AHMET YAŞAR OCAK Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri

AHMET YAŞAR OCAK lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümû'nde tamamladıktan sonra Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümû'nde master ve Strasbouıg Üniversitesi Türkoloji Bölümû'nde de doktora yaptı. Halen Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümû'nde öğretim üyesi olan Ocak, özellikle heterodoks İslâm'a dair çalışmaları ile tanınıyor. Ocak'ın 1980'den bu yana yayımlanan eserlerinin arasında Baba-iler isyanı, Bektaşi Mendkibnamelerinde İslâm öncesi inanç Motifleri, islam Türk inançlarında Hızır yahut Hızır üyas Kültü, Osmanlı tmparatorluğu'nâa Marjinal Sufi-lik Kalenderiler, Kültür Kaynağı olarak Evliye Menahipnameleri, Türk Folklorumla Ke-sihbaş, Türk Sufiliğine Bakışlar (İletişim Yayınlan, 1996), Osmanlı Toplumunda Zm-dıklar ve Mülhicfler (Tarih Vakfı, 1998), Türkler, Türkiye ve islâm (İletişim Yayınlan, 1999) ve Alevî ve Bektaşî inançlarının islâm öncesi Temelleri (İletişim Yayınlan, 2000) de bulunuyor.

Enderun Kitabevi, 1983 (1 baskı) İletişim Yayınlan 607 • Araştırma İnceleme Dizisi 96 ISBN 975-470-783-9 © 2000 İletişim Yayıncılık A. Ş. 1. BASKI 2000, İstanbul (1000 adet) 2. BASKI 2000, İstanbul (1000 adet) 3. BASKI 2002, İstanbul (500 adet) 4. BASKI 2003, İstanbul (500 adet) 5. BASKI 2005, İstanbul (500 adet) DlZt KAPAK TASARIMI Ümit Kıvanç KAPAK Fatoş Gencosman KAPAK FOTOĞRAFI Şehnâme'de yer alan "Zahn Simurg tarafından kaçıruışı"nı tasvir eden gravürden detay KAPAK FlLMl 4 Nokta Grafik DtZGt Maraton Dizgievi UYGULAMA Suat Aysu DÛZELTt Serap Yeğen DtZtN M. Cemalettin Yılmaz MONTAJ Şahin Eyilmez BASKI ve ClLT Sena Ofset İletişim Yayınları Binbirdirek Meydanı Sokak İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34122 İstanbul Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58 e-mail: iletisim@iletisim.com.tr • web: www.iletisim.com.tr Tarayan: Gökhan Aydıner Düzenleme: Nirvana13

Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri
Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri
GENİŞLETİLMİŞ VE GÖZDEN GEÇİRİLMİŞ BASKI

.....................................................................................................................................................................35 Vilâyetnâme-i Abdal Musa............................13 Kısaltmalar Listesi...............................................................................................................84 Hıristiyanlık.......................................................................................................................................110 BİRİNCİ BOLÜM Eski Türk Dinleri Kaynaklı Motifler (Tabiat Kültleri)............................................................................................................... 70 Uzak Doğu Dinlen...............................................................46 Vilâyetnâme-i Demir Baba....................................................... .....................................................................................................25 Menâkıbu'l-KudsîyeFiMenâsıbi'l-Ünsîye.........31 Vilâyetnâme-i Hacım Sultan..................................................19 Kaynaklar.................................................................................................................................................................................36 Menâkib-ı Kaygusuz Baba.....................................................................................53 Umûmî Düşünceler.İÇİNDEKİLER Birinci Baskının Önsözü............................................................................................38 Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan..........:............................................................. ......................................103 Sonuç....141 ...............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................29 Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî.........................................................................................39 Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn...............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................122 AğaçKültü..................................44 Vilâyetnâme-i Koyun Baba.........................114 Taş ve Kaya Kültü....................................................113 Umûmî Düşünceler..........................................................50 GİRİŞ Bektaşîlik ve Alevîlik'teki İslâm Öncesi İnanç Motiflerinin Kaynaklan Olarak Türlder'in Girdikleri Dinler.....56 Şamanizm....................................................................9 7 Musevîlik...........49 Menâkıb-ı Veli Baba.........................53 Eski Türk inançları......................................................42 Vilâyetnâme-i Otman Baba................................................................................................................. 101 Putperest ve Hıristiyan Anadolu Kültürü..............................................................................................................................141 Umûmî Düşünceler..............................................................................................................................................................................25 Umûmî Düşünceler...................................................................................................................................................................................................................................................12 8 İKİNCİ BÖLÜM Şamanizm Kaynaklı İnanç Motifleri.................................................................................................................................................74 Iran Dinlen.........................................................................113 Dağ ve Tepe Kültü............................................................9 ikinci Baskının Önsözü.........

.........................................................................................................................170 Kadın-Erkek Müşterek Âyinler (Ayin-i Cem).................................................................285 Dizin...............................................................................................................................259 Halka Felâket Musallat Etmek....................................:..................................................................................183 Hulul (Enkarnasyon) înancı................................................253 Umûmi Düşünceler....................265 ölü însan veya Hayvanı Diriltmek..........................................................................................................................................................................................147 Gayp'tan ve Gelecekten Haber Vermek...159 Tabiat Kuvvetlerine Hâkim Olmak........................175 Tahta Kılıçla Savaşmak..........................................................................................................................................................................................................254 Suyu Kana Çevirmek.........................................................2 79 Ekler....................................................Sihir ve Büyü Yapmak.................................2 97 ...........................................................179 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM Uzak Doğu ve İran Dinleri Kaynaklı İnanç Motifleri..................................................................................253 Ölmeden Önce Göğe Çekilmek..................236 Dört Unsur (Anâsır-ı Erbaa) înancı......................................................275 Irmak veya Deniz Üstünde Yürümek............265 Nefes Evlâdı Edinmek...........................................................................................................................................................................................................150 Tann'mn însan Şeklinde Görünmesi (Antropofani)...................162 Ateşe Hükmetmek................................................................166 Kemiklerden Diriltmek (întermezzo).268 Kuru Odunu Ağaç Haline Getirmek................................................... Metampsikoz) înancı..................................................... 283 Kaynakça...........................................226 Havada Uçma (Levitasyon)......................................................................................260 Bereket Getirmek.........................................................................................................................................................................................................277 Sonuç...........................................-206 Ejderha ile Mücadele.........................................................................................................................................183 Umûmî Düşünceler.........................................................................................................237 Ateş Kültü........................................................................197 Şekil (Don) Değiştirme (Metamorfoz).................................................................................................................................................................................262 Az Yiyecekle Çok Kişiyi Doyurmak.....................................................-263 Körleri Gördürmek..241 DÖRDÜNCÜ BOLÜM Kitab-ı Mukaddes Kaynaklı İnanç Motifleri...............143 Hastalan İyileştirmek...........................2 73 Irmağı veya Denizi Yanp Geçmek................................................................................................................................................................................................................................................271 Yerden veya Taştan Su Fışkırtmak..............183 Tenasüh (Reenkamasyon......................................................................................................................................................................................

Bu sonuncunun "Recherches des survivances pre-islamiques dans les textes turcs musulmans" (JA. İstanbul. Köprülü olmuştur. dinî hareketler konusunda çok yetersiz kalmaktadırlar. Babcûler îsyanı (Dergâh Yayınları. bu hareketi meydana getiren zümrelerin temsil ettiği heterodoks İslâm anlayışının nasıl bir yapıya sahip bulunduğu. Aslında. "Dede Korkut Kitabı'nda eski inançlar ve gelenekler" (TKA. Bizde son olarak bu tarzda bir araştırma. Çünkü bu dönem kaynakları siyasî olaylar hakkında ihtiva ettikleri bol malzemeye karşılık. merhum E Köprülü'nün büyük bir vukufla başlattığı ve sonraki yerli yabancı bazı âlimlerin devam ettirdiği değerli araştırmalara rağmen yine de üzerinde çok çalışmayı gerektiren bir konu olarak duruyordu. birçok meselede olduğu gibi. înjiuence du Chamanisme Turco-Mongul sur les Ord-res Mystiques Musulmans (İstanbul. 1980) adlı kitabın devamı olarak tasarlanmıştır. dinî bakımdan da bir kaynaşma ve oluşma dönemi teşkil eden XIII. Le Porte-Hache du Khorassan (Paris. Uzun bir aralıktan sonra onu. 2 cilt) ve Abu Müslim. Dışarda ise. Böylece. Bunda şüphesiz her sahada olduğu gibi. yüzyıla kadar Anadolu'daki heterodoks İslâm anlayışının unsurları ve menşeleri meselesinin çözümüne doğru bir adım atılabileceği sanılmaktadır. 1960. bu unsurların hangi menşe'lerden geldiği meselesine dokunulmamıştı. İşte bu yetersizliğin bir ölçüde. 111-1V-V-V1 1196619691 s. özellikle Bektaşî menâkıbnâmelerinin taranması sonunda.BİRİNCİ BASKININ ÖNSÖZÜ Bu araştırma. 1962) adıyla yayımladığı eserlerde bu konulara önemle dokunan tanınmış Fransız araştırıcılarından İrene Melikoff'u ve Jean-Paul Roux'yu zikretmek gerekir. XIII. özellikle. küçük fakat değerli araştırmasıyla yine F. Islâmî devir Türk metinlerinde İslâm öncesi inançlara ait kalıntıları tespit ve yorumlama yolunda bir çalışma mahiyetindedir.-XV yüzyılları yansıtan kaynakların özellikle bu açıdan yetersiz kalmasının rolü büyüktür. İnan takip etmiştir. yüzyıl Anadolu'sunda heterodoKS Türkmen çevrelerinin çıkardığı Babaî isyanı denilen ayaklanmanın ve bunun peşinden ortaya çıkan dinî hareketin mahiyeti araştırılmıştı Bununla beraber. 1974. Mustafa Canpulat tarafından "Divan-ı Lûgati't-Türk'te Şamanizm İzleri" (TFAY. s. üzerine pek eğilinmemiş evliya menâkıbnâmeleriyle giderilebileceği düşüncesi bu kitabın hazırlanmasına sebebiyet vermiştir. Bu önemli mesele. Zikredilen bu kitapta. XVI. Yani bu kitap. bu çeşit çalışmaların öncüsü. 1929) adlı. hangi unsurlardan teşekkül ettiği. . 19-34) ismiyle yayımlanmıştır. Türkiye'de Sünnîlik dışı İslâm anlayışının teşekkül dönemine ait daha evvel yayımladığımız. La Geste de Melik Daniş-mend (Paris.145-157) adlı ma-kalesiyle A.

hadis külliyattan vesair îslâmî kaynaklar gözden uzak tutul-mamaya çalışılmıştır. Söz konusu tezin fotokopisinin getirilmesi için derhal teşebbüse geçilmişse de baskının tamamlandığı güne kadar maalesef elimize ulaşmamıştır. motiflerin menşe'leri olmaları itibariyle. Eser baskıya verildikten kısa bir müddet sonra Ahmet Kara-mustafa tarafından A study in preislamic survivaîs on a turkish musulman text: Vilâyetnâme (Montreal. 1981) adıyla bir master tezi yapıldığı öğrenilmişti. gerektiğinde yazma nüshalara başvurulmuştur. Türkler'in Anadolu'ya yerleşmelerine kadar oturdukları Mâverâünnehir. Nihayet dördüncü ve son bölüm. bazı Uzak Doğu ve İran dinleriyle alâkalı olanlar ele alınmıştır. İkinci bölümde. Her motifin ait olduğu dindeki yeri imkân ölçüsünde tespit edildikten sonra. Yayımlanmış olanların ise. Giriş kısmında. ait oldukları dinlere göre sınıflandırılarak gruplar halinde toplanmış ve öyle ele alınmıştır. bugün çoğu yazma halinde yedi Bektaşî menâkıbnâmesi esas alınmış. zamanla ilâve edilen veya kaybolan unsurlara özellikle dikkat olunmuş.CCUCİV 11976]) başlıklı maka-lesiyle. Bu son iki yazı hariç. Şamanizm menşeli motifler. Menâkıbnâmeler üzerinde çalışırken. Motiflerin tahlil ve yorumuyla ilgili fikir ve kanaatlerde yanlış veya eksiklikler bulunabilir. Çalışmamıza ilk önce. XL1111 [1975]) adındaki yazısını burada mutlaka anmalıdır. daha sonraki bölümlerde incelenecek olan inanç motiflerinin oturacakları zemin ve çerçeve hazırlanmaya çalışılmıştır. Türkler'in Şamanizm öncesi kendi öz inançlarıyla ilgili motifler üzerinde durulmuştur. gerekse Anadolu Türklüğüne ait çeşitli tarihî haberler. destan. Horasan gibi çeşitli coğrafî ve kültürel mıntıkalar ve nihayet günümüze kadar Anadolu • ve Balkanlar sahası nazarı dikkate alınmıştır. İşte bu kitapta ilk defa olarak Bektaşî menâkıbnâmelerinde sade Şamanizm değil. İslâm öncesi ve günümüze Tkadar Is-lâmî devir Orta Asya Türk sahaları. Bunu yaparken. "Dieu dans le Kitab-ı Dede Qorqut" (REl. diğer kaynaklardan gelme değişik inanç motifleri de incelenmeye çalışılmıştır. Kitab-ı Mukaddes'ten kaynaklandığını tahmin ettiğimiz motiflere ayrılmıştır. bu yolla. mümkün olduğu kadar. yukarıda zikredilenlerin hepsi hemen tamamıyla Şamanist kalıntıların araştırılmasına hasredilmiştir. fakat menkabeler hepsinde de aynı olduğu için mümkün mertebe en eski nüsha kullanılmıştır. Bektaşî menâkıbnâmelerinin ilk defa bu tip bir çalışmaya kaynaklık ettikleri ve fazla tanınmadıkları düşüncesiyle tenkitli bir tanıtmalarının giriş kısmından önce "Kaynaklar" başlığıyla ele alınması usûl açısından uygun bulunmuştur. efsâne ve masal nev'inden çeşitli metinler ve şifahî halk rivayetleri. îslâmî devir için Îslâmî motiflerle alâka konusu hesaba katılmış ve Kur'an-ı Kerim. matbu nüshaları kullanılmış. dinî-lâdinî menkabe. Her motifin. muhtelif Türk topluluklarının içtimaî ve iktisadî durumları daima göz önünde bulundurulmuştur. Türkler arasına ne zaman ve suretle girdiği. Motifler yorumlanırken. aksi hallerde ihtimaller ortaya konularak kesin hükümden kaçınılmıştır. motiflerin yorumlanması için başvurulan kaynaklar olmuşlardır. geçirdiği değişiklikler. nasıl yaşadığı. İslâmiyet'ten önce Türkler'in mensup olduğu muhtelif dinlerin çeşitli Türk zümrelerindeki durumları ele alınmış. . İslâmiyet'in kabulünden sonra hangi biçimleri aldığı konusuna elden geldiğince dikkat edilmiştir. Gerek İslâm öncesi ve îslâmî devir Orta Asya. açık ve seçik durumlarda kendimize göre belli ölçüde bir sonuca varılmaya gayret edilmiş. başlangıcından günümüze kadar takip ettiği seyir. üçüncü bölümde ise. Birinci bölümde. Bunların sorumluluğu tamamıyla bu satırların yazarına aittir. Her motif incelenirken. fakat Bektaşî ve Kızılbaş geleneklerinin kaynağı olan Babaî hareketini anlatan MenâJubu'l-Kudsîye'nin de bunlara Bu sekiz menâkıbnâmede tespit edebildiğimiz inanç motiflerinin her biri. isimleri kaynaklar kısmında anılan. çeşitli tezahürleri. önemli olan menkabelerin kendisi olduğu için. birden fazla nüshası olanlann muhtelif nüshaları imkân ölçüsünde görülmüş. Hârezm.

aynı yazar Hadji Bektash: Un Mythe et se Avatars. Ahmet Yaşar Ocak İKİNCİ BASKININ ÖNSÖZÜ Bu kitabın ilk baskısı. bs. Dr. gerçekten kendimizi mutlu sayacağız. hiç şüphesiz ki. 1983) adıyla yayımlanmıştı. bkz. ama ayrı bir kitabın konusu yapmayı düşünmüştük. daha kısa zamanda ve daha emin bir yolla yapılabilir hale geldi. Gentse et Evolution du Soufisme Populaire en Turquie. 151-162. elimizde iki temel kaynak grubu vardı. Brill (Türkçe'si: Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. tercüme Turan Alptekin. aranan ve özellikle Alevîlik ve Bektaşîliğin 1990'lı yılların başından itibaren Türkiye'nin gündemini ağırlıklı olarak işgal etmeye başlamasıyla birlikte. (burada Türkçe'si kullanılmıştır). s. dolayısıyla İslâm heterodoksisinin Anadolu ayağının yarattığı teolojinin bu yolla tespit ve analiz edilebileceği merkezindedir.Bu çalışmayla Anadolu Türk heterodoksisi tarihine küçük bir katkıda bulunabildiysek. Alevî ve Bektaşî teolojisinin ancak ve ancak bu iki kaynak grubuna dayanılarak ortaya konulabileceği. Dr. gerek coğrafî alan. 1 Msl. İşte eldeki kitap. Nitekim yerli yabancı araştırmacılar. İstanbul 1993. Nejat Birdoğan. EJ. Cem Yayınlan.29-52. İstanbul 1995. Leiden 1998. Bu mühim ve zor iş için. Doç. ikincisine nispetle daha kolay ve daha az zaman alacak olan birinci kaynak grubu. çeşitli bakımlardan yardımlarını gördüğüm değerli meslektaşlarım Doç. Burada. Mamafih Alevî-Bektaşî nefeslerinden de yeri geldikçe yararlanılmıştır. diğer çalışmalarımız sebebiyle mümkün olmadı. bugüne kadar sistematik ve gelişmiş bir teoloji literatürü oluşturma imkânını bulamamış olan Bektaşîlik ve Alevîliğin temel inançlarınm İslâm öncesi kökenlerini bulup çıkarmak ve bu köklerin günümüzde bazı ideolojik yayınların ileri sürdüğü gibi. asırlar boyu giderek gelişmek suretiyle çok zengin ve renkli bir birikim meydana getirmiş olan Bektaşî (aynı zamanda Alevî) menâkıbnâme-leri. Mozaik . İkinci kaynak grubunu ise paralel yönde. tercüme Turan Alptekin. Alevîlik ve Bektaşîliğin inanç ve sosyal tarihinin anlaşılmasında bu iki kitabın ihmal edilmeyecek bir rolü olduğunu görmek. Rifat Önsoy. bundan tam on yedi yıl önce Enderun Kitabevi tarafından Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi înanç Motifleri (İstanbul.) isimli kitapla birlikte temel referanslar olarak itibar gördü. İstanbul 1992. Özkan Izgi ve Yrd. Bundan on-beş yıl önce ancak fişleme metoduyla gerçekleştirilebilecek böyle bir çalışma. bize teselli kaynağı olan bir imkân ortaya çıkardı. Dr. bs. İstanbul 1998. artık bilgisayarda veritabanı oluşturmak suretiyle daha kolay. yani Bektaşî menâ-kıbnâmeleri üzerinde yapılan bir çalışmayı ihtiva etmektedir. İsmail Erünsal. Bununla beraber aradan geçen yıllar.Bektaşî nefesleri idi. Fakat bugüne kadar bu ikinci safhayı gerçekleştirmek. gerekse kültürel çevre anlamında tek kaynaklı olmayıp geniş bir zaman ve mekâna yayılan çok kültürlü bir bağdaştırmacılığın (senkretizm) ürünü olduğunu göstermekti. Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı (İçerik ve Köken). Doç. bu senkretizmi teyit eder mahiyette peşpeşe yayınlar yaptılar. Kitabın amacı. İstanbul 2000. Kitap o tarihten bu yana. Gümeç Karamuk'a teşekkürü borç bilirim. 1. İsis Yayınlan (Türkçesi: Uyur îdik Uyardılar: Alevîlik-Bektaşİlik Araştırmaları. Kitap bu konuda belli bir başarı sağladı denebilir. 117-138. belki ondan da önemli ve üstelik çok daha geniş kapsamlı olan Alevî. bu alanda yapılan bilimsel ve popüler yayınlarda. Çünkü şahsî kanaatimiz. (burada bu Türkçe tercüme kullanıldı) içinde s. Dr. irene Melikoff.235-253. Cumhuriyet Kita-bevi. 3. Bunlardan birincisi. Babaîler İsyanı (Dergâh Yayınları. Sur les Traces du Soufisme Turc: Recherches sur l'lsîam Populaire en Anatolie. Yazar her iki kitabında da belirtilen sayfalar arasında Alevî-Bektaşî inançlarını meydana getiren senkretizmin ögeleleri ve bunların kökenlerini tartışır. diğeri de. şüphesiz ki yazarı için çok sevindirici bir durumdu. Doç.

bir araştırmacı sıfatıyla bilimsel gerçekleri bulup çıkarmak. İstanbul 1980. belki ondan da fazla. I. muhafazakâr Bektaşî ve Alevî çevreleri. daha önce Enderun Kitabevi tarafından yukarıda belirtilen ilk isimle yayımlanan baskının aynı idi ve sadece ismi değişmişti. Ayrıca bu baskının sonunda genel 5 M. Bugün şurası bir gerçektir ki. Alisiz Alevilik. Yeni Çığır Yayınlan. asıl taşıması gereken. Munzur Çem. ama diğer yandan.4 Ama bütün bunlar arasında. Kaynak Yayınlan. birbiriyle çelişen değişik görüşler. İstanbul 1999. Kürt Uygarlığında Alevilik. Türkiye Alevîliği yalnızca Türkler'den ibaret değildir. dinlerinden gelen katkıların önemi ve rolü neredeyse yok sayılacak kadar dikkate alınmıyordu. Bu tür çalışmaların ne kadar lüzumlu olduğu. eski Türk inanç ve kültürlerinden. yaptıkları popüler yayınlarda. Ankara 1997. Kitap okunduğu zaman bu olgu çok açık bir şekilde ortaya çıkacaktır. Orta Asya'dan Bal-kanlar'a kadar uzanan geniş bir coğrafyanın ürünü olduğunu göstermek için yazıldı. dolayısıyla Alevîliğin Türk kökenli değil. Zerdüştîlik. taşıdığı -muhtevaya uygun. Bütün Yönleriyle Bektaşilik (Alevilik). E.Yayınlan Birdoğan bu muhtevalı çalışmasında Alevîlik'teki Şamanist. Alevîlik ve Bektaşîlik inançlarının temelinde eski Orta Asya Şamanizmi kadar. 1990'lardan itibaren çok çarpıcı bir biçimde ortaya çıktı. Xemgin. bulduğumuza inandığımızda da açıklamak durumunda olduğumuzu unutmamak gerekir. Berfin Yayınları. Onlar kadar olmasa da ihmal edilemeyecek sayıda Kürt Alevileri de vardır. Hıristiyanlık tesirlerini tartışmaya uzun sayfalar ayırmıştır. söz konusu bu senkretizmi reddetmekte. özellikle Budizm gibi eski Uzak Doğu. Zerdüş-tîlik ve Mazdekizm gibi eski İran dinlerini Alevîliğin temeli olarak alıyorlar. hatta bir ölçüde Hıristiyanlık ve Musevîlik etkilerinin ve tabii olarak antik Anadolu ve Mezopotamya mitolojisinin de payını unutmamak gerektiğini bize göstermişti. Zerdüştî.daha uygun yeni başlığının altında. Bektaşî ve Alevî kesime mensup bazı yazarların da dahil olduğu. Peri Yayınlan. 4 Cemşid Bender. TDAV Yayınları]. Budik etkilere. Türkiye'de Bektaşîlik ve Alevîliğin inanç kökenleri ve temellerinin tarihsel arkaplanı hakkında. Aleviliğin Kökenindeki Mazda inancı ve Zerdüşt Öğretisi.5 diğerlerinde olduğu gibi bunda da bir aşırılık payı vardı. Alevîliğin temeli olarak antik Anadolu kültür ve inançlarına ağırlık verirken. Mutlaka gerçekleştiril-mesi gereken bu ikinci aşamayı -inşaallah. Nitekim 1980'lerde eldeki bu kitabı hazırlarken incelediğimiz temel kaynaklar. Alevî ve Bektaşî inançlarının yalnızca belli bir etnik veya dinî köken ve kültürün değil. İşte bu kitap. İstanbul 1991. yalnızca islâm'dan kaynaklandığını özellikle vurgulamaktadırlar. Bizim böyle bir kanaati değiştirme veya karşı koyma gibi bir niyetimizin olmadığını. Türkiye'de Alevilik Bektaşilik.ileriki bir tarihte tatbik mevkiine koymayı düşündüğümüzü belirtelim. Donuk Yayınlan. inançlarının bu gibi islâm dışı kaynaklardan değil. 1990'ların başından bu yana. Ama Alevîlik ve Bektaşîlik münhasıran Kürtler'in yarattığı bir olgu değildir. ayrıca Eski Türk Dini (Gök Tanrı inancı) ve Alevilik Bektaşilik adıyla bir kere daha yayımlanmıştır: İstanbul 1992. İstanbul 1995. . Maniheist. Onların bu kanaatleri şüphesiz ki saygıya lâyıktır. Zeki Eyüboğlu. Dersim'de Alevilik. gözlemlediğimiz Alevî ve Bektaşî çevreleri. Bundan kısa bir zaman önce İletişim Yayınları kitabın Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri (istanbul 2000) adı altında sınırlı sayıda yeni bir baskısını yaptı. Bu baskı. bkz. Bu amacımızdan vazgeçmiş değiliz. özellikle popüler nitelikli yayınlarda. 3 Msl.3 Daha sonra Kürt kökenli bazı Alevî yazarları ise. hipotezler ortaya atıldı. İstanbul 1977 [Daha sonra Kültür ba-kanlığı'nca da bastırılan bu kitabın üçüncü bölümü. Kürt kökenli olduğunu dolaylı yoldan ispata çalışıyorlardı. 2 Msl. Gerçi daha Ziya Gökalp zamanından beri Alevîlik ve Bektaşîliğin münhasıran eski Türk Şamanizmi'nden doğduğuna dair eski ve yerleşik bir görüş bulunuyor ve bu 1970'li yıllarda merhum Mehmet Eröz tarafından kuvvetle vurgulanıyorduysa da. Eröz. Bu yazarlardan bir kısmı. Faik Bulut. Fakat ne yazık ki bu baskıda. eski adının yer almadığı üzüntüyle görüldü. bkz. Bugün.2 bir başka kısmı Mezopotamya din ve kültürünü öne çıkarıyordu. Mazdekizm ve fakat münhasıran Maniheizm gibi antik İran dinlerinin çok önemli katkısı bulunduğunu.

ama orijinal isimleri de kaydedilmiştir. İşte şimdi elde bulunan bu yeni baskı.Türkçe çevirileri kullanılmış. alanın uzmanı meslektaşların değerli katkılarını esirgemeyeceklerini ümit ediyor. İletişim Yayınları'na bu baskıya imkân sağladığı için teşekkürlerimizi sunuyoruz. ileriki baskılar için.dizin de yoktu. gerekse düzeni itibariyle tekrar gözden geçirilmiş. Okuyucuların ilkine nispetle bu yeni baskıyı daha doyurucu bulacaklarını. Bu bize. Modern araştırmalara gelince. Buna rağmen bu baskı kısa zamanda tükendi ve yeni bir baskının yapılması gerekli hale geldi. dolayısıyla metni. yeni kaynak ve araştırmalardan sağlanan verilerle zenginleştirilmiş. Bu baskıda. bunlardan Batı'da yayımlanmış olmakla beraber Türkçe'ye çevrilenlerin -Türk okuyucusunun kolayca ulaşmasını sağlamak amacıyla. söz konusu kitabın gerek üslup ve muhteva açısından. Ahmet Yaşar Ocak . Demir Baba ve Veli Baba Vilâyetnâmelerİ) daha yer almaktadır. dipnotları ve bibliyografyası güncelleştirilmiş yeni şeklidir. ilk basım tarihinden bu yana geçen süre içinde ortaya çıkan yeni kaynak ve modern literatüre dayanarak kitabı güncelleştirmek ihtiyacını hissettirdi. genişletilmiş. daha öncekinde kullanma fırsatını ve imkânını bulamadığımız üç menâkıbnâme (Koyun Baba.

: Journal Asiaüaue. bs. Ankara. "Le eyele turc des douze animaux". Paris. istanbul. İstanbul. ağaç. 1972. : Sur les traces du Bouddha. Documents "Le ey de" Traite manicheen DTCFD EFM Moğol İstilâsına Kadar Türkistan. Nefesler Grenard. bs. TKEK. bs. İstanbul. Ankara. nr. Documents sur les Tou-kiue occidenta-ux. bs. Reşit Rahmeti Arat îçin. Ankara. 2. 4937. 1189. Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi. 1975. Vilâyetnâme-SŞ. 1988. TM. 1(1925). 1976. Esin. Traces ÎA İAED İFD inan. Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan. Ankara. : "Türk boylarında dağ.SAS Chavannes. 1966. 1978. VIII1 (1906).D. Vilâyetnâme-OB Menâkıb-HBV Menâkıb-KB. 2. Türk Kültürü Hun Tarihi REI RHR Roux. Eliade. Ankara. Ankara Cebeci 11 Halk Kütüphanesi. haz. La Turquie Cezbî. Paris. Yıldız. Paris.: H. Gölpınarlı. Turkestan Grousset. : İslâm Araştırmaları Enstitüsü Dergisi. : Menâkibu'l-Kudsîye fî Menâsıbi'l-Ünsî-ye. 1972. 1898. 1912. Un traite manichien retrouve en Chine (Paul Pelliot ile). MTM OA Ögel. 1. : İslâm Ansiklopedisi. Paris. Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler. haz. Orhan Köprülü nüshası. Ankara. 1963. İstanbul.: K. "Türk kültür tarihi" Esiri. Menâkıb-VB. 1900. Yaşar Kopraman . life Mutasavvıflar Influence Kuruluş : Encyclopedie de I'Islam. ayrı basım. : Alevî-Bektaşî Nefesleri.KISALTMALAR LİSTESİ Barthold. "Hukukî semboller" Küçük Abdal. : "İslâmiyet'ten önceki Türk kültür tarihi ve İslâm'a giriş". Faune . : Le Chamanisme et les techniques arc-halques de l'extase. : Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Leiden. Ankara. : İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi. Paris. bs. Vilâyetnâme . Şamanizm "Türk boylan" İTED JA Köprülü. Paris. : Traite d'histoire des religions. Menâkıb-Kud. : Tarihte ve Bugün Şamanizm. Paris.A. Paris. La Turquie Prt-ottomane. ve 2. Türkistan Dersler "Hıristiyanlık" Cahen. : înfluence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiaues musulmans. : ilahiyat Fakültesi Dergisi. 1974. Edebiyat Fakültesi Mecmuası. İstanbul. "Moğol istilâsına kadar Orta Asya'da Hıristiyanlık". Chamanisme Jraite Elvan Çelebi. : Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn. b. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi. 1950. 1981. 3. : Le Turkestan et le Tibet. İstanbul. T'oung-Pao. pınar kültü". Ankara. İsmail Aka. : Osmanlı împaratorluğu'nun Kuruluşu. 1975. 1950. istanbul. nr. 1929.

: Türk Yurdu. : Vilâyetnâme-i Abdal Musa. Abdurrah-man Güzel nüshası. İstanbul. Ankara.1. Paris. "La religion des Turcs de l'Orkhon de Vlle et VlIIe siecles". istanbul. TED : Tarih Enstitüsü Dergisi. tercüme Aykut Kazancıgil. 1976. "Recherches des survivances pre-isla-miques dans les textes turcs musulmans" . Ankara. : Türklerde Taşla İlgili İnançlar. 1970. Budapeşte. haz. istanbul. nşr. : Vakıflar Dergisi. 1942. Paris. CCLXIV (1976). Paris. : Türk Kültürü. : Menâkıb-ı Kaygusuz Baba. : Millî Tetebbülar Mecmuası. 1968. 1967. A.1. TDEK : Türk Dünyası El Kitabı. nr. İstanbul. istanbul. istanbul. İstanbul. Giriş TY VD Vilâyetnâme-AM Vilâyetnâme-DB : Türk Folklor Araştırmaları Dergisi. istanbul. : Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi. : Les traditions des nomades de la Tur-quie meridionale. : Osmanlı Araştırmaları. Studia Turcica. Selçuklu Araştırmaları Dergisi. Bedri Noyan nüshası. TFAD TFAY THEA THÎTM TK TKA TKEK TM Togan. "Fonctions chamaniques et valeur du feu chez les peuples altaîques". Paris. haz. bs. Ankara. 1970. : Türk Dünyası Araştırmaları. Ankara. 1978. RHR. İstanbul 1994. Bedri Noyan. : Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri. : Revue d'Histoire des Religions. : Umûmî Türk Tarihine Giriş. : Veli Baba Menâkıbnâmesi. Ankara. : Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mecmuası. : Türk Dili Araştırmaları Yıllığı. : Revue des Etudes lslamiaues. İstanbul 1993. İstanbul. : Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi. Ankara. 2. : Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. Bedri Noyan. İstanbul. Ankara. : Türk Kültürü Araştırmaları. : Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi. İstanbul. istanbul. : Tarih Dergisi. : Faune et flöre sacrees dans les societes altaiques. İstanbul. İstanbul. cilt. Türklerin ve Moğolların eski dini. 1 (1976). Ankara. Gölpınarlı. : Vilâyetnâme-i Otman Baba. Ankara Cebeci II Halk Kütüphanesi. istanbul 1996. THİTM. Ankara. : Türk Kültürü El Kitabı. : Türk Kültürünün Gelişme Çağları. 1971. 1958. .Traditions Eski Din "Religion" "Fonctions" "Recherches" SAD ST : "Orta zaman Türk devletlerinde hukukî semboller". Adak Yerleri İnançlar TD TDA TDAY TDED : Türk Ansiklopedisi. : Türkiyat Mecmuası. II (1939). cilt. 1935. : Türk Folklor Araştırmaları Yıllığı. 1966. İstanbul. TA Tanyu. 495. : Demir Baba Vilâyetnâmesi. 1981. 1-2(1962). RHR. istanbul. Ankara.JA.

. nşr. Mikrofilm Arşivi. no: 3038.Vilâyetnâme-HS 22 : Vilâyetnâme-i Hacım Sultan (Das Vilâ- Vilâyetnâme-KBS. Ankara Millî Kütüphane. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Berlin. Vilâyetnâme-i Koyun Baba Sultan. 1914. WZKM jet-nâme des Hadschim Sultan). Rudolf Tschudi.

"Anadolu'da İslâmiyet". 1105) tarafından kurulmuş olup Anadolu Türkmen çevrelerinde Baba llyas-ı Horasanî'nin (öl. Abdal Musa.KAYNAKLAR Umûmî Düşünceler İslâm dünyasında IX. 3. Gölpmarlı'nın Yunus Emre ve Tasavvuf (İstanbul. esas itibariyle Yesevî. 4-6 (1338-1340). Karamustafa. Ayrıca A. 3 Bütün bu olaylar ve bahsi geçen şahıslar için E Köprûlü'nün şu eser ve makalelerine bakılmalıdır: Türk Edebiyatında İlk Mutasav\ıjlar. bunlann tasavvufî karakterleri ve Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşundaki rolleri meseleleri şuralarda tartışılmıştır: A. A Yaşar Ocak. 4 Rum Abdalları'nm ilk fetihlerdeki ve iskân hareketlerindeki rolleri. Kadirîlik. bs. DİB Yayınlan. devletin kuruluş yılları boyunca fetihlerde ve iskân hareketlerinde de önemli işler gördüler. Dergâh Yayınlan. Bunlar henüz Bektaşîliğin resmen kurulmadığı.1 Bugünkü bilgilerimize göre. Hayderî ve Vefâî tarikatları bünyesinde yer alan Kalenden zümrelerinden bu sonuncusuna mensup bulunan Baba llyas'm halifelerinden olup büyük bir ihtimalle aynı zamanda Hayderî de olan Hacı Bektaş-ı Velî (öl. bs. "Les milieux soufis dans les territöires du beylicat ottoman et le probleme des 'Abdalan-ı Rum' (1300-1389)". 1961) adlı eserinde de hayli aydınlatıcı bilgiler bulunmaktadır. yüzyıldan itibaren tasavvuf cereyanının görülmeye başladığı. Bunlar ilk önce tasavvufî tabakat (biyografi) kitaplarında ve evliya tezkirelerinde yer almıştır. İşte XIII. XI. yüzyıldan beri de tarikatların teşekkül ettiği malûmdur. The Ottoman Emirate (1300-1389).3 İlk Osmanlı hükümdarlarının da desteklerini sağlayan bu zümre mensupları. Rifâîlik. Muhtemelen XIII. baskı. s. Bahaîler İsyanı: Alevîliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu'da İslâm-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü. "Bektaşîliğin Menşe'leri". Kaygusuz Abdal gibi onun yakın halifelerinden bazıları ve Rum Abdalları'nm ileri gelenleri için yeni menâkıbnâmeler yazıldı ki. kendine isim babası olarak Hacı Bektaş'ı seçti ve böylece XVI. yüzyılın başlarına kadar yarım yüzyıl boyunca gelişerek Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen zümreyi meydana getirdi. Salt Lake City. yüzyılın ikinci yarısına doğru. Ahmet T. Elizabeth A. Vefâîlik ve benzeri tarikat çevrelerinde 1 Bu konularda daha geniş bilgi için şuna bakılmalıdır: Ahmet Yaşar Ocak. 2. 2.281-486. İstanbul. TTK Yayınları. O devirde burada faaliyet gösteren Mevlevîlik. 3. gerek Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşu ve dolayısıyla ile Rum Abdalları. son zamanlarda Halil İnalcık ve I. Arapça. 1935.5 XV yüzyılın sonlarına doğru. gerekse Anadolu Alevîliğinin teşekkülü konusunda mühim bir tarihsel rol oynadığı. Bunların ancak bir kısmı günümüze ulaşabilmiştir. Barkan'm "Kolonizatör Türk Dervişleri" (VD. bs. bu yeni tarikat çevrelerinde başta Hacı Bektaş olmak üzere. III (1341).. Ankara. Ankara 1999. bilindiği üzere Û.121-140. Alevîliğin ortaya çıkmadığı bir dönemde. "Abdal". Farsça veya Türkçe gibi çeşitli dillerde yazılıp islâm âleminin her tarafında okunur olmuşlardır. yüzyıldan itibaren Anadolu'da da evliya menâkıbnâmeleri kaleme alınmaya başlamış olmalıdır. Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler: Metodolojik Bir Yaklaşım. Rethymnon 1993. Menâkıbnâ-me veya bazan da Vilâyetnâme (yahut Velâyetnâme) denilen müstakil eserler doğmuş. THEA.145-158 (Türkçesi: XIV-XV. Beldiceanu gibi önde gelen tarihçiler tarafından da bahis konusu edilmeye başlamıştır. 1271) an'aneleri etrafında toplanarak nihayet yeni bir tarikat şekline dönüşen Babaî akımı.. ün salmış büyük pirlerin ve şeyhlerin adına birtakım menâkıbnâmeler tertip edildiğini biliyoruz. TTK Yayınlan. tek bir velî hakkındaki menkabeleri toplayan ve kendilerine Menâkıb. 1994.279-365) adlı makalesinde incelendiği gibi. muhtemelen XIII. Zachariadou. Bu gelişmeye paralel olarak. Osmanlı İmparatorluğumda Marjinal Sujilik: Kalenderîler. Ankara 1997. s.4 2 Gerek Anadolu tasavvuf tarihi. L. Ebu'1-Vefâ ve Vefâ-iyye hakkında ileride geniş bir monografi yayımlamak artık şart gibi görünmektedir. yüzyıldan başlayarak. .2 Babaî hareketi adıyla niteli-yebileceğimiz bu akım.. yüzyıl boyunca. God's Unruly Eriends: Dervis-hes Groups in İhe Islamic Later Period 1200-1250. 1240) temsil eltiği Vefâîlik tarikatı içinde yeni bir bağdaştırmacı (senkretik) heterodoks akım meydana geldi. Bunlardan başka şunlara da bakılabilir. s. 1976. Hacım Sultan. Seyyid Ebu'1-Vefâ Bağdadî (öl. TY. XIV. Yaşar Ocak. Rum Abdalları içindeki çeşitli . 2000. EF\*. 1980'lerden sonra ve özellikle 1990'lar-da fark edilmeye başlayan Tacü'l-Arifîn Seyyid Ebu'1-Vefâ Bağdadî ve tarikatı Vefâiliğin önemi. ed. bir velînin kerametlerini anlatan kısa hikâyeler demek olan menkabeler yavaş yavaş ortaya çıkmıştır. İstanbul. II (1942). aynı yazar. yüzyılda Bektaşîlik adını aldı. s. bunlara genellikle Vilâyetnâme (Velilik kitabı) denildiği görülmektedir.

henüz tam açıklığıyla ortaya konamamıştır. XIV yüzyılın ilk üç çeyreği içinde yaşadığı kesindir. Bu yüzden yarı mukaddes metinlerdir. belki en önemli sebebi bir anlamda budur. gerçekten adı geçenler tarafından mı. onların gerçek olduğuna inanılarak okunur. Burada. Hacı Bektaş'a ait olduğu söylenen Makalât ve Kaygusuz Abdal'a nispet edilen Vücûdnâ-me. hitap ettikleri çevrelerin akaid ve ilmihal kitabı (kateşizm) vazifesini görmüşler ve hâlâ da görmektedirler. bu eserlerin ciddî birer muhteva kritiğine tabi tutulmak suretiyle incelenmesi ve yayımlanması söz konusu olmadığından. Oysa. Yazan XIV yüzyıl Türk tasavvuf edebiyatının önemli simalarından Âşık Paşa'nın oğlu Elvan Çelebi'dir. tarikat çevrelerinde ve aynı menşe'e mensup bulunmaları dolayısıyla. Babasından sonra şeyhlik maka- . Eğer bu tip eserler bugüne kadar ortaya çıkmamışsa. Anadolu'daki islâm heterodoksisinin de kendi çapında hayli sistemli ve gelişmiş bir doktrin haline yükselmiş bulunması gerekirdi. İslâm öncesi bir dönemin canlı izlerini yansıtan Sünnîlik dışı bir Müslümanlık anlayışını sergileyen eserlerin rahatça yazılıp okunacağını. Şayet bunun aksi olsaydı. Budalânâme ve benzeri popüler eserlerin ise. ait oldukları bu çevrelerin inançlarını doğrudan ve yetkiyle aksettiren birinci dereceden önemli kaynaklar durumuna gelmektedir. Ç.hiç bozulmadan yazıla ve okunagelmişlerdir. yazıldıkları tarihlerden günümüze kadar -belki ufak tefek kelime değişikliklerinin dışında. Kendisinin doğum ve ölüm tarihi bilinmemekle beraber. inanç motiflerinin incelenmesine geçmeden önce. işte bu sebeple bizim için cidden değerli ve eşi bulunmaz birer kaynak olmaktadırlar. elden ele dolaşacağını beklemek zordur. Altraova. 5 Bektaşîliğin doğuşu meselesi. sonradan Kızılbaş veya Alevi adını alacak zümreler arasında yaşatıldı. yukarıda zikredilen Kalenderîler adlı monografimizde geniş olarak tartışılmıştır. Ayrıca şu hususu da hesaba katmak gerekir: Daha Anadolu Selçuklu Devleti'nin kuruluşundan itibaren Sünnî Müslümanlık anlayışını resmen benimsemiş ve devletin dayanağı Osmanlı Beyliği (1300-1389). rastgele uydurulmuş masallar değildir. Ancak bu menâkıbnâmeler bugüne Bektaşî çevreleri vasıtasıyla intikal ettiği.159-172. Bektaşîlik tarafından benimsendiği için bugün bunlara Bektaşî menâkıbnâmeleri diyoruz. o zümrelerin pirlerinin adına teşekkül eden menkabeleri toplayan eserlerdir. Bu zat aynı zamanda Baba Ilyas-ı Ho-rasanî'nin de dip torunudur. tercüme G. Menâkıbu'l-Kudsîye Fi Menâsıbi'l-Ünsîye (Elvan Çelebi) Daha eskisi bulunmadığı sürece Anadolu sahasında yazılan ilk menâkıbnâmelerden biri olduğu şimdilik söylenebilir. Burada Türkçesi kullanılmıştır). Herhangi Sünnî bir akaid veya fıkıh kitabı gibi. s. İşte bu özellikleri sebebiyle bahis konusu menâkıbnâmeler. yoksa onlara izafe edilerek daha sonraki yüzyıllarda mı yazıldığı. Bu eserler vasıtasıyla hem bu şahsiyetlerin hâtıraları hem de telkin ettikleri inançlar. Böyle oldukları için de. bunlarda bahis konusu edilen pirler. tek sebebi olmasa bile. Bu menkabeler. vaktiyle İran'da olduğu gibi. Güven-1 Yerguz. İstanbul 1997. Onlar. tenkitli bir şekilde tanıtılmalarının gerekli olduğunu sanıyoruz. heterodoks çevrelerden çıkma bir kitaba hâlâ rastlanma-masınm. konumuzun ana kaynaklarını teşkil eden bu eserlerin sıra ile. Oraya bakılabilir. yapmış bir ülkede. TV Yurt Yayınlan.Kalenderi zümreleri içinde. bütün Selçuklu ve Osmanlı dönemi boyunca İslâm düşünce tarihinde önemli bir iz bırakabilecek hemen hiçbir eser ortaya çıkmadığını görüyoruz. bugünden sonra da çıkmayacağını tahmin etmek zor değildir. İnceleme konumuza temel teşkil eden Bektaşî menâkıbnâ-meleri. Her biri islâm öncesi devirlerden çok tabii bir şekilde süregelen inançları gayet tabii bir üslûp ve sade bir dille görünüşte Islâmî bir keramet hikâyesine dönüştürerek okuyucusuna yansıtmaktadır.T. aslına bakılırsa bunlara Bektaşî menâkıb-nâmeleri demek vakıaya pek uygun düşmez. İşte ancak böyle bir doktrin içinden zikredilen mahiyette eserler beklenebilirdi. eğlenmek için okunan. Dolayısıyla.

Âşık Paşa'nın hayatının hikâyesi takip eder. Bu itibarla en çok yazma nüshası bulunan da budur. Semavi Eyice. Genellikle sadece Vilâyetnâme adıyla da bilinen esere ötekiler içinde bu üstün mevkii sağlayan. s. 1. Baba llyas'ın dört oğlundan ve asıl beşinci ve küçük oğlu Muhlis Paşa'nın hayatından söz edilir. Esat Coşan Hacı Bektaş'm Makalât'ı üzerinde çalışırken. LV (1959). Mevlânâ Müzesi Yazmaları Katalogu. bs. belki de bundan çıkarılan daha geç tarihli. ve XIV yüzyıllar Anadolu'sunda önemli siyasî ve dinî roller oynayan Baba Ilyas. TM.7 6 Elvan Çelebi'nin hayatı için bkz. Menâkıbu'l-Kudsîye'nm muhtevası kısaca şöyle özetlenebilir: İlk kısmı. Elvan Çelebi'nin kendi kaleminden çıkan ve 760/1358-9'da yazılan asıl nüsha elde bulunmamakla beraber. Menâkıbu'lKudsiyye fi Menâsı-bil-Ünsiyye: Baba ttyas-ı Horasânî ve Sülalesinin Menkabevt Tarihi. temel olarak Baba llyas. İsmail E. Üçüncü kısımda. TM. s. Yalnız metinde. ve XIV yüzyıllar Anadolu Türk tarihi bakımından önemli bir kaynak". Gerek eser. özellikle Orta Anadolu'da yoğunlaşmaktadır. Eserin genel mahiyette bir tanıtması da Sadettin Buluç tarafından yapılmıştır: "Elvan Çelebi'nin Menâkıbnâmesi".. müridleri. XIX (1977-1979). dolayısıyla en tanınmışı budur..85. 9 Bkz. tam anlamıyla bir menâkıbnâme demek zordur. gerekse yazan hakkında daha geniş bilgi şuradadır: Elvan Çelebi.22. 1972. Bursalı Mehmed Tahir.6 Eser bütünüyle göz önüne alındığı zaman. 2. Menâhıbu'l-Kudsîye gerçekte XIII.211-246. Menkabelerin hemen tamamı. Terceme-i Şakayık.11 Mevcut nüshaların hepsi de Türkçe'dir. zamanın hükümdarı ile olan ilişkileri kısaca açıklanır. Başta Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî olmak üzere. Yaşar Ocak. Önder. 7 Eser hakkında ilk tanıtma yazısını Mehmet Önder yayımlamıştır: "Eine Neuen-deckte Quelle zur Geschichte der Seltschuken in Anatolien". nşr. oğlu Muhlis Paşa ve onun oğlu Âşık Paşa ile halifelerinin. Gölpınarlı. Anadolu sahası içinde geçmekte.91102. İstanbul 1333. şüphesiz tarikatın piri Hacı Bektaş'm menkabelerini ihtiva etmiş olmasıdır. 32 (1979). Yazılı kaynakları olup olmadığı konusunda herhangi bir kesin kayıt yoktur. eserini yazarken dedesinin bu kitabından faydalandığı tahmin edilebilir. Ankara 1995. 1269. Daha geniş ve tahlili bir inceleme tarafımızdan kaleme alınmıştır: "XIII. TTK Yayınlan.1-6. WZKM. Çorum-Mecidözü arasında kendi adıyla anılan Elvançelebi köyünde kurduğu zaviyesinde hayatını geçirmiş ve burada ölmüştür. Baba llyas'ın adı geçen şeyhin halifesi sıfatıyla Amasya yakınlarına yerleşmesi. Bu arada Baba 11-yas'ın halifesi olup isyanda büyük payı bulunan Baba Ishak'tan da bahsolunur. s. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî (Uzun Firdevsî) Bektaşî menâkıbnâmeleri içinde en çok okunanı.64b. Anicara. Onu. hemen bütün Bektaşî menâkıbnâmelerinde rastlanan önemli inanç motiflerinin çoğu bunda mevcuttur. 110. ayrıca bkz. 417-420. "Çorum'un Mecidözû'nde Aşık Paşa Oğlu Elvan Çelebi Zaviyesi". Bunun yanında konumuz açısından da çok değerli malze8 Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi'nde 4937 numarada bulunan nüshanın tavsifi için bkz.8 Bu nüsha hâlihazırdaki durumuyla 118 varaktan ibarettir ve manzum olarak kaleme alınmıştır.mına geçmiş olup.10 Yurt içinde ve dışında tercüme veya metin olarak birkaç defa yayımlanmıştır. Elvan Çelebi'nin bu eseri XIII. s. menkabe unsurlarıyla kanşık tercümeihalleridir denilebilir. Son kısımda ise. Muhlis Paşa ve Âşık Paşa'nın etrafındakilerin ve bizzat bu sonuncusunun sözlü rivayetlerine dayanmaktadır. bu eserin Süleymaniye (Lâleli) Kütüphanesi'nde 1500 numarada bulunan 977/1569 tarihli bir nüshasında. Muhlis Paşa'nın Baba llyas ve halifelerinin kerametlerini anlatan bir me-nâkıbnâme yazdığı dile getiriliyor. Baba llyas'ın şeyhi Dede Ğarkm'dan bahsetmektedir. Farsça bir Hacı Bektaş menâkıbnâmesine atıfta bulunan ibareye dayanarak adı geçenin bir de Farsça vilâyetnâmesi mevcut olduğuna işaret etmiştir. XV (1969). meleri ihtiva etmektedir. s. TD (Uzunçarşıh Hatıra Sayısı). Erûnsal-A. Eser. s. buradaki hayatı ve nihayet isyan olayı anlatılır. Daha sonra. Osmanlı Müellifleri. Anadolu'ya yerleşmesi. bütün bu sayılan şahsiyetlerin halifelerinin hikâyeleri naklolunur. ve XIV yüzyıllar Anadolu'sunun siyasî ve dinî tarihi açısından fevkalade bir önemi hâizdir. İstanbul. III. kısmen eksik bir nüsha vardır.9 Dolayısıyla Elvan Çelebi'nin. A. v. Menâkıb-Kud.84-88.12 Ancak bugüne kadar böyle bir eser . Bugün. Edimdi Mecdî. inceleme kısmı.

bilhassa tarihe ait bazı eserleri olduğu. muhtemelen öteki nüshaların da aynı kişi tarafından daha geç tarihlerde tertiplendiğini ileri sürmüştür. Maka-lât.18 Ancak tezkireler Hacı Bektaş'la ilgili bir eserinden söz etmiyorlar.XX!V-XXV dir. Ankara. s.19 Fakat bu. Hacı Bektaş'm doğumunu. mensur veya her ikisi karışık. metni incelemediğini ihsas eden bir ifadeyle. Hacıbektaş Kütüphanesi'nde ?00 numarada kayıtlı nüshadan ayn olup.HBV. nşr. 18 Bu eserin bazı parçalarına muhtelif kütüphanelerde.g. bu arada meselâ Topkapı Sarayı Kütüphanesi'nde rastlanmaktadır. s. Ahmed-i Yesevî ile münasebetlerini. önsöz. yüzyıl sonlarında yaşamış biri olduğunu. Das Vilâjet-nâme des Hağği Bektash. Hacı Bektaş-ı Velî. üç türlüdür. mutasavvıfları ve âlimleri ile ilişkileri hikâye edilir.207. Bedri Noyan. 1983. s. Lâtifi. basılmamış doçentlik tezi. Ankara.17 Şuarâ tezkirelerine bakıldığında. v. bu tarihi 1400lere doğru geriye götürmekte- 14 Mevlânâ'dan Sonra Mevlevîlik. 11 Erich Gros. A.35-37. Ankara. Leipzig. Bunlann şimdilik en eskisi Hacıbektaş Halk Kütüphanesi'nde 200 numaradaki nüsha olup XVI. nşr. Bayezid'in emriyle Süleyman-nâme adında gayet hacimli bir tarih kitabı yazdığı rivayet edilir. Aynca bkz.meydana çıkmadığı için. Daha sonra manzum vilâyetnâmeyi yayımlayan Bedri Noyan da aynı görüştedir. Eserin aynca. 1044 / 1634-35 tarihinde istinsah edilen Turgut Koca nüshasıdır. şeyh. 15 Menâkıb-HBV. Hacı Bektaş'ı kâfirlerle cihad eden bir gazi-velî hüviyetinde göstermektedir. Tezhire-i Lâtifi. Hacı Bektaş'ın ölümü anlatıldıktan sonra halifelerinin menkabeleriyle son bulur. 1314. söz konusu bütün nüshaların Uzun Firdevsî'nin eseri bulunduğu kanaatini kesinlikle belirtmektedir. Gölpmarlı 14811501 arası yazılmış olabileceğini tahmin ediyor. Kendi gibi Hacı Bektaş'm halifeleri de gittikleri yerlerde ateşli birer din yayıcısı sıfatıyla gayri Müslimleri ihtida ettirirler. A. 16 Coşan. 1971. her ikisinin birbirinin tercümesinden ibaret aynı eser mi. 188a. 294. Coşkun Üçok. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı VelVnin eldeki nüshalan manzum.16 ki şahsî görüşümüz de budur. bkz. Âşık Çelebi. Anadolu'daki menkabelerinde ise. Esat Coşan. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'nin kesin yazılış tarihi de belli değildir. Horasan Erenleri denilen. yoksa farklı eserler mi olduğuna dair bir şey söylemek mümkün değildir. Meredith-Owens. İstanbul. Menâkıbnâme. Anadolu'daki Yesevî an'anelerini içine alan tek metin koleksiyonu olması bakımından da değeri büyüktür. bu zatın gerçekten eserin yazıldığı dönemde yaşadığı anlaşılıyor. Gölpmarlı ilk önce mensur nüsha yazarının Süflî Derviş lâkablı Musa b. 2 cilt. s. yahut değişik yazılışları mı temsil ettiği meselesi henüz halledilmemiştir. Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri.20 Claude Cahen ise. Londra. önsöz. hattâ II.261. giriş kısmı (bu kitap 1986'da basılmıştır). Bunlardan hangisinin ilk yazılış mahsulü olduğu.13 Eserin yazarının kim olduğu konusu da 10 Yurtiçindeki muhtelif nüshalar için bkz.21 Fakat metindeki bazı pasajlar ve özellikle II. yüzyılda istinsah edilmiştir. 19 Msl. İstanbul. E Ba-binger.15 Eser üzerinde daha derinlemesine çalışan Esat Coşan ise.e. Horasan'daki çocukluk devresini. faks. Eserde zaten genellikle misyoner dervişlerin havası hâkimdir. Anadolu'ya gelişini anlatmakla başlamaktadır.III-iy V böyledir. 1971. Sefer Aytekin. Eser. Bu konuda çeşitli görüşler vardır. 12 Coşan.. 1958. s. 1927. Aydın 1986. Bayezid'in yaşayan hükümdar sıfatıyla adının geçmesi. Bedri Noyan'ın yayımladığı nüsha. Meşâiru'ş-Şuarâ.XX-XXIll. Menâkıbnâmenin başındaki olaylar. Bir de burada. oradan Sulucakaraöyük'e yerleşmesi ve buradaki yaşantısı. 20 Menâhb . Anadolu'ya genellikle İran yolu ile gelen derviş zümreleriyle Rum Erenleri adıyla tanınan Anadolu dervişleri arasındaki rekabet havası ve tekkemedrese anlaşmazlığı da açıkça görülebilir. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. Gölpınarlı. Gölpınarlı'mn haklı olduğunu ortaya koymaktadır. şüphesiz onun böyle bir eseri olmadığı anlamına gelmez.V 17 Bkz. Manzum Hacı Bektaş Veli Vüâyetnâmesi. s. A. llyas adında XV.IV 13 A. çev. manzum nüsha yazarının kesin olarak Uzun Firdevsî diye bilinen Hızır b. Onun.14 Daha sonra. sadece keramet kudretiyle kâfirleri Müslüman eden bir velî şahsiyetiyle yansıtılır. devrinin ünlü devlet adamları. Vılâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî. İstanbul. 1956. 1953. . Ali olduğunu söylemiştir. Daha sonra hac için Mekke'ye yolculuğu. s. s.

Kırşehir ve Kayseri. Menkabelerin geçmekte olduğu coğrafî saha dikkate alınırsa. Hadjdji Bektash et Quelques Autres". Asıl adı Recep Sultan olup.27 Muhtevası aşağı yukarı bu şekilde özetlenebilecek olan me-nâkıbnâmenin yazarı metinde zikredilmemiştir. doğrudan doğruya uyarlama (adaptasyon) demek daha doğru olur. Bozok havalisinden ibarettir. Irak ve Hicaz. Menâkıb-ı Sadruddîn-i Konevi Bazıları artık mevcut olmayan veya nüshalan kayıp bulunan bu eserlerin çoğu isim olarak metinde zikredilmektedir. ileride ilgili kısımda görüleceği üzere. Saltıhnâme 7. Menâkıb-ı Lokman-ı Perende 3. Hacım Sultan'm Derviş Burhan adındaki bir halifesine izafe edilmekte olduğu görülüyor. müridlerinin bazı menakebeleri de Kırım ve Balkanlar'da geçmektedir. Hacı Bektaş'm çocukluk.24 Hacı Bektaş ile birlikte Anadolu'ya gelmiştir. Ancak bütün gezilerinde kendisine refakat ettiği için. Hacı Bektaş-ı Velî'nin bu menâkıbnâmesinin en dikkat çekici özelliklerinden biri. Hattâ bizce buna benzerlikten öte. Menâkıb-ı Hâce Ahmed Yesevî 2. Hacı Bektaş'm temasta bulunduğu kimselerle ilgili menkabeler nakledilirken. Iran. halifesi sıfatıyla Uşak ve Kütahya havalisine gönderilişi ve buradaki faaliyetleri ile ölümüne dair bilgiler bu eserden özetlenerek Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velîye de alınmıştır. Şamanist inanç motiflerinin çokluğudur. Baba Ishaq. Menâkıb-ı Seyyid Mahmud Hayranı 9. c) Batı Anadolu sahası: Önemli halifelerden bir kısmının menkabeleri de bu bölgede cereyan etmektedir. şu üç ana kısma ayrılığı müşahede edilir: a) Anadolu dışı saha: Mâverâünnehir. Kitdb-ı Ebû Müslim Horasan'ı 4. Ayrıca. Hakkında bilgi veren hemen tek kaynak da budur. halife olarak Uşak yakınlarındaki Susuz mevkiine gelen Hacım Sultan. buradaki Türkmenler arasına yerleşerek faaliyetlerini bütün Germiyan iline yaymıştır. Eserde anlatıldığına göre. yukarıda 1 nolu dipnotta zikredilen kitap). Bunlar içinde menâkıbnâmesi bize kadar gelebilen tek kişi Hacım Sultan'dır.56.22 22 Bu konuya vaktiyle dikkat çekmiş ve her iki grup hikâyenin metinlerini karşılaştırmalı olarak yayımlamıştık (bkz. b) Orta Anadolu sahası: Ankara. 5.26 Burada bir tekke yaparak birçok mürid edinmiş ve hayatının sonuna kadar burada yaşamıştır. Hacı Bektaş'ın bazı menkabelerinin Kitab-ı Mukaddes'teki 11ya ve Elişa Peygamberler'in kıssalanyla çok yakın bir benzerlik göstermesidir. Bazıları muhtemelen Anadolu'da ilk yazılan menâkıbnâmeler olan bu eserler şunlardır: 1.25 Onun Hacı Bektaş'ın yanındaki hayatı. Fakat bunun yanında çok ilgi çekici bir yanı da. Menâkıb-ı Mevlânâ Celâluddîn-i Rumî (muhtemelen Menâkıb-ı Sipehsalar \eya Menâkıbu'l-Ârifîn) 10. s. Eserde kaydedildiğine göre Hacım Sultan on iki imamdan Ali Naki'nin oğlu Hüseyin soyundan gelmedir. gençlik ve hac menkabeleri buralarda geçer. Kanaatimizce tarihî bir esasa dayanan ve Hacı Bektaş ile halifelerinin gerçek çehrelerini yansıtan menkabeler de bu son iki sahada geçenler olmalıdır. daha önce yazılmış bazı menâkıbnâmelerden faydalanılmış olduğu görülmektedir. Turcica 1 (1969). . A. Menâkıb-ı Seyyid Battal Gazi 6. Menâkıb-ı Ahi Evren 8. Hacı Bektaş'ın asıl Anadolu'ya geldikten sonraki hayatı bu saha içindeki şehir ve köylerde geçmiştir.23 Tabiî bunun doğruluğunu tespite imkân yoktur. Azerbaycan.Menâkıbnâme dikkatle incelendiğinde. Vilâyetnâme-i Hacım Sultan (Derviş Burhan?) Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'ye göre Hacım Sultan Hacı Bektaş'ın halifelerinden biridir. Vilâyetnâme-i Hacım Sultan 21 "Baba llyas.

Sandıklı. A. A. bu sırada Bursa fethinde 29 Eserin yazma nüshaları nadir olup R.1. ayrıca bkz. Uşak. Neşri. istanbul. A. kendisinin bir Kalenderi şeyhi olduğunu ihsas etmektedir.m. Bedri Noyan Özel Kütüphanesi'ndeki nüsha. aynı yerde. Tschudi. Bektaşî Gülleri. I.g.34 Eser. S. fetihlere katılmış. Leipzig.e.g. Şeyhlü ve Seyitgazi gibi o devirde Germiyan ili denilen bölgede geçmektedir. Buna Almanca bir de tercüme eklemiştir. Âşıkpaşazâde'nin belirttiğine göre Sulucakaraöyük'teki Hacı Bektaş tekkesinde ilk defa ortaya çıkan bu zat. Hacım Sultan'ın Hacı Bektaş'ın çağdaşı ve halifesi olması ihtimali ortadan kalkmakta. Bektaşî menâkıbnâmelerinin hacim itibariyle en küçük olanıdır. 33 A. Teke yöresine gelişi ve buradaki çeşitli menkabeleri anlatılmakta. istanbul. Gölpınarlı. Bu yazı. Bu menâkıbnâmenin ilmî neşri.206. s. 2. Bektaşîliğin teşekkülünden sonra en önde gelen evliyadan sayılmış ve bu tarikat içinde çok önemli bir mevki işgal etmiştir. bu eserin Hacı Bektaş'ınkinden daha önce yazıldığı ortaya çıkar. Das Vilâjet-nâme des Hadschim Sultan. 1999. 1951. 240-246. 1332. "Hacım Sultan". ayrıca şuna da bkz.Gölpmarlı'ya göre eser 1512'den önce yazılmıştır. 232. Vilâyetnâme-i Hacun Sultan'ın. TA. Yaşar Ocak. Abdurrahman Güzel tarafından yapılmıştır: Abdal Musa Velâyetnâmesi. TDVÎA.28 Şüphesiz bu tahmin doğrudur. Menâkıb-HBV. Öyük Köyü. Nüzhet Ergun. yani yaklaşık 1460'lar civarında kaleme alındığı söylenebilir. Hacı Bektaş menâkıbmdan en az bir yirmi yıl daha önce.50-57 vd. Kalenderîler. Tschudi bunlardan mühim birkaçını kullanarak yukarıdaki notta zikredilen tenkitli neşri hazırlamıştır.200. Abdal Musa Sultan ve Vilâyetnâmesi. Vilâyetnâme-AM.32 XIV yüzyılda Batı Anadolu'da ve özellikle Osmanlı Devleti sınırları içinde faaliyet gösteren Rum Abdalları zümresinin ileri gelenlerinden olan Abdal Musa. Abdal Musa'nın asıl ününü buraya geldikten sonra kazandığını göstermektedir. Abdal Musa'nın doğumuyla başlamakta.204-207. TK. 34 Eserin nüshaları çok nadirdir. Şeyhin hayatı ve tarihî şahsiyeti için buraya bakılmalıdır. 14. 198-207.. Kısacası.e. daha önce THEA'da çıkan ve eksik kalan makalenin O. Hacım Sultan'ın.. bs.31 Daha sonra Antalya taraflarına giderek bugün Elmalı yakınında Tekkeköy'de hâlâ mevcut zaviyeyi açmış ve burada yaşamıştır. İstanbul. Osmanlı tmparatorîuğu'nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler.90-92.. s. E Taeschner. Bektaşî Şâirleri. aynı yazar.. 32 Bkz. Türk Şâirleri. menkabelerine bakılacak olursa tıpkı şeyhi Hacı Bektaş gibi gayri Müslimleri keramet kudretiyle ihtida ettiren ve müridleriyle durmadan köşe bucak dolaşan gezici bir derviş olduğu anlaşılıyor. nşr. s. Ali Atalay.29 Eserdeki menkabelerin büyük bir kısmı Batı Anadolu'da. yayma hazırlayan Şakir Keçeli.. s. TTK Yayınları. menâkıbnâme sahipleri içinde adı Osmanlı DevLeti'nin kuruluş devrine ve yeniçeriliğin teşkilâtlanmasına karışan. Abdal Musa. İstanbul. 1978.g. TTK Yayınlan. XV yüzyılda yaşamış bir Kalenderi dervişi olması ihtimali güç kazanmaktadır. s. sayı 124 (1973). R. özellikle Karahisar. nşr. Ankara 1998. Bu itibarla onun sonradan Bektaşî geleneğince Hacı Bektaş'a halife yapıldığı bize daha kuvvetli bir ihtimal olarak görünüyor. . A. XV yüzyıla ait olduğuna gösteriyor. Her ikisinin de ilmî bir neşir olmadığını söylemek gerekir. Ki-tab-ı Cihannüma. Menkabelerin Teke yöresine inhisar etmesi. Bazı yazma Hacı Bektaş menâkıbnâmelerinde de bulunan bu bilgiler Gölpınarlı neşrinde yoktur.5. Abdal Musa hakkında en geniş inceleme E Köprülû'ye aittir: "Abdal Musa". Âlî Beğ.3-4 vd. dolayısıyla ilk Osmanlı kroniklerine geçen tek şahsiyettir. Bedri Noyan. aynı yazar.33 Vilâyetnâme-i Abdal Musa'nın yazarı gibi yazılış tarihi de belli değildir. Berlin. nşr. "Hacım Sultan". Köprülü tarafından tamamlanmış şeklidir. 1936. Orhan Gazi ile birlikte olmuştur. Nitekim menâkıbnâme dikkatle incelendiğinde. A. Ancak dil özellikleri.e.g. dildiği göz önüne alınırsa. s. s. İki defa yeni harflerle basılmıştır: S. 1930. 1914.535. 30 Bu konuda bkz. s. s. I.4.e. Ayrıca bkz. 166-169.30 Vilâyetnâme-i Abdal Musa (?) Yazarı bilinmeyen bu eser. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik. Hattâ metinde geçen bazı ifadeler. s.. Nüzhet Ergun. 31 Âşıkpaşazâde Tarihi. İstanbul. A. s. 1973. Cahit Öz-telli. s. Babaîler İsyanı. nihayet halifelerine icazet vererek muhtelif yerlere göndermesiyle sona ermektedir.86-87. Ardıç Yayınlan.4. Susuz. Yaşar Ocak.g.83-88. s. Ancak Hacı Bektaş ve Hacım Sultan'm kendisine ait menkabelerin burada daha tafsilâtlı oluşu. s. Hacı Bektaş menâkıbnâmesindekilerin buradan özetlendiği ve nihayet 1478'lerde öldüğü kesin olarak bilinen ünlü Kalenden şeyhi Otman Baba'dan genç bir şahıs olarak bahse23 24 25 26 27 28 Bkz.

TM. Şam. Zaten bu durumuyla menâkıbnâme. Baş tarafta Abdal Musa'ya ait menkabelerin ise. I. Necef ve Kerbelâ gibi yerlerde geçtiği görülür. aynı yazar. Gölpınarh. Hicaz. "Mısır'da Bektaşilik".gm.Ü. 73-74.2-5. Kaygusuz Abdal'a dair bilgi veren temel kaynak hüviyetindedir. "Kaygusuz Abdal". muhtemelen Vilâyetnâme-i Abdal Musa'dan alındığı söylenebilir. Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan (Cezbî) Bu eser. 43 Bu menâkıbnâmenin pek az nüshasına rastlanmış olup bunlar da çoğunlukla özel kütüphanelerde bulunmaktadır. 35 Kaygusuz Abdal hakkında kitap veya makale halinde birkaç araştırma yayımlanmış olup. içindeki bir pasajda Yavuz Selim'den henüz yaşayan bir padişah edasıyla bahsedildiğine ve Mısır'ı fethine atıfta bulunulduğuna bakılırsa. Kaygusuz Abdal. 1941. Noyan.m. 283-290. Kaygusuz Abdal . İstanbul. Kaygusuz Abdal. halife makamına getirilmiş ve Mısır'a gitmiştir. bu sebeple daha çok Kalenderîler'in bulunduğu yerlerde dolaştığı39 ve Babaî hareketinden geniş çapta fikrî etkiler taşıdığı anlaşılmaktadır. Mısır'da uzun müddet kaldığı ve tarikatı burada yaydığı genellikle kabul olunmaktadır. Yunus Emre ve Tasavvuf. Güzel bu nüshayı esas alarak. Bektaşîliğin en muhterem tanıdığı simalardan biri ve bu tarikat edebiyatının ilk ve en büyük temsilcisi olarak bilinir. Asıl adı Seyyid Alâuddîn Gaybî olan Kaygusuz Abdal. halife oluşu. baskı. İstanbul.297-308. YıldıRIm Ba41 Köprülü.38 Şeyhi Abdal Musa gibi Kaygusuz Abdal'ın da bir KalendeRİ olduğu. 19. Ocak. TA.Ankara 1999. Doğumunun 100. 1939. 1963. s. 3. Gölpmarlı. Bektaşî edebiyatında ve geleneğinde Kızıl Deli lakabıyla anılan Seyyid Ali Sultan'ın menkabelerini ihtiva eder.43 Eser. Kaygusuz Abdal'ın ona mürid oluşunu anlatır. a. 40 Fahir İz. başında Abdal Musa'nın hayatına ve esere dair bir incelemeyle birlikte eserin ilmî bir neşrini yayımlamıştır: Kaygusuz Abdal (Alaeddin Gaybî) Menâhbnâmesi. Ankara. Menâkıb-ı Kaygusuz Baba (?) Kaygusuz Baba veya Kaygusuz Abdal. Bunu takiben.. Mısır.27-28. 37 Bkz. 1981.Hatâyı. E12. 38 Hama. Alevi-Bektaşî Nefesleri.36 Genç yaşlarında Abdal Musa'ya intisab etmiştir. 14. devrinde tanınmış bir şahsiyettir. Adı geçen hakkında hemen hemen yegâne kaynak durumundadır. l. "Kaygusuz Abdal". Abdal Musa'nın en ileri gelen ha-lifelerindendir. 1981. 38 Köprülü. Eserin yazaRI belli değildir.41 işte Menâkıb-ı Kaygusuz Bafra'nın konusu bu zatın hayatını yansıtan menkabelerden oluşmaktadır. s. s. Ankara.235. önemlilerinden bazıları şunlardır: M. Burada hem neşre esas olan Bedri Noyan nüshasının tıpkı basımı. 42 Bkz. Menâkıb-KB. İstanbul. Menâkıbnâmesinden ve diğer kaynaklardan anlaşıldığına göre.Gölpınarlı.Kül Himmet . a. Ankara 1999. eserin son kısımlaRInı teşkil eder. Ayrıca daha geniş bilgi için bkz. böylece ilerde Bektaşîlik tarikatı içinde gelişecek ve önemli temsilciler yetiştirecek bir geleneğin kurucusu olduğu bilinmektedir. not 5. menkabelerinin büyük kısmının Kalenderîler'in çok olduğu Mısır. A. Daha sonra müridliği zamanındaki olaylar zikredilir. 1976. Abdal Musa hakkındaki kısmından sonra.20. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. "Ka-lenderîler ve Bektaşîlik". Halep. Menâkıb-KB. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik.. Kaygusuz Abdal'ın çok başaRIlı dinî ve lâdinî bazı manzum eserler kaleme aldığı. A. 36 Güzel. s. 1953. 39 . Buradan anlaşıldığına göre XIV yüzyıl sonlarıyla XV yüzyıl başlaRInda yaşamış olması gereken bu derviş-gazi.35 XIV yüzyılın son yarısı ile XV yüzyılın ilk yaRIsı arasında yaşayan Kaygusuz Abdal muhtemelen Alâiye beği Hüsâmuddîn Mahmud'un oğludur. Edebiyat Fakültesi. s. A.g. TTK Yayınlan. Ayrıca baş kısmında bir de eser hakkında inceleme bulunmaktadır. hem de transkripsiyonlu çeviriyazışı vardır. s. s. Ona ait olduğu söylenen bütün eserlerine dayanarak yeni ve geniş bir monografi Abdurrahman Güzel tarafından yayımlanmıştır.37 Uzun yIllar Abdal Musa'nın tekkesinde yetiştikten sonra. eserine koyduğu menkabeleri gezdiği tekkelerden ve özellikle Elmalı'daki ve Mısır'daki tekkelerden toplamış görünüyor. s. Yılında Atatürk'e Armağan. 339-340. Yahya Dağlı. A.40 Nitekim menâkıb-nâmesinin coğrafî sahası incelendiği zaman. E Köprülü. İstanbul.42 1517-1520 arası kaleme alındığına şüphe yoktur. Bir Bektaşî dervişi olan meçhul yazar. Güzel'in Özel Kütüphanesi'ndeki Elmalı nüshası. 39 Gölpınarlı. Irak ve Suriye seyahatleri ve nihayet tekrar Abdal Musa tekkesine dönüşü ve ölümü.

s. ilk Osmanlı kroniklerinin de ilk fetihlerin cereyan ettiği yerler olarak gösterdikleri bölgelerdir. Bu eser. belki sonradan bazı manzumeler ilâve ederek eseri yeniden kaleme alan kişi olabileceği düşünülebilir. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik.42-44. hem de menkabeleri en az onun kadar yer tutan Seyyid Rüstem Gazi birer gazi-evliyâ hüviyetini göstermektedirler. Bektaşî Gülleri. 49 Bu nefeslerden bazı örnekler için bkz. şehir ve kasabalar civarında geçmektedir. nr. ty. yüzyılın ilk yarısında kaleme alındığı intibaı uyanıyor.275-276. Bedri Noyan tarafından yapılmıştır: Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Vılâyetnâmesi. Dimetoka ve dolaylarım zaptetmişler. s. nr. Pir Sultan Abdal. s. l. s. 51 Güftî Ali. yüzyılın başlarında yaşayan Cezbî'nin ilk yazar olamayacağı. Aslen Tırhalalı olan ibrahim Cezbî Başmakçızâde.54. Eserin iti-nasız ve pek çok yanlış okumalarla dolu bir neşri. Crete 1996. Dimetoka. Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan'm yazarı ilk bakışta.46 Böylece bu şahsın. içindeki manzumelerden birinde geçtiği üzere Cezbî mahlash bir şâir gibi görünüyor.45-66. Proceedings ofthe XXVIII th International Congres ofOri-entalists (Ann Arbor.48 Bektaşîliğin büyük evliyası arasına giren ve Dimetoka'daki tekkesi bu tarikatın dört önemli tekkesinden biri kabul edilen Seyyid Ali Sultan veya Kızıl Deli için tarikat edebiyatında takdis ifade eden pek çok nefes bulunmaktadır. 50 Bkz. Nüshaları çok nadir olan menâkıbnâme. asıl bazı Bektaşî çevrelerde ve bazı özel kütüphanelerde başka nüshaları bulunabilir. Nitekim Ö.yezid zamanında Horasan'dan Anadolu'ya gelmiş görünüyor. Âdâb-ı Zurefâ. s. Vilâyetnâme-SAS.1189. Öztelli. 47 Barkan. bu mahlası taşıyan bir şâir bulunmaktadır. A. İstanbul. Barkan da Seyyid Ali Sultan'm lâkabı olan Kızıl Deli namına yazılı zaviyesinin vakıf kaydını vaktiyle yayımlamıştı. cezbesi sebebiyle bazı biçimsiz olaylara karıştığı için azledildiği belirtilmektedir. istanbul Üniversitesi Kütüphanesi. Wiesbaden. Bat-talnâme. Zachari-adou. Rusçuk. Seyyid Ali Efendi'nin kazaskerliği sırasında bir ara kadılık yapmıştır.35. yüzyılın sonlanyla XVIII.s. Silistre vs. s. Vilâyetnûme-SAS.50 Tezkirelerde ibrahim adında.45 Seyyid Ali Sultan'm birçok karanlık noktalar ihtiva eden tarihî şahsiyetini aydınlatmaya çalışan irene Beldiceanu. s. 45 A. Kütüphanesi. Menkabelerin hepsi de bu sebeple fetihlerin yapıldığı yerlerde. Bu itibarla şimdilik. s.49 Bu. "La vita de Seyyid Ali Sultan et la Conquete de la Thrace par les Turcs". Edirne. Noyan. XVII. s. 48 Beldiceanu-Steinherr. v. İkisi birlikte Edirne. Şumnu. Bu itibarla hem Seyyid Ali Sultan. aynı yazar. Râmiz Hüseyin. The Via Egnatia under Ottoman Rule 1380-1699.185. Dânişmendnâme ve Saltıknâme gibi. 41 . 52 Pek az kütüphanede bu nüshalardan birine rastlanmakta olup. arşiv belgeleri üzerinde yaptığı araştırmalar sonunda onun gerçekten Rumeli'de ilk Osmanlı fetihlerine katıldığını ortaya çıkarmıştır. Mahlasından da anlaşılacağı gibi.e. " Seyyid Ali Sultan d'apres les registres ottomans: Llnstallation de l'Islam heterodoxe en Thrace".91. Cebeci ti Halk Kütüphanesi.51 Eserin diline ve üslûbuna bakılırsa XV yüzyılda yahut XVI. 247-256. 46 I.52 karakteri itibariyle öteki Bektaşî menâkıbnâmelerinden ayrılır. Kendisiyle birlikte bulunan Seyyid Rüstem Gazi adındaki bir alperenle Rumeli'deki fetih hareketlerine katılmış olduğu rivayet edilmektedir. I. s. ty. 1971.202. Nefesler. Bolayır.Ü. E. Gölpınarh. Bektaşîler 44 Bkz.g. hayalî olmadığını göstermiş bulunmaktadır. yani Gelibolu başta olmak üzere. Beldiceanu-Steinherr.47 Beldi-ceanu'ya göre bu zat. ed. Teşrîfatu'ş-Şuarâ. nr. ahaliyi haraca bağlayıp ya da ihtida ettirmişlerdir. Rumeli'deki fetih harekâtına katılan birçok heterodoks dervişten biriydi. İstanbul. 1315.44 Daha sonra Dimetoka'da kendi fethettikleri bir arazide zaviye inşa ederek buraya yerleşmişlerdir. s.276. cihad ve gaza esasına dayanmakta ve ilk Rumeli fetihlerini aynı üslûpla hikâye etmektedir.121-122. zaman zaman bazı araştırmacılarca diğer menâkıbnâmelerdeki şahıslar için de iddia edildiği gibi. 1967).2-20.339-340. 1971. Tezkire-i Salim. Ankara (tarihsiz). 109.1533. L. Mirzâzâde Salim. llb. Aynı yazar.. Fakat bunun Bektaşî olup olmadığına dair kayıt yoktur. Dikkat edilirse buraları. 40 ve hattâ Kızılbaşlar'm onu ne kadar benimsediklerini göstermek bakımından kayda değer.

57 onun bu iki zümre tarafından önemli evliyadan sayıldığı görülür. tanbul. II. s. 55 A. Sultan Şucâuddîn'in seyahatleri sırasındaki menkabe-leri ihtiva ettiği görülüyor. Bursalı M. Köprülü'nün özel kütüphanesindeki nüsha.54 Seyyid Nesimî ve Kaygusuz Abdal ve benzeri ünlü şeyhlerle de ilişkisi vardır.g. v. Köprülü.60 Vilâyetnâmenin yazarı olan Esirî eğer bu Esirî ise.92-93 54 Bkz. Köprülü her ne kadar eserin yazarının bilinmediğini. gazilerle yakınlığı bulunduğu ve zaman zaman fetihlere katıldığı anlaşılıyor. O. 43 Vilâyetnâme-i Otman Baba (Küçük Abdal) . merkez Seyitgazi olmak üzere. Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn (Esirî) Sultan Şucâuddîn hakkında bilgi veren tek kaynak adı geçen bu eserdir. XVII (1972).9a-b. İbrahim Kutluk. 60 Âşık Çelebi. Buraları. Murat devirlerini görmüştür. s. Alevî Şiirleri Antolojisi. 1421-1450 arası kaleme alındığı söylenebilir. Ankara.e.59 Tezkirelerde Esirî mahlasını taşıyan bir şâire rastlanıyor. şeyhin yaşadığı devri açıkça bildirmektedir. Sultan Şucâuddîn halk arasında da hâlâ büyük bir velî olarak tanınmakta ve Seyitgazi'nin 2 saat batısındaki mezarı hürmetle ziyaret olunarak adaklar adanmaktadır (bkz. Menkabelere dikkat olunursa. Vilâyetnâme-SŞ. v. TM.. Ağrıboz Adası'na yerleşerek burada 1591 tarihinde öldüğü haber verilmektedir. İçinde bazan argo deyimler.177-184. Ocak. s. v. s.20. 44a. O. 58 O. 9a-b. Kınalızâde Hasan Çelebi.55 Müridleri üryan şucâîler diye tanınan Sultan Şucâuddîn'in. basılmamış doktora tezi. v. o zaman eserin XVI. 1967. 21b: Ey Esirî haşre dek ger dinilürse bu kelâm Nice haşrola bu olmaya temam. Murat'ın adı geçtiği yerlerde kendisinden yaşayan biri olarak bahsolunduğuna ve Fatih'in hiç zikredilmediğine dikkat edilirse.g.58 metin içindeki bir beyitte yazarın adı açıkça Esirî olarak geçmektedir. Timurtaşoğlu Ali Beğ gibi devlet adamları. s. Kendisi uzun müddet kâfirler elinde esir kaldığı için bu mahlası aldığı bildirilen ve gerçek adı verilmeyen bu zatın. Bursa. 1978. Tahir. 1953. 56 A. eserin XV yüzyıla ait olduğunu göstermektedir.1. 53 O.204). Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri.. Aynca bkz. 159. 164. Manisa. Eser üzerinde çalışmış olan Orhan Köprülü'ye göre. Nitekim devrinde bu zümrece çok takdis edilmiştir. XVIII. Köprülü. 57 Örnek olarak şuraya bakılabilir: Kemal Samancıgil. 1946. Ayrıca bkz. Kalenderller. "Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddin". belki şeyhin mü-ridlerinden biri tarafından yazılmış olabileceğini kaydederse de. 59 Bkz. yüzyıl ortalarında yazıldığını söylemek gerekir. Eserde sadece Sultan Şucâ veya Sultan Varlığı olarak da adına rastlanan bu şeyhin. aynı yazar. Ancak doğum ve ölüm tarihleri. II. Vilâyetnâmesinden anlaşıldığına göre bu zat bütün yaz durmadan dolaşan. 24. Rum Abdalları zümresine mensup önemli bir şahsiyettir. Sultan Şucâuddîn.53 Gerçekten vilâ-yetnâmede geçen bu iki padişahın isimleri ve onların çevresindeki bazı Osmanlı devlet adamları ile münasebetleri. s. Vilâyetname-SŞ. İstanbul. hattâ ağır küfürler vardır. Kütahya. 13. s. 19. Ankara dolaylarından ibaret bir sahayı kapladıkları müşahede olunur. Üçte ikisi nesir.e. nşr. Tarih Kaynağı Olarak X1V-XV Asırlara Ait Bazı Türkçe Menâhbnâ-meler. 13b. ailesi ve yetişmesiyle ilgili birçok hususlar karanlıktır. v.56 Adının birçok Bektaşî-Alevî nefesinde hürmetle yâdedildiğine bakılırsa. Is-42 Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîriin bugün bilinen iki nüshasının dili. O. geri kalanı nazım olarak yazılan vilâyetnâmenin. Eser. Bu da şeyhin daha çok kendi tarikat çevresi içinde kalmayı tercih ettiği ve faaliyetlerini bu sahaya toplamayı istediği tarzında yorumlanabilir. kışın ise Seyitgazi'deki tekkesinde veya civardaki bir mağarada yaşayan tipik bir Kalenden şeyhidir. Ankara. yüzyıla kadar Anadolu'da Kalenderîler'in yoğun oldukları bölgelerdi. diğer vilâyetnâmeler gibi doğumdan ölüme kadar tam bir tercümeihal niteliğinde değildir.Bu bakımdan eserde yer alan bu fetih hikâyelerinin hayal mahsulü olmayıp gerçek olayların devrin ve çevrenin icabı olarak menkabevî bir tarzda aksettirilmiş şekilleri olduğunu düşünmek daha doğrudur. XV yüzyılın ilk yarısında yaşamış ve Çelebi Mehmet ve II. Tezkiretu'ş-Şuarâ. Köprülü. Hikmet Tanyu.

31. 68 Msl. Sadık Erzi'de bulunduğu kendisinden öğrenilmiş.E N. onlarca kendilerinden sayılmış ve büyük bir velî olarak nefeslerde terennüm edilmiştir. şeyhin şiddetli bir cezbeye sahip bulunduğunu. TY. 59a. Ağaçdenizi. I.69 Otman Baba. Öztelli. 20a.v.. Otman Baba'nm Bulgaristan'daki tekkesi.70 Vilâyetnâme-i Otman Baba.64 Anlaşıldığına göre Otman Baba zaman zaman Rumeli'deki fetihlere gazilerle birlikte katılmış. 259-264. Battal-nâme. s.m.72 Eserdeki menkabelerin anlatılışında kronolojik bir sıra bahis konusu değildir. 187a. Selanik.123. Kaygusuz Abdal ve Sultan Şucâuddîn gibi bir Ka-lenderî şeyhi olduğu görülür. XVII. Ankara.e. 81b.. s. Yapılan tasvirlere bakılırsa.III.65 İlk devir Bektaşîliği üzerinde çalışan ve özellikle Rumeli'deki Bektaşî tekkeleriyle ilgilenen Machiel Kiel.71 Bektaşî menâkıbnâ-meleri içinde Hacı Bektaş'mki ile birlikte en hacimli olanıdır. Noyan.20b. devrinde ve hattâ 61 62 63 64 65 66 Bkz. 9 (1980). Semendire. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik. 123b. Bkz. Kısmen Anadolu'da. V (1927). v.63 Menâkıbnâmedeki pasajlar. Ayrıca. Vilâyetnâme-i Koyun Baba .e. bkz. şimdiye kadar ele alman menâkıbnâme sahipleri arasında belki en renkli simaya sahip olan bir kişidir.Otman Baba. 18. Menkabeler tamamen birbirinden bağımsız birtakım olaylar koleksiyonundan ibarettir. Saruhan ve çevresinde uzun müddet dolaşmış. Nitekim hem kendinin hem de müridlerinin başları. 69 A. 72 Bkz. büyük kısmı da Balkan şehirlerinde geçer. Gölpmarlı bu eseri Kitab-ı Dede Korkuda. 19-36. kaşları.61 Germiyan. Vilâyetnâme-OB.g. önsöz. Yanbolu. a. Nefesler. Kalenderî-ler. Vidin ve Filibe bunlar arasında dikkati çeker. Menâhb-HBV. Mehmed'in şehzâdeliğindeki Manisa valiliği sırasında burada bulunmuştur.. A. Faruk Akün tarafından yayma hazırlanmaktadır.. s. 67 Kiel. bu sebeple onlardan pek çoğu kendisine mürid olmuştur.67 Otman Baba gerçekte Bektaşîler'e iyi gözle bakmamasına rağmen. A. Vilâyetnâme-OB. A. Ocak. s. Eserin tanıtılması için ilk defa Hasan Fehmi bir makale yayımlamış olup (bkz. onun da Abdal Musa. Yarı çıplak bir halde diyar diyar dolaşırlar.g. II. Konumuz itibariyle bu eser hayli zengin malzeme ihtiva etmektedir. Ancak sonradan iki nüshasının daha bulunduğu anlaşılmıştır. başlayan. 1943. Metin Ö. "Otman Baba Vilâyetnâmesi".96-101. v.g. eski Ankara Genel Kitaplığı. sakal ve bıyıkları ustura ile tıraş edilmiştir. vilâyetnâmesinin bildirdiğine göre 883/ 1478'de ölmüştür. Otman Baba ve vilâyetnâmesi üzerine daha geniş bir tahlil için bkz. Cebeci (şimdiki Adnan Ötû-ken) 11 Halk Kütüphanesi'ndeki 495 numaralı. 43b. 70 Bkz. v.16. s. Gölpmarlı . Gölpmarlı. Bektaşî Gülleri.495.62 Asıl adının Hüsam Şah olduğu. geç tarihlerde istinsah edilmiş nüsha olduğu belirtilmişti. "Sarı Saltık ve Erken Bektaşîlik Üzerine Notlar". s. 44 daha sonraları en önemli Bektaşî tekkelerinden biri haline gelmiştir. şeyhin yakın halifelerinden olup daima kendisiyle birlikte dolaşan Küçük Abdal tarafından onun ölümünden beş yıl sonra. s. Otman Baba'ya dair ayrıca bkz. s. Cebeci 11 Halk Kütüphanesi. fakat Otman Baba lakabıyla ün saldığı rivayet olunur. w. yüzyıla ait bir başka nüshanın A. Bloomington 1993.31-32. Burada belirtildiğine göre.. v.g. A. nr. 59a-61a vd. yani 888/1483'de yazılmıştır. Vardar. 71 Bu eserin ilk baskısında şimdilik tek nüshasının. yüzyıl yazarlarından Edirneli Hibrî'ye dayanarak Otman Baba'nm Melâ-mî. en yüksek rütbedeki devlet adamlarıyla bile azarlayarak konuşacak kadar kimseden pervası olmayan bir şahsiyete malik olduğunu aksettirmektedir. w. "Dervishe and sultan: An analysis of the Otman Baba Vilâyetnâmesi".68 Ayrıca yine önemli bir Bektaşî velîsi olan Akyazılı Sultan'm da şeyhi sayılır. adı geçen bu menâkıbnâmeye dayanmaktadır. s.e. Eser Vilâyetnâme-i Şahı adıyla da bilinir. TDA. A. no: 643'teki nüshadır. Zağra. Boratav.e.66 ki vilâyetnâme bunu epeyce destekler mahiyettedir. Otman Baba için ayrıca bkz. 39a. Hurûfî ve Şiî düşüncelere yabancı olmadığını ileri sürmektedir. Pir Sultan Abdal. XVI.g. Danişmendnâme ve Saltıknâme ile devam eden zincirin bir parçası olarak görmektedir.239-244). Hayatı hakkındaki bilgiler. ancak kaybolduğu bildirilmiştir. 45 Tırnova. The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy and Society. Otman Baba 1402'de Timur'la birlikte Anadolu'ya gelmiştir. Otman Baba'nm 780/1378-9'da doğduğu metinde açıkça kaydedilmiştir. Bunlardan biri. Halil İnalcık.

g. A.79 Çünkü Anadolu'da XVI. bütün büyük Kalenderi şeyhleri gibi. Zaten menkabe Koyun Baba'ya bu Arif lakabının nasıl verildiğini açıklıyor. Ama menâkıbnâmedeki kesin ifade ve anekdotlar. adının Hasan olduğu anlaşılıyor.74 Yine bütün büyük Kalenderi şeyhleri gibi. v. sultan da şeyhin bu rikullanılan Ank Çoban lakabındaki Arık kelimesi. Ancak çevredeki ulemâ tarafından hiç de hoş karşılanmadığı anlaşılıyor. Ub-nb. etraftaki köyleri vakfetme ve büyük bir tekke yaptırma teklifinde bulunmak suretiyle takdir duygularını göstermek istemişse de. w. Menâkıbnâme onu İmam Rızâ soyuna mensup İmam Haşim evlâdından sayar. II.. 5b. nr. o da seyyid addedilmektedir. Velâyetnâme-i Koyun Baba Sultan isimli. Velâyetnâme-i Otman Baha'da Arık Çoban adıyla anılan zatın Koyun Baba olduğuna dikkat etmiştir. Yine menâkıbnâmeye göre. eski harflerle yazılış benzerliğinden dolayı müstensih tarafından Arık yazılması sonucu ortaya çıkmış olmalıdır.. Osmanlı sultanı. v. 8a-9a. bunun tarihî hiç73 74 75 76 77 78 Burada Ankara Millî Kütüphane. Koyun Baba'nm Fatih Sultan Meh-med zamanında yaşadığını ispat etmektedir. muhtemelen XVI. Herhalde Otman Baba menâkıbnâmesinde Koyun Baba için 46 bir kıymeti yoktur. Kutbu'l-aktab unvanıyla anılır.g.82 Koyun Baba artık iyice şöhret sahibi bir velî olduktan sonra.. Koyun Baba padişahın bu lûtfunu kabul etmemiştir.g. Burada bir vaizin ve medrese mollalarının kendisini sihirbazlıkla itham edip yakmak istemeleri anlatılır.e.83 Anlaşıldığı kadarıyla Koyun Baba burada tam anlamıyla Kalenderîlik erkânı üzere. kendi ab-dallanyla Osmancık'a gelmiş ve daha önce başka bir Kalenderi grubuna ait olan buradaki mütevazı zaviyeye yerleşerek irşada başlamıştır. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. bir ara bir mağarada kırk gün inzivaya çekilip riyazatla meşgul olmuş.e.78 F Babinger'in yerinde ifadesiyle. yüzyıldan önce yaşamış bütün Kalenderi şeyhleri.e. yüzyılda yazıya geçirilmiş bulunan sözko-nusu nıenâkıbnâmesidir. A. aynı yerde. yani onun gibi XV yüzyılda yaşamış bir Kalenderi şeyhi olduğunu göstermektedir. her yirmidört saatte bir aynı anda koyun gibi mele-diği için verilmiştir.e. 82 Velâyetnâme-i KBS.77 önce Bursa havalisine giderek orada koyunları gütmeye başlamış. Bektaşî geleneği tarafından Hacı Bektaş'm çağdaşı kabul edilmiştir. Fatih Sultan Mehmed zamanında Osmancık'ta yaşamış ünlü bir Kalenderi şeyhi olduğunu . 181. 2b-4a.g. Velâyetnâme-i KBS. lb. Osmancık'm içinden geçen Kızılırmak üstüne bir köprü yaptırmasını rica etmiş. Velâyetnâme-i KBS.. 83 A. A 3038'daki. Uzun Hasan üzerine giderken Koyun Baba'yı ziyaret etmiştir. Bkz. son kısmı eksik nüsha kullanılmıştır.. Ancak.80 Nitekim E Ba-binger de. sebebi bu olsa gerektir. Koyun Baba'nın. sebebini açıkça ifade etmemekle beraber..73 Ailesi hakkında herhangi bir bilgi mevcut bulunmamakla beraber. mücerredlik prensibine uygun bir hayat sürmüştür. Eli.85 Menâkıbnâmeden anlaşıldığı kadarıyla Koyun Baba hayatının geri kalan kısmını.81 Bu da Koyun Baba'nm Otman Baba ile çağdaş. 84 A. önceleri koyun güttüğünü kaydettiğine göre. 47 casını severek yerine getirmiştir. Bursa yöresindeki ikametinden sonra. Menâkıbnâmeye göre Fatih Sultan Mehmed'in çağdaşı olan Koyun Baba Horasan'dan gelmiş olup. esasında doğrusu Arif olan bu kelimenin. 79 Babinger. 81 Babinger. Evliya Çelebi'ye göre ise ona bu lakap. Bkz. yüzyılda Bektaşîliğe malolduğu kesin bulunan Kalenderi şeyhi Koyun Baba'nm hayatı ve tarihî şahsiyeti hakkındaki yegâne bilgi kaynağı. 80 Velâyetnâme-i KBS.75 Şeyhin adına dair hiçbir şey söylemeyen eser.. Görüşme sırasında kendisine. w. aynı yerde. w. bir ara İnegöl yöresinde de çobanlık yapmıştır. Velâyetnâme-i Koyun Baba Sultan'âan elde ettiğimiz bu bilgiler. burada kendisine ilâhî bir işaretle Âşık Çoban ve Arif Çoban lakapları verilmiştir.XVI. İstanbul 1314. lb. "Koyun Baba". bir çok kerametler gösterdiği Osmancık'ta tamamlamıştır.76 Bununla beraber Pir Sultan Abdal'a atfedilen bir nefesten..84 Şöhreti Fatih Sultan Mehmed'in kulağına kadar gitmiş. onu daima "Koyun Baba" lakabıyla anmakta. aynı yerde. geç devre ait. v.

94 Vilâyetnâmenin özel ellerde bazı nüshaları bulunmakla beraber. Demir Baba Vilâyetnâmesi.34-45. bu arada da yine Otman Baba gibi medreselilerle.76. Koyun Baba'nın türbesi bugün Osmancık'ta bulunmaktadır. tekke ve türbenin II. 49 dır.. yüzyılın ilk çeyreğine kadar yaşadığı anlaşılıyor. yani Haydarı olmayan Kalen-derîler'den bulunduğunu düşündürmektedir. I. s. II. s.l31...Ag.w.149-150.87 nitekim Koyun Baba'nın me-nâkıbnâmesi de. Bilindiği gibi Evliya Çelebi buna benzer cümleleri bütün Bektaşîler için kullanır.15-33.e. Evliya Çelebi XVII. yüzyıldan daha eski nüshalarına rastlanmamakta - Nevzat Demirtaş Dede'de bulunmaktadır. Giriş kısmı. Ivaniçka Georgieva. XVII.92 Demir Baba da bütün Kalenderîler gibi durmadan seyahat etmekte. giriş kısmı. s. mensup olduğu çevrede ne kadar mühim bir şahsiyet olduğunu ispat eder. Bayezid yaptırmıştır.e. Vilâyetnâmesi.e. Vilâyetnâme konumuzu ilgilendiren inanç motifleri itibariyle oldukça zengin sayılabilir. pek çok yerde. Dimetoka'daki Kızıldeli Sultan zaviyesinde tasdik edilmiştir. 94 A.e. Demir Baba'nın tekke ve türbesi bugün Rusçuk'a bağlı Kemaller kazasının Mumcular köyünde bulunmaktadır. burada onun adının bir kere bile geçmemesi de. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik.açıkça ortaya koyuyor. mücerred.. gerekse Hacım Sultan velâyetnâmelerinde Hacı Bektaş-ı Velî ile bağlantı kurulduğu halde. ed.. onun Anadolu ve Rumeli'deki şöhretini göz önüne alarak kendisini Bektaşî geleneğine sokmuş olmalıdır. Hacı Bektaş geleneği dışındaki. Koyun Baba'nın. kutbu'l-aktab'dır. bunların da. Demir Baba Vilâyetnâmesi. Bulgaristan Alevileri ve Demir Baba Tekkesi. yüzyılda burasını ziyaret etmiş ve Bektaşîler'in "beyne'l-halk mezmûm" olmalarına rağmen. şerl ibadetlere pek sıcak bakmamaktadır. Otman Baba'nın yol evlâdı ve onun halifesi Akyazılı Sultan'm halifesidir. 91 A. Daha geniş bilgi ve ilgili literatür için bkz. mollalarla tartışmaya girmekte. 86 Bkz. a. 92 A. meselâ gerek Abdal Musa. Evliya Çelebi. XVI.g.l 10. Demir Baba da bir seyyiddir ve onun seyyidliği ve halifeliği. 93Msl. 90 A.g.g. "Demir Baba Tekkesi". gittiği köylerden kurban toplamakta. Nitekim o. Bektaşî geleneğinin değil.g. Otman Baba geleneğinin bir devamı olması itibariyle ilgi çekici bir niteliğe sahiptir. s. yüzyılda istinsah edilmiş olup.e. Elimizdeki nüsha XIX. aynı yerde. Kaynak Yayınları. Noyan. Koyun Baba gibi. 89 Bkz. ârif-i billâh Ehl-i Sünnet ve cemâatden musallî. Vilâyetnâ-mesine bakılırsa. Buna rağmen Bektaşîlik. Bugün bu büyük zaviyeden yalnızca Koyun Baba'nın türbesi ile çevrede yıkık duvar kalıntılarından başka bir şey yoktur. çev. 181.88 85 Bkz. s. tıpkı Koyun Baba gibi "koyun ve kuzu gibi meleyen halim ve selim. zaman zaman gazalara da iştirak eden Demir Baba'nın da bir gazi-velî olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.e.89 Doğum ve ölüm tarihleri kesin olarak bilinmemekle birlikte.g.9^ Bu onun. daha ziyade . Evliya Çelebi. şeyhleri gibi. 269-272. kendi hallerinde. istanbul 1998.s. 88 Demir Baba Vilâyetnâmesi'nin muhtemelen daha eski tarihli bir nüshası Ars-lanbeyli (Eskişehir Seyitgazi yakınındaki eski Şucâeddin Velî köyü) köyünde 48 Vilâyetnâme-i Demir Baba Demir Baba Otman Baba geleneğine mensup bir Kalenderi şeyhi olup. 1029/1620 tarihinde istinsah edilen bir nüshadan yazılan 1239/1823-24 tarihli bir yazmaya dayanmaktadır. belki özel ellerde daha eski bir nüshasına rastlanabilir. Kaygusuz Abdal. Ayrıca. Fakat ısrarlarımıza rağmen bu nüshayı görmek mümkün olmamıştır. 15b-16a. tıpkı Otman Baba gibi.90 O da Otman Baba. Yordan Stefanov. Demir Baba hakkında aynca bk. buradaki zaviyede yaşayanların sessiz ve sakin. 113. bkz.86 Evliya Çelebi'ye göre buradaki Koyun Baba'nın türbesini bizzat II.. Bayezid zamanında yapıldığını doğrulamaktadır. Burada kullanılan Bedri Noyan neşri de. genellikle diğer vilâyetnâmelerde olduğu gibi. onun da tıpkı Otman Baba gibi Bektaşî geleneği dışında kaldığını ve onlarla rekabet halinde bulunduğunu gösteriyor.93 Tıpkı Otman Baba gibi. mütedeyyin âdemler" olduğunu yazar. Türker Acaroğlu. metin kısmı. 87 Bkz. llb-14b.

s. Bugün soyundan gelen ailenin elinde bulunan ve bilindiği kadarıyla tek nüsha halindeki menâkıbnâmesine bakılırsa. Bu tarihî gerçek dikkate alındığı takdirde. daha öncekilerden her bakımdan ayrı. Hüseyin soyundan gelme bir seyyiddir. Seyyid Veliyyüd-dîn Gazi adıyla bilinen zatın torunu olup onun yanında büyümüştür. Daha önceki menâkıbnâmeler tam anlamıyla klâsik heterodoks çizgiyi yansıtmakla beraber. artık olağanüstü değil. Rivayete göre ataları bu bölgenin fethi için Abbasi halifeleri tarafından yollanmıştır. Paris. Bektaşîliğin piri hüviyetiyle değil. muhtelif dinlere girdikleri zaman eski inançlarından yeni dinle çatışmayanlarını olduğu gibi. eserde bahis konusu edilen şahsiyetler.96 Veli Baha'nın menâkıbnâmesi. bütün Türk topluluklarında aynı devirde başlayan ve eski inançlarla hiçbir ilgisi kalmamış yüzde yüz bir islâmlaşma olayı düşünülemez. eski kültürle ilgilerini tamamen kesmedikleri.140-150. bu nüsha üzerinden Bedri Noyan'ın gerçekleştirdiği neşir kullanılmıştır (Veli Baba Menâkıbnâmesi. bazılarını da yeni kültürün kalıplarına uydurarak muhafaza ettikleri bilinen sosyolojik bir vakıadır. Bek-taşîler bu eserlerde pek makbul sayılmazlar ve Kalenderîler'le devamlı bir rekabet ortamı içindedirler. yüzyılın başlarında Mâ1 Gustav Mensching. 50 kerametleri anlatan menkabelerle beraber. bunları tarihen belgelendirmeye imkân yoktur. daha gerçekçi portreler olarak tasvir edilmiştir Menâkıbnâmenin önemli bir bölümü. ona ait bazı unsurları olduğu gibi. yüzyılda bu bölgede yaşamış bir Bektaşî şeyhi olduğunu gösteriyor. Bu eserlerde Hacı Bektaş. peygamberlerin kıssalarına. Tarih kaynakları yukarıda ileri sürülen fikri destekleyici mahiyette haberlerle doludur. Bu Türk toplulukları. Diğer kısımları ise Veli Baha'nın gösterdiği kerametleri nakleder. Bayram Ürekli-Ali Baş. "Veli Baba ve Senirkent Uluğbey'deki manzumesi". islâm tarihine ve özellikle Oniki İmam'ın menkabelerine tahsis edilmiş olup. Islâmî dönem için de aynı şey olmuştur.1 Şüphesiz aynı vakıa. Bu menâkıbnâmedeki bazı 95 Burada. kendisinin XVII. sonra birtakım sebeplerle başka bir kültüre geçmiş insan topluluklarının. s. Nitekim. dolayısıyla ilk Osmanlı fetihleriyle ilgisi olduğu vurgulanmakla beraber. 51 GİRİŞ BEKTAŞÎLİK VE ALEVÎLİKTEKİ İSLÂM ÖNCESİ İNANÇ MOTİFLERİNİN KAYNAKLARI OLARAK TÜRKLERİN GÎRDÎKLERİ DÎNLER Umûmî Düşünceler Yüzyıllar boyu belli bir kültüre sahip olmuş ve onun içinde yoğrulmuş. kanaatimizce Balkan Bektaşîliği'nin tipik karakteristiklerini yansıtan bir eserdir. 9-10 (1994-1995). SÜFFED. Veli Baba Menâhbnâmesi'ndt Sünnî çizgiye bir yakınlık göze çarpar. Can Yayınlan). 169. Kalenderîliğin yüce bir velîsi sıfatıyla zaman zaman zikredilir. çatışanlarım ise yeni dinden aldıkları motiflerle besleyerek ona uydurmaya çalışmışlardır. Sociologie Religieuse. dönemin Balkan-lar'daki Osmanlı mücadelelerine dair bazı epizodlar da yer almakta.Kalenderîlik geleneğinin tipik özelliklerini yansıtan buraya kadar sıraladığımız menâkıbnâmeler zincirinin son halkasıdır. Buna rağmen. Menâkıb-ı Veli Baba Veli Baha'nın İsparta'nın Senirkent kazası yakınında Uluğ-bey'de bulunan türbe ve tekkesi. X. değişik yer ve zamanlarda islâm kültürüne girmeye başlayan çeşitli Türk topluluklarında da tekrarlanmıştır. İstanbul 1993. Menâkıbnâmede Veli Baha'nın dedelerinin Orhan Gazi ile. Veli Baba ve dedesi Seyyid Veliyyüddin Gazi de dahil olmak üzere. islâmiyet'i kabul etmeden önce de. Ayrıca bu makalede tekke ve vakıfları hakkında da geniş bilgi bulunmaktadır. 53 . Veli Baba Menâkıbnâmesi. giriş kısmı. 96 Veli Baba'nın hayatı ve şahsiyeti hakkında daha geniş bilgi için bkz. daha sonra dedesi Seyyid Veliyyüddin Ga-zi'nin yaptığı gazaları anlatmaktadır. bu geçiş sırasında ve hattâ çok uzun zaman sonra bile. 1951.95 Veli Baba Hz.

Halil Yınanç. s. tarihin şu veya bu çağında yaşamış çeşitli Türk topluluklarının dinî vaziyetlerini incelemeye kalkışmak. E Köprülü. Anadolu'nun Fethi. 5 A. 6 A. Mazdeizm gibi vaktiyle islâmiyet'i kabulden önce Türkler'in mensup olduğu çeşitli dinlere. Osmanlı împa-ratorluğu'nun Kuruluşu.6 Ancak. Makaleler ve İncelemeler. Cahen ve I. bunlann Anadolu'ya nasıl ve hangi kanallarla intikal ettiğini bilebilmek çok gerekli olacaktır. çok sathî bir şekilde Islâmlaşmış. vaktiyle Orta Asya'dan Anadolu'ya intikal eden nüfus arasında varlığını koruyabilmiş ve popüler tasavvuf çevrelerinde Islâmî kavramların ve yorumların altında bu eserlerde süregelmiş olması tabiî görülmelidir. s. İnan'ın bu konudaki yazılarının bir bibliyografyası Makaleler ve İnceleınc-ler'in baş tarafında bulunmaktadır. 1944. Bilhassa bu sonuncusu bütün çalışmalarını Şamanizm üzerine teksif etmiştir. Ancak şunu unutmamak gerekir ki. İnan. Köprülüzâde. Melikoff gibi âlimlerin çalışmaları da bu gerçeği ortaya çıkarmış. İstanbul. söz konusu yıllarda devam eden göçler sebebiyle durmadan yenilenen Asya menşeli eski inançları zikretmişler. A. O halde. Ramazan Şeşen. Bu motiflerin kabaca bir tasnifi bile bizi belli ölçüde Şamanizm'e götürdüğü gibi.5 Şamanizm faktörünü en çok vurgulayanlar. Fustâ-tu'l-Adâle ve el-Veledu'ş-Şefik ve benzeri çağdaş kaynaklar bu konuda dikkate değer kayıtlar ihtiva etmektedirler. aynı yazar. Ankara. Ankara. 2 Meselâ bu devirde Abbasî halifesinin temsilcisi sıfatıyla Orta Asya'da muhtelif Türk boylarını dolaşan İbn Fazlan. Maniheizm. hattâ Şamanizm öncesi eski Türk inançlarına götürmektedir. başlangıcından günümüze kadar Anadolu'da bu muhtelif menşe'li inançlar her yerde aynı nispet ve yoğunlukta görülmemiştir. bunlar arasında özellikle Şamanizm'e ağırlık vermişlerdir. yeni dini henüz tam anlayarak özümseyemediklerini çağdaş müşahitler kaydediyor. Şamanizm faktörüne oldukça itibar kaybettirmiş görünmektedir. Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi. "Müslüman Türklerde Şamanizmin Kalıntıları". Bunların bütün tazelikleriyle yaşama ve yayılma imkânını buldukları zümreler. hattâ Orta Asya ve Anadolu'da XIII-XIV yüzyıllarda bile İslâmlaşmanın tamamlanmadığını göstermişlerdir. üstelik doğru sonuçlara ulaşmak çok güç ve hata payı da o nispette fazladır. İstanbul. özellikle Karahitay-Hârezmşah mücadelesi ve Moğol istilâsı yüzünden Anadolu'ya göç eden Türkler arasında3 büyük kültür merkezlerinden gelme tam Müslümanlaşmış olanlar kadar. 1969. 4 Msl. 2. A. s. M. Her şeyden önce. özellikle 1980'ler sonrasında yapılan araştırmalar.e. ne gibi etkiler bıraktığını bilebilmek. Turan.30-31). bu duruma sebep olarak. baskı. burada ele alınacak olan islâm öncesi inanç motiflerinin incelenmesine geçmeden evvel. 1975.2 Mâverâünnehir.463-464 vd. bkz. 1972. çeşitli sebeplerle daha islâmiyet'in kabulünden itibaren kitabî islâm'ı özümseyememiş ve eski geleneklerini bütün tazeliğiyle sürdürmüş bulunan şehirlileşmemiş topluluklardır. Yani daha ziyade köylü ve konar-göçer kesimlerdir. Sîretu Celâleddin Menkûbîrtî. s. s.1. O.verâünnehir'de İslâmiyet'i kabul eden Oğuzlar'm.168-170. İnan olmuştur. Oğuzlar arasında kelime-i tevhidden öteye gitmeyen bir Müslümanlık bulunduğunu belirtir (bkz. Orta Asya denilen muazzam bir coğrafî sahada. islâm öncesi devir gibi çok uzun ve bir bakıma oldukça karanlık bir zaman boyunca. Bektaşî menâkıbnâmelerinde tespit edilebilen inanç motiflerinin pek çoğunun da. kaynak yetersizliği en önemli engeli meydana getirmektedir. Horasan gibi muhtelif mıntıkalarda Müslüman olduktan sonra çeşitli vesilelerle. 1968. 178-179 vd. tere. belki çok daha fazla Budizm.4 Adları geçenler. İstanbul. aynı yerde. Ayrıca.10-11 ve not 18. söz konusu inançların kaynağı olan dinlerin bu çevreler arasında vaktiyle nasıl yayıldığını. Şunu hemen itiraf etmelidir ki. O. 54 Buraya kadar çizilmeye çalışılan şu genel çerçeve içinde düşünüldüğü zaman. Ayrı bölgelerde yaşayan ayrı Türk zümrelerinin . kitap boyunca görüleceği üzere..95 vd. hattâ hiç Müslüman olmamış bir kitle de mevcuttu. Turan. 3 Bu göçlere dair toplu ve kısa bir tasvir için bkz. Hârezm. îbn Fazlan Seyahatnamesi.g. lnfluence. E Köprülü ve A. İnan. C.

ilk defa Ziya Gökalp bu konuda araştırmalar yapmıştır. s. belki de Durkheim'in etkisiyle eski Türk7 Bu kayıtlar metin veya tercüme olarak Avrupa'da muhtelif âlimlerce yayımlanmış olup eskiden beri bilinmektedir. asıl büyük kitlenin Şamanist olduğunu savunmuştur. 1971. halk ayrı bir dine mensup olabilmekte. Anadolu din tarihi ile ilgili çalışmaları dolayısıyla Şamanizm'e ağırlık vermiş. 1942 (burada kısmî Türkçe tercümesi kullanılmıştır). Türk Tarih-i Dinîsi.11 diğer yandan da bu tezi teyid maksadıyla Müslüman Türkler arasında Şamanizm'e dair kalıntılar araştırılmıştır. Eberhard. 1976) adıyla bir araya getirilmiştir. Ankara. 57 .9 Onda sonra eski Türk dini üzerindeki çalışmalar devam etmiş. R. Fakat onun Şamanizm'le ilgili asıl çalışması. Blâtter aus Sibirien (Leipzig. Türk Töresi. Eser. Z. O. Tarihte ve Bugün Şamanizm (Ankara. 1938 (burada Fransızca tercümesi kullanılmıştır). 1893. bu konuda Şamanizm tezinin benimsenmesinde başrolü oynamıştır denilebilir. Harva.7 Bir başka mesele de. Yukarıda not 4. Onun. İnanla daha ileri götürülerek bir yandan bu konuda yazı ve kitaplar yayımlanırken.13 Doğrudan doğruya eski Türk dini ile uğraşmamasına ve bir Selçuklu tarihçisi olmasına rağmen O. Her halükârda burada. Aynı yazarın şu eseri de. 1341. 13 Bkz.457-474. bu güçlüklerin müsaade ettiği ölçüde Alevîlik ve Bektaşîlikte mevcut İslâm öncesi inanç motiflerinin kaynağı olan dinlerin Türkler arasındaki durumu incelenmeye çalışılacaktır.10 Şamanizm hakkındaki çalışmalar A. tercüme Ahmet Temir. Anadolu'da İslâmiyet. s. Ayrıca bazı makaleleri de. Resonyi bunlardandır. İstanbul 1998. Gö-kalp'in Şamanizm'i de eski Türk dini olarak reddetmediği görülüyor. İslâm Coğrafyacılarına Göre Türkler. Turan da zaman zaman bu konularla ilgilenmiş. Meselâ U. Rasonyi. Türk Medeniyeti Tarihi. Leiden. eski Türklerden bahseden İslâm tarih ve coğrafyacıları ve eserleri hakkında bilgi edinmek için çok yararlı bir çalışmadır: Müslümanlarda Tarih ve Coğrafya Yazıcılığı. Türkiye'de ise. Arapça kayıtlar. Fakat sonraları. yüzyılda Rus âlimi W. An9 Z. 1954) adlı kitabıdır. Tarihte Türklük. İstanbul. W. 56 ler'in dininin Totemizm ve Natürizm safhalarından geçtiğini sınırlı malzemesinden hareket ederek ileri sürmüştür. 10 Özellikle bkz. Eberhard ve L. 1954-1957. Bir devirde herhangi bir Türk zümresinde yönetici sınıf ayrı. Gökalp'in bu görüşleri sırayla şu eserlerinde ele alınmıştır: "Türk ili. özellikle E Köprülü. eski Türk dini üzerindeki çalışmalar Osmanlı İmparatorluğu'nun son zamanlarındaki Türkçülük akımlarıyla beraber başlamış. İstanbul. Helsinki. bazan zamanla yönetici sınıfın dini ya halka da nüfuz etmekte veya büsbütün kaybolup gitmektedir.57-90. Ancak daha sonra bunun Budizm olduğu ortaya çıkmıştır. istanbul. EFM. Eski Türk İnançları Islâmî devirden önceki Türkler'in dini hakkındaki çalışmalar. 1339. Die Religiösen Vorstellungen der Altaischen Völker. Şeşen tarafından şu yayınlarında biraraya getirilmiştir: "Klâsik islâm Kaynaklarına Göre Eski Türkler'in Dini ve Şaman Kelimesinin Menşe'i". 2 cilt)8 adıyla yayımladığı ünlü eserinin ikinci cildinin önemli bir kısmı. Bektaşîliğin Menşe'leri adlı makaleler. Ankara.dinî inançlarına dair bilgi veren çoğu Çince. 1341 (taş basma) ve Influence. İnan'ın yazılarından bir kısmı Makaleler ve İncelemelerde toplanmıştır. sonraki yerli yabancı birçok araştırıcının eski Türk dini hususunda ana kaynaklarından biri olduğu gibi. Kultur und Siedlung der Randvölker Chinas. H.12 Avrupalı araştırıcılar arasında da aynı dönemde hep bu tezin işlendiği görülmektedir. eski Türkler'in daha gelişmiş bir dinî sisteme sahip olduklarını düşünerek buna Toyunizm adım vermiştir. hudut bölgelerinde oturan Türkler'in yabancı din ve kültürlerin etkilerine maruz kalmalarına karşılık. TED. söz konusu dinlerden birinin veya birkaçının aynı Türk toplumu arasında aynı devirde bulunabilmesinin doğurduğu zorluklarla ilgili* dir. Tanyu tarafından Eski Türk Dinî Tarihi (İstanbul. Radloff ile başlamıştır denilebilir. XIX. V (1332). Eski Türkler'de Din". 8 Sibirya'dan. ISAR Vakfı Yayınları. Ankara 1985. Farsça ve kısmen de Grekçe kaynaklardaki kayıtların genellikle üç beş satırdan ibaret muğlak ve bazan da çelişkili olması işi daha 55 da güçleştirmektedir. 12 Bkz. TKAE Yayınlan. 10-11 (1979-1980). Anadolu'daki hete-rodoks zümrelerde sürekli olarak bunun izlerini göstermek istemiştir. Burada görgüye dayanan önemli bilgi ve müşahedeler yer almaktadır. Arapça. 2 cilt. bahis konusu yüzyılda Orta Asya'daki Türkler arasında mevcut Şamanizm'e hasredilmişti. 11 A. Harva.

22 19 hlâmlık'tan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı. gök dini dediği Gök Tanrı kültüne dayanan bir inanç sistemi hâkim olduğunu söylemektedir. atalar kültü ve Gök Tann dini olarak üç ana kısımdan oluşmaktadır. daha sonra Türklerin Totemizm safhasından Animizm. Batı etkisiyle bir zamanlar Maarif Vekâleti tarafından yayımlanan Türk Tarihinin Ana Hatları (medhal) (İstanbul.75-90. İstanbul. 1976. s. "Göktürkler'in Dini ve Kültürü Hakkında Mülâhazalar". s. 17 Bkz. Maniheizmln çatışan iki prensibe dayanan görüşünü terke-derek Müslüman olmuşlardır.15 Aslında bir sosyolog olmasına rağmen H. Bu tez daha sonra Hikmet Tanyu tarafından da savunulmuştur: hlâmlık'tan Önce Türkler'de Tek Tann İnancı. Günümüzde de Totemizm tezini yeniden benimseyenler olduğu görülmektedir. Türk Dünyası El Kitabı. s.248-263. daha çok XIX. Yakut Samanlığı ile eski Türk dini arasında hiçbir münasebet yoktur. sınırlı sayıda malzemeye dayanmak suretiyle yapıldığı görülecektir. Faune et Flöre Sacries Dans les Sociâtis Altaîaues. Buraya kadar görüşlerini aksettirmeye çalıştıklarımızdan başka. ibrahim Kafesoğlu olmuştur. II. Daha sonraki . TDED. yüzyıl sonla-rıyla XX. onlarda çok eskiden beri.20 Ro-ux. s. Ankara. bu görüşüyle I. 58 nudaki fikirlerini. 16 Bkz. 22 Msl. daha yakınlarda yayımladığı bir eserinde bir araya getirmiştir. Paris. tercüme S.1-34. tercüme Aykut Ka-zancıgil. Ziya Ülken'in de bu konuda bazı fikirler ileri sürdüğünü müşahede ediyoruz. Bilhassa Hunlar üzerinde duran Schimidt. bunların komşu kavimlerden geçtiğini savunur ve Şamanizm'i reddeder. Ona göre eski Türkler'in dini bütünüyle Şamanizm değildir. Paris 1984.199-231. E Wilhelm Schimidt'tir. eski Türklerin Şamanizm içinde tek Tanrı mefhumuna eriştiklerini de kabul etmektedir. ondan da Natürizme geçtikleri yazılmıştır (bkz. 1981. En eski Türk dininin Totemizm olduğu fikri. 15 Schimidt.21 Görüldüğü gibi Roux. Onun. 1977.cak o. Aynı makale ayrıca şu eserlerinde de yer almıştır. Türk Millî Kültürü. Kafesoğlu'nun tezini paylaşmaktadır. "Eski Türkler'in Dini". Payot (Türkçe tercümesi: Türklerin ve Moğolların Eski Dini. I. 21 Bkz. Hattâ Alman âlimi Berthold Spuler de bir yazısında Göktürkler'de Totemizm olduğu kanaatini ileri sürmektedir (bkz. eski Türkler'de Totemizm olduğu görüşünü de kabul etmez. Ankara 1980. 1931) adlı eserde de işlenmiş. 1966.23 eski Türkler'in dini yahut inançları konusunda ilk çalışmaların. gerçekte din değil bir sihri sistem olan Şamanizm yerine düalist fakat âhengçi bir gök-yer dinine mensuptular. Bu görüşe bizim de katıldığımızı hemen belirtelim. s. eski Türklerin dinini cahiliye çağı Arabistan'ının Haniflerlnin dinine benzetmektedir. özel olarak dinî inançlarla uğraşmamakla beraber. s. 1980. eski Türkler'in dinî inançları hakkında iyi bir çalışmadır: La Religion des Turcs et des Mongols. Bahaeddin Ögel. XVII (1969). Onun şu kitabı. Ankara. TED. 48-53. Emel Esin. İşaret Yayınlan.407-419.17 Bir din tarihçisi olan H. VIII. Daha öncekiler gibi Şamanizm'i reddeden Tanyu.18 O bu ko14 Turan. "Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri". eski Türklerin dini ile yakından ve derinlemesine ilgilenmiş.14 Zamanla Şamanizm tezine katılmayanların ortaya çıktığı da görülmektedir. s. 1 (1962). daha ziyade eski Türk kültürüne dair çalışmalarıyla tanınmış Baha-eddin Ögel ve Emel Esinin çeşitli eser ve makalelerinde eski Türk dini ile alâkadar konulara zaman zaman temas edildiğini burada zikretmek gerekir. fikirlerini daha çok Orhun Kitabelerine dayandırdığı görülür. 1978. Ankara. İFD. 1977) unvanını taşıyan kitabında bu görüşü işlemiştir. Tanyu'nun biraz daha değişik bir görüş sahibi olduğu müşahede ediliyor.289-299) adlı yazısında ve Türkiye'de Bektaşilik Alevîlik (İstanbul. Ona göre eski Türkler. O. s. AÜİF Yayınlan. Ankara.16 Şamanizm görüşüne olduğu kadar bilhassa Batılılarda benimsenen Totemizm tezine de karşı çıkan bir başka âlim. XIII (1964). 3 (1972). Burada Türkçe basımı kullanılmıştır). Çünkü hayvanlar ve bitkilerle ilgili her inancın Totemizm ile yorumlanamayacağını savunmaktadır. tabiat kültleri. ona tâbi yer ve nihayet atalar kültüne bağlı bir inanç sistemidir. Türklerin düalizmi monizm olmağa çok elverişli idi. 20 Bkz. Türklerin Dinî Tarihçesi. VI-4 (1973). 1971. TKAE Yayınları. Türk Tarih Kongresi [Kongreye sunulan bildiriler]. "Islâmi- 59 Kronolojik olarak özetlenen bu muhtelif görüşler topluca göz önüne alınacak olursa. Türk Mitolojisi. s. yüzyıl başlarında Avrupa'da hâkim olan sosyolojik görüşler etkisiyle.45-51). geniş ölçüde Gök Tann kültüne. 1-29. 660). Ona göre eski Türklerin dini. Mehmet Eröz "Türk içtimaî Hayatında Totemizm İzleri" (MED.1-24. Bu sebepledir ki. İstanbul 1994. "La religion des Turcs de l'Orkhon du VH'e et VIH'e Siecles". Buluç. bu konuda pek çok yayın yapmıştır. 2 (1962). Bunlardan biri. Cihan Hâkimiyeti. Ankara. meselâ ongunlar gibi Totemizmi andıran bazı unsurlar bulunsa da.19 Genellikle Altay kavimlerinin dinî inançları üzerindeki araştırmalarıyla tanınan Jean-Paul Roux. "Eski Türk Dini". s.766-775. RHR. 18 Bkz. bkz.

8-9. tarihi nispeten iyi bilinen en eski Türk topluluklarından Hunlar zamanında tespit edilmektedir. kaynakların verdiği yetersiz bilgilerden hareket edildiği için ortaya çıktığım. tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancından ibaret bir dinî sistem^ üzerinde -ufak bazı farklarla. Samoyedler.1.455-456. La Religion. gerek metot gerekse malzeme bakımından daha tutarlı olup. 1981.araştırmalar ise. Asya kavimlerinin ve bu arada Türkler'in kültürleriyle uğraşan W Koppers. en güçlü ve en eski inançlardan biri olduğu söylenebilir. ziraat çok az nispette tatbik olunmaktadır. Ona göre bütün bu kavimlerde hayvan. Türk Kozmolojisi. deve ve sığır da tâli derecede gelmekte. her toplumda olduğu gibi Orta Asya Türk toplumlarında da en eski dinî inançları.m. Dikkati çeken bir husus da Totemizm ve Şamanizm tezinin gittikçe terkedilmesi ve eski Türk dini olarak atalar kültü. 23 Bütün bu değişik görüşlerin sebebinin meseleye ayrı ayrı tarzlarda yaklaşmaktan ileri geldiğine şüphe yoktur. Bu sebeple Orta Asya'daki bu eski göçebe bozkır kültürüne atlı çoban kültürü de denilmiştir. Rasonyi. kurban çeşitleri ve muhtelif tabiat kültleriyle ilgili törenler hep aynı mahiyeti göstermektedir. İstanbul.g. Tanyu bu görüş ayrılıklarının. 1979. Ankara. Atın yanında koyun. birbirinin aynı inançlara rastladığını. "ilk Türklük ve İlk Indo-Germenlik". ayrı baskı. Bizans vs. Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi. Türklerin Dinî Tarihçesi. özellikle at takdisi. s. bizi sağlam sonuçlara götürmekte en büyük yardımcı olacaktır. aynı yerde. Kullanılan malzemelerin niteliğinin rolünü de buna eklemek gerekir.24 Bu hayatın temel unsuru attır. 1978. s. Nitekim J.g. V (1941). aynı yazar. 60 göçebe hayatın bütün safhalarında her yönüyle kendisinden faydalanılan bir hayvandır. din fenomenolojisi ve mukayeseli mitoloji bilinmeden sırf Çin.-E Roux'nun yukarıda zikredilen kitabı da bu hususu çok iyi belirlemektedir. .225-226. 229-230. 26 A.m. Hemen hemen bütün Kuzey ve Orta Asya kavimlerinde bulunduğu görülmekte olup ataerkil aile yapısının bir sonucu olarak yorumlanan atalar kültü. II Ib.birleşilmiş olmasıdır.. Bahis konusu inançlarla bu çok mühim sosyolojik faktör arasındaki açık ilişki. Türk Kültürü El Kitabı. 25 Wilhelm Koppers.25 Fakat at yet'ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslâm'a Giriş". Aslında eski Türk inançlarını muhtelif Türk topluluklarının sürdüregeldikleri içtimaî ve iktisadî hayat tarzını hesaba katmadan incelemek gerçekçi bir yaklaşım tarzı sayılmamalıdır. dinî inançlar incelenirken hakan ve idareci çevrelerle yerleşik ve göçebe zümreler arasındaki farklılıkları hesaba katmamaktan ileri geldiğini haklı olarak ifade etmektedir (bkz. 27 A. Ögel. s. Fars. Orta Asya'daki en eski Türk topluluklarının inanç sistemlerinin atalar kültü.451-457. H. s. tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültü olmak üzere üçlü bir din anlayışından ibaret kabul edilebileceğini göstermektedir. Hiç şüphe yoktur ki. yaşadıkları göçebe bozkır hayatı ve kültürü şekillendirmiştir. Fars. Türklerden kalan en eski yazılı belge niteliğini taşıyan Orhun Âbideleri'dir. umûmî mukayeseli dinler tarihi. 24 Orta Asya bozkır-kültürünün mahiyeti ve özellikleri için şunlara bakılabilir.28 Bu tespiti Çin. Arap.26 Nitekim ilerideki bölümlerde inanç motifleri incelenirken yeri geldikçe bu inançlarda atın işgal ettiği yer kendisini gösterecektir.27 Değişik metotlarla yola çıktıkları halde yukarıda fikirlerini özetlemeye çalıştığımız araştırıcıların çoğunun da aynı sonuca ulaşması.). Arap. bunların hepsinde de Gök Tanrı inancına bağlı gök ve yer kültüyle. Bu sonucu destekleyen en kuvvetli delillerden birisi hiç şüphesiz.29 Herhalde onlardan önce de bu kültün mevcudiyetini tahmin etmek mümkündür.48-62. eskilere nispetle daha sağlam sonuçlar ortaya koyabilmişlerdir. zikredilen bu üç ana kültün mevcudiyetini meydana koymuş bulunmaktadır. Hun-lar'da yılda bir kere umûmî bir merasim düzenlenerek ataların ruhlarına kurban kesiliyordu.-P Roux olmuştur. Bizans ve Batı kaynaklarında mevcut haberler ve müşahedelerle de doğrulamak ve teyit etmek imkân dahilinde görünüyor.13 vd. 28 Orhun Âbideleri'ni eski Türk inançlan açısından iyi bir tahlile tâbi tutanlardan biri de J. s. Türkler ve Moğollar gibi benzer göçebe çoban toplumlarının üzerinde yaptığı araştırmalar sonunda.. atalar ve tabiat kültlerinin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Belleten. Bu âbideler üzerinde yapılan incelemeler. İstanbul. Onun bu konudaki fikirleri ve elde ettiği sonuçlar için bkz. 61 Atalar Kültü Günümüzdeki bazı değişik tezahürlerine bakılacak olursa bu kültün muhtelif eski Türk zümreleri arasında en köklü. 321-352.

Paris (tarihsiz). rahiplere sorduğunda bunların Tanrı heykelleri değil.188-214).448449. "Çin Dinin Menşe'i Meselesi ve Dinî İnançlar". s. La Mort Chez Les Peuples Altaiques And-ens et M(die\aux. TK. Roux. DTCFD. Her halükârda atalar kültünün Türkler'in eski dinî inançları arasında köklü ve sarsılmaz bir yeri olduğu anlaşılmaktadır. onu kötülüklerden koruyacağı inancından doğan.37 Fakat Türkler arasında buna benzer bir âdetin varlığını gösterecek böyle kayıtlara rastlanmamıştır. 1. s.34 Çinliler'deki inanca göre. Bu hususta bkz.89.36 XIII.. 1963 (Türkçesi: Eski ve Ortaçağlarda Altay Türklerinde Ölüm. Ögel. sadece öldükten sonra değil. kaya. tepe.22-23. s. I. reenkarnasyon) telâkkisini esas alan zikredilen iki dinin Türkler içinde tutunabilmesinde atalar kültünün önemli bir payı olduğu dahi çok muhtemeldir. 31 tbn Fazlan. "Les Croyances des Premiers Chinois". 29. Kabala Yayınlan. Onlara kurbanlar sunulur. Bilge Kağan Kitabesi. s. 14 (1943). Türklerin dışındaki kavimlerde bu inancın atalann yarı Tanrı sayılmasına kadar vardırıldığını. Le Turkestan et le Tibet (La Haute Asie: 2). Eski Türk topluluklarında tabiat kültlerinin. Tabiat Kültleri Şamanizm öncesi Türk inançları içinde önemli bir yeri de muhtelif tabiat kültlerinin işgal ettiği görülmektedir. Aynı yazarın şu eserinde Türkler'deki Atalar kültü hakkında ayn bir bölüm halinde geniş bilgi ve tahliller bulunmaktadır: Roux.35 Adı geçen bu kültün. La Religion. s.223-233. s. Voyages Trts Curieux Vers les Tartares.22-23. İstanbul. Bunun bir cephesini teşkil eden yer kültünün değişik unsurlardan meydana geldiği görülüyor. Eberhard.27. yüzyılda Moğollar'da atalar kültünün önemli bir yer tuttuğunu çağdaş Batı kaynaklarının şehadetleri göstermektedir. Ki-mekler'de bu kültün mevcut olduğunu açıklayan ifadeler kullanır. Özkan Izgi. Aslında ölmüş atalara duyulan dinî saygı.38 Hattâ ruhun bedenden bede34 Türk kültürünün dini konularda da Çin'e etkisi hakkında mütehassıslar hemfikirdir. s. göğe yükselen ata ruhları yeryüzündekilerinin ne yaptıklarını bilirler. s.32 bu yüzden Türkler ölülerini her türlü eşyâsıyla birlikte gömmüşlerdir. Bruxelles 1888. sayı 160 (1976). büyük atalara mahsus iken sonradan hepsi için geçerli olmuştur. tarihlerinin belli bir döneminde Türk kültüründen bazı sahalarda etkilenmiş Çinliler ve Moğollar gibi kavimlere de geçtiğini ortaya koymaktadır. Eski Türkler tabiatta mevcut hemen her varlıkta mahiyeti kavranamayan gizli birtakım güçler bulunduğunu düşünüyorlar.31 O. 63 ne geçmesi (tenasüh. Budizm ve Maniheizm gibi yabancı dinlerin yayılmasından sonra bile atalar kültünün kuvvetinden bir şey kaybetmediği müşahede edilmektedir. 1970. Bu kitabelerde kısaca yersıihx (yer-sub) şeklinde sık sık zikredilen ve Göktürkler'deki telâkki . 35 Charles de Harlez. aynca bkz. öldükten sonra ailesine yardım edeceği. "Eski Çin Kültürü ve Türkler". Koppers. 2-5. Eski Türk Dini. s. 33 Kafesoğlu. ancak Türkler'de böyle olmadığını belirtiyor. s. 79-80. korku ve saygı karışık bir telâkki olduğu anlaşılıyor. bu sebeple dağ.68-69. yer ve gök kültü olmak üzere ikili bir görünüm aldığı müşahede edilmektedir. Acaddmie Royale de Belgique. Kafesoğlu.Orhun Kitâbeleri'nde. ölmeden önce de ihtiyarların büyük bir saygıyla tazim edildiğini yazıyor.13-15. Paris. çok eskilerden beri köklü bir şekilde devam eden bu kültün. Meselâ Rubruquis Moğollar'ın memleketinde irili ufaklı birçok heykel gördüğünü.45-49. Paris.30 X. 62 Gerek kaynaklar gerekse yapılan araştırmalar. Hun Tarihi. istanbul 1999. s. Belleten. s. 37 Bkz. ünlü ve büyük ölülerin. "Moğolların Ortaya Çıkışına Kadar Türklerin Çinlilere Tesirleri". Kafesoğlu.39 Bu telâkkinin tarihî belgesini yine Orhun Kitabeleri teşkil etmektedir. Orhun Âbideleri. bunun Göktürkler'de de varlığını gösteriyor. onun. Türk Tarih-i Dinîsi. taş. Nabi Özerdim. O kadar ki. Muharrem Ergin. 1898. M. onların hâtıralarının ve eşyalarının bile takdisine yol açmış. Önceleri bu. XXVI (1962). bilhassa Bilge Kağan Kitâbesi'nin sonunda atalar kültünü ihsas eden satırların bulunması. 36 Özerdim. Mimoires Couron-ntes. 38 Fernand Grenard. kuzey cephesi. genel olarak atanın bizzat kendine tapınma mahiyetini taşımadığı.87. yüzyılda Orta As-ya'daki çeşitli Türk zümreleri arasında dolaşan Ebû Dülef. 30 Bkz. tercüme Aykut Kazancıgil. satır: 14. s. ağaç veya su gibi nesneleri canlı kabul ediyorlardı. 32 Kanaatimizce Müslümanlığın kabulünden sonra Türkler arasında görülmeye başlayan ve diğer Müslüman milletlerdekinden bazı farklılıklar gösteren evliya kültünün menşe'ini atalar kültünde aramalıdır.33 29 Köprülûzâde.45-46. nşr.230.55. yakınları tarafından yapılan timsalleri olduğu cevabını aldığını söyler. s.

bu arada güneş ve aya -aslında onlarda var olduğunu sandıklan üstün güçlere. 44 Eberhard.42 Yalnız burada bir noktayı iyice belirtmek gerekir: Göğün bizzat kendisi de Türkler'de tabiat kültünün bir parçası olarak görülmekte ve Gök Tanrı mefhumundan tamamıyla ayrı tutulmaktadır. dikkati çekiyor. iyilik veya kötülük yapabilen varlıklardır. dolayısıyla bu kültün kaynağının Asya bozkırlarında aranması gerektiğini göstermektedir. Ögel. Ay. Eski Türkler'e göre bütün tabiat. Bu sebeple tabiat kültleri dinler tarihi çalışmalarının tespitine göre pek çok yerde mevcut olmuştur. İnan. Kültigin âbidesi. dağ. Türkler işte bu sebeple güneşi. a. Bundan dolayıdır ki. Oğuz'un semavî menşe'li iki karısından olma çocuklarının Gök. s.41 Bunun sebebi herhalde. s. İptidaî ve gelişmiş toplumların hepsinde buna rastlanmıştır. nılan toprak. Türkler'in bu cisimleri tapınma konusu yaptıklarını sanmışlardır.m.372-373. Gök Tanrı kültünün. eski Türkler bu varlıkların bizzat kendilerine değil.20-21. işiten. bu cisimlerle ilgili dinî merasimler. 40 Bkz. Şamanizm. s.kurban kesiyorlardı. satır: 11. tengri. Bu itibarla. 41 Kafesoğlu. Bu husus aşağıda ilgili bölümde örnekleriyle gösterilmeye çalışılacaktır.84.48 Gök Tanrı Kültü Modern araştırmalar. Gün. Ulutuğ. Çin'in Şimal Komşuları. taş. s. Ankara. Eliade. doğu cephesi.nin maddî varlık olarak doğrudan doğruya takdis ve tapınma konusu olamaması olsa gerektir. dünyanın muhtelif yerlerinde muhtelif zamanlarında yaşayan insan topluluklarını fizik çevrede görülen tabiat parçalan yahut değişik şekillerde tezahür eden tabiat olayları etkilemiştir. yahut da başka bir ifadeyle. saygı karışımı bir tavır takınmışlardır. bkz. kaya. Göğe ve yere.tarzı hakkında ipuçları veren satırlarla tasvir olunan tabiat kültü. avcı ve çoban toplumlarda mevcut olabileceğini. Roux. daha doğrusu bunları yapan onlardaki gizli güçlerdir. Orhun Âbideleri'nin tabiat kültü açısından tahlili konusunda geniş bilgi için Roux'nun ve Kafesoğlu'nun zikredilen makalelerine bakılmalıdır.44 Ebû Dülef de X. işte bu gizli güçlere takdis hissi beslemişler ve korku.43 bunlar için çeşitli törenler düzenliyorlardı. Giraud. minnettarlık. Ne var ki. Yıldız gibi gök mefhumuyla. yersularm bizâti39 Bu unsurlarla ilgili kültlere dair incelemeler birinci bölümdedir. Bilge Kağan âbidesi.78-79. Dağlar. Schimidt. doğu cephesi.45 Aslında. Orhun Âbideleri. ayı ve bazı yıldızları takdis ediyorlardı. 21-22). 9. Tabiat kültleri. bunların mahiyetine vâkıf olmadıkları için. 65 tıpkı yer kültünde olduğu gibi gök kültünde de bizzat gök cisimlerine tapınma söz konusu değildir. 42 Oğuz Kağan destanının bu açıdan tahlili için bkz. 45 lbn Fazlan. tabiat kültleriyle ilgili birer Tanrı ve bunların etrafında efsâneler teşekkül etmemiştir. Türkler'in muhtelif dinlere girip çıkmalarına rağmen yine de varlıklarını sürdürmüşlerdir. s. I. Ebû Dülef'i ve öteki müşahitleri yanıltmış. ay ve bütün yıldızlar tabiat kültünün unsurlarıdır. güneş. ilk ikisine çok önem veriyorlar. Eski Türkler'de yer kültü ülke mülkiyeti kavramıyla ilgili görülmektedir. 1942. tıpkı atalar kültü gibi. tepe. s. Dağ. satır: 10-11. . ülke yahut devlet toprağının da mukaddes sayılması sonucunu doğurmuştur (bkz. ağaç. ağaçlar ve kayalar hisseden.94. Faune. Ancak Türkler'de. Yunanlılar veya Romahlar'da olduğu gibi. toprakla ilgisi bulunmadığı için ancak göçebe. batı cephesi.40 Türkler'de değişik bir mahiyet kazanmışa benzemektedir. Deniz gibi yer mefhumuyla alâkalı isimler alması. su vs. muhtelif Kuzey ve Orta Asya toplulukları üzerinde yaptığı araştırmalarda.g. Şüphesiz.. Eliade. Tonyukuk âbidesi. Roux. Tabiat kültlerinin izlerine meşhur Oğuz Kağan destanının İslâm öncesi biçiminde de rastlanmaktadır. satır: 6. tepeler. Yer kültü dolayısıyla mukaddes sayılan üzerinde yaşa64 hi ilâhî varlık olarak düşünülmemeleri. tercüme N. 43 Msl. bugün ancak ruh diye ifade edebildiğimiz gizli güçlerle doludur.46 Tabiat kültlerinin eski Çin'de47 ve Kore kavimleri arasında da önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır. Kafesoğlu ve Ögel gibi araştırıcıların çalışmaları bunu ortaya koymuştur. Hun Tarihi.l. Meselâ Hunlar. yüzyılda Çiğiller arasında çeşitli yıldızların takdis edildiğini tespit suretiyle gök kültünün varlığını bize göstermektedir.

Gök Tanrı inancının Asya kavimlerine Türk-ler'den yayıldığını çeşitli delillerle ileri sürmektedir.l. s. 66 1. lslâmî mefhumlarla uzlaştmlarak yaşatılmış. bilinen en eski Çin metinlerinden hareketle eski Çin dinlerini inceleyen C. Eski Türkler'deki bu Gök Tanrı kültünün mahiyetine gelince.27-54. 47 Özerdim. bunlann görünen ve görünmeyen her şeyin yaratıcısı bir Gök Tanrı'ya taptıklarını kaydetmektedir. 53 Relation des Mongoles ou Tartares. Arap ve Fars kaynakları açıkça tespit etmektedirler. yüzyılda Batı Göktürk ülkesine bir elçilik heyeti içinde gelen Theophilacte Simocatta. Kafesoğlu. Kanaatimizce. CXUX. Ayrıca. İnsanların yaşantıları arasında dengeyi o sağlar.64-66. Paris. s. RHR. Eliade'dan sonra en geniş biçimde Türkler ve diğer Altay toplumlarıyla karşılaştırmalı bir tarzda Roux tarafından şurada ele alınmıştır: "Tângri.49-82. Essai Sur le Ciel-Dieu des Peuples Altaîques". Ankara. 1968. 1839. Türk milleti perişan olmasın diye tahta hükümdar çıkaran.57 Bu Gök Tann her şeyden önce. Kafesoğlu'nun fikrini teyit eder mahiyettedir. bunlarda Gök Tann'nm sağlam bir tasvirinin yapıldığım ve bu inancın Türkler'in temel dinî inan51 Kafesoğlu. Yazar bazan bu telâkkide toplumlara göre farklılıklar olduğunu.54 VII. 1955. 50 Eliade. d'Avezac.79-80. Asya toplumları arasındaki Gök Tanrı inancı önemine rağmen bugüne kadar pek az incelenmiş görünmektedir. Musevîler'in Yehova'sı gibi. "Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin tecellî vasıtası" olarak görülüp yorumlanmıştır (bkz. daha çok göğün kendisini düşünmüşler ve mücerret bir Tann inancına ulaşabilmişlerdir. s. baskı. M.51 Eski Türkler'in dinî inançlanndan hayli müteessir olduklarını bildiğimiz Çinliler ve Moğollar'da dahi Gök Tanrı kültünün mevcudiyeti. 2. Nitekim eski çağlarda. XIX. CL. nşr.52 XI-II. A.s. bütün eski kavimler gök cisimlerini mukaddes tanıyıp göğün kendisi ile ilgilenmedikleri halde. lengere ve tıngır gibi. tabiat kültünün bir parçasını teşkil eden gök unsurunun zamanla müşahhastan mücerrede doğru. Ankara. 67 cı olduğunu belirtmektedir.53 Eski Türkler'in Gök Tann hakkındaki telâkkilerini hem Orhun Kitabeleri hem de eski Çin kaynaklanyla Bizans. s. birinde Gök Tann'nm her şeyi bizzat yarattığına inanılırken.50 46 İnan. insanlann ve görünür görünmez her varlığın yaratıcısıdır. İslâmiyet'in kabulünden sonra da devam eden bu kültler.56 Ancak zaman geçtikçe mücerred bir Tanrı mefhumu gelişerek maddî gökten ayrılmış. Giraud. H. yüzyılda. Tanyu. Payot. Paris. yüzyılda Moğollar arasında bir müddet yaşamış olan Jean du Plan Carpin (Plano Carpini). her şeyin üstünde ve her şeye hâkim görünen göğün.55 Benzer kayıtları muhtelif Arap ve Fars kaynaklarında da bulmak mümkündür. her şeye hâkim mutlak bir varlık şekline dönüşmüştür. s. Traiti d'Histoire des Religions. de Harlez. Kafesoğ-lu'na göre. yeryüzünün. Orhun Kitabeleri üzerinde çalışan R. insanlar arasındaki işlere karışmadığının düşünüldüğünü söylemektedir. 197-230. Türklerde Taşla İlgili İnançlar. maddî olmaktan çıkarak teşekkül ettiğine muhakkak nazarıyla bakılabilir. 17. s. Schimmel. 49 Eliade. Türkler'deki Gök Tanrı telâkkisi çok daha gelişmiş olup bunun tarihî belgeleri çok eskilere gitmektedir.31. Hepsinden önemlisi. 48 Eberhard. Türkler'in bazı tabiat kültlerini takdis etmekle birlikte asıl yerin göğün yaratıcısı bir Tanrı'ya taptıklarını kendi müşahedesine dayanarak haber vermektedir. Gök Tanrı telâkkisinin. s. Gök Tanrı mefhumunun vaktiyle göğün kendisi ile bir olduğu intibaını uyandırıyor. Bu konu. ayrıca bkz. öteki Asya toplumlarında rastlanan Gök Tanrı'yı ifade eden yukandaki kelimelerin Türkçe Tanrı kelimesinden alındığı açıkça bellidir. Türkler gök cisimleriyle de ilgilenmekle beraber. hemen hepsinde hem şekil yönünden hem de mâna bakımından ortak özellikleri yansıtan Gök Tanrı kültüyle ilgili kelimeler tespit etmiş. s. eldeki bilgiler bu konuda az çok bir fikir edinmeye yarıya-cak durumdadır.49 bu kültün Kuzey ve Orta Asya kavimlerinde ortak olduğu sonucuna varmıştır. O. onların Shang-Ti adıyla yüce bir semavi varlığa inandıklannı yazmaktadır. s. s.33.31-33.63-64.tengeri. ötekinde. Asya bozkırlarında yaşayanlarca Tanrı sayılması normaldir. Orhun Kitabelerinin dikkatli bir tahlili. 168). 1975. s. Dinler Tarihine Giriş. Ona göre bütün Kuzey ve Orta Asya toplumlannda Gök Tann.39. 52 De Harlez. .620 vd. bütün kâinatın efendisidir.

44.kendimi o Tanrı oturttu". bizzat bu sisteme ait olduğunun kabul edilmemesi gerektiği inancındayız. s. s. s. Paris. Bu metinlerin tipik bir örneğini Dede Kor59 Msl. Roux'nun şu makale-sindedir: "Dieu Dans le Kitab-ı Dede Qorqut". Zelenine65 ve nihayet sade Şamanizm'in değil.30. bkz. onları mükâfatlandıran veya cezalandıran.36-37. Uyur tdik Uyardılar. Gök Tan-rı'dan başka bir şey değildir. 58 Msl. Zaten Gök Tanrı kültü ile ilgili ibadet. 55 Edouard Chavannes. Documents sur les Tou-kiue Occidentaux. Şamanizm yok edemediği bu kültü olduğu gibi benimsemek zorunda kalmıştır. güney cephesi. Radloffun çalışmalarından sonra. "Recherches des Survivances Prdislamiques dans les Textes Turcs Musulmans". hattâ daha sonraları Şamanizm'in hâkimiyet döneminde bile. 1-103.58 Bu. bir anlamda büyü sistemi olarak görülen Şamanizm'in mahiyeti üzerine birtakım açıklama ve yorumlarda bulunulmuş. RE7.248.128-131.44-46. Basilov'a kadar67 önemli sonuçlar ve tezler ortaya konulmuştur. Gök Tann'yı Orhun Kitabesinde tasvir eden satırlar için bkz. Muharrem Ergin. s. Kültigin Âbidesi. mukaddes yeri suyu öyle tanzim etmiş".102.90-108.29. Bugün artık eskiden sanıldığı gibi bir din değil. 1964. Şamanizm'deki Gök Tanrı inancının. JA. belki ilk zamanlarda daha fazla geçerliliğe sahip yersu. Hemen bütün Orta Asya Türk toplumlarında çok köklü bir inanç olması sebebiyle Gök Tanrı kültünün etkisi. Giraud. yabancı araştırıcılar tarafından "ikincil ilâhlar" olarak nitelendirilen yersularm mevkii de dikkati çekiyor. genel olarak dinler tarihinin en yetkili mütehassısı sıfatıyla tanınan M. Ankara. Oğuz beğlerinin dua ederken yüzlerini göğe kaldırmalarım anlatan pasajlara rastlamak zor değildir. 61 Dede Korkut hikâyelerinin bu açıdan güzel bir tahlili. aşağıda görüleceği üzere. benzeri olmayan tek bir yüce varlıktır. nşr. s. CCLXIV (1976). Selçuklular ve İslâmiyet. Kültigin. s. 56 Eski Türkler'de Moğollar'da gökle ilgili inanışlar ve göğün nasıl telakki edildiği konusunda geniş bilgi için bkz. Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. 69 kut Kitabı teşkil etmektedir. . Şamanizm belki bu külte birtakım merasimler ve benzeri şeyler ilâve etmiş olabilir. aynca bkz.millî bir "Türk Tanrısı" olarak görünüyor.3). Bilge Kağan ve Tonyukuk âbideleri ile ilgili kısımlar. Orhun Kitâbeleri'nde. s. s. Ohlmarks.kültünün Alevîlikteki Hz. Daha önceki devirlere dair bu konuda ne Orhun Kitabelerinde ne de Çin. Orhun Âbideleri. s. 68 Gök Tanrı -ve bu arada güneş.61 Özellikle "Deli Dumrul" hikâyesi bu açıdan dikkate şayan bir örnektir. 1971. Roux. Arap. LEmpire des Turcs CtUstes. islâmiyet'e geçişi belli bir ölçüde kolaylaştırdığı eskiden beri ileri sürülen bu kültün. Dede Korkut Kitabı. daha doğrusu. XUII1 (1975).60 Şahsen. Türkler'deki mücerred tek Tann fikrinin daha geniş bir incelemesi şurada bulunmaktadır: Tanyu. 62 Bkz.59 Gök Tanrı kültüyle birlikte.64 D..orantılı olarak zayıfladığı ve talî dereceye düştüğü rahatça tahmin edilebilir. Ancak. yani tabiat kültlerinin. 1900. Eski Din. tslâmlık'tan Önce Türklerde Tek Tanrı İnana. Islâmî döneme mahsus bazı metinlerde de ortaya çıktığı müşahede olunmaktadır. bkz. kurban ve benzeri hususlarla alâkalı uygulamalar hakkındaki bugün elde mevcut bilgiler hep Şamanizm sonrası döneme aittir. s. 57 Kafesoğlu.61-68. s. 54 Bkz.62 Şamanizm W. Turan. Eski Türkler'in dini olduğu inancıyla dikkati çeken Şamanizm hakkında günümüze kadar pek çok araştırma yapılmış ve yapılmaktadır. s. s. Esasında Eliade'ın söylediği gibi bir büyü sisteminden ibaret olan Şamanizm için bu inanç çok üstün kalır. Eliade66 ve son olarak Vladimir N. s.102. . Ali'nin Alevî inançlarmdaki telakki tarzı. La religi-on. satır: II: "Yukarda Türk Tanrısı. Gerçekten de Gök Tanrı kültü gittikçe kuvvetlenmiş. İstanbul. başta G. Bu eserdeki hikâyeler incelendiğinde. 54-56. Fars ve Bizans kaynaklarında bilgi vardır.40. aynı yazar. bu sisteme adapte olmuş. mücerred Gök Tanrı mefhumunun gelişmesiyle ters. satır: 25: "Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye. Ali kültüyle sıkı sıkıya ne kadar bağlantılı olduğunu irene Me-likoff çeşitli yazılarında ve kitaplarında ortaya koymuştur.19-24. 1960. 60 Kafesoğlu.63 A. Roux. Paris. insanlara iyi yolu gösteren. her ne kadar Orhun Kitâbeleri'ndeki hüviyetiyle olmasa da. İslâm sonrası dönemde dahi kendini göstermiştir. Türkler'in Gök Tanrısının millî karakteri eskiden beri dikkati çekmiştir (bkz. Ona göre Hz. Nioradze olmak üzere.

Buna. Bu yetenek ve özelliklerden bazıları onda mevcuttur. yüzyılda rastlamak mümkün olabiliyor. Ama kam hiçbir zaman kötülük anlamında büyü yapmaz. Meselâ Cengiz Han'ın kamı Kököçü'nün böyle biri olduğunu biliyoruz. Aslında. Stuttgart. Türk ve Moğol tarihinde güçlü kişiliğe sahip kamların.72 Ancak eldeki bilgiler IX. Çin kaynak68 Kelimenin menşe'i. 64 Ohlmarks. Burada Şamanizm'e dair en yeni bibliyografya da bulunmaktadır. Eski Türkler'in dinî inançları konusundaki muhtelif görüşleri özetlerken de belirtildiği gibi. daha çok modern Batı literatüründe kullanılan bir kelime olup asıl kelime Kam'dır. Roux. Bu itibarla burada Şamanizm'in mahiyeti hakkında ayrıca bilgi verilmeye gerek görülmemiştir. Inan'm tasvir ettiği Şamanizm. M. Şamanizm'in Türk topluluklarında hiçbir zaman mevcut olmadığı anlamına gelmez. Bununla beraber.39-44. 70 Şamanizm genel olarak kendisine Şaman veya Kam denilen68 ve doğuştan gelen hususi birtakım kudretlerle mücehhez olup şiddetli bir psikopat kabiliyete ve güçlü bir kişiliğe sahip bulunan bir şahsın etrafında düğümlenen bir dinî-sihrî sisteme denmektedir. Basilov. La Religion. Şamantsvo u Narodov Srednei Azii i Kazakstana ( Orta Asya ve Kazakistan Halklarında Şamanizm). siyasi ve içtimaî hayata müdahale ettikleri görülmüştür. bu sebeple eskisi gibi pek taraftar toplayamamaktadır. bugüne kadar ispatlanma-mıştır. 1952.4-5).70 hiçbir ize rastlamak mümkün değildir. yüzyıldan bu yana olan dönem için yoğunlaşmaya başlamaktadır. Türkler arasına nereden. nasıl ve ne zaman girmiş ve yerleşmiştir? Kanaatimizce. 1992. 49-63. 66 Eliade.69 Türkiye tarihinde ise Selçuklu ve Osmanlı döneminde tıpkı bu eski şamanlar gibi siyasî güç ve iktidara yönelik emeller besleyen bazı şeyhlerin varlığını da çok iyi biliyoruz.71 meselâ hiç olmazsa VI.75 bütün çehresiyle belirmeye başlamaktadır. için adı geçen eserde yeterli bilgi vardır. bunlar. tam anlamıyla ne bir büyücü. Şamanizm'in eski Türkler arasında tarihlerinin ilk zamanlarından beri mevcudiyeti meselesi. En eski yazılı belgeler durumunda bulunan Orhun Kitabelerinde. Orta Asya'daki en eski Türk topluluklarının tarihleri ve dinî inançlarıyla alâkalı araştırmalarda. Şamanizm'in mahiyeti. mütehassıslar tarafından ifade olunmaktadır.76 O halde Şamanizm Türkler'in asıl dini olmadığına göre.73 Ibn Fazlan'a göre X. Bilinen tek şey. Eser bu konuda en yetkili mercidir. Kam sanıldığı gibi. ne bir hekimdir. Hacı Bektas: Efsaneden Gerçeğe. belki Şamanizm'e yorulabilecek birkaç küçük telmihin dışında.74 Ancak daha sonraki yüzyıllara ait haberler gittikçe bollaşmakta. Paris. Le Chamanisme et les Techniaues archaîaes de \'Extase. Paris. 71 larmdaki Türkler'in inançlarıyla ilgili eski metinlerde bu konuda en ufak bir kayda bile tesadüf edilmediği. . meselenin asıl düğüm noktasını bu sorunun cevabı teşkil etmektedir. Eliad'm kitabından sonra. 70 Roux. s. ki kanaatimizce bu çok geç bir tarihtir ve doğru değildir. Studien zum Problem des Schamanismus. ss. yüzyılda Mâverâünnehir'de Oğuzlar'ın Şamanist olduklarını kabul etmek gerekiyor. 65 Zel&ıine. Melikoff. 67 Vladimir N. Ülken. Der Schamanismus bei den Sibirischen Völkern. 69 Türk ve Moğol şamanizmi hakkında geniş bilgi için bkz. Türkler'in tarihinin belli bir döneminde. Koppers ve Eliade gibi araştın71 Bazıları Şamanizm'in ancak Asya'da Moğol istilâsından sonra Türkler arasına girdiğini ileri sürmektedirler (bkz. s. Şaman kelimesi. Le Culte des IdOles en Siberie. Lund-Kopenhagen. Meselâ Uygurlar'dan bahseden bazı sonraki kaynaklarda kamlardan söz edilir. Eski Din. çeşitli görünüşleri ve tahlili için buraya bakılmalıdır. Moskva.63 Nioradze. 1925. muhtelif Asya kavimlerindeki kullanılış biçimleri vs.229. Hayka. A. s. 1939. Türk samanlarının özellikleri için şuraya da bkz. Roux'nun Türk Şamanizmi'ne dair bir seri araştırması da yine ancak bahis konusu dönemden bu tarafa olan durumu tespit ve tetkik etmektedir. Radloffun XIX. 1952. bu varsayım hem yerli hem de yabancı araştırmacılar tarafından artık iltifat görmemekte. yüzyılda Altaylar'daki Yakut Türkleri arasında tespit ettiği Şamanizm'in İslâmiyet'ten önce eski Türkler'in asıl dinleri olduğu varsayımı idi. Şamanizm'in varlığını gösterebilecek herhangi bir ipucuna rastlanmamıştır. yeni malzeme ve gözlemlere dayalı olarak Şamanizm üzerine yazılmış en iyi çalışmalardan biri olduğu bilinen bu kitabın kısa zamanda Türkçe'ye çevrilmesi yararlı olacaktır.

Seyyah Oğuzlar'daki birtakım kurban merasimlerinden ve bunları yöneten ihtiyarlardan bahsediyor. İng. Maniheizm gibi dinlerin bir kısım inanç ve merasimlerini benimsemek durumunda kalmış. Hindistan'ın. tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancını. Paris. Shirokogo-rov'un araştırmalarını özetleyerek Şamanizm'in Güney Asya'dan Orta ve Kuzey Asya'ya önemli çapta budik etkiler taşıyarak yayıldığı tezi üzerinde durmakta ve bunu kendisi de bazı delillerle desteklemektedir. 76 Roux'nun bu konudaki makalelerinin önemli bir kısmı. yeraltında fena Tanrılar şeklinde tipik bir düalizm (ikicilik) ihtiva eden Şamanizm'in. eski Türkler'in dinlerinin Şamanizm olduğu fikrinin doğmasına da bu durum yol açmıştır. yukarıda iyi Tanrılar. 74 Ibn Fazlan. bugün için bunlarsız bir Şamanizm düşünülemez. Şüphesiz ilerideki çalışmalarda da daha pek çok şeyler ortaya çıkarılacağı tahmin edilebilir. Türk-ler'de daha önce mevcut atalar kültü. 1952) adlı eserlerinde. Çin'in Şimal Komşuları. 78 Köprülü. Histoire des Religions 1. Yalnız. s. Brahmanizm'e bir tepki olarak doğan ve daha anlaşılır olan Budizm'in fazla taraftar topladığını belirtiyorlar. Bu tarihte bir kadın Şamanın. Uzak Doğu Dinleri Budizm Anavatanı Hindistan olan Budizm. 1970. Roux. s.59. hiç olmazsa Şamanizm'in IV-Y yüzyıldan önce Orta Asya'da bilinmediği tahmin olunabilir.386-394. Influence ve Anadolu'da İslâmiyet'inde. RHR ve Synthtse isimli dergilerde yayımlanmış bulunmaktadır. Bunlar içinde şunlara da bakılabilir: Andre Bareau. Cihan Hakimiyetindeki muhtelif makalelerinde bu konuya yeteri kadar açıklık getirmişlerdir. Eliade. Paris. tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültü bizzat Şamanizm sanılmıştır.43). hattâ bazı tarikatların teşekkülün-deki hisselerini vukufla ortaya koymuştur.81 Budizm'in Doğu Türkistan'a yine aynı devirde iki yoldan girdiği anlaşılmaktadır. Turan.1249-1319. 73 Msl. İşte bu sebeple denilebilir ki. izlerinin günümüze kadar hâlâ silinmediği. İnan. Islâmî dönemde ise. Zerdüştîlik. 1958. gerçekte. bir taraftan da Iran hudutlarına kadar yayıldığı. Şamanizm'in Türkler'e sonradan girmiş bulunduğunu kabul etmek doğru görünüyor. inan ve benzeri yerli yabancı birçok âlimin çalışmalarıyla ortaya konulmuştur. Şamanizm'in Tûrkler'deki mevcudiyetinden bahseden ilk haberin 519 yılında Cücenlerden kaldığını söylemektedir. "Le Bouddhisme Chinois". bu arada Türkler'e güneyden gelmiş olabileceğini savunmaktadırlar. Budizm.457.72 Eberhard.77 Bunun ayrıca ne zaman Orta Asya'ya nüfuz ettiği meselesi ise henüz aydınlığa kavuşmamıştır. Gerekli bibliyografya bunlarda bulunmaktadır. The History ofthe World-Conqueror. Paul Demieville. bu suretle. s. 75 A. Andrew Böyle. Orta Asya'nın çoban kavimlerine. Budizm'den önceki arkaik inançların ve Brahmanizm'in hâkim olduğu devirlerde Asya'da çok az etkisi bulunduğunu. Fakat Güney Asya'dan ne kastedildiği açık değildir. Bu bakımdan kesin bir şey söylemek mümkün görünmüyor. Les Religions de Vlnde (Bo-uddhisme). Maniheizm'in çıkışından sonra devamlı gerilediği müşahede edilmektedir. Bu büyü sistemi yerleşip yayılırken. İslâmiyet'i kabul dönemine kadar yaşadığı. Mazdeizm ve Maniheizm benzeri muhtelif dinlerin kabulünden sonra da yine halk tabakaları arasında sürdüğü şüphesizdir. Atalar kültü. Mustafa Canpolat ise önsözde adı geçen yazısında. IV (1952) ve Hurafeler ve Menşe'leri (Ankara. Bazı mütehassıslar. Ona göre Oğuzlar bu ihtiyarların (Şamanlar) sözlerini dinlerler ve ona uygun hareket ederlerdi.79 Türkler'in girdiği yabancı dinler arasında onları en çok etkileyen dinlerden biri olması itibariyle üzerinde durulmaya değer. Türkler'in tarihinin nispeten geç bir devrinden itibaren varlığını bu suretle kabul edebileceğimiz Şamanizm'in. Atâmelik Cüveynî. "Müslüman Türklerde 73 Anadolu'ya intikal ettiğini. gelişmesi ve doktrini hakkında pek çok araştırma vardır. s. Chamanisme. Her halükârda. hattâ daha evvel Türkler'in girdikleri Budizm. 1966.36-37. Hattâ bunlar zamanla o derece Şamanizm'e mal olmuştur ki. 79 Budizm'in doğuşu. ancak. daha yukarılarda zikredilen makalelerinde. ile. güz mevsiminde ovada çadır kurarak yedi gün oruç tuttuğu ve dualar ettiği biliniyor (bkz.78 Özellikle Köprülü. Inan'm Şamanizm konusundaki yazılarının büyük bir kısmı. Köprülü.80 Budizm'in. Cambridge. Bu yollar- Şamanizm'in Kalıntıları" İFD. Eliade burada. s. Şamanik unsurların nasıl 77 Koppers. tercüme J. tslâmî metinlerdeki pek çok Şamanik kalıntıyı ele alarak incelemişler ve gözler önüne sermişlerdir. halbuki. Eski Türk Dinî Tarihi'nde toplanmıştır. büyük bir ihtimalle milâdın ilk yüzyılları esnasında bir taraftan Çin'e. bkz. Makaleler ve incelemeler. 72 cılar. bu konuda çalışan âlimlerin bugün bize anlattıkları Şamanizm haline gelmiştir. .1. geliş yeri ve zamanı ne olursa olsun.

17-199. VIII. Esin. 1950. aynı yerde. Barthold bu dönemle ilgili olarak Çin kaynaklarının verdiği bilgileri. Paris.1. Yazar. Ögel. 90 Rene" Grousset. "Buddhismus in Zentralasien". İPEK. s. Fakat Mahâyâna daha çok yayılmıştı. 1949. "Etat des dis-cussions sur la penetration du Bouddhisme et du Manicheisme en milieu turc". 1976. s.80 Msl. s. . To-balar'da Budizm'e dair daha geniş bilgi için bkz. von Gabain. Sur les Traces du Bouddha. Bu iki mektep hakkında geniş bilgi için bkz.710-724. Barthold. zira büyük bir ihtimalle halkın çoğunluğu eski dinî inançlarını sürdürmüş olmalıdırlar. 125. Budizm'in. 89 L. yüzyıllara ait Budist külliye kalıntıları bulunduğunu bildiriyor. Bilinmeyen İç Asya.23.-VI.82 Türkler'in yaşadığı yerlere işte bu iki yoldan nüfuz eden Budizm. 84 Grenard. s. Louis Bazin. s. Ligeti.66. Budizm'in Türk toplulukları arasına ne zaman ve ne şekilde. S. Res Orientalis.72. s. Rasonyi. Uygurca Metinler 11: Maytrısimit.4. Turkestan. s. Aynı müşahede E Grenard tarafından da paylaşılmaktadır (bkz. buradan kervanlarla vaha şehirlerine ulaşmakta. 62. Das To-ba Reich. s.229-240. istanbul. 83 Tekin. s. tercüme. s. Nazmiye Togan. bütün Orta Asya'yı Budist göstermeleri sebebiyle. s. Belleten.62-63. XXI (1957). 75 kezde bulunanlarla birlikte Budist olduklarını düşünmek yanlış olacaktır.89 Bundan başka. Baktriyan ve Pamir üzerinden. öteki.59-60. Doğu ve Batı Göktürk devletlerine dair Giraud'nun eserinden başka şunlara da bakılmak gerekir: W M. Çin'e giden Doğu Türkistan topraklarındaki yollar boyunca Budist külliyeleri sıralanıyordu.87 Ancak gerek Hun-lar'm gerekse To-balar'm idareci çevrelerinde Budizm'in hayli etkili olduğu kabul edilmekte ve çok sayıda aydın ve sanatkârın yetiştiği ifade olunmaktadır. Göktürk hâkimiyetinde yaşayan Soğdlu tüccarların sık sık Hindistan'a gidip gelmeleri ve bu suretle devamlı olarak Budist kültürle temasları sonucu. bu iki mektep veya mezhep de bu nehirdeki sallara benzetildiği için bu isimleri almışlardır. I (1925). s.91 Onun saltanatının 87 inan. "Toba Devrinde Budist Kilisesi". 55.66). Şamanizm. "Asya Türk Devletleri". "Peygamber zamanında Şarki ve Garbi Türkistan'ı ziyaret eden Çinli Budist rahibi Hüen-Çang'm bu ülkelerin dinî ve siyasî vaziyetine ait kayıtlan". s. asıl klâsik Budizm'i teşkil eden "Küçük sal". Ankara. ki bunların Hunlar'dan kaldığı tahmin edilebilir. Govern. 85 Esin. Budizm'in ilk defa II-III. 25-30. The Early Empires of Central Asia. DTCFD. aynı yazann 19451946 yıllarında Belleten'de çıkan makaleleri de önemlidir.88 Bunlardan. ebedî kurtuluş demek olan nirvanaya giden yollar bir nehire. Barthold. Mc.20-21. 1976. hangi yollarla girdiği konusundaki son görüşler hakkında bkz. Ankara. ITED. Türk Kültür Tarihi.86 A. Hunlar hakkında bibliyografya için Ögel'in Hun Tarihi'ne müracaat olunmalıdır.55. mîlâd dolaylarında ortaya çıkan ve "Büyük sal" anlamına gelen Mahâyâna mektebi ile. Keşmir ve Kara-kurum üzerinden Hotan ve Yarkend'e kavuşmaktadır. Kafesoğlu. Taşkend ve Merv'de IV. IV (1964). bkz. 1961. 88 Esin. Bareau. İnan'a göre ise. yüzyılın ikinci yarısı içinde Göktürkler'e de girmiş olduğu görülüyor. 82 Şinasi Tekin. To-balar hakkında şunlara bakılabilir: Eberhard.84 Bunlar Budizm'i benimseyerek yaymaya çalışmışlardı.59. s. yani Hinâyâna mektebinden ibaret ikili bir sistemdi. ihtiyat74 dan biri. tamamının olmasa bile belli bir kısım Türk topluluklarının Göktürkler'den daha önce Budizm'i ve kültürünü tanıyıp benimsedikleri şeklinde bir sonuç çıkarmamız mümkündür. 86 İnan. MTM. Budizm'in Orta Asya'daki yayılışı için bkz. Leiden. aynı yerde. E. s. Blochet. 1970. Eber-hard.96-103. Karatay. Göktürkler'in Budizm'e hayli âşinâ olduklarını tahmin etmek zor değildir. Leiden. 81 Blochet. s. Budizm'de. Bilhassa Çinli Budist rahiplerin Doğu ve Batı Göktürk sahaları içine nüfuz ederek hükümdarlar ve yönetici sınıf nezdinde bu dini yaymaya çalıştıkları bilinmektedir. To-ba-lar'ın idaresindeki bütün toplumların yönetici kadro ve mer- la karşılamak gerektiğini belirtiyor.81-137.85 V yüzyıl içinde To-balar'm da Budizm'i resmen kabul ettikleri ve büyük mâbedler yaptıkları bilinmektedir.297-307. "Doğu Göktürkleri Hakkında Vesikalar ve Notlar". aynı yerde. 2 (1331). 93-94. A. IV (1946). kuzey ve güney ipek yollarının batıdaki kavşak noktası Kâşgar'a varmakta. TM. Handbuch des Orientalis-tik. 1939. Cha-pel Hill. VI.90 1956'da Moğolistan'da bulunan Bugut kitabesinde. VI (1994). yüzyıllarda Doğu Hunları arasında göründüğünü kabul etmek gerekiyor.83 Bugüne kadar yapılan araştırmalara bakılırsa. "Mazdeizm'in Türk Kavimlerinin İtikatları Üzerindeki Tesiri". giriş s. Itine'raire d'Orient (Hommage â Claude Cahen). s. Bumin Kağan'm ikinci oğlu Mu-han Kağan (553-572) ve küçük kardeşi T'o-po Kağan'm (572-581) Budizm'e geçişi ve bu ikincisinin Budist bir cemaat (samgha) meydana getirdiği hakkında birtakım kayıtlar bulunmaktadır. "Orta Asya'da Moğol Fütuhatına Kadar Hıristiyanlık".

s. Buralarda eskiden beri Hinâyâna mezhebi hâkim bulunuyordu. Ts'i hükümdarından Budist metinler istemiş. 64. aynı yerde. Horasan'ın eski tarihine dair bir eserde. Tekin. Hui-lin adında bir Budist rahip Çinli Ts'i hanedanı tarafından kendisine yollanmıştır. 64. s. mâbedler yaptırmayı tasarladığını.250.94 Ondan sonra 581'de hükümdar olan T'ong da. Spuler. yüzyılda Kızıl-su ve Fergana dolaylarında Karluklar arasında da mevcudiyeti arkeolojik araştırmalardan anlaşılan Budizm. Çünkü Orhun Kitabelerinin bu dine ait tek hâtıra taşımamasına bakılırsa başka türlü düşünmek imkânsızdır. 98 Grousset. VIII. ayrıca bkz. I.6. Ama sonradan T'o-po. 76 son zamanlarında.97 Bununla beraber halkın Budist olduğu ve eğer oldu ise yaygınlık derecesi hakkında hemen hiçbir bilgiye rastlanmamaktadır. Tekin. Göktürkler arasında Budizm'in yayılışına dair şu eserlerde daha geniş bilgi bulunabilir: İnan. Çağatay-Semih Tezcan. I. I.93 Bu arada T'o-po Kağan son derece mutaassıp bir Budist olmuş.91 S. Kahire (tarihsiz). 97 İnan. Ayrıca bkz. İlk zamanlarda bu rahip. Bilindiği üzere Uygurlar. s. Turan. Çağatay-Tezcan. Tekin. 1975-1976. TDAY. s. 8401300'ler arasında devam eden Kao-ch'ang Uygur Devleti olmak itibariyle birbirini takip eden iki siyasî kuruluş şeklinde ortaya çıkmışlardır. Turan. Buhara. Cihan Hâkimiyeti.5.251'deki kitabe metni. s. o da Nirvana-SutrcCyı Türkçe'ye çevirtip yollamıştır. doğudaki Çinli rahiplerin rolünü oynamışlardı. 77 şa'da Budist mâbedleri vardı. Bir ara Bilge Kağan'ın adetâ Budizm'e ilgi duyduğunu. Budizm herhalde Göktürkler'de sadece hükümdar ve yönetici çevrelerle yüksek tabaka arasında tutunmuş olmalıdır. "Göktürk tarihinin çok önemli bir belgesi: Soğutça Bugut Yazıtı".23-24. istemi Kağan zamanında (552-576) Soğd bölgesi ve Afganistan'ın kuzeyi. Türk Kültür Tarihi.21-22. 591 yılında Kapi92 Tekin. s. s. 86-87.e. aynı yerde. s. Esin. On yıl süresince burada kalan ve beraberlerinde pek çok dinî metin bulunduran bu rahipler. 78 . Ögel.67. 99 Esin.66T. birkaç yer dışında buralarda Budizm'in yayılmış olamayacağı fikrini ileri sürer (bkz.24.46-47. 1971. İstanbul. Ögel. Bunlardan ilki. yüzyılın ünlü Arap müelliflerinden İbn'un-Nedim. Kita-bu'l-Fihrist. hükümdarı yeni dine sokmağa çalışmış fakat başaramamıştır. s.98 Aslına bakılırsa. Buna karşılık Barthold. Mâverâün-nehir halkının çoğunun Müslüman olmadan önce olduğu gibi. Hiouen-T'sang buralarda pek çok rahibe rastlamıştı.22.l28-129. s. Daha sonra gelen Ye-li Tigin gibi hükümdarların yine Budizm'e mensup oldukları görülmektedir. X. fakat veziri Tonyukuk'un şiddetle buna karşı çıktığını ve hükümdarı ikna ettiğini biliyoruz. Şamanizm.489). Belh ve öteki büyük şehirlerin Budizm'in merkezi olduğu anlaşılmaktadır. Bu kitabelerde Gök Tanrı kavramı bütünüyle hâkimdir.127-128.64. Göktürkler'de Budizm'in hükümdar ve idareci tabaka çevresinde de bir müddet sonra geçerliliğini yitirdiğini söylemek mümkündür. 745-840 arasında hüküm süren Ötüken Uygur Devleti ile.96 Ancak buraya kadar zikredilen vak'alardan da kolayca anlaşılacağı gibi. onun hâkimiyet alanı içindeydi.63-64. 93 Grousset.23. Nitekim hemen hemen bütün araştırıcıların bu noktada birleştikleri görülüyor.95 Aynı yüzyılda Batı Göktürkleri'nin de Budizm ile temasa geldikleri müşahede ediliyor. Gerçekten göçebe hayatın özellikleri dikkate alındığında bunun doğruluğu şüphesiz gibi görünmekle beraber.g. kendisiyle karşılaşan Hiou-en-T'sang'ın ifadesine göre Budist olmuş ve 630'da ölmüştür. et yemeyi ve savaşmayı yasaklaması sebebiyle Budizm'in özellikle askerler ve halk arasında tepki gördüğünü belirtmektedir. mukaddes metinler için binalar inşa ettirmişti. Hangay sıra dağları ile kuzeyde Tang-nu-ola mıntıkası arasmdaki Ötüken adını alan bölgede yarı göçebe bir hayat geçiren Uygurlar'ın 96 Tekin.92 Bundan başka. Türk Kültürünün Gelişme Çağlan. Budizm'i geniş çapta yayma fırsatını bulmuşlardır.21. s. Budist unvanlar alarak Buda heykelleri yaptırmış. her zaman her yerde geçerli bir durum olduğu da tartışılabilir. 94 Grousset. s. Ögel. Togan. s.55). Tekin. N. s.s. s. s. ayrıca bkz.99 asıl altın çağını Uygurlar içinde yaşadı. Soğdlu Budist rahipler burada. s. 95 A. Hıristiyanlık. Jinagupta (Çe-na-kûe-to) adında bir başka Budist rahibin de Kan-su'dan gelerek arkadaşlarıyla T'opo'ya misafir olduğu bilinmektedir.. s. çok daha eskiden de Budasef'in (Buda) dininde bulunduğunu okuduğunu söyler (bkz.

3-10. Uygur Edebiyatı Meseleleri". ziraatçi ve tüccar Uygur Devleti olup birincisinin 840 tarihinde yıkılmasından sonra kurulmuştur. Kâşgarh IVIah-mud'un Divan'u Lügati'tTürk'ünde Maniheizm'e değil Budizm'e ait ipuçları bulunmasından hareketle onun devlinde Uygurlar'da Budizm'in yaygın olduğu kanaatini benimse mek-tedir. 107 Grenard. ilâh mânasına gelen kan dan türemiştir (bkz. Tekin. s. 79 budları kendi panteonuna almıştı. aynı yerde.1-10. s.111 XIII. dört ana yönün ve benzeri bütün mefh umla-rın her birinin birer azizi vardı. yüzyıl içinde vuku bulmuştur. 860-866'da Kan-su'da yerleşmiş bulunan Sarı Uygurlar. Paris. yüzyıla kadar bu dine sadık kalan Uygurlar'm. İstanbul. yıldızların. Bazı temel esasları Buda'nm yaşadığı çağda mevcut olmakla birlikte.g. Tekin.176-177. 1964. Ögel.107 Fakat bu önemli olayın kesin olarak hangi yılda ve nasıl meydana geldiği bilinmiyor. Ankara. yüzyılda Uygurlar'm Turfan'da Mani ve Zerdüşt tapınaklarından çok Budist mâbedlere sahip oldukları.devletidir.112 Uygurlar'm bu dini kesin olarak hiçbir zaman terketmedikleri sonucuna varmak gerekiyor. Kısaca Budizm.24.g. s. 74. Kan-su.28). 1-2 19771978). 762-763'te devlet zoru ile halka kabul ettirilen Maniheizm'in. Taipei. Özkan İzgi.25. Tekin'e göre muhtemelen son sesi düşen Hindçe Bud(a) kelimesinin Çincesi olan Bur ile. Sino-Turcica.74-75. 1970. Umûmî Türk Tarihine Giriş. 110 Izgi.104 Ancak Hinâyâna mezhebine mensup Uygurlar da vardı. halkın tekrar Kao-ch'ang devletinin kuruluşuyla eski dinleri olan Budizm'e döndüğünü yazar.105 Mahâyâna mezhebi. 108 Barthold. yüzyılda Türkistan'da İslâmiyet'imi Burkan dini ile karşılaşması". Beşbalık ve Kao-ch'ang ve benzeri önemli şehirlere sahip bir bölgede yer alan yerleşik. TKA. TKA. Tekin. Velidî Togan.24.e. The Uighur Empire (740-840).e. Maniheizm'in resmî din olması sebebiyle bir müddet geri plâna itilen Budizm. Buddhizm Tarihi.100 Ötüken'in yarı göçebe Uygurları bu bölgelere geldiklerinde artık tamamen yerleşik hayata geçmişlerdi. s. The Itinerary of Wang-yen-te to Kao-ch'ang (981-984). hükümdar. "Kao-ch'ang Uygurları Hakkında".102 Uygurlar.109 Nitekim X. Grous-set'ye göre. yüzyıldan itibaren yeniden Budizm'e döndükleri görülüyor. Maniheizm'in kabulünden itibaren X. s. Tekin. s.73-74. 130. yüzyılın başlarında bile hâlâ Budist oldukları göz önüne alınırsa. s. ince bir felsefeye dayanması sebebiyle yüksek tabakadan öteye geçemeyen Hinâydna'dan daha çok yayılmıştı. 1-2 (1965). Uygurlar'da yeniden güçlenmiştir. TD (Uzunçarşılı Hatıra Sayısı). Paris. 104 Walter Ruben.99-100.105 Budizm'in Uygurlar'da uzun bir müddet yaşadığı ve 762-763 yıllarında batıda iyice kuvvetlenen Maniheizm'in resmen kabulüne kadar devaım ettiği bilinmektedir. X. Burkcmcdık dedikleri103 Mahâyâna mezhebine mensuptular. Budizm'in Uygurlar arasına girişi. Colin Mac-kerras. 32 (1979). 101 Z. s.101 işte bu ikinci devleti kuranlar da bunlardır.232-233. Grousset. senesi kesin bir şekilde belli olmamakla beraber. Les Ouigours â Vİpoaue des Cing Dynasties d'Arpres les Documents Chinois. 18-26. X. 102 Tekin. s.. 981-984'de Turfan ve Beşbalık'ı gezen Wang-yen-te kaydediyor.108 Barthold. hattâ Beşbalık-Kuça'daki Uygurlar arasında da Maniheizm'in.110 990'lardan sonra ise. . 1947. s. Maytnsimit. Ankara. Budizm yavaş yavaş zayıf- 106 Esin. Bunlarda yeterli bibliyografya da vardır. tercüme Abidin İtil. s. Hamilton. s. baskı. 2. Çin kaynakları bir Uygur beyinin Budist bir unvan olan bodhisattvcCnm Çincesi P'u-sa adını taşıdığını kaydediyorlar. Ayrıca Kao-ch'ang Uygurlarına dair bkz. yüzyılda Maniheizm'i çabuk terkederek yeniden Budist oldular. henüz Ötüken'de otururken VII. Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler. ilk iki dine mensup rahiplerin Budizm'i rakip din gördüklerini. zamanla Budizm'in asıl hüviyetinden ayrılmış olup Çin. aynı yazar.s. Yahut daha doğru bir ifadeyle. 109 A. Hind ve Türk muhitlerindeki bazı eski mâ- 100 Uygurlar hakkında yapılan belli başlı çalışmalardan olarak şunları kaydetmek gerekir: J. s. 1975. Ş. 103 Uygur metinlerinde geçen bu kelime Buda'nın unvanı olup Ş. R. 105 A. 1955. Camberra 1968. yerini sür'atle Budizm'e bıraktığı anlaşılmaktadır. 2.. mîlâdî ilk yüzyılda asıl çehresini kazanan Mahâyâna daha sade ve anlaşılır olduğu için. İzgi. basılmamış dokto80 lar gibi olmuşsa da. 1952. Uygurlar arasında çok tanrılı bir din durumuna gelmişti. Öteki ise. s. "Milâdî VIII. LEmpire des Steppes. Ay ve güneşin. baskı.5. 840'ta devletin yıkılmasıyla rağbetten düştüğünü.

Tekin.. 1068.s. Ahmed-i Yesevî (öl.23-25.116 Ama en fazla tercüme edilenler. Esin'in şu eserine bakılabilir: An-tecedents and Development of Buddhiste and Manichean Turkish art in Eastern Türkistan andKansu. V1I-VIII3 (1942).119 E Köprülü. a. Alessio Bombaci. Actes du XWe Congris des Orientalistes.121 Müslümanhk'tan evvel Türkler arasındaki durumuna dair maalesef bize hemen hemen hiçbir şey intikal etmemiştir denilebilir. Saadet Çağatay. ayrıca bkz.26-67.l. 81 mukaddes kitapları olan ve Üç Sepet adı verilen Sutralar. MaloVun birlikte Suvarnaprabhasa (St.64. Bunlar çeşitli devirlerde çevrilmişlerdir. Mâverâünnehir'de özellikle göçebe Türk toplulukları içinde yayılan Yesevîliğin. Yıldız. 1981.115 İçlerinde büyük çoğunluğu Ma-hâyâna mezhebine ait olmakla birlikte. Grenard'm eserine dayanarak İlk Mutasavvıflarda Yesevî menkabeleri ile Budist menkabeler arasındaki benzerliğe dikkati çekmişti (bkz.127.6-10. 74. Kyoto ve Pekin gibi Asya müze ve kütüphanelerinde bulunmaktadır. Tekin. Bombaci. yüzyıllar arasında yapılan tercümelerin listeleri vardır. Melikoff.Buraya kadar kısaca özetlenmeye çalışıldığı üzere. halkın arasında da iyice tutunan Budizm. tercüme I. nirvaria'ya (ebedî mutluluk) ulaşıncaya kadar öldükten sonra değişik kalıplarda birçok defalar yeniden dünyaya gelirler. H. Uygurca Budik metinlerin genel mâhiyeti hakkında bkz.Esin.31. göçlerle Anadolu'ya gelip yerleşen Yesevîler vasıtasıyla Şama115 Tekin.. 114 Barthold. ki bu sebeple konumuz açısından bizi doğrudan doğruya ilgilendirmektedirler. s. Maytrısimit.36> 116 Aynı yazar. Frans. Budist metinler bizde de meselâ H. 113 Bunların önemli bir kısmı. fakat bilhassa Uygurlar'da yaygın bir duruma gelen. Uygur Edebiyatının Meseleleri. 3. Tekin'in Uygurca Metinler Ti (Erzurum. Rahmeti Arat'ın Eski Türk Şiiri (Ankara.26-27.g. 1940) gibi tercüme. Paris. geriye pek çok metin bırakmıştır. İstanbul. 1913) adıyla neşrettikleri meşhur Altın Yaruk metni gibi ayrı ayrı yayımlanmıştır. 118 Bu menkabelerden önemli bir kısmı. Uygurlar'da htılcûûara Dair. 1. 119 Bizde ilk defa Köprülü. s. s. her yeniden geliş sırasındaki maceraları anlatmaktadır. VI-nayalar ve Abdidharmalar gibi eserler de vardır. Histoire de la LitUrature Turque. Buda'nın ve öteki Budist azizlerin menkabelerini anlatanlardır. ki ileriki bölümlerde örnekleriyle görülecektir.120 Taoizm Daha ziyade felsefî bir sistem mahiyetini arzeden bu Çin dininin. ayrıca bkz. 1960) gibi metin olarak yayımlanmıştır. 1965) isimli eseri önemli bir çalışmadır. Petersburg. Bu metinler meselâ EWK. s. Chavannes tarafından yayımlanmıştır: "Fables et contes de rinde". TDEK. Ayrıca Budist devir Türk sanatı için E. meselâ Budistlerin mehdisi Maitreya'yı anlatan Hinâyâna mezhebiyle ilgili metinler de vardır. s. yahut Ş. tarihlerinin her devrinde Çin ile çok yakm münasebetler ve kültür alışverişleri içinde bulunan Türkler'in Taoizm'i tanımamış olmaları. 111 Grenard. s. s. D. Paris. artık sadece hükümdar ve yönetici çevrelerde değil. haz. 1967. s.113 İlgililer bu metinlerin daha çok halkın ibâdet maksadıyla okuması için Sansk-ritçe'den ve kısmen de Çince'den yapılmış tercümeler olduğunu ifade etmektedirler.118 Bu menkabeler İslâmiyet'in kabulüne kadar halk arasında çok yayılmıştı.114 Bunlar arasında Budist doktrinin ra tezi. 1910-1911. s.33. önemli çapta Yesevî geleneklerine vâris olan Bektaşî menkabelerinde de açıkça müşahede olunmaktadır. O. Gerçekten söz konusu Budist menkabelerin Yesevî menkabeleri ile şöyle bir karşılaştırması bu benzerliği açıkça sergilemektedir. British Museum ve Bibliotheque Nationale gibi Avrupa. İstanbul. Müller tarafından yayımlanan Uigu-rica benzeri büyük koleksiyonlarda birarada veya Radloff ve S. Aslında.479-482. Ruben. Hun-lar'dan Göktürkler'e kadar kısmen bazı Türk topluluklarında. Paris. Paris. 3 cilt. Aynı benzerlik. Uygur (Soğd) alfabesiyle yazılmış bol miktarda dinî metni gün ışığına çıkarmıştır. s. Çince metnin İngilizce tercümesi s. işte bu menkabeler.393-398. Ögel. Muhtelif arkeolojik araştırmalar. s. 117 Ruben.9-10).22-25. a. Ş.s. 1921. E. Genel olarak Uygur edebiyatı için R. 112 Barthold.m. TM. s. İslâmiyet'ten Önce Türk Edebiyatı. Namık Orkun'un Kalyanamkara ve Papamkara'sı (Ankara. Uygurlar'm çeşitli şehirlerinde ele geçen. Contes et Ugendes du Bouddhisme Chinois. 82 nist ve Budist kalıntıların buraya da nakledildiğini ortaya koymuştur. bunlar arasında eskiden beri mevcut inanç ve geleneklere adapte olduğunu göstermiştir. Moğol İstilâsına Kadar Türkistan.g. Cinq Cents Contes etApologues. Harvard 1972.l30.117 Bilindiği gibi Budizm'in temel inancı olan tenasüh gereğince canlılar. Türk Kültürü. Influence. 1905. çok iyi bilindiği üzere. Budizm'in de daha çok Çin vasıtasıyla intikal ettiği düşünülürse . Benzeri dinî metinlerde geçen ıstılahlar şu makalede açıklanmıştır: Arat. Leningrad. Eserde IV-X. Bu konuda daha geniş bilgi için buraya bakılabilir. s. 1167) ve benzeri evliyanın şahsiyetlerine uygulanarak evliya menkabesi şekline dönüştürülmüştür. Türkler Müslüman olduktan sonra da belli ölçüde. I.m. 13.

Soğd ve Baktriyan bölgelerinde daha önce mevcut . Mîlâddan önceki devirlerden beri Orta Asya içlerinde iranlı unsurlar. Iran-Çin kervan yolları vasıtasıyla çeşitli Orta Asya ve bu arada Türk topluluklarının bulunduğu memleketlere sığınarak kendi inançlarını yaymaya başladılar. 1. s. 1216 vd. Iran edebiyatının ünlü eseri Şehnâme'de bile destanî bir hava içinde hikâye edilmiştir. Nitekim tarihî bir habere göre. 122 İnan. açık olan bir şey varsa. 83 da belki kısmî etkileri bulunsa da. 127 Bu konularda geniş bilgi için Barthold'unkinden başka şunlara da bakılmalı84 Türk-Iran ilişkisinin bu şekilde yoğunlaşmasının sonunda. Zerdüştîlik ve kronolojik olarak Maniheizm'den önce ortaya çıkan Mazde-izm'dir.123 Bu demektir ki. s.122 Bununla beraber bütün bilinenler işte bundan ibarettir. Tekin. Maytrısimit. Sasanî İmparatorluğu'ndaki dinî mücadeleler sırasında resmî din Zerdüştîlik karşısında iran'da barmamayan Maniheizm ve Mazdekizm gibi.9-10). Sasanîler'in son zamanlarında. merasimler şeklinde halka yansıyan bir din olmayan Taoizm gibi bir inanç sistemi. tik Mutasavvıflar'da Yesevîliğin mahiyetine dair vardığı sonucu (bkz. daha sonraki araştırmalarda değiştirmiş (Kuruluş. Türkler bu Çin dinine büsbütün yabancı kalmamışlardır. Şamanizm. o da iki tarafın sıkı bir kültür alışverişi içine girdikleridir. Bu yüzden onu tanımaları da çok sınırlı olmuş.125 İttifakın bozulduğu zamanlara rastlayan Bizans-Iran mücadeleleri esnasında ise Türkler'in Hazar Denizi kıyılarına kadar sarktıkları gözden kaçmıyor. Yıldönümüne Armağan. Türklerle olan ittifakın önemli rolü olduğu bilinmektedir. İstanbul.23. bu arada tabiatıyla Türk unsuru da vardı. Oysa meselâ unsurlar meselesinde Taoizm'in belli bir etkisinin bulunabileceği konusunda bazı ipuçları sezilebilmektedir. İran Şehinşahh-ğı'nın 2500. Sasanî împaratorluğu'nun Bizans ile mücadelelerinde. Büyük Hun İmparatorluğu zamanında. Esin.128 Fakat burada bizi asıl ilgilendiren. s. Mazdeizm ve Mazdekizm Tıpkı Hindistan ve Çin'le olduğu gibi. İran Dînleri Zerdüştîlik. 200lerden itibaren bu kültür ilişkilerinin daha da yakınlaştığı. Türk Kozmolojisi.126 Ama bütün bu dostça ve düşmanca ilişkiler sonucu. "Ahmet Yesevî". s.4-5. iran'ın Türkler üzerindeki dinî etkileridir. Ancak bu dinin onlar içinde öteki dinler gibi az veya çok yayılışını gösteren haberlerin pek bulunmaması da dikkat çekicidir.54. genelde hiçbir Türk zümresinin dini olmamıştır. daha önce Zerdüştîliğin yaptığı gibi. Ancak bu ilişkilerin her zaman dostluk çerçevesi içinde cereyan etmediği. tahminen M.e. Orta Asya'nın çok eskilerden beri Iranla da münasebeti vardı. Iran etkisinin bilhassa Göktürkler devrinden itibaren daha çok arttığı ve Çin.31. 1971.116 vd. Toung-Pao. iki toplumun sık sık savaştığı. M) ve Budizm'in etkisini kabul etmiştir (bkz. daha doğrusu İranlılarla Türkler arasındaki ilişkilerin kesin başlangıç tarihini tespite şüphesiz imkân yoktur.g. "Eski Türk-Iran Kültür İlişkileri Hakkında Notlar". 125 Barthold.. iran'a yakın bölgelerde de Orta Asyalı. 126 A.imkânsızdır denilebilir. Hind etkilerine rakip hale geldiği müşahede olunuyor. Max Kaltenmark. 121 Taoizm'e dair bkz. 123 Chavannes. "Le Taoisme Religieux". VIII (1906) s. Dersler.124 iran'la Türkistan. Bu durum belki şöyle yorumlanabilir: Felsefî mahiyeti sebebiyle gösterişli âyinler. yani VII. Influence s 6-7. s. aynı yerde. "Le Cycle Turc des Douze Animaux". yüzyılın başlarında Iran dinlerinin bu suretle Orta Asya'ya doğru yayılışa geçmesi. Histoire des Re-ligions.127 124 Ögel. fakat vezir Tonyukuk'un karşı çıktığı bilinmektedir. Zaman zaman iranlılar ve Türkler'in Bizans'a karşı ittifak halinde oldukları da görülmektedir. Zerdüştîliğe bir sosyal tepki olarak doğan İran dinlerinin mensupları.6.129 Bunların yaydıkları dinler arasında Türkler'e en evvel nüfuz edenler.Ö.115-117). Göktürk hükümdarı Bilge Kağan'm bir ara Taoizm'e de ilgi duyduğu. s. s. genel olarak göçebe bir hayat süren Türk topluluklarına fazla cazip görünmese gerektir. bugün kesin olarak tayin edemediğimiz bazı hususlar- 120 Köprülü.353. Orta Asya'nın muhtelif şehirlerinde kurulan İran ticaret kolonilerinin bu yakınlaşmayı kolaylaştırdığı ve İran kültürünün buralarda tanınıp yayılmasının sağlandığı anlaşılıyor.

Histoire des Religions 1. Abbasîler zamanında VIII. "Kharizm". s. 129 A. Türkistan. Ancak Giraud. yüzyılın başlanndan biraz sonra. hemen hemen bütün araştırıcıları Batı Göktürkleri'nde Mazdekizm'in meycudiyeti fikrinde birleştirmiştir. Ögel. ki böyle bir şey söz konusu değildir. Türk Kültürü. a. VIII1 (1940-1942). s.58.. Altay bölgesindeki bazı kurganlarda yapılan kazılarda. Ögel. Burada. 359. Zira Maz-dekizm Orhun bölgesine kadar erişebilmiş olsaydı. yüzyıllarda Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde cereyan eden birtakım olaylar. aynı yerde.29-37. Zerdüştîliğin Türkler arasında pek de küçümsenmeyecek bir taraftar kitlesi toplayabildiğini göstermeye yarar niteliktedir. s. s. Mazdeizm de aynı yerlere sokulmuş. s. 133 Bkz. s. Les Religions de liran. aşağıda görüleceği üzere.E2J. onların ateşe tazimine dair bir kaydı137 ve bazı diğer ipuçları.79-132. yüzyılda Soğd. Yine bir Iran dini olup VI. Gtographie d'Edrisi.357-358. VI. bunu kuvvetlendiren bir durumdur. 1971).625-694. Grousset. Çünkü Batı Göktürkleri'ni bu genel çerçevenin dışında saymak için bir sebep yoktur. Zerdüştîliğin buralardaki durumu ve Türkler arasındaki gelişmesi hakkında daha fazla bilgiye sahip değiliz. Orhun Kitâbeleri'nde bu dinin temel inancı olan ateşe tapma ile ilgili birtakım izlerin bulunması gerekirdi.36. tercüme E Amedee Jaubert. Paris. aynı yerde.131 Onun bu ifadeleri.139 . Bizans ve daha çok Arap kaynakları..g. 85 tık Budizm'in faal bir durumunun kalmadığını gösteriyor kabul edilebilir. yüzyılda ortaya çıkan ve iran'da Zerdüşt dinine bağlı devletin ağır baskılarına mâruz kaldığı için kendini Orta Asya'ya atan Mazdeizm'in Türkler içindeki durumuna dair bilgilerimiz de Zerdüştîliğinkinden farklı değildir. Eberhard. ldrisî'ye göre. çünkü Zerdüştîler'in Budist rahipleri engellediklerini bildirmektedir. 491)..55.70. Siriderya boylarına yerleşmiştir. Geo V/idengren. s.133 Ne var ki bütün bunlar bu dinin Türkler'deki yaygınlık derecesini ve ne ölçüde etkili olduğunu anlamaya yeterli bilgiler değildir. yüzyılın ortasına doğru Mazdeizm'in de Zerdüştîlik yanında yer aldığını ve onun gibi. Hârezm bölgesinde de XI. İran modasını yansıtan elbiselerin bulunduğu kaydedilmektedir. Böylece bu sahalar söz konusu yüzyılda Zerdüştlîğin hâkim olduğu yerler haline gelmişti. yüzyıldan önce Uygurlar arasında Maniheizm'in yayılmasından evvel Mâverâünnehir'de Zerdüştîliğin hâkim olduğunu. Temim b. Budist mâbedlere çok seyrek rastlandığını. I. s. 1836.g. Duchesne-Guillemin. gidebildiği her yerde Budizm'in hâkimiyetini kırdığını göstermektedir.olduğuna işaret edilen Budizm'i zayıflatarak silebilmişti. Giriş. "Iranian Contact of the Turks in Preislamic times". s. s. Bu sonuncunun Soğd ve Baktriyan bölgelerine nüfuzundan fazla bir zaman geçmeden.132 Barthold. Ancak Barthold. Barthold. yüzyılda Batı Göktürkleri'ni ziyaret eden Bizans elçisi Theophilacte Simocatta'mn. Doğu Göktürkleri'ni haklı olarak bundan müstesna tutmaktadır.e. Paris. Bununla beraber. "Liran Anti-que et Zoroastre". çok eski zamanlardan beri İran kültürü hâkimiyeti altında bulunan bu bölgelerde yaşayan Batı Gök-türkleri'nin Mazdeist olduklarını kabul etmektedirler. Bahr adlı bir Arap seyyahının verdiği bilgilerden hareketle IX.138 Gerçekten Mazdeizm'in VII.1. Ancak. 135 Grenard.233.e.136 Kullandıkları ifadeler pek açık olmamakla beraber. Barthold bir müddet sonra 86 VII. Giraud ve benzeri âlimler. daha önce Iran kültürüne girmiş olduklarından Zerdüştîliği kolayca benimsediler.135 Hiouen-T'sang'ın görgüye dayanan şehadeti. bunların boş olduğunu. adı geçen bölgelerde ar- dır: E Aalto. s.58.130 Buralarda yaşayan Türkler. "Çin kaynaklarına göre Garbi ve Orta Asya halklarının medeniyeti". Ligeti. 131 Barthold. 56.m. Hattâ bu dinin Mâverâünnehir'in doğusunda yayılıp yayılmadığmı bilmiyoruz. 130 Grenard.g. Baktriyan ve Mâverâünnehir'de varlığının tespiti. Barthold. yüzyıl coğrafyacılarından Idri-sî'nin bir ifadesi de Barthold'u destekleyici mahiyettedir. Bombaci.49-50. 128 Togan. dolayısıyla Zerdüştîliğin mevcudiyetine kanidir. Inostrantsev. J. Zerdüştîlik hakkında bkz. yine de hangi Türk toplulukları arasında Mazdeizm'in bulunduğunu tayine az çok yardım edebiliyorlar.175.-IX. 1968. Hıristiyanlık. s. yüzyıla kadar önemli çapta İran etkisinin. sonra başkentten başlayarak yavaş yavaş Maniheizm'in güç kazandığını kaydetmektedir. aynı yazar. ST. Doku-zoğuzlar Zerdüşt dinini takip ediyorlardı (bkz.54. TM. 132 A. 134 Bkz. yani VII. 630larda bu mıntıkalarda dolaşan Hiouen-T'sang. XII. s.134 hattâ Mâverâün-nehir'e geçerek Semerkand ve Şaş şehirlerine.

ki bunlar temelde eski Zerdüştî ve Mazdekist çevrelere dayanıyordu.129. başta el-Fİhrist olmak üzere el-Fark. Traces. 2. Leningrad. s. EK. Kimekler. a. s. 1891. tercüme A. II. aynı yerde. Onun gittikçe bir tehlike haline geleceğini gören halifelik makamı. ateşe ibadet edildiğini ve ölülerin yakıldığını kaydetmek suretiyle. Horasan ve Mâverâünnehir'de VI-II. aynı yazar.101. Mazdekist Türkleri gösterdiğini bir makalesinde delilleriyle ileri sürmektedir (bkz. s. Dursun Yıldız. İslâmiyet ve Türkler. tercüme V Minorsky. Macarlar ve benzeri Türk topluluklarında. I.45-50 vd. Kırgızlar. Documents. II (1913). Ögel de Türkler'deki ölü yakma âdetini Mazdeizm'le alakalı görmektedir. 1942.248.8'deki metin. 139 Giraud. 114. Abbasî hakimiyetindeki Horasan ve bilhassa Mâverâünnehir'de meydana gelen bir seri isyan. Râfi' b. s. JA. İbn Rusta. Le porte-hache du Khorassan. metin ve îng. 152-154. Hitti. moniens". hepsinde de Horasan ve Mâverâünnehir'deki Zerdüştî ve Mazdekist Türk-ler'in payına işaret etmektedir. TV Yurt Yayınlan. ve IX. magiques. Bu itibarla Mazdeizm'deki bu âdetin Hind kanalıyla bu dine geçtiğini düşünmek de mümkündür. yüzyıl İslâm coğrafyacıları. 142 Bu önemli olay için msl. Ebvab fi's-Sîn ve't-Türk. 87 Mervezî. Leys (806) ve nihayet Ba-bek Hurremî (819-838) isyanlarında önemli roller oynamışlardır. 1897) adıyla yayınladığı metinden naklen: inan. B. 88 geçenin ortadan kaldırılmasını devletin selâmeti için gerekli bulmuştu. Abu Müslim.360). bunların çıktığı bölgelerde yaşayan çeşitli Türk zümrelerinin geniş çapta harekâta katıldıkları müşahede edilmektedir. I. Türk İshak (757). Mukanna (770782). 501. Mazdeizm'in ana esası ateş ibadeti olup ölü yakma âdeti de bu dinin gereklerinden sayılmaktadır. Gâographie d'Edrisi. 1962. 1976. Hudûdu'l-Âlem yazarı. Hudûdu'l-Alem.38. yüzyılda ortaya çıkan Mazdeizm'in. Zerdüştî ve Mazdekist Türklerle temasa geçtikleri ve bunlar arasına propagandacılar göndererek kendi taraflarına kazanmaya çalıştıkları ve bunda başarıya ulaştıkları görülmektedir. Türkler'deki bu âdetin bu sonuncuyla ilgili olmasını daha mantıklı göstermektedir. s 19-25. bkz. Makaleler ve İncelemeler. 1972. H.144 işte bu isyanlar yakından incelendiğinde. Wîdengren. Eski Türklerin İnançları Hakkında Birkaç Söz. s.g.145 Ayaklanmaları hazırlayan şahısların. Grousset. Inostrantsev. 137 Chavannes. 1930. adını anmadan. bardesanites. aynı yerde. Üstâd-ı Sis (767). Ancak bunun nasıl cereyan ettiğine dair bir açıklamada bulunmaz. s. 1980. istanbul 1999. 143 Hitti. Ebû Müslim tarafından bol bol kullanılıyor. Londra.Mazdekizm'in üstünlüğü Maniheizm'e kaptırdığını belirtmektedir.142. tercüme S.. 434-440.143 Onun öldürülmesi. Duchesne-Guillemin. s. v. Ligeti. Bu olaylar hakkında bilgi veren kaynaklar. Fakat âdetin Mazdekizm'de bulunması. Horasan'da başlattığı ihtilâlle Ebû Müslim Horasanî'ye aitti.50 vd. Paris. Melikoff. II. X. s. Türkler bu cümleden olmak üzere. s. 73. Eski Türk-îran Kültür İlişkileri. Yaşar Ocak.488-489. Şamanizm. el-Alâku'n-Nefîse.361-362). yüzyıllarda. marcionites. Togan. Bilindiği üzere. teşekkülü esnasında Hind dinlerinden bazı şeyler aldığı bilinmektedir. aynı yerde. s. YV Barthold. bs. LEmpire des Steppes.3-29. Ayrıca VI. Altaylar'ın kuzeyi ile Yenisey Havzası'nda ortaya çıkmıştı ve buraları Kırgızların yurdu idi (bkz. irene Melikoff.460-461. Leiden. s. Ögel'e göre bu âdet Göktûrkler'de de vardı (bkz. 144 Melikoff. 138 K. İstanbul. adı 140 Mervezî. N. 145 Bu hususta hemen bütün Arap ve Fars kroniklerinde kayıtlar bulunduğu gibi. de Goeje. Mazdekizm hakkında derli toplu bilgi için bkz.49-52 vd. "Textes nestoriens. Nitekim Ebû Müslim 755 tarihinde ortadan kaldırıldı.71-72. Tuğ. s. Paris. Bu konuda daha geniş bilgi ve bibliyografya için şunlara bkz. neşr. Zeynu'l-Ahbar. Babaîler İsyanı. s. maniche-ens. s. s. Ona göre bu âdet. Çincedeki moni kelimesinin sanıldığı gibi Maniheizm'in kurucusu Mani demek olmayıp aksine. Barthold'un Otçet o Poyezdkye v Srednyuyu Aziyu (Petersburg. Mazdeizm'in mevcudiyetini haber vermektedirler. Sindbad (755). yüzyıllar içinde birbirini takip eden ve Abbasî Devle-ti'ni yıllarca uğraştıran birtakım isyanların patlak vermesine sebep oldu. tıpkı Maniheizm gibi. istanbul.18. Gerdizî ve İdrisî gibi IX. mazdeens. Histoire des Religions 2. XI ve hattâ XII. Siyâsî ve Kültürel îslâm Tarihi. Gerdizî. 136 Grousset.142 Bu konumunun sağladığı birtakım avantajlar. nşr. İbn Rusta.m. Emevî Devleti'nin yıkılıp Abbasî hanedanının işbaşına gelmesinde en büyük hisse. Osmanlı Toplu-mun'da Zındıklar ve Mülhidler yahut Dairenin Dışına Çıkanlar.140 Çünkü yukarıda da belirtildiği üzere.341-353.141 VIII-IX. faks. E Nau da. başta bizzat Ebû Müslim'in kendinin yönettiği ihtilâl dahil. Giraud. s. 17b.2. s. A. 141 Ölü yakma âdetinin eski Hind'de de mevcut olduğu malumdur. elMilel ve benzeri tanınmış mezhepler tarihî kaynaklarında ve asıl Nizâmülmük'ün Siyâsetnâmesi'sinde önemli bilgiler . inan. Zerdüş-tîlik ile beraber Mazdekizm'in de buralarda yaşayan Türk topluluklarında hayli taraftar topladığını ortaya koymaktadır. s. harekete geçmeden önce. "LEglise Sassanide et le Mazdeisme". ilk defa Türkler arasında. kendisini bağımsız harekete sevkediyordu.

yüzyılı içinde. 154 Ag.253-258. nşr. 150 Abdulkahir el-Bağdadî.541-547. Zira İslâmiyet'in kabulünden sonra da göçebe kabileler arasında hâlâ kalıntıları bulunan Zerdüştî ve Mazdekist etkiler. s.57. Eli. Siyasetnâme.1.124-125 vd. Bektaşiliğin Menşeleri. s.150 Râfi' b. tercüme ve ilâveler: E Köprülü. gerek Zerdüştîlik gerekse Maz-dekizm. 1938. Ocak.175. Musevîlik gibi muhtelif eski inançlarından. yüzyıllarda Mâverâünnehir'den tâ Azerbaycan'a kadar geniş bir saha içinde yaşayan Oğuzlar. Azerbaycan'da tam yirmi yıla yakın Mazdekist Türkler'den yardım görmüştü. Le Manichtisme. 147 Nizâmülmülk. Ay-nca bkz. Ankara. 91 . "Mezdek". s. 89 Ebû Müslim ihtilâlini hazırlarken. Sadıghi.257-258. s. kısmen de Budizm gibi Uzak Doğu dinlerinden oluşma bir senkretizm halinde. Nizâmülmülk.248. 1923. Kra-mers. M. Sasanî İran'ın resmî dini Zer-düştîliğe dinîsosyal bir tepki şeklinde Mezopotamya'da ortaya çıkan Maniheizm. A Literary History ofPersia. 151 Köprülüzâde. 1949.. İstanbul. s. "Ostad-Sis". Melikoff.147 Aslında İranlı olduğu halde. I. Brovvne.47-49. aynı yerde. EH. Karluklar ve benzeri muhtelif Türk zümrelerinin ne ölçüde Zerdüştîliğin ve Mazdekizm'in etkisi altında bulunduğunu göstermeye yeterlidir sanıyoruz. Üstâd-ı Sis'in etrafına üç yüz bin Zerdüştî Oğuz Türkü'nü toplayabilmesi. Mâverâünnehir'deki isyanında geniş ölçüde Dokuzoğuzlar ve Karluklar'dan faydalanmıştı.148 Horasan'da bir isyan çıkaran ve eski bir Zerdüştî olan Üstâd-ı Sis'i. Les Mouvements Religieux Iraniens au ile et ille Sitcles de l'Higire. Gnostisizm. s. Maniheizm Mîlâdm III. Öyle anlaşılıyor ki.551. İran'da gizliden gizliye taraftar toplamakla birlikte.s. 1976. Melikoff.153 daha ilk zamanlarında devlet tarafından ve Zerdüştîler'ce mahkûm edilerek baskılara ve takibata uğratılmıştı. Bektaşîliğin Menşe'leri. Turan.vardır. Michelangelo Guidi. kısmen Orta Doğu'nun.146 Eski bir Mazde-kist olan Sindbad'ın taraftarlarının önemli bir kısmı. Bu nakil işinde kısmen de Halaç ve Karluklar'ın payı düşünülebilir. daha çok Anadolu. 148 lbn'un-Nedim. kendi dinlerine mensup Türkler'in yaşadığı topraklarda rahat yüzü görüyorlar ve ilk fırsatta onları ayaklandırarak halifeliğin otoritesini kırma teşebbüsünde bulunuyorlardı. Aradan fazla bir zaman 153 Henri-Charles Peuch. M.A. s.497. Bu hareketlerin. aynı yazar.55.56. 58. H. bu taraftarlar tabanının ne kadar geniş olduğunu gösterecek niteliktedir. baskı. s. "Le Ma-nicheisme".-IX. eski Mezopotamya dinleri. Cambridge. Biraz mübalâğalı olmakla birlikte. Melikoff. 79. Paris.151 Nihayet sonuncu olarak Mu-kanna'dan da daha uzun müddet Abbasî Devleti'ne dayanabilen Babek Hurremî ise. daha çok İranlı ve Türk Zerdüştî ve Mazdekist unsura dayanmıştı. bilhassa Anadolu açısından önem kazanmaktadır. Köprülüzâde. H.225-226. G. buralara yayılarak propagandalarını sürdürdüler. ÎA. 125. özellikle Mukanna' ve Babek hareketinin uzun yıllar Abbasî Devleti kuvvetlerine başarı ile karşı koyuşlarında bu savaşçı Türklerin büyük payı olduğu 146 Melikoff. Melikoff. Ocak. Köymen. aynı yerlerde. 2. 1928. Türkler içinde geniş bir taraftarlar kitlesi elde edebilmişti. s. aynı yerde. ayrıca bkz. M.152 Kronolojik olarak özetlenen şu bilgiler. J. s.69. s. halifeliğin şiddetli takip ve baskılarına maruz kalan. aynı yazar. daha ziyade Oğuzlar vasıtasıyla buraya nakledilmiş olmalıdır. el-Fark beynel-Fırak. İslâm Medeniyeti Tarihi. 152 el-Bağdadî. Bunun sonucu. 2. 78.154 Maniheist din adamları. aynı yerlerde. Sonuç olarak denilebilir ki. aynı yerlerde. aynı yerde. nşr. s. Histoire des Religions. Halaçlar.149 On iki yıl müddetle Abbasî Dev-leti'ne dayanabilen Mukanna' ise. üç yüz bin civarında bir Oğuz kitlesi destekliyordu. s. yine Mazdekist Türkler'den oluşuyordu. s. propagandasını Mâverâünnehir'deki Zerdüştî ve Mazdekist Türkler arasında yaptığı için Türk lâkabını alan İshak'm çoğu taraftarları da Türklerdi. İran'ın önemli merkezlerinden çıkma Zerdüştî ve Mazdekist liderler. 90 açıktır. VIII. s. Zerdüştîlik ve Mazdekizm'in Oğuzlar arasında mevcudiyetinin tespiti. bütün bunlardan daha geniş çaplı ve sürekli bir hareket meydana getirebilmiş. Kahire (tarihsiz). Melikoff. 1963.e. Leys. Dokuzoğuzlar. Olayların Türklerle ilişkisi açısından şu araştırmalara da bakılabilir: Köprülüzâde. Türkiye Tarihi. 90-91. 308-336. Barthold. onun en hararetli destekleyicileri Halaç Türkleri olmuştu. G. Abdulhamid. Ayrıca bu olayların Zerdüştîlik ve Mazdekizm ile alâkası ve dinî yönden incelemesi için özellikle şu eserlere başvurmalıdır: E. 149 Köprülüzâde. "Babek". Ankara. Melikoff. Suriye ve Orta Asya'da yayılma imkânını bulabildi. Paris.

72-73).245-246. s. Bahr'dan naklen 746-759 arasında hüküm süren ve Böğü Kağan'ın selefi olan Moyunçur Kağan zamanında Maniheizm'in mevcut olduğunu belirtiyor (bkz. halk arasında geniş bir tabana yayılma fırsatı bulamadığı görülüyor. s. s. Böğü Kağan'dan sonra da bu dini desteklemeğe devam etmişler. Peuch. İlk defa 694 yılında. Buna göre. Ma-heizm'i ona telkin ve kabul ettirmiştir (tafsilat için bkz.182. Çin hükümdarı bir isyanı bastırmak üzere Uygur kağanı Bö-ğü'den yardım istemişti. Gökalp. Meşhed Kütüphanesi'nde bulduğu lbn-ul-Fakih Hemedanî'nin mufassal Kitab'ulBuldan nüshasına istinaden VIII. s.159 Böylece Uygurlar siyasî güçlerini kullanarak Çin'de. Tekin. 763 yılında bu dini öğretecek rahipleri de beraberine alarak Ötü155 Peuch. Un Traite Manicheen Retrouve en Chine. 1912. hem de çevresindekilere kabul ettiriyordu. XII (1948). şimdiye kadar olanların başka türlüsü cereyan etmiş. yardımın karşılığı olarak şehrin yağma ettirilmesi gerekiyordu. Çin'in iç işlerine müdahale için bir araç telâkki etmek daha doğru gibi görünüyor. Ma-niheizm Uygur Devleti'nin resmî dini olmakla doğuşundan bu yana ilk defa bir devletin desteğini sağlamış bulunuyordu. işte onların bu geçici ikametleri. s. Uygurca bir metne dayanmaktadır (bkz. ama Uygur kağanının Çin'e yaptığı bir sefer münasebetiyle Uygurlar Manihe-izm'le temasa gelmişlerdir. Bazin.158 Bununla beraber. Maniheist misyonerlerle tanışma ve onların dinini öğrenme fırsatını sağlamıştı. "İbn al-Fakih'in Türklere dair haberleri". bazı büyük şehirlerde yeniden Maniheizm'e propaganda ve faaliyet hakkı tanıttırdılar.545-546. 732 yılına kadar geçen müddet içerisinde. s. muhtelif zamanlarda Maniheistler Çin'e nüfuz ettiler. fakat Ötü-ken'e dönmeyip kısa bir müddet için orada yerleştiler. kağan gece çadırında yatarken. Yalnız bunun ilk zamanlarda tabiatıyla Böğü Kağan ve çevresine münhasır kaldığı ve halka inemediği bir gerçektir. Dersler. Ayrıca Böğü Kağan'ın Maniheizm'i kabulüne dair ilgi çekici bir menkabe de teşekkül etmiştir. s. Böylece o.160 Aslında Uygurlar'ın bu siyasetini. Uygur Devleti'nin resmî dini olmuştu. 806 civarında Uygur idarî çevrelerinde iyice nüfuz kazanan Maniheistler. âyin ve ibâdetlerini serbestçe icra ve mâ-bed inşâ etmek hakkına sahip oldu. Türk Medeniyeti Tarihi. nurlar saçarak içeri giren semavî bir kız. yani Maniheist propagandacılar Uygurlar'ın yanına gitmemişler.7. yüzyılın son yıllarını beklemek gerekti. aynı yazar. İnan.156 Ancak eldeki bilgilerden bu dönem içinde Maniheizm'in bu ülkede başkent ve etrafındaki belli bir çevreye münhasır kaldığı ve arasıra hükümetçe takibe uğratıldığı için. Doğu Türkistan'ın Çinliler tarafından zaptedilerek Kâşgar-Kuça-Karaşar kervan yolunun meydana gelişinden sonra. başkentte az çok taraftar toplayan bu yeni din. "Etat des discussions sur la penetration du Bouddhisme et du Manicheisme en milieu turc".geçmeden. s.65. 6-7). Maniheizm'in Çin'e girdiği görülüyor. Paris. Velidî Togan. bu tarihte Çin'de resmen propaganda yapmak. 1926. Böğü Kağan isyanın çıktığı Lo-yang şehrine giderek olayı bastırmıştı. Z. 92 ken'e döndü. yüzyılda Uygur memleketinde seyahat eden Temim b.173. 808-821 tarihleri arasında hüküm sürmüş bir Uygur kağanı zamanında dikilen meşhur Karabalgasun kitabesinin Çince metniyle (bkz. Bu tarihten sonra da. Uygur baskısı ister istemez Çin hükümdarlarını ülkelerindeki Maniheistler hakkında daha müsamahakâr dav157 Bütün bu anlatılanlar.157 Bu suretle yeni din.. hem kendi Maniheizm'i kabul ediyor.9. 93 ranmaya zorladı. Kaynakların belirttiğine göre. Chavannes ve Pelliot'ye göre. Tekin. LEmpi-re des Steppes. Belleten.g. 156 E. Barthold. Şamanizm.e. hattâ Çin'de yayılması için büyük gayret göstermişlerdir. s. TDAY. s. Nitekim Uygur hükümdarları. 158 İnan. Ne var ki Uygurlar'ın Maniheizm'i Çin'de . bkz. sonra da Mâverâünnehir'de ilk Maniheist topluluklar oluştu. s. Maniheizm'in Türkler arasında yayılmasına dair bazı görüşler için bkz. önce Horasan. başkent de dahil.155 Ancak Maniheizm'in Asya'nın daha doğusuna yayılabilmesi için. Chavannes-Paul Pelliot.173. Grousset. Maniheizm'e büyük bir ilgi duyan ve ihtida etmek isteyen Böğü Kağan. "Mani dininin Uygurlar tarafından devlet dini olarak kabulü". Göçebe geleneklerine göre. aynı yerde.14). 159 Chavannes-Pelliot. Grousset. Chavannes-Pelliot. mâbedler yaptırdılar.63. s. 762 yılının sonlarına doğru. VII. s. a. devletin elçisi sıfatıyla Çin'e gidiyorlar ve devlet işlerinde geniş çapta söz sahibi oluyorlardı. Bu konuda bütün araştırmalarda yayınlanan bilgi ve yorumların temeli de bu iki metindir (msl.5-6). işte Uygurlar da henüz Ötüken'de iken Çinliler vasıtasıyla Manihe-izm'i tanımışlardı Bu defa yeni bir dine giriş. Uygurlar buna uyarak yağmayı gerçekleştirdiler. Le Manicheisme. s.214).229240. Le Manichûsme.

aynı yerlerde. s. nşr. s. adı geçen dinin kabul edildiği ilk yıllar için geçerli saymak bizce daha uygun olacaktır.161 Uygurlar'ın Ötüken Devleti'nin yıkılışından bir müddet sonra Kan-su ve Turfan taraflarına gelerek yeni bir devlet kurduklarına ve eski dinleri Budizm'e tekrar döndüklerine yukarıda temas edilmişti. A. 1964. s.4.546. Uygurlar'ın bir kısmının Mazde-ist. Hattâ bazı araştırıcılara göre. s. yüzyılın ikinci yarısından itibaren hiç olmazsa XIII. Le Manichtisme. yüzyıla kadar varlığını muhafaza ettiği sonucuna varmak icabediyor. Ruben. s. et yemeyi ve adam öldürmeyi yasaklayan bu şehirli dinine alışması pek kolay olmamıştır. M.5.165 X. s. Leipzig. Uygur halkı arasında Maniheizm'in pek yayılmadığına dair fikirlerini kolayca kabul etmek mümkün olmayacaktır.278. Uygurlar içinde Maniheizm'in oldukça yayıldığını göstermektedir. 1885.166 Ibn'ul-Fakih.162 Esasen Maniheizm'in kabulünden sonra halk tabakaları arasında Budizm'in tamamen kaybolduğunu düşünmek yanlış olacağı gibi. onlara yeterli alışkanlığı az çok sağlamış olmalıdır.88. Zaten.167 Mes'ûdî ise Maniheizm'in sadece Uygurlar'a mahsus olduğunu kaydediyor. Grousset. adetâ Budizm'e uyarlanmıştı. kendi tabiriyle "Mani'nin mezhebi"ne mensup bulunduğunu. s. 1889. s. 131-132. 95 Uygurlar. bazan ötekinin azınlık halindemevcut olduğunu düşünmek daha doğru görünüyor. Hamilton. Mu'cemu'l-Buldan nşr. 168 Murûcu'z-Zeheb nşr.55. özellikle içtimaî ve kültürel alanda hâsıl ettiği önemli değişiklikler olacağı tabiîdir. s. Onların bu fikirlerini. giderek yerleşik hayata geçip zamanla yüksek bir kültür seviyesine ulaşmışlardır. Abdulhamid. bir kısmının da Maniheist olduğunu. Maniheizm gibi daha doğuşunda Budizm'den etkilenen ve yayıldığı her yerde eski inançları kolayca kendine mal edebilen yayılma kabiliyeti geniş. Chavannes-Pelliot. 1. Soğd yazısını ve bu yazıyla yazılmış dinî edebiyatı kabullenmişler. yazma mufassal nüshadan naklen Togan. s. Barthold. Hamilton. 840'lardan sonra Ötüken Devle-ti'nin zayıflamasıyla Çinliler yeniden bu dini baskı altına almışlardır. Bununla birlikte 763'ler-den 840'lara kadarki 80 yıla yakın bir zaman. Peuch. XIII. not 1. Peuch.. de Goeje. çoğunun. aynı yazar. Bkz.1. s.551. Le Manichâisme. fakat bu yüzyıldan itibaren artık tamamen silinmeye yüz tuttuğu anlaşılmaktadır.20-21. 169 Peuch. Leiden. Zira bu müddet içinde 165 Barthold. yüzyıl islâm coğrafyacılarının haberleri. yüzyıla kadar öteki Türk ve Moğol kavimlerinin terbiyecisi olmuşlardır. 133. yüzyılda Moğollar'ın kesin darbeyi indirmelerine kadar Çin Türkistanı'nda az da olsa mevcudiyetini koruduğu. Barthold. inan ve Ş. Maniheist karşılığı zındık ve zenâdıka kelimesini kullanmaktadırlar. s. Yakut'ul-Hamevî.73-74.1. 840. s. 167 Kitabu'l-Buldan (muhtasar nüsha) nşr.e.246.73. Haddi zatında.174. iran'ın bu dikkate şayan dininin genelde Uygurlar'da hatırı sayılır bir yaygınlığa sahip olduğu ve VIII. Kahire.312. s.71-72. Şüphesiz ilk zamanlarda et yiyen göçebe ve savaşçı bir toplumun.164 Uygurlar'da fazla yayılmamış olduğunu ileri sürmek zordur. Beşyüz yıllık bu fevkalade uzun müddet içinde Maniheizm'in Uygurlar üzerinde çok köklü ve derin etkileri. de Goeje. Türk Kültürü.g. XIII. Maniheist misyonerler de halka dinlerini kabul ettirebilmek için daha önce mevcut Türkçe Budist tabirleri kullanıyorlardı. s.163 Bu durumda A. Barthold.169 Buraya kadar verilmeye çalışılan kısa tarihçeden de anlaşılacağı üzere. "Ibn alFakih'in Türklere dair haberleri". 13. Le Manicheisme. Bu yazarlar. 166 el-Mesâlik ve'l-Memâlik. F V/üstenfeld. Tekin gibi bazı araştırıcıların.329. Ibn Hor-dadbih ve Kudâme b. s. 1866. Her iki dinin yanyana -bazan birinin. Kitabul-Harac (aynı eser içinde).himaye siyaseti fazla devam etmemiş. yukarıda da işaret edildiği üzere. Cafer. 546-547.168 IX. s.170 . yukarıda s. M. Zaten araştırmalar da bunu teyid eder mahiyettedir.69. 103. s. senkretist bir dinin. yeni kurulan Uygur Devleti'nde Maniheizm'in büsbütün ortadan kalktığını varsaymak da yanlış olacaktır. Maniheizm aracılığıyla İran'ın eski yüksek kültürünü daha yakından tanıma fırsatını bulmuşlar. yüzyılda Uygurlar'ın yeniden büyük çapta Budizm'e dönmelerine rağmen Maniheizm'in. Ögel.66. Leiden. Hattâ Maniheizm Uygurlar'da 160 161 162 163 164 94 Chavannes-Pelliot.

s. Türk Edebiyatı Tarihi.547-551. Anadolu'daki bazı Türkler için Mevlânâ tarafından Türkçe şiirlerinde tekrarlandığını. s.g. nispeten kontrol ve takibattan uzak olan Doğu ve GüneyDoğu Anadolu taraflarına kaçtılar.213-214).e.175 Hıristiyanlık Aslında pek fazla bir yekûn tutmayan ve şurada burada tek tek rivayetler halinde rastlanan kayıtlar. 1926.Meseleyi bu müspet cepheden almayanlar da vardır. 55-56. "Selçuklu Türkiyesi Din Tarihine Ait Bir Kaynak". Uygurlar'ın Maniheizm'e girdikten sonra zindeliklerini ve savaşçılıklarını yitirdiklerini dile getiren satırlara rastlanmaktadır. Uygurlar'ın Maniheizm'e girdikten sonra. 1978. Bang ile birlikte yayınlamıştır. Maniheizm'in Orta Asya'da aldığı şekli bel-gelemesi itibariyle de ayrı bir önem taşımaktadır. Peuch. bkz. 174 Barthold-Köprûlü. Ankara. Üç mühür prensibi hakkında bkz. İslâm Medeniyeti Tarihi.47 vd. s. Daha o devirlerde bazı İslâm kaynaklarında. s.89-90. Roux. istanbul. Sivas taraflarına yerleşen Uygurlar'ın.6. birtakım ilâhî ve dualar. Kuruluş. ayrıca şunlara da bakılabilir: Orkun.53b-54a. metin kısmı w. 97 rafında teşekkül eden Nestûrîlik. (Bu efsânenin Maniheist etkilerle ilgisinin münakaşası için özellikle son ikisine başvurmalıdır). Ayrıca Maniheist dönem Uygur sanatı için yine E. I. DTCFD. s. Her ikisinde de Maniheizm'in ana unsuru olan nur (ışık) motifinin ne kadar kuvvetle vurgulandığını görmemek mümkün değildir. Köprülü burada bir örnek olarak Bektaşîliğin temel prensiplerinden "elin. Mâverâünnehir. Peuch.20-22. 172 Köprülüzâde. s.174 daha sonraki araştırmalar da bu hususu teyid konusunda önemli sayılabilecek sonuçlara ulaşmışlardır. Haddi zatında XIII. Mevlânâ ve Yaşama Sevinci (III. I. s. "Recherches sur l'Islam Populaire au Siecle de Mevlânâ". ele ve bele mühür" şeklinde ifade edilebilecek olan üç mühür prensibinden başkası olmadığı görülüyor. s. İstanbul. Soğd alfabesiyle Uygurca yazılmış bu metinler. Uy-gurlar'daki bu Maniheist edebiyat mahsullerini daha çok Von Le Coq. s. nihayet ellerine önemli bir koz geçirdikleri düşüncesiyle hareket eden Sasa-nî hükümdarları. Budizm döneminden olduğu gibi.89). bu yeni mezhep mensuplarını şiddetli takibat ve cezalara uğratmaya başladı. Bunlar. dilin ve belin muhafazası" kaidesini ele almıştır. İran topraklarına geçtiler. İstanbul. ki. 1943. eskiden hep yendikleri Karluklar'a devamlı mağlup olduklarını ileri sürmektedir (bkz. Türk Efsâneleri. Hârezm ve Horasan'dan gelen henüz Müslüman olmamış Uygurlar bulunduğunu göstererek Divan'u Lûğati't-Türh\e "Maniheist" mânasına kullanılan Tat kelimesinin. belirtilen yerlerde de barınamaz hale gelen Nestûrîler. bunun gerçekten Maniheizm'deki "ağıza. Tekin. bu güçlü tesirlerin göçler vasıtasıyla Anadolu'ya taşındığına ve bazı Türk tarikatlarının teşekkülündeki önemli payına vaktiyle E Köprülü dikkati çekmiş. Ortodoksluk mezhebine tepki olarak doğan Nestûrîlik çerçevesinde bir Hıristiyanlıktır. I.88 vd. Melikoff da bir yazısında Anadolu'da.173 170 Hamilton. Esin'in. s.177 Bizans'la olan sürekli mücadeleleri sırasında.. a. 98-99. s. Barthold.69). s. VII. yüzyıl Anadolusunda henüz Maniheist Türk zümrelerinin bulunduğunu gösteren bazı başka kayıtlar da vardır (msl. az da olsa muhtelif devirlerde Orta Asya'da bazı küçük Türk topluluklarının Hıristiyanlığı kabul ettiklerini gösteriyor. 1953.360-362.171 Bu müşahede bir dereceye kadar doğru olsa bile. yukarıda bahsedilen Böğü Kağan'ın dine giriş menkabesiyle. 432 yılında toplanan Üçüncü Efes Konsili'nde sapkınlıkla (herezi) itham edilen istanbul Patriği Nestorius'un fikirleri et- Efsânesi. bir savaş esnasında on bin süvari çıkaracak kadar kalabalık olduklarını belirtiyor (bkz. 356-366.70-71). Maniheizm'in bu kuvvetli etkisinin Anadolu'ya da göçlerle intikal edip etmediği meselesidir ki. 171 Meselâ Câhiz. Bu Hıristiyanlık. Ögel. Uygurlar'ın Menşe' 96 Burada bizi ilgilendiren ise. Maniheizm döneminden de Uygurlar'dan hatırı sayılır bir metin koleksiyonu kalmıştır. Turan. s. Bombaci. Fakat İmparator Zenon devrinde (435-457) bu takibat ve baskılar sıklaşınca. kısa zamanda taraftar toplamaya yüz tuttu.39-48. Nestûrîler'e büyük bir hüsnü kabul .21. inanç esasları öğreten kitaplardan ibaret olup sade dil açısından değil. s. Uygur Edebiyatının Meseleleri.19-20 vd. 173 Menşe' efsânesinin metni için bkz. Radloff ve W. bunun Uygurlar'a telmihte bulunduğunu göstermiştir (bkz. Cüveynî tarafından kaydedilen menşe' efsânesine bakmak yeterlidir. Uluslararası Mevlânâ Semineri Bildirileri). Barthold bu iddiayı doğru bulmaz (bkz. Antecedents and Development'ine bakılmalıdır. Cüveynî. gerçekte Uygurlar'ın Budizm sayesinde olduğu kadar Maniheizm sayesinde de devirlerinde yüksek bir medeniyet seviyesine ulaştıklarını gözden uzak tutmamalıdır. 2 (1948). Fuad Köprülü Armağanı. Türk Kültürü. 175 Meselâ Köprülü.172 Maniheizm'in Uygurlar'da ne ölçüde köklü etkiler bıraktığını anlamak için.176 Bundan çekinen Bizans hükümeti. Faune. Ögel.

göstererek kendilerine resmen destek oldular. Bu sayede mezhep kısa zamanda İran'da dahi yayılma istidadında olduğunu gösterdi.178 Hattâ Merv'de bir de piskoposluk meydana getirilmişti.179 644 yılına doğru yazılmış bir Süryanî kroniğinin verdiği bilgiye göre, bu sıralarda Merv metropoliti olan Elie'nin gayretiyle, Mâverâünnehir'in İran sınırlarına yakın taraflarında bir kısım Türkler, Hıristiyanlığı kabul etmişlerdi.180 Bununla beraber, Sasanîler devrinin sonlarında, yani VII. yüzyılda Hıristiyanlığın Orta Asya'da ve bu arada Türkler arasında nasıl ve ne derece yayıldığına dair yeterli bir fikre sahip değiliz.181 VI.-VI-II. yüzyılda Kırgızlar'da da bir miktar Hıristiyan olabileceği tahmin ediliyorsa da,182 bu kesin değildir. VIII. yüzyılda Uygurlar içinde, Budistler ve Maniheistler kadar olmasa bile, biraz Nesturi mevcut olduğunu biliyoruz. Bu yüzyılda İslâm orduları artık Orta Asya'da ilerlemeye başlamışlardı. Sasanî İmparatorluğu'nun yıkılmasından sonra,
176 Msl. bkz. Steven Runciman, La Civilisation Byzantine, Paris, 1952, s.33. 177 Ag.e., s.120-121; Louis Brehier, Vie et mort de Byzance, Paris, 1969, s.28. 178 Runciman, s.120-121; Blochet, Türk Kavimleri..., s.129-130. 179 Barthold, Hıristiyanlık, s.58. 180 Nau, s.452. 181 Bu konuda şu esere bakılabilir: Berthold Spuler, "Die Nestorianische Kirche", Handbuch des Orientalistik VIII. 182 Esin, Türk Kültür Tarihi, s. 135. 98

İran'a hâkim olan Araplar, Emevî dönemine rastlayan bu devirde burada hayli fetihler yapmışlardı. İran'da ve burada bulunan Nestûrîler, kısmen islâmiyet'e yakın inançları sebebiyle Araplar tarafından müsamaha ile karşılanıyorlardı. İşte bu müsamaha ortamı sayesinde İslâm ordularının buralara gelmesinden sonra da Nestûrîler faaliyetlerine devam edebildiler. 781 yılında Nesturi Patriği I. Timotheus'un propagandaları Uygurlar'a kadar ulaşabildi. Nesturi kaynakları, patriğin Türkler'in hükümdarını Hıristiyanlığa ısındırdığını ve onun aracılığıyla bir kısmının putperestliği (muhtemelen Budizm ve Manihe-izm'i) terkederek gerçek iman yoluna girdiğini kaydediyorlar. Hattâ bu kaynaklara göre, hükümdar kendi ülkesinde de bir metropolitlik kurulmasını istemiştir.183 Bu kayıtlarda her ne kadar bahsi geçen Türkler'in ve hükümdarlarının adı açık zikredilmiyorsa da, Türkler'in Uygurlar, hükümdarın ise 780'de Böğü Kağan'ı öldürerek yerine geçen ve Alp Kutluk Bilge Kağan unvanını alan Tarkan olduğu kuvvetle ileri sürülmektedir.184 Ancak Nestûrîliğin Uygurlar arasındaki yaygınlık derecesini ve kalış müddetini belirleyecek herhangi bir malûmata rastlanmıyor. Ayrıca, Suyab harabelerinde bulunan VIII. yüzyıldan kalma kilise ve Hıristiyan mezarlığı kalıntılarına bakılarak bunların Karluklar'a ait olduğu, dolayısıyla onların da belli ölçüde Hıristiyanlığa meylettikleri bildirilmektedir.185 Bazı Arap ve Fars kaynakları yukarıda adları zikredilen Türk topluluklarının haricinde başka Türk zümrelerinin de Nestûrîliğe geçtiğini belirtiyorlar. Meselâ VII.-VIII. yüzyılda Kırım ve Kafkasya dolaylarında yaşayan Hazar Türkleri arasında dahi Hıristiyanlığın mevcudiyeti anlaşılıyor.186 Zekeriyya
183 184 185 186 99 Nau, s.453-454; ayrıca bkz. Barthold, Hıristiyanlık, s.64; aynı yazar, Türkistan, s.479-481; Tekin, Mani Dininin..., s.9. Tekin, aynı yerde. Esin, aynı yerde. Mes'ûdî, I, 178-179; el-Istahrî, Kitab'u Mesâlikî'l-Memâlik nşr. de Goeje, Le-iden, 1927, s.220; ayrıca bkz. Rasonyi, s.116.

Kazvinî, Büyük Selçuklular'a tâbi bazı Oğuz boylarının, mezhep adı vermeksizin Hıristiyan olduklarını söyler.187 Barthold da, Oğuzlar'dan başka Çiğiller'in içinde de Hıristiyan olanların bulunduğunu söylemektedir.188 Bu kısa açıklama, Orta Asya Türkleri'nde islâm öncesi dönemde Hıristiyanlığın varlığını ortaya koyuyor. Bununla birlikte, bu dinin hiçbir zaman Budizm, Maniheizm, Zerdüştîlik ve Mazdekizm ölçüsünde kitlelere mal olmadığını da görmek gerekiyor. Hıristiyanlığın Türkler'de kitleler halinde rağbet gördüğü asıl saha, Doğu Avrupa ve Balkanlar'dır. Anadolu'ya intikal eden Hıristiyan Türk nüfusunu teşkil etmesi bakımından asıl bizi ilgilendirenler, bu sahalarda yaşayan Türkler'dir. Bunların Peçenekler, Uzlar (Oğuzlar),

Kumanlar'dan (Kıpçak ve Kun) ibaret olduklarını biliyoruz. Bu üç gurubun Doğu Avrupa topraklarına göçü birbirleriyle alâkadardır.189 Peçenekler IX. yüzyılın ortalarında, Volga dolaylarından Karadeniz'in kuzeyine, oradan da Bizans sınırlarına kadar gelip yerleşmişlerdi.190 Bunlar bir müddet sonra Bizans'ın hizmetine girerek Hıristiyanlığı kabullendiler.191 Uzlar da onların peşinden Bizans sınırlarına gelmişlerdi. Bunlar, Volga ötesi Oğuzları'nın bir bölümünü teşkil ediyorlardı.192 Bizanslılar tarafından
187 Kazvinî, Asâru'l-Bilad, nşr. E Wûstenfeld, Leipzig, 1848, s.394. Togan'a göre, Kazvinî'nin bu haberi doğru değildir. Çünkü, müellif ya XII.-XIII. yüzyıllarda şimdiki Güney Rusya, Ukrayna ve Balkanlar'da bulunan Oğuzlar ve Kıpçaklar arasındaki Hıristiyanları eski Oğuzlarla karıştırmış ya da verdiği haber uydurmadır (bkz. "Oğuzların Hıristiyanlığı Meselesine Ait", TM, II (1927), s.66-67). 188 Barthold, s.81-96. 189 Hıristiyan olan bu Türk kavimleri hakkında yapılmış oldukça çok araştırma vardır. Bu arada şunlara bakılabilir: Vasiliev, Histoire de l'Empire Byzanün, Paris, 1969, 2 cilt; A. Nimet Kurat, Peçenek Tarihi, İstanbul, 1937; Rasonyi, "Tuna Havzası'nda Kumanlar", Belleten, III (1939), s.401-422; aynı yazar, Tarihte Türklük, s.130-155; Kurat, IV.-XV1U. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri, Ankara, 1972. 190 Msl. bkz. Togan, Giriş, s.158; Rasonyi, s.130 vd. 191 Togan, s.158. 192 Rasonyi, s. 132. 100

Kumanlar olarak zikredilen Kıpçak ve Kunlar ise, Doğu Avrupa'da Uzlar'la aynı devirde görünmüşlerdi.193 Bunların da Bal-kanlar'a indikten sonra Hıristiyanlığa geçtikleri anlaşılıyor. Nitekim Mervezî, Kunlar'ın Nestûrî olduklarım kaydediyor.194 Her halükârda bu Türk zümrelerinin zaman zaman Bizans'ın hizmetine girdikleri ve Bizans ordusunda paralı asker olarak kullanıldıkları görülüyor.195 Bu Hıristiyan Türkler'in 1071'deki Malazgirt Savaşı sırasında Büyük Selçuklular safına katıldıkları bilinen gerçeklerdendir.196 Bizans topraklarında yaşayan bu Hıristiyan Türkler'in, Anadolu Selçuklu döneminde bu tarafa geçip ihtida ettikleri de bilinmektedir.197 Dolayısıyla Anadolu'ya intikal eden Türk nüfusu içinde Orta Asya menşe'-li Hıristiyanların azlığına karşılık, Peçenek, Uz ve Kumanlar gibi, Hıristiyan oldukları halde Bizans kanalıyla Anadolu Selçuklu topraklarına geçen Türk unsurunun daha fazla bir yekûn tuttuğunu unutmamak gerekir.

Musevîlik
Eldeki tarihî kayıtlara göre, Musevîliği resmî din olarak kabul eden tek Türk devleti, Hazarlar'mkidir. VII.-IX. yüzyıllarda Doğu Avrupa sahasında ilk muntazam Türk devletini kurmuş olan Hazarlar, daha önceleri Hun Imparatorluğu'na tâbi idiler. Bunların, Attilâ'nın zamanında aşağı Volga boylarında yaşadıkları görülüyor.198 Bunlar VII. yüzyılda iran'dan Kafkasya'yı da zaptetmişler ve iyice kuvvetlenerek X. yüzyılda bile Abbasî193 Togan, s. 159; Rasonyi, s. 138 vd. 194 Mervezî, s. 18. 195 Anadolu'da bunlardan başka daha ilk istilâ devrinden beri Bizans hizmetine girmiş Türkler de vardı. Ayrıca, istanbul'un 1204'te Latinler tarafından işgalinden sonra, İznik Rum imparatorluğu da Balkanlar'dan bir kısım Hıristiyan Türk nüfusunu getirip Anadolu'da Rum-Türk sınır boylarına yerleştirmişti (bkz. Köprülü, Kuruluş, s.91-92). 196 Msl. bkz. Togan, s.158. 197 Msl. bkz. Turan, Cihan Hâkimiyeti, II, 187. 198 Kurat, "Doğu Avrupa Türk Kavim ve Devletleri", TDEK, s.743.

101

ler'e ve Bizanslılar'a karşı kendilerini koruyabilmişlerdir.199 İlk önce Şamanizm'e mensup olan Hazarlar'ın, Bizans Im-paratorluğu'nda takibat ve baskılara uğrayan Yahûdîler'in gelmesi sonucu başlayan yoğun propagandaları takiben VIII. yüzyılda Musevîliği tanıdıkları anlaşılmaktadır. Mes'ûdî, söz konusu yüzyılda Harun Reşid'in halifeliği zamanında Bizans topraklarında Hıristiyanlığı kabule zorlandıkları için kaçan Yahûdîler'in Hazar hakanını Musevîliğe soktuklarını yazar.200 Ancak Musevîliğin sırf hükümdar ve çevresine münhasır kaldığı, hiçbir zaman halk tabakasına yayılamadığı görülüyor. Zira bütün haberler, Hazar halklarının büyük çoğunluğunun hâlâ Şamanist veya Hıristiyan kaldığını, bir müddet sonra da aralarında Müslümanlığın yayıldığını belirtmekte birleşmektedir.201

Bununla birlikte, Hazar Devleti Musevîliği sonuna kadar resmen korumuştur. Öyle ki, bir rivayete göre, Müslüman devletlerin birinde bir havranın yıkıldığı haberini işiten Hazar hükümdarı, 922 tarihinde İtil şehrindeki bir camiin minaresini yıktırmıştı.202 Eğer bu rivayet doğruysa, Hazar hükümdarının son derece mutaassıp bir Musevî olduğunu göstermesi açısından dikkate değer. Tarih kaynakları, Anadolu'nun Türkler tarafından fethinden sonra buraya herhangi bir Musevî Türk nüfusunun yerleştiğinden söz etmiyorsa da, çok az da olsa bir miktar Hazar Tür-kü'nün yerleşmiş olabileceği ihtimal dahilindedir.203
199

■?w
l955; ı

200 Mes'ûdî, I, 178-179; Barthold, Dersler s 85 87- v- -. Türk Tarih-i Di201 Mes'ûdî, aynı yerde; İbn 202 Barthold, s.87. 203 Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-Ula™ XA A ■ 1Q2

■■—- *<-

, n'm, s.40; Turan, I, 69-70.

' KoPrulûzâde,

«rft-Mflm Medeniyeti,

Ankara, 1965, s.264.

Putperest ve Hıristiyan Anadolu Kültürü Türkler'in İslâmiyet'i kabul etmeden, dolayısıyla Anadolu'ya gelmeden evvel Orta Asya'daki tarihleri boyunca etkisi altında kaldıkları iki büyük kültür dairesini, yukarıda açıklanmaya çalışıldığı üzere, Çin ve İran kültür daireleri teşkil etmekte, buna ilâve olarak kısmen de belirli çevrelere münhasır kalan Hıristiyan ve Musevî kültürü bahis konusu olmaktadır. Orta Asya'da Türkler'in kendi kültürleri temelde varlığını korumuş, fakat belli ölçüde işaret edilen etkilerle beslenmiştir. X. yüzyılda kitleler halinde İslâmlaşma başlamış, başta Oğuzlar olmak üzere muhtelif Türk zümreleri bu yeni ve tamamen değişik mahiyetteki dinin kültür çerçevesine dahil olmuşlardır. Yalnız burada unutmamak gerekir ki, Türkler İslâm kültürünü, kendi öz kültürleriyle yoğrulmuş İran ve Çin (Budist) kültürünün etkilerini almış olarak tanımışlardır. İşte Türkler, böyle bir kültür ortamı içinde oldukları halde XI. yüzyıldan itibaren Anadolu'ya adım atmışlardı. E Köprü-lü'nün vaktiyle belirttiği üzere, yerleşik hayatı çoktan benimsemiş olan şehirli ve kısmen de köylü Türkler, köklü bir İslâm kültürü almış olarak yeni memleketlerine yerleşmişlerdi. Göçebeliği henüz sürdürenler ve kısmen köylüler ise, genel planda Islâmî bir cila altında yine eski kültürlerini ve inançlarını koruyorlardı. Bu ikili sosyal ve kültürel yapı içerisinde Anadolu'ya gelen Türkler, bu defa da yerleştikleri bu yeni ülkenin kültür ve inanç ortamı ile temasa geçtiler. Anadolu, Roma hâkimiyeti döneminden önce ve bu hâkimiyet esnasında, ilk çağların binlerce yıl kökleşmiş, yerli, Grek, Pers ve özellikle Mezopotamya kültürlerinin değişik etkileriyle gelişerek kendisine has bir biçim almış, ileri seviyede putperest kültür yaşayan bir ülkeydi. Bu ülke Doğu Roma (Bizans) imparatorluğu yönetimine geçtiği zaman, çoktan beri Hıristiyanlığın etkisine girmiş bulunuyordu. Buna rağmen, imparatorluğun resmî mezhebi haline gelen Ortodoksluk, henüz tam anlamıyla Anadolu'nun en hücrâ köşelerine kadar nüfuz edebilmiş değildi. Bizans İmpa103

ratorluğu'nun en kudretli devresi içinde kalan VI. yüzyılda bile, halk arasında Hıristiyanlık putperest kültürü altedememiş, ancak sathî bir cila meydana getirebilmişti. Memlekette hâlâ eski çağların muhtelif ilâhlarına tapan gerçek putperestler mevcut olduğu gibi, sözde Hıristiyan olmuşlar için de Hıristiyanlık, basit bir Hz. İsa inancı ve yozlaşmış bir teslis (Trinite) sisteminden başka bir şey ifade etmiyordu. Bunlar eski ilâhlara olan inançlarını, kısaca putperest kültleri Hıristiyanlığa uydurmak suretiyle sürdürüyorlardı.204 Böylece yüzyıllar boyunca yavaş yavaş Hıristiyanlığa geçmeye devam eden Anadolu'da, bu süreç içinde putperest kültlerden kalma pek çok inanç, âdet, gelenek ve dinî merasim

geleneklerine sahiplerdi ve diledikleri gibi yaşantılarına devam ediyorlardı. hükümet takibinden kaçan İranlı Maniheist ve Mazdekist zümrelerin.s. Memleketin çeşitli yerlerinde misyonerlik yapan rahipler ancak. G. yüzyılda Balkanlar'a sürgün edildi ve orada Bogomilizm'in doğuşuna öncülük etti. rahiplerin bu popüler. yüzyılda Samosatlı Paul adında birinin kurduğu Paulisyanizm mezhebi. yine belirtilen İslâm kaynaklannda Bavlakî veya Beyâlika adıyla anılan mezhep te bu Paulisyenler'dir. Jarry. Runciman. s. işte bu Marcion (veya Markiyon)un kurduğu mezhepten başkası değildir (msl. yüzyılda yine Maniheizm'in tesiriyle. M. Jac-ques Jarry. nşr. 1969.630 vd. yüzyıldan itibaren peyderpey buraya yerleşmeye başladıklarında. Kahire 1381/1961.206 Zerdüştîler burada daha eskiden beri faaliyette bulunuyorlardı. Zerdüştîlik'teki iyilik ve kötülük prensibini Hıristiyanlığa uygulayarak Anadolu'da düalist bir mezhep ve bağımsız bir kilise kurdu. Kayseri. İslâm mezhepler tarihi (hereziografi) kaynaklannda el-Markıyûniyye adıyla geçen mezhep. bunları değişik kalıplara sokarak yorumlayıp kabullenmek şartıyla Hıristiyanlığı yayabileceklerini anladılar. merkez 204 Msl. II. 206 Peuch.214 Türk ve Bizans hükümetleri arasındaki çarpışmalar bu münasebetleri etkilemiyor. çok yakın bir münasebet içinde yaşıyorlardı. Seyyid Kîlânî. s. Anadolu'da Hıristiyanlık yalnız yerli putperest kültlerle değil. yüzyılda. 205 A.. mâbedlerine. Paris.212 Türkler buralarda. baskı ve takibat altına alınmasına rağmen. Le Manichiistne Mediival.210 IX. bir türlü ortadan kaldırılamayan bu mezhep mensuplarının çoğu. 207 Runciman.64-65. 104 Urfa olmak üzere yine Zerdüştîliğe dayalı bir başka heterodoks mezhebi yayma imkânını buldu. ayrı mahallelerde oturmalarına rağmen. yeni bir heterodoks akım olarak ortaya çıktı ve kısa zamanda pek çok taraftar topladı. fetihlerden önceki yoğunlukta olmamakla beraber. heterodoks Anadolu Hıristiyanlığının oluşumundaki katkılarını da mutlaka unutmamak gerekir.209 Bizans hükümetince hayli sıkıştırılmasına.208 Burada asıl Maniheizm'in rolünden bahsetmek gerekir.30 vd..295-296. Hertsie et Factions dans l'Empire Byzantin du V7e au VlIIe Siecles. Müslümanlar ve gayri Müslimler. Ostrogorsky. bkz. Iran kültür ve inançlarıyla da mücadele etmek zorunda kalmış ve bütün bunlar. yine de önemli miktarda gayri Müslim ahâli ile karşılaştılar. Rumlar ve Ermeniler Türkçe'yi öğrenmişlerdi. s. 105 Doğu ve Orta Anadolu'da değişik yerlere iskân ettiği malûmdur. Gayri Müslimler kendi dinlerine. 211 Runciman. Van Gölü'nün kuzeyindeki Aladağ civarında göründüğü için bu dağın Ermenice adı olan Thondrak'a nispetle Thondrakîlik denilen bir başka mezhep teşekkül etti. Le Manichdsme.205 Bu tutum. Anadolu Selçuklu Devleti'nin.213 Birlikte yaşamanın sonucu olarak Türkler Rumca ve Ermenice'yi. Sivas gibi büyük şehirlerde hatırı sayılır bir gayri Müslim halk bulunuyordu. LeCairel968. Peuch.Hıristiyanlığa girdi. Ostrogorsky. 209 Aynı şekilde. IX.s. s. menşe' itibariyle Suriyeli biri olan Marcion.37-47. 1949. s. Abdülkerîm eş-Şehristânî. Türkler XI. daha önceden gelmiş Zerdüştiler'in. 210 Ag. Yalnız Anadolu popüler Hıristiyanlığı üzerinde değil. s. halk normal .211 Bütün bunlar Anadolu Hıristiyanlığını değişik cephelerden ve değişik şekillerde etkiledi. yüzyıla kadar Doğu Anadolu'da köklü bir şekilde Hıristiyanlığa nüfuz etmeyi başardı. yüzyılda bile.1. Türk öncesi Anadolu kültürünün ve bu arada dinî inanç ve geleneklerinin oluşmasında kendilerine göre birer paya sahip olmuşlardır.e. Paris. el-Milel ve'nNihal. daha kuruluş yıllarından başlayarak göçlerle gelen Türk nüfusunu hayat tarzlarına göre 208 Runciman. 14-16. uzun zamandır yerleşik ve göçebe Türk nüfusuyla dolan Orta Anadolu'da.l55. Histoire de l'Ğtat Byzantin.e. s.76-77. 252-253).g. Bu arada. putperest kültlerle Hıristiyanlığın karışımından meydana gelen bir çeşit senkretik halk Hıristiyanlığı doğurdu.52-58.M. bkz. Çok genel hatlarıyla anlatılmaya çalışılan bütün bu dinî hareketler gösteriyor ki.336-337.20 vd. s. başta Konya olmak üzere. XIII. Bu dine dayalı olarak VIII. . Orta Doğu islâm heterodoks yapılanmaları içinde de aynı önemli etkilere sahip bulunan bu düalist Iran dini.l54-155. s. işte böyle bir kültür ve inanç ortamıyla haşır neşir olmak durumunda idiler. s. III.207 Aynı yüzyılda Bardesan adında bir başkası.

Müslim ve gayri Müslim ahâli genellikle askerî çatışmaların dışında kaldıkları için. 110. istanbul. Turan'ın Cihan Hakimiyetindeki makaleleri ile Selçuklular Zamanında Türkiye'sine (İstanbul. "Les Tribus Turques d'Asie Ocddentale Pendant la P^riode Seldjoukide". Christianity and islam Under the Sultans. "Seldjoukides. baskı. The Decline of Medieval Hellenism is Asia Minör. Mustafa Akdağ.217 212 Türklerin Anadolu'yu iskânı. Yalter. 2. Oğuzlar (Türkmenler).207. Akdağ. devrin Hıristiyan ve Müslüman kaynaklarının kitleler halinde ihtidalardan söz etmediklerini biliyoruz. Giriş. 23. Selçuklu hükümeti zorla Müslümanlaştırma yoluna gitmemiştir. La Tunpıie. Osmanlı İmparatorlu-ğu'nun Kuruluşu. Byzantion. Menâkıb-HBV. içtimaî ve iktisadî sebepleri olabileceği gibi sırf dinî sebeplerle de meydana gelebilecekleri tabiîdir. WZKM. Zira bu kaynakların çoğu hükümet çevrelerinde yazıldıkları için siyâsî hüviyeti bulunan olaylara ağırlık verip ötekileri ihmal ettikleri bir gerçektir. 1971). 218 Köprülü.447-448. Berkeley. İstanbul. 1971. s. Buna rağmen az çok bir fikre sahip olmak mümkündür.108 vd. yahut kaynaklara yansımamış ihtidaların bulunamayacağını düşünmek doğru olamaz. söz konusu malzemeden rahatlıkla çıkarılabilir. Bu da. iki toplumun Ortodoks zümreleri arasmdakinden daha kolay bir yakınlaşma olduğunu göstermektedir. Ortodoks kilisesine bağlı olanlardan ziyade. hem uzun zamandan beri Selçuklu hâkimiyeti altında bulunan Orta Anadolu'da. Giriş. 1974. U (1948-1952). II.29. Türkiye'nin iktisadî ve İçtimâi Tarihi. çeşitli etnik grupların durumu ve devletin bu konudaki politikası için O. Köprülü.210. CHM.29. Kuruluş. halk arasmda da gayri Müslimlerden kız alanlar hiç de küçümsenecek nispette değildi.209. 112 (1954). Bizans topraklarında Müslümanlar'a tesadüf olunabilmektedir. Her şeyden evvel. 163. 214 Köprülü.14-15. papaz ve rahipleri arasında meydana geldiği. Bunun sonucu birtakım ihtidaların vuku bulduğunu tahmin etmek zor değildir. XVIII (1948). 220 Togan. Togan. 274 vs. Faruk Sümer. Ankara. Turan. Bunların hiç şüphesiz siyâsî.221 Bunlar incelendiği zaman tarikatların bu hususta önemli bir rol oynadıkları hemen dikkati çekiyor. s. s. heterodoks şeyhler ve dervişlerle heterodoks Hıristiyan din adamları ve halk arasında. 106 Aynı durum. Oxford. s. s. hem de durmadan değişen uç mıntıkalarında Müslim ve gayri Müslim ahâli devamlı temas halindedir. aynca Hacı Bektaş-ı Velî'nin de bu çeşit faaliyetlerinin bulunduğunu görüyoruz (bkz.XV-XVI.139-140. Bunlarda ancak tek tek bazı ihtida olaylarına rastlanabilmekte-dir. C.2. 137.218 Görüldüğü gibi. baskı. I. İslâmiyet'e daha pek alışmamış veya henüz Müslüman olmamış Türkler'den Hıristiyan olanlar bulunmaktaydı.ll. işte evliya menâkıbnâmeleri bu ihtidalar konusunda da deXIII. zaman zaman bunun tersi de meydana gelmekte. Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri. s. Me-nakıb al-Arifin. Cahen'in La Tunpıie Pre-Ottoman isimli kitabıyla (lstanbul-Paris 1988). 1971. bu kilisenin ve devletin takip ve baskılarına mâruz kalan heterodoks kesime mensup halk. Köprülü. 24). Turcomans et Allemands au Temps de la Troisieme Croisade". 1.220 Buna aldanarak Selçuklu devri Anadolu'sundaki bütün ihtida olaylarını kaynaklarda zikredilenlerden ibaret saymak.219 Selçuklu devrine ait arşiv belgeleri olmadığından ve çağdaş kroniklerin de bu meseleye ait yeterli malzemeyi sağlamaması yüzünden ihtidalarla ilgili bilgilerimiz yetersizdir. s. 107 ğerli malzemeler ihtiva etmektedirler. yüzyıl Anadolusu'nda benzer temaslar için şu eserlerde daha başka örnekler ve açıklamalar bulmak mümkündür: E W. LVI (1960).216 Büyük şehirlerde bazı tasavvuf çevrelerinin gayri Müslimlerle yakın münasebetler geliştirdikleri görülüyordu. 98-99 vd. 1929. s. s. Selçuklu-Bizans uç mıntıkalarında dahi müşahede olunmaktadır. Türk topraklarında gayri müslimlere. s. Hasluck. 110. I. Anadolu'da. en çok köylerde ve büyük bir ihtimalle. islâmiyet lehine din değiştirmelerin. Bu çeşit olaylara . WZKM. s. 215 Cahen. İhtidalar konusunda daha geniş bilgi için yukarıdaki notlarda zikredilen eserlere başvurulmalıdır.215 Hattâ bizzat Selçuklu hanedanında olduğu gibi. tercüme G. 219 Turan. Speros Vryonis. Gayri Müslimlerden bu şekilde Müslümanlığa geçenler olduğu gibi. II. "Le Probleme Ethnique en Anatolie". 1. 165-166. bilhassa şu makalelerine bakılmalıdır: "La Premiere Pöıdtration Turcjue en Asie Mineure". 216 Vvlttek. Akdağ. Cihan Hâkimiyeti. bkz.). Paul Wittek. 217 Ahmed Eflâki Mevlânâ'nm bu tip faaliyetlerinden sık sık bahseder (bkz.yaşantısını sürdürüyordu. 213 Msl. 273. 2 cilt. 1972.

Anadolu'da yerleştikleri yerlerde. ki bunlara turkopol dendiği malumdur. Buralarda yaşayan bazı Türkler.XV. Ancak bu alışverişte tarafların kültür seviyelerini göz önünde bulundurmak önem kazanmaktadır. nihayet Gök Tanrı kültü ile ulaşabileceği en yüksek seviyeye ulaşmıştır. s. 1954. 1928) adlı kitabına ve Vryonis'in zikredilen eserine bakılmalıdır. aynı yazar. II. İşte. Turan. Çünkü bu seviye.225 Bunlar halk arasında vazgeçilmez inanç unsurları olarak kuvvetle yaşadı. Şehirden Şehire. günlük hayat tarzı. siyasal üstünlük de o tarafta idi. kendilerine mahsus bir inançlar sistemi ortaya koymuşlardır. etkilerin dozunu ayarlayan ana faktör olmuştur. tarihlerinin bilebildiğimiz en uzak devirlerinden beri. Muhammediye. Zamanla Türkler'in Şamanizm'i de tanıdıkları görülmektedir. 1972. s. 223 Togan. E Köprülü'nün çok yerinde ifade ettiği üzere. Türkler Anadolu'ya iptidaî bir kültürün temsilcisi olarak değil. 1976 ve daha birçokları. Nitekim bu yüzden Anadolu'ya gelen Türkler orada yerli kültüre asimile olmamışlar.224 Bununla beraber şurası da bir başka gerçektir ki. yüzyıl sonlarından başlayarak devam eden bu karşılıklı muhtelif temasların.31-42). çeşitli tabiat kültleri şeklinde tezahür eden bu sistem. o zaman bütün hayatı kucaklamış islâm medeniyetinin eski Türk kültürü ile terkibini yaparak zamanına göre oldukça 221 Bu mesele tarafımızdan yayımlanan bir makalede ele alınmaya çalışılmıştır (bkz. bu arada ziyaretgâhlarla ilgili menkabeler zamanla benimsenerek Islâmîleştirildi.222 Hattâ aralarında Müslüman arkadaşlarına karşı savaşanlar bile bulunuyordu.bilhassa uç mıntıkalarında tesadüf ediliyordu. Bu itibarla o devir Hıristiyan Anadolu kültürünün temel ve ana planda Türk toplumunu etkilediğini ileri sürmek fazla aşırı olur. Aynca. bilhassa halk seviyesinde. Atalar kültü. inanç ve uygulamalar. Türkler'in İslâmiyet'i kabulden önce mensup oldukları inanç ve kültür sistemleri kronolojik bir sırayla gözden geçirilmeye çalışılmıştır. Ankara. Sonuç Buraya kadar çok genel hatlarıyla. kasaba ve köylerde bu kültler. yaşadıkları siyasî. Ahmediye ve benzeri popüler kitaplara bile sızmıştır. Mehmet Önder. OA. Fakat onlar eski inançlarını buna da uyarlamak suretiyle Şamanizm'e kendilerine has bir çehre kazandırmışlardır. Özellikle islâmiyet'i iyice kavrayamamış ve sindirememiş göçebe ve yarı göçebe çevrelerle bazı şehir. zira şurası bir gerçektir ki. 1966.191. Saim Sakaoğlu. aynı yerde. muhtelif sebeplerle topraklarını bırakarak Bizans tarafına geçiyor ve Hıristiyan oluyorlardı. Anadolu Efsâneleri. Görüldüğü gibi. s. not 7. oralara mahsus Hıristiyanlık öncesi ve Hıristiyanlık dönemine ait birtakım kültler. bir yandan doğuda Budist Çin kültürünün etkisine girerken. tik Mutasavvıflar. Anadolu Efsâneleri. 165. 108 yüksek bir seviyeye ulaşmış bir toplum olarak ayak basmıştır. 222 Togan. II (1981). o dönemde islâm medeniyeti henüz bütün teferruatı ile hem Batı.208. "Bazı menâkıbnâmelere göre XIII. yûzyıllardaki ihtidalarda heterodoks şeyh ve dervişlerin rolü". Yaşadıkları geniş coğrafî sahanın bir gereği olarak Türkler. Türkler. Kırk Sual. hem Doğu Hıristiyan medeniyetinden daha üstün bir seviyede olduğu gibi. 109 Anadolu'ya yerleşen Türkler'i bir dereceye kadar etkileyen son kültür halkası. yine aynı yazarın bir kısım makalelerini toplayan Bektaşîlik Tedkikleri (tercüme Ragıp Hulusi. İstanbul. Hattâ bu sonuncular bazı Müslüman velîlere mal edilerek evliya menkabesi haline dönüştürüldü. İstanbul. Eski Anadolu mitolojisine ait söz konusu efsânelerin bazıları Bektaşî menâkıbnâmeleri gibi heterodoks çevrelerden kaynaklanan eserlere girdiği gibi. inançlar ve merasimlerle karşılaştılar. 101 Anadolu Efsânesi. kökü Hıristiyanlık öncesi Anadolu mitolojisine dayanan tslâmîleştirilmiş pek çok menkabe ve efsâne için şu eserlerde yeterli örnekler bulunabilir: Halikarnas Balıkçısı. islâmiyet'i kabulden sonra 224 Köprülü. bazı âdetler ve gelenekler ve bir kısım inançlar konusunda günümüze kadar yaşayan birtakım etkileri inkâr etmek kabil değildir. içtimaî ve iktisadî şartların belirlediği. s. bir yandan da batıda Zerdüştî iran'ın inançlarıyla haşır . Togan. 225 Özellikle bu ziyâretgâhlar ve mahallî kültlerle ilgili konularda Hasluck'un Christianity and islam'ı ile. yukarıdan beri tasvire çalıştığımız Anadolu kültür ve inançları olmuştur denilebilir. inceleme konumuzu teşkil eden menâkıbnâmelerin yazıldığı döneme kadar.209. İstanbul. Müslim ve gayri Müslim halk arasında yoğun bir kültür alışverişine yol açtığı şüphesizdir. 2 cilt.223 İşte Anadolu'nun Türkleşmeye başladığı XI. Türk-İslâm kültür dairesinin dışına çıkarak Hıristiyan Anadolu kültürü içine girmemişlerdir. İstanbul. Nitekim Türkler.

bu yüzden de insan üstü varlıkların. reddi mümkün olmayan bir dinî ve kültürel senkretizmin (bağdaştırmacılık) canlı şahididir. bazıları Islâmî bir cila altında bazı Türk topluluklarında bütün kuvvetiyle yaşamaya devam etmiştir. Bu eserlerde yer almaları ise. eski Türkler'in Ötüken'i. 113 Dağ ve Tepe Kültü Dağlar ve tepeler. Bir kültün mevcudiyeti ancak şu üç şartın bir araya gelmesiyle tespit edilebilir: a) Külte konu olabilecek bir nesne veya şahsın mevcudiyeti. yukarıdaki şartlara uyanlardan meydana gelmiştir. bazan da yanyana var olmuşlardır. iki tarihsel ve sosyolojik gerçeğin yansımasından başka bir şey değildir: 1. kültürlerin mahsulleri olan bu dinler bazan aynı Türk toplumunda birbirlerine halef selef olurken. Değişik coğrafya ve iklimlerin. . herhangi bir dinde bu sayılan varlıklardan biri veya birkaçıyla ilgili bazı telâkkilerin bulunması. her zaman bir kültün mevcudiyetine işaret etmez. Yunanlılar'ın Olimpos'u. genellikle ilâhlarla temasa geçilen yerlerdir. adaklar. zararı defedecek ziyaretler. kaya ve ağaç gibi tabiat varlıklarıyla ilgili kültlere ait motiflerdir. ilâhların mekânı olarak düşünülmüşlerdir. putperestlik ve 110 Hıristiyanlığın senkretizminden oluşan yeni bir kültürle temasa gelmişler. 111 BİRİNCİ BÖLÜM ESKİ TÜRK İNANÇLARI KAYNAKLI MOTİFLER (TABİAT KÜLTLERİ) Umûmî Düşünceler Bu bölümde söz konusu edilecek olan inanç motifleri.neşir olmuşlar. çeşitli vesile ve vasıtalarla az da olsa bununla karşılıklı alışverişte bulunmuşlardır. Aşağıda görüleceği üzere her biri muhtelif tabiat kültlerinin izlerini yansıtmaktadır. b) Bu nesne veya şahıstan insanlara fayda yahut zarar gelebileceği inancının bulunması. yücelik ve ilâhîlik timsali kabul edilmiş. İslâmiyet Türkler'in inanç dünyalarının dibine inebildiği ölçüde eski dinlerin kalıntılarını dışarı atmıştır. dağ. yüksek tepelerde yapılmışlardır. Böyle durumlarda karşılıklı etkilenmeler ve tedahüller vuku bulmuş. Putperest dinî merasimler hemen hemen dünyanın her devir ve yerinde dağlarda. Hacer'ul-Es-ved yahut Zemzem suyuyla alâkalı düşünceleri bir kült şeklinde değerlendirmek ve buradan hareket ederek bu dinde dağ. Bu ve benzeri telâkkiler dolayısıyla dünya tarihinde hemen her ülke ve milletin mukaddes bir dağı veya tepesi olduğu görülür. c) Bu inancın sonucu olarak faydayı celb. gökyüzüne yakınlıkları dolayısıyla insanların gözünde ululuk. nihayet Maniheizm. Buralar.Bu inançları taşıyan ve yaşayan geniş bir sosyal taban mevcut olmuştur. akla gelen ilk örnekler arasında sayılabilir. Meselâ İslâmiyet'teki Hıra Dağı. Anadolu'ya gelip yerleştikten sonra Türkler. tarihin bilinen en eski devirlerinden beri yükseklikleri. Nihayet bunların yerini.Bütün bu inançlar. kurbanlar ve benzeri uygulamaların varlığı. daha önce hiçbir dinin yapamadığı bir biçimde çok geniş kitlelere yayılarak islâmiyet almıştır. 2. tepe. ki bu senkretizmin tarihî vârisleri de Bektaşî ve Alevî (Kızılbaş) toplumudur. Mazdeizm ve Mazdekizm'i de tanımışlardır. İslâm milletlerinin mitolojilerinin vazgeçilmez Kafdağı. işte bu uzun mâcerâ sebebiyle inceleme konusu yaptığımız Bektaşî menâkıbnâmelerinde tabiat kültlerinden Şamanist unsurlara. İşte burada ele alınan menkabelerdeki örnekler. Başka bir deyişle. taş ve su kültü olduğunu ileri sürmek doğru değildir. Budist ve Maniheist unsurlardan Anadolu kültür kalıntılarına kadar çok çeşitli ve adetâ bu uzun dinî macerayı belgeleyen motiflere rastlanabilmektedir. Fakat İslâmiyet'ten önceki dinlerin uzun asırlar boyu hasıl ettiği etkiler kolay kolay silinmemiş. zikredilen bu dinler bu suretle Türkler arasında onlara mahsus birer biçim almışlardır. Yalnız şunu hemen belirtmek gerekir ki. Bunların her biri menkabeler haline dönüşerek bu eserlerde yaşamaya imkân bulmuşlardır. taş.

82-83. Sürekli ziyaret edilmekte olup. Buztağ Ata. 1966. adı geçen şahıslar. s. 115 ftı di. Ağaç ve Pmar Kültü". s. s. s. Tasavvuf tarihi literatüründe bu menkabelerdeki gibi yüksek tepelerin ibadet maksadıyla kullanıldığını gösterecek bir geleneğin bulunduğunu tespit etmek mümkün olmamıştır. vefat eden velîlerin. inziva. s. Hacı Bektaş'ın türbesinden yaya yarım saat uzaklıkta bulunan bu tepe. "Türk Boylannda Dağ.8 Her boyun ve her oymağın kendine ait mukaddes bir dağı olduğu gibi. "niyet taşlan" veya "şeytan taşlan" denilen küçük taşlar atılmakta.5 Veli Baba Menahbnamesi'nde. Menâkıb-HBV.49. 8 İnan. 2 Vilâyetnâme-HS. böyle bir tepe zirvesine gömülmüş ve o tepeye Gelincik adı verilmiştir.1 Vilâyetnâme-i Hacım Sultan'da. Tanyu. s. Hacım Sultan zaman zaman burada da inzivaya çekilir ve geceli gündüzlü sağ ayağı üzerinde tam kırk gün dururdu. oradaki bir mağarayı kendine devamlı inziva yeri olarak seçmiştir.2 Sair günlerde dervişleriyle beraber daima aynı tepede dua etmektedirler. dualara sahne olması da bunu teyid ediyor. Tabakat ve Tezkire kitapları (sûfile-rin toplu biyografilerine dair eserler) incelendiği zaman mutasavvıfların genellikle ya zaviye veya hânikahlarındaki özel halvet yerlerinde veya bazan da mağaralarda ibâdet ve riyâzat yaptıklarına dair sayısız örnekler görülür.29. Şamanizm. Gan-tsuan-şan Dağı da böyleydi.. Bu gelenek günümüzde de devam etmektedir.e.54-55.272. Orta Asya'da eski Türkler'in yaşadıkları çeşitli bölgelerde dağ kültüne muhakkak rastlandığı görülmektedir. s. aynı yazar. gibi adlar taşımaktadır.9 Meselâ Han-yoan Dağı Hunlar'ın her yıl üzerinde Gök Tanrı'ya kurban kestikleri mukaddes bir yer idi. köye yakın olan bu tepeye çıkmış. Çinliler'le yaptıkları anlaşmaları Hun Dağı denilen başka bir mukaddes dağda icra ettikleri âyinlerle kutladıkları bilinmektedir. 6 Bk. Reşit Rahmeti Arat İçin.3 Bir başka menkabede anlatıldığına göre. yüzyılda Göktürkler dahil bütün Türk boyları meşhur Ötüken adındaki ormanlı dağı mukaddes tanıyorlardı ve hakanın çadırı buradaydı. 4 Ag. Silistre yakınlarındaki bir dağın tepesinde ibâdet etme itiyadında olduğunu Vilâyetnâme-i Seyyid Ali 5u/-fcm'dan öğreniyoruz. tepeler üzerine6 (zirve-i cebel) defnolunduklannı görüyoruz.4 Seyyid Rüs1 Bkz. "büyük ata". 1973. içmeden riyâzat yaptığı anlatılır.11 "Ülkenin koruyucu ruhu" mânasına Budun inli adını taşıyan ve Ötüken'in batısında bulunan bir başka dağ da aynı şekilde .76.28. Hacı Bektaş Sulucakaraöyük'e geldiği zaman.239. Ankara. Durum böyle olunca Bektaşî menkabelerindeki bu örneklerin. eski Türkler'de dağ ve tepe kültü ile ilgili bulunduğunu anlamak zor değildir. 3 A. Menâkıb-VB. Dinler Tarihi Araştırmaları. s. "büyük hakan" mânalarına gelen Han Tanrı.. aynı yerde. "mukaddes". Şu zikredilen örnekler topluca mütâlâa olunursa görülür ki. yine aynı bölgede Kızılburun adını taşıyan bir tepe vardı. Germiyan ilindeki bir tepe üzerinde günlerce yemeden. 7 İnan. bu boy ve oymaklardan oluşan birliklerin de ortak mukaddes dağları var5 Vılâyetnâme-SAS. s. 114 tem Gazi'nin ise.63).10 VII. bütün Bektaşîler ve Kızılbaşlar tarafından mukaddes tanınmaktadır. Meselâ Menâkıb-ı Hacı Behtaş-ı Ytefî'de devamlı olarak bir Arafat Dağı'ndan bahsedilir. Ankara. çeşitli dileklerin yerine gelmesi için dualar edilmektedir (bkz.7 Buralardaki dağların çoğu Türkçe "mübarek". Bayın Ula vs. Ayrıca Hunlar'ın.e. Ha-cım'ın daima yüksek tepeler üzerinde ibâdet ve riyâzatta bulunduğu belirtilir.g. Meselâ onsekiz büyük kadın evliyadan ve Veli Ba-ba'nm yakını olan Gelincik Ana. ibâdet ve riyâzat yeri olarak hep yüksek tepeleri seçmektedirler. Bir menkabesinde.Bektaşî menâkıbnâmelerinde dağ ve tepe kültünü çağrıştıran bazı menkabelere rastlanmaktadır. Nitekim Hacı Bektaş'ın inziva yeri olduğu bildirilen Arafat Da-ğı'nın eskiden beri birtakım ziyaret ve adaklara.

ve VII.15 XI. proto Tunguzlar ve Mançular da.m. aynı yerde. Şamanizm. bunun ecdat telâkki olunduğunu gösterdiği gibi.e. s. 117 ettiği anlaşılıyor. s. 20 İnan.. dolayısıyla aynı coğrafî sahada yüzyıllar boyu nasıl köklü bir şekilde devam edegeldiği görülmektedir. 11 A. R. yüzyıla ait bir Arapça coğrafya kaynağında da.374. İnan zamanımızda Altaylar'da da buna benzer inançlar tespit etmiştir. yeminlerini onun üstüne yaptıklarını ve hattâ Tanrı'nın bu dağ üzerinde bulunduğuna inandıklarını söylemektedir.m.12 Bunlardan başka Göktürkler'in îduk Baş.17 Dikkat edilirse. çeşitli eski Türk zümrelerindeki bu uygulamalar. Roux.e. 116 bunlara secde ettiklerini yazar. "Türklerde ve Moğollarda Defin Merasimi". sayfalar arasında geniş bilgi bulunmaktadır. III. putperest Türkler'in tabiatta gördükleri her ulu varlığı. 15 Zeynu'l-Ahbar'dan naklen.272. 19 Bkz..g. giriş s. 18 İnan. ayrıca bkz.9.. Cengiz Han güç durumda kalmış. Nitekim A. bu arada özellikle yüce dağları ve tepeleri devamlı takdis ve 9 inan.60).mukaddes sayılıyordu. takdis ettikleri dağm kendi ataları olduğunu kabul ediyorlardı.g. dağ kültünün bazı kavramlarla alâkalı bulunduğunu göstermektedir. 14 Roux. memleketlerinin güneyinde meşhur bir dağa büyük bir saygı besliyorlardı. Bu ruhların her biri kendi mmtıkalarmdaki insanların iyiliği için çalışır kabul ediliyordu. onun yerine Kayırkan. s. a. bu dağın muhtemelen vaktiyle Göktürklerce takdis edilen Ötüken olduğunu tahmin etmektedir (bkz. îduk Yer-su adıyla takdis ediliyorlardı.34. Makaleler ve incelemeler. Buna şükrâne olarak dağa kurban sunan Cengiz Han. üstün birtakım güçlerin ve ruhların ikametgâhı olduğuna inanıyorlardı. yüzyılda Kâşgarlı Mah-mud da. Mançular'a göre.. bu geleneğin devamını istemişti. s. Gök Tanrı'ya kurban sunulan bir dağdır ve onun mekânı kabul edilmektedir.s. Dağ kültünün ilişkili olduğu ikinci kavram. s.. buradaki . bitkiler ve hayvanların hepsi de dokunulmazdı. Eski Din.-P Roux'nun şu sözü çok isabetli bir tespiti yansıtıyor: "Kutsal bir dağa sahip olmayan bir Türk veya Moğol kavminin bulunmasına imkân olmadığı anlaşılmaktadır". Türkler ve Moğollar'daki dağ kültü hakkında bu kitabın 124-128. memleketlerindeki bir dağı takdis ettiklerini. Şamanizm.. s.g. Bogda ve Öndür gibi genel adlar kullanılır.g. 10 Ag.19 Eski bir Moğol rivayetine göre. Çiğiller Tanrı'nın takdis ettikleri dağ üzerinde bulunduğuna inanıyorlardı. İnan. s. Nitekim J. Uygurlar'ın yüksek bir dağa dua edip kurban kestikleri ve her yıl bunu tekrarladıkları belirtiliyor. Yukarıda görüldüğü üzere. s. 17 Bkz. Klasik İslam Kaynaklan. Moğolistan'ı hâkimiyet altına almak için yapılan savaşlardan birinde.52-53. s. düşmanların takibinden kurtulmak için Burkan Haldun adındaki dağa saklanmış ve kurtulmuştu. a. yüzyılda Moğollar'da dahi mevcut olduğunu ortaya çıkarmıştır. 13 A. Anohin.5. 12 A. Harva ve daha pek çokları.18 Yapılan incelemeler.38. bu dağ Mançular'da da mukaddes tanınıyor. 279..13 VI. dağ ve tepe kültünün XIII. sözü edilen dağ. istanbul.49-50. Katanov.. 165. Bu sebeple takdis olunan dağların isimleri normal konuşmalarda kesinlikle anılmaz. Hunlar'ın takdis ettikleri Han-yoan Dağı. Recherches. Faune.125. 1335. s. ata kavramıdır. Çiğiller örneği de bunu destekliyor. inan.e..48-49.14 Ünlü islâm coğrafyacılarından Gerdizî de Çiğiller'in. Bunların ilki Gök Tanrı kavramıdır. onlar kendilerinin bu dağdan geldiğini sanıyorlardı. Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri. Buztağ Ata adını taşıyan dağ.g. yüzyıllarda Çungarya Havzası'nda yaşayan proto-Tunguzlar. Roux.21 Eski Türkler ve Moğollar'da mevcut dağ ve tepe kültünün çağdaş Altay topluluklarında da bulunduğu. Şeşen.16 Yazarı meçhul XII.e. Tamag îduk adında iki mukaddes dağı daha vardı ki.20 Burkan Haldun dağ kültünün Moğollar'da böyle teşekkül 16 Divan'u Lûğati't-Tûrk. Moğollar Türkler'deki gibi dağların ve tepelerin. aynı yerde. beyaz elbiseli tanrıçanın ikametgâhıydı ve üzerinde bulunan ağaçlar.

.28 Bu bilgiler. bu dağda bazı âyinler ve kurban merasimlerinin yapıldığını. Hacıbektaş'taki Arafat Dağı'ndan başka.g. Reşidî'nin manzum risalesinden naklen haber vermektedir. 28 A. aynı yazar. aynı yazar. s. Buralarda. Kurban merasimi sırasında okunan muhtelif dualar da mevcuttur. s.29 Eskiden Orta Asya Tûrkleri'nde olduğu gibi.. Kazan Tûrkleri'nde de Hocalar Tavı denilen mukaddes bir dağın bulunduğunu.. a. 1959..129-130...24 işte bütün bu inanç ve telâkkilerin gereği olarak Altaylı-lar'da dağlara büyük merasimlerden oluşan âyinler yapılmakta 21 22 23 24 G. yaldızlı semavî bir dağın üzerinde oturmaktadır. Teleütler. Çevre Kızılbaşları. Bu dağlar içinde Tura Tav (dağ) adıyla bilineni çok mukaddesti ve adak adamadan kesinlikle bu dağa çıkılamazdı.273-274. 1973. günümüz Kızılbaşlar'ı da bu dağlara esrar dolu yerler. Dağ kültünün çok eskilerden gelen köklü bir inanç olduğunu göstermesi itibariyle bunlardan birini buraya kaydediyoruz: "Güneş dolaşamaz olan çelik dağ. Bunlar Altaylar'da dağ (bilhassa Altay Dağları) ve tepe kültünün çok önemli bir yer tuttuğunu göstermektedir.W. Yaşayan Alevilik. Deniz ve yer yaratıldığı zaman ata ve analarımızın taptığı takdis ettiği. s. Onlara göre bu dağ ruhları insanlara hem iyilik hem de kötülük yapabilirler. Paris.22 Al tavlılar her dağın kendi ayrı ruhları bulunduğunu sanmaktadırlar. 119 maktadırlar. G.e. yapılan bu âyinler hakkında geniş bilgi bulunmaktadır. Anadolu'nun hemen her tarafından geçerli olan örnekler bazı bakımlardan dikkate şayandır. Atalarımız. Yakut-lar'da ise... 27 A... s...g.m.25 Altaylılar'ın Altay Dağları'nı takdis etmeleri gibi. s.. mukaddes büyük dağım. Beşik ruhunu yaradan. Ay dolaşamaz olan altın dağ.Türk topluluklarında dağ kültü hakkında değerli müşahedeler kaydetmişlerdir.26 A. Varto'nun kuzey-batısında Bingöl Dağları üzerindeki Kaşkar Tepesi. Ey mukaddes ve geniş Altay'ın yargı yeri. V Anohin. Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerin dışında bile nisbî bir yeri olduğu görülüyor. s. Bir defa kült konusu olan dağların çoğu gerçekte coğrafî mânada dağ değil.m. Islâmî kavramlar kullanılarak Müslüman Kazanlılar arasında dağ kültünün nasıl yaşadığını göstermesi açısından gerçekten ilgiye değer... Töles ve Abakan Türkleri. Kesilmeden kısmet veren. inan. Türk Boyları. Başkurtlar da Ural Dağları'nı mukaddes ve mübarek tanımaktadırlar. A. Anadolu'da böyle takdis edilen dağlara bilhassa Bektaşî ve Kızılbaş toplumlarında sık rastlanmaktadır. kısaca kült merasimleri hep bu yatırlar etrafında cereyan etmektedir.27 Risalede belirtildiğine göre.53-54. adaklar sunulur ve dualar edilirdi. s. Altay Samanlığına Ait Maddeler. tercüme A.275-276.30 Doğu Anadolu'daki Kızılbaş Kürtler'de yine dağ kültü önemli bir mevkie sahiptir. ilâhların ikametgâhı olan süt gibi beyaz bir kozmik dağın varlığına inanıldığı tespit olunmuştur. s. Her yıl yaz aylarında eski âdet ve geleneklere uygun bir şekilde çeşitli gruplar halinde bu tepeye çıkılır." 26 İnan.275. G.44-46. Bu yüzden dağların isimleri sade coğrafî basit isimler değil.. a.23 Altaylılar'daki dağ kültü daha da inkişaf ederek göğün bizzat kendisinde bulunan ve ilâhların mekânı olan kozmik bir dağ inancını da doğurmuştur.32 Ziyaretler. Şamanizm.274.. Altaylı Tatarlar'a göre Tanrı Bay Ulgen. Fakat işin ilgi çekici yanı. s. Aba ormanının örtüsü. Les Religions du Tibet et de la Mongolie. yakın zamanlara kadar civarın bütün Kızılbaş Kürt köyleri tarafından takdis edilmekteydi. Hocalar Tavı'nın yüksek bir kısmı Arafat. Les Reprisadations Religieuses Chez les Peuples Altalaues. Harva. s.19. Bunların pek çoğunun üzerinde bir yatır bulunmaktadır.416-417. Makaleler ve İncelemeler. bu ruhların isimleridir. 29 Yahya Benekay.g. Kırıkkale yakınlarındaki Hasandede Köyü'nün yanında bulunan Denek Dağı bunlardan birini teşkil eder. civarlarındaki bazı dağları çok büyük bir saygıyla takdis etmektedirler. a.g. s. Heissig. Sürülerimize bereket ver.. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'deki Arafat Dağı gibi. yurdumuza geçim ver.. büyüklerimiz sana taptılar. inan.m.g..31 Dağ kültünün. Paris.273.. Herhalde dağ kültüne rastlanan Müslüman memleketlerde de aynı metodun kullanıldığını söylemek yanlış olmaz. hem ilgili literatürde hem de . sunulan adak ve kurbanlar ve öteki işlemler. mübarek mekânlar nazarıyla bak- 25 İnan. Tifcci . 1967.470-471.. yüksek tepelerdir. öteki bazı tepeleri ise Ebû Kubeys ve Mina diye isimlendirilmiştir. İstanbul.m.. İnan. 118 ve kurbanlar sunulmaktadır. bu dağı çok kutlu sayarlar..

Roux. 120 kasaba yahut şehir içinde veya yakınında bulunmaktadır. Bu konudaki yorumlar için bkz. not 1. 30 Eröz. dağlara seslenmektedirler. Adam bunu görünce kendisine mürid olur. 1970. Doğu İlleri ve Varto Tarihi. Tabiî şimdiki halde bunların hangisinin eski kültüre. Boratav). Hacı Bektaş da bıçakla kayayı ikiye böler. burada mukaddes tanınan dağlar üzerindeki yatırların çoğunun Baba Berzkûh. 32 Benzer durumlara iran'da da rastlandığı.159-160. 55.şahsen yaptığımız alan araştırmalarında bu yatırların pekçoğunun kimliklerini tespit etmenin mümkün olmamasıdır. 3. Genel olarak bu yatırlar bir şahıs adı yerine Nohutlu Baba. Rec-herches. vaktiyle Orta Asya'daki gibi. Hacı Bektaş'ın evliyadan olduğuna inanmayan biri. 33 Bu konuda Yozgat. s. Varto ve çevresi için bkz. Çamlık Baba gibi.63-64. O zaman eldeki örnekler göz önünde bulundurularak islâm öncesi devirde dağ ve tepelerde mevcut olduğuna inanılan üstün güç veya ruhların Islâmî devirde böyle kimliği meçhul evliya haline dönüştüğünü kabul edebiliriz. Ancak. Eski Türkler'deki dağ ve tepe kültüyle alâkalı bu motifler. 69-70 vd. Islâmî devirde kaleme alınan önemli bazı klâsik Türk metinlerinde dahi vardır. bunların neden dağ kültüyle alâkalı görülmesi gerektiğini anlatıyor. Şerif Fırat. Fırat. üzerinde bulundukları dağın veya tepenin adıyla anılmaktadırlar. dağ ve tepelerin Hacı Bektaş. sade Bektaşî menâkıbnâmelerinde değil. 1978. Erzurum. Oysa kimlikleri az çok bilinen yatırlar genel olarak dağ tepe başlarında değil. İstanbul. Paris. hangisinin Türk devrine ait olduğu kolayca kestirilemez. Quand le Crible Etait dans la Faille (Hommage â E N. bölgelerdeki örnekler için bkz. Köroğlu sefere çıkacağı zaman dağ başlarına bakar yahut sefer sırasında geçit vermeyen bir dağla karşılaştığında tepedeki evliyaya yalvarır. Nitekim yukarıya kaydedilen menkabelerde-ki örnekler de. adetâ canlı bir varlığa hitap edermişçesine. "Le Culte des Arbres et des Montagnes dans le Tales". Âşık Garip vs. s. s. Ankara. s. s. 365 vd. elindeki bıçakla oradaki bir kayayı kesmesini ondan ister. Meselâ Dede Korkut Kitabı'nda kahramanlar sıkıştıkları zaman veya güç bir durum ortaya çıktığında. 57. Bu takdirde bunların bir kısmının yerli kültürden intikal etmiş olma ihtimali de akla gelebilir. 31 M. Dolayısıyla tepe üstündeki bu yatırların büyük bir kısmının gerçek yatırlar olmayıp.101.36 İşte bütün bunlar dağ ve tepe kültünün halk metinlerine yansımış tezahürlerinden başka bir şey değildir. mukaddes tanımışlar ve bunları hayalî yatırlarla şahıslandır-mış olmalıdırlar. Hacım Sultan ve Seyyid Rüstem Gazi gibi bir velî ile birlikte düşünüldüğünü gösterir niteliktedir O halde. Taş ve Kaya Kültü Burada kullandığımız Bektaşî menâkıbnâmeleri içinde bu külte ait menkabeleri ihtiva eden tek menâkıbnâme. gibi halk hikâyelerinde. Giresun vs.33 Anadolu'nun her yanında bunlardan belki binlercesini tespit etmek her zaman için mümkündür. Dinler Tarihi Araştırmaları. Tan-yu. Çünkü herkes tarafından kolayca ziyaret edilip fatiha okunmak amacı söz konusudur. Marcel Bazin. Mahmut Rışvanoğlu. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'dir. dağlara hitap eden seslenişler vardır.34 Dânîşmendnâ-me'de.75-76. herkesin kolayca ulaşabileceği köy. ancak o zaman dağ geçit verir. s.53. kâfirlerle savaşırken şehit düşen Türkler'in gömüldük34 Dede Korkut Kitabı. 121 leri yerler hep dağ veya tepe başlarıdır.35 Âşık Kerem. baskı. bugün Anadolu'da mevcut yatırlı tepe veya dağlarla ilgili inanç ve telâkkilerin hepsinin Türk devrine ait olup olmadığı münakaşa edilebilir. bölgedeki dağ kültünün bir evliyanın şahsında sembolleştirilmesinden ibaret bulunduğu sonucuna varmak doğru görünüyor. Bu olgu dolaştığımız hemen bütün Alevî köylerinde gözlemlenmiştir. Bu kerametin delili olan kayalar tekkeye kaldırılmış olup gelip geçenler tarafından saygıyla ziyaret edilmektedir. aynı yerde. adı geçenlerin bu menkabelerde ibâdet ve riyâzat yeri olarak hep yüksek tepeleri seçiyor olmaları. Baba Bülendî ve benzeri yükseklik ifade eden isimler taşıyan ve gerçek olmayan şahsiyetler olduğu görülmüştür (bkz.42-44. Doğu Aşiretleri ve Emperyalizm. Herhalde Türkler Anadolu'da fetihten sonra yerleştikleri çeşitli yerlerde bazı dağ ve tepeleri. s. Köroğlu gibi halk destanlarında. 1978.37 Bir . Buradaki menkabelerden birinde anlatıldığına göre.

bunlara ülkede verimliliği. s. Dictionnaire des Symboles. Tanyu. bereketi sağlayan bir kudret atfettikleri görülmüştür. La Geste de Melik Danişmend. Orta Asya'da islâm öncesi devirde Türkler'de bazı taş ve kayaların kutlu sayıldıklarını göstermektedir. Uy-gurlar'ın ünlü Kut Dağı efsânesi bunun güzel bir örneğini teşkil eder.147. Niyetleri Uygurlar'ın saadetini gidermektir. kayanın gitmesiyle kıtlık başlar ve sonunda Uygurlar göç etmek zorunda kalırlar. "Ka'ba". EH). bugün türbeye 350 m. Traitt. s. kızıl bir kayaya binerek karşılamaya çıktığı ve kayayı uzunca bir müddet yürüttüğü hikâye edilir. "Pierre" ve "Roc-her" maddeleri. 122 mütâlâa edilmelidir. Bunu öğrenen Çinliler. Ona göre. arslana binip yılanı kamçı yaparak Hacı Bektaş'ı ziyarete gelen Seyyid Mahmud Hayrâ-nî'ye karşı Hacı Bektaş'ın.50.34. taşların ve kayaların madde olarak tapınma konusu olmadıkları kanaatindedir. Köroğlu Destanı. Uygur ülkesinin refahının Kut Dağı adıyla bilinen iri bir yeşim kayasına bağlı olduğu. taşa yahut kayaya değil.43 Gerçekte bu efsâne. II. Kırgızlar ve Tatarlar'ın Altay bölgesindeki büyük kayaları takdis ettikleri. Bu sebeple kaya takdis edilmekte ve eskiden kayadaki oyuk içinde kırk gün halvete çekilinmekteydi.. çeşitli yorumlarla bazı ilgi çekici sonuçlara varmışlardır. Bu eski kültün.45 Kıtlık zuhur ettiği zaman yahut bol mahsul alındığında bu kayalara dualar edilmekte. O halde kült konusu olan taş ve kayanın bizzat kendisi değil. s. 1960. 41 Hasluck. meseleyi yakından inceleyince hak vermemek kabil değildir.g. s. 42 Eliade. dünyanın neresinde olursa olsun.40 Bu sebeple dünyanın hemen her tarafında eski çağlardan beri taşlara.179-180. Fakat. eski insanın yerine göre hayretini. Hayli tanınmış bu efsânede. esasında zaten takdis ve ziyaret olunan bahis konusu kayaların takdisine zahirî bir sebep olarak 35 36 37 38 39 Bkz. Bu itibarla. Melikoff. Meselâ câhiliye çağı Araplarında da nusub (çoğulu ensab) denilen putlar böyle tabiattaki iri kaya bloklarından ibaretti (bkz. Wensinck. 123 ıılı bu kaya sayesinde ülkenin ve halkın felâketten uzak bir hayat sürdüğü anlatılmaktadır. Yakutlar. Kahire (tarihsiz). Halkın karşı koymasına rağmen kağan teklifi kabul eder.başka menkabede. bunların belki de Bektaşîlik'ten önce bölge halkı arasında böyle bir külte konu teşkil ettiği ve sonradan Bektaşî an'anesinin meydana gelişi sırasında Hacı Bektaş'a izafe edilerek kendine mal edildiği dahi düşünülebilir.41 Bu kültler üzerinde araştırmalarda bulunan ilim adamları. günümüzde Orta Asya'da bütün kuvvetiyle sürdüğü görülüyor. A. A. tabiatın ortasında bütün haşmetiyle duran iri bir kaya veya göğe doğru yükselen muazzam bir granit kütlesi. Çinliler onu parçalayarak ülkelerine götürürler. aynı yerde. dayanıklılığı ile de sonsuza kadar var olabilmenin adetâ sembolü gibi görünmüştür. Pertev Nailî. s.38 Bektaşîler ve Kızılbaşlar'ca. 1974. o "şey"dir.44 Buryatlar'm da bazı kayaları mukaddes saydıkları ve vaktiyle Uygurlar'da olduğu gibi. metin ve frans.191. Christianity and islam. Paris. istanbul. s. ilkel insan. toprağın bereketi ve ülkenin selâmetinin kayanın mevcudiyetiyle ilgili görüldüğünü anlatan bir telâkkinin varlığını meydana koyması itibariyle Uygurlar'daki kaya kültüne işaret etmektedir. kayalara ibadet edildiği. baskı. Eliade.88. 163. Uygur kağanının oğluna imparatorun kızını verme karşılığında kayayı isterler. Paris. tercüme I. II. adaklar . onda varlığını sandığı iyilik ve kötülük doğurabilecek "şey"e tapınıştır. el-Cessas. Ahhâmu'l-Kur'an. Şüphesiz çok eski zamanlardan beri tabiattaki çeşitli cansız varlıklar içinde daima.e. bunların etrafında zamanla birtakım kültlerin meydana geldiği bilinmektedir. yerine göre dehşetini cel-betmiştir. Bundan başka Haceru'l-Esved denilen siyah taşın da câhiliye devri Araplarınca mukaddes tanındığını biliyoruz (bkz. varlığını en devamlı biçimde sürdürenleri insanın dikkatini çekmiştir. Eliade. 1. Menâkıb-HBV. 181. 1931. Hattâ. J.39 Kanaatimizce bu menkabeler. 40 Eliade. 2. 310). mesafede bulunan bu kayanın gerçekten yürüdüğüne inanılır. Eldeki bilgiler. bunlarda birtakım ruhların ve ilâhların mevcudiyetine inandıkları tespit edilmiştir.42 Eli-ade'ın bu teşhisine. İnançlar.

bunların insanlar üzerinde iyi veya kötü etkiler bırakabilecek büyülü kuvvetlere sahip olduğuna inanıldığını.57 . bunların her birinin yanında bir de evliya mezarı bulunduğunu ilâve ediyor.23-24. söz konusu bütün bu taş ve kayalar hâlâ mukaddes tanınmakta. işaret edilen iz oldukları ileri sürülen çukurlar gösterilir. 50 Tanyu. yahut taş.46 1920'lerde Mâverâünnehir bölgesini dolaşan Joseph Castagne Fergana'da. 49 Rışvanoğlu. I. İstanbul. 52 A.74-75. Taşkent ve Buhara dolaylarında büyük ve tuhaf şe-killerdeki kayalara ve taşlara son derece saygı gösterildiğini. XV (1923). 109. "Survivances d'Anciens Cultes et Rites en Asie Centrale"..e. 48 E.48 Dersim Kızılbaşları. 207-220). aynı yerde.51 Hacı Bektaş bir gün dolaşırken.117-118. Ayrıca Türkler ve Moğol-lardaki taş ve kaya kültü hakkında bazı izahlar için bkz. 46 A. Bu tip örnekler vaktiyle Hasluck tarafından incelenmiştir (bkz. 44 Köprülüzâde. İnançlar.250-251. MaraşElbistan yolu üstünde56 iri bloklar halindeki kayalarda. Harva. s. s. şeyh tam damın altına kendi hizasına geldiğinde loğ taşını başına yuvarlayıp öldürmek istemiş. Bugün Anadolu'nun hemen her tarafında üzerinde "Hz.e. ayaklarıyla kerpiç çamuru yoğuran biri. çeşitli ziyaretlere konu olmaktadır. ondan. üzerinde insan izi bulunduğuna inanılan kayalarla alâkalı olanlardır.53 Yine aynı menâkıbnâmede. Elbistan yöresindeki Kızılbaşlar ve Kur-mançlar arasında Ali Kayası diye bilinir ve son derece mübarek sayılır. Eski Din. Pek çok bölgede Sünnî ve Kızılbaş kesimlerde takdis edilen taş ve kayalara rastlanabilmektedir.adanıp kurbanlar kesilmektedir. Kızılbaşlann inancına göre.47 43 Gökalp. I. Çevre halkı bunları ziyaret ederek adaklar adayıp kurbanlar sunmakta ve hastalıkların iyileşmesi. Türk Medeniyeti Tarihi. O. Bu sebeple Hamurka-ya denilen ve hâlâ yerinde duran kayada inanca göre Hacı Bek-taş'ın ayak izleri bulunmaktadır. 47 Castagne. Hacer-i Esved denilen bu taş] Hasan Dede'nin yakınlarından Ömer Ağa'ya Mekke şerifi tarafından verilmiş. bölge Kızılbaşları tarafından ziyaret edilip büyük bir saygıyla takdis olunmaktadır. taş ve kayalardaki gizli kuvvet ve ruhların evliyâyaya dönüşmesi vakıasını tespit etmekteyiz. 125 bir gün damm üstünü loğlamaya çıkan ve bir türlü Hacı Bek-taş'ın velî olduğuna inanamayan müridlerden Sâduddin. Behnan Şapolyo Mezhepler ve Tankatler Tarihi. yanında hiçbir mezar olmadığı halde. s. o da kayanın üstüne çıkarak hamur gibi yoğurmuştu. Revue 124 Anadolu'da da günümüzde aynı durumu müşahede ediyoruz. Amasya'da Çoban Dede tarafında. s. s. a.90. eğer gerçek velî ise yakındaki bir kayayı ayaklarıyla yoğurmasını istemiş. Roux. Mudurnu'da Akkaş Köyü'nde. 1964. Hacı Bektaş güvercin şeklinde Anadolu'ya uçup geldiği zaman Sulucakaraöyük'teki bir taşın üstüne konmuş ve ayakları bu taşa gömülmüştü. b) Delikli olanlar. Sarı Çoban Dede adıyla anılmakta ve kendisine ziyaretler yapılarak şifa umulmaktadır. sabahleyin güneşin ilk ışıklarının vurduğu kayaları öpmekte ve bunların kutlu olduğuna inanmaktadırlar. İşte bu sırada parmakları hamura gömülür gibi taşa gömülmüştür. Bilhassa sonuncusu. Kayseri yakınındaki bir tepede. Benekay.109-110. Anadolu'da külte konu olan taş ve kayaları. Hacı Bektaş'ın Sarı Saltık adındaki müridinin Kaligra (Bulgaristan)'daki bir kayada el ve ayak izlerinin bulunduğundan bahsedilir.50 Taş ve kaya kültüyle alâkalı asıl ilgi çekici menkabeler. 45 Harva.52 Bir başka menkabeye göre.276-277.33-34.. s. Edremit'te Duradağı üzerinde.97. Türk Tarih-i Dinîsi.e.54 Hacı Bektaş'la ilgili. d'Ethnologie. s. s. 51 Menâhb-HBV. Meselâ.49 Afyon'un Kalecik Köyü yakınındaki oyuk bir kaya. bu sebeple devamlı ziyaret edildiklerini haber vermektedir. yahut çeşitli dileklerinin gerçekleşmesi için dualar etmektedir.55 K. s. Yine Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de nakledildiğine göre. Yazarın burada verdiği örneklerde de.g.18. ancak Hacı Bektaş taşı eliyle yakalamıştır. Meselâ Kırıkkale'nin Hasandede Köyü'ndeki camiin duvarına yerleştirilmiş olan irice bir taş.g. Ali'nin atının ayak izleri" bulunduğu söylenen ve bu yüzden takdis ve ziyaret olunan birçok kayalara rastlanmaktadır. s. Mekke'den güvercin olup uçarak gelmiş ve tekrar taş haline gelip şimdiki yerine girmiştir. a) Tabiî şekilde olanlar. s. 179-207). s. Yazar.. c) İnsan eli değmiş olanlar tarzında üç ana kategoride ele almıştır (bkz.g.161.

Castagne haber vermektedir. Kimekler'in ülkesinde böyle bir kayanın takdis edildiğinden bahsetmektedir. İnançlar. Bu yüzden köyü terketmesine ses çıkarmazlar.g. Bütün bunlarda ortak nokta. I. Onun anlattığına göre. Hz. Hıristiyan yahut Islâmî bir çehre kazanmış olmaktadır. Ali'nin izini taşıdığına inanılan bu tip kayalardan. Edouard Sachau. X. Menkur denilen dağda bir su kaynağı yanında bulunan kayada. İsa'ya ait olduğuna inanıyor ve secde ediyorlardı. halk önceleri onun gerçek bir velî olduğunu anlamamıştır. 56 Rışvanoğlu. Ali'nin ve Hz. Orta Asya'da olduğu gibi Anadolu'da da böyledir. ibâdet ve riyâzat yapar. 1878.162. aynı yerde. s. 57 A. hep birden peşine düşüp geri getirmek isterler. yüzyılda el-Birûnî.e. Burada ayrıca ziyaretlerde uygulanan usuller de anlatılmaktadır. 61 Ç. yerine göre Budist. Budizm. Hz. Sobraniye Soçineniy (bütün eserleri). Âdem'in izinin bulunduğunu yerlilerden işittiğini ve onların bu kayayı takdis ettiklerini söyler.264 ve ondan naklen Kazvinî. zikredilen dinlere girdikten sonra üzerlerinde taşıdıkları sözde insan izlerinin Buda. 1972. fakat .g. Gerçeği anladıkları zaman ise. s. secde eden bir insanın dizkapaklarının ve ellerinin izini andıran çukurlar vardır. Alma Ata. 60 İdrisî. Ağaç derhal dal ve yapraklarıyla bir çadır biçimini alır ve Hacı Bektaş'ı içinde saklar. 113. 103.62 Devcik Ağaç denilen bu ardıç. Ç. Ali'nin izini taşıyan kaya örnekleri. bu eski kült. ibâdet ettiği nakledilir. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'deki menkabelerde ortaya çıkan taş ve kaya kültüyle ilgili motiflerin. 59 El-Birûnî. 251. s. İsa'dan kaldığını söylemekle Hıristiyan Oğuzlar eski inançlarına Hıristiyan! bir kılık vermek istemişlerdir. 54 A. el-Asâru'l-bâkiye.58 Aslında kaynaklar karıştırıldığı zaman. orada kırk gün çile çıkarır. bu taş veya kayaların takdisine bir sebep gibi göründüğü halde. Hacı Bektaş Sulucakara-öyük'e ilk geldiğinde. Hacı Bektaş gelenlerin elinden kurtulmak için yakındaki Hırka Dağı denilen yüksek bir tepenin üstünde bulunan bir ardıç ağacının yanına ulaşır. Velikanov 1856'da İli Irmağı kıyısında bunlardan birkaç tanesini görmüştür. eski Orta As-ya'daki inançların devamından başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz. Tanyu.60 Nitekim eskiden Orta Asya'da Budist Türklerin de üzerinde Buda'nın izi olduğunu söyledikleri birtakım kayaları mukaddes addettiklerini biliyoruz.61 Aynı kült.64 Bu zatın sık sık dibinde ibadet ettiği bu çamlardan ikisinin adı Kırklar Çamı ve Bölük Çam olarak eserde zikredilmektedir. 126 Türkler arasında çok eskilerden beri varlığını gösteren kayıtlar bulmak mümkündür. ElBirûnî'nin bu kayaya secde edenlerin Hıristiyan Oğuzlar olduğunu söylemesinden. s.46. Y 86-87. Hz. Asâru'l-Bilad. İsa veya Hz.Hz. Seylan Adası'nda Rahuk denilen dağın tepesindeki bir kayada Hz. s. Ağaç Kültü Ağaç kültünü yansıtan menkabelerden biri Menâkıb-ı Hacı Bek-taş-ı VelVde. Böylece halkın elinden kurtulan Hacı Bektaş. ötekiler Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn'de bulunmaktadır. 58 Castagne. O halde. 127 Ali'ye izafe edilmesi suretiyle yine takdise devam olunmuşlardır. Bunlar. Gelenler kimseyi bulamazlar.395. Günümüz Anadolu'sunda ve Orta Asya'da görülen Hz.. Adem'in şahsiyeti etrafında belirmektedir.65 İlk bakışta çam altında ibadetin tabiî olabileceği akla gelebilir. Bu izlerin Hz. Oğuzlar bunun Hz. 136. Hıristiyan ve Müslüman çevrelerde ise duruma göre.e. üzerinde insan izine benzer izler olan kayalarla ilgili kültlerin Orta Asya'da 53 A.e. Yani. tâ eskilerden beri ziyaret edilmektedir. kanaatimizce durum daha başkadır. s.. 55 Bu zikredilen örnekler hakkında daha geniş bilgi için bkz. 107. bunu gösteriyor. Bu. İsa'nın. Böylece. Birinci menkabeye göre. s. Buhara ve civarında dahi bulunduğunu J. 71.. bu durumun Hıristiyanlıkla alâkalı olduğunu sanmak yanlış olur. Berlin.59 İdrisî de.g. nşr. Hıristiyanlık ve İslâmiyet'e girmeden önce zaten takdis olunan bu kayalar. Ardıçtan kendini saklamasını ister. insan izine benzer izler bulunmasıdır. Velikanov. bu şeyhin gittiği her yerde daima ulu bir çam ağacı dibinde oturup kalktığı.63 Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîride ise.61. Budist çevrelerde Buda'nın.

Traitt. Burada anlatıldığına göre.g.74 Eski çağlarda Orta Asya'da ve bu arada Türkler'de ağaç kültünün hayli yayıldığı anlaşılmaktadır. Rıza Doğrul. Eliade.67 Hiç şüphesiz yeryüzünde en yaygın kültlerden biri olan ağaç kültü. 100 Soruda Türk Folkloru. kutlu tanıdığı her mekânla ağaç arasında münasebet kurmuştur. İslâmiyet'ten sonra da Araplar ..231-232.75 Yine Roux. 67 A. s.. Mezopotamya.g. s. Eliade. bunlar sebebiyle ağacın mukaddes tanındığını belirtir. Dictionnaire des Symboles. 71 A. çınar.s. diğer tabiat kültlerinde olduğu gibi bunda da haklı olarak ağacın maddî varlığının değil. 63 Boratav. yerin dibine dalan kökleri. J. 64 Vilâyetnâme-SŞ. "Naissance de l'Islâm".76 E. w. Bunların inançlarına göre. v. s. 5b.e.72 ilk çağlarda Hindistan.e.-P. da kavak ağacının kutsallığı öne çıkıyor. 65 A.e.66.70 Eliade. Onun tespitlerine 72 Ag. Toufic Fahd. Ağaç.68 dinler tarihinin tespitine göre insanlık geçmişinin en eski zamanlarından beri kendini göstermektedir. Herhalde dinî telâkki için ağaç bizzat şekliyle çok ilgi çekici görünmüş olmalıdır. hlâm-Türk Ansiklopedisi. s. Bu yüzden. İstanbul. s. ilâhların veya Tanrı'nın bir ağaçta tecellî ettiğine inanıldığını gösteren hayli örnek vardır. budak ve yapraklarıyla olduğu kadar.66 Bir diğer menkabede de Koyun Baba. 74 Câhiliye çağı Araplanndaki ağaç kültüne dair geniş bilgi şurada bulunmaktadır. Eliade.231. hastalar için şifa umuyorlardı. 5a. 128 şeytanlardan kaçan Koyun Baba. büyük bir ağaç gibi göze büyük görünen her şeye veriyorlar" sözünü de örnek göstererek anlatır. en arkaik devirlerden günümüze kadar hemen bütün 66 Bkz. 73 Bunlar hakkında daha geniş bilgi ve birtakım tahliller için bkz. her ağacın veya aynı ağacın her yerde her zaman kült konusu olmadığını.69 Bu arada ağaç çoğu defa hayatın ve ebedîliğin timsali olarak da benimsenmiştir. Roux. 70 Roux. Ö. mevsimden mevsime kendini yenilemesi ve daha pek çok özelliğiyle de iptidâi insanın birtakım dinî telâkkilere sahip olmasında hayli payı bulunsa gerektir. s.52. ilâhî kudretle ağaç arasında insanın bir ilgi aradığını göstermesi itibariyle önemlidir. Bu inancın şevkiyle Araplar onlara adak ve kurbanlar sunuyorlar. hattâ en çok meyvesiz ve ulu ağaçların ve bu arada çam. Kaşgarlı Mahmud'un "Türkler Tengri ismini. çile çıkarmak için bir kavak ağacını seçer. 3b. kavak ve benzeri belli tiplerin takdis olunduğunu meydana koymaktadır. s. İslâm öncesi Türkler'deki ağaç kültünün ilk ortaya çıkış bölgesi olarak Ötüken'in dağlık arazisini tahmin ediyor.234. Mısır ve Ege Havzası gibi birçok bölgede. 3b.231.g. câhiliye çağı Araplarıdır. başka bir ağacın içine değil.. kayın.654-655. Esin'in de buna katıldığı görülmektedir..cın Türkler arasında çoğu zaman önemli bir kült konusu olduğunu.24-25. Menâkıb-ı Koyun Baba'da. göğe doğru dik bir tarzda yükselen gövdesi ve gökyüzüne dağılan dal. Eldeki malzeme her ne kadar Türkler'deki bu kültün mahiyetini tam olarak ortaya çıkarabilecek nitelikte görünmüyorsa da.özellikle ve daima çam ağacının seçilmesi kanaatimizce meselenin püf noktasını teşkil etmektedir.e. 4a. 2b. w. 68 Dünyanın çeşitli yerlerindeki ağaç kültlerine dair bkz. 129 mâbedlerde ve mukaddes yerlerde ağacın mevcudiyeti dikkati çeker. İlk çağlarda ağaç kültünün dikkate değer tezahürlerine şahit olunan toplumlardan biri. kendisine savaş ilân eden 62 Menâkıb-HBV. 1978. s.231-232.71 incelenen örnekler. genel bir tablo çizebilmektedir. Vilâyetnâme-KBS. Faune. ağa. özelliklerinin ve temsil ettiği gücün kült konusu teşkil ettiğini. "Ağaç". 69 "Arbre".73 Bu. s.239-240. yanından geçerken ortadan yarılıp kendisini içine alan bir kavak ağacı tarafından korunmuştur. Küçük bir filizden gün geçtikçe büyüyerek irileşen ve nihayet bir sebeple kuruyup çürüyen ağaçla kendi hayatının tabiî seyri arasmda bir benzerlik ve paralellik gören insan. v. Eliade. Histoire des Religions 2. melekler ve cinler bazı ağaçları kendilerine mekân seçmekteydiler.

Bunlardan dikkate şayan birisi aynen şöyledir (bkz. 18. Ağaçlara yapılan dualar. bir açıkgöz tarafından ortaya konduğunu belirtme gereğini duymuştur. s. 78 Esin. bu "ağaçtan türeme" inancının köklü bir telâkki olduğu anlaşılıyor. 79 Cûveynî. servi ve çınar ağaçlarına adaklar adamakta. Fakat. Doğrul. İnan. s. 55. İnan.).91). Cûveynî metni verdikten sonra buna inanmanın mümkün olamayacağını. Çok eski bir inancı yansıtan bu deyimin. çıplak ve ıssız bir arazide tek ağaçların görünüş itibariyle daha esrarengiz ve daha etkileyici bir manzara arzetmesi olsa gerektir. 81 Roux. 101-102. atalarının bu ışığın o ağaçları gebe bırakması sonucu dünyaya gelmiş olduklarına inanıyorlardı. şehrin yakınındaki dağın eteğinde bulunan bir çam ağacının yanında icra ediyorlardı. "şecere-i zekkum" ve "Tuba" gibi. Sana kara yanaklı . Güz mevsimindeki bu âyinlerde. eski Türkler ara- 77 Esin. Ayrıca kayın ağacı için bkz.84 Külte konu olan ağaçlara kurusalar dahi do-kunulmamakta. çünkü Dede Korkut Kita-bı'nda da Tepegöz ve Başat hikâyelerinde Basat'ın babasının Kaba Ağaç olduğu söylenir (bkz. meşhur menşe' efsânesinden anlıyoruz. Ankara. s. 130 göre.77 Hunlar'ın ağaç etrafında yaptıkları bu âyinlerin benzer biçimde To-balar ve Kanghlar'da da yapıldığı anlaşılıyor. Yakutlar.85 80 Bilgilerimiz eski Türkler'de tek ağaç kültünden başka orman kültünün de bulunduğunu göstermektedir. Uygurlar'ın atası olan ve iki ağaç arasında meydana geldiklerine inanılan çocukların. takdis edilen ağaç etrafında bazı merasimler düzenleniyor ve kötü ruhlardan temizlenmek istenen yerlere ağaç dikiliyordu. Türk Kültür Tarihi. her yıl yaz bitiminde muhtemelen Ötüken'de yer alan Lung-ch'eng (Ejder şehri) denilen başkentlerinde yaptıkları yer âyinini. Kazaklar ve Kırgızlar. 121-122.39. Türk Mitolojisi. 1962. grup halindeki ağaçlardan çok tek ağaçlar kült konusu yapılmaktadır. İslâm Medeniyetinde Puta Tapma Devrinden Artakalan ve Kalıntı Halinde Yaşayagelen İtikatlar. s. aşağı yukarı bütün Altaylı kavimlerde en çok çam ve kayın ağacının takdis edildiğini. Ayrıca bugün Anadolu'da "ağaç kovuğundan olmak" deyimi vardır.54-55.78 Ağaç kültü Uygurlar'da değişik bir cephe daha ortaya koyuyor.81 Radloff. bazı araştırmalar Orta Asya'da ağaç kültünün en fazla Altaylar bölgesinde yayılmış olduğunu.121-122. tabiatıyla bu yönü unutulmuştur.273): Altın yapraklı boz kayın Sekiz gölgeli mukaddes kayın Dokuz köklü. Yukarıdaki misallerden anlaşıldığına göre. Bu gibi uygulamaların Göktürk-ler'de dahi mevcudiyeti tahmin olunmaktadır. birtakım dualarla onlardan dilekte bulunmaktadırlar.82 Çeremisler. Efsânenin metni için buraya bakılmalıdır. Roux. s. s. s. aynı yerde. s. I. ağaçla ilgili birtakım telâkkilerin varlığı görülmekle birlikte bunun kült kavramıyla bir ilgisi yoktur (geniş bilgi için bkz.54-55. I. s. Ayrıca. ardıç. kendisinin de bir ana ve bir babadan olduğunu söylemek ister. altın yapraklı mübarek kayın Ey mübarek kayın. 76 Roux. 83 Hem Türkler hem de dünyanın çeşitli yerlerindeki örneklerden anlaşılıyor ki. arazide tek duran83 ulu ve yaşlı çam. Harva. Sonradan burda bir de dut ağacı yetişmiş olup Hunlar her ikisini de kutlu sayıyorlardı. Cüveynî'nin kaydettiği bu efsaneye göre. Şamanizm.arasında bu kültün devam ettiğini Westermarck göstermiştir (bkz. s. Recherches. aynı yerde.m. Bunlarda ağacın insan soyu ile ilgisine dair bir inancın varlığını. islâmiyet'in bile bu eski kültü ortadan kaldıramadığını gösterecek niteliktedir. 25). Türk Kozmolojisi. adaklar ve kurbanlar sunulmaya devam olunmaktadır. s.81-83.64.. Faune. kayın. Hunlar.38.g. kutup bölgesinin ve Sibirya'nın Altaylı olmayan kavimlerinde bu külte rastlanmadığını göstermektedir.80 Ağaç kültü çağımızda Altaylar'da aynen devam etmektedir. 131 ( sında daha ziyade tek ağaçlar ve bunlardan da çam ve benzeri cinsten olanlar mukaddes sayılmaktaydı. Uygurlar Karakurum'da Tuğla ve Selenka nehirlerinin birleştiği yerde mevcut fusuk ve naj (fıstık ve çam fıstığı) ağaçları arasına gökten inen ışıktan türediklerine. s.79 Bu da ağaç kültünün Uygurlar'da dolaylı olarak atalar kültü ile münasebetini gösteren önemli bir ipucudur. Ögel'in eserine de başvurulabilir (bkz. III. Başkurtlar. Hattâ öyle ki. 123. 75 Bkz. ki bunu kullanan. Eski Din. "şecere-i huld". Cin. kurbanlar kesmekte. Ancak menâkıbnâmelerde bu nokta ile alâkalı herhangi bir motife rastlanmadığı için burada orman kültünden bahsedilme gereği duyulmamıştır. Roux. Aslında islâmiyet'te de "şecere-i memnûa". tercüme Şahap Nazmi. İnan.. bunlardan sonra da çınar ve servi ağacının sırayı aldığını ifade ediyorlar. Zira böylece tabiat kültleri ile atalar kültünün bağlantısı meydana çıkmaktadır. 82 Radloff. inan ve Roux. daha doğrusu.. 19). a. Bunun sebebi herhalde. Türk boylarından Kıpçaklar'ın adının "ağaç kovuğu" mânasına geldiğini de unutmamalıdır. 84 Radloff. Roux. Buryatlar. Türk Boyları.

377. Ögel. ağaç kültü daha hâkimdir. İstanbul. s. V Togan. s. s. özellikle Talaş mmtıkasındaki incelemesinde tek ve ulu ağaçların takdis edildiğini kaydetmekte ve pir dar (evliya ağaç) veya aka dâr (ulu ağaç) adını alan bu ağaçlara -tamamen Evliya Çelebi'ye uygun mahiyettemerasimler yapıldığını haber vermektedir. Bazin ise. o büyüdükçe kendisinin rütbesi büyürdü. Kalküta.64. 4-12. Ağacın bu şekilde düşünülmesinden başka. aynı yazar. La Mort Chez Les Peuples Altaîaues. inan. 86 Ögel. yine bununla ilgili olarak. Kitab-ı Mukaddes'ten başlayarak (Daniel.97. Bazin.88 Ağacın bu şekilde insan hayatıyla alâkadar görülmesi. 90 Roux. aynı yazar.Ak kuzu kurban ediyorum. adı geçenlerin sülâlelerinin zamanla büyük imparatorluklar yöneteceği anlatılmak istenmiştir. 94 Bazin. onun devamlı yeniden dirilen bir varlık sıfatıyla bizzat hayat taşıyıcısı olduğu inancıyla bağlantılıdır ve bunun kökü çok eskilere inmektedir. ağaçlara demir parçaları asmaktadırlar. takdis ettikleri ağaçların etrafında kalabalık sayıda mum yakarak âyin yapmakta.193. çok yaygındır. Tanrı ilk Şamanı gökte yaratmış ve onun gökteki evinin önüne bir ağaç dikmiştir. ayrıca bkz. s. 1928. nşr. bir şahsın.92 Gordlevski'nin tespitine göre ise.87 Altay Tatarları arasında da. 185-186. s. Şamanla ağacı arasında bir bağ bulunduğuna inanılmakta. bir ailenin veya bir hükümdarın kudretinin giderek büyümesinin timsali olarak da görüldüğünü müşahede ediyoruz. Kahramanları. Türk Mitolojisi. 1332. Bunların her birinin özel bir ağacı bulunuyordu. 93 İnan.52-53. 740-742. Sonraki sayfalarda Özbekistan'ın değişik bölgelerindeki ağaç kültüyle alâkalı ilgiye değer örnekler yer almaktadır). aslında. Oğuz Destanı (Reşideddin Oğuznâmesi. Paris. Evliya Çelebi'nin "ağaca ibadet eden ademî kavmi" diye hayretle zikrettiği Karakoyunlu Türkmenleri. Tevrat'taki 133 Anadolu Tahtacılarında da bulunması dikkat çekicidir. s.247. ağaçlara zarar vermek şiddetle yasaktır. bu inancın şevkiyle kendileri için ağaç diktirdikleri ve bunlara asla dokunulmamasmı emrettikleri biliniyor. lxs Tradüions des Nomades de la Tunpıie Muidimde. Âlî Beğ. Şaman öldüğü zaman ağacı da ortadan kaldırılırdı. bu Türkmenler arasında orman kültü de vardır ama. s. ağaç kültünün Müslüman Türkler'deki en ilgi çekici tezahürlerinin ortaya çıktığı yerlerden biri olarak Nabukadnetsar'dan başlayarak Keraküçi Hoca'nın oğlu Toksurmuş.89 Aynı inancın dokunulmadığını. IV. 121-122.91 Orta Asya ile Anadolu arasında bir geçiş sahası sayılabilecek olan Kuzey iran'da da.186. 92 Seyahatname. cehennemde yanmaktan korunacaktır.55.9) ve nihayet bizde Âşıkpaşazâde Tarihi. La Mort. durmadan büyümüş ve her tarafa dal budak salmıştır. Faune. 1922). bütün Altay kavimlerine geçmiştir. . Bu telâkki mitolojik bir temele sahiptir. I.60) gibi eserlerde yer bulan göbekten çıkarak gittikçe etrafa dal budak salan ulu ağaçların görüldüğü rüya motifi. Şaman adayı olan genç. 187.378. s. Traditions. Z. Roux. s.123-124. Gazneli Mahmud'un babası Sebüktekin ve Osman Gazi olan bu rüyadaki ağaçlarla. İstanbul. s. 1972. Eski Din. bilhassa Ehl-i Hak'lar (yahut Ali ilâhî) mezhebine mensup Karakoyunlu Türkmenleri'nde yaygın bir ağaç kültü bulunduğunu ilk defa Evliya Çelebi aracılığıyla öğreniyoruz. 89 MsL bkz. Tabakat-ı Nâsırî (Cüzcânî. ilkbaharda Karakoyunlu kadınları bu ağaçlara çiçekler asarlar ve kurbanlar takdim ederler. birinin hayatı ötekiyle kaim addedilmektedir. Roux. VII. Yakut mitolojisine göre. I. ağaç ona büyük faydalar sağlayacak. İşte ölen insanların ruhları gökteki bu ağacın dalları arasında barınmaktadır. 87 "Gök" yahut "dünya ağacı" denilen bu ağaç hakkındaki bu inanç. Şamanizm'in bu kozmik ağacıyla ilgili benzer inançlar bulunduğunu biliyoruz. s. Altay kavimlerinin ortak telâkkisine göre bu ağacın tepesinde Tanrı Bay Ülgen oturmaktadır.86 Bu da gösteriyor ki. 88 Roux. s. 91 Roux. Harva buna dair geniş bilgi verir (bkz. inançlarına nazaran.62-63. s. Castagnt. Meselâ Ögeday ve Kubilay Han'ın. 1970. Faune. Daha sonra Gordlevski ve günümüzde M.73). Şamanizm. s. 90-93). s. Şamanizm. hemen bir ağaç diker. s. Harva. kim ağaca demir takarsa.93 M. İstanbul. Ağaçlara yapılan benzeri dualar için bkz. nşr. 1864. bu bölgedeki incelemelerinde bu kültü geniş çapta ele almışlardır.94 Anadolu sahası. 93. 18. oldukları yerde çürüyene kadar kaldıklarını nakletmektedir (bkz. inançlarına göre. Bu ilk Şaman gibi ölümsüz olan gökteki ağaç da. Castagne de Özbekistan'da böyle kurumuş ve devrilmiş ağaçlara 132 Yakut Türkleri'nde kayın ağacının bizzat Şamanlar için de büyük önemi vardı.90 Ağacın bu özelliği dolayısıyla Türk ve Moğol toplumlarında mezarların ağaç altına yapıldığı yahut mezarlara ağaç dikildiği etnograflar tarafından ileri sürülmektedir. 85 Roux.

e. Tahtacılar. ilâhiler ve dualarla bu ağaçları ziyaret etmekte. tepe ve taş. II. onların ağaçlara büyük bir saygıları ve bağlılıkları vardır. aynı yerde. Muharrem ayında ağaç kesmek şiddetle yasaktır.120-125. Yeniden işe başlayacakları vakit ağaçlar için dualar okunur.95 Ağaç kültü muhtelif Kızılbaş toplulukları içinde daha ziyade Tahtacılar ve Yörükler'de yayılmış görünüyor. Çorum. Bütün bunlar olup biterken adaklar ve kurbanlar sunulmakta. çınar ve katran ağacını kutlu sayarlar. Yılın belirli zamanlarında." Bütün bunlar gösteriyor ki. köknar ve ardıcı. Hafta içinde salı günleri de ağaç kesilmez.134 görünüyor. Gölpmarlı-Boratav.96 Yörükler'de ağaca büyük saygı duyulur.101 Mevcut literatüre geçmiş örnekler ve şahsî müşahedeler.e. Adıyaman ve Elazığ gibi vilâyetlerin çevrelerinde bulunan Kürt köylerinin. bayramlık elbiselerini giyerek kadınlı erkekli gruplar halinde. Dede Korkut hikâyelerin-deki Kazanoğlu Uruz'un ağaca hitaben 136 ve ardıç benzeri ulu ağaçlar sık sık göze çarpar. Söz konusu rapor. 100 Benekay. Abdülhamid'e yolladığı ve halen Yıldız evrakı arasında bulunan bir raporda. Memduh Paşa adında bir Osmanlı valisinin II.g. Zikredilen iki zümrede ağaç kültüne dair tafsilat için buraya başvurulmalıdır. Sünnî halk arasında bu ağaçların yağmur duası. Ayrıca bkz. 99 A. şuraya bu- 95 Şapolyo. devletin resmî belgelerine girecek kadar dikkati çekmiştir. Siirt. Abdülhamid. Yazılı edebiyat gözden geçirilirse. Pir Sultan Abdal. çam 98 Rışvanoğlu. Kızılbaşlar'ın inanç ve yaşayışlarının dikkatle incelenerek raporlar halinde bildirilmesini istemiştir.97 Ağaç kültü Doğu Anadolu'daki Kızılbaş Kürtler'de yine aynı önemi korumaktadır. s.283.. Kızılbaşlar'ın büyük ağaçları son derece hürmetle takdis ve tazim ettikleri. Sünnî ahali arasında da ağaç kültünün mevcudiyetini tespit edebiliyoruz. Bunların hepsi de tek ağaçları takdis ederler. s. meselâ temmuz yahut ağustos ayı içinde Kurmançlar'a mensup çeşitli Kürt toplulukları. Merzifon ve Muğla gibi çok değişik bölgelerde surda burda dallarına çaputlar bağlanmış. Eröz. 135 raya serpiştirilmiş gibi duran meşe ve ardıç ağaçlarını takdis ettikleri bilinmektedir. adlarından da anlaşılacağı üzere. ladin. âyinler yapmaktadırlar. çabuk evlenme. Hz. Anadolu'daki Kızılbaş zümrelerinin "cahil dedeler" tarafından yanlış yola itildikleri ve Sünnî ahali ile bağlarının gittikçe koyulaşan din! bir taassupla koparılmak istendiği görüşünden hareketle. II. Kabe'nin Eşiği.98 Benzer işlemlere öteki Kızılbaş Kürtler'de de rastlanmaktadır. Ankara. s. hastalık tedavisi vs. s. Tahtacılar en çok sarıçam. Adana. Balıkesir. 96 Roux. a. sık sık ziyaretlerde bulundukları belirtilmektedir. çivi çakılmış veya kovuklarında mumlar yakılmış çınar. bilgili ve mutaassıp olmayan hocalar gönderilerek yavaş yavaş bunlar arasındaki hurafelerin temizlenmesi ve bu suretle Sünnî kesimle bütünleştirilmeleri sağlanacaktı. Bu zümrelerdeki ağaç kültü. Bu cümleden olarak. Türk Kürt bütün Kızılbaş zümrelerinde ağaç kültünün önemi büyüktür. geçimlerini ağaç kesmekle sağlayan kimselerdir. bu konuda sık sık başvurulan araçlardan olmuştur. Onun fikrince bunlar öğrenildikten sonra. Musa'nın Asası.162-163. s. Tûbâ Ağacı ve Hz. s.102 .194-195. Bununla birlikte. Islâmî bir kılığa bürünmüş olduğu görülür. Traditions. Tunceli. şeklinde devam eden manzumesi bunun güzel bir örneğidir (bkz. Bu manzumeyle. Bu kültün Sünnî kesimde de olmakla beraber daha çok Kızılbaş zümrelerinde yer bulduğu söylenebilir. bu kültün de dağ. kaya kültlerinde-ki gibi.. s.100 Kızılbaş zümrelerdeki kadar olmamakla beraber.g. 97 Roux. Yörükler ise karadut. Muhammed'in altında biat aldığı Rıdvan Ağacı ve benzeri Islâmî gelenekteki birtakım unsurlar. 165-166.363-367. 141). ağaç dallarına dilek çaputla-rı asılmaktadır. Yazar Tahtacılar ve Yörükler arasında bizzat ve yerinde yaptığı araştırmalar sonucu onlann âdet. işte bu maksatla gönderilen raporlardan sadece biridir. buna engel olmak üzere birtakım tedbirler almak istemişti. Abdülhamid'in projesini ne ölçüde tatbik mevkiine koyabildiğini öğrenmek ilgi çekici olurdu. çok çeşitli maksatlarla ziyaret edildiğini ortaya koymaktadır. inanç ve geleneklerini tespit etmiş ve değerli müşahedelerde bulunmuştur. Pir Sultan Abdal'ın Öt benim san tanburam Senin aslın ağaçtandır Ağaç dersem gönûllenme Kırmızı gül ağaçtandır Ali Fatma'nın yari Ali çekdi Zülfikar'ı Düldül atının eğeri O da yine ağaçtandır.

1. Radloff. 12.106 Ona göre bu durum. 175) ki doğrudur. Sefer Aytekin. M. 1963.97-99. s. s. yine İslâm! motifin nasıl bir araç vazifesini gördüğünü anlatıyor (bkz. 102 Bu arada meselâ hastalık tedavisi için yapılan uygulamalar hakkında bkz. ortak bir nokta göze çarpıyor. Buyruk.107 Mezar yahut türbe olmayan bazı yerlerde ise ağaçların 103 104 105 106 107 Eröz. Müslüman evliya hüviyetinde şahıslanmış biçimi olarak yorumlamıştı.204-208.109 ya da Ağaç Baba109 tarzında. s. Ağaç kültü genellikle dağ ve su unsuru ile bir arada dağ-ağaç-su üçlüsü şeklinde görülmekte. Türk ve tslâm Geleneğinde Ağaç. Türkler Anadolu'da yerleşmeye başladıklarında eskiden takdis edilen bazı ulu ağaçları takdise devam etmişlerdir. 101 Zikredilen yerlerdeki örnekler için şu eserlere bakılmalıdır. bazan da dağ-ağaç yahut su-ağaç ikilisi biçiminde bulunmaktadır. tarik vs. Eylül 1938. Hasluck. islâmiyet de dahil sonradan kabul edilen bütün dinlerin süzgecinden geçerek günümüze kadar gelebildikleri. 137 inançları içinde çok güçlü bir mevki işgal eden bu kültlerin. Adak Yerleri.e. aşağı yu-karıı Orta Asya sahasından Anadolu'ya kadar bu kültün tespit edildiği her yerde ağaç-evliyâ münasebetine rastlanmasıdır. ulu kaba ağaçlar.Bununla birlikte. nşr. Akkaya. "Türklerde Ağaç Kültü". s. Kanaatimizce. 1934. Bunun izahı herhalde.17-19. denilen ardıç ağacından yapılma değneğin de Tûbâ ağacından olduğuna inanılması. takdis olunan ağaçlar. sayı 83. 6. Ankara. 138 meselâ Çınar Dede. Vaktiyle Has-luck. taşlar. Sibirya'daki araştırmaları sırasında çeşitli yerlerde bazı ağaçlar yanında evliya mezarları tespit etmiş ve bunları ağaçlarda mevcut olduğuna inanılan ruhların. 55-57.6. Akkaya. Eldeki pek çok örnek Anadolu'da da kutlu sayılan ağaçların yanında böyle türbe veya mezarların varlığını göstermektedir. günümüz Anadolu'sunun herhangi bir köyünde.110 Halk düşüncesi. s. Önder. Tanyu. 484. meselâ Edremit'in Camcı adındaki bir köyünde nineler karnı ağrıyan torunlarının karnını ovarken şöyle dua edebilmektedirler: "Dağlar. 1956. takdis olunan ağaçlarla evliya kavramı arasındaki işaret edilen ilişkinin şeklini düşündürüyor. a. Önder. Yukarıdan beri incelenmeye çalışılan ağaç kültü ile ilgili çeşitli yer ve zamanlardaki tespitler ve müşahedeler topluca göz önüne alındığı zaman. sanki evliya ağacın kendisi imiş gibi adlandırıldığına rastlanmaktadır. Ankara. Tanyu. Ülkütaşır. koca çaylar! Gel.104 Ağaç kültüyle ilgili dikkati çeken bir başka nokta. 144). Orta Anadolu'da Bir Dolaşma. ya da türbelerin takdis olunan ağaçlar dibine yapılması ile izah edilebilir. ağacın . Bazin de. aynı yazar. s.105 M. Ankara. Halk Bilgisi Haberleri.g.21). ya yüksekçe bir tepe üzerinde veya bir dağın eteğinde yahut da bir su kaynağının kenarında bu üçlü kültü hatırlatır bir biçimde bulunmaktadır. üzerinde düşünmeye değer bir vakıadır. Traditions. Şakir Ülkütaşır.249-250. Görüldüğü gibi eski Türk Ağaç ağaç dir isem sana erilenme ağaç Mekke ile Medine'nin kapusu ağaç tarzındaki sözlerin benzerliği ve aynı telâkkiyi yansıttığı gözden kaçmıyor (Dede Korkut Kitabı. s. Bugün Anadolu'da nereye bakılırsa bakılsın. Tipik örnekler için msl. Kuzey İran'daki Sünnî ve Şîî bölgelerde takdis olunan ağaçlar yanında türbeler bulunduğunu. Şükrü Akka-ya.. 47. Anadolu'da Türk devrinde külte konu olan ağaçların bir kısmının eski putperest kültürle ilgisi bulunduğu kanaatindedir (bkz.366-367. s. Şehirden Sehire. hemen hemen bütün seyyidlerin kabirlerinin çınar ağaçları dibinde yer aldığını söylemektedir. Anadolu ve Rumeli'deki bazı örneklerden hareketle bu ilişki üzerinde durmuş ve buna dikkati çekmişti. M. s. 71. Bazin. Bu değnek Hak-Muhammed-Ali üçlü telâkkisini temsil eden üç kertik taşımakta olup günah işleyen müride dede tarafından vurulur. bkz. Çitlenbik Dede. ya türbe bulunan yere ağaç dikilmesi geleneğiyle. Sünnî ahali arasındaki bu uygulamalarda dikkati çeken bir taraf vardır: Kızılbaş zümrelerdeki gibi belli zamanlarda yapılan özel âyin ve merasimler Sünnîlerde tespit olunamamıştır. Orhun Kitabelerinde Gök Tanrı'dan sonra en hâkim unsur olan yer-su kavramının önemli bir kısmı işte bu üçlü veya bazan da ikili olan kültten ibaret bulunsa gerektir.69-70. çocuğumun karnının ağrısını al!"103 Bu duada. Radloff. Bütün bunlar. Dinler Tarihi Araştırmaları. Roux. Hasluck. I. 86. Bu o kadar güçlü bir başarıdır ki. Kızılbaş geleneğinde Ayn-ı Cem toplantılarında kullanılan ve adına erkân. Sünnî kesimde Islâmî telâkkilerin daha etkili ve hazmedilmiş olması sebebiyle bu eski kültlerin daha çok zayıflatıldığı şeklinde olabilir. söz konusu üçlü kültün hatırasını görmemek kabil değildir.

s. Ali soyundan 139 Ağaç kültü Islâmî Türk edebiyatını da hayli etkilemiştir. Bu pasaja göre.36-44. ağaç kültünün tipik bir misalini sergilemektedir. Şeyh Cû Hz. 112 Dede Korkut Kitabı'ndaki ağaç kûltüyle ilgili unsurların daha geniş bir incelemesi için bkz. Traditions. O halde ağaç-evliyâ ilişkisinin izahı ne olabilir? Kanaatimizce bu konuda örneklere dayanarak aşağıdaki gibi bazı yorumlar yapılabilir: a) Bazı ağaçların sırf bir türbe yanında bulunmaları sebebiyle zamanla halk nazarında kudsiyet kazandıkları ve böylece kült konusu oldukları düşünülebilir. ya orada eskiden mevcut bir gerçek türbenin bulunduğuna. s. Tevarih-i Al-i Osman. Söz konusu motifleri ihtiva eden menkabelerin kahramanları olan kişiler. Murad'ın Inceğiz Kalesi'nin fethini anlatan bir pasaj.ruhu ile evliyanın şahsı yahut evliyanın ruhuyla ağacın varlığı arasında bir aynilik görmeğe meyillidir. fetih için burada dua eder.176-177. 95-96. I. 150 vd.23-24. s. E Babinger. Bu durumda ağaç yanındaki türbe gerçektir. Her üçü de. Halk bu sebeple adı geçenin ruhunun çamda bulunduğuna inanmakta ve hürmetle ziyaret ederek adaklar adamaktadır (bkz. biraz dinlenmek üzere ulu bir kavak ağacının dibine oturmuştur. 114 Msl. Nitekim halen Anadolu'da kullanılan koca ağaç. Bunun üzerine sultan. 1.4546). açıkça görüleceği üzere. Her hikâyenin sonunda "gölgelice kaba ağacın kesilmesin!" şeklinde bir dua formülü vardır. ya da daha büyük bir ihtimalle. Meselâ Dede Korkut Kitabında ağaç kültü önemli bir yer tutar. yaptıkları işler göz önüne alındığı takdirde a) Sihirbazlık yapan. Akka-ya. aynı yerde.111 108 Boratav. 140 İKİNCİ BÖLÜM ŞAMANİZM KAYNAKLI İNANÇ MOTİFLERİ Umûmî Düşünceler Giriş kısmında Şamanizm'in eski Türklerin ilk dini olmadığı. ulu ağaç tâbirleri114 de böyledir. ağaç kültünün çeşitli kesimleriyle birlikte Türk toplumunun en eski devirlerinden bu yana belli başlı inançlardan birini teşkil ettiği söylenebilir. I. O. s. zaten eskiden beri takdis olunan ağaç sebebiyle kudsiyet kazanarak zamanla bir türbe hüviyetine girebilir.113 Bu hikâyede de. ki izleri uzun zaman kalmıştır. b) Hastaları iyileştiren. ki örneklerin büyük bir kısmı bunu teyid edecek niteliktedir.65-66. Nitekim Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî ve Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîri'den nakledilen menkabelerdeki Devcik Ağaç ile Kırklar Çamı ve Bölük Çam isimli ağaçlar da bu ilişkinin adı geçen eserlere yansımış örneklerinden başka bir şey değildir. "Dede Korkut Kitabı'nda Eski İnançlar ve Gelenekler".192-193. olup öleceği zaman. Hannover. yüzyıl Osmanlı kroniklerinden Oruç Beğ'in eserinde de. altında oturup dua ettiği kavak ağacına Devletin Kaba Ağaç adını verir. VI-VIII (1966-1969). Şamanizm'in bu cephesini yansıtanlardır. 111 Bunun güzel bir misalini Amasya yakınlarındaki Şeyhcû Köyü'nde bulunan bir çam ağacı teşkil eder. Radloff'un söylediği gibi takdis edilen ağaçtaki ruhun evliya olarak şahıslandırıldığına hükmetmek gerekir. Murad o kadar uğraşmasına rağmen kaleyi bir türlü alamamış. bkz. Kısa bir zaman sonra kalenin düştüğü haberini getirirler. Türk Folkloru. yanlarında hiçbir türbe olmadığı halde bir evliya gibi adlandırılmasına bakılırsa. Ayrıca Kazan Beğ'in oğlu Uruz'un ağaca söylediği sözler de tamamıyla bir dua mahiyetindedir. tıpkı Dede Korkut hikâyelerinin sonundaki dua formülünde geçen kaba ağaç (ulu ağaç) tâbiri dikkati çekiyor. kendini ziyaret etmek isteyenlerin dağdaki çamı ziyaret etmelerini bildirmiş. . b) Ağacın yanındaki mezar. 1925. 110 Hasluck. inan. Roux. nşr. aslında takdis ve tazim ifade eden terkiplerdir. Oysa başlangıçta alelade bir mezardır ve ağacın kudsiyetinden faydalanılmak düşüncesiyle oraya yapılmıştır. TKA. s. 109 Önder. Her halükârda. Halkın inancına göre. Roux. s.112 XV. 113 Bkz. c) Bazı ağaçların. hattâ en yeni çalışmaların sonuçlarına dayanılarak Şamanizm'in bir din olmaktan ziyade bir büyü sistemi mahiyetini gösterdiğine işaret olunmuştu. Recherches. İşte bu bölümde ele alınacak motifler.

geleneklerin hâkim olduğu bir çevreden çıkma Türkmen babaları olunca. dünyaca meşhur olmuş yahut halk arasında dar bir şöhret çerçevesi içinde kalmış velîlerin bu gibi kerametlere sahip oldukları düşünülmüş ve bu yolda menkabeler nakledilmiştir. ı) Kadın-erkek müşterek âyinler yapan. Hal böyle olunca. 0 Tabiat kuvvetlerini istediği gibi yönlendiren. tercüme O. b) Havayı değiştirme. sayı 297. j) Tahta kılıçla savaşan kimseler olarak gözümüzde canlanmaktadırlar. Hattâ Bektaşî menâkıbnâmelerinin dışındaki diğer menâkıbnâmelerde dahi benzerlerini bulmak mümkündür. bazı sathî benzerliklere bakarak bu bölümde incelenecek motifleri Îslâmî gelenekle izaha kalkışmanın yanlış ve aldatıcı olduğunu söylemekte fayda mülâhaza edilmiştir. TFAD. Eserin kahramanı Baba llyas-ı Horasa-nî'den ona hasım birinin ağzıyla şöyle bahsedilir: . Türkler'de mevcut çok çeşitli dinlere ait inançlardan bir kısmını önemli ölçüde kendi bünyesine aldıktan sonra sahip olmuştur. Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim'de peygamber mucizeleri arasında rastlanır. Ancak şunu unutmamalıdır ki. adı. Hacı Bektaş. Bu arada özellikle Gök Tanrı unsuru bu sistemin vazgeçilmez parçalarından biri haline gelmiştir. Muhammed'in de bu motiflere benzer mucizelerine tesadüf edilebilir. Burada bir noktaya bilhassa dikkat çekmenin yerinde olacağını sanıyoruz. h) Ruhunu bedeninden ayırma. Abdal Musa ve diğerleri gibi. Sihir ve Büyü Yapmak Şamanizm'in temel unsuru olan sihirbazlık ve büyücülük işine dair tek bir menâkıbnâmede bazı telmihler vardır. yani nakledilecek olan menkabelerin kahramanları. Bozkır hayatının temel hayvanı at da böyledir. Bu itibarla çok eskiden beri. Andrew Boyle'un Şamanlar üzerindeki çalışmaları sonunda tespit ettiği ve bir kısmı Eliade'ın eserinde bulunmayan a) Gelecekten haber verme.2 Hangilerinin îslâmî telâkkiye uyduğu. Şimdiye kadar bunların bir tipolojisi yapılmadığı gibi. Ancak bu çalışmanın görevi bu değildir. hangilerinin sahte olabileceği konusunda bir ayırım da teklif edilmemiştir. hangilerinin uymadığına dair gerçi bazı düşünceler ileri sürülmüşse de bunlar ilmî araştırma konusu yapılmamışlardır. Böyle. Müslüman olmakla birlikte izleri bir türlü silinememiş Şamanist vs. ki o da Me-nâkıbu'l-Kudsîye'dir. "Ortaçağda Türk ve Moğol Şamanizmi". A. Hele söz konusu kimseler. e) Hastaları iyi etme. g) Sihirli uçuş. J. d) Ruhları bedenlerini terkedip tekrar dönen. Hacım Sultan. ı) Göğe çıkma veya yeraltına inme den ibaret. Bu kerametler İslâm dünyasında klâsik ve çağdaş tasavvuf edebiyatında "Cenâb-ı Hakkın velî denilen sevgili kullarına ihsan ve inayeti" şeklinde değerlendirilmiştir. Bu itibarla keramet kavramının tam bir açıklığa kavuşturulmasında ve bugüne kadar bu statü içinde mütâlâa edilen olayların teşhisinde fayda olduğu meydandadır. e) At üstünde göğe yükselip Tanrı ile konuşan. Bektaşî velîlerinin sahip olduğu bu kabiliyetlerin yahut da başka bir deyimle kerametlerin bazılarına veya en azından benzerlerine. c) Ürünleri yeşertme. Onlar bu hü141 viyetleriyle. bu motiflerde esas unsur olarak Şamanizm'i görmek tabiî hale gelecektir. g) Ateşin yakıcılığından etkilenmeyen. İslâm dünyasınca güvenilir kabul edilen hadis kaynaklarında Hz. Ş. Nisan 1974. Gökyay. Ayrıca Buhârî ve Müslim gibi. hangilerinin gerçek. Şamanizm burada sayılan hususlara. 0 Ateşe hükmetme. 142 memiş.1 bir Şamanın ana görev ve kabiliyetlerinden çoğunu izhar ederler.6941. yazılı kaynaklara geçmiş veya geç1 J.c) Gaipten ve gelecekten haber veren. s. d) Felâketleri önleme ya da düşman üzerine yollama. Şimdi bu motifleri sırasıyla incelemeye geçebiliriz. h) Yenilmiş hayvanları kemiklerinden tekrar dirilten.

Gıyâsuddin Keyhusrev'in ağzından da Baba Ilyas'ın ve müridlerinin ortadan kaldırılmasına dair verilen talimatta aynen şöyle denilmektedir: Varun eyle buları ğâret idün Şöyle kim vardurur hasâret idün Eyle kim câdûlarımış bunlar Bilse sizi kırarimiş bunlar4 Yukarıya alınan bu üç beytin ilkinde Baba llyas'ın son derece mahir bir sihirbaz olduğu ve hiçbir sâhir'in (sihirbaz) bu konuda ona erişemeyeceği anlatılmak istenmektedir.5 Aslında bütün Türkmen babalarını bu hüviyetin altına sokmak mübalağalı olmakla beraber. 27a. başka kimselerin beceremeyeceği birtakım kabiliyetler kazandıklarını anlatmaktadır. eski Şamanların Islâmî bir hüviyete bürünmüş yeni temsilcileri olan bu Türkmen babalarının da. 144 fmdan şöyle açıklanmıştır: Sibirya ve Orta Asya gibi iklimi sert olan yerlerde ve genellikle tabiat şartlarının insanlara hâkim olduğu bölgelerde. Anadolu'da İslâmiyet. üstlerine gelen askerleri mahvedecekleri ima edilmektedir.8 Cüveynî de Uygurlar'da kam'ların (Şaman) sihir ilmini bilen kimseler olduklarını ve şeytana hâkimiyet iddiasında bulunduklarını nakleder. Paris. "Eski Türk An'anelerinin Bazı Dinî Müesseselere Tesiri". eldeki bu kitabın yayımlanmasından sonra tamamlayıp neşrettiğimiz Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler: Bir Metodoloji Denemesi (Ankara 1997. problemleri çözmek maksadıyla sihir ve büyü ile uğraşmaları tabiîdir. bkz. Baba llyas'ın müridlerinin de kendi gibi câdû (büyücü) oldukları söylenmekte. önemli bir kısmının Köprülü'nün teşhisine uygun olduğunda da şüphe yoktur. II. . 6 Msl. s. Şamanların temel görevlerinin ve özelliklerinden birinin sihirbazlık ve büyücülük olduğu. bu hüviyetlerine uygun olarak müspet anlamda. tabiata hükmedememenin. TTK Yayınları. s. özellikle hassas bünyelerde ortaya çıkmakta ve bunlar sihirbaz din adamı görevini yüklenmektedir. 3 Menâkıb-Kud. 28b. bs. "Le Cha-man".. işte eski sihirbazlar böylece yerlerini Samanlara bırakmışlardır. yüzyılda Anadolu'ya muhtelif göçlerle gelip yerleşen Türkmen babalarının.296-297. Fakat her Şamanın sihirbaz ve büyücü olduğu unutulmamalıdır (Roux. Şurası bir gerçektir ki.208-213..179 vd.v.10 Değişik zamanlara ait bu tarihî haberler gösteriyordu ki. Chamanisme.691. Mihrab. 8 Şerefeddin Yaltkaya. 1966. 2. Le Monde duSorcier (Sources Orientales.9 Bunlardan başka Barhebraeus. 1037). 7). Bu tepkiler.208-209). Bununla beraber bütün iptidaî toplumlarda görülen sihirbaz ve büyücüleri Şaman olarak görmek yanlıştır. Şamanizm hakkındaki en eski araştırmalardan beri malumdur. aynı yerde.11 Ancak Budizm'in bir istisna teşkil ettiği ve Uygurlar arasında yayılmasından sonra Şamanların eski itibarla7 Ohlmarks. Daha sonraki beyitlerde ise. Ohlmarks.7 Orta Asya'da islâm öncesi Türk topluluklarındaki şamanların sihir ve büyü ile uğraştıkları.58-59. Türk Tarih Kongresi Zabıtları. s.) isimli çalışmamıza başvurulabilir. s. s. Eliade. el-îşârât adındaki eserinin ruhî tecrübelerden bahseden onuncu ve aynı zamanda sonuncu babında. hattâ İslâmiyet'e girildikten sonra da bu mevkilerini kaybetmemişlerdi. sayı 13-14.Bu ki direm hezâr buncadır ol Hiç sâhir bulmaya âna yol3 2 Bu konuda. "Türk Tarihinde Dinî Ruhiyat Müşahedeleri".e. Roux. 5 Köprülü. Şamanlar özellikle bu iki sıfatları sayesinde eski Türk toplumunda çok üstün bir mevkie sahip olmuşlar ve değişik dinlere. büyü ve emsali. s. İstanbul. tarih kaynaklarında bunun bazı örnekleri vardır. arif adıyla eski Türk Samanlarını ele almakta ve bunların sıkı ruhî tecrübe ve bedenî riyâzatlardan geçtikten sonra sihir.g. Meselâ Ibn Sına (öl. v. Bu durumda.1340. büyücülük kudretiyle. s. E Köprülü'nün çalışmalarıyla XIII..6 Bunun sebebi Ohlmarks taTa4 A. eski kaynaklar tarafından nakledilen haberler vasıtasıyla biliniyordu. ayrıca bkz. eski Türk Samanlarının Islâmîleşmiş şekilleri olduğu eskiden beri bilinmektedir. Aşağıda görüleceği üzere. Mervezî ve Reşiduddîn ve benzeri tarihçilerin eserlerinde de başka kayıtlar bulmak mümkündür. 1943. Şamanlar da sihirbazlık hüviyetini böyle yüklenmişlerdir.11-14 vd. ilkel insanlarda isterik tepkilere sebebiyet verdiği görülmektedir. 143 Selçuklu Sultanı II. yani iyilik yapmak. Hilmi Ziya.

Ferîduddîn Attar.m. Ankara.62. Gerçek Şamanın vecd ve istiğrak haline girebilen kişi olduğuna inanılmaktadır. 146 layan bir şahsiyetti. "Türk Edebiyatının Menşei". Sünnî çevrelerde Türkmen babalarının iyi gözle görülmelerine engel olmuş. 18 Bkz. Meselâ.. 14 İbn Bibî. şeyhi tarafından kendisine bağışlandığı anlatılır. 20 Hastaları iyileştirmeyi Kitab-ı Mukaddes'te de görmek mümkündür. A. Matta.1. ise. II. 147 . Meselâ Hz. Vılâyetnâme-KBS.17 Anadolu'da XIII-XV yüzyıllarda. 1905. 7-9b vd.19 Vılâyetnâme-i Otman Baba'da. 225. Onun baş halifesi Baba lshak'tan da yine sihir ve büyü yapan. v. Topkapı Sarayı Müzesi (Hazine) Kütüphanesi. menâkıbnâmelerde oldukça seyrek rastlanan bir unsur olarak göze çarpıyor. Ne var ki. gerçek Şamanlar hokkabaz değildir.74). s.443. 11 Köprülü. A.g.9 Cüveynî. 109b.l612. bunu geliştirmek için uzun bir inziva dönemi geçiliyorlardı.61-62.20 Hastaları nefesiyle iyileştir17 A. Cüneyd-i Bağdadi de hasta bir genci hemen sıhhatine kavuşturmuştur (bkz. hangi hastaya nefesi ererse mutlaka iyileştirdiği ve bu kerametin.w. Sakıknâme.e. v. tstanbul (tarihsiz. nşr. s.g. içlerindeki cinleri çıkararak sıhhate kavuşturmuştur (bkz. Burada anlatıldığına göre. aynı şekilde civardan gelen pek çok cinli hastayı.14 Tıpkı eski Şamanlar gibi Türkmen babaları bu sihri kuvvete irsiyet yoluyla nadiren sahip oluyorlar. Menâkıbu'l-Kudsîye'de Baba îlyas'ın ileri gelen halifelerinden Hacı Mihman'm. Nitekim Vilâyetnâme-i Koyun Baba'da bile böyle bir durumla karşılaşıyoruz. Şeyh tekkeye toplanan hastalara nefes edilmiş sular içirmiş ve gerçekten de hepsini iyi-leştirerek yerlerine göndermiştir. bu yüzden çoğu defa büyücü mânasına câdû kelimesiyle tavsif edilmişlerdir.16 Çünkü o da Baba llyas ve Baba İshak gibi sihir ve büyüden an12 A. onlan iyileştireceğini ilân ettiği hikâye olunur. Edebiyat Araştırmaları. Turan. Bugün Altaylı Şamanistlerin inanışlarına göre. 145 rmı biraz yitirdiklerini Köprülü ileri sürmektedir. Samanların sihir ve büyü ile olan ilgileri günümüze kadar Altaylar'da devam etmiş. 1966. s. Sadık Erzi. R. 59. muskalar yazan. I. Nicholson. Menâkıbu'l-Kudsîye'de Baba llyas müridlerine câdû denilmesinin sebebi budur. hastaları iyileştiren ve beraberliği bozulmuş karı kocaları birbirine bağlayan münzevî bir şeyh sıfatıyla kaynaklarda bahsolunur.80. Bu bakımdan sırf sihirbazlık bilen ama âyin sırasında vecde gelemeyen Samanlara şarlatan gözüyle bakılmaktadır. Ankara. 15 Hilmi Ziya. Otman Baba'nın misafir olduğu Musa Beğ adındaki zatm tekkesinde.g. evliya tezkirelerinde de benzerlerine sık rastlanır. taş basma)..27a. I. 14-1). İsa bir gün Havarilerden Petrus'un evinde onun kayınvalidesini sıtmadan kurtarmış. s. hattâ daha sonraları bu tip Türkmen babalarının hemen her yerde bulunduğunu tahmin etmek kolaydır. 10 Bu kayıtların özetleri ve yorumlan için bkz.13 İşte yukarıya alınan beyitlerde söz konusu edilen Baba îlyas ve müridleri de. Kırk Sual. VIII.15 İşte Baba İshak da bu yolu takip etmişti. XIII. fakat bu konudaki düşüncelerde bazı değişiklikler meydana gelmiştir.c. 1956. sihir ve büyünün Müslümanlıkta kesin yasaklanması. Ancak Koyun Baba bu niyetle kendisini yakalamaya gelenlere " kerametiyle engel olmuş ve onları sehhar (sihirbaz) olmadığına ikna ve hattâ kendine mürid etmiştir. s. 20a. Kitab-ı Mukaddes ve benzeri Hıristiyan ve Yahûd! metinlerinden faydalanılarak yazılan Müslüman halk kitaplarında da sık sık tekrarlanıp durmuştur (msl. böyle sihir ve büyü yapmasını bilen bir Türkmen babasıydı. 13 İnan. yüzyılın ileri gelen Türkmen babalarından Sarı Saltık için de yine aynı terimin kullanıldığını görüyoruz. Şamanizm.12 Belki Budizm'in yapısı ve daha çok yerleşik hayatı gerektiren bir din oluşu bu durumu hasıl etmiş olabilirdi. 54. Londra. s. Sehl-i Tüsterî tabiplerin iyileş-tiremediği bir hastayı dua ederek tedavi etmiş. nşr. 19 Menakıb-Kud. Koyun Baba Osmancık'ta sihir ve büyü yaparak halkı kendisine bağlamak ve böylece sapkınlığa düşürmekle itham olunmuş ve tutuklanarak yakılmak istenmiştir. Cihan Hâkimiyeti. nr. a. Tezkiretu'l-ev-liyâ.v.499-500. el-Evâmir'ul-Alâiyye fii-Umûr'il-Alâiyye. Hz. bkz. civardaki hastaları yanına çağırdığı. 16 Ebu'1-Hayr-ı Rûmî.18 Hastaları İyileştirmek Bu motif. 21b. 29). İsa'nın bu gibi mucizeleri.

26 inan. sonradan intikal ettiğine dair görüşler de vardır. Bunlardan bir kısmına göre. 25 Eliade. Buna engel olmak için yapılacak şey. Roux. 109. İşin en zor tarafı. hastanın ruhunu tekrar kendi vücuduna sokabilmektir. Okuyup üflemek. uyguladıkları tedavi usulleriyle Şamanlar üzerinde etkili oldular ve onların da bu vazifeyi yüklenmelerini sağladılar. Üçüncü safha. Eski Din.179. s.me motifi.26 Günümüzde Anadolu'da da aynı durum söz konusudur. Bütün bu safhalarda özel merasimler ve âyinler yapılır. 189. hastanın ruhunun aranmasında Şaman'a yardımcı olmaktır. "Şamanizm'in Menşei ve İnkişafı Hakkında".287. s. içine âyetler. 148 vaşmayı iyi bilmelidir. Ama kendilerine Sramana veya Şamana denilen bazı Budist propagandacılar. ve masrû' (sar'alı) bulunan ve mefluç (felçli) olan ve sair ağrı ve sancı 'aletleriyle mübtelâ olanlar gelir. Eğer çok uzun zaman vücuttan ayrı kalırsa ölüler diyarına gider. Chamanisme. Veli Baba Menakıbnames'inde de sık görülen motiflerden biridir. Ruh uçar gider ve yeryüzünde serseri bir şekilde dolaşır. Bunu ancak Şaman yapabilir. Menahb-VB. Islâmî dualar. TDED. Le Chaman.24 Meselâ Yakutlar'da bir hastanın iyileştirilmesi için Şaman tarafından uygulanan usûl dört ana safhadan oluşmaktadır. Şamanizm. Roux. hastalığın sebebini bulma safhasıdır. s.23 Başlangıcı hangi etkiyle olursa olsun. Bunun için de kötü ruhlarla sa21 Bkz. eski sihirbazların vazifelerini kendilerine mal etmişlerdi. Bunun için birtakım usûller uygulanır. Bunların vazifesi. Şamanın ruhunun. Hastalık tedavisinin eskiden Şamanın asıl vazifesi olmadığı. çoğu defa da kötü ruhların esiri olur. 149 . Nihayet sonuncu safha. Bugün Doğu Türkistan'da hastalık tedavisi için uygulanan Şamanist işlemler Islâmî bir kılıkta devam etmektedir. Bir başka görüşe göre ise. Türk Edebiyatının Menşei. hastalığın sebebini bulmak ve fena ruhları kaçırmaktır. Şamanist inanca göre. kötü ruhların etkisiyle vücudu ter-kettiği zaman hastalık meydana gelir.83-84.65-68. muska yazmak vs. 22 Köprülü.57-58. Bunlardan başka yine Anadolu'da cindar adıyla bilinen ve hastaların vücuduna girdiğine 24 Eliade. Allah'ın isimleri karıştırılmış birtakım kitapları vardır. tıpkı sihirbazlık konusunda olduğu gibi. İnan. daha doğrusu buna inanılmaktadır. insanın vücudundaki ruh. Bütün bunları bir Şamandan başkası asla beceremez. Birinci safhada yardımcı ruhlar çağrılır. Yani ruhun ne yüzden bedeni terkettiği araştırılıp öğrenilmeye çalışılır. s. peygamber isimleri. Yazdıkları muskalar da aynı mahiyettedir. 109. "ağzı eğri ve kendisine cünun (delilik) ârız olan. İkinci safha. s.25 İşte bütün bu çalışmaların sonunda Şaman hastayı iyileştirmekte. hastanın ruhunu etkisi altında bulunduran fena ruhların tehditle kaçırılmasından oluşur.221. Samanların başlangıçta hasta iyileştirmekle alâkası yoktu. bi-iz-nihî Huda şifâyâb olurlardı". s. ondan sonra da onu kötü ruhların etkisinden kurtarmak gerekmektedir. Tıpkı Doğu Türkistan'daki meslektaşları gibi. s. usûllerle hastalık tedavi etmeye çalışan kimseler vardır. ayrıca bkz. s. Şamanlar. 107. hayli eskilerden beri Samanların hastaları tedaviyle uğraştıkları ve bu konuda bazı yollara başvurdukları anlaşılmaktadır. peygamber ve velîlerin isimleri karıştırılarak Islâmîleştirilmeye çalışılmıştır. Zira hastayı iyileştirebilmek için ruhunun nereye gittiğini bilmek. s. hastanın ruhunu aramak maksadıyla seyahate çıkmasından ibarettir.21 Türk Samanlarının en önemli vazifelerinden birinin de âyinler yaparak hastaların vücuduna giren cinleri ve kötü ruhları kovmak olduğu biliniyor. hususi olarak tertiplenmiş. Perihan (Farsça "peri çağıran") denilen bu Müslüman Şamanlar bu yolla kendilerini koruyabilmişlerdir. hastaları tedavi etmek Samanlığın ana görevlerindendir. Rivayete göre. 23 Sadettin Buluç. ip bağlamak. Altay Şamanlarının âyini. gerçekte Şaman kalıntısı kimselerden başka bir şey değildirler. II (1948). Halk arasında genellikle hoca diye tanınan bu şahıslar.22 Şamanizm üzerinde çalışan araştırıcıların tespitlerine göre. onların da Yüdıznâme ve benzeri.

yani kuşluk vakti vuku bulmuştu. Hz. çünkü şehri alamayacağını söyler. Anadolu'da dahi Şamanizm'in bu ana fonksiyonunu silip atamamıştır.e.e.33 Benzerleri Kur'an-ı Kerim ve hadislerde34 ve diğer menâkıbnâmelerde35 de geçen bu motifi. 34 Hz. Yüzlerce yıldan beri İslâmiyet. Hz. "Allahü Ekber! istanbul'u aldık" diye bağırmış. 35 Meselâ Ebu'l-Hasan Harrakanî'nin bir gün evinde yakınlarıyla otururken. ona da idam edileceğini haber vermiştir.c. Mahmut Paşa Baba'nın bir velî olduğunu bildirerek kendisini teskin eder. Abdal Musa. hemen bilir ve yardıma koşarak onları kurtarırdı. gerçekten de aynen çıktığı rivayet olunur (bkz. s. . gerçekten de bir müddet sonra sahipleri çıkagelmişlerdir. 210). mü-ridlerinin tekke inşa etmek maksadıyla kazdıkları temelden çıkan bir kazan dolusu altının sahiplerini bildirmiş. Menâkıbnâmelerde en sık rastlanan motiflerden biri budur. Beğ ona çok kızmışsa da. Manâkıb al-Âriftn. 29 Vilâyetnâme-OB. Şamanistler arasında yardımcı ruhları çağırarak hastanın içinden fena ruhları çıkarmaya çalışan veya geleceği öğrenen Samanlardan farkı olmadığı ortadadır. gerçek velî olduğuna inanmayan ve kendisine hasım olan Teke beğinin. gaipteki şeylerden.inanılan cinleri kovarak yahut emrindeki cinlerle geleceği ve gaybı keşfederek birtakım kehânetlerde bulunan kişilerin de. 19). Şamanist geleneğe bağlamak kanaatimizce daha doğru görünmektedir. Gayp'tan ve Gelecekten Haber Vermek Bir Şamanın üçüncü temel vazifesi de.28 Otman Baba. kendini yakmak üzere bir ateş hazırlattığını ve tevkif ettirmek için adamlarıyla tekkeye baskına geldiğini müridlerine haber vermiş.8-9. suçsuz bir adamı hapisten çıkarması için başvurduğu Kayseri beğinden red cevabı alan Hacı Bektaş. s. Hattâ atıldığı zindanda gözleri kör olmuş ve orada ölmüştür. Yûsuf. s. gelecekte vukua gelecek olaylardan haberdar eden kişiler olarak görünmektedirler. müridlerinin başına bir felâket geldiğinde. 41).29 Fatih'in İstanbul'u fethettiği gün. 33 A. 150 Bir gün avdan dönerken Silivrikapı'dan geçen Fatih. Hatem adındaki sahabiye İran'ın fethini göreceğini ve Kisrâ'nın hazinesinden bir kısmına sahip olacağını müjdelediği. 36a-37a.g. orada oturmakta olan Otman Baba'ya rastlar. onun devamını temine yaramıştır denilebilir.32 Aynı şekilde. Adiyy b. şeyh gittikten biraz sonra sultanın adamlaRI gelerek kendisini alıp götürmüşler ve idam etmişlerdir.31 Hacı Bektaş kendini Sulucakaraöyük'ten kovan Kırşehir Valisi Nuruddîn Caca'ya. 28 Menâhb-KB. Ancak Islâmî gelenekte ben31 A. makamından azledileceğim ve işkence göreceğini bildirmiş. 49). w. I. Mevlânâ'nIN babası Sultanu'l-Ulemâ Ba-hâuddîn Veled'in Moğol istilâsını çok önceden haber verdiği de bilinmektedir (bkz. Nitekim Otman Baba haklı çıkmış ve Fatih Belgrad'ı alamadan geri dönmüştür. Tezkiretu'l-Evliyâ. 30 A.v.g. Müridlerinin niyazı vasıtasız olarak kendine ulaşırdı. Isa kendine inanmayanlara görmediği halde evlerinde olup bitenleri bildirmiştir (bkz.. Kahire (tarihsiz). II. fetih saatinden önce sabah erkenden müridleriyle Tımova şehrinin köprüsü yanında bir kaya üzerine çıkarak. Menkabelerin önemli bir kısmında kahramanlar. 32 Menâhb-HBV. Belgrad üstüne gitmemesini.. Hakikatte sefere çıkma niyetinde olan Fatih bu sözlere kızar ve kılıcını çekerek Otman Baba'ya hücum etmek isterse de. nerede olursa olsun.30 27 Vüâyetnâme-AM. Yusuf da zindan arkadaşlarının başına gelecekleri önceden haber vermiştir (bkz. Âlü lmran. 125 a-b. Padişahı gören Baba ona. aynen dediği çıkmıştır. gelecekte olacaklardan haber vermektir. İslâm öncesi devirde Türkler arasında çok yayılmıştır. gerçekten fetih bundan bir müddet sonra.g. v.27 Yine Abdal Musa. 239-240). Kur'an-ı Kerim. müridlerini gaipte olup bitenlerden. Sahİhu'l-Buhâri.3-4. Zira bu inanç. IV. hastalaRI iyileştirme konusundaki gibi. o anda bir yerde cereyan etmekte olan soygun olayını onlara bildirdiği ve gerçekten olayın aynen söylenilen saatte ve anlatıldığı şekilde vuku bulduğu söylenir (bkz. Meselâ bir seferinde.30. 28a. Mu-hammed'in.. karşılamaya çıkmıştır.68-69. 151 zer örneklerin bulunuşu. s.

42 Samanların gaybtan ve gelecekten haber vermeleri konusunda uyguladıkları ve hem tarihte. hattâ iki ay bile sürerdi. Menkabelerden .îbn Sîna el-îşârâtXa Samanların gayba ve geleceğe dair haberler verdiklerini kaydettikten sonra şöyle bir de yorumda bulunmaktadır: "Bazı kimseler vardır ki.37 Cüveynî bu bilgiyi verdikten sonra. Roux. Altay ve Yakut Samanlarında da geçerlidir.38 XIII. s. evli- 40 Roux. yüzyılda Moğol Samanları da geleceğe dair haberler naklederlerdi.41 Bu usûl bugün Kazak ve Kırgızlar'da. 153-159. bu kehânetlerin Tanrı tarafından bildirildiği sanılırdı.. Aynı şekilde Ku-manlar'da da Samanların gelecekle ilgili kehânetlerine büyük itibar beslenir. I. Menâkıbu'l-Kuâsîye'de yer alan ilkine göre.43 Otman Baba ise. 38 A. gaybı algılayan kuvvet bu hususta tamamıyla hazırlanmış ve gaybı kabule kabiliyet kazanmış olur. zaman zaman. I. istediği zaman "bir sipahinin atını koyup gitmesi gibi" bedenini terkedip bir müddet sonra tekrar dönerdi.39 Eski Türkler ve Moğollar'da geleceğe dair haberler öğrenmede koyunun kürek kemiğinin kullanıldığına dair bazı kayıtlar mevcuttur. göğe yükselerek Tanrı'nın yanma gidip gelecekte olup bitecekleri bizzat ondan öğrenmesidir. bu hususta (gaipten ve gelecekten haber verme konusunda) hisleri şaşırtacak ve akıllara durgunluk verecek birtakım işlerden faydalanırlar. Kaynağımız olan menâkıbnâmelerde bu iki yola ait tipik misaller vardır. 55. üzerinde meydana gelen izlerden gelecek okunmaya çalışılmaktaydı.40 XIII. Baba llyas'ın oğullarından Yahya Paşa. 41 İnan. 39 Turan. s. yüzyılda Moğol Samanlarının da aynı yolla geleceği öğrenmeye çalıştıkları haber verilmektedir. öteki de. s. 152 duğu. Bunlara göre. aynı yerde. bunlardan biri.217. aynı yerde. Türkler geleceğe ait malûmat alabilmek için kâhinlere (Şaman) müracaat ederler. tekbir getirip namaza başladığı an. "herhalde birtakım fena ruhlarla bu Samanların dostluğu vardı" demek suretiyle kendinin de buna inandığını göstermiş olmaktadır. bir saat sonra tekrar cismine girerek rükû ve secde yapardı. w.g.e. 41b-42a: Sureti bes aceb ki vinniş âna Padişah u Kadir u Hayy u Beka Meselâ bir nice keret suretin Kodı şöyle ki kor sipahi atın Oldu kim kırk gün oldu kim iki ay Şöyle kim şah verak kala saray 153 yânın ruhunun arasıra bedeninden ayrılarak "Aiem-i ulvîy-yet"i seyre gittiği cevabını verirdi. Cüveynî de Uygurlar'da Kam'ların (Şaman) kendilerine yardıma gelen şeytanlar aracılığıyla gelecekte vuku bulacak olan hadiseleri öğrendiklerini iddia ettiklerini yazmaktadır. Bazan bu terkediş kırk gün. Mengü Han'ın baş ŞamaNI bu konuda çok mahir olup söylediklerine kesinlikle inanılırdı. Kendisine nereye gittiği sorulduğu vakit. s. Hunlar zamanından beri bu usûlün yaygın ol36 Yaltkaya. Kemik ateşte kızdırılmakta.691. Cihan Hâkimiyeti. Hislerin şaşkınlığa uğradığı ve akla durgunluk geldiği esnada hayal gücü belirli bir noktaya tevcih olunacak olursa. hem de günümüzde örnekleri bulunan iki ana usûl vardır ki. şeytanlar kendi çadırlarının penceresi önüne gelerek bu bilgileri aktarmaktaydılar.44 Bu iki menkabede anlatılanlar dikkatle mütalaa edilecek olduğu takdirde. Le Chaman. 42 İnan. 152. 37 Cüneynî. cisminden çıkıp gider. Şamanın ruhunun geçici olarak bedeninden ayrılıp gizli âlemlerde dolaşmak suretiyle gayb bilgilerini alması. Attila'nın sık sık bu yola başvurduğu bilinmektedir. Şamanizm. 43 Menâhb-Kud. Ruhun Bedeni Geçici Olarak Terketmesi (Transmigrasyon) Bu konuda iki tipik menkabe bulunmaktadır. Şamanizm'de mevcut bir olayla karşı karşıya bulunulduğu görülmektedir. 59."36 Görüldüğü üzere Îbn Sina'nın bu yorumu gayet açıktır ve eski Türkler'de Samanların önemli bir fonksiyonlarının açıklamasını yapmaktadır.

g.. ruhlarla görüşmekte yahut iyileştireceği hastanın ruhunu bularak tekrar bedenine dönmeye ikna için çalışmaktadır. Bazı meşhur mutasavvıfların menkabelerinde de benzer olaylara rastlamak mümkündür. duruma göre kısa veya uzunca bir müddet başka yerlerde dolaştıktan sonra yeniden bedenlerine girmektedir. vücudunu aktif halde tuttuğu zaman da kendinden geçip başka yerlere gittiği intibaına kapılabilmektedir. 1966.48 Bundan başka. Eberhard. İşte bu sırada. işte bu vecd ve istiğrak halinde Şamanın ruhu bedeninden çıkarak çeşitli yerleri dolaşmakta. İslâm Peygamberi. sık yapraklı bir kayın dalı ile hayvanın sırtını sıvazlamakla. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 91-94. Ohlmarks. basılmamış doktora tezi. atın ruhuyla beraber onun yularını tutan kişinin ruhu da Bay Ülgen'in huzuruna gidip kendisiyle konuşmaktadır. 48 A.42-43. s. Samanların ruhlarının bedenlerinden ayrılması işinde. Çin'in Şimal Komşuları.49 W. Bazı kaynaklara göre miracı yaşayan Hz. Ruh bu dolaşmayı yaparken beden yerinde hareketsiz kalmaktadır. yüzyılda Radloff tarafından da tespit edilmiştir. XIII. s. 154 gelecekteki olaylarla ilgili sorular kendisine sorulup cevapları alınmaktadır. Ona göre. Buluç. yogilerde de istiğrak halinde aynı durum söz konusudur. 51 Eliade. 79-80. prenslerden birinin ruhunu göklere yollayıp dolaştırdıktan sonra. geri getirmiş ve yine eskisi gibi bedenine sokmuştur. 45 Hz. 1977. Ancak onu seyredenler.52 Ohlmarks bu hâdisenin ancak arktik bölge Şamanizminde mümkün olduğunu.43. 52 Ohlmarks.54 İşte Yahya Paşa ve Otman Baba'nın arasıra bedenlerini ter-kederek kısa veya uzun müddetle gizli âlemleri dolaşıp tekrar bedenlerine döndüklerini nakleden menkabelerin bu bilgilerin ışığı altında değerlendirilmesi icap eder.79 vd. tam bu sırada 44 Vilâyetnâme-OB. aynı yerde. M. 160-171. Altaylar'da Tanrı Bay Ülgen'e kurban sunma merasiminde. Samanların bu transmigration halini Budizm'deki yoga ile ilgili görmektedir. 46 Msl. 50 Ruben. 155 bir Şamanın vecd halinden çıktıktan sonra çok büyük bir yorgunluk hissettiği müşahede olunmuştur. Şamanın vücudu hareketsiz kaldığı için gerçekten ruhunun bedenini terkettiği-ne inanmaktadırlar. her Şamanın bu kabiliyete sahip bulunmadığını ileri sürmektedir. cezbe ve vecd (extase) durumunda olan bir kimse.24. gördüğü yerleri tafsilatıyla anlatmaktadır. Bunun örnekleri eski devirlerde geçtiği gibi. yüzyılın ünlü Türkmen . Muhammed'in bizzat bedeni değil. etrafındakilere olup bitenleri.84-88. Eski Türklerde Samanlık. ruhudur.47 Onun anlattığına bakılırsa. s. Ona bakılırsa. kurban edilecek atın yularını tutmakla görevli bir kişi tayin edilir. s. Şaman. 88.79-82. s.. Eliade.45 Bu olaylar. tamamen Samanların sık sık gerçekleştirmeye çalıştıkları bir tecrübeden ibarettir.e.50 Aslına bakılırsa Ruben'in bu görüşü. ki örnekleri aşağıda gelecektir. v. Eliade'IN Şamanizm'in önemli ölçüde budik etkilere maruz kaldığı hakkındaki görüşü51 ile beraberce mütâlâa olunursa gerçekten yerindedir. çoğu defa dans ederek. bu hareketle onun ruhunu Bay Ülgen'e yollamaktadır. Yahya Paşa ve Otman Baba vecd ve istiğrak haline girdiklerinde ruhları bedenlerini terketmekte. bkz. 47 Radloff. Şamanizm'in hangi tabiî şartlarda ve ruhî etkenler sebebiyle ortaya çıktığı meselesini en geniş bir biçimde araştıran ve Samanların ruh hallerini tahlile tâbi tutan Ohlmarks bu konu ile de meşgul olmuştur. O. 519 yılında Cücenlerde bir kadın Şaman.46 XIX. İstanbul. İnan. s.g. atlayıp sıçrayarak vecde gelmektedir ki. 69. s. Buna benzer olayların başka kaynaklarda da rivayet olunduğu görülmektedir. 53 A. Turhan Özdemir.79-81. s.53 Bu hale gelen 49 Bu konuda geniş bilgiler ve yorumlar için bkz. Chamanisme. Burada anlatıldığına göre. Muhammed Hamidul-lah. s.anlaşıldığına göre. tercüme Kemal Kuşçu. Ruben. 111.387. ayrıca bu iki eserden naklen bkz. >. Bunun için Şaman özel bir mevkide çeşitli şekillerde. genel olarak geleceğe dair bir haber sorulduğunda veya hastalık tedavisinde de Şamanın ruhu bedenini terkeder. Muhammed'in miracında da buna benzer bir durumdan bahsedilir. 90a-b. Şamanizm'in menşei meselesinde olduğu gibi akrtik etkiye yer vermektedir. I. Bu konuda değişik görüşler ve geniş bilgi için bkz. Bunu başardıktan yahut gelecekle ilgili bilgileri öğrendikten sonra yine bedenine dönmekte.e.80-81.

şeyhlerinden ve SaRI Saltık'ın halifelerinden olan Barak Baba'nın da bu şekilde vecd ve istiğrak haline girdikten sonra geleceğe dair birtakım kehânetlerde bulunduğu hakkında kaynaklarda haberler vardır.55 Bundan başka, Mevlânâ'nIN da bir gün halvette iken bedenini terkederek Bağ-dad'da bir müddet dolaştığı; sonra yeniden cismine dönerek gördüklerini anlattığı rivayet olunur.56

Göğe Yükselip Tanrı ile Konuşma
Göğe çıkarak Tanrı ile konuşup geleceği bizzat ondan öğrenmek her Şamanın yapabileceği bir iş değildir. Yalnız ve yalnız büyük Samanların kudreti dahilinde bu işle ilgili sadece Menâkıbu'l-Kudsîye'de iki menkabe vardır. Bunlardan biri, Ba-

54 A.g.e., aynı yerde. 55 XIII. yüzyıl Anadolu'sunun Türkmen babalarım tanıma konusunda tipik bir örnek olan bu şahıs hakkında müstakil bir inceleme yoktur. E Köprülü, tik Mutasavvıflar ve Anadolu'da tslâmiyet; A. Gölpınarh, Yunus Emre ve Tasavvuf gibi eserlerinde yer yer bu zattan bahsetmişlerdir. Barak Babaya dair değerli kayıtlar bilhassa şu kaynaklarda bulunmaktadır: Tarih'u Birzâll, Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed) Kütüphanesi, nr.2951, II 105 a-b; A'yân'ui-Asr ve A'vâ-nu'n-Nasr, Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi, nr.2970, w. 42a-43b; ed-Dü-rerui-Kamine, Haydarabad, 1348,1, 473-474; ÎkduiCûmân, Bayezıt (Veliyüd-din Ef.) Kütüphanesi, nr.2392, XX, 363 a-b. Barak Baba'nın Şamanist cephesinin psikolojik açıdan tetkikine dair bazı yorumlar için bkz. Hilmi Ziya, Dinî Ruhiyat Müşahedeleri, s.440-443. Barak Baba'nın bir vecd halinde söylediği sözleri ihtiva eden bir risale elde mevcut bulunmaktadır. Bu risale ilk defa H. Ziya tarafından zikredilen makalede yayımlanmıştır. Daha sonra birkaç defa daha değişik yerlerde yayınlandığı bilinmektedir. A. Gölpınarlı'nın Yunus Emre ve Tasavvuf adlı eserinde Türkçe tercümesi de mevcuttur (bkz. s.255-278). 56 Eflâkî, II, 650. 156

ba llyas'IN küçük oğlu Muhlis Paşa, öteki onun oğlu Âşık Pa-şa'ya dairdir. Anlatıldığına göre Muhlis Paşa babasının intikamını almak için harekete geçmiş ve Selçuklu Sultanı II. Gıyasuddîn Key-husrev'e karşı ayaklanma teşebbüsünde bulunmuştur. Sultan kendisini yakalatarak çeşitli işkencelerle öldürtmeyi denemiş, fakat başaramayınca anlaşma yoluna giderek valilik teklif etmiştir. Muhlis Paşa bu teklife karşı, hareketlerinin Allah'ın emriyle olduğunu, Allah'ın ona yeryüzünün iktidaRInı bağışlı-yacağını bizzat bildirdiğini söylemiştir.57 Âşık Paşa'nm kerametlerini anlatan menkabelerden birinde de, tıpkı Hz. Muhammed'in mîrâcı gibi, Allah katına çıkarak onunla bizzat görüştüğü, gizli âlemleri baştanbaşa seyrettiril-diği ve zahir bâtın her hususun bizzat Allah tarafından kendisine açıklandığı anlatılır.58 Görüldüğü gibi her iki menkabede, her ne kadar yapılan iş Islâmî bir hava içinde imiş gibi tasvir edilse de, hem Muhlis Paşa, hem de Âşık Paşa adetâ Hz. Muhammed tarzında Allah ile vasıtasız temasa geçirilerek yapacakları işlere dair ondan talimat almışlardır. Hakikatte bu iki menkabede, göğe çıkarak Tanrı ile görüşüp ondan birtakım bilgi ve haberler alan Samanların hüviyeti rahatça teşhis edilebilir. Bu konuda elimizde tarihî misaller vardır. Hattâ bunlardan tipik birisi yine Muhlis Paşa'nIN babası Baba llyas ile ilgilidir. Bu zatın 1240 yılında yönettiği Baba Resul ayaklanmasını yaşamış ve bu olayla alâkalı başka hiçbir kaynakta bulunmayan çok değerli bilgiler ve müşahedeler tespit etmiş olan Si-mon de Saint-Quentin'in anlattığına göre, Amasya'daki muharebede Selçuklu askerlerine yenilen Paperroissole'ye (Baba llyas) taraftarları zafer kazanacaklarını kendilerine vâdettiği halde niçin yenildiklerini sormuşlardı. Buna Baba Ilyas'ın verdiği cevap aynen şöyleydi: "Yarın Tanrı ile konuşacağım ve sizin hepinizin huzurunda size ve bana bu talihsizliğin neden
57 Menâkıb-Kud, v. 56a-b. 58 A.g.e., w. 68b-87a. 157

eriştiğini soracağım."59 Görgü şahitliğine dayalı şu ifadeler, seyircilerinin huzurunda Gök Tanrı ile temasa hazırlanan bir Şamanın sözlerinden başkası olamaz. Baba llyas bu cevabıyla, Şamanist hüviyetini açıkça ortaya koymuştur. İkinci tarihî misal, daha erken bir devre, Cengiz'in hükümdar ilân olunduğu bir döneme rastlamaktadır. Cüveynî'nin naklettiğine göre, Kököçe (Teb-Tengri) namıyla halk arasında meşhur olup şiddetli kışlarda bile dağ bayır çıplak dolaşan bir Şaman, at üstünde göğe çıkıp Tanrı ile konuştuğunu, Tanrı'nın yeryüzünün hâkimiyetini Timuçin'e

verip adını da Cengiz koyduğunu kendine söylediğini iddia ediyordu. Teb-Tengri, etrafına çok kalabalık bir kitle toplamış ve iktidarı ele geçirme çabasına düşmüş olduğu için bir eğlence arasında öldürülmüştü.60 Bu iki olayda, yani Kököçe ile Baba llyas olayı arasındaki benzerlik, üzerinde hassasiyetle durulmaya değer görünmektedir. Her iki olayda da, TanRI ile istediği zaman temas kurabilen üstün kabiliyetli iki din adamının siyasî iktidarı ele geçirme çabalaRI hâkim motif gözüküyor. ŞamanLaRIn zaman zaman bu manevî güçlerine dayanarak iktidar olma teşebbüslerini bazı ilim adamları şöyle açıklıyorlar: Ortaçağ Türk ve Moğol topluluklaRInda Şamanlar ekseriya kabile şefleriyle özdeşleştiriliyorlardı. Zira şefin her şeyi bilmesi, eski ataların ruhlarıyla olduğu kadar gizli güçler ve yeraltı ruhlarıyla da münasebeti olması gerekiyordu. Bunu da ancak Şamanlar yapabiliyorlardı. "Beyaz elbise" giyip "beyaz at"a binen Şamanlar, bu sebeple bozkır aristokrasisini teşkil eden yöneticiler durumundaydılar.61 İşte onlar sahip olduklaRI bu hem dinî hem siyasî imtiyazlar yardımıyla arasıra kendilerini kuvvetli hissettikleri vakit
59 Bkz. Histoire des Tartares (Historia Tartarorum), nşr. Jean Richard, Paris, 1965, s.64. 60 Cüveynî, 1,39. Ayrıca bkz. Köprülü, Influence, s. 18; Böyle, s.6943 vd. 61 Tucci-Heissig, s.351. Samanların beyaz elbise giyip beyaz ata bindikleri Menâ-kıb'Kudtıin şehadetiyle de doğrulanmakta, burada Baba tlyas'ın hem beyaz sarık sardığı, hem de beyaz bir atı olduğu belirtilmektedir (bkz. w. 14b, 55a. Ayrıca bkz. de St. - Quentin, s.62). 158

merkezî otoriteyi sarsma ve iktidarı kendi ellerinde toplama teşebbüsüne geçiyorlardı. Teb-Tengri'yi ve Baba llyas'ı harekete geçiren motif temelde işte buydu. Altaylar'da eski Samanların göğe çıkarak Tanrı ile konuşma ve haberleşme gücüne hâlâ inanılmakta, ne var ki çağımızdaki Samanların bu gücü göstermemesinden yakmılmaktadır.62 Al-taylılar'da ve Yakutlar'da Şamanlar artık göğe seyahat işini temsilî olarak yapmaktadırlar. Bunun için hususî birtakım merasimler uygulanmakta ve Gök Tanrı'ya "beyaz bir at" kurban edilmektedir. Şaman bu beyaz atın ruhunu göğe yollarken kendi ruhunun da Tanrı katına eriştiğine inanmakta, etrafında bulunanlara seyahati sırasında gördüklerini ve Tanrı ile neler konuştuğunu anlatmaktadır.63 Bu telâkki Dede Korkut Kitabı gibi bazı Islâmî devir metinlerine de yansımıştır. Bu eserdeki "Allah Teâla ile haberleşeyim", "Götürdüğün göğe yetiren görklü TanRI"64 ve benzeri ifadeler, TanRI ile konuşmaya giden Şamanın sözlerini hatırlatmaktadır.65 Tanrı'nın İnsan Şeklinde Görünmesi (Antropofani) Hulul inancı ile kanştırılmaması gereken bu Şamanist motif, tek bir menâkıbnâmede, Menâkıbu'l-Kudsîye'de bulunmaktadır. Yine Islâmî unsurlarla gizlenmiş bu menkabe aynen şöyledir: Bir gece Âşık Paşa zâviyesindeyken nûranî yüzlü biri gelerek kendisini "ilm-i ledünnî" ıssının, yani Tanrı'nın çağırdığını söyler. Mîrâc hâdisesinde Hz. Muhammed'e yapıldığı gibi "in-şirah-ı sadr" denilen kalbin göğüsten çıkarılıp temizlenmesi ameliyesi Âşık Paşa'ya da yapılır. Bundan sonra o kişi, şeyhi

62 Eliade, Traitt, s.98. 63 Bu konuda tafsilat için şunlara bakılmalıdır: Radloff, 111, 23-29; Eliade, Cha-manisme, s.155-162; tnan, Şamanizm, s.101; Eliade, Traitt, aynı yerde; Köprülü, Türk Tarih-i Dinîsi, s.83-84. 64 Dede Korkut Kitabı, s.63 vs. 65 Bu konudaki bazı yorumlar için bkz. Roux, "Dieu Dans le Kitab-ı Dede Qor-qut", s.133, 140. 159

bir makama getirir; kendisi dışarda kalır. Şeyh içeri girdiğinde nurlar içinde pırıl pırıl parlayan "Kaba Türk" suretinde ihtiyar bir zat görür. Fakat şiddetli nur yüzünden fazla bakamaz, yüzünü beri yana çevirmek zorunda kalır. İşte Âşık Paşa ilm-i le-dünnîyi, yani gizli şeylere ait Allah katında olan ilmi, bu "Kaba Türk" suretindeki ihtiyardan, daha doğrusu Tanrı'dan öğrenmiştir.66 Bu çok ilgi çekici menkabede Tanrı'mIN bir ihtiyar şeklinde göründüğüne dair eski bir Şamanist inanç, Hz. Muhammed'in miracına benzetilmekle Islâmî bir çehreye bürünmüş olarak ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bu inancı yansıtan tipik Şamanist masallara bugün Altaylar'da rastlanmaktadır. Bunlardan Ay-Mangus masalında, adı olmayan bir çocuğa Tanrı tarafından ad konulması bahis konusudur. Çocuk adının TanRI tarafından konulacağını öğrenince onu aramaya çıkar. Dolaşırken bir ara insan sesine benzeyen bir

sesin kendisini çağırdığını duyar. Sesin geldiği yana gittiğinde, kayın ağaçlaRInın birinde duran bir ihtiyar görür. İhtiyar çocuğa Ay-Mangus adını verir. Çocuk kim olduğunu sorunca da şu cevabı alır: "Ben insan değilim; ben yaradan Tanrı'yım; babasız bir insana ad verdim."67 Bunun gibi daha pek çok Altay efsâne ve masalında Tanrı'mn hep böyle "gök sakallı ihtiyar" kılığında göründüğü bilinmektedir.68 Kırgızlarda Tanrı'ya KojoKuday denilmekte, bazan da sadece Kojo, yani Koca kelimesi kullanılmaktadır,69 ki bugün hâlâ Anadolu'da "Hey koca Allah'ım!" ve benzeri "Koca Allah" kelimelerinin kullanılmasının temelinde de, muhtevası artık tamamıyla unutulmuş bu kavramı görmek mümkündür. Günümüz Anadolu'sunda Kızılbaşlar arasında akaid ve ilmihal kitabı vazifesini gören meşhur İmam Cafer Buyruğu'nda da Tanrı'NIn insan suretinde görüneceği hakkındaki bu inancı bulmak kabildir. Burada yazıldığına göre, "ve dahi sıfat hase66 Menâhb-Kud, v.70a-b. 67 Ögel, Türk Mitolojisi, I, 325. 68 A.g.e., s.512, 538. 69 A.g.e., s.512. 160

biyle Hak Teâlâ on dört yaşında ayın on dördüncü gecesi gibi ve günün kaba kuşluk vaktinde bir güzel bakire kız suretinde göründü."70 Yine Buyruk'a göre, "Hak Teâlâ hazreti mü'min ve Müslim ve derviş ve sûfî kullarına (bunların hepsiyle Kızılbaşlar kastediliyor) yedi kimsenin suretinde görünür. Birinci: kendi suretinde; ikinci: üstad suretinde; üçüncü: pir (ihtiyar) suretinde; dördüncü: kendinin sevdiği suretinde; beşinci: on dört yaşında masum pak suretinde; altıncı: muhabbeti (karısı?) suretinde; yedinci: otuz üç yaşında cennet ehli suretinde görünür."71 Görüldüğü üzere, burda da Tanrı'nın kullarına bazan ihtiyar bir insan şeklinde görüneceği inancı-vardır. Buyruk'taki bu inancın da hiç şüphesiz Şamanist menşeli olduğu açıktır. Mevlânâ ile ilgili benzer inancı yansıtan bir menkabe bulunmaktadır. Rivayete göre bir gün Mevlânâ medreseyi dolaşırken, odalardan birinde Şems-i Tebrizî ile hanımı (kendi kızı) Kimya Hatun'un seslerini duyar. Yanlarına girip sohbetlerine katılmak ister. Fakat içeri girdiğinde Şems-i Tebrizî'den başkasını göremeyince Kimya Hatun'un nereye gittiğini sorar. Şems'in verdiği cevap dikkat çekicidir: "Cenab-ı Hak beni o derece kendine dost edinmiştir ki, hangi surette dilesem yanıma gelir. Demin Kimya Hatun suretinde gelmiş ve insan gibi şekil almıştı; Bayezid-i Bistamî'ye genç delikanlı şeklinde görünürdü."72 Bu menkabeyle Buyruk'taki satırlar ve dolayısıyla bu eski Şamanist Türk inancı arasında menşe' birliği görmek herhalde zor olmamalıdır. Menâkıbu'l-Kudsîye'ye ve Buyruk'a girmesi bir dereceye kadar tabiî olan bu inancın Menâkıbu'l-Ârifin'e de yansıması hakikaten düşündürücüdür. Bu eski Şamanist inancın, birbirinden hayli farklı görünen iki tasavvufî çevre içinde yer bulabilmiş olması, üzerinde düşünmeğe değerdir.
70 Buyruk, s. 117. 71 Ag.e.,s.l46. 72 Eflâkî, II, 638.

161

Tabiat Kuvvetlerine Hâkim Olmak Bektaşî menâkıbnâmelerinde en çok görülen inanç motiflerinden birisi de, tabiat kuvvetleri üstünde hâkimiyet kurabilmek, onları istenildiği gibi yönlendirmektir. Hacım Sultan ve Ot-man Baba istedikleri zaman fırtına çıkarıp yıldırımları arzularına göre kullanan, şiddetli yağmurlar yağdıran kişiler olarak da dikkati çekiyor. Bir gün, Seyitgazi tekkesi şeyhi Kara ibrahim Hacım Sultan'ı ateşle imtihan edip gerçek velî olup olmadığını anlamak istemiş, bunu farkeden Hacım Sultan, havada tek bulut olmadığı halde bir dua ile ani bir fırtına çıkarmış, yağmur ve dolu yağdırarak etrafı tufana boğmuştu. Tam bu sırada bir yıldırım Kara İbrahim'in başına isabet ederek öldürmüştü.73 Otman Baba ise, tabiat kuvvetlerini dilediği şekilde kullanma konusunda daha faal görünüyor. Bir keresinde İstanbul'da At Meydanı'nda otururken, meydanın tam ortasındaki Delikli Taş denilen iri kayayı, havada bulut yokken yıldırım isabet

Bu işi yapan belli kişileri olup onlar sayesinde V yüzyılda Cücenler'e karşı kendilerini korumuşlardı. elindeki değneği yere vurur vurmaz gökyüzünde bulutlar toplanmış. İslâmiyet'in kabulünden sonra hem Müslüman Türkler'de hem de Müslümanlığa henüz girmemiş olanlar arasında Şamanlar vasıtasıyla bu gibi tabiat olayları meydana getirilmeye devam edildiğine dair Müslüman kaynaklarda pek çok haberler vardır. 160a. Askerler camiin etrafını iyice kuşattıkları esnada.84 Battal Gazi de.78 Göktürkler'de de hükümdarın aynı şekilde semavî menşe'li olduğu malumdur. Ahmed putperest (Şamanist) Türkler'e karşı bir sefer tertiplemişti. kar. 81 Yakut. hattâ onun sarayının bir duvarını da yıldırımla harabeye çevirmişti.e. Kazvinî.v. s. Cihan Hâkimiyeti.ettirerek parçalamıştı. 25-26. 76 A. Önce buna inanmayan hükümdar. Türk Samanların yaptığı bu işlerin daha sonra XIII. yüzünü göğe çevirerek dua eder. 58.82 Tabiat kuvvetlerine hükmedebilme inancı muhtelif Altay Türk masallarına yansıdığı gibi. 77 A. yağmur. "Eski Türklerde Dinî-Sihrî Bir An'ane: Yat Taşı".. Merv şehrinde bir keresinde düşmanlarıyla mücadele ederken çok güç bir duruma düşen Ebû Müslim. s. Bunu gören Battal Gazi ve arkadaşları yeniden cesaretlenip hücuma geçerler ve kâfirleri perişan ederler. II. Sefere çıktığında.s. fırtına. II. aynı yerde. Apangu adlı komutanlarının kardeşlerinden biri. bunu kendine fena muamele eden Fatih'e kızarak yapmış. çıkararak savaşta perişan ediyorlardı. bu semavî menşei dolayısıyla tabiat kuvvetlerini yönlendiriyor.g. bulutlara binip yıldırımı elinde kamçı gibi kullandığını söylerdi.e. 74 Vilâyetnâme-OB. 22b. tabiî kuvvetlerin istenildiği şekilde yönetildiği anlatılmakta. 75 A.515-517. Müslüman Araplar'ın buna inanmadıkları. Köprülüzâde. gerçekten belirtilen saatte askerlerin eteğinde bulunduğu dağın tepesinde bulut toplandığını ve etrafın kararmaya başladığını görünce şaşırmış. düşmanlarını fırtına.83 Kitab-ı Ebû Müslim ve Battalnâme benzeri meşhur Türk destanı romanlarında da kullanılan bir motif olmuştur. 163 da Moğollar'da dahi yaygınlaştığı ve onlarda bu iş için kullanılan taşa yada yerine cad dendiği bilinmektedir. 24. Yada taşı hakkında daha geniş bilgi ve bibliyografya için bkz. s. ama gözleriyle gördükten sonra inanmak zorunda kaldıkları nakledilmektedir.e. aynı yerde. dolu vs.l-12. Çin kaynaklarından öğrenildiğine göre Göktürkler devlet kurmadan evvel. I.85 .74 Bir defasında da. Türk Kozmolojisi. 195a-b. bkz. IV(1925). kar ve yağmur yağdırıyordu. v. fakat dua ederek çıkacak fırtınayı hasımlarının üstüne yollamıştı. gözlerini kör eder. 80 Msl. bir camiin minaresine sığınmak zorunda kalır. Hunlar.g. aniden şiddetli bir yağmur askerleri perişan eder ve Ebû Müslim'le arkadaşları minareden inip kaçarlar.80 Bununla ilgili dikkate şayan bir olay şöyle cereyan etmiştir: Sâmânoğullan'ndan ismail b. Bunlarda Şamanlarca "yada taşı" denilen bir taşla fırtına vs.77 Eski Türkler arasında bu şekilde tabiat kuvvetleri üzerinde hâkimiyet kurabilme telâkkisi. EFM..75 Otman Baba. v.23-24. düşmanları ile karşılaştığı zaman Samanlarının hükümdarın askerlerinin üzerine yağmur ve kar yağdıracakları haberini almıştı. İslâmiyet'in kabulünden çok eskidir..79 Islâmî dönemde bu durumun sürdüğü görülmektedir. hükümdar semavî menşe'li olduğu için yağmur. rüzgâr çıkarıyor. Esin. yüzyıl78 Turan.81.g.e. Tam bozulmaya yüz tutacakları bir sırada.g.81 Buna benzer misalleri daha da çoğaltmak kolaydır. aniden şiddetli bir fırtına çıkarak etraf şimşek parıltıları ve gök gürültüleriyle dolmuş ve herkes selde boğulacak hale gelmişti. Yakut. 162 ne sahipti. yine böyle kâfirlerle cenk ederken maiyetindeki kuvvetlerden hayli kayıp verir. Hunlar'da. Dua biter bitmez. dolu yağdırabilme ve fırtına çıkarabilme kudreti73 Vilâyetnâme-HS.76 Otman Baba daima. şiddetli bir rüzgâr çıkarak düşman tarafına doğru eser ve ne kadar toz toprak varsa askerlerin gözüne doldurur.. Ebû Müslim dua eder ve hemen peşinden bir bulut görünür. 79 A.

büyük bir ateş üstünde kaynayan kocaman bir kazanın içine sokarlar. Onlar bu güçlerini hasımlarından intikam almak için kullanıyorlar. Görünüşte birbirlerine benzemekle beraber. Tatar hanı Kâvus Han tarafından ateşle imtihan edilir. Edhem. 236-237. Kur'an-ı Kerim'de Hz. s. kıtlıktan şikâyete gelenlerin talebi üzerine dua ederek yağmur yağdırmıştır. Köre Kadı adındaki Selçuklu kadısı. I. Can Baba tam üç gün üç gece ateşte kaynar. 104. Attar. gemi tam batmak üzereyken dua ederek fırtınanın dinmesini sağlamıştır. Sahihu'l-Buharî. taş basması). Sâd.6944. 87 88 89 90 Msl. 41. Üç gün müddetle yanan ateş ortasında kaldığı halde bir şey olmamış ve üçüncü gün birisi tarafından kurtarılmıştır. Türk Mitolojisi. 84 Melikoff. I. doğrudan doğruya ateşin içine girmesini öne sürerler. Bu talep üzerine ileri gelen müridlerden Oban. O zaman henüz beşikte bir çocuk olan Muhlis Paşa telâş yüzünden içerde unutulmuştur. Menâkıbu'l-Kudsîye'de anlatıldığına göre. s. bazı mutasavvıfların menkabelerin-de de benzer kerametler nakledilir. Hacım Sultan ve Otman Baba yıldırımları hasımları üzerine gönderir veya fırtınalar çıkarırken. 639. 86 Bkz. IV. 164 bahsolunur. müteakip sayfalarda örneklerle anlatmaktadır.e. I. Hakikaten velî olup olmadığını anlamak için onu. Nitekim iyice bakılırsa.Tabiat kuvvetlerine hükmedebilme motifinin biraz değişik mahiyette İslâm! gelenekte de yer aldığını görüyoruz. peygamber mucizeleri tamamıyla ayrı mahiyette şeylerdir. d-Enbiyâ. bkz. Köyün ortasına büyük bir ateş yaktırarak müridlerinden birkaçının bunun içine girmesini. şeyhten müsaade isteyerek ateşin içine girer. Bunlar. Halbuki ikincilerde ihtiyacı olanlara iyilik etmek bahis konusudur. Bu masaldaki gibi. Son iki keramet menkabesinde ise tabiat kuvvetleri üstündeki hâkimiyetin keyfiyeti ve şartları değişiktir. Bektaşî menâkıbnâmele-rindeki olaylar. Çocuk istediği zaman bir nara atınca kar yağannış.86 Hz.87 Bunun gibi. Can .. tıpkı bir Şaman gibi hareket etmektedirler.90 O da bu haliyle sanki aleyhine dedikodu çıkaran şehir halkına bir ders vermek istemektedir. Daha geniş bilgi için bkz. 36. Bunda da aynı Şamanist geleneğin etkisini düşünmemek mümkün değildir. Kapağı açtıklarında onu kazanın dibinde sapasağlam oturur bulurlar. Muhammed'in mucizeleri arasında. Baba llyas'ı tahrik ederek ondan bir keramet göstermesini ister. hasımdan öc almaya yöneliktir. Eski Din. eski Türklerdeki tarihî olaylar da göz önüne alınarak ilk gruptakilerin Şamanist gelenekle alâkası kolayca anlaşılmış olur. Meselâ Karaatlı Han adında hiç çocuğu olmayan bir bahadırın günün birinde bir oğlu olur ve bu çocuk rüzgâr estirip kar yağdırma gücüne sahiptir.91 Yine aynı eserde. 150. Böyle düşünüldüğü takdirde. kıtlık anlarında dua ederek yağmur yağdırdığından 82 Böyle.92 Hacı Bektaş'ın Tatarlar'ı Müslüman etmekle görevli Can Baba adlı halifesi. 105. I. Bu mâhiyette bir menkabenin Menâkıbu'l-Arifin''de de yer alması ilgi çekicidir. İstanbul (tarihsiz. Fakat ateş onu yakmaz ve ne yana yürürse orada ateş söner.g. Elfâkî. Eliade Samanların bu yönlerinden bahsetmiyor. Roux. 79. yanıp yanmayacaklarını görmek istediğini bildirir. s. dikkat edilirse. Meselâ fırtınaya yakalanan bir gemide bulunan İbrahim b. A. 83 Ögel. II. Süleyman'ın rüzgâra hükmettiğini gösteren âyetler bulunduğunu biliyoruz. bu örneklerle Bektaşî menâkıbnâmelerinden naklettiklerimiz arasında hiçbir ilişki bulunmadığını hemen belirtmek gerekir.88 Bayezid-i Bistamî. 313. Abu Müslim.89 Burada. 85 Menâhb-ı Gazavât-ı Seyyid Battal Gazi. aynı motifi yansıtan daha başka masallar di vardır.78-80. çok eski bu Şamanist geleneğin halk hafızasında yansıyış biçimini göstermesi itibariyle dikkate değer. isyan sırasında Baba llyas'ın Çat Köyü'nde-ki zaviyesine ateş verildiğinden bahsolunur. Bu defa. Burada anlatıldığına göre Mevlânâ bir gece medresenin damında otururken adetâ Otman Baba gibi birden cezbeye gelerek şiddetli bir fırtına çıkartmış ve kuvvetli bir yağmur yağdırarak Konya'yı sellere vermiştir. 165 Ateşe Hükmetmek Bektaşî menâkıbnâmelerinde en sık geçen Şamanist motiflerden birisi de budur. Yazar bu inancın Orta ve Kuzey Asya'ya mahsus olmadığını.

92 A.s. bastıkları her yerde ateş söner. Vılayetnâmc-DB.97 Demir Baba ise. dağlar gibi ateş yaktırarak onu mancınıkla bu ateşin içine attırmış.l62. ama Can Baba yine sağlam çıkar.80-81) bulunmaktadır. Beğin gözleri önünde hiçbiri yanmaz. bir gün yanan bir fırınınJçine girer ve hiçbir şey olmadan çıkar. haber gönderip çağırtarak ateşin içine girmesini bildirir. tekrar sapasağlam dışarı çıkar.93 Benzer bir deneme de. ama sağsağlam dışarı çıkmıştır." Sarı Saltık da tıpkı Can Baba gibi. cereyan ediş tarzı itibariyle çok farklı ve Şamanist bir mahiyet ar-zetmektedir.40-42. Bazan bir peygamber.. 93 Menâhb-HBV.100 Hıristiyanların çok takdis ettikleri Aya Yorgi veya Saint Georges. 96 Saltıknâme. Circis).101 Bütün bu örneklere rağmen Bektaşî menâkıbnâmelerinden nakledilen olaylardaki ateşe girip yanmama yahut ateşin yakıcı.g.405b. bazan bir aziz olarak kabul olunan Curcis (yahut Cercis. Musul hükümdarını putlara tapmamaya.86. 95 Vilâyetnâme-AM. 23b-24b. içindeki balıklar mukaddes sayılan ve bu yüzden avlanmayan bu göl saygıyla ziyaret edilir. Hacım kendi girmeyip müridi Burhan Abdal'ı sokar. 97 A.8. Hattâ ona kızan hükümdar. yanmadan çıkınca hep birlikte Müslüman olmuşlardır. el-Enbiyâ. Hz. bakırdan içi boş bir öküz heykeli yaptırarak Curcis'in içine konulup ateşe atılmasını emretmişti. 167 olup Halîlürrahman Gölü diye bilinir. s. w.. Rivayete göre Abdal Musa'nın veliliğine bir türlü inanmadığı için ona düşman olan Teke Beği bir meydana dağ gibi ateş yaktırarak kendisini tecrübe etmek ister. fakat ateş kendisini yakmayarak çimenlik bir yer halini almıştır. Abdalları onu böyle görünce şaşırıp kalırlar. bu Şamanist inancın daha pek çokları gibi kendini sürdürmesine elverişli bir ortam hazırlamış ve pek çok menkabede rahatlıkla kullanılmasını temin etmiştir.e. Sarı Saltık kâfirler tarafından ateşe sokulmuş. fakat Allah'ın emriyle yeniden hayat verilerek ateşten dipdiri çıkması sağlanmıştı. Bu kerameti gören Teke Beği Abdal Musa'ya mürid olmak isterse de. Keşiş yanıp kül olur. Vild-yetnâme-KB. İbrahim'in Nem-ut tarafından ateşe atılması hâdisesi ile ilgili Kur'an-ı Kerim âyetlerinin gelmemesine imkân yoktur. s. Han'ın keşişiyle birlikte olmak şartıyla kabul eder. bir rahiple beraber kazan içinde uzun müddet kaynamış. (s. w.94 Bu yukardakileri andıran başka bir menkabe de Vilâyetnâ-me-i Abdal Musa'da bulunmaktadır. kabul edil95 mez. s.e.g. Seyitgazi Tekkesi'ndeki dervişler Hacım'ın peygamber evlâdından olup olmadığım tahkik için içi ateş dolu bir tandıra girmesini 91 Menâhh-Kud. Çok tanınmış bu hâdisenin cereyan şekli kısaca şöyledir. Aynı menkabenin biraz farklı bir şekli Vûâyetnâme-USda. 250b-251a. İbrahim'e ait zikredilen mucizenin bulunması. 98 Bkz.11.99 Hattâ halk inanışına göre Urfa'da bulunan bu yerde bir göl meydana gelmiş 94 A.e. çeşitli mucizeler gösterdiği halde sözünü dinletememişti. yok edici kabiliyetini kontrol altına alabilme durumu. İbrahim'in peygamberliğini kabul etmeyen Nemrut.8-9. Ancak özellikle Hz. 99 Kur'an-ı Kerim.. s.g. tek Allah'a inanmaya davet etmiş. Abdal Musa müridleriyle beraber ateşin olduğu yere gelir. 45b-46a. Ateşte yanmama motifinin bir de Hıristiyanlık geleneğinde benzeri vardır.Baba. Hacım Sultan'a uygulanmıştır.v.96 Bir başka seferinde. . Bu menkabenin az değişik bir rivayeti için bkz. 68-69. Çok şiddetli ateşin içinde heykelle birlikte Curcis de erimiş.98 Bu menkabeleri okur okumaz hatıra Hz. Keşiş mahcup olmamak için teklifi benimser ve bir tepe üzerine yakılmış kocaman ateşin içine beraberce girerler. 166 isterler. semâ ederek içine girerler. Tatarlar gördükleri bu keramet üzerine Müslümanlığı kabullenirler. Burhan Abdal tandıra girip semâ etmeye başlar ve ateşi söndürür. w. Bunu gören hükümdar ve tebeası korkudan yerlere kapanmışlardı.

Şamanizm'de iskeletin bir mânada yaratılıştaki ilk duruma dönüş kabul edildiği görülmektedir. Şamanizm. s.87.109 Bu telâkkinin temelinde yeniden dirilişin kemikler sayesinde meydana geleceğine dair olan inanç yatmaktadır. 955.. s. ıstıraba mukavim bir ruh.114-119. Aynı hikâye Kırk Sual'dt de mevcut olup burada heykel içinde değil. Şamanizm'in dışındaki bazı büyü sistemlerinde de görüldüğünü söylemektedir. ateşte kıpkızıl olmuş bir demiri hiç acı duymadan avuçlayabilir. . 3. Bunun gibi. Goldlar'da. ateşe atıldığı. o ateş üstünde hiç yanmadan yürüyebilir. Ankara 1999.84). "Ahmad al-Rifâî".661-673. ateş gösterileri yaptıklarını kaynaklar haber veriyor. kemiklerde bulunmaktadır. her türlü kesici ve yaralayıcı âletlerle Şamanı duygusuz hale getirebilmektedir. Buryatlar'da bizzat müşahede edildiğini de eklemektedir. Ugan-A. Hattâ Kutula soğuk kış gecelerinde iri ağaçlardan büyük bir ateş yakar ve yanına yatardı.106 Moğol Samanlarının ateşle olan bu ilgileri. tercüme Z.103 Altaylar'da XVII. s. D. Böyle. Chamanisme. ateşin yakıcılığına karşı koyabilme gücünün.8. s.40-42. saygı duyulan bir nesne olarak telâkki edilmiş ve avlanan hayvanların eti yendikten sonra kemikleri titizlikle korunmuştur. uzun sürelerle ateşte kaldığı halde yanmadığı-nın görülmesiyle kudretinin tasdik edildiği bildirilmektedir. Moğollar'ın.Eliade ve Harva. 168 sadece bu kabiliyeti kazanmakla kalmamakta. Rifâîlik için bkz. Bir Şaman bu sayede rahatça vücudunun her tarafını ateşe karşı duyarsız ve onun yapacağı tahribatı etkisiz hale getirebilmektedir. Harva.6943. 2.108 Selçuklular ve Osmanlıların zamanında olduğu gibi günümüzde de Rifâî dervişlerinin arasıra bu gibi gösterilerde bulunduklarına tesadüf edilmektedir.104 Eliade. 13. baskı. Samanlardan öğrendikleri uygulamaları göstermeye başlamışlardı. Cengiz Han'a bu unvanı verdiği yukarda kaydedilen Teb-Teng-ri'nin ve Cengiz'in amcası Kutula'nın bu kudrete sahip olduklarını biliyoruz. ölümsüz olan ruh. Vilâyetnâme-AM. Finoğurlar ve Laponlar'ın bulunduğu bazı kavimlerde kemik.110 Bu inancın Asya dışındaki bazı yerlerde de bulunduğu tespit edilmiştir. ateşten korkmayan bir ruhun Şamanın vücuduna girmesi suretiyle hasıl olduğuna inanıldığını görmüştür. TKAE Yayınlan. Eliade. s.-XY yüzyıllarda Anadolu'da Türk-Hıristiyan dinî etkileşimler ve Aya Yorgi (Saint Georges) kültü". K. Kemiklerden Diriltmek (İntermezzo) Kemik çok eski çağlardan beri insan ve hayvan vücudunun en devamlı unsuru olarak görülmüştür. Yaşar Ocak.315-316. s. Moğollar'da da tespit edilmiştir. Milletler ve Hükümdarlar Tarihi. A. S.102 Harva ise. fakat o buna aldırmazdı. Temir. aynı yazar. Harva bütün bu sayılanların Tunguzlar'da. O. Hattâ Mevlânâ zamanında Konya'ya gelen Rifâîler'in. Yanan korlar üzerine düşer. Meselâ bir Gagauz efsânesine göre. ateş üstündeki bir kazanda kaynatıldığı nakledilmiştir (s. "XIII. bu tarihten sonra şuraya buraya dağılan Rifâî dervişleri. Margoliouth. Buryatlar'ın Samanlarını kızgın korlar üstünde yürürken görmüştür. s. 214 (Aralık 1991).105 Samanların ateşe hükmetme durumları yalnız Türkler arasında değil. bs. yüzyılda Kalpas adındaki bir Şamanın. Belleten. Frazer ve Frobenius tarafından kemiklerin yeniden hayata dönüş unsuru olduğu inancına Kuzey ve Güney Amerika ve hattâ bazı Afrika yerlilerinde rastlanmıştır. 100 Menşei gayri Islâmî olan ve Müslüman halk arasında da bir peygambermiş gibi kabul edilip mucizeleri anlatılan bu zat hakkında bkz.111 Eliade bu inancın iptidaî dinlerden intikal suretiyle gelişmiş dinlerde de efsâneler halinde yer bulduğunu kaydetmektedir. aralarında Türkler'in. her bakımdan ateşe hükmetmektedir. kendisini Budizm'i kabule zorlayan Oyrat beğini reddetmesi üzerine. yaptıkları araştırmalarda Samanların birtakım sihrî tecrübeler sonunda ateşin yakıcı etkisini yok etme gücünü kazandıklarını tespit etmişlerdir. geçmiş. EI2. Eliade'a göre Şaman. 1258'de Hülâ-gû'nun Bağdad'ı zaptından itibaren Rifâîlik tarikatına107 da 102 103 104 105 106 107 169 Eliade. Şamanın ateşe hâkimiyetinin. 11. Menâkıb-HBV. krş. s.369. Bu ruh Şamanın içine girdiğinde.370. Bazı kavimlerdeki inançlara göre. 1965. Îslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-llyas Kültü. 101 et-Taberî. Bu sebepledir ki. s. İnan. İstanbul.

Yaltkaya.114 İkinci menkabe ise Sultan Şucâuddîn'le ilgilidir. başka dinlerde de mevcut olduğu anlaşılıyor. Âdem oğullarını evlendirecek kız temin etmek için bazı hayvanların kemiklerini bir araya toplamış ve Allah'a dua ederek bu kemiklerden kızların yaratılmasına vesile olmuştur. Hacı Bektaş'a yeni mürid olmuş bir adamcağız. Yüzyıl sonra uyandığında ancak kısa bir süre uyuduğunu sanmıştır.112 Hattâ Hin108 Eflâkî II. aynen İran'da Ehl-i Hak Kürtler arasında da çok yaygın olduğunu tespit etmiştir. 170 distan sihri folklorunda da bazı azizler ve yogilerin bizzat kendi kemiklerinden yeniden kendilerini diriltecek kudrete sahip olduklarına inanılmaktadır.119 Bu iki örnekle Müslüman ve Hıristiyan geleneğindeki yerini tespit edebildiğimiz kemiklerden dirilme inancının. 116 Bkz. Alevîlik: Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri.. geri kalan kemikler bir yerde toplanır. Sultan adamlarına emrederek onu kestirir.Hz. Ancak daha önce onu bir tecrübe etmeyi de gönlünden geçirmektedir. 171 Kur'an-ı Kerim'de bir vak'a bu inancı bize hatırlatır. Yenilip içildikten sonra şeyh adamı çağırtarak kendisine ne derece candan bağlı olduğunu ispat eden bu hareketinden dolayı teşekkür eder. Cenab-ı Hak kudretiyle hemen kemikleri birleştirmiş ve merkebi yeniden yaratmıştır.s. hoş bir hikâye haline sokularak eski halk kitaplarına da geçmiştir.s. Bektaşîler'deki bu inancın. Dua biter bitmez kuzuların hepsi de dirilerek ayağa kalkarlar. Pişen et topluca yenilip bitince. 110 A.g.. Baş ve deri getirilip üzerine bırakılır. aynı yerde. Bu iş olur olmaz oğlak dirilir ve hemen arkasından yeniden insan şekline döner. Fakat beraberindeki merkebini aradığında yerinde bir yığın kemik görmüş ve Allah'ın kendisine bir ibret dersi vermek istediğini anlamıştır. "Os". Injluence.113 Kemiklerden dirilmekle ilgili olarak kaynaklarımızda iki men-kabeye tesadüf edilmiştir. öldükten sonra da varlıkları tekrar eski halleriyle diriltmeye Allah'ın gücünün yeteceğini anlatmak maksadıyla nakledilen bu vak'a. s. Bunlardan birine göre. 111 Eliade.72. 716.697. s. Baba Mecnun olur.153-154. 112 A. Bu inancın İslâmiyet ve Hıristiyanlıkta âhiret kavramı ile yakm alâkası sebebiyle iptidaî dinlerdekinden farklı olduğuna şüphe yoktur. Bu mucizeyi görenler derhal iman ederlerse de hükümdar inadında diretir. 115 Vılâyetnâme-SŞ. Dictionnaire des Symboles. v. Üzeyr Peygamber bir gün harap bir kasabaya gelip yüzyıl kadar bir uykuya dalmıştır. Müteakiben kalkıp iki rekât namaz kılar ve dua eder. derisini yüzdürüp kafasını ayırdıktan sonra etini bir kazanda pişirtir.117 Kıyamet günü inancını insanlara telkin etmek ve hiç yoktan yarattığı gibi. tercüme Hakan Yurdakul. Bu maksatla bir oğlak kılığına girer. Köprülü. van Bruinessen.13.116 113 Ag. 178-179. 114Menâfeıb-HBV. Curcis imana davet ettiği hükümdar tarafından kılıçla on parçaya doğrandıktan ve eti kemiklerinden ayrıldıktan sonra kemikleri bir kuyuya atılmıştır.. Nitekim Eli-ade. M. 139. Sonra müridlerine emrederek yenilen her koyunun kemiklerini birbirine karıştırmadan ayrı ayrı kendi derilerinin içine koydurup başlarını da yanlarına bıraktırır. Anlatıldığına göre Baba Mecnun adında İranlı bir şeyh müridleriyle Rum (Anadolu) diyarına gelip Sultan Şucâuddîn'e mürid olmak ister. aynı yerde. Bu kerameti gören Baba Mecnun derhal müridliği kabul eder.115 Görüldüğü üzere Bektaşî menâkıbnâmelerinden nakledilen her iki menkabede de kemiklerden dirilme inancı dile getirilmektedir.g.e. Kürtlük.e. onu ve öteki müridleri evine yemeğe davet eder.e. Tam hükümdar yakınlarıyla sofra başındayken bir yıldırım gürler ve Curcis dirilmiş olarak yeniden hükümdarın karşısına dikilir. İstanbul 2000. Yemek için evinde ne kadar kuzusu varsa hepsini boğazlar. s. 8a-b. s.118 Kemiklerden dirilme inancının Hıristiyan halk geleneğinde dahi mevcut olduğu görülmektedir.l40. Türklük. 109 Bkz. iptidaî dinlerde rastlanan . İletişim Yayınlan.

119 Hippolyte Delehaye.125 Roux'ya göre Şah İsmail'in. köpeklere verilmez. s. aynı yazar.120 Gerçekten bütün arkeolojik kaynaklar muhtelif Asya kavimlerinin çok eski zamanlardan beri iskelete büyük bir önem atfettiklerini ve kişinin yahut hayvanın yeniden dirilişinin bu sayede olacağını düşündüklerini gösterir mahiyettedir. 121 Roux.77. M. 1 (1976). s. "Fonctions Chamaniques et Valeur du Feu Chez Les-Peuples Al-taîques". kemiklerden dirilme inancının bugün de Aitaylı Şa-manistler.122 İslâm öncesi devirde Türkler ve Moğollar'da kurbanların etleri yenildikten sonra kemikleri kırılıp parçalanmaz.kemiklerden dirilme inancının tipik bir Orta ve Kuzey Asya inancı olduğunu kabul etmekte- 117 El-Bakara. 958). Kemiklere bir zarar verildiği yahut birkaçı eksik olduğu zaman o hayvanın sakatlanacağı düşünülmekteydi. 1315..124 Bu inancın etkisiyle hareket eden Türkler ve Moğollar'ın. Duanın peşinden herkesin gözü önünde dört koç silkinerek ayağa kalkar.128 Bundan başka halk arasında bu inançla ilgili efsâneler de anlatılmaktadır. öldürüldüğü zaman cesedini dolayısıyla kemiklerini yakmakla mümkün olacaktır. onlardan tamamen kurtulduğu inancıyla hareket ediyordu. 140. A.52. Alevîlik. İnan. sakladığı kemiği çıkarıp verir. Kürtlük. 173 de. 123 Aynı yazar. s.127 Bu inanç günümüz Anadolu'sunda da hâlâ geçerliliğini korumaktadır. 172 dir. fakat Allah'ın emriyle rüzgâr külleri karaya çıkartarak bir yere toplamış ve Curcis tekrar dirilmiştir (bkz. yakılmak üzere Cengiz Han'a gönderilmişti.".13-14. 13. 124 Aynı yazar. Çoban sürü içinden dört koç keserek pişirir. 118 Kırk Sual.121 Bu sebeple. sanıldığı gibi hakaret kasdı değil. Bunun üzerine şaşkınlığını gizleyemeyen Yavuz. Anadolu'da yaygın inanca göre. büyük düşmanlarının cesetlerini bazan gerekirse mezarlarından çıkararak yaktıklarına dair tarihte misaller bulunmaktadır. bu yüzden koçun topalladığını söyler. a. Bu efsâneye göre. s. etleri yedikten sonra kemikleri atmayıp biriktirmelerini misafirlerine söyler. Âyinlerde kurban edilen hayvanların kemikleri kırılmaz.15..129 .123 İşte bur-dan hareketle Türkler ve Moğollar'da başka bir inancın teşekkül ettiği görülmektedir: Düşmanın tekrar dirilip güçlenmesine engel olmak. Dulkadirli beğlerinin. 122 Roux. RHR. s. Yalnız birinin topalladığı görülür.78-79. insanın kuyruk sokumunda bulunan kemiği asla çürümez. büyük bir itina ile toplanarak ya gömülür ya da yakılırdı Bu suretle o hayvanın gökte yeniden dirilerek Tanrı'ya ulaşacağına inanılırdı. Faune. Merv'de Sultan Sencer'in.". s.m. 1303 (taş basması).. dediği gibi yapılır. van Bruinessen de bu inancın Orta Asya kökenli olduğuna kanidir (bkz. ya yakılır ya da gömülür. insan veya hayvan öldüğü zaman kemiklerinin en ufak bir parçasının bile kaybolmamasına özen ve dikkat gösterilirdi. "Une Survivance. Türklük.16. Les Legendes Grecques des Saints Militaires. hattâ Müslüman Türkler'de bile mevcut olduğunu kaydetmektedir. s. "Fonctions Chamaniques". İmam-ı Âzam Ebû Hanife'nin ve Abdulkadir Gîlâ-nî'nin mezarlarını açtırarak kemiklerini yaktırmasının sebebi 120 Eliade. Bazı özel âyinlerde ise. bu şahsiyetlerin maneviyatından ebediyen bir zarar görmemek inancıdır. Buna göre.. İstanbul. Çoban kemiklerden birinin eksik olduğunu. Benzer bir hikâye de şurada bulunmaktadır: Kitab-ı Ahme-diye. Tabiî bunda Islâmî geleneğin de etkisini her zaman olduğu gibi hatırdan uzak tutmamak gerekir. Cengiz Han'ın oğlu Tuluy. Sofraya oturulduğunda. "Une Survivance des Traditions Turcomongo-les Chez les Sefevides". Tus'da Harun Reşid'in Gazne'de Gazneli Mahmud'un mezarlarını açtırarak çıkan kemikleri yaktırmıştır.). Aynı hâdisenin biraz farklı bir rivayeti de et-Taberî tarafından nakledilir. bunlardan birini vaktiyle Şebinkarahisar civarında tespit etmiştir. Aynı şekilde Hâ-rezmşah Muhammed'in cesedi de. Yemekten kalkınca toplanan kemikleri çoban yeniden derilere doldurur ve dua eder. 125 "Une Survivance. Hasan Tahsin Okutan. Yavuz Çaldıran seferine giderken yolda bir çobana misafir olmuştur. Çünkü kıyamet gününde insanlar bu kemikten dirileceklerdir. 259. 1909.14-15. kurbanın kemikleri bir torbada toplanıp kayın ağacına asılır.126 Bunu yaparken Şah İsmail. 1 (1973).39. s.153-155.g. Paris. s. 76-77. s. Curcis'in vücudu parçalandıktan sonra yakılıp külleri denize savrulmuş. RHR. s.. s.

s. Şebinkarahisar ve Civarı (basım yeri ve tarihi yok). bu çevrelerin gerektirdiği hayat tarzına uymak zorunda kaldığını. s. erkek mi olduklarının farkına varmadıkları ifade edilmektedir. O. s.126 A. Ba-zan da Şaman yalmı.. kadm-erkek bir yerde toplanarak birbirlerinin ellerinden tutup bir daire meydana getirirlerdi. bu arada meselâ Şamanizm'den kalma kadınlı-erkekli toplantıların Yesevî-lik'te de sürdüğünü vaktiyle göstermişti. 131 Menâkıb-HBV. Şamanizm. kadın-erkek eşler halinde diğerleri gelip çadırda yer alırlar. o sırada mecliste onlarla birlikte oturan Fatma Bacı'ya malum olur.27. Aynı şekilde. birbirlerinin kadın mı. s. Toplantıya iştirak edenler. 127 İnan. Buna 130 Menâkıb-Kud. daha doğrusu. Bunlardan ilkinde. E Köprülü araştırmalarının önemli bir kısmında bu konu üzerinde durmuştur. Sonra belli kaidelere göre. Müslümanlığın kabulünden sonra da. Çobanlı Köyü'nde olup ziyaret edilmektedir. Önder tarafından da kaydedilmiştir (bkz. Civar halkın ağzında hâlâ söylenmekte olan bu efsâne.100-101. Selâm. aynı yerde. Böylece içip ilâhiler söyleyerek toplantıya devam ederler. Sonra hû hû diyerek raks etmeye başlarlardı. Bu efsânede sözü geçen çobanın türbesi. Çünkü başka türlü bu iki cins müridin tekkede birlikte bulunmaları manasızdır.135 Aynı şekilde Vefâ- . Radloff'un belirttiğine göre. Erenler kimin selâmını aldığını sorarlar. E Potapov nakletmektedir. giderek göçebe Oğuz çevrelerinde. eski Türkler'de Şamanist devirde uygulanan kadınlı erkekli dinî toplantıların hâtırasına telmihte bulunulmakta. Baba llyas'ın. 175 rağmen kadınların asla içkiyi fazla kaçırmadıklarını. Türkler'de kurban merasimi bir içki ve ziyafet sahnesiyle sona ermektedir. 15a-b. bu geleneğin XIII. bunların birbirlerine karşı asla nefis lezzeti duymadıkları. Akşam güneş battıktan sonra. dokuz kadın kendisine refakatte bulunurdu. Köyün erkek ve kadın bütün yetişkinleri bu içkiyi içmek üzere akşam bir evde toplanırlardı.126. s.126. 131 Anlatılan her iki olayda da. Bunun için kadınlar önceden bu merasime uygun bir çadır hazırlayıp zeminine halı sererler. yüzyılda bazı tarikat çevrelerinde devam ettiği anlatılmak istenmektedir. bir ateş yakılır. Hacı Bektaş-ı Velî. bu âyinde topluca kırmız içilirdi. Türk Folkloru. o da Rum'a yeni gelen bir erenin selâmını aldığı cevabını verir. erkek ve kadınlar mevki ve yaşlarına göre sıralanırlardı. Âyini Şaman yönetir. Baba llyas'ın Amasya yakınlarındaki Çat Köyü'ne yerleşmesinden itibaren geçen üç yıl içinde kadınlı erkekli yetmiş iki bin müridi olduğu. bir daire halinde yere otururlar. dans eder veya dokuz erkek. M. önceden hazırlanmış tulumlardan içki alınıp sırayla misafirlere sunulur.133 Yakutlar'da da Isı-ah denilen bir âyin yapılır. 117-118).130 Dikkat olunursa bu söylenenler. böylece heterodoks bir mahiyet kazanarak geliştiğini.132 Buna benzer bir merasimi de.g. bir arada bulundukları halde. Rum Erenleri'ne gıyaben selâm verir. ayağa kalkıp selâmı alır. uygulayan bu merasimle içki içilirdi. 174 Kadın-Erkek Müşterek Âyinler (Ayin-i Cem) Menâkıbu'l-Kudsıye ile Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'de bu tipik eski Şamanist Türk geleneğine telmihte bulunan iki önemli pasaj vardır. aşırı harekete teşebbüse yeltenenleri ikaz ettiklerini Radloff bizzat gördüğünü söylüyor. özellikle göçebeler arasında devam etmiştir. İbn Fazlan (notlar kısmı). En önce Şaman gelir. Ahmed-i Yesevî'nin icazetiyle Rum diyarına gelirken.18. başlangıçta daha Sünnî bir karakter arze-den Yesevîliğin. v. II. Ekşi sütten bir içki hazırlanmakta ve bu topluca içilmektedir. Şehirden Şehire. 129 Bkz. L. bilindiği üzere. Ona bakılırsa Altaylar'da kökü çok ama çok eskilere giden şöyle bir âdet yürürlükteydi. tekkesinde kadın ve erkek müridle-rini bir araya toplayarak âyin yaptığına işaret etmektedir.134 İşte Şamanist Türkler'in uyguladıkları bu kadınlı-erkekli dinî âyin ve merasimler. Rum Erenleri'nin Bacı denilen kadın velîlerle bir arada oturup kalktıkları şu menkabeden anlaşılıyor. 128 Boratav. Peşinden. Daha sonra.m.

106.. Bundan sonra Ahmed-i Yesevî. Abu Müslim.2036. Aynı rivayetlerin IX. el-Bağdadî. s. fakat aslında kabullenen bir de menka-be nakletmektedir. Mektupta halife şunları yazmıştır: "Huzurunda kadın ve erkekleri bir arada toplayarak âyin yaptığın zaman bu kadehle onlara şarap sunarsın. Bibliotheque Nationale. eskiden mevcut bu Şamanist geleneğin bu Iran dinine geçtikten sonra da devam ettiği142 ve bu hüviyetiyle Yesevîlik. 1939. 141 A. Rum Abdalları zümresinde XIV yüzyılda bile hayli taraftarı bulunmaktaydı.g.692. Kadehi gören şeyh bunun niçin gönderildiğini sorar. örtüsüz kadınların erkeklerle beraber zikir yaptıkları şayiasını çıkarmışlardır. bkz. 140 Msl. Anadolu ahileri arasında kadınların da bulunduğuna dair telmih vardır.153). s. Bu iki önemli tarikatı bünyesine mal eden Babaî hareketinin. Meselâ yeni bulûğa ermiş bir gencin topluluğa kabul edilmesi için yapılmakta olan özel merasimin (bkz. Sitti Tekûlbaz adında bir kadın ahî dolayısıyla anlatılmaktadır. Bir hokka içine pamuk yerleştirip üstüne ateşi koyar ve âlimlere gönderir. Ahmed-i Yesevî'nin rakipleri.1. XIII.127. Babek'in taraftarları olan Hurremîler'de dahi mevcut olduğu Müslüman kaynaklarınca nakledilen kadın-erkek karışık bu âyinlerin. 1976).52-53) ile karşılaştırılması sonunda görülen benzerliklerin şaşılacak .141 Türklerin bir ara Maniheizm'i kabul ettikleri dikkat alınırsa. 137 Melikoff.137 Şüphesiz o devir için Ahîlik söz konusu olmamakla beraber. Uygun. istanbul. s. TD. iftiracılara bir ders vermek ister. Sana kadehi bunun için gönderiyorum. 111. "Göçebelerin iptidaî cemaat hayatlarını anlatan çok eski bir âdet".1560. ve müteakip yüzyıllarda Anadolu'da Paulicienler ve Balkanlar'da onların devamı olan Bogomiller için de nakledildiği söylenmektedir (bkz. s. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi. Menkabenin bu son kısmı Ahmed-i Yesevî'nin kadın ve erkekleri zikir meclisine aldığını kabul ettiğini.139 IX. bu geleneği sürdürdüğü ve nihayet XV yüzyılda teşekkül eden Bektaşîliğe bu kanalla geçtiğini söylemek bu suretle mümkün görünmektedir. s. bazı geceler yapılan kadın-erkek karışık bu âyinler dolayısıyla Maniheistler'in hasımlarınca dedikodular ve Türkiye'deki "mum söndü" hikâyesine benzer asılsız rivayetler çıkarılmaktaydı. Studien zum Menâaybnâme des Abu 1 .621). mûrid-lerinin çoğalmasını çekemediklerinden ona iftira etmişler. München. ty. işte. Kızılbaşlardaki oğlan ikrarı âyini (bkz. Kaynaklar bu gece âyinleri sırasında ışıkların söndürülüp kadınerkeğin birbirine karıştığına ait işaret olunan klâsik hikâyeyi de kaydediyorlar. aynı yerde.56-57. aynı yazar. s. nr. 15 (1960).132 Radloff. Le Manichiisme. İlk Mutasavvıflarda. fakat sonunda gerçeği anlamışlardır. 135 Köprülü.140 herhalde Maniheizm'le bir ilgisi olsa gerektir. s.598. nr.33-34. 177 Kadınlı-erkekli bu âyinlerin eski iran'da da bir gelenek olduğu ve özellikle Maniheistler'in bu tip âyinler yaptıklarına dair tarihî haberler mevcuttur. Le Manichdisme. 71-84. Eserin bazı kütüphanelerde Türkçe tercümesi de bulunmaktadır (msl. Marcireau. ara. Türkler'deki bahis konusu bu eski geleneğin yansıyış biçimi itibariyle bu hikâye önemlidir. Peuch. Maalesef bugüne kadar ne Ebu'1-Vefâ hakkında.136 Kitdb-ı Ebû Müslim'de Ebû Müslim'in tarafını tutan Merv anîlerinden bahsedilirken. Bu menkabeye göre. 136 Şihâbuddîn Vâsıtî. s. Burada da yukarıdaki nottakine benzer bir menkabe rivayet edilir.Wafâ.32). Peuch. Bir gün zamanın halifesi Tâcu'l-Ârifîn'e bir mektupla birlikte bir şarap kadehi yollar. 46b-47a. Tezkiretu'l-Muttekîn ve Tabsımtu'l-Muktedîn. 139 Peuch.138 Hattâ Peuch'ün bildirdiğine göre. Sabatay Sevi. Vefâîlik gibi Türkmen tarikatlarına girerek yaşadığı tahmin olunabilir. 3427). s. s. Buyruk. De Slane. bkz. s. yüzyılda. Mektubu açması söylenir. Şeyhin hayatına dair hemen hemen tek kaynak olan yukarıda zikredilen menâ-kıbnâmesi. s. Horasan ve Mâverâünnehir âlimleri bunun doğru olup olmadığım tahkik için müfettiş göndermişler. güya meclisinde 176 îlik tarikatının kurucusu olup 1105'de vefat eden Tâcu'l-Ârifîn Seyyid Ebu-1-Vefâ Bağdadî'nin de Ahmed-i Yesevî'den daha önce benzer şekilde kadın ve erkeklerden müteşekkil müridleriy-le karışık âyinler yaptığı ve müridlerinin bir kısmının Türkmenler'den oluştuğu biliniyor. tercüme R. Alya Krupp tarafından yayımlanmaya başlamıştır (bkz. yüzyılda kaleme-alınan bu eserde. Influerce. İlk Mutasavvıflar. 134 Yaltkaya. Ateşin pamuğa hiç tesir etmediğini görünce Ahmed-i Yesevî'nin kerametini tasdik etmek zorunda kalırlar (bkz.e. 138 Marcireau. ilk bakışta bu geleneğin uygulandığını reddeden. Hattâ Osmanlı İmparatorlu-ğu'nda Sabatayistlerin kutladığı 22 Mart'taki Kuzu Bayramı'nda bu tip uygulamaların yapıldığı ileri sürülmüştür (î. 152. Anadolu'daki etkileri açısından da çok önemli bir şahsiyet olan bu zatın. buradaki tekkede kadın ahilerin de erkeklerle birlikte oturdukları. ne de Vefâîlik hakkında herhangi bir araştırma yapılmış değildir. s.33-34). ancak onların nefsânî duygulara kapılmadığını anlatmak istediğini göstermesi açısından dikkate değer. aynı yazar. s. yukar-daki menkabede nakledildiği üzere. 142 Maniheizm'in Türkler üstündeki etkisinin gerçekte sanılandan daha fazla olduğu anlaşılmaktadır. Burada. Alâeddin Gövsa. "Bektaşîliğin Menşe'leri". Köprülü. 133 Potapov.7-8." Bu menkabe Ebu'l-Vefâ'nın Türkler arasında mûlum bu eski geleneği devam ettirdiğini göstermektedir. aynı yerde.268-269.

s. Orada yazdığına göre.146 Bedahşan iline giden Hacı Bektaş. Basit bir çoban iken.148 Sonradan Sarı Saltık Rumeli'ne geçip Kaligra denilen yerdeki ejderha ile mücadeleye tutuştuğu zaman bu kılıçla onun başını kesecektir. hurma ağacından yapılmış olup bizzat Hz. aynı yazar. XII (1975). s. Ayn-ı Cem'in bütün teferruatı ve mahiyeti konusunda en yetkili kaynak şüphesiz Buyrufe'tur. 148 A. Şeyh nefes oğlu145 Kut-buddîn Haydar'ı Horasanlı Müslümanlara yardım için gönderir. Kendisini uğurlarken beline tahta kılıcını kuşatır.derecede fazla olduğu farke-dilmiştir. 147 Menâhıb-HBV. Eröz. kadınlı erkekli bu içkili âyinin Şamanist biçimini yine de rahatlıkla sergilemektedir. şer kuvvetlerle mücadele için bir savaş aracıdır. Yola çıkarken Ulu Abdal ve Kiçî Abdal adında iki dervişini yanına katıp Sarı Saltık'ın beline bir de ağaç kılıç kuşatır. Ayn-ı Cem (Âyin-i Cem) denilen ve adından da anlaşıldığı gibi eski İran'ı hatırlatan bu merasim yahut âyinin Maniheist damgayı yediği Cem (efsânevî İran hükümdarı) kelimesinden de anlaşılabilir.9-10.47.. v. Hacı Bektaş. Görüldüğü gibi bütün lslâmî motiflere rağmen bu efsâne.263-269. hem Bektaşî hem de Kızılbaş zümreler-deki dinî teşkilât ve âyinlerin geniş ölçüde Maniheist damga taşıdığına şüphe bırakmıyor. Hacım Sultan'dır. Bu motif. Ali'nin evine gider. s. Bu arada Cebrail cennetten bir üzüm tanesi getirir. Hz. Kapıyı çalıp müsaade aldıktan sonra içeri girer. Adı geçen. ülkelerini zapt ve yağma eden Bedahşan ahalisini şikâyet için Ah-med-i Yesevî'ye gelip yardım isterler. yerine göre kâfirlerle savaşarak onları öldürmeleridir. kâfirlerle savaşarak onları yener ve Kutbuddîn Haydar'ı kurtarır.49-67.149 145 Nefes evlâdı konusu aşağıda dördüncü bölümde gelecektir. 144 tnan. Ali'nin yanına oturur. s. San Saltık'm kâfirleri "hıyar mânendi doğradığı" bu tahta kılıç (bkz.e.157). Şamanlar bununla kötü ruhlara karşı savaşmaktadır.g. Melikoff. s. Turcica. Bunun üzerine şeyh. Meselâ Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velîde. tahta bir kılıca sahip olmaları. 180 Hacı Bektaş'ın tahta kılıç kuşattığı bir başka halifesi de. 143 Bektaşî ve Alevîler'de Ayin-i Cem hakkında bazı mühim yorumlar için bkz. v. s.45. Yine Gölpınarlı neşrinde bu kılıcın tahtadan olduğu tasrih edilmiyor. 249 a). Kırklar bunu bir kap içinde ezip sırayla içerler (bkz.96-116 vd). anlatıldığına göre. 179 Bektaşî menâkıbnâmelerinde tahta kılıcın bu fonksiyonu açıkça görülmektedir. bizde Bektaşîlik ve Alevîlik konulu pek çok eserde bazı bilgiler bulunmaktadır (msl.80. Şamanizm.143 Tahta Kılıçla Savaşmak Bektaşî velîlerinin ortak bir yanları da.147 Yine aynı eserde benzer bir olay da Sarı Saltık hakkında anlatılır. içeride Hz. vaktiyle Ahmed-i Yesevî'nin kendine kuşattığı tahta kılıcı kendi eliyle onun . çok önemli ve temel bir âyin niteliğini taşımaktadır. Bu ve daha pek çok husus. Şamanist gelenek ve uygulamalarla ilgili bilgilerimiz. Samanların âyin yaparken kullandıkları âletlerden birinin de tahta kılıç olduğunu gösteriyor. Kırkıncıları olan Selman-ı Farisî parsa toplamaya çıkmıştır. Dikkat edilirse. Kadın erkek karışık icra edilen içkili sazlı bu gece toplantısı hakkında. "Le Probleme Kızılbaş". 149 A. s.g. aşağı yukarı bütün yazma nüshalarda Ahmed-i Yesevf nin Hacı Bektaş'a kendi tahta kılıcını kuşattığı yazılıdır. Germiyan ilinde yerleşmek üzere icazet alıp Sulucakaraöyük'ten ayrılacağı zaman.106 a). Sağlam ve geniş bilgi için buraya bakılmalıdır. Burada. Fakat yazma nüshalarda tahta kılıç olarak geçer. Muhammed. Fakat henüz on iki yaşında olan Haydar yenilerek esir düşer.. 146 Gölpınarlı neşrinde tahta kılıçtan bahsedilmezse de. bu âyine Islâmî bir dayanak bulmak maksadıyla Kırklar Meclisi denilen şu efsâne anlatılır: Bir gece Hz. Ali'nin yanında yirmi ikisi erkek on yedisi kadın otuz dokuz kişi oturduğunu görür. Sarı Saltık'm bu tahta kılıcından Saltıknâme'de de sık sık söz edilmektedir. bir gün Horasan halkından bir grup. hem onu kurtarmak hem de Be-dahşanlılar'ı yenmek üzere Hacı Bektaş'ı görevlendirir. bkz. Hz. Bektaşîler ve çeşitli Kızılbaş zümrelerinde çok eskiden beri yapıla-gelmekte olan Ayn-ı Cem. Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. 178 kanaatimizce Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerinde büyük bir titizlik ve sadakatle yüzyıllardan beri yapılagelen Ayn-ı Cem'in aslı bu olmalıdır.e. Muhammed geçip Hz. Bedahşanlılar Hacı Bektaş'tan gördükleri birtakım kerametler sayesinde Müslümanlığı da kabul ederler. Muhammed ve Hızır Aleyhisse-lâm gibi iki Islâmî motif bu Şamanist unsuru Islâmîleştirmeye kâfi gelmiştir.' temiz yürekliliğini beğenen Hacı Bektaş'ın lûtfuyla velilik mertebesine yükselen bu zatı şeyh kendisine halife yapar ve Rumeli'de Müslümanlığı yaymakla görevlendirilir.144 Yani tahta kılıç. Buyruk. bununla yerine göre ejderha. menâkıbnâmeler-den başka Osmanlı Devleti'nin kuruluş yıllarını anlatan ilk devir vekayinâmelerinde bile vardır. Muhammed tarafından kendisine verilmek üzere Hızır Aleyhisselâm'a teslim edilmişti (bkz. Şamanlar âyin yaparken vecd haline girebilmek için çaldıkları davuldan başka bir de tahta kılıç bulundurmaktadırlar. s. Hz.

Samancıgil. baskı. s. nşr. heterodoks Türk zümreleri «dediğimiz Bektaşî ve Kızılbaş topluluklarının inanç sistemlerinde en az eski Türk inançları veya Şamanizm kaynaklı inanç motifleri kadar yer tutmuşlardır. s. İstanbul. Bektaşî ve Kızıl-baş'lardaki ölçüsünde olmasa bile. hu- 150 Vilâyetnâme-HS. halkın bir kısmını öldürüp bir kısmını da Müslüman yapmıştı. 1277. 181 dut boylarında savaşan derviş-gazilerin de tahta kılıçlı oldukları zikredilmektedir. kılıcın gerçekten kesip kesmeyeceğini denemek için. Böyle anonim bir Tevarih-i Âl-i Osman'da anlatıldığına göre. Şeyh Bedreddin Manâhbı. Ahmed-i Yesevî. Sungur-bey. menâkıbnâmesinde geçmektedir (bkz. bu geleneğin Hz. Zaten Gazi unvanını da kendisine o vermiştir. Bu hak. 154 Benekay. 155 XVII. Hakkı Uzunçarşılı. Burada Hacı Bektaş yerine Ahmed-i Yesevî. 1969. 59). Menteşe taraflarında bir "üryan derviş" bütün o havaliyi elindeki tahta kılıçla fethetmiş.24-25.155 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM UZAK DOĞU VE ÎRAN DİNLERİ KAYNAKLI İNANÇ MOTİFLERİ 153 Msl. Anadolu Beylikleri. Kronoloji itibariyle Abdal Musa ile gerçekten görüşmüş olması mümkündür. menâkıbnâmelerde nicelik ve nitelik bakımından önemli bir yeri olanlardır. Hacı Bektaş. İstanbul. 1922. yüzyıl Kızılbaş şâirlerinden Gedâ Muslu'nun şu dörtlüğü. hem tarihte hem günümüzde. Breslau. nşr. Hacım Sultan.ll.154-155). geleceği cevabı alınır. kâfirlerle mücadele ettiklerini gösteriyor. Umur Beğ olup.83). V. ismail. Gölpınarlı -1. s. Hacım Sultan ve Kızıl Deli gibi büyük şeyhlere has görünüyor. Ankara. Kanaatimizce bunlar. Kırıkkale yakınlarındaki Hasandede Köyü'ne adını veren zatın şöyle bir menkabesi anlatılır: Bir gün Hacı Bektaş'a kendinden sonra büyük bir mürşidin gelip gelmeyeceği sorulur.154 Bu zat meşhur Hasan Dede'dir. Bu sebeple ikisinin görüşebilmiş olması zordur. Zerdüştîlik. s. s. Hacım Sultan'a ait bu menkabe.72): Erenler serveri ol sırrım Ali Serçeşme olmuştur Urumeli'ne Ağaçtan Zülfikar ol gerçek velî Evvel tekbir aldık pîrin beline 182 Umûmî Düşünceler / Burada incelenmeye çalışılan tenasüh. ateş kültü. Kızılbaşlar'da da belli bir yeri olduğunu görüyoruz. Bu gelenin haber verilen mürşid olduğunu anlayan Balım Sultan. tahta kılıcı ona verir. Bu menkabeden tahta kılıcın aynı zamanda mürşidlik alâmeti sayıldığı ve ancak bu mertebede bulunanların tahta kılıç taşıyabilecekleri anlaşılıyor ki. ilk devre ait bazı anonim Osmanlı tarihlerinde.beline kuşatmıştı. dört unsur inancı gibi büyük bir kısmı Budizm'e. Maniheizm.105-109). bkz. Aslında Abdal Musa ile Kızıl Deli arasında oldukça zaman farkı vardır. Gitmeden önce Kızıl Deli'nin beline ağaç bir kılıç kuşatır. 151 Adı geçen bu zat. yukarıya alınan menkabeler de bunu göstermektedir. Ali'ye bağlandığını açıklıyor (bkz. Balım Sultan zamanında Hacı Bektaş Tekkesi'ne günün birinde bir zat gelir ve doğruca kılıca yönelir. burada kılıcın tahtadan olduğundan bahsedilmez (bkz. Tahta kılıç geleneğinin. bir dervişin tekkeye su getirdiği katıra çalmış. E Giese.153 Bu örneklere bakarak o devirde bu şekilde hudutlarda savaşan ve isimleri yazıya geçmemiş daha pek çok heterodoks derviş bulunduğunu düşünebiliriz. Die Altosmanischen Anonymen Chroniken (Tevarih-i Âl-i Osman). Mazdeizm veıMazdekizm'e çıkan motifler. 2. meşhur Aydınoğlu I. I.-XV yüzyıllarda yaşamış ve bir kısmı ilk Bektaşîler arasında kabul edilen adları geçen şahısların. Gelibolulu Mustafa Âlî'nin tespit ettiği Emir-i Çin Osman menkabesinin bir bölümüne çok benzemektedir. Bunun gibi. Bu menkabe Kızıl Deli'nin kendi menâkıbnâmesin-de yoktur. şekil değiştirme.s. Halil b.150 Tahta kılıçla ilgili bir menkabe de Vilâyetnâme-i Abdal Musa'da bulunmaktadır. tahta kılıç. A. Abdal Musa'nın kerametlerini gören Gazi Umur Beğ. işte tahta kılıç bunların adetâ sembolü gibi olmuştur. Kun-hul-Ahbar. 1967. Aynı menkabe^Menâkıb-HBVde de mevcut olup. velilik yönlerinin yanında bir de gazilik tarafları olduğunu. Şeyh Bedreddîn'in de tahta kılıç kuşanan bir müridi bulunduğu. Abdal Musa kendisini Rumeli'nde fetihlere yollar ve yanına Kızıl Deli (Seyyid Ali) Sultan'ı yoldaş eder.152 Görüldüğü üzere. Bu mürşidin alâmeti söz konusu olduğunda Hacı Bektaş önünde duran tahta kılıcı göstererek "gelip bunu alacaktır" şeklinde konuşur. Gazi lâkabını taşımaktadır (bkz.151 ona mürid olur. Hakikatte de bunların çoğunun ilk devir Osmanlı fetihlerine katılmış kişiler olduğunu bugün artık biliyoruz. Türkistan'da geçer. Hacım Sultan yerine Emir-i Çin Osman vardır ve olay Anadolu'da değil. mılûl.17-18. hemen hemen XIII.28-29. Emir-i Çin Osman da bu kılıçla Çin'de bir ejderha öldürmüş ve Müslümanları onun şerrinden kurtarmıştır (bkz. s. s. Bunlarda bütün dervişlerin tahta kılıçlı olduklarına dair bir işaret yoktur. onu iki parçaya bölmüştü. 152 Vılâyetnâme-AM. Sünnî . Hattâ bunlardan bazılarının.

Melikoff.. sıra ile. Dede Garkın. hayvana. Türkiye'de ise özellikle Kızılbaşlık ve Bektaşîlik. yani Hz. ayn kitaplar da yazılmıştır. Alevî-lik-Bektaşîlik ile Ehl-i Haklar arasında karşılaştırılmalı bir şekilde şurada iyi işlendiğini belirtelim: M. v. bu inanca geniş yer verir. "Metempsycose".e. Buna rağmen İslâm tarihinde muhtelif heterodoks mezhep ve tarikatlarda geniş çapta yer bulduğu görülmekte. 2 Bareau. Türklük. Tenasüh (Reenkarnasyon. Yezidîlik. Kürtlük. Eli.182-188. 82a.topluluklarda da az çok muhafaza edilmiş bulunması dikkat çekicidir. Hacı Bektaş derhal avucunu ve alnını açarak yeşil benleri gösterir. "Ta-nâsuh". bkz. II. Ali'nin sırrı olduğunu.g.1 Bununla beraber. eğer gerçekten dediği gibi ise bu nişanları göstermesini isterler.g. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik. Çünkü kanaatlerince küçük bir çocuğun bu mertebede bulunmasına imkân yoktur. 68a. Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. s. birincilerde. v. kendisinin aslında Şah yani Hz. onun hakikaten Hz. van Bruinessen. Hindistan'dır. ikincilerde ise bu canlılığın kaybolmasıdır. Nitekim aynı eserin Âşık Paşa ile ilgili kısmında Dede'nün nakdi. Carca de Vaux. 5 Menâkıb-Kud. 4 Bu konuda msl.50-52. Reincamation. Bu konunun. Burada doğan Budizm. Menâkıbu'l-Kudsîye'de Muhlis Paşa'nın vefatı anlatılırken. 1962.. Ali'nin biri avucunda. Ama her halükârda her iki kesimde de bu inançlardaki menşe' birliği açıkça görülmektedir. Dicüonnaire des Symboles. bitkiye veya cansız bir varlığa göç etmesi gibi çeşitli biçimleri olan bu inancın en hâkim olduğu. böyledir. tenasühü kendi doktrininin temeli yapmıştır. İslâmiyet'te de kabul görmemiştir. Gördükleri karşısında itiraz edemeyen erenler. Bu defa Horasan Erenleri Hz. Nusayrîlik vs. 231-240. onun ağzından şu sözler nakledilir: Belî hem bir dakı gelem bellü Rum içinde ıyan olam bellü Kimse bilmeye beni ille meğer Beni ben bildürem beni bileler5 Bize doğmuşıdı saadet ayı Getürün didi on yılı sayı 1 Bkz. en fazla işlenip geliştirildiği yer. diğeri alnında iki yeşil beni bulunduğunu. Baba îlyas ve Muhlis Paşa olarak görülen aynı ruhun Âşık Paşa'da yeniden zuhur ettiği bir kere daha açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. v. 7 A. eski dünyanın bazı yerlerinde değişik biçim ve anlayışlarda görülmüş çok eski bir telâkkidir. Ali'nin sırrı olduğunu bildirmek zorunda kalır. Bu konuda dinler tarihine ait muhtelif eserlerde bilgi mevcut olduğu gibi. 184 On birinci yıl olacak varınuz Tâ Arabkir'e sırrımı görünüz6 Bu mısralarda anlatılmak istenen. . 51-53. Meselâ Ehl-i Hak (Aliilâhîlik) mezhebi. Ali'nin Hacı Bektaş'ın bedeninde yaşadığını anlarlar ve af dilerler.L. Baba'nın genci Muhlis'ün sırrı Hacım eğlenci7 mısrâlarıyla. öldükten sonra insanın ruhunun başka bir bedene intikal suretiyle hayatını sürdürmesi şeklinde 183 ifade edilebilecek olan tenasüh inancı.2 Musevîlik ve Hıristiyanlık gibi büyük Monoteist dinlerce reddedilen tenasüh inancı. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Vdî'de şöyle bir menkabe nakledilir: Hacı Bektaş'ın şeyhi Lokman-ı Perende'nin hacdan dönüşünü kutlamak üzere gelen Horasan Erenleri. o zaman henüz çocuk yaşta bulunan Hacı Bektaş'ın kerametlerine bir türlü inanmamaktadırlar. s. Bu suretle Menâkıbu'l-Kudsîye'de Baba llyas sülâlesinin usûl ve fürûun-dan gelen şeyhlerin hep aynı ruhun mazharları olduğu telâkkisi vurgulanmak istenmiştir.8 6 A. Cranston. s. insan ruhunun insana. vefat ettikten on yıl sonra Rum diyarında Arabkir'de dünyaya geleceğidir. Metampsikoz) İnancı Genel ve kaba bir tarifle. Muhlis Paşa'nın. Noyan.Head-S. Alevîlik. 15. Meselâ bunlar arasında şuna bakılabilir: J. 65a.3 hattâ bunların bazılarının temel doktrinini teşkil ettiği müşahede olunmaktadır. bu inanç motiflerinin İslâm öncesi durumlarını daha bir canlılıkla sürdürmesi.4 Bu sebeple tenasüh inancı elimizdeki menâkıbnâmelerde mühim bir mevki işgal eder. Bunun üzerine Hacı Bektaş. 3 İslâm tarihindeki tenasüh inancına kısa bir bakış için bkz. ki on yıl sonra burada oğlu Âşık Paşa doğmuştur.e. Londra. Aradaki tek fark.

8 Menâkıb-HBV, s.7. Aynı menkabe ufak bir iki farkla Vilâyetnâme-HS''da da yer almaktadır. Burada Horasan Erenleri, Hz. Ali'nin alnında bir kara ben, sağ elinin ayasında bir yeşil ben ve sağ omuzunda bir başka ben olmak üzere üç alâmeti bulunduğundan bahsederler (bkz. slO-11). 185

Üçüncü önemli bir misal, Vilâyetnâme-i Abdal Musa'da bulunmaktadır. Eserin hemen başında yer alan bir pasajda, aynen şöyle denilmektedir: "Sultan Hacı Bektaş-ı Velî kuddise sirruh bir gün hayatında otururken mübarek nefsinden nutka gelûb ayıtdı: Yâ erenler! Genceli'de gene ay gibi doğam, adım Abdal Musa çağırdıram, didi, beni isteyen anda gelsün bulsun, didi. Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî vefat idicek Abdal Musa zuhura geldi..."9 Yani burada Hacı Bektaş'm ruhunun öldükten sonra Abdal Musa olarak tekrar dünyaya geldiği anlatılmaktadır. Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn'dt ise tenasüh inancını yansıtan iki tipik menkabe vardır. Birincisine göre, Sultan bir gün abdallarıyla otururken onlara şöyle der: "Pirler Seyyid Gazi donunda iken burada peltek dillü kardaşlar ile kapışur iken pirlerün şunda bir ahun sikke künk gibi geçüb dururdu. Hem bir altun maşraba ve bir altun üzengimiz kalub dururdu. Ge-lün, varalum, açalum." Bu söz üzerine dervişler söylenen yeri açıp Sultan'ın bahsettiği eşyayı bulurlar. Böylece şeyhlerinin çok zamanlar evvel aynı yerlerde, yani Eskişehir dolaylarında Seyyid Battal Gazi olarak yaşadığını, şimdi de Sultan Şucâud-dîn'in bedeninde zuhur ettiğini anlamış olurlar.10 İkinci menkabe daha ilgi çekicidir. Bunda anlatıldığına göre, bir gün birisi Sultan'a, hiç kullanmadığı halde niçin elinde bir asâ başında bir frenk şapkası taşıdığını sorar. Sultan'ın asâ için verdiği cevap şudur: "Köçeğüm, pirler Âdem donuyla cennetden çıkdığımızda Havva bizden nice gün ayrı düşdü. Havvayile girü buluşıcak bize vâhişlik eyledi. Hakk'un izniyile Cebrail cennetden getürdü, virdi, Havva'yı terbiyet eylemek içün..." Şapka hakkında ise şunları söyler: "Pirler Ali donuyla gelüb şehid olduğumuzda deveyi yedüb cismimizi götürmeğe geldik... Olvakt yüzümüzde urduğumuz nikabdan, didi."" Tenasüh inancını aksettiren menkabelerin en fazla bulunduğu eser ise Vilâyetnâme-i Otman Baba'dır. Buradaki dikkate de9 Vilâyetnâme-AM, s. 1-2. 10 Vüâyetnâme-SŞ, w. 8a-9b. 11 A.g.e.,v. 12b. 186

ğer örneklerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz: Eserde Otman Baba'yı tanıtırken şu ifadeler kullanılmaktadır: "Tarih-i nebe-viyyenin sekiz yüz otuz üç yılından sonra Rum vilâyetinde bir kutbulaktâb zahir oldu ve dâvası bu idi kim Muhammed ve îsa ve Musa ve Âdem benem dir idi."12 Bir başka menkabede ise, Edirne'de münakaşa yaptığı birisine Otman Baba'nın şöyle hitap ettiği nakledilmiştir: "Ol şehir-lüye ayıtdı ki: Bak bire çirkin, gebe karınlu şehirlüsü! Yüz kere yüz bin yıldır ki ben bu milke gelürem, bir taşı bir taş üzerine komadum. Başınıza yıkılsun.."™ Yine Edirne'de bir vesile ile münakaşa ettiği ahaliye şöyle bağırır: "Ha zinhar bunu şöyle bilün ki ben ol istedüğünüz sırr-ı Muhammed'im ki ben size bu âleme rahmet eylemeğe geldim ve beni gören gözler var olsun."™ Bir başka menkabede anlatıldığına göre, Pravadi'de Mü'min Derviş adlı bir kadı şikâyet üzerine Otman Baba'nın beş abdalını hapse attırır. O gece şehrin beği isa'nın ve kadının rüyasına giren Otman Baba, elinde Zülfikar, üstlerine hücum edip başlarını kesmek ister ve "Benüm Hasan ve Hüseyin'lerimi niçün zindana salub habs itdinüz?" diye bağırır. Bu rüya üzerine ertesi gün abdallar serbest bırakılır.15 Burada da Otman Baba'nın Hz. Ali olduğu inancı vurgulanmak istenmiştir. Buraya kaydedilecek son menkabe, Otman Baba'nın vaktiyle Sarı Saltık olarak yaşamış bulunmasıyla alâkalıdır. Otman Baba Rumeli'de Madra denilen bir kasabaya gelir ve bir dervişin evine misafir olur. Ancak bu derviş Otman Baba'nın veliliğine inanmamaktadır. Bunu keramet gücüyle bilen Baba, gece olunca çerağı söndürüp kapıyı kapatır; eline geçirdiği bir değ-

12 Vilâyetnâme-OB, v. 20a. 13 A.g.e.,v. 58b. 14 A.g.e., v. 70a; krş. Menâkib-Kud, 81a. Burada da Âşık Paşa'nın mısralarıyla Hz. Muhammed'in mazharı olduğu söylenmektedir. Sevvumîn şöyleyidi hulkı ânun Hakikat sırriyidi Mustafâ'nun 15 Vilâyetnâme-OB, v. 112b. 187

nekle dervişin tepesine yüklenir: "Bak bire çirkin! Beni bilme-din ki Sarı Saltık didikleri server-i cihan ve maksud-ı insan be-nem..." diye bağırır:16 Aynı şekilde Dobruca'da da Sarı Saltık tekkesindeki dervişlere, Sarı Saltık'ın orada öldürdüğü rivayet edilen ejderhayı hatırlatarak "Bu ejderhayı... Sarı Saltık olub ben öldürdüm" der.17 Menâkıbnâmelerde tenasühle ilgili menkabeler şüphesiz bu zikredilenlerden ibaret değildir. Bunlar, bizce en tipik olanlarından seçilmiştir. Dikkat edilirse üç ana grupta toplanmaktadırlar: a) Bir kısmında aynı ruhun Âdem Peygamber'den Hz. Mu-hammed'e kadar, sırayla bütün peygamberlerin, daha doğrusu büyük peygamberlerin bedeninde şekillendiği, kalıp değişik olmakla beraber hepsinde tek ruhun yaşayıp geldiği anlatılmaktadır. Sultan Şucâuddîn ve Otman Baba'nın bir kısım menkabeleri bu kabildendir. Bu inanç XV yüzyılın ilk yarısından itibaren Kaygusuz Abdal'la başlayarak Bektaşî-Kızılbaş şiirinde de sık sık işlenmiştir. Meselâ Kaygusuz Abdal'ın Geh olur âlemulesrar olursun Gehî Ahmed gehî Haydar olursun Gehî Âdem gehî Şît ü geh Eyyub Gehî Musa olursun geh Şuayyub18 şeklindeki kıt'ası ile, XVII. yüzyılın ünlü Bektaşî şâiri Muhyiddîn Abdal'ın Âdem'in sulbünden Şît olub geldim. Nuh ile beraber tufana girdim Bir zaman bu milke ibrahim oldum Yapdım Beytullah'ı taş taşıdım ben19
16 17 18 19 A.g.e., v. 56b. A.g.e., s.60a. Bu ejderha menkabesine aşağıda temas edilecektir. Güzel, s.229. Besim Atalay, Bektaşîlik ve Edebiyatı, İstanbul, 1340, s.76. 188

diye devam eden manzumesi, tenasüh inancının bu şeklinin yüzyıllar boyu tekrarlanan örneklerinden sadece ikisidir. b) Hacı Bektaş'a ait menkabede ise, Hz. Ali'nin Hacı Bektaş olarak yeniden dünyaya geldiği belirtilmektedir. Bu inanca göre Hz. Ali'nin ruhu sırasıyla Bektaşîler'ce takdis olunan bütün büyük velîlerin bedeninde zuhur etmiştir, ki bunların başında menkabede görüldüğü üzere Hacı Bektaş'ın bizzat kendisi gelmektedir. Bektaşî şâiri Kul Hasan'ın şu kıt'ası da bunun bir başka ifadesidir: Aslan olup yol üstünde oturan Selman idi ana nergis getiren Kendi cenazesin kendi götüren Hünkâr Hacı Bektaş, Ali kendidür20 Bu inanca göre Hz. Ali, Hacı Bektaş'tan sonra da başka büyük evliyanın bedeninde yaşamaya devam etmiş olup bu, kıyamete kadar sürüp gidecektir. Nitekim Bektaşîler ve Kızılbaş-lar, Hz. Ali'nin birçok kalıplarda her devir ve zamanda yeryüzünde mutlaka mevcut olduğuna inanmaktadırlar.21 Hattâ yukarıda Otman Baba'nın bir menkabesinde de görüldüğü üzere, Hz. Ali bu zatın vücûdunda yaşamıştır. Muhyiddîn Abdal'ın şu manzumesi bu inancı yansıtıyor: Ala gözlü Sultan Baba (Otman Baba) Ululardan ulusun sen Yedi iklim dört köşeye Arş'a Kürs'e dolusun sen Yüzün gören yoksul bay olur Kâfirler imana gelir
20 Öztelli, Bektaşî Gülleri, s.107. 21 Atalay, s.51.

189

Seni sevmeyenler n'olur Şah-ı Kerem Ali'sin sen22 Hz. Ali'nin değişik kalıplarda yaşadığını gösteren bu inancı terennüm eden daha pek çok nefes vardır. Pir Sultan Abdal'ın Pir Sultan'ım şu dünyaya Dolu geldim dolu benim Bilmeyenler bilsin beni Ben Ali'yim, Ali benim23 kıt'ası ile Kul Hüseyin'in

Balım Sultan gerçek sırr-ı Ali'sin Mü'minlerin kanadısın kolusun Pirim Hünkâr Hacı Bektaş Velî'sin Cansız duvarları yürüten meded24 diye sürüp giden nefesi, bu konuda çok güzel bir örnektir. Bu kıt'alarda da Hz. Ali'nin Pir Sultan Abdal veya Balım Sultan vücuduyla göründüğü açıkça ifade edilmektedir. Bu iki tip tenasüh inancında aslında gizli bir hulul inancı da mevcuttur. Eğer dikkat edilirse yukarıda nakledilen nefeslerde bu gizli hulul, yani Allah'ın insan vücuduna girmesi telâkkisi rahatlıkla sezilebilir.25 Allah'ın Hz. Âdem'in yahut Hz. Ali'nin bedenine hulul ettiği düşüncesinden hareketle Hz. Ali'nin zuhur ettiği her kalıpta gerçekte Allah'ın bulunduğu inancı telkin olunmak istenmektedir. Zaten Muhyiddîn Abdal'ın man-zûmesindeki
22 23 24 25 Gölpınarh, Nefesler, s.U6. Gölpınarh-Boratav, Pir Sultan Abdal, s.98-99. Gölpınarh, Nefesler, s.56. Aşağıda hulul ile ilgili kısma bakılmalıdır. 190

Yedi iklim dört köşeye Arş'a Kürs'e dolusun sen mısraları bunun açık bir ifadesinden başka bir şey değildir. c) Üçüncü grubu teşkil eden Âşık Paşa, Abdal Musa, Sultan Şucâuddîn ve Otman Baba'ya ait menkabelerde ise, büyük bir velînin ruhunun başka büyük bir velî olarak yeni bir beden içinde yaşamaya devam etmesi şeklinde bir tenasüh anlayışı ortaya konulmaktadır. Bu örneklerde Muhlis Paşa Âşık Paşa olarak; Hacı Bektaş Abdal Musa olarak; Seyyid Battal Gazi Sultan Şucâuddîn olarak ve nihayet Sarı Saltık Otman Baba olarak yeniden dünyaya gelmişlerdir. Bu tip tenasüh inancının bir benzeri olan "dedenin veya babanın ruhunun torunda yahut evlâtta zuhur etmesi" telâkkisine, Âşık Paşa örneğinde olduğu gibi, Menâkıb-ı Şeyh Bedreddîride de rastlanmaktadır: iki ata sırrı iyi din eri Oğul oğlmda zuhur itdi giri Seb'a-i seyyare gibi pes bular Bu cihana toğıban tolındılar26 Burada söylenen, Şeyh Bedreddîn'in dedesinin ve babasının ruhlarının, tıpkı Dede Garkın ve Baba Ilyas'ın ruhlarının Muhlis Paşa'da, onunkinin de oğlu Âşık Paşa'da zuhur etmesi gibi, Şeyh Bedreddîn'in bedeninde zuhura gelmesidir. Yukardan beri incelenmeye çalışılan örneklerde iki anahtar terim, tenasüh inancını ifade eden kelimeler olarak dikkati topluyor. Bunlardan biri don kelimesidir. Seyyid Battal donu, Âdem donu, Ali donu vs. terkiplerde yer alan bu kelime, ruhun girdiği bedeni kastetmektedir. İran'da Ehl-i Haklar'da ruhun bu şekilde kalıptan kalıba girmesi don-beâon dolaşmak tarzında ifade edilmektedir.27 Türkçede de donuna girmek biçi26 Bkz. Şeyh Bedreddin Menâkıbı, s.8. 27 Mdikoff, "Le Probleme Kızılbaş", s.59. 191

minde kullanılmaktadır.28 ikinci kelime, sır terimidir. Ali sırrı, sırr-ı Muhammed, Ata sırrı vs. terkiplerde geçen bu kelime ise, beden değiştiren ruhu belirtmekte olup BektaşîKızılbaş metinlerinde çok sık geçer. Metinlerde tenasüh kavramının aya benzetilmesi de hayli ilgi uyandırmaktadır. Hacı Bektaş'ın "genç ay gibi doğması", aslında bu inancın veciz bir ifadesidir. Ayın hilâl şeklinden başlayarak zamanla dolunay halinde en olgun biçimine girip giderek kaybolması gibi, ruh da hilâl gibi bir bedende doğmakta, olgun yaşa gelmekte ve zamanı dolunca bedenin ölümüyle ondan çıkıp yepyeni bir başka bedende ortaya çıkmaktadır. Zahirde hangi biçimde görünürse görünsün ay aynı ay olduğu gibi, hangi bedene girerse girsin, ruh da aynı ruhtur. Anadolu'nun fethinden sonra buraya yerleşen muhtelif Türk zümreleriyle birlikte geldiğine şüphe olmayan tenasüh inancının, bu yeni ülkede daha o zamanlar özellikle göçebe çevrelerde yaygın olduğuna Menâhıbu'l-Kudsîye açık bir delildir. Çünkü tenasüh inancının böyle bir eserde hem de kuvvetli bir tarzda işlenmesi için bunu kabul edecek yahut başka bir deyişle buna inanan geniş bir tabanın bulunması gerekir. Zamanla Bektaşîlik ve daha başka tarikatların içinde iyice işlenen tenasüh inancı bilhassa Kızılbaş zümrelerinde de temel inançlardan birini oluşturmuş, dolayısıyla Türk heterodoksisi-nin de ana unsurlarından birini teşkil etmiştir. Bundan dolayı XVI. yüzyılda

70.37 Fakat yukarıda sergilenen örnekler ve bunların tahlili. Yörükler. Bazı araştırıcılar. bitkiye veya cansız bir maddeye intikali söz konusudur. Şiirlerinde. Ele alınan örneklerde bu inancın bir cephesi. Hatâyı Divanı. İstanbul. N. 194 . söz konusu inancın temelinde Totemizm'i görmeye yarayacak hiçbir ipucu verecek durumda değildir. Çünkü mahiyeti tamamıyla farklıdır. tercüme E. 1978. insana geçişi aksettirilmektedir. Budizm'deki tenasüh inancı biraz yakından incelenecek olursa. öldüklerinde hayvan donuna girip azap görürler. yani ruhun insandan. dünyaya meyledip insanlara fenalık yapanlar.36 Anadolu'daki muhtelif Kızılbaş zümrelerinde (Çepniler. 34 Roux. 1937) bakılmalıdır. s. kötü bir insanın ruhunun ise kötülüğünün derecesine göre bir hayvan bedeninde cezasını tamamlayıncaya kadar hayatını devam ettirece31 Bkz. On iki İmam mezhebinde mevcut olmamasına. 193 ğine inanılmaktadır. Eröz. Bu telâkkinin hayvanlara kötü muamele edilmesine engel olmak gibi bir fayda sağladığı da gerçektir.59. öldükten sonra başka bir insan bedeninde. 1961.396-397. Sıraçlar) tenasüh inancının değişik cephelerini sergileyen pek çok örnek bulmak mümkündür. 29 Ebû Cafer Şeyh Sadûk. nşr. Bu itibarla büyük bir çoğunluğun da haklı olarak kabul ettiği gibi. S.50. Bu konudaki birtakım mütâlâalar için J. bilindiği üzere Hatâyı mahlasını kullanan Şah İsmail'in 28 Donuna girmek deyimiyle bazen de metamorphose (peşpeşe değişik biçimler alma) kasdedilir. s. 36 Msl. Ankara. bkz. aslında bu konuda Bektaşî ve Kızılbaşlar'da mevcut telâkkinin tamamı değildir.34 Kızılbaş Kürtler'de de. Tahtacılar. 30 Melikoff. Fırat.Safevî propagandası. 37 Msl. 33 Hatâyı Divanı. Risâletul-itikadâtî'l-İınaıniyye. Ergun. s. Oysa bu inancın bütününde bir de insan ruhunun hayvana. Aşağıya örnek alınan şu üç kıt'a bunu rahatça meydana koyacak niteliktedir: Hatâyî'm teslim et özün ustada Elinde Zülfikar hem ehli gaza Binbir dondan baş gösterdi Murtazâ Bir mürşid belinden geldik eyvallah31 Hatâyî'yem al atlıyam Sözü şekerden datlıyam Murtazâ Alî zatlıyam Gaziler. tenasühün çok önemli bir yer tuttuğu ve ustaca işlendiği görülecektir. 192 divanı incelendiğinde. Ruhi Fığlah. atalar kültü ile kolayca bağdaşan bir nitelik taşıması sebebiyle tutunduğunu söylemek herhalde mümkündür. Bu yüzden bu meselede Hıristiyanlık etkisini arayanlar olmuşsa da. aradaki büyük yakınlığı kolayca görmek kabildir. s. Üstelik dünya üzerinde tenasüh inancını doktrininin temeli yapmış ikinci bir din bulunmadığını da hatırdan uzak tutmamalıdır.350-351. Bu itibarla daha İslâm öncesi devirde Budizm kanalıyla Türkler'e giren tenasüh inancının.53. iyi bir insanın ruhunun. s. Türkler'deki tenasüh inancının kaynağı Budizm'dir. Birge'nin The Bektashi Order of Dervishes'ine (Londra. özellikle hayvan kalıbına girme telâkkisini göz önüne alarak Türkler'deki tenasüh inancını Totemizm'e bağlamakta ve bunun çok derin izler bırakarak Şamanizm'in en kuvvetli unsurlarından biri haline geldiğini söylemektedirler. s. Traditions. 32 Gölpınarlı. dedenin veya babanın ruhunun torun veya evlâtta zuhuruna ait misallere dikkat edilirse. Söz konusu inancın özellikle heterodoks kesimdeki Türkler'de bu derece kuvvetle yerleşmesi. K. deyin Şah benem32 Ezelden aşk ile divâne geldim Yerim meyhanedir mestâne geldim Hezârân dona girdim ben dolandım Bugün hasm ile ben meydâne geldim33 Buraya kadar anlatılmaya çalışılan tenasüh inancı. hattâ reddedilmesine rağmen.90. Nefesler.29 tenasüh inancını kuvvetle işlemeye özen göstermiş. 35 Bektaşîlik ve Kızılbaşlıkta ulûhiyet telâkkisi bu üçlü terimle ifade olunmaktadır. Meselâ bugün Tahtacılar'da ve Kızılbaş Kürtler'de tenasüh inancı bütün cepheleriyle yaşamaktadır. bkz.30 belki de bu propagandanın Anadolu'daki Türkmen çevrelerinde sağlam bir şekilde tutunmasında bunun önemli katkısı olmuştur.66.157. s. bu zahirî bir benzerliktir. Aşağıda bu konuya da temas edilecektir. Tahtacılar'da. Hak Muhammed Ali'ye35 iman edip de mürşide ikrar vermeyenler. s. atalar kültü ile yakından ilgili görünüyor.

Tanrıların. Hâbıtiyye. 225. Maniheist etkileri de hesaba katmak yerinde olacaktır sanıyoruz. II. 43 Şehristanî. köpek vs. sürekli . adı geçen eserin 11 ve 23. hattâ hayvanların. 42 el-Bağdadî. 41 Bu konuda meselâ bkz. Budizm'in bu özelliğine dikkati çekmişlerdir.41 Ancak bu gerçek bilindikten sonradır ki.272. gerçekte bu inancın Buda'nın yaşadığı devirden çok eski zamanlarda Hindistan'da mevcut olduğunu ortaya çıkarmıştır. îbn Hazm.522. Bunlara göre insanlar işledikleri iyilik veya kötülüklere bakılarak öldükten sonra değişik kalıplarda hayatlarını sürdüreceklerdi. İstanbul. Bu gibi menkabelerin Uygurlarda da çok yayıldığına ve bunları ihtiva eden metinlerin elde mevcut bulunduğuna giriş kısmında temas edilmişti. s. Budizm'de tenasüh inancını işleyen pek çok Budist menkabe vardır. ölümden sonra başka bir cesede girmesi kaçınılmazdır.42 Bu üç fırkadan başka. yüzyıldan itibaren Göktürkler ve daha sonra da Uygurlar arasında uzun zaman Budizm'in mevcudiyeti de düşünülürse. Buda'dan önce Brahmanlar bu inancı benimsemişler ve işlemişlerdir. fil. s. 175. Budizm'in tenasüh telâkkisine göre ruhun. 195 Budizm'deki bu inancın. bu inancın Hindistan'da çok daha eskiden yayılmış olduğunun tespiti olsa gerektir. tüccarların ve değişik mesleklerden daha birçok kimselerin hikâyesi anlatılır. s.Kemal Samancıgil. O halde iyi işler yapan kimseler asla ölümden korkmamalıdır. bitki veya cansız varlıkların kalıbında yeniden doğacaklarına inanılmaktaydı. adı geçen fırkalardaki inançlar da göz önüne alınırsa. Râvendiyye fırkalarının temel doktrinleri tenasühe dayanıyordu. sayfalarına bakılabilir.32. Bir örnek olmak üzere. Kahire. sade Türkler ve onların yaşadığı yerlerde değil. Peuch. 44 De Vaux.Daha XI.43 Ayrıca Ismailîler ve Nusayrîler arasında. islâm müelliflerinin.45 Bu itibarla Bektaşî menkabelerin-deki.39 Ancak Budizm bunu daha da geliştirip sistemleştirmiştir. Hâşimiyye. 90-91. Sebeiy-ye. 1321. VI. Kesin olarak tarihlendiri-lemeyecek bir devirden beri bu ülkede. Bektaşîlerdeki tenasüh inancı da aynen böyledir (bkz. 45 Şehristanî. Mezopotamya ve İran'da. ki tenasüh de bunlardan biriydi. 100 ve 133-134. nesh. Ancak kötülük işleyenler için durum farklıdır. mesh. 40 Ruben.44 Bunlardan Kâmiliyye'nin tenasüh telâkkisi. 1. Cha-vannes'in Çinceden Contes et Ligendes du Bouddhisme Chinois adıyla tercüme ettiği menkabe koleksiyonunun 64. I. Bu menkabelerde öldükten sonra insan veya ilâh. her seferinde biri ötekinden kötü hayvan kalıbına girmek suretiyle cezalandırılacaktır. hattâ Yezidîler'de de bu inancın mevcudiyeti birçok örnekleriyle biliniyor. 196 Bugün İran'da Ehl-i Haklar'da tenasüh inancının. insanların öldükten sonra başka insanların. 92. hayvanların kalıbında yeniden dünyaya gelen rahiplerin. dolayısıyla Bektaşîlik'teki tenasüh telâkkisinde. Kitabu't-Tahkih mâ Îi'l-Hind. Le Manicheisme. vaktiyle Orta Asya'daki Budist tesiri dikkate almak gerektiği kadar. Budizm üzerinde yapılan çalışmalar. Ab-dulkahir el-Bağdadî ve İbn Hazm'ın bildirdiğine göre. E. 275-276. yüzyılda dünya dinleri üstünde derin araştırmalar yapmış el-Birûnî ve XII. 39 Bareau. Bunun sebebi herhalde. Londra. "Tanâsuh". yüzyılın ünlü âlimi Şehristanî. cinlerin. Mesut Erişen . 1966. s. Şehristanî.40 38 El-Birûnî. çünkü onlar kalıp değiştirirken insan bedenine değil. Bu inancın Arap Şiîliğine yabancı oluşu ve sadece belirtilen sahalarda eski İran kültürü etkisiyle teşekkül eden aşırı fırkalarda bulunuşu da bu görüşü doğrular. 1887. 151-152. zikredilen eski aşırı fırkaların mîrası olarak kuvvetle yaşadığını görüyoruz. eski Yunan'da Pythagor'cular arasında da tenasühün mevcudiyetini bildikleri halde bu inancın beşiği olarak Hindistan'ı görmeleri dikkate değer. 15. Ri-zâmiyye ve Kâmiliyye fırkaları da aynı şekilde tenasühe isti-nad etmekteydi. s. İran'da ve bu arada Maniheizm'in teşekkülünde önemli ölçüde payı bulunduğu. Bektaşîlik ve Alevîlik Tarihi.38 Buna ek olarak. Bu konuda mezhepler tarihî kaynakları yeterli ipuçları ihtiva etmektedirler. Budizm teşekkül ederken. Maniheizm'in eskiden hâkim olduğu bölgelerde İslâmî devirde ortaya çıkan bazı aşırı Şîî fırkalarda mevcut tenasüh inancının mahiyetini anlamak mümkün olabilir. Bunlara göre insan ruhunun tekâmülü. eski Hint inançlarından bir kısmını kendi bünyesine aldığı biliniyordu. Kitabu'l-Faslfi-l-Mihl ve'l-Ehvâ ve'n-Ni-hal. sayfalarıyla.134). I. Eli.1. jesh ve resh biçimindeki dörtlü kademesiyle aynen Bektaşîler'deki telâkkiye benzemektedir. yapılan araştırmalarla ortaya çıkmaktadır.24. 34. Türkler'deki tenasüh inancına başka bir kaynak aramak fuzulîdir. s.

onlardan bitkilere. 47 Devir ve tenasüh farkı meselesi için bkz. Clement Huart. Wiesbaden. Bunlardan biri. yine Menâkıbu'l-Kudsîye'de. kamufle edilmesi güç bir inanç oluşu olsa gerektir.46 Bu. 1973. hayvanlardan da insanlara intikal suretiyle en yüksek yaratılış biçimine doğru bir gelişme söz konusudur. Âdem'i kendi suretinde yarattığı şeklindeki Islâmî telâkkiyi imâ ediyor intibaını uyandırabilir. 52 Bektaşîliğe hulul inancının ancak XV yüzyılda Hurûfîler tarafından sokulduğunu ileri sürenler vardır (msl.. Eli). s. Şia Mezhebi İçinde Hulul ve Tenasüh. "Hurûfiya".56 Bir başka seferin- . tanınmak için insanları yaratmaya karar verdiği ve bu sebeple Hz. s. ayrıca bkz. uzun asırlardan beri Sünnî Müslümanlık anlayışının kuvvetle hâkim olduğu Anadolu'da. devir nazariyesinin Uygurlar'da da mevcudiyetini tespit etmekle. Fakat. Kaygusuz Abdal'ın olduğu söylenen şu sözler ifade etmektedir: "Biz de bu kârhaneyi seyretmek istedik. Melikoff. adetâ Âşık Paşa olduğu intibaı uyanıyor. Tldee de l'incarnation chez les Ahl-i Haqq".52 50 Mendfeıb-Kud. Hulul inancının sade bu ikisinde 46 Muhammed Mukri. 49 İslâm dünyasında hulul inancının genel mahiyeti için bkz. "Çün ol Turnacı Baba ol kân-ı pür-haşme-ti görüb müşahede eyledi.55 Bir defasında. öteki Vilâ-yetnâme-i Otman Baba'dadır. dolayısıyla Budizm'le ilişkisine işarette bulunmaktadır.58-59. s.47 B. 81b. hulul. Dahî nazarında secde-i izzet birle nâz ü niyaz eyledi. Aynı inancın Anadolu'da heterodoks Türkler arasında da devam ettiğini en güzel bir biçimde. Birge. Nitekim söz konusu iki menkabede de kamufle bir tarzda ortaya konulmuştur.v. Varna kadısı tarafından tutuklanan mü-ridlerine "Korkman.don değiştirmeye. Uygurlar'daki devir telâkkisine. Bektaşîlik'teki bu inancın menşeine. İlk bakışta.."53 Yani cisim olarak yaratılmadan önce ruhlar âleminde insanlara "Ben sizin rabbiniz değil miyim?" şeklinde hitap edip onlardan "Evet.. 81a. 1959.. s. Otman Baba. o zaman bahis konusu yapılanın. Akten des XXIV Internationalen Orientalistenkongress (München. s. 197 yer alıp ötekilerde bulunmamasının sebebi herhalde. Güzel. yukarıya alınan bu sözler. bu anlayışın temeli olan tevhid akidesine taban tabana zıt. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 1957). Mecid Mu-sazâde. yer aldığı metinle birlikte mütâlâa edilecek olursa.. 130. 51 A. korkman kim boynuzlu koyundan boynuzsuz koyunun hakkını alıverici dest-i kudret benim" diye teselli vermiş ve gerçekten de onları kurtarmıştı. Zaten mü-ridleri de hep Otman Baba'ya Sırr-ı Yezdan diye hitap ediyorlardı.e. Anavati tarafından tamamlanmış şeklidir).49 Bununla beraber. bkz. Massignon'un yazdığı maddenin G. biraz Bektaşîlik'teki devir nazariyesine benzemekle beraber devir değildir. Ögel. Nefesler. rabbimizsin" cevabını alan Allah'ın54 Otman Baba'da tecelli ettiğini gören Turnacı Baba. EI2 (Bu madde Eli 'deki L. Allah'ın. 488-489. "Le Probleme Kızılbaş". Budizm'deki samsâra kelimesinden bozma sansar veya sangsar denildiğini ve bunun bir tekerleğin dönüşüne benzetildiğini söylemektedir. Halbu198 Hulul inancıyla ilgili asıl çarpıcı ifadeler Vilâyetnâme-i Otman Baba'da bulunmaktadır.69-72. C. Zira devirde. padişah-ı âlem dileğimizi kabul edip bize insan donu giydirip dünyaya gönderdi. nice bin suretlerden göründüm" (bkz. v. kaynaklarımızda bu inancı yansıtan sadece iki menkabe vardır. 48 Ögel. yani don-be-don dolaşmaya bağlıdır. "Hulul".g. Gölpınarlı. Nitekim biraz aşağıda Âşık Paşa için Mazhar-ı Hak muzhır-ı kudret Nokta-i ilm merkez-i hikmet51 sıfatları kullanılarak Âşık Paşa'nın sanki Cenab-ı Hakk'm zuhur ettiği beden olduğu anlatılmak istenmiştir.125). Gördü kim ol Elest Bezmi'nde ve âleminde ruhlara hitab eden sırr-ı hakikat ve zât-ı bîmisal ol kân-ı âlicenabın yüzi ve gönlünde tecellî eylemiş. Nice bin kerre dürlü yakalardan baş gösterdim.178. bitkilerden hayvanlara. I. yani. önünde secde yapmıştı. Allah'ın insan bedenine girmesi inancıdır. Türk Mitolojisi. insan ruhunun daha ilk yaratılışta cansız varlıklara.48 Hulul (Enkarnasyon) İnancı Türk heterodoksisinin temel inançlarından biri de. Turnacı Baba adında bir şeyhin tekkesine uğramış ve misafir olmuştur. basılmamış doktora tezi. Yazar. Burada nakledildiğine göre.59-60.120-122. s. Menâkıbu'l-Kudsîye'de Âşık Paşa'dan bahseden kısımda onun üstün vasıflan anlatılırken şu sözler yer almaktadır: Çünki takdir var idi ezelî Gör ki ne kıldı lûtf-u Lem Yezelî Diledi kudretin kıla zahir Malum ola habîs ger tâhir Diledi kendûyi kıla malum Ademî suretin kılur merkum50 Yani Cenab-ı Hak kendi kudretinin açığa çıkması ve insanlar tarafından tanınması için insan şeklinde görünmeyi uygun bulmuştur.

Zaten gittiği her yerde kendinin ve müridlerinin tutuklanması da hep bu yüzdendi. O halde bu inancın Bektaşiliğe sonradan girdiğini değil.s. İran ve Mâverâünnehir'de Abbasîler zamanında teşekkül eden Beyâniyye. fakat diğer Tanrıların. Bu sebeple o. 96b-97a. Bu fırkaların hepsi de hulul esasına dayanmakta olup Allah'ın Âdem Peygamber'den sırayla büyük peygamberlere.60 Zerdüşt hakkındaki en eski dinî metinler. yeryüzündeki şeytanların bütün iyi kuvvetleri yendiklerini kendisine bildirmeleri üzerine. ondan sırasıyla bütün büyük peygamberler vasıtasıyla Hz. geniş çapta Hind-Iran inançlarının hâkim bulunduğu bir muhit olan bugünkü Afganistan denilen bölgede doktrinini geliştiren Zerdüşt'ün. Budist menkabeler. Hulul inancı biraz incelendiğinde Budizm ve Zerdüştîlik'le yakın ilgisinin bulunduğu görülür. ama bunlar. 164b. sırayla evlâdına ve nihayet Ebû Müslim . adetâ. ondan Beyân b. Sem'ân'a (Beyâniyye mezhebi). Kur'an-ı Kerim. o da "Şimdi Tanrı ile söyleşür gelirim" cevabını vermişti. sonra Hz. Esasen modern araştırmalar. Ali'ye hulul eden Allah. yahut Hz. Tanrı'yı bilirmüsünl" diye sormuş. Allah'ın kendisine hulul ettiğine inandığını biliyoruz. 60 Msl.e. bkz. v. Veda panteonunu teşkil eden otuz üç Tanrı'dan biri olarak semâda yaşadığını. el-Arâf.g. insan olarak doğması gerekmektedir. Ali ve sonra evlâdına (Cenâhiyye mezhebi)..51.e.g. 57 A. 108a-b. Mukanna'a göre Allah önce Hz. Budist unsurlardan bir kısmını kendi sistemine aldığını göstermektedir. bütün müridleriyle tutuklanıp İstanbul'a getirilerek Fatih'in emriyle Kılıç Manastırı'na (muhtemelen bugünkü Kalenderhâne Camii) hapsedilmişti. 56 A. 54 Bkz. onları cezalandırmak için yeryüzüne indiğini bildirir. 199 lah'ın kendine hulul ettiğini belirtmek istiyordu. yahut insan kılığında doğmadan önce. kendi varlıklarından ayrı bir Tanrı'nın kendi bedenlerine girdiği inancına kail olmamışlardır. Ali'ye. Widengren. ondan Cafer-i Sadık'a.. Elvan Çelebi hitap ettiği zümrelerin yabancı olmadığı bir inancı dile getirmekten başka bir şey yapmıyordu. Zerdüşt'ün doğuşunu bir Tanrı'nın doğuşu olarak terennüm etmektedirler. s. ondan Ebu'l-Hattab el-Esedî'ye (Hattâbiyye mezhebi) hululü gibi birbirinden az farklı telâkkilere sahiptir.59 Zerdüştîlik'te de buna benzer bir durum vardır. Kadıasker "Gel imdi ol söyleşdiğin Tanrı'yı bana göster" demesi üzerine Otman Baba kendini gösterip şöyle bağırmıştı: "Ya bu söyleyen kimdir?"57 Bu sözlerin açıkça ifade ettiği üzere Otman Baba Alki XIV yüzyılın ikinci yarısında yazılan Menâkıbu'l-Kudsîye'de hulul inancının „ yer alması. Muhammed'e kadar gelmiştir. Nümeyriyye. bunun için de Şuddho-dana ailesinin bir çocuğu olarak doğmaya karar verdiğini naklederler.61 Durum böyle olunca.62 Meşhur Mukan-na'ın da..97. aynı yerde.58 Bir başka menkabe. 53 Vilâyetnâme-OB. bizzat Tanrı oldukları fikrini taşıyanlar görülmüş.de Otman Baba. bunun çok daha eski bir geleneğinin bulunduğunu gösterir. v. sonra bir ara kendisini bildirmek için yeryüzüne inmek istediğini. Hz. 172. Büyük Tanrı Vişnu'nun daha önce semâda yaşadığını. Vişnu'nun bunu yapabilmesi için. Ali'den evlâdına. Kadıasker Otman Baba'ya: "Babacığım. yahut Hz. sonra Nuh Peygamber'e hulul etmiş. Âdem olarak yeryüzünde görünmüş. 200 insan timsâli kabul edilmektedir. Tanrı'nın insan olarak düşünülmesi demek olan antropomorfizmle bir alâkası yoktur. daha teşekkülü sırasında mevcut olduğunu düşünmenin daha doğru olacağını sanıyoruz. Cenâhiyye. ortaya koyduğu inançların merkezini teşkil eden Ahura Mazda'nın yeryüzüne inmiş 58 Ruben.e. Muhammed'den Hz. 55 Vılâyetnâme-OB. Buda'nın insan olmadan. 59 A. w. Hulmâniyye ve Rizâmiyye gibi. Tarihte zaman zaman Mısır firavunları gibi. v. 65a. bir savaşçı ailenin çocuğuna hulul eder. eski Zerdüştî çevrelerden kaynaklanan aşırı Şîî fırkalardaki hulul inancını anlamak mümkün olmaktadır. onun doğuşunu hikâye eden tipik sahnelerle doludur. Dolayısıyla hulul inancının.g. Birer ilâhî şeklinde bu sahnelerin tasvirleri. Zerdüşt.

Yer yoğiken gök yoğiken ta ezelden var idim Gevherin yek dânesinden ilerü perkâr idim Gevheri âb eyledim tuttu cihanı ser be-ser Ins ü cinni Arş u Kürs'i yaradan Settar idim Girdim âdem donuna sırrımı kimse bilmedi Men o beytullah içinde ta ezelden var idim67 mısrâlarıyla da.64 Kaygusuz Abdal ve Muhyiddîn Abdal'ın nefesleri65 arasındaki yakınlık hattâ aynîlik sezilmeyecek gibi değildir. Kızıl Deli'sin Münkiri kahredip kinci sensin Nuru vardır Muhammed'in nurunda İkisi bir oldu Ali sırrında Sırat'da Mizan'da Mahşer gününde Âleme suali sorucu sensin70 69 Atalay. 63 El-Bağdadî. s. Ali'nin ulûhiyetini.Horasanî'ye geçerek onun bedeninde yaşamış. Pir Sultan Abdal. Hacı Bektaş'm ulûhiyyetinin de aynı açıklıkla ifade edildiği görülür.83. 70 A. 68 Öztelli. Burada şunu da belirtmek gerekir ki. yukarıda s. 138. s. 201 feslerinde bu fikirlerin defalarca terennüm olunduğunu görüyoruz.63 Mukanna'nın bu telâkkisi ile yukarıda Otman Baba'nın sözleri. 62 Msl. yukarıda s. ondan sonra da Hacı Bektaş'ın ulûhiyyetinin terennüm edildiği görülür.120-122. s. s. 148. 64 Bkz. bazılarınca kâfir addedilirken. el-Milel vs. s. 202 Ezel Ebed Ali derim Düşdüm meded Ali derim Yokdur aded Ali derim Ali Ali Ali Ali Evvel O'dur Âhir O'dur Bâtın O'dur Zahir O'dur Tayyib Ol'dur Tâhir Ol Ali Ali Ali Ali69 şeklinde devam eden manzumesi.. Hulul İnancı Kaygusuz Abdal'dan sonra en açık ve seçik bir biçimde Şah İsmail Hatâyî'nin nefeslerinde ifadesini bulmuştur.e. Söz konusu fırkaların bu inançlarına dair daha geniş bilgi için gösterilen sayfalara bakılmalıdır. yüzyıldan günümüze kadar manzum Bektaşî ve Kızılbaş ne- 61 Ag. kaynaklarda IX-X. el-Bağdadî. Hallâc-ı Mansur hakkında bu konuda zıt görüşler bulunduğu. 67 A. Meselâ o bir nefesinde Lâ fetâ illâ Ali şanında olmuştur nüzul Hadd içinde sikke vü dinarsın sen yâ Ali Evvel ü Ahir de sensin Zahir ü Bâtın da sen Akl-ı Evvel'den hüveydâ yarsın sen yâ Ali66 derken Hz. s. yüzyılın ünlü mutasavvıflarından Hallâc-ı Mansur'un da hulul itikadıyla ittiham edildiğini ve yukarıda sayılan fırkalarla aynı tasnife tâbi tutularak hulûliyye başlığı altında incelendiğini görüyoruz.e.94. 156. en son olarak da kendi vücuduna hulul etmişti.. Ali'nin.g.e.. ondan sonra Allah'ın kendi bedeninde ceset-lendiğini anlatıyordu. bkz. daha sonraki kuşaklarca ehl-i tevhid ve gerçek bir mutasavvıf sayıldığı malumdur. Bektaşî ve Kızılbaş şiirinde en çok Hz. ti 203 Perişan Baba adlı şâirin şu iki kıt'ası da aşağı yukarı aynı mealdedir: Evvel gelip Ali olan Sonra gelip Velî (Hacı Bektaş) olan Ebedî Ezelî olan Hak Muhammed Ali Hak'dır Hacı Bektaş Velî Hak'dır Perişan pes ol ebed kâm Nefes bulsun bunda temam Evvel Âhir vesselam Hak Muhammed Ali Hak'dır Hacı Bektaş Velî Hak'dır71 .255-259. ı I .62. el-Fark. bu şiirlerin en açık olanlarından sayılabilir. s.g.s.150. XV. 65 Bkz.225. Meselâ Pir Sultan Abdal'ın Gafil kaldır şu gönlünden gümânı Bu mülkün sahibi Ali değil mi Yaratmıştır on sekiz bin âlemi Rızıklan veren Ali değil mi68 kıt'ası ile Virânî'nin 66 Hatâyı Divanı. Şâiri meçhul şu nefes bu bakımdan hayli ilgiye değer: Pirim Hünkâr Hacı Bektaş Velî'sin Cümlenin muradın verici sensin Gümanım yok şek getirmem Ali'sin Mü'minin namazı orucu sensin Kızı oğlan etdin böyle velîsin İsmin âlemlerde gezer dolusun Abdal Musa Sultan.

72 Bektaşîlikteki hulul inancının Hz. Hacı Bek-taş'tan sonra Bektaşî evliyası arasına giren belli başlı büyük şahsiyetlerin de ulûhiyyetleri ifade edilmiştir ki. O halde bir cisim birden fazla görünüşler altında tezahür edebilir. Ali'de olduğu gibi bütün hüviyetiyle bir bedene hulul etmeyebilir. Ali'de olmuştur.75 Allah bir bedene hulul edeceği zaman. Esed gibi görünüşte Ebû Talib'in karısı olan bir kadından Hz. Bu sebeple bazan. Bektaşîliğin takdis ettiği bütün büyük evliyayı dolaşarak onların vücudla-nna hulul etmiştir. yahut bir eşya biçimine girebilir.73 Ehl-i Haklar'a göre. Ali olarak doğar.76 Ehl-i Haklar bu suretle Allah'ın girdiği o vücûda Şah-mihman veya Hudâ-mihman. Onun hulul edeceği bedenin hem maddî hem manevî bakımdan her türlü noksan. Kürtlük. Ruben. s. dört büyük melek (Cebrail. s. Allah'ın nurunun güzel yüzlü insanlarda tecellî eylediğine inandıklarını biliyoruz.51) ve Zerdüşt'ün doğuşuna dair ifadeler (bkz. Eskiden bazı mutasavvıfların.78 Bu itibarla. Idris. Ayrı görünseler de.259). Sonunda birtakım işaretlerden o bedenin banndığı ev bulunur. Bu inançlar çeşitli fikir çevreleriyle pek teması olmayan halk arasında muhafaza edilmekle beraber. 131. Nuh.72 Bu hüviyetiyle bu telâkkiye tecessüd. sonra sırasıyla öteki büyük peygamberlerin (Şit. s.498.77 Bazan Allah Hz. Biıge. s. bir kuvvetin taşıyıcısıdır. 71 Samancıgil. bir insan. krş. ondan evlâdına hulul eden Allah. Doğuşu daima fevkalâdeliklerle doludur.60-61. Ali'den sonra Allah'ın hulul ettiği hiçbir beden tam hulule mazhar olmuş değildir. Hacı Bektaş'tan sonra ise. 73 Bu konuda bkz.497. Allah'ın önce Âdem Peygamber olarak yeryüzünde göründüğü. Hz. el-Bağdadî. kusur ve kötülüklerden arınmış olması lâzımdır. aydın kesimde tevil edilerek günümüz telâkkilerine uydurulmaya çalışıldığı gözden kaçmaz. Türklük. 205 tir. tenasüh inancı bahsinde nakledilen Muhyiddîn Abdal'ın Otman Baba hakkındaki nefesi bunun en güzel örneklerinden biridir. Bu benzerlikler. Ali'den sonra gelmeyecek140. Hz. Wîdengren. Bruinessen.149. s. s. 74 Mukri. Mikâil. Ama bunlann üçünün bir arada bulunduğu bir beden Hz. 76 Musazâde.Ayin-i Cem'lerde okunan nefeslerde ulûhiyyeti terennüm olunan yalnızca Hz. Isa gibi bakire bir anneden.166-176. yani Allah'ı misafir eden beden adını vermektedirler. s. neviler arasında esasta yine de birtakım benzerlikler vardır. hayvan veya bitki. her madde. Günümüzde Bektaşî veya Kızılbaşlar arasında tenasüh ve hulul inancının eskiden olduğu gibi tam hüviyetiyle devam ettiğini söylemek zordur. Muhammed'de zuhura geldiğidir. ya sıfatları ile veya zâtı ile tecellî eder.79 Fakat bu görünüşte değişik şekiller geçici olup o cismin asıl mahiyetini değiştirmezler. masallar ve menkabelerde yer alan şekil değiştirme motifini inceleyen araştırıcılar.57. Ali'ye. Krş. s. Hattâ bazılarının bunu hulule kadar vardırdıkları da malumdur. Tanınmayı istediği için çeşitli çehrelerde görünmek arzusundadır. Alevîlik. Ali ile ilgisi hakkında bkz. Böylece Allah o evde doğacak çocuğa hulul eder. Böyle insanlar az olduğu için tam hulul ancak Hz. Bütün bu menkabe ve nefeslerden bir sonuç çıkarılmak istenirse görülecek olan şudur: Ana inanç.) bedenlerine hulul ederek en son Hz. Otman Baba'nın sözleri tam bir tecessüd ifadesidir. Hz. israfil. bazan Fatıma b. Muhammed'den Hz. daha sonra Şîîlik tarihinin büyük isimlerini dolaşmış ve Hacı Bektaş'a gelmiştir. Şekil (Don) Değiştirme (Metamorfoz) Eskiçağ insanının kafasında yeryüzünde mevcut her cisim. Cenab-ı Hak tanınmamaktan sıkıntı duyan bir Tanrı'dır. Böyle bir hulul inancının Hulmâniyye mezhebi mensupları arasında da bulunduğu anlaşılıyor (bkz. s. Ali ve Hacı Bektaş değildir. yukarıda Buda hakkında nakledilen menkabe (Ruben.80 işte dünyanın birçok yerinde meydana gelen efsâneler. 77 Mukri. s. ibrahim vs. yani Allah'ın bir insan vücudunda cesetlenmesi de denilebilir.. aralarında bazı şekil değişikliklerine yol açarlar.120-122).74 Anlaşıldığı üzere. Bu takdirde ya fiilleri ile.51. 75 Musazâde. 134-204 Hulul inancının iran'da Ehl-i Haklar'da da Anadolu'dakine benzer niteliklere sahip bulunduğu görülmektedir. Azrail) bu ideal bedeni aramaya koyulurlar. bu motifin insan şuurunun altından . Allah'ın ruhu her insanın bedenine hulul etmez.

e.109. aynı yerde. Dictionnaire des Symboles. Boratav.28-29. birden yanlarında yorgun tavırlı bir geyik peyda olur.85 ikinci menkabe. Bu manzaradan şaşkına dönen Gaybî Beğ. 5. Bu motifi işleyen pek çok Türk efsâne ve masalı mevcut olup. "Metamorphose". s. yaraladığı ahunun gerçekte Abdal Musa olduğunu anlar ve bağışlanmasını diler.. Kendisine durumu anlatır Abdal Musa cübbesi-ni yukarı kaldırır ve koltuğunun altına saplanmış oku gösterir. Anadolu Türk Efsânelerinde Taş Kesilme Motifi. Geyik veya Geyik Cinsinden Bir Hayvanın Şekline Girme Bu motifle ilgili üç tane menkabe vardır. istanbul. bir ağacın. Bunların hemen tamamı hayvan şekline girme biçimini yansıtmaktadır. hayvanın yahut cansız bir 78 Musazâde.84 Şekil değiştirmeyi ifade için Türk menkabe. Bu bakımdan şekil değiştirmenin en çok göze çarpan motiflerden biri olduğu rahatça söylenebilir. Dervişler onu yakalayıp etini yemek amacıyla boğazına bir kuşak bağlarlar. s. o anda sığır aniden kaybolur. 83 "Metamorphose". Bunlardan ilkinde anlatıldığına göre.85. ya yapılan bir iyiliğe karşılık mükâfat veya kötülüğe ceza olarak gerçekleştirilmektedir.81 Bu yüzden pek çok efsâne ve masalda. aynı yerde. Bir müddet kovaladıktan sonra ön bacağının yanından onu okla yaralamayı başarır. erenlerden birinin kendilerini kurtarmak için geyik donuna girerek böyle yaptığını anlarlar. Eldeki menâkıbnâmelerde de don değiştirmenin pek çok misali bulunmaktadır. Hacım Sultan bir gün. Bulduk çayın denilen yere vardıklarında Hacım Sultan cezbeye gelip coşar. 81 A. daha önce adları zikredilen koleksiyonlarda bulunmaktadır. . insan veya hayvan olan insanlara rastlanır. içlerinde büyük çoğunluğu geyik ve kuş şekline girme ile alâkalı olup pek az bir kısmı da başka bir hayvanın donuna girme tarzındadır. 1978.82 Şekil değiştirme genellikle üstün bir güç (yerine göre Allah.86 İşte böylece. Ehl-i Haklar'daki bu hulul inancı üzerinde daha geniş bilgi zikredilen bu iki eserde vardır. Beğce ve Habib Hacı adındaki iki velî ile Seyyid Battal Gazi'nin mezarını ziyarete giderler.76. Tekrar yakalarlar. baskı.g. şeyhi Abdal Musa'ya nasıl mürid olduğunu anlatan ve Bektaşîler arasında çok tanınan bir hikâyedir. Faune. 206 nesnenin şimdiki haline nasıl geldiği açıklanmaya çalışılır. 80 Bkz. s. Kaygusuz Abdal'ın. s.g. yönlerini şaşırırlar. masal ve efsânelerinde donuna girmek deyiminin kullanıldığı görülür: Geyik donuna girmek (geyik olmak). Beğce ve Habib Hacı gösterilen yere baktıklarında bir sığırın uzaklaştığını görürler. s. Yolları bir çöle düşer. Ankara. Sakaoğlu. Sakaoğlu. O sırada kovaladıkları geyik kayboluverir. Dervişler görmediklerini söyleyip bir de şeyhlerine başvurmasını bildirirler. Ama geyik silkinip az öteye kaçar. Üçüncü ve son menkabe Sultan Şucâuddîn'e aittir. ayrıca müridliğe kabulünü ister. Faune. Bunu gören müridler ve Baba Hâkî. 82 A. s. Dictionnaire des Symboles. s. Tam çölün ortasında ilerlerken âni bir fırtına çıkar.e. Roux Türk inançların-daki şekil değiştirme konusunu oldukça geniş bir biçimde incelemiştir (bkz.ve yaratıcı gücünden çıkan arzuların ifadesinden ibaret olduğunu ileri sürüyorlar ve henüz benliğini bütünüyle hazmedememiş. Fakat ahu koşmaya devam ederek Abdal Musa'nın tekkesinden 84 Boratav. Bir ara güzel bir âhu görerek peşine düşer ve adamlarından ayrılır. 3. 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı. evliya) tarafından. Gaybî Beğ atıyla peşinden gelir ve dervişlerden kovaladığı ahuyu ister. Nice zaman sonra Rum'a gelip Sultan Şucâuddîn'e misafir olurlar. Bu şekilde uğraşırken bir köyün yanına kadar geldiklerinin farkına varırlar. 85 Menâkıb-HBV. Yemekten sonra Sultan. 1980. 207 içeri girer ve kaybolur. Yorgunluktan ve ümitsizlikten tükenmiş bir haldeyken. Türk Folkloru. güvercin donuna girmek (güvercin olmak) gibi.235-236. yine kurtulur. cadı. Yanındakiler niçin öyle yaptığını sorduklarında "Seyyid'in ruhu bizi karşılamaya çıktı" cevabını verir ve eliyle kırı gösterir.227-252).. meydan denilen salona girer ve Abdal Musa'yı postunda otururken bulur.56. Saim Sakaoğlu. ferdîleşme yolunda bir şahsiyetin hüviyet sembolü olarak yorumluyorlar. Gaybî Beğ. Rivayete göre bir gün Alâiye beğinin oğlu Gaybî Beğ adamlarıyla ava çıkar. sihirbaz. Gaybî Beğ Abdal Musa'ya mürid olur. 79 Roux.83 Çoğu defa bu motifle. Bir gün Acem erenlerinden Baba Hâkî adıyla meşhur biri abdallarıyla Şeyhe mürid olmak üzere Rum'a doğru yola koyulur. aynı yerde.31.

Ceylân dile gelerek "Beni sen avlayasm diye gönderdiler sanma! Sen beni av-layamazsm. O zaman ibrahim b. Bunun için mi yaratıldın?" der ve kaybolur.248-249) şu dikkate değer sözle biter: "O ceylan avlamak istedi. hayvanlarla ilgili bu tip inançların Orta Asya'da temel inançlardan olduğunu söyler. Bir gün avlanırken karşısına boynuzları arasında haç taşıyan 88 Attar. Menkabenin tafsilatı için buraya bakılmalıdır. hemen Hıristiyan olmuş ve zamanla avcıların azizi mertebesine yükselmiştir.89 Kaygusuz Abdal'ınkine oldukça benzeyen bu menkabeden başka. s. Bunu gören ve avcılıktan vazgeçen Hubert.55. kendisinin Hz. I. Kendine geldiğinde yalnız olduğunu görür.91 Hattâ Hasluck. Bir gün askerleriyle sarayından ayrılıp sahraya çıkar. tercüme Ö. s. Edhem'inkinin hemen hemen aynı olan başka bir menkabe daha vardır. Ankara. Burada kahraman. esasında bu menkabenin Saint Eustatius'a bile aidiyetinin kabul edilemeyeceğini. gökyüzüne yaptığı seyahati hayvanlar aracılığıyla yapar. Rahibin oturduğu manastıra gelince geyik kaybolur. Edhem gördüğünün gerçek bir ceylân olmadığını ve kendini ikaza geldiğini anlar ve padişahlıktan vazgeçerek tasavvufa suluk eder. XV yüzyılda Saint Hubert'e mal edildiği belirtiliyor. İstanbul.93 Roux bu inançların Şamanizm'le alâkalı olduğu kanaatindedir. Edhem'dir. Üçüncü defa da aynı şeyi duyunca etrafına bakıp sesin sahibini araştırırken karşısında bir ceylân durduğunu görür. Tezkiretu'l-Evliyâ'da. insan-hay-vandır. adı geçen daha önce avcılık yapmaktadır. Kafasındaki düşüncelerin etkisiyle onlardan ayrıldığının farkına varmaz. kendilerini avlamak isteyenleri mistik yola götüren bir kılavuz (initiateur) ro86 Menâhb-KB. her ikisi de Hıristiyan olurlar. zira Hacı Bektaş'a ait oluşunun daha kuvvetle muhtemel bulunduğunu söylemektedir. Bunlardan biri. 6b-7b. 1-4. kızkardeşi cüzam hastalığına tutulan ve bir türlü tedavi edilemeyen mecûsî Prens Behnam'm Mar Mattai adında tabib rahibi aramasına dairdir.90 Aslında bu menkabenin Saint Hubert'e değil. Ahu'l-Farac Tarihi. Aynı menkabe Mevlânâ'nın Fîhi mâfih'ine de alınmış olup (bkz. o da geyik şekline girmiş velîlerin yol göstericilikleridir. 208 lündedirler. İkinci defa aynı sesi işitir.87 Dikkat edilirse özetle yukarıya alınan şu üç menkabede ortak bir nokta vardır ki. 4 baskı. Samanların yaptığı hemen her âyinde mutlaka hayvan yer almaktadır. Ona göre Hacı Bektaş'ın buna çok benzer bir menkabesi vardır. Hacı Bek-taş'tan az önce Orta Anadolu'da yaşamış Saint Eustatius'a ait olduğu. İsa olduğunu söylemiştir. Saint Hubert de Liege'e ait bu menkabeye göre. 1945. arkadaşlarıyla avlandığı bir sırada önüne çıkan geyiği kovalamak suretiyle bulmuştur. Tam o esnada "uyan!" diye bir ses duyar. Sonra prens kız-kardeşini getirip iyileştirir. Özellikle son ikisinde geyikler.88 Bazı Hıristiyan azizlerine de benzer menkabelerin izafe edildiği görülür. fakat aldırış etmeyip yoluna devam eder. geyik kılığına girerek onları kendilerine çeken Abdal Musa yahut Sultan Şucâuddîn'in müridi olmuşlardır.92 Roux da bu fikri teyid ederek Hıristiyan azizlerine mal edilen bu menkabelerin Türk-ler'in Anadolu'ya gelişlerinden daha eski olmadıklarını. 209 bir geyik çıkarak konuşmuş. Bir bakıma Şaman. Doğrul. Düşman ruhlara karşı hayvan kılığına girerek savaşır. da bu mahiyette bir menkabenin yer aldığı görülüyor. İkinci menkabede Gaybî Beğ. O zaman Baba Hâkî ve abdalları. ama yüce Tanrı onu bir ceylanla avladı. w. ilk devir ünlü sûfîtierden ibrahim b. 87." 89 Barhebraeus. Bu itibarla geyik . tercüme Meliha Ambarcıoğlu. önsöz. üçüncüde Hâkî Baba ve abdalları. R. Ona göre Şamanizm'in hâkim olduğu eski Orta Asya topraklarında hayvanların iktisadî hayattaki önemli rolü Şamanizm'e de yansımıştır. 87 Vilâyetnâme-SŞ. kendilerini çölde fırtınadan kurtaran ve köyün yolunu gösteren geyiğin Sultan Şucâ-uddîn olduğunu anlarlar ve toptan müridi olurlar. üstelik bu tip menkabeler Hıristiyan azizlerinin karakterlerine zıt bir nitelik arzetmektedir. 1974.Baba'ya başlarına geleni o söylemeden bir bir anlatır ve geyiği yakalamak için kullandıkları kuşağı çıkarıp önlerine atar. ibrahim b. Prens. s. yerini kimsenin bilmediği rahibi.

Fuad Köprülü Armağanı. Ama kral bu güzel ceylânı vurmaya kıyamaz ve bir daha av yapmayacağına tövbe eder. Hamza önüne çıkan bir geyiği kovalamaktadır. s. Bu gösterişli ceylânı avlamak üzere Kral Dantipâla peşine düşer.96 Bir başka menkabe de şudur: Kral Dantipâla bir gün ormanda gezerken kalabalık bir ceylân sürüsüyle karşılaşır ve peşlerine düşer. 1956.285.284. Buna kızan kral hemen kılıcıyla ceylân'ın (Buda) kafasını kesmeye yeltenirse de kolu kırılarak yere düşer.. Maksadı onun dikkatini çekerek kendini avlatmak ve bu sûrede bahçesinden yediği otların minnet borcunu ödemektir.. 211 olan dişi bir geyiği yakalamak istemesi sonucu tıpkı Kral Dantipâla gibi ölümü bahis konusudur. canlıları öldürmemesi gerektiğini krala söyler. Biraz uzaklaşınca ceylân durur ve dile gelerek yaptığı işin doğru olmadığını. Ögel tarafından nakledilmiştir. Çağatay'ın Karaçay halk edebiyatında tespit ettiği "Avcı Bineger ve geyik" hikâyesidir. Bu hikâyede Bineger adında amansız bir avcının geyikler ilâhının kızı 95 Çağatay. Buda'ya ait Dantipâla menkabesinin az farkla UH. ama kimse farkında değildir. Budizm'le alâkasını düşünmek çok uzaklara gitmek olur.97. 1953. Hz. s. Az sonra geyik kaybolur ve bahadırın karşısına Ye-diTanrı (Kuday) çıkar. Roux." Yine Ögel'in naklettiği benzer bir Al-tay masalında da.95 Gerçekten bir karşılaştırma yapıldığında aradaki benzerlik derhal göze çarpmaktadır. Buda kendi arzusuyla gösterişli bir ceylân olarak krala görünür.63.100 Bu motifin. önüne çıkan geyiği kovalayan bir bahadırdan söz edilir. 97 A. Kaygusuz Abdal ve Baba Hâkî menkabelerinde olduğu gibi yol gösterici rolünü vurgulayan Budist menşe'li bazı Orta Asya Türk masalları B. Hamza durumu görür ve işkencecileri cezalandırır. Dede Korkut Kitabı'nda ve XIII. Geyiği süre süre bir dağın önüne gelen bahadır. Muhammed'e işkence etmeye başlarlar.13-14. 164.g:e. Bunu destekleyecek bir başka husus da.102 Eski harfli taş basması Mevlid nüshalarında bulunan ve gü- .. Müslüman ve Hıristiyan menkabelerindeki geyik şekline girme motifinin temelinde Buda'nın menkabelerini görmektedir. 13. Hamza evde iken kâfirler Hz. 158.98 Geyiğin. "Türk Halk Edebiyatında Geyiğe Dair Bazı Motifler".kılığına giren Türk dervişlerinin bu menkabeleri Şamanizm'le ilgilidir. yer yarılıp kralı yutar.g. 94 A.. Anlatıldığına göre. İstanbul. Ceylânlardan biri Buda'dan başkası değildir. O sırada Hz. Mekke'ye dönmesini. Bunun üzerine şehre dönen Hz. Meselâ Uygurca bir câtaka (menkabe) mecmuasında Buda'ya ait şöyle bir hikâye anlatılmaktadır: Adamları.m.97. Saketa Kralı Kosala için büyük bir bahçe yaptırmışlar ve içine bir sürü ceylân koymuşlardır. "Karaçay Halk Edebiyatında Avcı Bineger". TDAY. Bunlardan bir Güney Sibirya masalında. s. hattâ meselenin Budizm'le il90 Hasluck. Bunlardan birisi de Bu-da'dır.g.m. Muhammed ve Hz. aynı yerde. Bir ara geyik dile gelerek kendisini kovalamaktan vazgeçmesini. Çağatay. s. Ötekilerini kurtarmak için kendini fedaya karar verir ve sürüden ayrılarak başka bir yöne koşar. orada kendisine ihtiyaç olduğunu ihtar eder. Traditions. s.157. Hamza arasında geçen tarihî bir hâdiseye uyarlandığı görülmektedir. s. Bektaşîlik Tedkikleri. aynı yazar. 96 Ruben.101 XIII-XIV yüzyılda yazılmış anonim bir Türkçe tefsirde bile. aynı motif işlenmiştir. 93 Roux. 91 A. s. aynı yerde.g. aynı yerde. açılan dağdan içeri giren geyiğin peşinden dalar. Saadet Çağatay. a. yüzyıldan itibaren Anadolu'da teşekkül eden dinî ve destan! edebiyatta da bol bol kullanıldığına şahit oluyoruz.94 Bu konuyu en iyi inceleyenlerden biri olan Saadet Çağatay ise aksi görüşü ileri sürmekte.97 Uygurlar'm Budizm'i kabul ettikleri sırada Uygurca'ya çevrilmiş bu eski Budist menkabelerin. 210 gisini örneklerle ortaya koymaktadır.e. yukarıya aldığımız Müslüman ve Hıristiyan menkabelerinin prototiplerini teşkil ettiğini söylemek fazla hayalperestlik olmasa gerektir. s. 92 Hasluck. S.

665-670'te bulunmaktadır. s.105 Buradakinden az farklı bir efsâne yine Hüseyin Gazi hakkında Malatya'da anlatılır. 1311. 213 i a) Manevî yüce bir şahsiyetin. Adı geçen. bunu takip ede ede bir kaleye gelmesi ve burada başından geçenler hikâye edilir. Masalın aslı. İstanbul. 100 A.157-158. "Geyiğe Dair Bazı Motifler". s.95-96. İslâm evliyasına ait geyikli menkabelerin Buda câtakalarıyla bir menşe'li olduğunu rahatça ortaya koyması itibariyle.878) bir gün sahrada dostlarıyla bulunduğu esnada dağdan bir ceylân gelmiş ve şeyhin vücuduna . 134. III. Kazakça geyik hikâyesinin aslı. Şifahî ve yazılı menkabelerde bu hususu açıklayan pek çok misal vardır. örneklerde görüldüğü şekilde birbirinin kılığına girme tarzında olduğu gibi.98 Hikâyenin orijinal metni ve tercümesi için bkz. Bahis konusu anonim tefsir için bkz. geyikler sayesinde bulunmuştur. aynı geyik hikâyesinin Kazakça manzum bir varyantı ile de karşılaştırılmıştır. Ziya Gökalp Külliyatı: Şiirler ve Masallar.107 Bütün bu zikredilen ve benzerlerinin bulunması her zaman için kolay olan örnekler. 103-108. bunların Şamanizm'le değil. 107 Masalın tam metni için bkz. s. 104 Çağatay. yavrularını doyurup geldikten sonra kâfir avcıya teslim olmak isteğinde bulunan geyiğe kefil olur. karnında yavrusu olan bir ceylânı avcıdan kurtarmak için kendini feda eden Buda'nın anlatıldığı Kral Brahmadotta câtakasıyla ilgisi S.108 Rivayete göre Melâmetîliğin ünlü temsilcilerinden Ebû Hafs el-Haddad (Öİ. Ankara. 101 Meselâ Bamsı Beyrek hikâyesi için bkz. 106 Metin için bkz. bazan da ikisi arasında çok yakın bir dostluk biçiminde tezahür etmiştir. hem de Müslümanlığı kabul eder. Ga-bain-Mûller. 582-583. 24. "Geyiğe Dair Bazı Motifler". Radloff'un meşhur Proben koleksiyonunda bulunmaktadır (I. 105 Menakıb-ı Seyyid Battal Gazi. s. avcıya teslim olur. Peygamber.103 Bu hikâyenin. Şu iki nokta. s. Fakat durumu görerek insafa gelen avcı hem geyiği serbest bırakır. 312-315).52-54. Çağatay tarafından incelenmiş. 8-9. Budist Türkler Müslümanlığa geçtikten sonra Buda yerine Müslüman evliyayı ikame etmişlerdir. Ahmed-i Yese-vî'nin halifelerinden Hakim Ata'mın meçhul mezarı Hoca Celâ-luddîn'in gördüğü rüya sonucu. Bu alâkanın teşekkülünde ana faktörün. Muhammed'den yardım istemesi işlenir. I. E Abdullah Tansel. Muhammed'e emanet eden geyik. Dede Korkut Kitabı. araştırmaları sırasında bir ağacın etrafında gece sabaha kadar geyiklerin zikrettiklerini görmüş ve mezarın orası olduğunu anlamıştır. s. efsâne ve masallarda da aynı motif kuvvetle yer etmiştir. Uigurica IV. yine Proben. Önder. Meselâ Battal Gazi'nin babası Hüseyin Gazi'nin avda bir geyiği rastlaması. Budist câtakalarda-ki Buda-Geyik münasebeti olduğu anlaşılıyor.104 Bunlardan başka Anadolu'da teşekkül eden lâdinî destânî roman. A. Bazan geyik-evliyâ arasındaki bu sıkı bağ. "Avcı Bineger". doğru yolda olmayanları iyiliğe sevketmek için geyik şekline girerek kılavuzluk yapması. o da geyiğin Islâmî devirde hem Orta Asya'da hem de Anadolu'da evliyalık mefhumu ile sıkı alâkasıdır.32-40'ta bulunmaktadır. Budizm'le ilgisini göstermektedir. I. aynı yazar. dağda iki yavrusu olan ve insafsız bir avcı tarafından tuzağa düşürülen bir geyiğin Hz.29. sayfalarında hikâyenin Dantipâla menkabe-si ile karşılaştırması yer almaktadır. I. Dantipâla menkabesinin (câtaka) aslı. Türk Mitolojisi. 99 Ögel. Şehirden Şehire.28-32. İnan. VI. Dağa gidip yavrularını getirerek Hz. Eldeki örneklerde iki ana konunun hâkim olduğu müşahede edilmektedir: 103 Hikâye-i Mevlidü'n-Nebî. 24.g. b) Geyik şekline girmiş bu yüce şahsiyetin îkazmı kabul etmeyenlerin felâkete uğraması. Meselâ. Türk Dili.106 Bu konuda son bir misal olarak Ziya Gökalp'in nazma çektiği meşhur Ala Geyik masalını zikretmek mümkündür. s. Mart 1952. Avcı Bineger. sayı 6.. "Eski Türkçe Üç Kur'ân Tercümesi". Yine bütün bunlar bir önemli hususu daha meydana çıkarmaktadır ki.e. bahis konusu motifin Türkler tarafından islâm öncesi ve sonrası devirde ne ölçüde benimsendiğini ve ne kadar geniş bir sahaya yayıldığını göstermeye yeterlidir sanıyoruz. 212 nümüzde de halk arasında sevilerek okunan Hikâye-i Geyik başlıklı yüz beyitlik mesnevinin de aynı mahiyette olduğu görülür. s. 153-154. 1952. I. Çağatay. Aynı makalenin 93-95. 102 Çağatay. Burada.

Karaca Ahmed Sultan Hazretleri. Ali Rıza Yalgın.117 Mımç kasabası yakınlarında türbesi bulunduğu söylenen. Yörükler'de geyiğin bolluk ve bereketle de ilgisi bulunduğu tespit olunmuş.33. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. Toroslar'da Elbeyli aşiretinden çıkma Bozgeyikli Dede'nin bu lâkabı da. 115 Öztelli. dağlardaki bütün geyiklere söz geçirebilmekte. 12b. 1977. 2.başını yaslayıp kalmıştır. iy 245-246. II. 143.116 Koyun Baba da aynı şekilde geyiklerle sık sık bir arada görülür ve onlara sırtlarında taş taşı-tırmış. Adak Yerleri. Âşıkpaşazâde ve Neşrî'nin tarihleri ile. s.5-6. 109 Attar. onların sütüyle beslenip icabında kendilerini yük ve binek hayvanı olarak kullandığına-dair muhtelif kaynaklarda rivayetler yer almaktadır.111 Bunlara benzer bir misal de Menâkıbu'l-Kudsîye'de mevcuttur. orada geyikler ve ceylânlarla konuşurken görüldüğü anlatılır. Karaca Ahmet'in çift sürerken iki geyik koştuğuna dair bir şifahi menkabe için bkz. XXXIII (1960). "Ebû İshak Kâzerûnî ve Anadolu'da İshakî-Kâzerûnî Dervişleri". 112 Menâhb-Kud. onlara dediğini yaptırabilmektedir. "Eski inançların Bugünkü İzleri". Ankara. 110 108 Köprülü. 1976. 324. EU.225-232. anlaşıldığı gibi geyiklerle ünsiyetinden ileri gelmektedir. yolda dağlardan geçerken etrafına geyiklerin toplandığından söz edilir. 56b. Menâkıb-HBV.v.77. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi. Osmanlı Devleti'nin kuruluşuna da adı karışan bu tanınmış Türkmen şeyhinin dağlarda geyiklerle dolaştığı. Tanyu. 1034) de yine dostlarıyla otururken bir ceylân gelmiş ve doğruca Ebû İshak'ın yanına geçip diz çökmüştür. îlk Mutasavvıflar. 114 Boratav. Geyikli Baba'ya dairdir. v. s.115 Büyük Kızılbaş de- 111 Bkz. Belleten.118 Nihayet Pir Sultan Abdal'ın şu kıt'ası Kızılbaş dedelerinin geyiklerle münasebeti hakkındaki inancın bir başka ifadesidir: Haberim duyarsın geyikler ile Yaramı sararsın şehidler ile Kırk yıl dağda gezdim geyikler ile Dost senin derdinden ben yana yana119 Bektaşî ve Kızılbaş evliyası kadar olmamakla beraber. 261a. Bu konuda bir de amatör bir araştırma yayımlanmıştır: Mehmet Yaman. Nefehâtu'l-Üns. "Koyun Baba". s. ı t" 214 215 delerinden ve velîlerinden sayılan Hasan Dede'nin de geyiklerle haşir neşir olduğu. Anadolu'nun birçok yerinde karaçalı Bektaşî veya Kızılbaş evliyası vardır. 18-20. Güldeste-i Riyaz-ı İrfan ve benzeri tasav-vufî ve umûmî biyografik kaynaklarda önemli kayıtlar bulunur. Burada da. Köprülü ve Gölpınarh da zaman zaman bazı eser ve makalelerinde kendisinden bahsetmişlerdir. v. nr. ki Karaca Ahmed Sultan bunlardan biridir. Menâkıb-ı Tâcü'l-Arifîn Seyyid Ebu'l-Vefâ'da anlatıldığına göre. 1974. Türk Folkloru. aşiretin yaşadığı yerdeki geyiklerin sayısının artması veya ek116 117 118 119 Benekay. Koyun Baba için bkz. Ebû ishak Kâzerûnî hakkında bkz. I. 110 Attar. s. Yörükler'in malları ve çocuklarının sayısının. Tanyu. kucağında bir karacanın durduğu görülür. Solakzâde ve Âlî'nin umûmî tarihlerinde bilgi vardır. 113 Bu menkabe ve Geyikli Baba hakkında Oruç Beğ.3427. E Babinger. baskı. 123.109 Kâzerûnîyye tarikatının kurucusu Şeyh Ebû İshak Kâzerûnî (öl. Karaca Ahmet için bkz. 71. Gölpınarlı-Boratav. s. s. Saltıknâme. not 8. istanbul. İstanbul. . 33-35. yanına tuz alarak dağlara çekilip geyiklere tuz yalattığı rivayet edilir. Hacı Bektaş'ın. Önder. s. I. s. s. Ankara.297. s. II. Bu zat hakkında bkz. bazı Sünnî evliyanın da geyiklerle ilgisine dair rivayetler vardır. halkı bir türlü doğru yola sokamadığı için dağlara çıktığı.113 "Geyiklere merkeb-i evliya (evliyanın bineği) derler" atasözü114 halk arasında geyik-evliyâ münasebetinin telâkki tarzını gösteren bir ifade biçimidir. V 62. 1931. 296. Melâmîlik ve Melâmiler. I.112 Son bir ilgi çekici misal. Köprülü. Meselâ Kayseri yakınlarındaki Hasandağı'na adını veren Hasan Baba'nın Kayseri'de imamlık yaptığı.120 Geyik ve evliya mefhumu arasındaki bu rabıtadan başka. 40-41. Baba llyas'la Anadolu'ya gelen Dede Ğarkm halifelerinden Aynu'd-Devle'nin. Ayrıca. Terceme-i Şakayık. Terceme-i Şakayık.29-30. tarikat mensubu biri tarafından yapılan ve aslı halen Hacıbektaş'taki müzede bulunan meşhur resminde. Cenupta Türkmen Oymakları. Gölpınarh. Kunhu'l-Ahbar. Şehirden Şehire. Menâkıb-ı Tâcü'l-Arifîn Seyyid Ebu'l-Vefâ. şeyhin önde gelen halifelerinden Ramazan Mecnun da.

279-280. s. 131 Ûgel. Anadolu Efsâneleri. s. hayvanın. eşinin de beyaz bir dişi geyik olduğuna dair bir Moğol efsânesinin varlığını biliyoruz (bkz.s.120 Önder. fakat eli kurumuştur (krş. Özellikle bu inancı. öteki hayvanlar için de aynı avlama yasağının bahis konusu olması gerekirdi. 218 kah bulunduğunu kabul etmek daha inandırıcı olacaktır. tercüme A. musahip adaylarının üstü bir geyik postuyla örtülüyordu. s. Bedri Noyan da Bektaşîlik'te geyikle birlikte mukaddes tanınan hayvanları Totemizm'e bağlamaktadır (bkz.124 İşte bütün bunlar ve benzeri uygulamalar. "Çocukları Emziren Ana Geyik Efsânesi Üzerine". Ayrıca Totemizm'in en bariz esasının. Benekay. 122 Roux. Hatâyî'nin aşağıdaki nefesi de.. s. s. 216 silmesi ile ilgili kabul edildiği görülmüştür. Türk Folkloru.126 Fakat vaktiyle E Köprülü'nün haklı olarak işaret ettiği gibi. Tanyu da Anadolu'da gezdiği birçok türbede geyik boynuzu bulunduğunu kaydediyor {Adak Yerleri. Geyiğin bu şekilde bolluk ve bereket timsali sayılmasına Amerika Kızılderililerinde de rastlanmaktadır (bkz. bkz. 568-569. 1957. Ankara. 1948.283-284. s. avcılar avladıkları geyiğin etinden komşulara dağıtmazlarsa uğursuzluk olur inancı vardır. Türk Mitolojisi. aslında bir evliya olan geyiği avlayanların felâkete uğrayacağı inancının güzel bir ifadesidir (bkz. geyiğin bilhassa Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerinde mukaddes bir hayvan kabul edilmesiyle alâkadardır. 128 Meselâ kurt.281. turna ve diğerleri için geyiktekine benzer bir av yasağı bahis konusu değildir.e. İzmir. Nefesler.130 bunların hiçbirinde Türk-ler'in geyikten türediğine ait ufak bir ipucuna rastlanmaması dikkate şayandır. Temir. Bütün Tahtacı ve Yörük aşiretlerinde. nazardan koruyucu bir vasfı bulunduğuna Tahtacı ve Yörükler'de olduğu gibi. Mensching. bu durumu eski Türkler'deki Tote-mist inançlara bağlarlar. s. 570.245. dolayısıyla kötü gözden. s.123 Anadolu'nun hemen her tarafında inanılmaktadır. Moğollar'm Gizli Tarihi. bkz. Boratav. 129 Msl. Samsun Alaçam havalisinde de. TH/TM.131 Meşhur ongunların da Totemizm'deki manasıyla ata kabul edilmediği ve totem kavramıyla ilgisi bulunmadığı malumdur. bir avcı dişi geyiklere ateş etmiş.83-84. Temelinde hiç şüphesiz Buda-geyik münasebetinden geliştirilen evliyâ-geyik ilişkisi bulunan bu telâkki. II (1939). Bununla beraber beyaz dişi geyiğin Moğollar'da totem sayıldığım gösteren hiçbir tarihî kayda tesadüf olunmamıştır. s. Avcılar geyik vurdukları zaman dağlar deprem olur gibi sallanırmış. 157-158). "Ortazaman Türk Devletlerinde Hukukî Sembollerdeki Motifler". Bergama'da Alevî Gelini ve İnançları. Ayrıca Kızılbaşlığın temel âyinlerinden biri olan musahiplik âyininde. .28.143. Yalnız Cengiz Han'ın atasının yüksek Tanrı'nın takdiriyle yaratılmış bir bozkurt. 124 Osman Bayatlı. 125 Msl.şu veya bu vesileyle mukaddes tanınan her hayvanın avlama yasağına konu olduğunu söylemek zordur. sayı 279. giriş kısmı. yukarıda Kral Dantipâla Câtaka-sı).71. Anadolu'da ortaya çıkmış olmayıp islâm öncesine dayanmaktadır. 132 Bkz.129 Halbuki eski Türkler'de geyiğe dair hayli efsâne ve masal bulunmasına rağmen. 123 Ag. s. Roux. mahiyetini hesaba katmadan Totemizm'e mal etmek doğru değildir.122 Geyiğin uğurlu bir hayvan olduğuna. geyiğin vurulması dolayısıyla zuhur edecek bir felâketin yükünü eti alanlarla paylaşmak arzusunun bir tezahürü olarak görmek mümkündür.22. 570. eski Türk inançlarında hayvanlarla ilgili her motifi. Ekim 1972. s. Muzaffer Uyguner. o toteme bağlı klan ferdlerinin atası idiğine inanılması olduğu unutulmamalıdır. s. s. ki evliyâ-geyik bağlantısını sergilemesi açısından gerçekten dikkate değer bir durumdur. 22. Bu son ikisinde anlatıldığına göre. sayı 267.121 Roux bunu Orta Asya'daki eski telâkkilere bağlıyor.128 Eğer her mukaddes hayvanın Totemizmle ilgisi bulunsaydı. 130 Ögel. "Cerf". s.. TFAD. s.125 121 Roux. Eröz. 155. aynı yerde.34. Ekim 1971. Bu yüzden geyik boynuzunun nazarlık olarak kullanıldığı da bilinmektedir. "Bektaşîlik'te Dokunulmayan Hayvanlar". geyik vuran avcıların başlarına mutlaka bir felâket geleceği inancının mevcudiyeti dikkati çekiyor ve bu konuda sayısız olaylar naklediliyor. Traditions...33-39. Totemizm'den çok Budizm'de olduğunu gördüğümüz evliyâ-geyik bağlantısı ile alâ126 Roux.286. Bu inancın sonucu.6104. geyiğin avlanması kesinlikle yasaklanmış görünüyor.6438).244): Sana derim sana geyik erenler Bize sevda sana dalga verenler Dilerim Mevlâ'dan onmaz vuranlar Kaçma benden kaçma avcı değilim 217 Geyiğin mukaddes tanınmasını ve avlanma yasağını dikkate alan bazı araştırıcılar.397 vd.3). TFAD.127 Bir defa gerek eski Türkler gerekse Anadolu Türkleri arasında -özellikle Kızılbaş zümrelerde. Eski İnançlar. Dicti-onnaire des Symboles). Gölpınarlı. 127 Bkz. s. s. not 3.132 Bu itibarla geyik avlama yasağının ve bu yasakla ilgili inançların kökünün. Öztel-li. I. I.

Bilhassa Göktürkler'de geyiğin bu açıdan önemli bir yeri olduğunu Orhun Kitabelerinden anlayabiliyoruz.134 Yine bunun bir devamı olarak Anadolu Selçuklularında geyik alemli sancakların olduğu.140 Hacı Bektaş halifelerinden Sarı İsmail.g. kâfirler kendisini yakalayıp öldürmek isteyince yeniden adam olmuştur. hattâ Moğollar'da da bu tip sancaklann kullanıldığı anlaşılmaktadır. 139 A.95. Kissling. Horasan'a hücum edip Mûslûmanların mallarını yağmalayan ve Ahmed-i Yesevî'nin nefes oğlu Kut-buddîn Haydar'ı esir alan kâfir Bedahşan halkıyla savaşmaya.139 Yine aynı eserde nakledildiğine göre. ordakilerin gözü önünde göğe havalanarak bir şahin donunda geri dönmüş ve koyun sürüsüne saldırmıştır. 141 Menâkıb-HBV. v. s. Ahmed-i Yesevî tarafından icazetle Rum'a halife gönderildiğinde ise. sonra bir güvercin donuyla kâfirlere görünmüş. Türk Kültür Tarihi. s. kendisine kurban olarak bir koyun vermeyen sürü sahibine kızan Sultan. yaptığı işin mahiyetine göre don değiştirmektedir. 219 Iı tur. Horasan Erenleri verdikleri bir davete Ahmed-i Yesevî'yi çağırmak için turna donuna girmişler. Turcica. Rivayete göre bir gün.. "Zur Ornithophanie im Vilâyet Nâme des Hağği Bektaş". Islamkundliche Abhandlungen H. s. Hacı Bektaş.g." 134 Esin.142 Beşkarış denilen yerde önce bir geyik. 136 Menâkıb-HBV.13. s. işinin sona erdiğine kanaat getirdikten sonra. satır: 1: "Geyik yiyerek. Bu menkabeler günümüzde de meşhur olup..e.137 Hacı Bektaş. kendisini buraya sokmamak için Hacı Doğrul'u (Tuğrul) alıcı bir doğan kuşu donunda karşı göndermişlerdi. şurada daha geniş olarak işlenmiştir: Şenay Yola. 143 A. şahin donunda gitmiştir..19.lO. Eser bu suretle Baba Resûl'ün hatırasını değiştirerek de olsa muhafaza etmiştir. Hacı Doğrul menkabesi az farkla Saltıfenâme'ye de girmiştir (bkz.g. 18-19.144 Bu konuda son menkabe. 140 Menâkıb-HBV. s.143 Hacı Bektaş'ın Rum'a gelişi ile alâkalı bir başka menkabe de. "Vestiges des Croyances Altaîques Dans l'Art Seldjouki-de". Sultan Şucâuddîn'e aittir.88. 142 Gerçekte Baba Resûl'ün halifesi olduğunu bildiğimiz Hacı Bektaş'm burada onun şeyhi yapıldığını görüyoruz. tekrar insan kılığına dönerek Hacı Doğrul'u perişan edip Rum Eren-leri'ne velayet gücünü göstermiştir. 220 Vilâyetnâme-i Hacım Sultan'dadır. bunu keşf yoluyla öğrenen şeyh ve müridleri ise yine turna kılığında havalanarak onları karşılamaya çıkmışlardır.145 . başka zamanlarda ise sulh ve sükûnet timsali güvercin donuna girmesi dikkate değer.135 Kuş Şekline Girme (Ornitofani) Bu motif en çok Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de göze çarpmaktadır.e. J.82-83. çok eskilerden beri defalarca Bektaşî ve Kızılbaş şâirleri tarafından nefesler şeklinde terennüm olunmuştur. Zikredilen bu üç menkabede Hacı Bektaş'm savaşa giderken şahin. Milletin boğazı tok idi. Tonyukuk kitabesi.e.g. s. Kâfirler ondan bu kerameti görünce toptan Müslüman olmuşlardır.14-15.141 Bir başka halife Resul Baba.s.e.138 Onun güvercin donunda Rum'a (Anadolu) gelmekte olduğunu kerametle keşf eden Rum Erenleri. 137 A. yine bir güvercin şeklinde Sulucakaraöyük'e inmiş ve bir taşın üstüne konmuş133 Orhun Âbideleri. sarı bir doğan şeklinde Tavas'a gitmiş. Menkabenin sonunda Rum Erenleri'nin Hacı Bektaş'la başa çıkamayacaklarını anlayarak onu kendilerine baş yapmayı kabullendikleri söylenir.136 Bedahşan ülkesini zaptedip kâfir halkı imana getirmiş ve onlara Kur'an okuyup namaz kılmasını öğretmiştir..62-63. O devirde geyik avlamak hususunda bir yasağın olmadığını. Bu eserdeki kuş şekline girme meselesi. silkinip bir güvercin olmuş ve halkın gözü önünde Horasan'a uçup gitmiştir. Göktürk mezar taşlarında geyik ve sığır figürlerinin bulunduğu arkeolojik kazılarda ortaya çıkmıştır. s.259b vd). 138 A.Gerek islâm öncesi Orta Asya Türkleri'nde gerekse Anadolu Türkleri'nde geyikle ilgili inançların bir de eski Türkler'in iktisadî hayatıyla alâkası bulunduğunu belirtmek gerekecektir.178-179. tavşan yiyerek oturuyorduk. III (1971). dolayısıyla bunun Totemist bir mahiyet arzetmediğini de bu kitabeler bize göstermektedir. 135 Nejat Diyarbekirli. güney cephesi. Bunu gören Hacı Bektaş. bu sayede onları Müslüman etmiştir.133 Herhalde bu iktisadî önemin etkisiyle olsa gerektir. 1974. O. s. Burada Hacım Sultan'ın da kendisiyle birlikte yine güvercin donunda Rum'a uçtuğu nakledilir. s.

1 (1969).155 Nitekim Eliade da eski Hindistan'da Budist azizlerin. 118. yüzyılda kaleme alınmış bazı metinlerin de haber verdiğini belirtiyor. s. yogilerin ve sihirbazların kuş şekline girerek uçtuk151 A. yahut hasımlarıy-la savaşan Ebû Müslim. 146 Dede Korkut Kitabı. aynı yerde. Bunun sebebi herhalde. kendini öldürmek isteyen Deli Dumrul'un elinden güvercin şekline girerek uçup kurtulduğu yazılıdır. Azrail'in. kuş şekline girme inancının Göktürkler devrine kadar inebildiği görülüyor. Pir Sultan Abdal.63.153 Roux ise. Mervan'm Ebû Müslim'i beyaz bir şahin donunda gördüğü ve kendini yakalamak isteyen kargaları ağzından çıkardığı ateşle yakıp kavurduğu anlatılır/47 Gerçekten Ebû Müslim'in taraftarlarının onun ölümünü bir türlü kabul etmediklerini. VIII. 1955. Türk Kozmolojisi. w. ruhun kuş biçimine girdiğine dair eski Türkler'deki bu inancı. 148 Siyâsetnâme. İstanbul.146 Ebû Müslim destanında. 149 Saltıknâme. 27a. 17-18. Bektaşî Şâirleri ve Nefesleri. Öztelli. Esin VI. XV yüzyıl şairlerinden Kirdeci Ali'nin Hikâye-i Göğercin adlı mesnevisinde de Cebrail ve Mikâil'in güvercin ve doğan şekline girerek Hz. Pir Sultan Abdal'ın güvercin donuna girdiklerini terennüm eden nefesler vardır (bkz. 1301 (taş basma). Ergun.Bu motifin.g.225. Dede Korkut hikâyelerinden birinde. 221 It İ nun tavuskuşu biçiminde yaratılarak Şeceretu'l-yakîn denilen ağacın üstüne konduğu yazılıdır.149 Hattâ XV yüzyılın tanınmış Sûfî müelliflerinden Ahmed-i Bîcan'ın halk arasında çok okunan Envâru'l-Âşıkîn adlı eserinde bile bu motifin sık kullanıldığı görülür. Sarı İsmail. s. 150 Envâru'l-Aşıkîn. E. Evde ve kafeste beslemeyi de uygun bulmazlar (bkz. bu sakin tabiatlı kuşun sulh ve sükûnun. s. Muhammed'in ruhu144 Vilâyetnâme-HS. 145 Vilâyetnâme-SŞ. s. v. Bektaşî Kızılbaş şiirinde de Abdal Musa'nın. işte bundan dolayı rastgele bir kuş değil. bu sebeple şahin ve doğan donuna sokulurlar. Sarı Saltık'ın düşmanı olan cadıların güvercin donunda bir kalede yaşadıkları ifade edilir. s. Abu Müslim. Noyan. yüzyıla ait Çince bir kaynakta bir Türk kağanının oğlu için "beyaz kuğu şekline girdi" mealinde bir kayıt bulunduğunu naklediyor ve Çinli heykeltraşların yaptığı Kül-tigin heykelinin başındaki uçan kuş tasvirinin de muhtemelen onun ruhunu temsil ettiğini söylüyor.151 Dikkat olunursa verilen misallerde en fazla güvercin şekline girildiğinden bahsedilmektedir. Mu-hammed'i sınamaya geldikleri anlatılır (bkz.148 Saltıknâme'de.90. 153 Esin. s. 152 Hacı Bektaş'ın güvercin donunda Rum'a geldiğine dair menkabe dolayısıyla Bektaşîler güvercini mübarek bir hayvan bilirler ve avlamazlar. 222 . s. beyaz bir güvercin şekline giren Ebû Müslim'in göğe havalanıp kaybolduğuna inandıklarını Nizâmülmülk kaydediyor.. Yukarıya alınan bu menkabelerden ayrı olarak. 155 Esin. engin ve sakin bir karakterin timsali kabul edilmesi olsa gerektir. 21.1. İslâm öncesi Türkler'in tarihine bakıldığında.152 Nitekim kendilerinin velayetini kabullenmeyenlere karşı icabında acımasız olabilen Bektaşî velîlerinin bu cepheleri de şahin yahut doğan olarak temsil edilmektedir.200.154 Esin bu inancı haklı olarak Budist tesirlere hamletmektedir. İstanbul. Resul Baba.150 Hz.200).21. 147 Melikoff. Meselâ Davut Peygamber'den bahsedilirken. 132.6439). s. s.e. "Les Fideles de Vdrite et les Croyances Religieuses Turques". s. s. 154 Bkz. 195b-196a. RHR. Hikâye-i Mevlidu'n-Nebî. şeytan'ın onun gözüne kıymetli taşlarla süslü altın bir güvercin suretinde göründüğü.32-34). Kâfirlerle karşılaşmağa giden Hacı Bektaş. Bektaşî menâkıbnâmelerinden daha önce veya sonra yazılmış bazı metinlerde de önemli bir yeri olduğu görülüyor. bir velînin mistik tabiatını ifadeye ancak güvercin uygun görülmüş olmalıdır.

196. Anlatıldığına göre. derhal öldürmeleri gerektiğini söyler.s317. Şeyh yanındakilere. şöyle bir menkabe yer almaktadır: Acem diyarından Rum'a gelerek Sultan'a mürid olan Baba Mecnun. s. Bu rivayette. 157 A. v.160 Anlatılan bu iki menkabede insanın doğrudan doğruya bir hayvan donuna girmesi. s.e. Bir ara topluca otururken Baba Mecnun aniden bir keçi olup melemeye başlar ve cemaatin ortasında gidip gelir.32). Faune. 162 Vilâyetnâme-AM. 29. Herhangi Bir Hayvan Şekline Girme Bu motifi ihtiva eden menkabelerden ilkine yine Menâhb-ı Hacı Bektaş-ı VelVdc rastlıyoruz. Ancak bütün bu araştırıcıların tespit ettikleri bilgilerin XIX. dua ederek iftiracıları hemen oracıkta herkesin gözleri önünde köpek şekline sokar.158 Şüphesiz elde bunu doğrulayacak birçok bilgi vardır. s. Fakat bazı ricacıların araya girmesi üzerine şeyh kendilerini affetmiş ve insan kılığına döndürmüştür (bkz. 160 Vilâyetnâme-SŞ.g.l38-139. Les Fideles de Verite. s. Mervan'ın tâlii bu kaplana bağlıdır. Abdal Musa müridleriyle bir gün yolda giderken.larına dair pek çok efsâne bulunduğunu ortaya koymuştur. Ehl-i Haklar'da ruhun kuş şekline girdiği inancı vardır. Chamanisme. Zira ormandaki gölün kıyısındaki çalılıklarda yırtıcı bir kaplan gizlenmektedir. Ertesi günü hırsızlık şayiasını yayıp her tarafı aramaya başlarlar. Ögel. zaman zaman onun velayetinden şüphe duymakta. mutfaktaki öküzü görürler. iftiracıların tekkeye gelmeleri ve arama izni istemeleri üzerine durumu bilen şeyhin "girin itler. s. Horasan Valisi Nasr-ı Seyyar Kişmi-hin Ormanlarında bir sürek avı tertip etmiştir. s. Müridlerden biri balta ile canavarı öldürür. yahut daha doğru bir deyişle. Mervan da aynı akıbete uğrayacaktır. 13-14. Tam o sırada da Teke Beğinin atı sürçerek onu tepe üstü yere vurur ve ölümüne sebep olur.159 156 Eliade. daha sonra yeniden yaşayacağı bedene girmektedir (bkz. bunun. İnan.239. girin köpekler" dediği 223 Vllâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn'de ise. 158 Bkz. boğazladıkları bir öküzü gizlice tekkenin mutfağına bırakırlar. 159 Menâkıb-HBV. I. Dediği yapılınca Baba Mecnun yeniden insan haline döner ve gidip yerine oturur. biraz uzakta üzerlerine doğru gelmekte olan bir kara canavar161 görürler. s. Bu itibarla Şamanizm'deki bu inancın.. Rivayete göre Ahmed-i Yese-vî'nin şan ve şöhretinin artmasını çekemeyen bazı kimseler. Ebû Müslim Emevîler'le mücadeleye hazırlanırken. insan ruhunun.162 Adları geçen eserlerden en az iki asır önce yazılmış olan Ebû Müslim destanında bu menkabeye çok benzer bir olay ve bu sözün peşinden köpek şekline girerek etlere saldırdıkları anlatılır. Nakledildiğine göre. iftiracılar önce ete saldırıp yerler. Artık Sultan Şucâuddîn'in gerçek velî olduğunu anlamıştır. üstelik bu işin bir lanet sonucu vuku bulması söz konusudur. bedenin dışında bir hayvan şeklinde dolaşması inancı işlenmektedir. s. kendilerinin amansız hasmı Teke Beğinin ruhu olduğunu. Hem Vilâyetnâme-i Abdal Musa hem de Menâkıb-ı Kaygusuz Baba'da az farkla yer alan bu menkabe oldukça meşhurdur. sonra birbirlerini parçalarlar. Musazâde.156 Fakat kuş şekline girme inancının Şamanizm'de de mevcut olduğu müşahede edilmektedir. fakat bunu içinde gizlemektedir. aynı yerde. keçinin başına bir tas su dökmelerini emreder.316. Roux. Buna karşılık Budizm'le ilgili bulunanların ise çok daha eski olduğuna şüphe yoktur. Harva. O mağlup edilip öldürü-lürse. onu hırsızlıkla ittiham etmek için. bir insan öldüğü zaman ruhu bir kuş şekline girerek uçmakta.9-10.61). 166-168). Menâkıb-KB. Buyrukta da imam Cafer'in yolladığı bir boz kurdun müridlerden birinin kızıyla evlenmesi anlatılır. Bu kurt gerçekte yine müridlerden yiğit ve delikanlıdır (bkz. 8a. 161 Her iki metinde de bu kara canavarın ne cins bir hayvan olduğu belirtilmemiştir. Türk Mitolojisi.. Roux. Türk Şamanizmi'ndeki bu telâkkinin. Aynı menkabenin biraz değişik bir biçimi. 37. Köprülü tarafından nakledilmiştir. Başta Eliade olmak üzere. Bu arada tekkeye de girerler. Bu mezhep mensuplarına göre. Bunu öğrenen Ebû Müslim hemen oradakilerden bir balta alır ve kaplanı aramaya . Aşağıya nakledilende ise. yüzyıldan günümüze kadarki çok yeni bir devirde Altay Şamanizmi'ne ait olduğu unutulmamalıdır. Bunun üzerine Sultan mü-ridlerine. Roux ve Ögel bu inancı Türk Şamanizm'i çerçevesinde ele alıyorlar. İlk Mutasavvıflar. Ancak Anadolu'da genellikle kurtlar için bu kelimenin kullanıldığına bakılarak bunun da bir kurt olduğu söylenebilir. Harva. 14. Buy-rufe'taki bu hikâyede meşhur Ergenekon Destanı'nın tesirini görmemek mümkün değildir. 224 nakledilmektedir. Duruma çok üzülen Ahmed-i Yesevî..83. s..s.157 İnan. Budist etkiler sonucu meydana geldiğini ileri sürmek mümkündür.

Şamanizm.68-71. s. 225 işte söz konusu menkabelerin bu tipik Şamanist inancı yansıttığı meydandadır. Bu ijekillar. ona acıyarak gök renkli boğayı okla vurup yaralamış. Gök renkli olanı kara renklisini fena halde hırpalayıp bayılacak hale getirmiş. İnan'm Altay ve Yakut Şamanizminde tespit ettiği durumlar bu menkabelere aynen uyuyor. 165 Ag. Yani ijekil denilen hayvan ölürse. özellikle Bektaşîliğe mal olmuş velîlerin menkabelerinde de yer aldığı müşahede olunmaktadır. Kazak ve Kırgızlar'da da arvak adı altında bu inancın mevcut olduğunu haber vermektedir. aynı yazar.e. herkesin bir ijekilınm bulunduğuna inanıldığını tahmin etmekte. Ejderha ile Mücadele Dünyanın birçok yerinde kötülüğün veya şeytanî eğilimlerin bir sembolü olarak efsâne ve masallarda yer alan ejderha ile mücadele motifinin ağırlık merkezi yine de Orta ve Uzak Doğu görünmektedir. herhangi bir hayvanın bedeninde tecessüm etmişlerdir. İnan. Beriki elindeki yayla ejderhanın yedi başına birer ok atar.koyulur. 164 inan.99. "Dragon". Inan'a göre Altaylı ve Yakut Şamanlar kendilerinin özel bir ruhları olduğuna inanmaktadırlar.82. Bunu gören Topçan.166 Türk efsâne. Karadeniz. Yaralanan boğa hemen kurt suretine girerek dönüp kaçmış. kuş yahut başka herhangi bir hayvanın şekline girmeye dair inançlar.165 163 Melikoff. hattâ birbirlerini öldürürler. Şamanizm. Sarı Saltık hemen ejderhaya hücum eder.. Ancak bunlardaki ana motifin şekil değiştirme inancından başka bir şey olmadığı görülmektedir. Meselâ Abakanlılar'ın Topçan adındaki Samanlarının menkabesine göre. Dictionnaire des Symboles.87). A. O halde geyik.163 Birbirinden çevre ve zaman bakımından epeyce farklı bu iki tip eserde her iki hâdisedeki motif ortaklığı açıkça görülmektedir. Ancak Bektaşî velîsi olmadığı halde ejderha ile mücadelesi nakledilen başka şahısların da yer bulduğu olmuştur. Sonunda da onu bulup zorlu bir mücadeleden sonra öldürmeye muvaffak olur. Aslında yenik düşen kara boğa Urenhalar'ın Şamanı imiş ve Topçan böylece onu kurtarmış (bkz. "Yakut Şamanizmindeki Ijakul". içinde bir ejderha türediği için kâfir ahali tarafından terkedilmiştir. Şaman da ölür. daha Orta Asya'da Budizm'in Türkler tarafından kabulü esnasında Şamanizm'e geçmiş bulunmaktadır. s.458. Kuyruğun gevşemesiyle Sarı Saltık kılıcını çekerek canavarın yedi başını bir bir keser ve onu . daha eski devirlerde böyle bir inancı gösteren herhangi bir belge ve malumata tesadüf edilmediğini unutmamak gerekir. Kale.m. inan Yakutlar'daki bu inançların çok eskilere uzandığını. s. o da 166 Bkz. yine Şamanizm'in son devrine ait manzarasını yansıttığını. yahut "senin Arabın talihli imiş" gibi deyimler (Arap-Arvak benzeyişi dikkati çekiyor) hep bu inancın muhtevası unutulmuş kalıntılarıdır. adı geçen bir gün âyin yaparken aniden önünde bir dağda iki boğanın kavga ettiklerini görmüş. s.459.. s.81. Otman Baba. kükreyerek karşı taarruza geçer. Bazan iki rakip Şamanın ijekilları birbiriyle kavga eder. Ejderha ile mücadelesi anlatılanlar. Ama ejderha kuyruğunu Sarı Saltık'ın beline dolar ve sıkar. Altaylı Şamanlar buna tös (töz).g. İnan.164 A. hikâye ve masallarında bol miktarda rastlanan bu motifin. destan. s. Tam o sırada Hacı Bektaş'ın yolladığı Hızır yetişir ve mızrağıyla ejderhanın gövdesini deler. bir kısmı bize Şamanizm'le intikal etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte tipik Budist inançlardır ve büyük bir ihtimalle. Marcireau 226 . Makaleler ve İncelemeler. s. Bugün halen Anadolu'da bazı yerlerde "Benim Arabım senin Arabını yener". başta San Saltık olmak üzere. Şamanın hayatı bu ijekilın hayatına bağlıdır. Üstelik Inan'ın verdiği izahatın. Yakut Şamanlan ise ijekil demektedirler. Hacım Sultan. Gürcistan ve Kırım üzerinden Kaligra (Bulgaristan) Kalesi'ne kadar uzun ve maceralı bir yolculuk yapar. a. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî Sarı Saltık'ın ejderle mücadelesini şöyle anlatır: Rumeli'ni irşad için görevlendirilen Sarı Saltık. Hal böyle olunca bu sonuncu tipi de yine Budizm'deki şekil değiştirme (metamorphose) inancı çerçevesinde düşünmenin yanlış olmayacağı kanaatindeyiz. o zamanlar yalnız Samanların değil. Koyun Baba ve Demir Baba'dan ibarettir.

s. Kaligra'daki tekkeyi ziyareti sırasında dervişlerden bu menkabenin hayli teferruatlı bir rivayetini dinleyip eserine kaydetmiştir (bkz.v. 133-138). Rivayete göre Koyun Baba Osmancık bölgesine geldiğinde. Evliya Çelebi de. Vilâyetnâmesine göre Demir Baba Moskov diyarmdaki ahaliyi hayatından bezdiren ejderhayı oranın kralının ricası üzerine öldürür ve kral başta olmak üzere bütün tebeasım Müslüman ve kendine mürid edinir.öldürür. O sırada birden aklına Otman Baba'yı çağırmak gelir. a. Aksaray yakınındaki Hasandağı'nda bir ejderhayı yenip öldürerek oraları oturulacak hale getirmiştir. Böylece Hacım'ın ünü etrafa yayılır. yörenin köylüleri geyikten doğan bir ejderhanın kendilerine zarar ziyan verdiğinden şikâyet ve Baba'dan kendilerini bu belâdan kurtarmasını isterler. Kral ayrıca Demir Baba'ya bir sürü altın ve koyun verir.168 Selim Han Acem ülkesini aldıktan sonra padişah olan Kılıçarslan. Sarı Saltık'ınkine çok benziyor. Ejderha taarruza geçerken Hacım Sultan ağzından korkunç bir ateş çıkarır. v. 169 Menâkıb-HBV. Böylece kurtulan köylüler kendisine teşekkür edip müridi olurlar. Banaz suyunun karşı yakasında yol üstüne yatmış bir ejderha görür. Ejderha oturduğu yerde yanıp kül olur.g. s. Köylü Otman Baba'nın gerçek velî olduğuna inanmamakta ve kendisini horlamaktadır.84-87. Selim Han şeklinde kaydolunmuştur Menakıbnâmelerde bazı tarihî şahsiyetlerin isimlerinin bu tarzda değişmesi olağan işlerdendir. s. 168 Burada kastedilen şahıs herhalde Anadolu Selçuklu Devleti'nin kurucusu Ku-talmış oğlu Süleyman Şah'm oğlu I. w. Bkz. Seyahatname. 170 A. Çünkü Bulgaristan.167 Aynı eserdeki ikinci menkabe velilikle ilgisi olmayan birine "Selim Han oğlu Kılıçarslan'a aittir.s. Bunu derdemez ejderha oracıkta hemen taş olur. söz konusu .174 Fakat asıl Moskov diyarmdaki bir ejderha ile savaşı ilgi çekici görünüyor. Vilâyet-nâmesinde kendisinin ejderha öldürdüğüne dair birkaç men-kabesi anlatılır. biraz daha farklı bir rivayet için bkz w 183b-185b). Süleyman Şah'ın kendisi de görüldüğü gibi. 270b-271a.175 Görüldüğü gibi ejderha ile mücadele Bektaşî menâkıbnâmelerinin vazgeçilmez temel motiflerindendir. Arnavutluk vs. Bu menkabeler içinde bilhassa Sarı Saltık'ınki. Bkz.g.170 Bu menkabenin daha geniş bir şekli Hacım Sultan'm kendi menâkıbnâ-mesinde de mevcuttur. Adam aklına gelen bütün velîleri birer birer imdadına çağırırsa da kurtulamaz. Hacım Sultan Burhan Abdal'la beraber ejderhaya yaklaşır. Şunu derhal belirtelim ki. Çünkü bu menkabe. Çağırır çağırmaz onu karşısında bulur. s.88-92. Kılıçarslan (1092-1107) olmalıdır. Koyun Baba köylüleri kırmaz ve Kızılırmak'tan su içmeye gitmiş olan ejderhayı bulur.46-47.173 Demir Baba da ejderha öldüren büyük evliyadandır.e. Sarı Saltık'm bu menkabesi azıcık farkla Saltıknâ-me'de de anlatılır (bkz. arzettiği bazı 172 173 174 175 228 Vilâyetnâme-OB.171 Otman Baba Vilâyetnâmesi'nde anlatıldığına göre. bu menkabenin bizzat Sarı Saltık'a has olmadığı daha bu yüzyılın başında yabancı araştırıcıların dikkatini çekmişti. Böylece Otman Baba sayesinde canını kurtaran zengin köylü tövbe eder ve ona mürid olur... II. 171 Vilâyetnâme-HS.94-97. Hacı Bektaş'ın halifesi sıfatıyla yakın adamı Burhan Abdal'la birlikte Germiyan iline giderken Susuz denilen mevkide.172 Koyun Baba Vilâyetnâmesi'nde de bu ejderha ile savaş men-kabesinin değişik bir şekli anlatılır. Vilâyetnâme-DB.73. Vilâyetnâme-KBS.169 Hacım sultan ise. 227 1 Belgrad pazarına giderken Balçıkhisarı denilen yerde korkunç bir ejderha ile karşılaşırlar. 73-76. Ejderha adamı kuyruğuyla belinden yakalayıp atından yere çarpar ve öldürecek hale getirir. de mevcut Sarı Saltık'a ait olduğu söylenen türbeler civarında yapılan araştırmalar. Belgrad köylerinden birinde yaşayan zengin bir köylü ve çocukları 167 Menâkıb-HBV. 16a-18a. 92a-b. Hemen elindeki asâsıyla vurup "taş ol bre mel'un!" diye bağırır.e. s. nitelikler sebebiyle üstünde durulmaya değer görünmektedir. Olay çevreye yayılınca kalenin halkı beğleriyle birlikte geri dönüp eskisi gibi yerleşirler ve toptan Müslüman olurlar.

yüzyılda Âlî bizzat yerinde tespit etmiştir. Eyice de Saint Georges'un gerçekte Hıristiyanlık öncesi bir ilkçağ Anadolu Tanrısının Hıristiyan-laştırılmış şekli olduğunu belirtmektedir (bkz. Buraya kaydedilenden daha başka örnekler bulmak da mümkündür. bin içinde Babilliler'de bu Tanrı ve ejderha mücadelesini anlatan orijinal efsâneler bulunmuştur. 118. 12-14. Saltıknâme ve Seyahatnameye bu kanalla geçmiş olabileceğini ileri sürmüşlerdi.20. Zeus ile dev yılan Typhon arasındaki bir mücadeleyi de zikretmektedir. 75-77. 38. sonra kuvvetini toplayarak giriştiği yeni bir mücadelede 111u181 Delehaye.74. Bu yüzden J.181 Bütün bunlar. Hıristiyan azizlerinin menkabeleri üzerindeki çalışmalarıyla ünlü H. Efsânenin metni için buraya bakılmalıdır.184 Bundan başka günümüzde yine Amasya havalisinde böyle ejderha ile ilgili bir efsâne anlatılmaktadır. II.44.186 Eliade Etiler'in bu efsânesine benzeyen.180 Yazar bunun. s. 133-138. Bektaşîlik Tedkikleri. Sümerler'de Tanrı Enki. s. Les Ugendes Grecques. Boğazköy Arşivi'nde ele geçen tabletlerden anlaşıldığına göre. Deny ve E W. Evliya Çelebi rivâyetindeki ejderhadan kurtarılan kral kızlarından bahsolun-makta. fakat daha geç devirlere ait. 1913. yüzyılda zaviyeyi ziyaret eden Dernsch-wam ve Busbecq'in şehadetlerine dayanarak Saint Georges'la ilgili menkabe-nin Baba llyas'a uyarlandığını tafsilatıyla göstermektedir. Arnavutluk'ta Saint Georges (Aya Yorgi) hakkında nakledildiğini ortaya çıkarmıştı.187 Hakikatte Etiler'in bu efsânesinin de onlara mahsus olmadığı. Bugünkü Elvançelebi Köyü'nde. s. s. Tanrıça Erechkigal'in . 178 Delehaye. V.menkabenin Bulgaristan'da Saint Ni-colas veya Elie (llyas Peygamber). Evliya Çelebi. dedesi Baba İlyas'ın böyle ejderhah bir menkabesinin teşekkül ettiği anlaşılıyor.176 Gerçekten Saint Georges'un bazı Grek hagiographe'ları (aziz hayatı yazanlar) tarafından zapta geçirilen menkabesi incelendiğinde bu fikre katılmamak mümkün değildir. s. 177 Krş.ll. Saint Georges'un. Eyice. 180. Hasluck. 183 Melikoff. 182 Eyice. Âlî. 15.177 sonunda kralın ve tebaasının. bu menkabe ejderha ile mücadelesiyle tanınmış.179 hiçbir eski ve orijinal menkabe koleksiyonunda bulunmamaktadır. XIV yüzyılda Elvan Çelebi zaviyesini kurarken. dolayısıyla Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. 229 termektedir. "Çorum'un Mecizö-zü'nde. LaGeste. s. III.178 Ne var ki. Zaten S. 230 yanka'yı öldürmeyi başarır. Gök Tanrısı önceleri llluyanka'ya yenilirse de. s. Les LCgendes Grecques. Türk öncesi ve Türklük döneminde Orta Anadolu'nun özellikle ÇorumAmasya-Yozgat üçgeni içinde ortaya çıkan bu menkabe ve efsânelerin -başka yerlerdekinden ziyade. Mezopotamya'da M. II. bkz. Mdanges Emile Picot.Ö. Sary Saltyq et le No m de la Ville de Babadaghi". s. Paris.59-60."..185 Görüldüğü gibi. 179 Doğu ve batı Hıristiyan ikonografisinde Saint Georges daima yaya veya at üstünde bir ejderhayı mızrağıyla yaralamış olduğu halde temsil edilmiştir. Hasluck. 180 Delehaye. 184 Menkabenin metni için. Les Legendes Hagiographiques. Ejderha kültü bilhassa Orta Anadolu'da Türkler geldikten sonra da devam etmiştir. Çünkü menkabe aynen Sarı Saltık'mki gibi cereyan etmekte. binlerde Sümerler'de. Burada yazar XVI. II. ejderha kültünün Hıristiyanlık dönemi Anadolu'suna yabancı olmadığını gösterir.227-228. s.182 Naklettiği olayların büyük bir kısmı Amasya ve dolaylarında geçen Dânişmendnâme'de Melik Dânişmend'in Deryanos Manastırı'nda bir ejderha ile çarpıştığı yazılıdır. esasında bugünkü Çorum-Mecidözü arasındaki Eivançelebi Köyü'nün yanında eski Eukhaita'da yaşayan Saint Theodore adlı daha eski bir azize ait olduğunu delilleriyle gös176 Deny. fırtına ve Gök Tanrısı ile llluyanka adındaki ejderha arasında mücadeleyi yansıtan bir Eti efsânesi mevcuttur. Sarı Saltık'mkindeki gibi toptan Hıristiyanlığa geçişlerinden söz edilmektedir. Orta Anadolu'nun eski çağlarla alâkalı tarihi karıştırıldığında bu sebebi bulmak imkân dahiline girer gibidir. II. yüzyılda yaşamış Türkmen şeyhlerinden Emirci Sultan'ın bir ejderi yenerek öldürdüğüne dair hayli ilgi çekici menkabe-yi XVI.183 Bugünkü Yozgat yakınında kendi adıyla anılan köydeki zaviyesinde XI-II.227). Bu efsâneye göre.. Saint Thedore'un menkabesi için bkz.en çok bu bölgede temerküz etmesinin şüphesiz bir sebebi bulunmalıdır. Delehaye'in tespitine bakılırsa. 185 Akkaya.74-75. menkabenin ilk Bektaşîler'ce türbelerin bulundukları yerlerde San Saltık'a mal edildiğini.

194 Köprülü.319-320). Orkun. en önemli bir ilâh olup hayat iksirini yapmayı öğrenmiştir. zira eski Türkler'de ejderha mânasına kullanılan lu kelimesinin Çince'de aynı mânaya gelen lung un bozulmuş şekli olabileceği görüşündedir. Mythes et Rües dans k Proche-Orient Atiden.. 1950'lerde büyük Tanrılar arasına giren Mar-duk'un. 188. Türk Mitolojisi. ejder ve ejderhanın yanında Türkçe yılan yahut evren kelimelerinin kullanıldığı malumdur. Anadolu'da.320-321.196 W Eberhard. 51). 1. Hattâ ona bakılırsa. Histoire des Croyances et des ldies Religieuses. 189.198 Türk ikonografisinde ejderha (evren) konusuyla muhtelif eserlerinde meşgul olan E. Paris.e. ki söz konusu Babil efsânesine çok benzemektedir.20-21). aşağıda görüleceği üzere.191 Türklerin Müslüman olmalarından sonra yeni dine uyarlanan bu destanın çok eskilere ait olduğu malumdur.158.M. M.35. 188 James.ejderha Kur tarafından kaçırılması üzerine onunla mücadele ederek yener ve Tanrıçayı kurtarır. s. James. Kuzey Wei sülâlesi zamanına (386-535) ait bir metinde görüldüğü üzere. Çin inançlarında ejderha suda yaşayan pullu bir 191 Destanın bazı rivayetlerinde Oğuz Kagan'm savaştığı yaratığın ejderha olduğu zikredilmekle beraber (msl. Göktürkler devrine ait kitabe ve mezar taşlarındaki ejder tasvirlerine dayanarak . Anadolu'ya gelmeden önce de Türkler'de ejderhalı destanlar ve ejderha kültüne ait bazı inançlar bulunduğunu gösteren bilgiler vardır. 197. 1943. s.192 Roux. Bu efsânenin farklı üç rivayeti için müteakip sayfalara bakılmalıdır.195 Devir. 190 James. 189 Schimmel. 231 V] nın bu olduğunu ileri sürmek doğru değildir. s. tam olarak ne idiğû belli değil gibidir. işte Etiler'deki fırtına ve Gök Tanrısı ile ejderha llluyanka arasındaki mücadeleyi anlatan efsânenin bu Sümer ve Babil efsânelerinden aktarıldığını ve onlar gibi kozmolojik mâhiyette olduğunu göstermektedir. Hıristiyanlık döneminde de kökü muhtemelen bu efsâneye dayanan bir Saint Georges yahut Saint The-odore menkabesi bulunmaktadır. Türk Efsâneleri. James. Hukukî Semboller. İşte Sarı Saltık'ın yukarıya aldığımız menkabesi belki bu suretle izah edilebilir. Hayli eski bir Altay masalında da. Fakat menkabelerdeki ejderha ile mücadele motifinin tek kaynağı186 E. Çin'den gelen işte bu inançlar dolayısıyla olsa gerek. Faune. Yahûdî mitolojisindeki yedi başlı ejderha efsânesi de Mezopotamya kaynaklıdır. Türkler'in ejderha hakkındaki telâkkileri. Zaten Tevrat'ın Babil esaretinden sonra kaleme alındığı biliniyor. Hatırlanacağı gibi. aynı yerde. Eyub. 232 sürüngendir. 192 A. Gerçekten Tevrat'ta Yehova'nm Rahab veya Levyatan diye farklı biçimde adlandırılan bir ejderha ile savaşı yer almaktadır (bkz. 187 Eliade. s. meselenin bir de İran'la ilgili yönü bulunduğunu ortaya koymaktadır. Esin. 26.42. Eliade. Çünkü bilindiği üzere.1.190 Buraya kadar anlatılanlar dikkate alınacak olursa. Ögel bu gibi masal ve efsânelerin genellikle baş kısımlarının orijinal olup sonraki bölümlerinin zamanla eklendiğini ve bunların çoğunun Budist menkabelerden alındığını yazar.g. bk.. ilgili telâkkilerin Türkler'e buradan geçtiğini kabul etmişti. s. s. 27. Kara Atlı Pergen adındaki bir kahramanın. Aynca ejder ve ejderha kelimelerinin kullanılması. kökü ilk çağlara inen Mezopotamya menşe'li Tanrı-ejderha mücadelesine ait bir efsâne mevcut olmakta. O.188 Ba-bil'de ise. ancak Çin'in bu konuda öne geçtiği. yedi kat göğün ötesinde mavi deniz içinde bir canavarla yedi yıl mücadeleden sonra onu öldürdüğü anlatılmaktadır. Ögel bunun gergedan cinsinden yahut bu cinse benzer bir hayvan olmasının kuvvetle muhtemel bulunduğunu yazıyor (bkz. O. 8.189 E. daha çok erken devirlerde Hunlar'da bir ejderha kültünün varlığını kabul etmekte ve onların dinî bir şehrinin "Yatan ejder şehri" (Gu-tzang) adını taşıdığını bildirmektedir. Sihirli kılıcıyla ejderhaları öldürerek dünyayı onların tecavüzlerinden kurtarmıştır.Ö. 189-190. Oğuz Kağan'ın meşhur destanında onun böyle ejderha cinsinden bir yaratıkla ormanda mücadelesini nakleden bir kısım mevcuttur. Lu kelimesi tamamen unutulmuştur. yerleşik hayat süren İran ve Çin gibi komşularından aldıkları. bilhassa Orta Anadolu'da.29.197 Hattâ Hunlar'ın bu şehirde gölgelerin ve suların timsali ejderhalara taptığı söylenmektedir. 1976. Paris. s. İstanbul. 1960. İşaya.194 Hakikaten eski Çin'de ejderhanın kozmolojik mahiyetteki inançlarda önemli bir paya sahip bulunduğu anlaşılmaktadır. s. Anadolu Türkçe'sinde Farsça. 193 Roux. ejderhanın Çin'in dinî hayatındaki mevkiinin önemine işaretle.193 Köprülü çok daha önceleri. Tiamatu adında muazzam bir deniz ve kaos ejderini öldürdüğüne ve onun parçalarından dünyayı yarattığına dair bir efsânenin mevcudiyeti biliniyor.

202 Meşhur Zâl de Keşef Nehri'nden çıkan ve bütün civar halkı korku ve dehşet içinde bırakan bir ejderha ile savaşmış ve gürzüyle kafasını ezerek öldürmüştür. 197 Eberhard. Sular serbest kalmadığı için zamanla bir kıtlık başladı. Ejderhanın ölümüyle sular serbest kalır. Budizm'e de yansıdığını göstermektedir. Ona göre. Eski İran'daki ejderha öldüren bu kahramanın. oklarla ejderhanın vücudunun delinmesi. 1967. Ejderhanın eski Çin ve Türk inançlarında su ile ilgisine dair daha geniş bilgi için müteakip sayfalara bakılmalıdır. s. T'oung-Pao. "Le Cycle Turc des Douze Animaux".201 Şehname. II. Ayrıca ejderhanın kendisi de (Azi Dahâka) adıyla mitolojik âyinlerinde önemli bir rol oynamaktaydı. s. s. Rivayete göre. Yarı dinî bu teşkilât üyelerinin.204 Widengren. 196 Özerdim. bu eski inancın canlı örneklerini ihtiva etmektedir. I (1969). baskı. eski Hind'deki im inancın İran'a olduğu gibi. esir aldığı kadınları kahraman kurtararak kendi haremine alır. Ejderha hem su kaynaklarının hem yağmur bulutlarının sembolüdür. Şehname. İşte ejderhayı öldüren bu ilâhî kahramanın adı İndra'dır ve lâkabı Vrtrahan'dır (ejder öldüren).39-40. yağmur bulutlarının güneş ışıklarıyla dağıtılmasını temsil eden dinî bir semboldür. efsânelere göre.206 O. 3.. s.bunlarda da Hunlar'daki gibi ejder ibâdeti bulunduğunu tahmin etmektedir. 205 Widengren.g. "Selçuklu Sanatı Evren Tasvirinin Türk İkonografisinde Menşe'leri". I. iyi mevsimlerde göklere çıkar. eski İran'daki bu ejderha inancının yeni yıl âyinleriyle alâkadar olup kozmolojik bir mahiyet taşıdığını belirtmektedir. Türk Kozmolojisi. atı Rahş'ın yardımıyla bir ejderhayı yenmiş ve kılıcıyla başını kesmiştir. bir gün oğullarını sınamak için ejderha kılığına girmiş. Çin'in Şimal Komşuları. sonbaharda ise sulara veya yeraltına saklanırdı. şekilde Zâl'in yiğit oğlu Rüstem.62. Fraetaona (Şehnâme'nin Feridun'u) veya Karasâspa (Gerşasp) adında.161.200 Eldeki bilgiler.58-59).116-117. tercüme Necati Lugal. Göktürkler ejderhaya Kök-luu demekte olup vaktiyle Çin'de olduğu gibi onu sularla ilgili görüyorlardı. 62. 202 Firdevsî. Feridun'un bizzat kendisi. Bu ise Zerdüşt öncesi İran'ının ana ilâhlarından Vrtra'dan başkası değildir. s. s. s. s.96.91-96.223).203 Aynı. İstanbul. 206 Ag. Iran dinleri üzerinde yapılan araştırmaların meydana çıkardığına göre. 198 Esin. Hacı Bektaş'ın velayetine inanmayan mollaları Ahî Evren ejderha şekline girerek korkutmuş ve böylece inkârlarından vazgeçilmiştir (bkz. s.59.s.199 Ejder kültünün kısmen Uygurlar'da dahi mevcut olabileceği. Tam o sırada ilâhî bir kahraman zuhur ederek ejderha ile mücadeleye karar verir. 296-298. Sonunda onu öldürür.s.e. eski Hind'deki ejderha efsânelerini de tespit etmiştir. 234 Memlekette ortaya çıkan bir ejderha bütünsuların başını tutarak oradaki bir kalede ikamete başlamıştı. Uygur sanatında görülen iki ayrı yöne bakan ikili veya dörtlü ejderha tasvirlerine dayanılarak tahmin edilebilir. Menâkıb-HBV.e.. 204 Ag. Bu hikâye Ahî Evren'e ait bir menkabeyi hatırlatmaktadır.. Meselâ şu efsâne çok yaygındı: 201 Widengren. a.207 Widengren'in verdiği bu malumat. V1I1 (1960. s. Ortaçağ islâm dünyasındaki fütüvvet teşkilâtına benzer bir "genç erkekler teşki195 Chavannes.205 Widengren Zerdüşt öncesi İran'ın yeni yıl âyinlerini ve ejderha ile mücadele efsânesini eski Hind'deki yeni yıl âyin ve efsâneleriyle karşılaştırarak pek çok benzer nokta tespit etmiş ve bunların eski Hind'den İran'a nüfuz ettiğini ortaya çıkarmıştır. "ejderha öldüren bir kahramanı" takdis ettikleri bilinmektedir.208 . 233 lâtı"nm olduğu görülmektedir.m.77.l65.36 vd. SAD. iran'da Zerdüşt öncesi devirde.40. Buda'nın büyük bir kulübede yaşayan ejderha ile savaşını anlatan bir menkabeyi nakletmekle bunu desteklemektedir. ejderha ile mücadele motifinin bir de İran'ın eski dinleri ile bağlantılı bir cephesi bulunduğunu gösteriyor. öldürdüğü ejderhanın kaçırdığı kadınlarla da evlendiği nakledilmektedir. coşarak ağzından ateş püskürmüş-tür. 203 Firdevsî. 199 Aynı yazar. 200 Esin. Ruben. Çin Dininin Menşei.

dururken bulunduğu yerden havalanarak göklerde uçtuğuna dair pek çok menkabe bulunmaktadır.g. 20a. Ejderha motifi.213 Eflâkî'nin kaydına göre Mevlânâ da zaman zaman göklerde uçuyor. fakat havaya serdiği cübbesi veya seccadesi üstünde durduğu veya namaz kıldığına dair menkabeler vardır. Şehirden Şehire.e.52. eski Hind'in halk inançlarmdaki mistik metotlar arasında birinci sırayı işgal ettiğini söyler.209 Meselâ Sarı Saltık'a yardım eden ve mızrakla ejderhayı delen Hızır'la Saint Georges. 208 Ruben. 236 Sainte Therese ve Joseph Cupertino gibi bazı Hıristiyan azizlerinin dahi bu şekilde havada uçtuklarına dair birçok menkabe vardır.45. Bunlardan birincisine göre. aynı yerde. bkz.216 Eliade'ın belirttiğine göre tipik bir Budist inanç olan havada uçmanın. yogi ve sihirbazlarının menkabe-lerinde birçok örneği vardır. gerçekten dikkate şayandır. su. hava ve toprak inancından sadece Menâkıbu'l-Kudsîye ve Vilâyet-nâme-i Otman Baba'da bahsedildiğini . San Saltık'ın kâfir halkı Müslüman etmesiyle bu berikinin Hıristiyanlaştırması. değişik efsânelerde (msl. Sultan Şucâuddîn kendine bir koyun vermeyi reddeden sürü sahibine kızarak havalanıp uçmuş ve bulutlara doğru yükselmiştir. Göktürkler ve Uygurlar'da olduğu gibi Selçuklu mimari eserlerinde de sık görülen bir motif olmuştur.e. Eliade bunun. eski Budist evliya.212 Yukarıda bahsi geçen Tâcü'l-Arifin Seyyid Ebu'l-Vefâ'mn menâkıbnâmesinde de. 22b. 213 Msl. llhanlılar'da ejderha tasvirli bayraklar kullanılmıştır. 24b. yani ateş. 235 İslâm öncesi ve sonrası devirde Türk inançları içinde böylesine yer eden ejderha kültünün. Zikredilen bu menkabe ile. Bektaşî velîlerine atfedilen bu menkabelerde Eti efsânelerinin olduğu kadar Hıristiyan aziz menkabeleri-nin veya Çin'deki ejderha kültünün izlerini sezebilmek de imkân dahilindedir. Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu Devleti'nde. 165) ve yığınla halk hikâye ve masalında bu muhtelif etkileri yansıtan sahnelere rastlamamak mümkün değildir. Yogiler de yoga metoduyla havada uçma kabiliyetini elde edebilmektedirler. 207 A. 214 Eflâkî. San Saltık ve Saint Georges menkabeleri arasındaki benzerlik. yahut klâsik deyimiyle anâsır-ı erbaa. Menâkıb-ı Tâcü'l-Arifin Seyyid Ebu'l-Vejâ. 215 Öztelli. Anadolu Efsâneleri. I. 209 Sade bu menkabelere değil.46-48. ağzından çıkardığı ateşle ejderhayı yakıp kül eden Hacım Sultan'la aynı işi yapan Buda ve nihayet Balçıkhisarı'nda-ki ejderi ortadan kaldıran Otman Baba ile yine bir kalede üslenen ejderhayı öldüren İndra arasında benzerlik görmemek biraz zordur.214 Pir Sultan'a ait bir nefeste Hz.210 Havada Uçma (Levitasyon) Bu konuda tek iki menkabe mevcut olup onlar da Vilâyetnâ-me-i Sultan Şucâuddîridedir. bkz.v. v.. s. 211 Vılâyetname-SŞ. ikonografiye de aksettiği müşahede olunmaktadır. s. Pir Sultan Abdal. 212 Ag.. 110: Haydar Zülfikar'ı kınına takınca Bir saatte bin menzile yetince Kendi kendin mancınıktan atınca Yine pervaz edip uçan Ali'dir. Bununla beraber bu menkabeleri tek menşee bağlamanın mümkün olmadığı aşikârdır. Kırk Sual ve benzeri dinî halk kitaplarında. s. v. şeyhin doğrudan doğruya değil. s. Hukukî Semboller. 210 Köprülü. bir gün Sultan müridleriyle otururken aniden vecde gelip herkesin gözü önünde bulunduğu yerden havalanarak göğe doğru yükselmiş ve bulutların üstüne çıkarak bir müddet uçtuktan sonra yine yere inmiştir.. Burada. 642. yedi kat semâyı dolaşarak oralarda olup bitenleri görüp geri geliyordu.215 Catherine de Sienne. 27a. II.64.211 İkinci menkabe ise yukarda kuş şekline girme konusunda nakledilen menkabedir.Eski Hind ve İran'daki ejderha ile savaş mücadeleleriyle yukarda menâkıbnâmelerden naklettiklerimiz arasında dikkate değer benzerlikler olduğu görülmektedir. Ali'nin de havada uçtuğu terennüm edilmektedir.217 Buda'nın.218 Dört Unsur (Anâsır-ı Erbaa) İnancı Dört unsur.

238 kıt'asıyla yine insan yaratıhşındaki dört unsura işaret ederken.. 58b. v. 2. su. bazan da toprak. hâk ü bâd cümle yeksan mendedür224 220 Vilâyetnâme-OB. 3a-b. 222 Güzel. Burada.görüyoruz. Baba llyas'ın oğullarından Ömer Paşa'nın halifelerinden Yusuf'un kerametleri anlatılırken. Hatâyî. ağaç ve rüzgâr şeklinde değişen bir beşli unsurlar telâkkisinin mevcut olduğu görülmektedir. Âşık isen gel berû cân u canan mendedür Zâhidâ sen kandesün ol nûr-i îman mendedür Mendedür hem yer ü göğün hikmeti vü kudreti Âb u âteş.g. Bizans imparatoru Maurice namına Batı Göktürkleri'ne giden elçilik heyetinde bulunan Theophilacte Simocatta'nın şu çok tanınmış kayıtları Batı Göktürkleri'nde dört unsur inancının kesin bir belgesi kabul edilebilir: "Türkler ateşe.. baskı. Aynı şekilde hava ve suyu takdis edip toprağa büyük bir önem veriyorlar. su ve topraktan ibaret yine beşli bir unsurlar telâkkisinin varlığını Plan-Carpin'in eserinden öğreniyoruz. su. Chamanisme. muhtelif sayfalarda. ağaç ve demir veya toprak. ateş. Menâkibu'l-Kudsîye'de şu mısralar yer almaktadır: Ger diyem beşde onda bir işini Unıdasm Yusuf gibi düşini Tâ be-hadd-i anâsır ânı kıl Nâfizü'1-hükm idi zihî tahsil Od u suyil ü doprağa söyler Od u su yil ü doprağ anılar Din ü dünya beği Ömer Beşe'mün Kemterîn bir kuluyıdı Yusuf ânun219 krş. nr.e. Allah insanları bu dört unsurdan yaratmıştır.109. 117118. w.228 .1500. ateş ve yelden yaratıldığı ifade olunmakta. Ayrıca bkz. Âbidler denilen şeriat ehli. 41a. s. ateş.223 Bektaşî-Kızılbaş şiirinde dahi bu konunun sık sık ele alındığı gözden kaçmaz. Birge. ağaç şeklinde dörtlü. 237 Vilâyetnâme-i Otman Baba'da ise şu mısralarla Otman Ba-ba'nın medhedildiği görülür: Ey zihî zât-ı mutahhar vey hakikat cism-i pâk Sensin anâsır hâkimi hem âb u âteş. Religion et Mysticisme. 5a. 223 A. 108. 51a-b). s. Tarih kaynakları dört unsur inancının islâmiyet'e girmeden çok evvel eski Türkler'de tanındığını gösteriyor. Paris. Marifet ehli olan arifler. yelden yaratılmıştır. Meselâ Gülistan isimli risalede Allah'ın Âdem'i yüzüne perde eylediği ve bu perdenin su.222 Saraynâme'de ise Makalât'taki fikirler aynen tekrarlanmaktadır. sudan.227 XIII. Dolayısıyla bu unsurların özelliklerini taşırlar. 221 Makalât-ı Hacı Bektaş-i Velî. Menâkıb-Kud'de Muhlis Paşa'nın mancınıktan atılma hikâyesi (v. 166. 1974. 217 Eliade. 218 Ag. Zâhidler. bazılarınca bizzat Hacı Bektaş'ın yazdığı kabul edilen Makalât'ta da kuvvetle işlendiği görülmektedir. tarikat ehli olup oddan yaratılmıştır. bâd u hâk220 Bektaşîliğin önemli inançlarından birini teşkil eden bu anâsır (unsurlar) telâkkisinin. 219 Menâhb-Kud. Süleymaniye (Lâleli) Kütüphanesi. s. yüzyılda Moğollar'da da güneş. 216 Louis Bordet. 22a-b. ateş. 8a.321. ay. ateş.320. meşhur Bektaşî şâirlerinden Hamdullah da Anâsırdan bir libasa hüründüm Nâr u bâd u hâk ü aklan göründüm Hayru'l-beşer ile cihana döndüm Âdem ile bile bir baş idim ben225 mısrâlarıyla aynı telâkkiyi dile getirmektedir. v. toprak. 224 Hatâyî Divanı. fevkalâde bir kudsiyet izafe ediyorlar. su. Budalânâme'de de aynı konunun işlendiği belirtilmektedir.221 Bektaşîliğin teşekkülünde hiç şüphesiz fikirleriyle ve şiirleriyle büyük bir rol oynayan XV yüzyıl Rum Abdallarından Kaygusuz Abdal'a ait olduğu söylenen bazı risalelerde de dört unsurun insan yaratıhşındaki payı yine kuvvetle vurgulanmaktadır.e."226 Batı Göktürkleri'nin dışındaki Türkler'de de bazan toprak.s. sonuncuları teşkil eden mahabbet ehli muhibler ise topraktan yaratılmışlardır. s.

229 Msl. a.70-71. Yine Chavannes'm bu defa başka bir eserinde kaydettiğine göre. yüzyılda iranlılar gök. Türk Mitolojisi.4-5). aynı yerde. ateş-âbbâd-hâk) inancı ve buna ilâve olarak yaratılan şeylerin bunlardan teşekkül etmesi fikri aynen bu Budist telâkkiyi hatırlatıyor. Esin. dördüncü ve beşinciler yerine ve zamanına göre hava/ağaç/demir/güneş ve ay olarak değişmektedir. toprak: İşareti siu. O. yüzyılda Ibnu'n-Nedim de Maniheist Iranlılar'daki beş unsur telâkkisinden uzun uzun bahsetmekte ve hava.472-473. kanaatimizce asıl Budizm'i göz önünde bulundurmak icap edecektir. İran menşe'lerinin ikisini birden kabullenenler de mevcuttur.66. toprak. Turan. su: İşareti hai. ilk insanın beş unsurdan mürekkep olduğuna dair Maniheizm'deki telâkkiyi hatırlattığını237 da hesaba katmak mantıklı olacaktır.236 Açıkça görülüyor ki.g. bkz.235 Çin ve iran'daki unsurlar telâkkisi karşılaştırıldığmda. beş elemandan söz edilmektedir: Ağaç: İşareti yin.234 Chavannes'm zikrettiği metindeki güneş ve ay herhalde İbnu'n-Ne-dim'in listesindeki ışık'ın (nur) karşılığı olsa gerektir. s. 1941. s. Le Cycle. Çin229 ve İran230 olmak üzere iki değişik menşe'den bahsedildiği görülür. s. Yazar Karahanlılar'da dört unsurun burçlar gibi üçerden on iki kısma ayrıldığını Kutadgu Bilig'ten naklettiği Üçi ot üçi suv üçi boldı yil Üçi boldı toprak ajun boldı il mısralanna dayanarak ifade etmektedir.232 Tarih kaynakları mîlâdın ilk yılları zarfında Çin'deki unsurlar telâkkisi hakkında bilgi edinmeye yarayacak durumdadırlar. Yazar metinde beş elemandan bahsettiği halde beşinci zikredilmemiştir. unsur inancının Türkler'e has bir düşünce olduğunu. Amerika. görülüyor ki. s. Çinliler'in bunu Tûrkler'den aldığını ileri sürmektedir (bkz. 240 Ateş Kültü Tarih öncesi devirlere ait bugünkü bilgilerimiz ateş kültünün doğuşu ve gelişmesi konusunda yeterli değilse de. Documents. 228 Bkz. s. 231 Bu eski fikrin sahibi Chavannes'dir. I.248.. hem de Makalât ve öteki Bektaşîlik tarikatı içinde meydana getirilen eserlerdeki dörtlü unsur (od-su-yel-toprak. ateş (tejas) ve rüzgâr'dan (yayu) yaratılmıştır. Ancak. temsilci hayvanı köpek. İşte bu dördüncü ve beşinci unsurlardaki uyuşmazlık sebebiyle araştırıcılar arasında eski Türkler'de bu unsurlar inancının menşei hususunda değişik tahminlerde 225 Atalay. s. 233 Chavannes. Oniki Hayvanlı Türk Takvimi. 239 bulunulmuştur. s.4-5. temsilci hayvanı domuz. Hattâ hiçbirini kabul etmeyip bu inancın Türkler'e mahsus olduğunu düşünenler231 ve Çin.46). ilk çağlardan beri bu kültün dünyanın birçok yerinde mevcut olduğunu gösteren ipuçları oldukça fazladır.Görüldüğü üzere bütün bu dörtlü ve beşli unsurlar telâkkisinden su. Fonctions. su (ap). temsilci hayvanı yılan. VI. Bugüne kadar. Gökalp. temsilci hayvanı kaplan. insanın dört unsurdan yaratıldığına dair Bektaşîlik'teki inancın. Menkabeler-deki anâsır telâkkisine tam anlamıyla uyan bir başka telâkkiyi biz. 76. rüzgâr. 226 Chavannes. Relation des Mongoles. her ikisinde de sayı aynıdır. Chavannes tarafından kaydedilen Wang Toh'ong'a ait bir metinde. Ögel. 232 Roux. su ve nihayet ateşten oluşan beş unsuru takdis ediyorlardı. Esin. 227 Aynı yazar. Traditions. Fakat başka kaynaklar aracılığıyla da beşincinin maden olduğunu biliyoruz (bkz. güneş.178.233 Eski İran'daki unsurlar telâkkisi de aşağı yukarı aynı açıklıkla bilinmektedir. ışık. Avrupa ve Akdeniz .621. O halde ne İran ne de Çin'deki unsurlar telâkkisi menkabelerdekine intibak etmemektedir. Le Cycle. Türk Kozmolojisi. ateş ve toprak sabit olduğu halde. s. bkz. Esin. Fakat Maniheizm'den çok önce eski iran'da unsurlar inancına tesadüf edilmektedir.m. su ve ateşten ibaret bir liste vermektedir. Bu itibarla. Asya. Ona göre Uygurlar'da da unsurların sayısı dörttü. yani toprak (prthivî). el-Fihrist. fakat ortak olanlar sadece ateş ve sudur. dört unsur inancının menşeinde bir ölçüde Iran ve Çin etkisini hesaba katmak gerektiği gibi. ilk devir Budizm'inde buluyoruz. aynı yazar. Türk Medeniyeti Tarihi. s. 487-488. 234 Bkz.31. ateş: İşareti sseu.39. İstanbul. IX. hem yukarıdaki menkabelerde. Türk Kozmolojisi. s. s. s. Buna göre yeryüzündeki her madde şu dört unsurdan.46. 230 Msl. s. ay.

ateş kültü ile karşı karşıya bulunduğumuzu gösteren ipuçlarıdır. Mevsim kış olmadığı halde ortaya bir "ulu ateş" yakılır ve hepsi seccadesini bunun etrafına serip oturur. T. iklim olmaktadır. Nitekim Fatih'in hastalığı iyi olmuştur. tarikat alâmetleriyle birlikte Hacı Bektaş'a verilir ve Rum diyarına gönderilir. Şeyh durumu anlar. Denemeler yapılır. Dört servi ağacından yakılan bu ateşin başında "Karanlık götürülsün ve Mehemmed sağ olsun" diye biten dualar okuyarak hastalığı tedaviye çalışmıştır. Bu iki dinden başka Kuzey Asya ve Orta Asya bozkırları gibi sert iklim şartlarının hâkim olduğu yerlerde teşekkül eden inanç sistemlerinde de ateşin tabiî bir mevkii olacağı şüphesizdir.238 Ama ateş asıl eski Hind ve İran inançla235 236 237 238 241 Runciman. Menâkıb-ı Hacı Behtaş-ı Velî'de kaydedildiğine göre. Simocatta'nın yukarda zikredilen metnidir. ateş kültünün mevcut olduğu en eski Türk toplumu olarak şimdilik Batı Göktürkleri'ni gösteriyor. maksada geçer. tekkenin çok geniş olan avlusunda toplanırlar. etrafında semâ edilmesi.46. Tam kırk kere. Küllerini düştüğü yerlerde meşeler çıkar. "Tanrı'ya temâşâ gösterilmesi" ve hastalık tedavisine çalışılması gibi daha ilk bakışta dikkati çeken noktalar. Bu defa olay Sulucakaraöyük'te geçmektedir. aşağıya özetlenerek nakledileceği üzere. s. Şeyh uzun uzun duadan sonra.473. Yanan hırkanın küllerini tepeye savurur.262. Bu kült. Oysa ateşin. Çünkü. sonunda icazet. İbnu'n-Nedim. dört unsurdan biri oluşunun gerektirdiğinden fazla bir yeri bulunduğu ve bu yerin. Özellikle Zerdüştîliğin ve Mazdeizm'in ana esasları ateş ibadetine dayanmaktadır. Runciman. Le Maniche'isme Mtdieval.Havzası'ndaki en eski dinî sistemler içinde ateşin yerine ve zamanına göre az veya çok önemli bir kült konusu olduğu bilinmektedir. s. Tarih kaynakları. Marcireau. öteki üç unsurun ateş kadar.242 Bu menkabelerde anlatılan. bir gün Ahmed-i Yesevî'nin halifeleri kendi aralarında toplanarak şeyhlerinden icazet istemeye karar verirler. Bu sebeple zikredilen yerlerde ateş kültünün teşekkü-lündeki en önemli faktör. Aslında ateş kültünün. s. ama bunu tespite yarayan herhangi bir kayda rastlanmamıştır. 17. Günlerden bir gün sabah namazından sonra. 18-19.241 Bir defasında Fatih hastalandığında Otman Baba yine büyük bir ateş yaktırmıştı. Bareau. dört unsur inancından da bahsederken de görüldüğü üzere. ısınmak veya kullanmak maksadı ile olmadığı apaçık görülen normalden büyük ateşlerin yakılması. her şeyden evvel ısınmak için gerekli sıcağı sağlamaktadır. ateş buralarda ve benzer şartlara sahip dünyanın öteki yerlerinde. Hacı Bektaş bir gün. s. Şu var ki. Orta Asya bozkırlarının sert iklimiyle olduğu kadar Hind-lran dinleriyle de sıkı ilişkisi bulunduğu eldeki tarihî haberlerden anlaşılmaktadır.239 Aynı eserde kısmen benzer başka bir menkabe daha nakledilir. Hacı Bektaş ayağa kalkıp semâa başlar. semâ yani dua ve ilâhiyle raks ederek ateşin etrafında dönerler.243 Burada Batı Göktürkleri'nde ateşe çok büyük bir saygı duyulduğu . Otman Baba ve abdallarının gittikleri her yerde buldukları kuru ağaçları ortaya yığarak "Tanrı'ya temâşâ göstermek üzere" çok büyük cesamette ateşler yaktıkları ve etrafında semâ ettikleri yazılıdır. Sonra Hacı Bektaş sırtından hırkasını çıkarıp ateşe atar. Batı Göktürkleri'nde ateşin takdis edildiğini gösteren belge. Müslüman olmadan evvel Türkler'de ateş kültünün mevcudiyetini açıklayan oldukça fazla tarihî habere sahibiz. rında temel bir yer kazanmıştır. s. eski Türk topluluklarında büyük bir önemi olduklarını söylemek zordur.240 Vilâyetnâme-i Otman Baba'nın birçok yerinde ise. Emri üzerine çalı çırpı toplanıp büyük bir ateş yakılır. Daha eski Türkler'de muhtemelen ateşin bir yeri olduğu düşünülebilir. müridler kendisini takip ederler. Bektaşî menâkıbnâmelerinde dikkat çekici bir hüviyette görünmektedir. bu unsurlardan biri olarak mütâlâa edilmesi gerektiği düşünülebilir. abdallarıyla birlikte Hırkadağı'na çıkar. Dictionnaire des Symboles. Bu yüzden bu tepeye Hırkadağı denilmiştir. "Feu".

CI.. I. Doğu Göktürkleri'nde de aynı şeyin bu239 240 242 241 242 243 243 Menâkıb-HBV. I. gördüklerine dayanarak anlatıyorlar. I. 247 Msl. Moğollar'ın ateşi bir ilâh telâkki ettikleri kanaatindedir. v. Buna bakılırsa. Daha sonra. zamanı ve adı tâyin edil244 Giraud. Kırgızlar'ın ateşin temizleyiciliğine inandıklarından ölülerini yaktıkları ve ateşin mübarek sayıldığı belirtilir.250 Heissig.. Documents. lunduğunu ileri sürmenin doğru olmayacağını.248 Ateş kültünün Türkler'deki tezahürlerine benzer durumların Moğollar'da da bulunduğuna dair çağdaş şehadetler mevcuttur. s. s.s. Hudûdui-Âlem. I. görgü şahitliğine dayanan bu belgeden hareketle.251 . bkz. Bkz. A. A. 132a. 183. 1907. ateşin içinden bir çehre yükselir. Batı Göktürkleri'nde ateş kültünün mevcudiyetini meydana koyan ikinci bir görgü şehadeti de. beyaz ise kuraklığa. 17b. el-Bed' ve't-Ta-rih.ifade edilmektedir. bkz. 245 Chavannes.g. Meselâ İdrisî Uygurlar'ın önemli bir kısmının Zerdüştî idiğini. Paris. bereket. s. yukarıda s. Batı Göktürkleri'ndeki gibi. Zira ancak ateşle ilgili birtakım uygulamalar müellife böyle bir ifade kullandırabilir. s. ateş mukaddes sayıldığı için bıçak veya demirden bir âleti ateşe sokmanın yasak olduğunu.101. 179b.57). İdrisî. Bu ateşe kurbanlar sunulur ve dualar edilir. 501. Giraud. çeşitli eski Türk zümreleri arasında ateş kültüne dair önemli kayıtlar ihtiva etmektedir. Türkler'in hükümdarlarının belli bir günü olup bugün de büyük bir ateş yakılmaktadır.249 Moğollar'da ateşe birtakım merasimler yapıldığı ve bu merasimlerde beyaz koyun kurban edildiği. 568'de İmparator Jüstin-yen'in gönderdiği Kilikyalı Zemarkos başkanlığındaki elçilik heyetinin Batı Göktürk başkentinde gördüğü bir muamele ile ilgilidir. Uygurlar'dan başka Kırgızlar'da ateş kültüne dair yine Arap ve Fars kaynaklarında -çoğu birbirinden alınma.g.e. yüzyıl kaynağı olan eserinde belirtildiği gibi Uygurlar'ın gerçekten ateşe tapıp tapmadıklarının tâyini güçtür. Ona göre. çünkü ateşin temizleyiciliğine inanıldığını. bunların ateşe taptığını haber verir. Aynı müşahitler. Moğollar'ın da yabancıları iki ateş arasından yürüttüklerini yazıyorlar. 491. v.245 Bizans kaynakları gibi bazı Arap ve Fars kaynakları da. inan. Cihan Hâkimiyeti. el-Mukaddesî. Bu kayıtlar bizde de birçokları tarafından kullanılmıştır (msl. elçilerin kötülüklerden temizlendiklerine inanılıyordu. 114. Vilâyetnâme-OB. Bizans elçileri kağanın huzuruna çıkmadan önce.haberler bulunmaktadır. kırmızı ise kan dökülmesine. Bunlarda. Turan. iki taraflı yakılmış ateş kümeleri arasından geçirilmiştir. 246 İdrisî. 18. genellikle.247 Mes'ûdî'nin Acâibu'd-Dünyâ'smâa. ayrıca bkz. 191b ve birçok yerde.68. Huart. nşr. Şamanizm.36. bu dinlerin pek nüfuz edemediği doğu sahasında aramanın mantık dışı bulunduğunu bildirmektedir. Ligeti. s. Mervezî. Bununla. siyah ise hükümdarın ölümüne veya uzak bir yolculuğa işaret sayılmaktaydı. 244 meden Türkler'de ateşle kehânette bulunulduğunu anlatan bir pasaj bulunmaktadır. s. Eğer bu çehre yeşil ise yağmura ve bolluğa.244 Gerçekten Orhun Kitabelerinde ateş kültünü îma eden en ufak bir iz olmaması bu fikrin doğruluğunun kabul edilebileceğini gösterir. zenginlik ve hayvan sürülerinin ilâhıdır. Onlar bu inançları büyük bir ihtimalle Türkler'den almışlardır. v. Batı Göktürk-leri'nde İran etkisiyle kendini gösteren bu inancı. ama yine de bu kayıtların Uygurlar'da bir ateş kültünün mevcudiyetini açıkladığını kabul etmek gerekir.246 Müellifin. 22. Moğollar'da ölülere ait bütün eşyaların ateşten geçirilerek temizlendiğini. Bu inanç Moğollar'da Cengiz Han'ın zamanından da çok eskilere gitmektedir. dualar okunduğu bilinmektedir. Rubruquis ve Plan-Carpin. IV. bir XII. 15.235. ateş.e. sarı ise salgın hastalığa.

m.87.nin de birer Tanrı kabul edilmesi lâzım gelirdi. Eğer öyle olsaydı. ateşin takdis 248 Bursa Hüfeyin Çelebi Kütüphanesi nr. Bunun hem iran'da hem Hind'de mevcut olduğunu . öldüğü zaman da ruhu gökteki ilâhî ateşle birleşecektir. Bu ilâhî ateş Ahura Mazda'nın oğludur. eski Türkler'de takdis olunan dağ. a. giriş. iran'daki Atar. s. İran tezini benimseyenlerin haklı olduklarını düşündürmektedir.255 Onlara göre. s.257 Ateşin Mazdeizm'de de temel bir öneme hâiz olduğu bilinmektedir. 63b-64b'den naklen Şeşen. Zerdüştîlik'te ateşin temizleyiciliğine ve hayatı yenileyiciliği-ne inanılmaktadır.402..252 Ancak. 254 Inostrantsev. 101. Roux ve Ögel bunlardandır. Buradaki Arapça metin Inostrant-sev tarafından da zikredilmiştir (bkz. s. Simocatta da. Ayrıca iran'daki rahiplerin ateşi (Farnbag). s. Moğollar'daki ateş kültüne dair daha geniş bilgi için bkz. s. 130-145. Nitekim T. s. N. insanlara musallat olan kötü ruhlar ve uğursuzluklar ateşle defedilebilir. Bu yazarların Roux hariç üçü.g. 246 ve Zerdüşt Iranı'ndaki ateş kültü uygulamalarının eski Hind'dekilerle karşılaştırılması. Inostrantsev. 249 Bkz. Widengren ve DuchesneGuille-min ve benzeri önde gelen araştırıcılar. "Oran Antique et Zoroastre". Zerdüşt öncesi 252 Roux. bkz. a.430.3233.635 vd. İnsan yaratılışmdaki en üstün vasıflı unsur ateştir. yani insan ruhu ateşten yaratılmıştır. Türk han İlishileri. Zerdüşt tarafından sis-temleştirilen ateş kültünün ortak bir eski Iran-Hind menşeine bağlı olduğunu bildirmektedir.48. "Zum Feuerkultus bei dem Mongolen". Yazar burada Türkler'deki ateş âyininin zaman itibariyle Çinliler'dekiyle aynı günde oluşu üzerinde durmaktadır. Mazdekizm menşei üzerinde dururlar.254 Gerçekte. ki bu vâki değildir.122.746. kaya vs.e. Roux belli bir ad vermeden İran etkisini bahis konusu eder. Araştırıcıların pek az bir kısmı bu menşei Çin'de görmelerine karşılık.m. eski Türkler'deki ateş kültünün mahiyetine dair bu kısa tahlilden sonra bu kültün menşeini araştırmaya geçebiliriz.624.253 çoğunluğu eski İran dinleriyle ilgili bulmaktadırlar.256 işte Zerdüşt bu mevcut kültü alarak geliştirmiş ve kendi sisteminin esası haline getirmiştir. her iki toplumda da ateşin önemli bir yeri olduğu anlaşılır.. muhariplerin ateşi (Guşnasp) ve çiftçilerin ateşinden (Burzen Mihr) ibaret üçlü telâkkinin aynen Hind'deki tasnife uyduğu da görülmektedir. uygulanan merasimler. Fonctions. Bizans.488. bu menşe' ortaklığını az çok ispat etmektedir. ateş kültünün Zerdüşt'ten bile çok önce var olduğu müşahede edilmektedir. 245 riıi edildiğini ve yüce bir güç telâkki olunduğunu gösteren alâmetlerdir. Meselâ Heissig bu soruya müspet cevap vermekte.g. Yapılan işler.489). Türk Kozmolojisi. bir tabiat varlığına adak adayıp kurbanlar sunmanın. s. s.Türkler ve Moğollar'daki ateş kültü hakkındaki bu bilgilere bakılırsa. Iran dinleri üstünde çalışan âlimlerin elde ettikleri sonuçlara bakılırsa. Uygurlar ve Kırgızlar gibi İran kültür ve inançlarının etkisinde kaldığı belirlenmiş zümreler olması ve bunlardaki kültün Iran'dakine çok benzerliği. Batı Gök-türkleri. dualar etmenin onun Tanrı kabul edildiğine yeterli sayılamaz. s. Roux ise tersini ileri sürmektedir. s. Ögel. Şimdi. Relation des Mongoles. II (1953). 250 Tucci-Heissig. Esin. Arap ve Fars kaynaklarının ateş kültünün mevcudiyetini haber verdikleri Türk zümrelerinin. Duchesne-Guillemin. Giraud. Moğollar'da rastlanan ateşle temizlenme ve ateş arasından geçirme uygulamasıdır. "Eski Türkler'in İnançları Hakkında Birkaç Söz". Fakat bütün bunlar ateşin bir ilâh tanındığını ispata kâfi midir? Bu konuda görüşler değişiktir. 255 Widengren.258 Eski Türkler'deki ateş kültünün Hind-Iran müşterek menşe-iyle ilgisini gösteren bir başka husus da Batı Göktürkleri'nde. s. Hind'deki Agni ne ise. Giraud. 96..g. Makaleler ve İncelemeler. Türkler'in ateşi takdis ettiklerini ama gökteki bir Tanrı'ya taptıklarını tasrih suretiyle bunun açık bir delilini vermektedir. s. Poppe.24. Asia Majör. 251 A. tepe.360-362. Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri. 627.69. s. Vbyages Trts Curieux. Roux. yani ateş Tanrısı odur. s. s. 431. 253 Msl. w.

krş. s. XV yüzyılda yazılan meşhur Envârui-Âşıkin adlı dinî halk kitabında bile yer aldığı görülür. bütün adamlarını onun etrafında topladı". 12. s.266 Başkurtlar ve Kazaklar ateşle tutuşturulmuş bir yağlı paçavrayı hastanın etrafında dolaştırarak onu iyi etmeye çalışırlar. Bundan sonra da Hûşeng ateşi kıble yaptı. Ona sırf insanlara faydası dokunan üstün bir güç sıfatıyla dua edilip kurban kesildiği anlaşılıyor. 32. Kazaklar'da ateşin takdisi kadınlarca icra edilmektedir.263 Bu gibi uygulamalardan başka. Histoire des Religi-ons. 261 Meselâ ateşle ilgili eski Hind-lran telâkkileriyle çağdaş bazı inançlar karşılaştırıldığında bu görüşü doğrulayabilecek ipuçlan elde edilmektedir. XVI. Duchesne-Guillemin.48. Suçsuzluğu anlamak için ateşten geçirme inancının. Bununla birlikte bu duaların hiçbirinde ateşin önemli bir ilâh olarak mütalâa olunduğuna dair bir ipucuna rastlanmaz. inan kaydetmekte ve bunlardan örnekler vermektedir. Bunun dışında herhangi bir vesileyle ateşe kurbanlar kesilir. 405-410. krş. Doğum yapmış kadınlar da yine ateş ve tütsüyle temizlenmektedir. s. yalnız Hind-lran etkisiyle açıklamaya çalışmak herhalde eksik olacaktır. s.187). XXI). Semerkand. Akşam olduğu vakit padişah dağ gibi bir ateş yaktı. II. Yakutlar ve Buryatlar'da ateşin temizleyici olduğuna inanılmakta.260 Ateş kültünün İran veya Hind etkisiyle Şamanizm'e de geçtiğini tahmin zor değildir. 264 Harva. Şamanizm. Firdevsî.265 Bunlar incelendiğinde. ta bidayetinde eski Türkler'in ateş hakkında birtakım inançları olması gerekir. Ateşin bozkır göçebe hayatındaki yeri göze alınırsa. 263 İnan. Tevrat'ta ne maksatla olduğu açıklanmadan bir ateşten geçirme muamelesinden bahsolunmakta. kendisine ateş gibi değerli bir armağanda bulundu. Ortaçağ'da Moğollar'da olduğu gibi ateşe tükürmek. hele salgın hastalıklarda ateşten geniş ölçüde yararlanıldığı görülmektedir.259 İbn Rusta da Hindistan'da buna 256 Widengren. 2. işte Şamanizm'de bütün bu etkiler birleşmiş olmalıdır. yukarıdaki izahata rağmen. Firdevsî.261 Birçok araştırıcılar çağımızda Asya'nın muhtelif Türk ve gayri Türk topluluklarında yaygın bir ateş kültü olduğunu meydana çıkaran araştırmalar yapmışlardır. 138-139. Padişah Kâvus. ölen karısından olma oğlu Siyavuş'u yeni karısıyla zina ile ittiham etmiş. 50-51. Burada eski İran'daki ateşle masumiyet ispat etme olayının tipik bir örneği hikâye edilir. Altaylılar'da. s. Aklın varsa buna taparsın" dedi. Buna alaslama denmektedir.görüyoruz. günahkârların ateş üzerinde yürüyerek temizlenmeleri ve masumluklarını ispat etmeleri icabediyordu. 51. bıçak sokmak ve benzeri yapılması şiddetle yasak olan işler de vardır. kaderleriyle ilgili görüldüğü.264 Şamanizm'deki ateşle yapılan âyinlerden bazılarında ateşe 260 İbn Rusta. hastalık tedavisinde. O Tann'yı ki.268 . temizlenmesi lüzumlu eşyalar ateş arasından geçirilmektedir.636-637. o da yakılan ateşin içinden atıyla geçip sağlam çıkmak suretiyle suçsuz olduğunu göstermiştir. I. Esasında bu kısmın başında belirtildiği gibi. 258 Duchesne-Guillemin. ancak bunun fena bir şey olduğu belirtilmektedir (Krallar I. Harva. 248 duaların okunduğunu A. Türkler'deki ateş kültünün bütün cephelerini. Buhara civarında. Burada Nuh Peygamber'in davalı ve davacıyı ateşten geçirerek hangisinin doğru söylediğini anladığı hikâye edilir (bkz. s. "Cihan padişahı bunun üzerine Tanrıcı övmeye başladı.267 Günümüzde Hocend. XVII.262 Altaylılar. Eski iran'da suçluların. Özbekler ve Tacikler'de hâlâ ateşin takdis edildiği. kirli ve pis nesneler atmak. onlara saadet getirebileceği gibi bir kısım inançları yansıttığı sezilir. s. s. s. Radloff'a göre Ka-zaklar'da ateş kültü önemlidir ve ateşe bazı takdimeler sunulur. Sibirya halklarında. 262 Radloff.69-71. ateşin insanların iyilik ve kötülükleriyle. 257 Widengren. Bu pasajı okuduktan sonra Menâkıb-HBV ve Vilâyetnâme-OB''den nakledilen menkabeleri hatırlamamak kabil değildir. Eğer kızgın demirler o kişinin avucunu yakmazsa masum olduğuna hükmedilirdi.163. 167. Hastalıklarla mücadelede bile ateşin payı büyüktür. su ile söndürmek. 484. Yalnız burada ateş üstünde yürümek yerine kızıl kor olmuş mâdeni levhaları avuç içinde tutarak yüz adım atmak gerekiyordu.48. 259 Widengren.49. Teleutler ve Yakutlar'da da ateşin önemi büyüktür ve ateşe belli zamanlarda çeşitli yiyecekler ve içecekler sunulur. ki halen Anadolu'da da alazlama şeklinde telâffuz edilir. kendi kendine: "Bu Tanrı'nın nurudur. s. "LEglise sassanide et le Mazdeisme". 247 benzer bir uygulamayı anlatmaktadır.

Şamanizm. arzm altına gider. kova kova yağ takdim ediyoruz.g. Rışvanoğlu. 179.g.394). Fonctions. üzerlik denilen bir bitkinin ateşe atılan tohumlarıyla hastayı tütsüleme. bayram vs. s. s.g. Roux. Ayrıca yine Anadolu'nun pek çok yerinde düğün. ey annem ateş! Sen Hangay ve Gurhatu Han dağlarının tepesinde biten akkavak ağacından yaratılmışsın. "Ocağın sönsün" gibi dua ve beddualar. bkz. a. 277 A. Anadolu'da Sünnî halk arasında ateş kültünü yansıtan bu gibi uygulamalar. 251 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KÎTAB-I MUKADDES . Tanyu. su dökmek.e. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. gibi ruhî bir mahiyeti.Hiç şüphesiz islâm öncesi devre ait ateş kültünün bunlara benzer bazı tezahürleri Anadolu'da günümüzde de devam etmektedir. "Ocağın yansın". s.. 276 İnan. ateş kültünün atalar kültü ile irtibatını hatıra getirmektedir.269 koyun sürülerini iki 265 Bu dualardan dikkate değer birini naklediyoruz: "Ey melikem.296. 267 İnan.. günümüzde Sibirya'da ve Altaylar'da ateşe karşı yapılması yasak işler. secde yerine artık sağ eli sürüp dudaklara değdirmek geçmiştir. 250 lar'da da mevcuttur ve yeminler ateş yanan ocak yanında ateş üzerine yapılır. Değişik yörelerde. pislikten temizleme270 gibi uygulamalar. aynen Kızılbaş Türkler ve Kürtler'de de geçerlidir. 266 Harva. Eröz'ün yaptığı mahallî araştırmalara göre.278 Bu itibarla bir evde ocağın devamlı yanması. Tanrılar padişahı tarafından halkolmuşsun. yakılan ocağın içinde tecellî eder. Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerinde ocağın da takdisine yol açmıştır.m. eski ateş âyinlerinin.g... Tahtacılar'da her sabah evde yakılan ateş büyük bir hürmet görür. ateşin ölümüne sebep olacağı için. Ataların canları. dönmek şeklinde görülen sinsin oyunu271 da.169.m.. s. Bu muamelenin uygulandığı hastalıklar daha çok. Annem ateş! Senin pederin sert çelik. sara. 164-165. 269 Tanyu.295.e. Ey daima semâlara bakan ateş! Biz sana bir fincan rakı. s. Altaylılar ve Yakutlar'da. Msl.272 Hasta çocuklar yahut yetişkinler. Kadınlar bu ateşten aldıkları yanan bir kor parçasını evin bütün odalarında dolaştırarak içerisini kötü ruhlardan temizlediklerine inanmaktadırlar.168. Dinler Tarihi Araştırmaları. Eröz.329.275 Aynı ocak takdisi Altaylar'da ve Yakut270 271 272 273 274 275 Aynı yazar.179-180. asıl mânası bugün kaybolmakla beraber. I.327. bütün halkımıza âsâyiş ver.277 Aynı telâkki bugün Anadolu'da hem Sünnî hem Kızılbaş topluluklarda mevcuttur. iki taraflı yakılan ateş öbekleri arasından geçirilmek suretiyle tedaviye çalışılmaktadır. s. çevresinde raksetmek. 278 Eröz. s.246-247. Sana secde ediyoruz" (İnan. s. 294.. yakılan ateşlerin üstünden atlamak. s. IV. A. ocağın ilk ata tarafından yakılmış olması dolayısıyla ailenin sembolü kabul edildiği anlaşılıyor. s.. Traditions. s. Bek-taşîlerde ocağa "niyaz" (secde) edilir. s. 268 Castagne. 249 i1 i1' ateş arasından geçirerek muhtemel hastalıklardan ve nazardan koruma. hep bu eski inancın ifadesidir. Ateşe bıçak tutmak. s. validen çakmak taşı ve cedd-i âlân akkavak ağacıdır. Bunların. Senin nurun semâya erişir. Sen anamız Ötü-ken kademinden zuhur etmişsin. mahiyetini kaybetmiş ve folklora yerleşmiş bir şeklinden başka bir şey olmamalıdır. s. s. hemen ilk anda akla gelen örneklerdendir.276 Ocağın takdisi. s. Semâ yerden ayrıldığı vakit doğmuşsun.83. "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar". zamanlarında.274 Ateşin bu kadar büyük bir takdise mazhar olması. o ailenin saadet ve sürekliliğine işaret sayılmıştır.68. uğursuzluk getirdiğine inanılır. Rışvanoğlu. pis bir şey atmak yasaktır.. Kızılbaş Türkler ve Kürtler'de daha belirgin ve aslına daha yakındır. Aynı yazar.68.66. bayılma vs.273 Eski Türkler ve Mo-ğollar'da.71. dolayısıyla cinler ve fena ruhlarla ilgisi olduğuna inanılan hastalıklar içindir. a.

Baba Ilyas kerâmetleriyle onu Müslüman eder. Bu sebeple. daha Peygamber zamanında ve Hu-lefây-ı Râşidîn devrinde Müslüman halkın alâkasını çektiği biliniyor. Gerçekten de . menâkıbnâmelere girmesini daha tabiî karşılamak icap eder.. Bu tip bilgilerin hattâ efsânelerin tefsir kitaplarında bile yer bulabildiği düşünülürse (bkz.44). öldürülmeden önce göğe çekilip kaybolduğu anlatılır. bu arada Türkler arasına iki yolla girmiş olabileceğini göstermektedir. gerekse yüzyıllar boyu birikmiş yazılı ve sözlü gelenekteki tafsilatın. Bu yüzden aynı kıssalara ait gerek Kitab-ı Mukaddes metninde. Allah'a dua etmiş ve "Mesih (Hz.3 Muhafızlar biraz sonra gelerek Baba Ilyas zannıyla keşişi götürüp idam ederler. Şeyh bu zâta artık vâdesinin yettiğini. Zindanda bir de keşiş bulunmaktadır. hattâ bu iki kaynakta bulunmayan teferruata ait pek çok hususları onlardan aktarmakta bir mahzur görmemişlerdir. 1979. Baba Ilyas'ın oğullarından Mahmut Paşa'nın da benzer bir şekilde. kendisini terkedeceğini söy- 1 Bilindiği ürere. 254 ler. Ankara. Kur'an-ı Kerim'de nakledilen peygamber kıssaları genellikle kısadır. s. Sonra kendi simasını ve vücud şeklini keşişe verir.e. zaten Kur'an-ı Kerim ve ha253 dişler vasıtasıyla haberdar oldukları muhtelif peygamber mucizelerinin benzerlerini tabiatıyla Hıristiyan ve Yahûdîler'den de dinlemişler. Ölmeden Önce Göğe Çekilmek Bu tipik motife Menâkıbu'l-Kudsîye'de ve Vilâyetnâme-i Otman Baba'da rastlıyoruz. Tam o sırada Baba Ilyas'ın Boz isimli kır atı zindan duvarını yarıp içeri girer. Yine aynı eserde. Baba Ilyas II. ölümünden önce abdallarını bir yere toplayarak ne zaman öleceğini onlara haber vermiş. İslâm ilahiyatı terminolojisinde îsrâîliyyat denilen bir kısım mitolojik hikâyelerin kolayca bazı dinî eserlere girdikleri ve zamanla Islâmî kabul edildikleri bilinmektedir. Bu tip menkabelerin sade Bektaşî menâkıbnâmelerinde değil ötekilerinde bile sık sık yer aldığı müşahede edilmektedir.1 b) ihtidalar yoluyla. Keşiş kendisine canını verecek kadar bağlanmıştır.44-45).KAYNAKLI İNANÇ MOTİFLERİ Umûmî Düşünceler Bu bölümde bahis konusu edilecek olan inanç motiflerinin hemen tamamının Kitab-ı Mukaddeste geçen olaylarla büyük bir benzerlik göstermesi dikkate değer bir noktadır.2 İşte her iki suretle nüfuz edip yayılan Kitab-ı Mukaddes menşe'li bir kısım inanç motiflerinin bu arada Bektaşî menâ-kıbnâmelerine de girdiğini görmekteyiz. 2 Bunun da aynı şekilde daha Peygamber devrinden beri örnekleri biliniyor. Tesirde îsrâiliyyat. sırf Müslümanlar'a ibret dersi vermek amacıyla olduğu için. yine söz konusu noktalarda Kitab-ı Mukaddes menşe'li birçok bilginin. O zamanlar Sahabe ve Tabiûn denilen. çoğu Hıristiyanlık öncesi putperest efsânelerden kaynaklanan aziz menkabelerinin bu yolla girdiği bir vakıadır. Abdullah Aydemir. gerektiğinde Hıristiyanlar'a ve Yahûdîler'e başvurdukları ve bazı bilgiler aldıkları tarihen sabittir (bkz. a) Türkler'in bulunduğu yerlerdeki Hıristiyan ve Yahûdî toplumlarıyla karşılıklı vuku bulan sosyal ve kültürel münasebetler yoluyla. Rivayete göre Mahmut Paşa. a. Böylece keşiş görünüşte Baba Ilyas olur. Söz konusu inanç motiflerinin böyle bol miktarda ve rahatça kullanılmış olmasında hiç şüphesiz bazılarının Kur'an-ı Kerim ve hadislerde peygamber mucizelerinde geçmekte olmasının büyük payı vardır.4 Otman Baba ise. s.g. İsa) gibi" göğe çekilmiştir. Türk ve gayri Türk gayri Müslimlerin ihtida ederek Müslüman Türklerle bir arada yaşamaya başlamaları sonucu. Şeyh üstüne atlar atlamaz göğe çekilerek kaybolur. "atına binerek göğe gideceğini" bildirmiştir. Gıyâsuddîn Keyhusrev'in adamları tarafından Haraşna (Amasya) Kalesi'nde hapsedilmiştir. Aşağıda yeri gelince bunlardan bazı örnekler verilecektir. muhtemelen babası gibi takibata uğradığı ve yakalanacağını anladığı için olsa gerek. Müslüman Türkler. Burada bunlardan bazıları gözden geçirilecektir. Peygamber'in yakınında bulunanlar ve ondan sonraki nesil mensuplarının bu gibi konularda. Birinci eserde rivayet olunduğuna göre. Hattâ menka-belerden bazılarının adetâ bu olayların isim ve yer değiştirilerek yapılan birer uyarlaması olduğunu söylemek fazla mübalağalı sayılmaz. Bilgilerimiz bunların Müslümanlar.

abdallar, gökten başı açık, yalın ayak bazı kimselerin yeşil kanatlı bir kır at getirerek Otman Baba'yı bindirdiklerini "âlem-i hâbda" (rüyada) görmüşlerdir.5 Baba Ilyas'ın, Mahmut Paşa'nın ve Otman Baba'nın ölümlerinin bu tarzda ifade edilişinin bir sebebi vardır: Bunlardan ilk ikisi, düşmanlarına karşı bir ayaklanma hareketi yöneten ve bu hareketlere katılan kalabalık kitlelere hitap eden kişilerdir. Taraftarları kendilerini adetâ yarı ilâhî dinî lider olarak benimsemişlerdir. Düşmanları tarafından öldürülmelerine rağmen, Müridleri, onların öldüklerine inanmamakta ve kendilerine ölüm yakıştırılamamaktadır. Bu taraftarlar kitlesi, günün birinde onların yeniden aralarına döneceğine ümit bağlamıştır. Nitekim tarih kaynakları da meselâ Baba Ilyas'ın ölmediğine inanıldığını kaydetmek suretiyle naklettiğimiz menkabeyi belgelendiriyorlar.6 Otman Baba'nın ise herhangi bir olaya karıştı-

3 Menâkıb-Kud, w. 38b-39a. Aslında tarih kaynakları Baba Resul diye bilinen bu zâtın Amasya'da 1240 yılında Selçuklu kuvvetleriyle savaşırken öldürüldüğünü yazarlar (msl. bkz. lbn Bîbî, s.501-502; de Saint-Quentin, s.63-64; Barhebra-eus, II, 540). 4 Menâkıb-Kud, v. 43a. 5 Vilâyetnâme-OB, w. 213b-214a. 6 Msl. bkz. İbn. Bibî, s.502.

255

ğı bilinmemekle beraber, onun da çevresinde çok geniş bir gayri memnunlar zümresinin toplandığı menâkıbnâmeden anlaşılıyor. Bu örneklerde aslında kitle psikolojisinin aksini görmek mümkündür. Kitleler uğradıkları haksızlıktan kendilerini kurtaracağına iman ettikleri şahıslara insanüstü vasıflar yakıştırmakta, onların ölümsüz olduklarına inanmak istemektedirler. Çünkü buna ihtiyaçları vardır. Bu sebeple zaman zaman bu ruh halinin bir dinî inanç biçimine dönüştüğü görülür. Daha ilk çağlardan beri dünyanın muhtelif yerlerinde ölüm denilen olayın bir çeşit dünyadan yükseğe çıkma olarak kabul edildiğine dair inançlar görülmüştür.7 Meselâ piramitlerdeki metinlerden öğrenildiğine göre eski Mısır dininde firavunların ölüm esnasında göğe çıktıklarına inanılmaktadır. Bu çıkış ba-zan bir kuş, çekirge yahut uçan bir böcek şekline girerek, ba-zan da doğrudan yükselmekle olmakta ve firavun Güneş Tanrısı Ra tarafından kabul edilmektedir.8 Musevîlikte llyas Pey-gamber'in, ateşten atların çektiği bir arabaya binip göğe yükselerek düşmanlarının saldırılarından ve ölümden kurtulduğuna inanılmaktadır.9 Hıristiyanlık'ta da Hz. isa'nın çarmıha gerildikten (crucifbdon) sonra yeniden dirildiği (resurrection) ve göğe çekildiği (ascension) inancı herkesçe malumdur.10 Aynı inanç bir farkla islâmiyet'te de mevcuttur. İslâmiyet'te haça gerilenin Hz. Isa olmayıp Allah tarafından ona benzetilen münafık bir havari olduğu ve ölmeden önce Hz. isa'nın sağ olarak Allah katına çıktığı kabul edilir.11

7 Eliade, TraiU, s.94, 95. Çeşitli bölge ve dinlerden misaller için sonraki sayfalara bakılmalıdır. 8 Eliade, Histoire des Croyances, I, 107-108. 9 Kitab-ı Mukaddes, II. Krallar, II, 11-12. Bu hikâye Taberî'de nakledilmiştir (bkz. 12, 696-701). Bu hikâyede Baba llyas ile llyas Peygamber arasındaki isim ayniliğine dikkat edilmelidir. Bu durum hâdisenin Baba İlyas'a uyarlanmasına sebep teşkil etmiş olabilir. 10 Matta, XXVII; Markos, XVI; Luka, XXIV; Yuhanna, XX. 11 Kur'an-ı Kerim, en-Nisâ, 157-158; krş. yukarıda Baba llyas menkabesi.

256

Gökteki bir hayatın varlığı ve buna uçularak ulaşılabileceği inancının Göktürkler'de de mevcut bulunduğu Orhun Kitabelerinden anlaşılıyor. "(Siz) gökte hayattaki gibi (olacaksınız),"12 "Babam kağan öylece ili, töreyi kazanıp uçmuş" ve "Amcam kağan uçup gitti"13 gibi cümleler bunu ifade etmektedir.14 Burada şunu unutmamak lâzım geliyor: Bütün bu inanç örneklerinde herhangi bir insan değil, bir kral, bir peygamber, bir hükümdar ve bir velînin ölmeyip göğe yükselmesi bahis konusudur. Her insan için böyle bir sonuçtan söz edilmemektedir. Aynı inancın Maniheizm'de de mevcut olduğu müşahede olunmaktadır. Şüphesiz bu Hıristiyanlığın bir etkisidir. Ancak bu inancın Maniheizm'de takdim ediliş tarzı dikkate değer: Bugün elde bulunan hemen hemen bütün Maniheist metinlerin ittifakla kaydettiklerine göre, Mani tevkif edilip hapse atılmış, orada öldürülmüş, ama derhal maddî cesedini atarak bir şimşek hızıyla göğe yükselip kaybolmuştur. Mani buradan

yeryüzündeki taraftarlanna nezaret etmektedir. Hz. İsa'nın göğe çekilmesinde vuku bulduğu gibi, bunda da tabiat üstü olaylar meydana gelmiş, gök kararmış, yer sarsılmış ve korkunç bir ses duyulmuştur.15 Bu bilgilerin ışığı altında Baba llyas'ın menkabesi tahlil edilecek olursa, görülür ki, hem Yahûdî, hem Hıristiyan, hem Maniheist ve hattâ Islâmî unsurlar biraradadır. Bunların hangisinin doğrudan, hangisinin vasıtalı olduğunu tâyin etmek zordur. Bir

12 Orhun Âbideleri, Kültiğin âbidesi, güney-doğu cephesi. 13 Kültiğin âbidesi, doğu cephesi, 16. ve 24. satırlar. 14 Kitabelerde herhangi bir karine olmamakla beraber, "uçma" işini Roux, Şamanizm'de ruhun kuş şekline girmesi ile yorumluyor (bkz. La Religion, s.217-218). Fakat yukarıda üçüncü bölümde ilgili kısımda açıklanmaya çalışıldığı üzere bu telâkkinin Şamanizm'e has olmadığı çok muhtemeldir. Kaldı ki kitabelerde ruhun kuş şekline girdiğini belirten bir ifade metni yoktur. Böyle bir yorum herhalde uçmak kelimesi ve geç devir Şamanizm'ine ait bilgilerin birleştirilmesiyle yapılmış olmalıdır ki bizce isabetsizdir. 15 Peuch, Le Manicheisme, s.141. 257

li
defa motifin esası olan "ölmeden göğe çekilme" inancının Ki-tab-ı Mukaddesle alâkası ortada görünüyor. Fakat göğe çıkma olayının Mani'de olduğu gibi zindanda cereyan etmesi de aynı kuvvetle Maniheizm'e dayandırılabilir. Bunlardan başka, Baba Ilyas'ın yanındaki keşişi kendine benzeterek göğe çekilmesi ve yerine keşişin asılması, Islâmî telâkkinin etkisidir. Bütün bunlara ek olarak Baba Ilyas'ın beyaz bir at üstünde göğe çıkması ise, hem Yahûdî geleneğinde llyas Peygamber'in göğe çekilişini,16 hem de Şamanizm'deki şamanın beyaz at üstünde göğe çıkarak Gök Tanrı'nın huzuruna gidişini hatırlatıyor. Bütün bunlara rağmen, yukarıda sayılan çeşitli etkilerin hissesini unutmamak kaydıyla biz bu konuda temel olarak, Ma-niheist bir yoruma tâbi tutulmuş Kitab-ı Mukaddes etkisini düşünmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Zira, daha önce de kendilerinden bahsolunan VI1I-IX. yüzyıllarda Mâverâ-ünnehir ve Horasan'da Ebû Müslim'in ölümünden sonra çıkan isyanlarda kullanıldığı açıkça bilinen Zerdüştî ve Maniheist ideoloji, bu düşünceyi teyid eder mahiyettedir. Hatırlanacağı üzere, bu isyanlara katılan Türkler, Zerdüştî ve Maniheist çevrelerden gelmekte olup liderlerinin ölmediğine, göğe çekildiklerine inanıyorlardı. Sindbad'ın taraftarlarına göre Ebû Müslim ölmemiş, gökyüzüne gitmişti.17 Türk İshak'm taraftarları da aynı şekilde düşünüyorlardı.18 Nihayet Mukanna'ın adamları kendisinin ölmeyip göğe çekildiğini sanıyorlardı.19 Bu kadar

16 Kitab-ı Mukaddes'teki bu hikâye bizdeki eski halk kitaplarına da geçmiştir. Kırk Sual'de llyas Peygamber'in bir merkep, Hz. Âdem'in ak miskten beyaz bir at üzerinde göğe çıktığı (bkz. s.70, 76); Envâru'l-Âşıkîridz yine llyas Peygamber'in kanatlı bir atla göğe havalandığı yazılıdır (bkz. s. 129). 17 Nizâmülmülk, s.225; Melikoff, Abu Müslim, s.55. Herhalde böyle bir çevre içinde teşekkül etmiş olmasından ileri gelse gerek. Ebû Müslim destanında aynı motife rastlıyoruz. Rivayete göre Ebû Müslim'in babası Esed Haccac-ı Zâlim tarafından idam edilmiş, fakat ceset ipten kaybolmuştur; çünkü melekler tekrar dirilen Esed'i göğe çıkarmışlardır (bkz. Melikoff, s.95). Aynı şekilde İmam İbrahim de halife Mervan tarafından astırıldığında cesedi dirilmiş ve bir çift yeşil kanatla göğe uçmuştur (bkz. a.g.e., s.119). 18 Ibnu'n-Nedim, s.497. 19 El-Bağdadî, s.258. 258

geniş bir kitlenin söz konusu inancı paylaşması Maniheist kültür ve inançların kuvvet derecesini gösterir. İşte Baba llyas, Mahmut Paşa ve Otman Baba menkabelerini bu doğrultuda değerlendirmek icap eder. Bunların üçü de, llyas ve İsa Peygamberler, yahut Mani, Ebû Müslim ve Mukan-na' gibi fâniler arasından göğe çekilmişler ve ebedî hayata kavuşmuşlardır. Günün birinde insanlığı kurtarmak için yeryüzüne ineceklerdir.20 Suyu Kana Çevirmek Bu konuda iki menkabe olup ikisi de Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'dedir. Hacı Bektaş'tan hoşlanmayan vz kendisinin velayetine hiç inanmayan Nureddîn Hoca,21 onu Sulucakaraöyük'ten kovmak için köye gelir. Şeyhin abdest alıp namaz kılmadığını görmüştür. Sinirli bir şekilde kalkıp abdest almasını ihtar eder. Bir hizmetkâra su getirtilir. Hacı Bektaş abdest almak üzere kollarını sıvar ve elini suya uzatır. Fakat Nureddîn Hoca da dahil

orada bulunan herkes şeyhin ellerine dökülen suyun kıpkızıl kan olduğunu görürler. Hacı Bektaş kanla abdest alınmayacağını söyler. Gördüğüne inanmayan Nureddîn Hoca maşrapayı bizzat alır; içini kendi elleriyle temizler; tekrar su doldurup şeyhin eline döker. Ama maşrapadan dökülen su yine kan olmuştur. Bunun üzerine Nureddîn Hoca kızar ve gördüğü şeyin bir büyü olduğunu söyleyerek Hacı Bektaş'ı tehdit eder.22

20 Baba Ilyas'ın oğlu Mahmut Paşa'nın menkabesinin bir benzeri, Fatih'in veziriazamı Mahmut Paşa için de anlatılır. Kendisini çekemeyenlerin kışkırtmaları üzerine haksız yere idama mahkûm olan paşa, tam cellat kılıcı kafasına indireceği zaman ortadan kayboluvernıiştir. Menkabenin sonunda Mahmut Paşa'nın sonradan Edirne'de Hızır Aleyhisselâm ile konuşurken görüldüğü belirtilmiş (bkz. Menâhb-ı Mahınud Paşa, Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi, nr. 1940 (mecmua içinde), v. 73b-75a). Bu suretle onun da ölmeden göğe çekildiği ve ebedî hayata kavuştuğu anlatılmak istenmiştir. 21 İlhanlılar'ın Kırşehir Valisi Caca Beğ kasdedilmektedir. 22 Menâhıb-HBV, s.29-30. Bu menkabenin aslı Menâkıbu'l-Ârifiride bulunmaktadır; büyük bir ihtimalle buradan Hacı Bektaş'ınkine uyarlanmıştır. Zikredilen 259

Aynı eserde buna benzer bir başka menkabe, yine Hacı Bektaş'la bu defa müritlerinden Molla Sâduddîn arasında geçer.23 Bu şekilde suyu kana çevirme olayına biz Kitab-ı Mukad-des'te rastlıyoruz. Buradaki olay şöyle cereyan eder: Hz. Musa'ya inanmayan Firavun ondan bir mucize göstermesini ister. Peygamber bunu nasıl yapacağını düşünürken Allah elini nehre doğru uzatmasını emreder ve ne kadar su varsa nehirdeki-lerle birlikte kana dönüşeceğini bildirir. Hz. Musa emri yerine getirir. Firavun'un ve bütün hazır bulunanların gözü önünde suların tamamı kıpkızıl kan olur; Mısırlılar hiçbir yerden su alamazlar.24 Kanaatimizce Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'deki iki menkabede de işlenen sözkonusu motifin, esas olarak buradan kaynaklandığı düşünülebilir.

Halka Felâket Musallat Etmek
Kitab-ı Mukaddes'te en sık rastlanan motiflerdendir. Peygamberler Allah'ın emirlerine karşı gelen kitlelere çeşitli felâketler musallat etmişlerdir. Meselâ livâta (homoseksüellik) gibi çirkin bir günaha müptelâ oldukları için Lût Peygamber Allah'ın emriyle Sodom ve Gomorra'nın altını üstüne getirmiştir.25 Allah'a inanmayı ve kendisine tâbi olmayı reddettikleri için Hz. Nuh'un halkı, çıkan bir tufanda mahvolup gitmiş, ancak gemiye binenler kurtulmuştur.26 Aynı şekilde Allah'a inanmayı kaeserde olay bizzat Nuruddîn Caca tarafından Mevlânâ'ya nakledilmiştir. Bunu işiten Mevlânâ üzülür ve temiz şeyleri pis hale getirmenin gerçek keramet olmadığını, asıl kerametin pis şeyleri temiz hale getirmek olduğunu ifade ile Hacı Bektaş'ı kınadığını gösterir (bkz. Eflâkî, I, 498). 23 Menâkıb-HBV, s.60. 24 Çıkış, VII, 17-21. 25 Tekvin, XIX, 24-25. 26 Tekvin, VI-VII. Aynı olay için bkz. Kur'an-ı Kerim, Hûd, 25-45. Muhtemelen bu tufan olayından mülhem olarak şöyle bir de Anadolu efsânesi vardır: bir gün Kafkas dağlarından gelen aksakallı bir ihtiyar Pontus adında misafir sevmeyen bir ülkede konaklamak zorunda kalır. Fakat kimse kendisini kabul etmez. Buna üzülen ihtiyar, yüksek bir dağın üstüne çıkarak ülkenin sulara gark 260

bul etmeyen Firavun'u cezalandırmak için Hz. Musa Mısır'a gökten ateşli dolu yağdırmış,27 bir başka seferinde çekirge sürülerini musallat etmiştir.28 Bunlara benzer pek çok olay, bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim'de de zikredilmiştir.29 İşte bu gibi olaylar Bektaşî menkabelerine muhtelif şekillerde yansımıştır. Rivayete göre Konya ulemâsı Şems-i Tebrizî ile Mevlânâ'nın dostluğunu çekemedikleri için şehri terketmeye kalkarlar. Şehirde cuma namazı kıldıracak kimse kalmadığından, Sadreddîn-i Konevî Ahî Evren'e haber yollayarak onları durdurmasını ister. Ahî Evren ulemânın yolunu keserek Konya'ya dönmelerini ihtar eder. Fakat dinlemezler. Bunun üzerine, bindikleri hayvanlar dizlerine kadar toprağa gömülür. Hayvanlardan inip yaya yürümek isterlerse de bu defa kendileri önce dizlerine, sonra göğüslerine kadar yere batarlar. Bu keramet karşısında nihayet gitmekten vazgeçip Konya'ya dönerler.30 Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sudan'da Hz. Musa'nın Mısır'a ateş yağdırmasına benzeyen bir menkabe vardır. Anlatıldığına göre, Dimetoka Kalesi'ni kuşatan Seyyid Ali Sultan ve askerleri, bir türlü şehri fethedemezler. Bunun üzerine şeyhin kerâme-tiyle kale üstüne yağmur gibi ateşler yağar. Bu felâketten ne yapacağını şaşırır hale gelen kale sakinleri

Elişa kadına bulabildiği kadar kap toplamasını söyler. Kapların hepsi derhal ağızlarına kadar yağla dolar.35 Kitab-ı Mukaddes'te de şu hikâye anlatılmaktadır: Peygamber Elya Tsarefat şehrine gider. Muhammed'in de bu çeşit bir mucizesi rivayet olunmaktadır.36 Daha ilk bakışta anlaşılacağı üzere.51. Şehirden Şehire. s. evde birazcık yağdan başka bir şey bulunmadığını bildirir. Hacı Bektaş'ın ikinci menkabesi ise aşağıdaki gibi cereyan etmiştir: Bir gün kalabalık bir topluluk kendisini ziyarete gelir.33 Kitab-ı Mukaddes'te ise şöyle bir hikâye vardır: Bir gün Peygamber Elişa'ya. Evin kapısını kaparlar ve yağı bütün kaplara paylaştırırlar. ancak bir avuç unla biraz yağı bulunduğunu söyler. 31 Vilâyetnâme-SAS.37 Hadis kitaplarında Hz.s. bir parça ekmeğin içine biraz yağ koyup Hacı Bektaş'a götürür. fakat ne hamur tükenir ne de yağ biter. Dolayısıyla Hacı Bektaş'ın iki menkabesinin doğrudan doğruya Kitab-ı Mukaddes'ten uyarlandığı rahatça söylenebilir. 30 Menâkıb-HBV.33. Sonunda ancak üstündeki örtüyü açmak suretiyle hamuru tüketebilirler. yolcu olan mübarek bir şahsın uğradığı köyde bir kadından yiyecek istemesi. İlya o undan bir pide yapmasını bildirir. I.e. Hûd. Misafirlere yedirecek ekmek bulunmamaktadır. İsa şâkirtleriyle otururken karınları acıkır. ki işte Karadeniz budur (Önder. yerinde bir deniz meydana gelmiştir. Hacı Bektaş'ın iki men-kabesiyle Kitab-ı Mukaddes'tekiler arasındaki kuvvetli benzerlikler ortadadır. Köyün bütün gelinleri. Kadın ekmeği olmadığını. Az Yiyecekle Çok Kişiyi Doyurmak Bu da ilk defa Kitab-ı Mukaddes'te rastlanan bir motiftir. Hz. 28 Çıkış.. Kadın biraz beklemesini söyleyerek evine gelir. 27 Çıkış. Kısa zamanda Pontus ülkesi sular altında kalmış. Bir kadından yiyecek ister. Orada rastladığı bir kadından yiyecek ister. Tekrar eve döndüğünde. ağzına kadar dolduğunu hayretle görür ve yiyecek isteyen kişinin nasıl biri olduğunu anlar. Bunun üzerine Peygam- . kızları günlerce hamuru ekmek yapıp pişirirler ama teknedeki hamurun arkası kesilmez. Sonra ellerini göğe kaldırıp dua eder ve ekmekleri bölüp dağıttırır.31 Yine Seyyid Ali Sultan kuşattığı bir başka kaleyi alamayınca beddua ederek kalenin altını üstüne getirir. 13-15. Kadıncık Ana evde hiç un bulunmadığını haber verince Hacı Bektaş un çuvallarını silktirir ve bir avuç kadar un birikir. bkz. İlki şöyledir: Türkistan'dan Rum diyarına gitmekte olan Hacı Bektaş yolda bir köye uğrar. Hikâyeye göre Hz. 32 Ag. Alacaklılarının sıkıştırdığını. Bu âyetlerde Salih Peygamber'e inanmayan Semûd kavminin helak edilişi anlatılır.34 Görüldüğü üzere her iki hikâyede de bir kadına ait az miktardaki yağın çoğalması konusu ana motiftir. Kadın kapları toplayıp getirir. yine de tüketemezler. 261 Bereket Getirmek Buna dair Hacı Bektaş'la ilgili iki menkabe vardır. Kadın söyleneni yapar ve o bir avuç undan günlerce pide pişirilir. İsa onları önüne kor ve şakirtlerine çayırlara oturmalarını söyler. Ebû Talha adındaki sahâbî Hz. Bununla beraber hepsinde de. 22-25. kocası borç bırakarak ölmüş bir kadın gelir. 150). Bütün oradakiler yiyip karınlarını doyururlar. önceden içinde azıcık yağ olan küpün.32 olması için beddua etmiş. Fakat yanlarında az bir ekmek ve balıktan başka bir şey yoktur.sonunda teslime razı olurlar. X. derhal korkunç bir tufan çıkmıştır. Kadıncağız evde son kalan azıcık arpa unundan hamur yaparak bir ekmek pişirip mescidde oturmakta olan Peygamber'e götürür. IX. s. Kadın bunları satıp borçlarını öder. kadının vermesi üzerine evdeki yiyeceklerin artması söz konusudur. Muhammed'in acıktığını anlayarak hanımı Ümmü Süleym'den onun için yiyecek bir şey ister. 29 Msl. Yalnız olayların baş tarafları her iki menkabe-de yer değiştirmiştir.25. 66-69. Yoğurup bir tekneye koyarlar ve üstünü örterler. Hacı Bektaş bir dua eder ve teknenin içi hamurla dolup taşar.

IV. Daha geniş bilgi için oralara bakılabilir. Kur'an-ı Kerim'de aynı mucizeye telmih vardır (el-Mâide.33 Menâhb-HBV. Askerler ocaktaki kazandan başka ortalıkta bir şey görmeyince aç kalacaklarını zannederler. Kitab-ı Mukaddes'e bakılırsa.47 Fakat bunların cereyan ediş tarzları biraz daha başkadır. Matta.343. 41 Eflâkî. 35 Menâhb-HBV. Krallar. 17-21. oğlu Yusuf'a olan hasretinden dolayı kör olan Yakup Peygamber'in gözlerinin. İsa hikâyesine benzeyen bu hadisten başka. O da dediklerini yapar ve iki kör eskisi gibi görmeye başlarlar. Oradan kimler geçerse geçsin. IV. isa'ya olan bağlılıkları daha da fazlalaşmıştır. 39 Vilâyetnâme-HS. isa'nın bu mucizesinden kısaca bahsedilir. XIV.39 Abdal Musa'ya ait bir menkabede ise şunlar anlatılır: Abdal Musa bir gün müridlerine tekkeye bir gemi dolusu asker geleceğini haber verir.46 Hz. İsa'dan gökten bir sofra indirmesini istediklerinden bahsedilir. Mürid-ler onları alıp tekkeye getirirler. 234-235. s. Isa bir gün iki kör adamın yanından geçer. 1-7. 264 lezzetli bir yemek çıkararak herkesin karnını doyurduğu kaydedilir.169. Bu menkabede Kur'an-ı Kerim'deki Uz. 43 Menâkıb-KB.35.23.44 Kur'an-ı Kerim'de de birkaç yerde Hz. 44 Matta. 37 Matta. Ama Peygamber o bir ekmekle bütün cemaati doyurur. Havârîler'in Hz.94-95. Bunlardan birine göre Hacım Sultan'ın Horasan'dan gelirken Ahmed-i Yesevî tarafından verilen bir sofrası vardır. Körler onu tanıyıp peşine düşerler ve evine kadar takip ederler. . IX.45 Yine burada.24. Kadın kocasını durumdan haberdar edince adamcağız başka yiyecek bir şey olmadığı için sıkılır.. Rivayete göre.41 bir başka defasında müridleriyle otururken boş bir kazandan 38 Sahîhu'l-Buhari.e. Bunlardan birkaçını şöyle sıralayabiliriz. 40 Vılâyetnâme-AM. Hz. Yusuf tarafından gönderilen gömleğiyle açıldığıanlatılır. 1261) ve benzeri bazı klâsik eserlerde de uzun uzun anlatılır.40 Bu tip menkabelere Eflâkî'de de rastlıyoruz. Sahthu Müslim. O sırada şeyh dervişlere yemeği askerlere paylaştırmalarını bildirir. Yine buna benzer bir başka hikâye de XV. Bu talep üzerine Hz. Krallar. 112-114). Hz. 1293) ve Terceme-i Mevâhibu'î-tlâhiyye (İstanbul. 263 ber yanındakileri de beraberine alarak doğruca Ebû Talha'nın evine gider. Biraz Matta încili'ndeki Hz. isa'nın bir mucizesi olarak bilinmektedir.42 Körleri Gördürmek Bu konudaki tek menkabe Kaygusuz Abdal'a aittir. isa'nın sofra-sıyla bir benzerlik olduğu görülüyor. Gerçekten bir saat sonra askerler sahile ayak basarlar. isa'ya yalvararak gözlerini açmasını isterler.43 Bu motif hem Hıristiyan hem de Islâmî inançlarda Hz. 1. oğlu Hz. s. 1784. IV. Benzer bir başka olay için bkz. Eve geldiklerinde Hz. XVII. Hacım Sultan bunu bir ağaca astırmış ve gelip geçenin yemesi için serbest bırakmıştır. işin sonunda Kaygusuz Abdal bir dua ederek sultanın kör gözünü açar. Muhammed'in bu şekil mucizeleri zikredilen hadis kaynaklarında bulunduğu gibi. 34-38'de bulunmaktadır. müridleriyle Mısır'a giden Kaygusuz Abdal gözünün biri kör olan sultan tarafından huzura çağrılır ve gerçek bir velî olup olmadığım anlamak için birçok denemelerden geçirilir. s. Burada Havârîler'in Hz. 34 II. benzer olayları anlatan daha pek çok rivayetler aynı eserlerin müteakip sayfalarında mevcuttur. Terceme-i Şevâhidu'n-Nübüvve (istanbul. 27-30. ne kadar kalabalık olurlarsa olsunlar sofrayı açtıkları zaman diledikleri kadar yiyip içerler sonra da yerine asarlardı. bunlar için yemek hazırlanmasını emreder. s. 10-13. Havariler ancak bu sofranın inmesinden sonra inançlarının kuvvetleneceğini söylerler. Ancak bu mucizeyi gördükten sonradır ki. 10-16. Bir seferinde Mevlânâ'nın bir tepsi helva ile yüzlerce kişiyi ağırladığı. Ölü İnsan veya Hayvanı Diriltmek Bu motifin menâkıbnâmelerde oldukça yer tuttuğu görülmektedir. İsa dua etmiş ve inen sofradan Havariler doyuncaya kadar yemişlerdir. Muhammed'in de bu gibi birkaç mucizesi olduğunu biliyoruz. Önlerinden artıncaya kadar yedikleri halde kazan yine dopdolu durur.38 Eldeki menâkıbnâmelerde söz konusu motifle ilgili iki menkabe bulunmaktadır. Menâkıbu'l42 Ag. XII. Yemek kepçe ile kırk bin askere paylaştırılır.1. 262 36 I.25-27. s. Bu sayede gerçek bir velî olduğu ortaya çıkar ve kendisine ikramlarda bulunulur. Sofra kırk yıl bu şekilde hizmet etmişti.

52 Elişa'nm hikâyesi de buna çok benzemektedir. Kırallar. w. I. Onlar kendisine gülerler. Kırallar.17-18. 49. Hz. Baba llyas'ın torunu Âşık Paşa'nın halifelerinden Ebubekir ölü arıları avucuna koyarak nefesiyle diriltmeye muktedirdi ve halk arasında Hz. İsa'nın ölü diriltme mucizeleri Ahmediye'de sık anlatılan hikâyelerdendir (bkz. Ilyas Peygamber'in bu çocuk diriltme mucizesinin izleri Battal-nâme'de bile vardır. Dirilenler ise bir erkek bir kadın değil. Kovalayanlar onu isterlerse de şeyh reddeder ve ölen çocuğun cesedini yanına getirmelerini ister. Rivayete göre adamın biri Peygamber'e gelerek ölmüş kızını diriltirse Müslüman olacağını söyler. 11ya ihtiyar bir kadının evinde misafir kalmaktadır. IX. Muhammed'e atfedilmiştir. Bir gün evin erkek çocuğu hastalanır ve ölür. Âlü îmran. 17-37. 110. Hıristiyan askerler eğer Battal Gazi Hz. s. İsa'nın ölü diriltirken okuduğu dua almıştır (bkz. Askerlerin yanına dönen Battal Gazi. II.333. 17-22). dervişlerin şikâyeti üzerine Hacım Sultan dua ile katırı yeniden diriltmiştir. XVII. Dua biter bitmez çocuk dirilip ayağa 48 Menahb-Kud.e. mezardakiler hemen dirilip ayağa kalkarlar. Hızır Aleyhisselâm önlerini keser ve Müslüman olmalan-nrihtar eder. el-Mâide. 265 Kudsîye'ye göre. iki erkek iki kadındır. Annesi cesedin başında ağlamaktan fenalaşmca karısına acıyan şeyh. Çocuk dirilmistir. s. bkz.. s. Menâkıb-ı Gazavât-ı Seyyid Battal Gazi. s. s. Cesedi getirirler. 93. Battal Gazi bu işin altından nasıl kalkacağını düşünürken Hızır'ın tavsiyesiyle yalnız bir adada oturmakta olan Ilyas Peygamber'e başvurur. 18-25. ölmüş eşeğinden başka bir şe52 I. 50 A.54 Buna benzer bir mucize de Hz. Saltıknâme. Yalnız burada Hıristiyan askerlerin yerini rahipler. Ölen çocuğun yakınları taşı atanın peşine düşmüş kovalıyorlardı. 86 vd). Bu kadının oğlu hastalanır ve ölür. Pirabi Sultan'ın iki çocuğu ölmüştür. 47 Terceme-i Mevâhibu'l-llâhiyye. Annesi yalvararak Elişa'dan çocuğu diriltmesini rica eder.g. Bir gün birisi Hz. Hacım Sultan Hacı Bektaş'ın kendine icazet verdiği zaman beline kuşattığı tahta kılıcın kesip kesmediğini anlamak için bir katırı ikiye biçmiş. v.48 Hacı Bektaş bir gün Malya Ovası'nda bir höyük üzerinde otururken aşağıdaki Tatar evlerinin arasında bir zengin çocuğunun fakir küçük bir oğlanı ceviz büyüklüğünde bir taşla kazaen öldürdüğünü görmüştü. IV. s.127). Birkaç gün sonra o da ölür. Hacı Bektaş onu hırkasıyla örtüp elini yüzüne sürer sürmez çocuk dirilip ayağa kalkar. İsa gibi ölüleri diril tebi-lirse teklifi kabul edeceklerini bildirirler.89. İsa içerideki kalabalığı dışarı çıkarır. onu elinden tutup kaldırır. Buradaki hikâyenin San Saltık'a mal edilmek suretiyle Saltiknâme'yt de geçtiğim görüyoruz. 53 U. Burada Elişa Ilyas. Hz. İsa'nındır. Bu hikâye Envâru'l-Aşıkîriâz de olduğu gibi anlatılmaktadır. Rivayete göre Battal Gazi bir keresinde Hıristiyan askerlerini kovalamaktadır. 296b-270a). 17-22. XVII. Peygamber aldırış etmeden kızın cesedinin bulunduğu odaya girer. Geride bir küçük oğlu kalmıştır. 266 kalkar. Kız kelime-i şeha-det getirerek ayağa kalkar. Ilyas Peygamber'in yerini Hızır Aleyhisselâm ve Ilyas Peygamber duasının yerine de Hz. Korkan çocuk Hacı Bektaş'a sığınır. Bunlardan birincisine göre.91). Meselâ Ebu'l-Hasan Nuri. Peygamber adamla birlikte kabristana gider ve kızı adıyla çağırır.51 Kitab-ı Mukaddes'e baktığımızda 11ya ve Elişa Peygamber-ler'e nispet edilen iki çocuk diriltme mucizesi görüyoruz. Elişa da onu tekrar hayata kavuşturur. cesede yaklaşır ve onu elinden tutarak ayağa kaldırır.49 Hacı Bektaş'm Konya'daki halifesi Pirabi Sultan'ın da şöyle bir menkabesi anlatılır: Bir aralık Konya'da veba salgını olmuş.332. 110a. Ondan bir dua öğrenir (krş. Şakirtlerle birlikte topluca adamın evine gidilir. 54 Matta. askerler de Müslümanlığı kabul ederler (bkz. Kırallar. dirilen çocuk da Yusuf Peygamber diye geçmektedir (bkz. O da bir karı kocanın evinde misafirdir. 51 Vüâyetnâme-HS. 49 Menâhb-HBV. Kız hiçbir şey olmamış gibi ayağa kalkar. . İsa gibi ölüleri diriltmesiyle şöhret bulmuştu. adam da Müslüman olur.67.45 Msl. îlk Mutasavvıflar. gösterilen bir erkek bir kadın mezarında duayı okur.165-166). Ahmed-i Yesevî halifelerinden Hakim Ata'nın oğlu Hubbî Hoca'nın kesilen öküzleri tıpkı Hacım Sultan gibi dirilttiğine dair bir menkabeyi E Köprülü nakletmektedir (bkz.53 Kitab-ı Mukaddes'teki üçüncü ölü diriltme hikâyesi Hz. İsa'ya gelerek ölmüş kızını diriltmesini rica eder. s.24-25. 46 Yûsuf. s. 55 Terceme-i Mevâhibu'l-Ledünniyye.55 Bu gibi kerametler Müslüman evliyadan bazıları için de anlatılır. Kadının talebi üzerine Uya dua eder.

Bunlarda. 231. 317. Umay Günay. Hz.109). Ancak burada ölenlerin dört yüz yıllık olduğu ifade edilir. yukarı-dakine benzer bir olayla başka bir kadını çocuk sahibi yapmış60 Meryem. Zeynep Hatun kocasına haber verir ve imamı saraya davet edip ağırlarlar. Saint Georges'un bu kerameti el-Taberî tarafından da nakledilmektedir (bkz.53.410-416. Rivayete göre. İsa'nın bütün mucizelerinin Cebrail'e has olduğu ifade edilmektedir (bkz. Dua bitince mezarlardan beş erkek.60 İşte görünüşte bu telâkkiden hareketle Bektaşîlik ve Kızılbaşlık'ta. 62 Menâhb-HBV. Musa Sâni şerbeti alarak içeriye hanımı Zeynep'in yanına götürür ve ona içirir.62 Böylece Hacı Bektaş'ın babası.58 Ölü diriltme motifi bazı Altay ve Anadolu masallarına da girmiş bulunmaktadır. İkinci menkabede ise. söz konusu menkabelerden Hacı Bektaş'a ait iki tanesini gözden geçirelim. hiçbir erkekle teması olmadan Hz. O gece biraraya gelirler ve kadın hâmile kalır.187). Aynı hikâyelerin kısmen Hacı Bektaş menkabesinde bile bir örnek vazifesi gördüğü ileri sürülebilir. İslâmî telâkkiye göre Allah'ın emriyle Cebrail Aleyhisselâm Hz. Horasan halkının ulularından birinin kızı Zeynep'le evlenir. Fakat imam Kerbelâ'yı hatırlayıp yudumladığı şerbeti geri kâseye bırakır. şerbet ikram ederler. Pir Sultan Abdal'ın bir manzumesinde de. Bilindiği gibi. Kitab-ı Mukad-des'teki Elişa'ya ait bir hikâyeye dayandığı görülür. 955-956). Günün birinde sarayın karşısındaki çeşmeye İmam Ali Rıza gelir. Çünkü ana fikir yine dirilen bir erkek çocuktur. İsa'nın bu mucizesi Hıristiyan azizlerinin menkabelerine de yansımıştır. dokuz kadın ve üç çocuk dirilerek ayağa kalkarlar.2-3. Aradan geçen uzun yıllara rağmen çocukları olmaz. Pirabi Sultan menkabesi-nin. bir velînin nazarıyla veya onun kullandığı sudan içmekle bir kadının gebe kalıp çocuk doğuracağına inanılmıştır. İmam Ali Rıza'nın nefes evlâdı olmuştur. 59 Ögel. I. Şimdi bu hikâyeyi nakletmeden önce.267 yi bulunmayan bir adamın ağlamasına dayanamayarak eşeği diriltmiş ve adamı sevindirmiştir. Envâru'l-Âşıkîn ve Ahmediye'deki menkabelerin örnek tipi olmuş görünmektedir. Bunun esası görünüşe göre nefes kelimesinden de an56 Attar. s. Kâfir bir kral bir gün Sa-int Georges'dan mezarda yatan ölüleri diriltmesini ister. Hz. İmam Musa Kâzım soyundan İbrahim-i Sâni'nin oğlu Musa Sâni. Elâzığ Masalları. annesi ve bu çocuğun diriltilmesi ana motiftir.57 Bu nakledilenler arasında Pirabi Sultan menkabesiyle 11ya ve Elişa'mn hikâyeleri arasında yakınlık şüphesiz gözden kaçmamaktadır.61 Fakat bu inancı yansıtan menkabeler incelendiğinde.56 Aynı şekilde Mevlânâ da. Hacı Bektaş birçok yere uğrayarak uzun bir yolculuktan sonra nihayet Sulucakaraöyük'e gelir ve çeşme başında çamaşır yıkayan kadınlardan yiyecek ister. Meryem'in inzivaya çekildiği yere gelerek bir erkek çocuk dünyaya getireceğini müjdelemiş ve nefesinden üflemesi suretiyle. ki doğan bu çocuk o velînin nefes evlâdı yahut nefes oğlu kabul edilmektedir. 1975. çok sevdiği neyzeni Hamza'yı cenazesi yıkanırken diriltip ayağa kaldırmıştır. Islâmî inanıştaki Hz. 57 Eflâkî. Ali'nin bin yıllık bir ölüyü dirilttiği terennüm olunmuştur (bkz. s. 16-22. Hacı Bektaş'ın bizzat kendisi. bunun lslâmî telâkkiden çok. Doğan çocuk Hacı Bektaş'ın babası olacak olan Seyyid Muhammed'dir. İsa'nın hikâyesi ise. 53. Erzurum. Öztelli. s. I. 268 laşılacağı üzere. îlya ve Elişa hikâyelerinin bir uyarlaması olduğu düşünülebilir. 58 Delehaye. Les Legendes Grecques. s. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî'de rivayet edildiğine göre. Hz. hastalanıp ölen bir erkek çocuk. Meryem'in hâmile kalmasına sebep olmuştur. 61 Bu terim Envâru'l-Âşıkîride "ve Hazret-i İsa Cebrail Aleyhisselâm'ın nefes oğludur" şeklinde geçmekte ve Hz. s. Aziz hemen duaya koyulur. Kendi ifadelerine göre bunlar dört yüz altmış yıl önce ölmüşlerdir. İsa'nın dünyaya gelişi olayına dayanır gibidir. 13. yukarıda gösterildiği üzere Battalnâme. Türk Mitolojisi. II. .59 Nefes Evlâdı Edinmek Bektaşîlikte nefes evlâdı veya nefes oğlu kavramının yeri büyüktür. 269 tır. Pir Sultan Abdal.

IV. Durum anlaşılınca Hacı Bektaş. Bazı Bektaşîler'in inancına göre Kadıncık Ana'dan doğan ve biri Habip diğeri Hızır Lâle adındaki bu çocukların ikincisinden Hacı Bektaş'ın soyu devam etmiştir. Kocası kabul eder ve Elişa'yı davet eder. s. ikisi yaşamıştır. 271 asasını alarak yere diker. Dut ağacından kesilmiş olan bu odun Rum'da Ahmet Fakih eliyle tutulur ve Hacı Bektaş'ın sonradan tekkesini yapacağı yerin önüne dikilir. 65 II. O günden sonra Elişa bu karı koca ile birlikte ikamet etmeğe başlar. Hacı Bektaş'ın bir ermiş olduğu anlaşılınca. Ortak motif. Hacı Bektaş Ahmed-i Yesevî tarafından Rum'a gönderildiği zaman dervişlerden biri ocakta yanan odunlardan birini (eksi) alıp Rum diyarına doğru fırlatır. Hattâ daha yukarıdaki kısımlarda Hacı Bektaş'a ait menkabeler bira-rada mütâlâa olundukları zaman. Kısaca denebilir ki.27-28. ıslahı nefs eden bir haramiye bir değnek vererek bunu yere dikmesini. w.g. Bunlardan biri Hacım Sultan. abdest suyunu veya şerbeti içme sahnesi dışında. çocuğu olmayan bir karı koca tarafından misafir edilmesi ve ondan sonra evin ka63 A.68 Hacı Bektaş bir gün Ahî Evren'i ziyarete gider. Buradaki menkabenin çok daha geniş bir şekli Vilâyet-ndme-HS'da anlatılmaktadır (bkz. 80b-81a.69 Bir başka seferinde. 73a-b.85-86.kendisine yiyecek ikram eder. Kadıncık bu suyu da içmiştir.70 Böylece haramı affedildiğini anlamış olur. açıkça görüldüğü gibi. s. ''senden iki oğlumuz gelecek" demiş ve gerçekten Kadıncık hâmile kalmıştır. kendileriyle beraber kalmasını isterler. Onların buna üzüldüklerini gören Elişa.67 Kuru Odunu Ağaç Haline Getirmek Bektaşî menâkıbnâmelerinin tipik motiflerinden biri de. Bu kadın kocasına Elişa'nın bir Allah adamı olduğunu ve kendileriyle birlikte oturmasını teklif etmesini söyler. s. Çünkü değneğin yeşermesi günahlarının affına işaret olacaktır.e. s. tıpkı Hacım Sultan menkabesindeki gibi Osman adı konmuştur. 67 Vilâyetnâme-OB. Eserde bu dut ağacının hâlâ durduğu ve yukarı kısmının yanık olduğu kaydedilmiştir. ki Emir-i Çin Osman işte budur (bkz. Rivayete nazaran Yemen padişahının kızı tedavi kabul etmez bir hastalıktan kendisini kurtaran Veysel Karanî'nin nefesiyle hâmile kalmış ve bir müddet sonra bir oğlan çocuğu dünyaya getirmiştir.64 Elişa'nın hikâyesine gelince aynen şöyle cereyan etmiştir: Sanem denilen şehre geldiğinde bir kadın Elişa'ya yiyecek verir. kuru bir odunun veya bir değneğin yere dikildiği zaman yeşerip ağaç haline gelmesidir. kocası İdris'e haber vererek birlikte onu evlerine davet ederler. 68 Menâhb-HBV. Rivayete göre bu ağacın orada dikilmesinden maksat.66 diğeri Otman Baba hakkındadır. Bir müddet sonra üç oğlan çocuğu doğmuş. 270 dininin hâmile kalarak bir erkek çocuk doğurmasıdır. Kitab-ı Mukaddes'ten almaktadır. Tarihçi Âlî de Emir-i Çin Osman menkabesinde buna benzer bir olay kaydetmektedir. 16-17. Bektaşîlik'te-ki nefes evlâdı kavramı menşeini Islâmî telâkkide değil. menâkıbnâmede Hacı Bektaş'ın adetâ kısmen 11ya kısmen de Elişa hüviyetiyle ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Ahî Evren şeyhten gölge verecek bir ağaç hasıl etmesini isteyince o da onun kavak ağacından 66 Menâhb-HBV. Asâ derhal yeşerir. s.Kadıncık diye anılan Kutlu Melek gidip -yukarıdaki kısımda nakledilen menkabede anlatıldığı üzere. Gerçekten bir yıl sonra kadın bir oğlan çocuğu doğurur. 64 A. Odun derhal yeşererek ulu bir dut ağacı olur. Gerçekten günün birinde değneğin yeşerip dal budak salarak kocaman bir ağaç olduğu görülür. V 58-59). teferruatıyla da Hacı Bektaş menkabesine çok benzediği açıkça görülmektedir.64-65..65 Elişa'nın bu hikâyesinin. biri ölmüş. 8-17. kaba hatlarıyla Musa Sâni menkabesine. Âlî. Karı kocanın çocukları olmamaktadır. Ki rallar. bir gün kadını çağırarak bir yıl sonra bir oğlu olacağını müjdeler. dal budak salıp yapraklanır ve koskoca bir ağaç olur. Kırşehir yakınında bir tepede buluşurlar.c. Aradan uzun zaman geçer. ermiş birinin. değnek yeşerene kadar iyilik yapmaya devam etmesini söyler. . Hacı Bektaş teklifi kabullenir ve birlikte oturmaya başlarlar.8588). Veysel Karanî'nin tavsiyesiyle çocuğa.63 Kadmcık'ın bir âdeti vardır: Şeyhin abdest aldığı veya ellerini yıkadığı suyu dökmeye kıyamayıp içer. Hacı Bektaş'ın yerleşeceği yere işaret etmesidir.g. Menâkıbnâmelerde yine aynı esasa dayanan iki menkabe daha vardır. Bir keresinde abdest alırken Hacı Bektaş'ın burnu kanamıştır.

Musa ve Hz.77 bir defa köyün içinde. 273 fethettiği arazide kurduğu tekkesinin yanına bir değirmen inşa etmiş fakat su bulamamıştır. 79 A..42-43.g. Karahisar kasabasının sur kapısı yanında riyâzata giren Hacım Sultan'ı görmeye gelen emir Tuğrul Beğ.g. 80 A. Bir gün Lokman abdest almak için bir ibrik su ister. 272 meyveli bir ağaç haline getirmesi teklifi üzerine. 75 et-Taberî.52. tertemiz bir su çıkarmıştır. 957. 83. değnekleri dallı yapraklı ulu ağaçlar haline getirdikleri zikredilmektedir.22.. s. Ev sahibinden içecek su ister.74 Bir başka defa Curcis imana davet ettiği bir kadının. 74 et-Taberî 13. İsa'nın da kuru ağaçları.g.55-56. 82 Bursa'da türbesi bulunan ve Yıldırım Bayezid'in damadı olan ünlü şeyh Emir Sultan kasdedilmektedir. Sonuncu vuruşun ardından kuvvetle çağlayan bir su çıkarak değirmenin çarkını döndürür. 73 A. s.g. çeşitli ağaçlardan yapılma asalarını yere dikmekte. dediğini yapmış ve kadının bu yolla iman etmesini sağlamıştır.75 Yerden veya Taştan Su Fışkırtmak Bu motif başta Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî olmak üzere üç eserde daha kullanılmıştır.e. Halkın kendisiyle alay etmesi üzerine. 954. Bu eserde Hz.e. 18. Hacı Bektaş'ın Lok-man-ı Perende yanındaki müridlik dönemine aittir.e. ok hemen bir ağaç olarak meyve vermiştir.76 Ayrıca yine Hacı Bektaş. Herhalde Curcis'in bu menkabeleri bizce malum olmayan bir dönemde islâm âlemine de yayılmış ve halk arasında çok tutulmuşa benzemektedir. Şeyhi buna kadir olamayacağını bildirince kendisi dua edip tekkenin ortasından bir su fışkırtır.78 bir defa da bir tepe üzerinde79 Ahî Evren'le buluşması sırasında yerden dupduru.71 Seyyid Ali Sultan attığı bir oku düştüğü yere dikmiş.. 70 A.g.. bunlardan bazıları diker dikmez. 71 Vilâyetnâme-HS. s. değirmenin yanındaki bir meyil üstüne çıkar ve asasını yedi kere yere vurur.6. s Al. 81 Vılâyetnâme-AM. s. Meselâ.e.84-85.80 Abdal Musa bir yolculuk sırasında bir köy evine misafir olmuştur. s.. 69.g.e. Bu da kanaatimizce aynı Hıristiyan geleneğinin bir devamı olsa gerektir.Hacım Sultan da gittiği muhtelif yerlerde. bir defa Arafat Da-ğı'nda. İlk menkabe. şiş gittikçe büyüyüp gelişerek bir ulu çınar halini almıştır.52.30. s.28."84 Bunlardan başka taş veya kayadan su çıkarmaya dair de menkabeler bulunmaktadır. s. dallanıp ulu ağaçlar olmaktadır. 76 Menâhb-HBV..73 Bu motifin de bir bakıma Hıristiyan geleneklerinden kaynaklandığını bize et-Taberî gösteriyor/Tarihçi bu konuda Cur-cis'e ait iki menkabe zikretmektedir. 13. 72 Vilâyetnâme-SAS. Rivayete göre Curcis imana davet ettiği hükümdarın yakınlarından Meclitis tarafından ağaç eşyayı tekrar dallı budaklı yeşil ağaç haline getirme teklifiyle karşılaşmıştır. ondan kendisi ve adamları için içecek su ister. ama su kalmadığı için verilemez.72 Seyyid Rüstem Gazi de çınar ağacından yapılma bir şişi yere dikerek dua etmiş. Anlatıldığına göre bir gün savaş sırasında gaziler abdest alacak su bulamazlar. s.81 Emir Sultan da benzer bir keramet göstermiştir. 83 Vilâyetnâme-SAS. Hacı Bektaş suyu getirir ama şeyhinden yerden bir pınar çıkartmasını rica eder. Fakat en bol rastlandığı yer.g. 77 A. bazıları ise kırk gün içinde yapraklanıp. Bunun üzerine Abdal Musa yumruğunu yere vurarak orda çok güzel suyu olan bir pınar fışkırtır.e. Aynı menkabe için bkz.31. s. evin ortasındaki tahta direği 69 A. Sulucakaraöyük'e yerleştikten sonra. s.87. 78 A. Hacım Sultan .e. Curcis dua etmiş ve o anda hazır olanların gözü önünde bir anda ağaç eşya eskiden hangi ağaçtan yapılmışlarsa o ağaç haline gelivermişlerdir. s. s. Kırk Sual. adı geçen menâkıbnâmedir. Onlarla birlikte bulunan Emir Sultan82 mızrağını yere vurarak gayet güzel bir su çıkarır.83 Seyyid Rüstem Gazi.

2-11. 89 Sâd. Isrâ-iloğulları'nı Firavun'un elinden kurtarıp Filistin'e götüren Hz. adını Karapınar koyarlar. 244a-b). 115-116. 160. XVII.93 Bunlar gözden geçirildiği vakit ilk örneklerinin Kitab-ı Mukaddes'tekiler olduğu rahatça sezilmektedir. Boratav. Bunun üzerine Asildoğan denize doğru yürümeye başlar. Kaya hamur gibi çöker ve elini çeker çekmez berrak ve soğuk bir su fışkırır.94 Kitab-ı Mukaddes'te başka bir hikâye daha vardır. Ölü diriltme menkabesinde bu zatın. Sarı Saltık zaptettiği bir kiliseyi tekke yapar ve fırlatıp attığı asasının değdiği taştan su fışkırır (bkz. 261b. v.91 Aynı motifin Saint Georges'un bir menkabesinde de mevcut olduğu görülmektedir. 88 Hâkimler. Mu- 84 A.89 Ayrıca her iki mukaddes kitapta Mısır'dan çıkan ve Sina Çö-lü'nde ilerleyen Isrâiloğulları'nın susuzluk yüzünden Hz. Bir kayık kiralayıp karşıya geçmek dilerse de. 85 Vılâyetnâme-HS. el-Ârâf. Firavun'un askerleri peşinden gelirlerse de orta yerde deniz tekrar kavuşur ve onları boğar. 92 Delehaye.42.325. Türk Folkloru. Anadolu Efsâneleri. s. Anadolu'daki teşekkül etmiş Türk efsâne ve masalları da daha çok bu fikri destekler mahiyettedir. ama şeyhin velayet gücünü de tasdik ederler.53.86 Her iki tip menkabenin hem Kitab-ı Mukaddes. hem de Kur'an-ı Kerim'de örneğini bulabiliyoruz. s.49-50. 86 Vûâyetnâme-SAS. Allah'ın emriyle ayağını yere vurarak çıkan sudan içtiği ve yaralarını yıkadığı anlatılır. 17-19. Bilindiği üzere. Beğ ve adamları şaşırırlar. ki onda da İlya ve Elişa'nın Erden Nehri'nin sularını yararak karşıya geçtikleri nakledilir. Filistinlilerle cenge tutuşup susayan Samson'un. Les Ugendes grecques.87 tam susuzluktan öleceği sırada Rabb'in emriyle yerden su çıkarıp içtiği hikâye olunur. XV.30. Muhammed'in de bu şekilde mucizeleri rivayet olunur. kayıkçılar tarafından reddedilir. 87 Bizde halk arasında Şem'un Gazi diye bilinen zat budur ve anlatılan hikâyeleri büyük çoğunluğuyla Kitab-ı Mukaddes'ten alınmadır. XX. w. bkz. menkabelerin cereyan tarzları ve eldeki örnekler. s. 275 Musa Allah'ın emriyle denizi yarar ve açılan yoldan kavmini karşı sahile ulaştırır.g. Benzer bir menkabe de Saltıknâme'de kaydolunmuştur. 286-b). s.. su fışkırtır. Geriye Kitab-ı Mukaddes ve Islâmî gelenek kalıyor ki. 91 Terceme-i Mevâhibu'l-tlâhiyye.61. Bir keresinde savaş esnasında elindeki oku yere saplayarak su fışkırtmış ve yanındakilerin susuzluğunu gidermiştir.90 Hz. Musa'nın Kızılde-niz'i yarıp karşı sahile geçme mûcizesidir. 3-6.oradaki bir kayanın yanına gelip "ya Allah!" diyerek elini kayaya indirir. Bu sonuncu yerde taştan on iki Isrâ-iloğlu kabilesi sayısınca su fışkırdığı da belirtilir. 93 Msl. düştüğü yerde bir kayaya çarpar. İlkinde. Efsânelerin metinleri ve karşılaştırma için gösterilen sayfalara bakılabilir. tam Kızıldeniz kenarına geldiği zaman Firavun'un ordusu tarafından kıstırılır. hem de Kur'an-ı Kerim'de yer alan meşhur Hz.92 Anadolu dışı eski Türk efsâne ve masallarında yerden veya kayadan su çıkarma motifinin bulunmaması bunun eski Türk inançlarıyla alâkası olmadığını göstermeye yeter. s. 41-42. Bundan başka yine aynı mahiyette iki men-kabesi daha bulunmaktadır (bkz.e.36-37. 90 Çıkış. O . ikinciden de bir şeyler bulunmasına rağmen asıl birincinin bu konuda örnek tip vazifesini gördüğü intibaını vermektedir. s.88 Kur'an-ı Kerim'de ise Eyyup Peygamber'in hastalığı sırasında bir ara iyice susadığı. Önder. Irmağı veya Denizi Yarıp Geçmek Bu motifin temeli hiç şüphesiz hem Kitab-ı Mukaddes'te. s. dirilttiği on üç kişiyi yerden fışkırttığı sularla vaftiz ettiği rivayet edilir. Bunun sebebi herhalde bunlann daha teferruatlı oluşu olmalıdır.85 Seyyid Ali Sultan'ın attığı bir ok. onun da asasını taşa vurarak su çıkardığı anlatılmaktadır. Hacı Bektaş'ın ileri gelen halifelerinden Seyyid Cemal'in oğlu Asildoğan bir aralık Rumeli tarafına geçmek üzere Gelibolu karşısında boğazın kenarına gelmiştir. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli de rivayet olunduğuna göre. 274 sa'ya başvurup su istedikleri. Musa. Fakat askerler yetişmeden önce Hz.95 Menâkıbnâmelerde ise bu konuda iki menkabeye rastlamaktayız.

seccadesini suya serip üstüne oturarak karşı yakaya geçmişlerdir. s. Firavun boğulacağını anlayınca iman etmişse de kabul olunmamıştır.102 bir defa da deniz üstünde yürüyüp karşı kıyıya geçmiştir. I. 101 Vilâyetnâme-OB.v. çünkü denize bırakılan müridlerin kimi deniz üstünde yatmakta. Müridleri de kendisine uymak istemişlerse de her seferinde boğulma tehlikesiyle karşılaşmışlardır. 95 II. Hz. kimi de yürümektedir. kabilelerden her biri bir yoldan geçmiştir. s. 10. Yalnız bu defa adı geçenin. Vilâyetnâme-HS. Böylece suçlu olanlar boğulacak. 37a-b.e. 271a. Bunu gören kayıkçılar aman dileyip pişman olurlar ve istediği kayığı verirler.. s. v. Deniz kapandığında ise hem askerler hem Firavun boğulmuştur. v. Hacım Sultan ırmağa yaklaşır. Malya Ovası'nda mağlup ve esir edilen Baba llyas müridlerin-den bazıları katledilir. 103 A.97 Bir menkabesine göre de. 7-8. 96 Menâkıb-HBV. kayıkçıların muhalefeti üzerine. İlkine göre. O arada Hacım Sultan da yanlarına gelir. 21-23. 1 (M . Deniz geri kapandığında boğulanlar sadece askerler olup Firavun kurtulmuştur.45-46. İsa'nın mûeizesiyle denizde . 105 Eflâkî. Fakat şiddetli yağmur ırmağı kabartıp coşturmuştur. İsa şakirtlerini kayığa bindirip karşıya yollar. bu derviş iki yakınıyla Karadeniz kıyısına gelmiş. krş.. ırmak hemen ikiye ayrılır.101 bir defa göl. sade Bektaşî menâkıbnâmelerinde değil. Sarı Saltık'ı Rumeli'ne gönderdiği zaman. Hz..84-85.. eş-Şuarâ.103 Su üstünde yürüme motifine biz Kitab-ı Mukaddes'te rastlıyoruz. Fakat sonuç şaşırtıcıdır. 137a.70-71. 98a. Kırallar. 277 Daha sonra hayret dolu bakışlar arasında denizin üstünde yürüyerek karşıya geçip şakirtlerine yetişir.. 276 karşıya geçiş imkânsızdır. XIV 22-29. deniz kenarında sıkıştırılırlar. Menâkıbu'l-Kudsıye'de anlatıldığına göre. 60-65. Saltıknâme. yurur. nşr. Irmak veya Deniz Üstünde Yürümek Bu motif. olmayanlar kurtulacaktır. Bu suretle suçsuz oldukları görüldüğü için serbest bırakılırlar. o da Hz. kimi oturmakta. Hacım Sultan'ın yağmur sebebiyle kabaran ırmağı yarıp karşıya geçtiği anlatılır: Kütahya evliyasından Habip Hacı ve Beğce Sultan dervişleriyle Seyyitgazi Tekkesi'ne gitmektedirler. 102 A. 104 Matta. Havârî Petrus da izin isteyerek onu taklit eder. tıpkıbasım kısmı. Wiesbaden.v.98 Görüldüğü gibi bütün bu menkabelerde Hz. başka bir yerde benzeri kaydedilmediğine göre Hz. 24a-b. Musa asası ile denize vurup on iki ayrı yol açılmış. v. 97 Vilâyetnâme-SAS. Musa hikâyesinin temel örneği oluşturduğu açıkça görülmektedir. Musa elini denize uzatmış ve şiddetli bir rüzgâr denizi ortadan ikiye yararak tek bir yol açmıştır. s. Isa ve şakirtleri takibe uğradıkları bir sırada. eteğini kumla doldurup avuç avuç denize serptiği.100 Otman Baba ise bir defa ırmak. Kur'ân-ı Kerim'in rivayetinde ise Hz.99 Hacı Bektaş. kum serpilen yerlerin kara yolu haline geldiği kaydedilmektedir.82.96 Bu menkabenin yine aynı yerde geçen bir benzeri Seyyid Ali Sultan için de anlatılır. s. Mevlânâ'nın ve Ahî Evren'in de buna benzer kerametler gösterdikleri nakledilmektedir. isa'nın mucizesi olmalıdır.g. II. Açılan yoldan hep birlikte karşıya geçerler. Gülşehrt. Olay Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Ke-rim'de ana hatları itibariyle aynıdır. Bu yüzden 94 Çıkış. onlardan önce ve sonra kaleme alınmış diğer menâkıbnâmelerde de göze çarpmaktadır. durumlarını görür. 98 Menâkıb-HBV. Kendisi de onlar kurtulana kadar halkı oyalar.yürüdükçe deniz iki yana açılır ve kara ortaya çıkar.105 Bütün bu menkabelerin örneği herhalde. bazıları vezir Celâluddîn Karatay'ın isteğiyle denize salıverilirler. Kerâmât-ı Ahî Evren.g. Hz. s. 99 Menâkıb-Kud.e. 1955. 473. 100 Menâkıb-HBV. XIV. 6b. E Taeschner. Yolda önlerine bir ırmak çıkar.

27 Şamanist. şöyle bir tablo ile karşılaşılmaktadır. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî hariç. ondan sonra da Vilâyetnâme-i Hacım Sultan gibi en yaygın iki menâkıbnâmenin Kitab-ı Mukaddes menşe'li motifler hususunda hayli zengin oluşu. Fakat burada unutulmaması gereken bir nokta vardır: Bu dağılımda. Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn hariç. öyle sanıyoruz ki. Kitab-ı Mukaddes kaynaklı motifler ise 46 tanedir. gayri Müslimlerin yabancı olmadığı konuları işleyen menkabeler aracılığıyla onların ihtidalarını kolaylaştırma maksadı güdülmüş olmalıdır. bazılarında hiç yer almadığı görülüyor. Sultan Şucâuddîn'in XV yüzyılda Içbatı Anadolu gibi artık gayri Müslimlerle teması olmayan dar bir bölgede yaşamış olması ile açıklamak mümkündür. Türkler'in İslâmiyet'i kabulden önceki devirlerde girdikleri dinlerden ve bunlar çerçevesinde yaşadıkları dinî hayatın izlerinden bir kısmını Bektaşî menâkıbnâmeleri-nin sergiledikleri müşahhas olarak ortaya çıkmaktadır. Buna ek olarak. Bu sebeple. dolayısıyla sekretik bir yapıya mâlik olmasına bağlayabiliriz. Vilâyetnâme-i Hacım Sultan. Menâkıb-ı Kaygusuz Baba ve Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn dışındaki öteki menâkıbnâmelerde fazlaca yer aldığı gözden kaçmıyor. Vilâyetnâme-i Sultan Şucâud-dîn ve Vilâyetnâme-i Abdal Musa'da yoğunlaştığı görülmektedir. Kitab-ı Mukaddes motiflerinin de aynı şekilde. Diğerleri gerek Anadolu gerekse Rumeli'nde gayri Müslim çevrelerin henüz mevcut olduğu muhtelif dönemlerde yaşamışlardır. Böylece farklı kaynaklardan gelen inanç motiflerinin. dolayısıyla Bektaşîliğin teşekkülünden evvel yazılan Menâkıbu'l-Kudsîye'nm ise islâm öncesi inanç izlerini taşıma konusunda en az Menâkıb-ı Hacı Bektaş Velî kadar zengin olduğu. Özellikle Menâ-kıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. kanaatimizce bunu açıklıyor. Tabiat kültlerinin. Bu eserde söz konusu motiflerin bulunmayışını ise. Tabiat kültleri ile alâkalı sadece 14 motife karşılık. bir Bektaşî menâkıbnâmesi olmayan ve adı geçenlerden. 48 Uzak Doğu ve İran dinleriyle ilgili motif mevcuttur. buraya kadar gösterilmeye çalışıldığı üzere. Herhalde bu suretle. ayrıca birçok inanç motiflerinde bu eserle çok yakın bir paralellik arzettiği de belirmektedir. hitap edilen çevrelerde bu motiflerin yaygınlık derecesiyle bağlantılı görmek gerekir. bazılarında pek az bulunduğu. Şamanizm'le ilgili motiflerin en fazla MenâkıbulKudsîye. daha sonra Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî ve nihayet Vilâyetnâ-me-i Otman Baba'da toplandığı müşahede olunuyor. Uzak Doğu ve İran dinlerindan kaynaklanan inanç motiflerinin ise. Bu izlerin bilhassa Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. Babaîler'le Bektaşîler arasındaki sıkı münasebeti gösterme açısından bilhassa kayda lâyık olup tarihî bir önemi hâizdir. Menâkıbnâmelerde mevcut inanç motiflerinin toplam miktarına göre bir sıralama yapılacak olursa. bir kısmında mevcut olup bir kısmında olmayışını da.SONUÇ Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki. diğer menâkıbnâmelerde yoğun miktarda yer aldığı tespit edilmektedir. Bu da bir kere daha. Toplam miktar 145 olduğuna bakılırsa bunun % 10'u Tabiat kültleri % 25'i Şamanizm % 33'ü Uzak Doğu ve İran dinleri % 32'si Kitab-ı Mukaddes menşe'li motifler olmak üzere bir dağılım gösterdiği ortaya çıkmaktadır. öteki eserlerdeki Kitab-ı Mukaddes motiflerinin bolluğunu kanaatimizce Bektaşîliğin propagandacı bir hüviyete. Vilâyetnâme-i Otman Baba. Uzak Doğu ve Iran dinleri umûmî .

Ali ve Oniki İmam kültünden başka herhangi bir motife rastlanmaması. bizi Anadolu Türk heterodoksisinin menşe' ve unsurlarını tahlil konusunda daha da ileri götürecek.bir gruplandırmanın ifadesidir. Vilâyetnâme-i Hacım Sultan ve kısmen Vilâyetnâme-i Otman Baba'da. öteki tek menşe'lerle daha kolay kıyaslama yapabilmek için tercih edilmiştir. Şîî propagandanın hangi unsurları Türk heterodoksisine kattığını meydana çıkarmaya önemli ölçüde yardım edecektir. Maniheizm. Burada özellikle Budizm ve Maniheizm'in önemli yerine işaret etmelidir. Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerinin tam olarak ancak Safevî propagandasıyla Şîî inanç motiflerini tanıdığı ve benimsemeye başladığı gerçeği bir defa daha kendini göstermiş olmakta. diğerlerinde bu konuda tek satır dahi bulunmaması altı çizilecek bir husustur. Umûmî sıralama göz önüne alındığında Türk heterodoksisinin unsurlarını teşkil eden İslâm öncesi inançların Bektaşî me-nâkıbnâmelerindeki ağırlık noktasının Şamanizm değil. Zerdüştîlik. Bu herhalde. % 25'lik bir nispetle Şamanist motiflerin ikinci sırayı alacakları anlaşılır. Bektaşî menâkıbnâmeleri üzerinde yapılan bu çalışmanın bir benzerini Bektaşî-Kızılbaş şiirinde de gerçekleştirmek. Oysa bu % 33'lük payın içinde Budizm. me-nâkıbnâmelerin çoğunun yazıldığı XV yüzyılın ikinci yarısında Şîî propagandasının Anadolu'da henüz Bektaşîliğe. Kitab-ı Mukaddes motiflerinin propaganda için bu kadar rahat kullanılmasında kanaatimizce bir kısmının Islâmî inançlarda da mevcut olmasının payını bilhassa zikretmelidir. İslâm öncesi dinlerden kalan inançlar olduğu da açık bir surette belirlenmiş bulunmaktadır. Hattâ zikredilen üç menâkıbnâmeye sözü edilen Şîî unsurların daha sonraları eklendiği bile düşünülebilir. dolayısıyla heterodoks çevrelere yeterince nüfuz edecek bir kudrete ulaşamadığı tarzında yorumlansa gerektir. Aksi halde nispet büyüklüğüne göre yapılacak bir sıralamada % 32'lik bir hisse ile Kitab-ı Mukaddes menşe'li motiflerin birinci. Budizm ile Maniheizm ve daha sonra öteki Iran dinlerinin meydana getirdiği grup olduğu açığa çıkmaktadır. Son olarak denebilir ki.ı Velî Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn 3 Vilâyetnâme-i Otman Baba 1 4 Vilâyetnâme-i Abdal Musa Menâkıb-ı Kaygusuz Baba Menâkıbu'l . Nitekim 46 motifin en az yarısı Islâmî gelenekte de mevcuttur.Kudsiye 282 EK:1 TABLO I İslâm öncesi inanç motiflerinin menâkıbnâmelere dağılışı Dağ ve tepe kültü Taş ve kaya kültü Ağaç kültü Sihir ve büyü yapmak Hastaları iyileştirmek 2 1 1 5 1 3 1 Gaipten ve gelecekten 3 haber vermek 2 2 . bu vesileyle Anadolu Türk heterodoksisine vücut veren ana faktörün Şiîlik değil. Böyle bir genel gruplandırma. Demir Baba Vilâyetnâmesi ve Velî Baba Menakıb- namesi'nde Hz. Böylece. Mazdeizm ve Mazdekizm gibi muhtelif dinler bulunmaktadır. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. Vilâyetnâme-i Hacım Sultan Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan Menâkıb-ı Hacı Bektaş-. Bunlara karşılık bu çalışmada yer almayan Şiîliğe ait motiflerin biraz zayıf kalışı dikkati çekiyor.

ı Velî Menâkıbu'l .1 1 3 3 3 5 2 1 3 1 22 8 2 1 7 1 1 3 1 1 1 2 3 2 Menâkıb-ı Hacı Bektaş-. Vilâyetnâme-i Otman Baba Menâkıb-ı Kaygusuz Baba .Kudsiye 1 2 3 Not: Her rakam motif sayısını gösterir.Tanrı'nın insan şeklinde görünmesi Tabiat kuvvetlerine hâkim olmak Ateşe hükmetmek Kemiklerden diriltmek 1 1 2 4 1 1 2 1 1 4 1 Kadın-erkek müşterek 1 âyinler Tahta kılıçla savaşmak Tenasüh inancı Hulul inancı Şekil değiştirme Ejderha ile mücadele Havada uçma Dört unsur inancı Ateş kültü 1 2 1 1 1 1 1 2 5 1 1 8 3 2 1 2 2 3 1 2 1 2 6 Not: Her rakam motif sayısını gösterir. EK: 2 TABLO II Kitab-ı Mukaddes kaynaklı motiflerin menâkıbnâmelere dağılışı Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn 0 Vilâyetnâme-i Abdal Musa 1 I Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan Vilâyetnâme-i Hacım Sultan Ölmeden önce göğe çekilmek Suyu kana çevirmek Halka felâket musallat etmek Bereket getirmek Az yiyecekle çok kişiyi doyurmak Körleri gördürmek Ölü insan veya hayvanı diriltmek Nefes evlâdı edinmek Kuru odunu ağaç haline getirmek Yerden veya taştan su çıkarmak Irmağı veya denizi yarıp geçmek Irmak veya deniz üstünde yürümek TOPLAM 1 2 1 2 1 1 .

E. 1878.. el-Idrisî. Ruhi Fıglah. I. V cilt. Muhammed b. 1321. İstanbul 1975. Leiden. Andrew Böyle. Ankara 1964. Londra. TTK Yayınları. 1301 (taş basması). Gelibolulu Mustafa: Kunhu'l-Ahbar. Ankara Cebeci 11 Halk Kütüphanesi. 1979. ve VII. Londra. 1905. cilt. Hzr. nşr. De Goeje. II. MEB Yayınlan. Kitabu Mesâliki'l-Memâlik. Ankara 1999. — Kitabu't-Tahkîk mâ li'l-Hind. faks. 1269. Bedir Yayınları. Demir Baba Vılâyetnamesi. Atâmelik. De Slane. 1864. Doğrul. Sefer Aytekin. A. ismail. Edirneli Mecdî. Rudolf Tschudi. Âşık Çelebi: Meşâiru'ş-Şuarû. Elvan Çelebi. 1887. Kırk Sual. $eyh Bedreddin Manâkıbı. 1885. tercüme Tahsin Yazıcı. Berlin. Kütüphanesi. Dede Korkut Kitabı. Ankara Cebeci 11 Halk Kütüphanesi. Hikâye-i Mevlidu'n-Nebî. Ankara. TTK Yayınlan. I. 1533. 1332. 1914. TTK Yayınlan. 1967-1968. no. 2 cilt. Kahire (tarihsiz). nşr. Menâkib al-Arifîn. II. MEB Yayınlan. — Ariflerin Menkıbeleri. Sungurbey. Makalât. Tezkiretul-Muttekîn ve Tabsıratu'l-Muktedîn. Şeşen. faks. Kınalızâde Hasan Çelebi. 2. Ahmedî: Ahmediye. TTK Yayınları. 1967. Vilâyetnâme-i Abdal Musa. el-Fark beyne'l-Fırak. İbn Fazlan. Saltıknâme. bs. Âdâb-ı Zurefâ. Abdurrahman Güzel. ibn Hazm. Tezkiretu'ş-Suarâ. Cüzcânî. Leiden. Elvan Çelebi. Abdurrahman Güzel. 1956. nşr. Muharrem Ergin. İstanbul. The History of the World-Conqueror. Bibliotheque Nationale. el-Fihrist. Tahsin Yazıcı. 1303 (taş basması). el-Bîrûnî. Buyruk. el-Buharî. Teşrifâtu'ş-Şuarâ. tercüme J. Ahkâmu'l-Kur'an. nşr. 2 cilt. Can Yayınlan. Ankara.4937. Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türhlefin Faziletleri. Frans. İstanbul. Hudûdu'l-Âleın. no. A. Kahire. cilt. İstanbul (tarihsiz). Âlî. nşr. Kahire (tarihsiz). R. 1958. nr. Erünsal-A. TKAE Yayınlan. Ebû Cafer Şeyh Sadûk.KAYNAKÇA YAZMA KAYNAKLAR Cezbî. nşr. Leiden 1889 (Kudâme b. TKAE Yayınlan. Sadık Erzi. İstanbul. el-Âsâru'l-Bâkıye. Esiri. nşr. De Goeje. Ebu'1-Hayr-ı Rumi. Firdevsî. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi. AÜIF Yayınlan. tercüme Ramazan Şeşen. Yaşar Ocak. Ankara. Süleymaniye (Lâleli) Kütüphanesi. TTK Yayınları. Selçuk Yayınları. tercüme Necati Lugal. Kitabu'l-Fasl fi'l-Milel ve'l-Evhâ ve'n-Nihal. 3427. Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi. İstanbul Ün. istanbul.2036.t. Ferîduddîn Attar. el-Cessâs. 1978. baskı. 1930. Ankara 1995. İstanbul. Risâletu'l-ttikadâti'l-lmâmiyye. ciltler. 1314-1928. İbn Rusta. Hzr. tercüme P Amedee Jaubert. Kitabu'l-Buldan. Envâru'l-Âşıkin. Leningrad. Meredith-Ovvens.495. 1940 (mecmua içinde). İng. 1836. Gülşehrî. Küçük Abdal. Evliya Çelebi. Ankara. Orhan Köprülü Özel Kütûphanesi'ndeki nüsha. 2. İstanbul. 2 cilt. 1927. 1945. taş basması. Leiden. 1311 (taş basması). tercüme E. V V Barthold. İstanbul. nşr. nşr. İsmail: Sahîhu'l-Buharî. nşr. M. Vilâyetnâme-i Otman Baba. TTK Yayınlan.91. tercüme R. Bedri Noyan. Nicholson. Menâkıb-ı Kaygusuz Baba. nşr. Cambridge. Tabakat-ı Nâsıri. Menâkıb-ı Tâcû'l-Arifin Seyyid Ebul-Vefâ. 1891. no. tercüme Ö. Şehname. nşr. el-Evâmiru'l-Alâiyyefî'l-Umûri'l-Alâiyye. Abdurrahman Güzel özel kütüphanesindeki Elmalı Tekkesi nüshası. Brill. Sîretu'bn Hişam. Ankara 1999. — Mezhepler Arasındaki Farklar. 4 cilt. nşr. Kahire (tarihsiz). . İstanbul. ibrahim Kutluk. Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi. Edouard Sachau.1189. el-Alâku'n-Nefîse. Hzr. Cûveynî. De Goeje. el-Câhiz. cilt. Cafer'in Kitabu'l-Harac'ı ile birlikte). nşr. İbn Fazlan Seyahatnamesi. I. no. İstanbul. ara. 1277. İbn Bîbî. Ankara. Kalküta. Menâkıb-ı Mahmud Paşa. Tezkiretu'l-Evliyâ. Şihabuddîn Vâsıtî. İstanbul. IV cilt. Eti Yayınları. no. ty. nşr. Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan. no. Bedri Noyan Özel Kütûphanesi'ndeki nüsha. İsmail E. Muhyiddîn Abdulhamid. Türkçe yazmalar no. istanbul Üniversitesi Kütüphanesi. İbnu'l-Fakih Hemedâni. Kahire (tarihsiz). no. 1500. Abdulkahir el-Bağdadî. nşr. Kaygusuz Abdal (Alâeddin Gaybî) Menâkıbnâmesi. Kerâmât-ı Ahi Evren. Hacı Bektaş-ı Velî. Ahmed Eflâkî. Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn. nşr. J. I. 1612. faks. Menâkıbu'l-Kudsîye fi Menâsıbi'l-Ünsîye. Âlî Beğ. Paris. nşr. Berlin. Güftî Ali. 2 cilt. cilt. cilt. BASILI KAYNAKLAR Abdal Musa Vdâyetnâmesi. Seyahatname. E Taeschner. 1959-1961. Geographie d'Edrisi. 1949. 1971. Leiden. Kitab-ı Mukaddes (Eski ve Yeni Ahit). Menâkıbu'l-Kudsiyye fi Menâsıbi'l-Ünsiyye: Baba llyas-ı Horasanı ve Sülalesinin Menhabevî Tarihi. el-Mesâlik ve'l-Memâlik. Râmiz. Ankara. İbnu'n-Nedim. 1955. R. Ankara. 1978. Terceme-i Şakayık. nşr. De Goeje. ibn Hurdadbih. Emek Basımevi. Âşıkpaşazâde: Aşıkpaşazâde Tarihi. Barhebraeus (Gregory Ebu'l-Ferec): Abu'l-Farac Tarihi. A. İbn Hişam. 1958-1959. Gölpınarh . Topkapı Sarayı Müzesi (Hazine) Kütüphanesi. İstanbul. Wiesbaden 1955. el-tstahrî. istanbul 1976. Derviş Burhan. Vılâyetnâme-i Hacım Sultan (Das Vilâjet-nâme des Hadschim Sultan). 1967. no. Ahmed Bican. 1967. İstanbul. Halil b. Ruhi Fığlalı. 2 cilt. Kahire. tercüme E.

II. Seyyid Kilânî.3 cilt. F Babinger. Relation des Mongoles ou Tartares. III. 1976. Nüzhet Ergun. Neşrî. M. Proceedings of the XXVII th International Congress of Orientalists (Ann Arbor 1967). nşr. tercüme Ahmet Temir. 3038. ANSİKLOPEDİLER . 1866. 1976 Kültür Bakanlığı Yayınlan. Tevarih-i Âl-i Osman (Die Altosmanischm Anonymen Chroniken). M. Mervezî. A. Ankara. I. Şehristânî. Paris. Kahire. baskı. nşr. 1907. nşr. cilt. Huart. 1. Şah İsmail (Hatâyî). 1315. Türk Dünyası El Kitabı. 1. M. Paris. Mu'cemui-Buldan. fasikûl. Melanges Emile Picot. 1935. cilt. 1948. II. Mahmud Kâşgarî. İstanbul. . KOLLEKTİF ESERLER -KONGRE ZABITLARI. el-Bea" ve't-Tarih. Hannover. cilt. 5. 1957). Academie Royale de Belgique.1959. Divan'u Lûgâti't-Türk. VIII. de Saint-Quentin. Murûcu'z-Zeheb. etTaberî. 1981. 1953. E Giese. II. Siyâsetnâme. Paris. Bedri Noyan. Ankara. 1954. Reşit Rahmetî Arat İçin. Fuad Köprülü Armağanı. E Wüstenfeld. 4 cilt. ve II. nşr. 1314.1. Aydın 1986. 1955. Nizâmûlmük. I. Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Vilâyetnâmesi. nşr. Fuad Abdulbaki. 1942. Ankara.2 cilt. Leipzig. Manzum Hacı Bektaş Veli Vılâyetnamesi. 1950. Can Yayınlan. 6 cüz. 1942. Türk Tarih Kongresi (Zabıtlar). Le Monde du Sorcier (Sources Orientales: 7). cilt. istanbul 1993. 1973-1974.Kur'an-ı Kerim. d'Avezac. Menâkıb-ı Koyun Baba Sultan. Menâkıb-ı Gazavât-ı Seyyid Battal Gazi. (III. Ebvab fî's-Sin ve't-Türk. Yakut el-Hamevî. istanbul. Veli Baba Menakıbnamesi. Ankara. Hzr. İstanbul. 1964. Simon. Kahire. nşr.BİYOGRAFİK LÜGATLER Bursalı Mehmet Tahir. İstanbul. 1961. İstanbul (tarihsiz). 1913. Paris. 1910-1972. I. 4. Leipzig. metin ve İng. İran Şehinşahlığı'nın 2500. İstanbul. Osmanlı Müellifleri. İstanbul. 1940. Zekeriyya Kazvinî. nşr. M. Oruç Beğ. Quand le Crible Etait Dans la Faille. ciltler. Ugan. Mevlânâ ve Yaşama Sevinci. Histoire des Religions. Leiden. Paris. 1971. Breslau. 1335. I. Bedri Noyan. 2. Abdulhamid. Îslâm-Türk Ansiklopedisi. Paris (tarihsiz). tercüme Z. Paris. TTK Yayınlan. Dictionnaire des Symboles. 1913-1938. 1943. İstanbul. IV cilt.. Encyclopidie de llslam. IV cilt. baskı. nşr. Jean Ric-hard. ve IV ciltler. 1333. Voyages Trts Curieux Vers Les Tartares. Kahire. istanbul. tercüme V. 1922. İslâm Ansiklopedisi. Yıldönümüne Armağan. Hatâyî Divanı. el-Mukaddesî. Paris. İstanbul. E Taeschner. A. SaJûh'u Müslim.ARMAĞANLAR Akten des XXIV Internationalen Orientalistenkongress (München. 1966. nşr. 1965. Bruxelles 1888. Kitab-ı Cihannûmâ. Altay Köymen. cilt. 1925. Türk Ansiklopedisi. MEB Yayınlan. ve 6. Uluslararası Mevlânâ Semineri Bildirileri). cilt. 1966. Abdulkerim. Orlnın Âbideleri: nşr. İstanbul. S. Millî Kütüphane (Ankara) mikrofilm arşivi. M. 1839. 1961. nşr. Ankara. Paris. Türk Tarih Kongresi (Bildiriler). baskı. I. 1951. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. istanbul. Cl. AÜDTCF Yayınlan. Müslim b. I. Uzun Firdevsî. 1958. Mi-norsky. Moğolların Gizli Tarihi. (Hommage â E Naili Boratav). nşr. el-Milel ve'n-Nihal. Tevarih-i Âl-i Osman. Milletler ve Hükümdarlar Tarihi. Leipzig. TKAE Yayınlan. cilt. Bedri Noyan. Haccac el-Kuşeyrî. K. Gölpınarlı. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî. 1971. Ankara. M. Mimoires Couronnts. istanbul. istanbul. Nşr. istanbul. 1978. Lâtifi. 1976. Mirzâzâde Salim. nşr. Âsârui-Bilad. Muharrem Ergin. Tezkire-i Salim. Londra. Temir. 1965. Şerefu'z-Zaman. taş basması. Histoire des Tartares (Historia Tartaronım). 1970.. nşr. nşr. nr. Ankara (tarihsiz). Wiesbaden.rezlîire-i Lâtifi. istanbul. Ankara. TKAE Yayınlan. Wiesba-den. E Wüstenfeld. Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi. 1978. 1848. Mes'ûdî.

İstanbul. God's Unruly Friends: Dervishes Groups in the Islamic Later Period 1200-1250. Nejat. 1.. baskı. Hacı Bektaş-ı Veli. İstanbul. Rene. Mozaik Yayınlan. İstanbul 1995. Hitti. G. Le Turkestan et le Tibet (La haute Asie: 2). 1955. Browne. 1929. Kingsley. İstanbul. Les Ouighours â l'Epoaue des Cina Dynasties d'apres les Documents Chinois. — EEmpire des Steppes. çev. Ankara. Brehier. Ankara. — Bozkır imparatorluğu. Türk Medeniyeti Tarihi. Delehaye.. Reşat Üzmen. E W. Abdülkadir. Eröz.2. Ankara. Babinger. 1923. Tefsirde İsrâiliyyât. İstanbul. Birdoğan. 1972. Paris. Les Ltgendes Hagiographiques. HerCsie et Factions dans l'Empire Byzantin du VI e au VIII e Siecles. Paris. 3. I. Bayatlı. basılmamış doçentlik tezi. Ergun. 4.Tfıe Itinerary of Wang-YenTe to Kao-Ch'ang. 1950. Le Caire. 1928. İstanbul. Kafesoğlu. Gölpmarh. Mecid Musazâde. baskı. Gökalp. Ahmet T. Edouard. 1994. Şia Mezhebi İçinde Hulûl. 1970. basılmamış doktora tezi. 1976. tercüme Salih Tuğ. 1921.TEZLER Coşan. Turhan. 1974. 1954. Umay. Jarry. Mustafa. Ankara. 1943. . 1974. Yaşar Kopraman . M. İletişim Yayınlan. nr. İstanbul. 1971. cilt. — İslâm Medeniyeti Tarihi. İstanbul 2000. Vie et Mort de Byzance. 1969. Andre. Philip K. Ankara. Fırat. Mehmet. N. haz. 1977. Mircea. I. Eski Türklefde Samanlık. Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri. tercüme Hakan Yurdakul. V V. Abdülbaki. 1966. 1967. 1957. Türkiye'de Alevilik Bektaşîlik. Harva. Orta Anadolu'da Bir Dolaşma. haz. basılmamış doktora tezi. 1973. Le Chamanisme et Les Techniaues Archaîaues de l'Extase. Emel. İsmail Aka. La Turquie Pri-ottomane. 1909. 1963. Paris. Paris. cilt. Bektaşî Şâirleri. Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi. 1972. I. Ankara. basılmamış doktora tezi. Ankara. S. Osman. Yaşayan Alevilik. III. Jacques. Eliade. 1980. 1931. İnan. A study in preislamic survivals on a turkish musulman text: Vilâyetname (Montreal. — 100 Soruda Türk Folkloru. O. Rene. Türklük.ve Tenasüh. Esin. Histoire de la Litterature Turque. — Türk Şâirleri. 2. Paris. Ahmet T. Doğu tileri ve Varto Tarihi. 1975. 4. — Contes et Legendes du Bouddhisme Chinois. Şerif. Fernand. Bruxelles. 1978. Türk Kozmolojisi. Alevilik: Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri. Paris. Ankara. 1963. Orhan. Paris. Frans. 1977. Akkaya. 1979. 1930. D. Ankara. Boratav ile). Wolfram: Çin'in Şimal Komşuları. Erzurum. Bareau. — Les Ltgendes Grecaues des Saint Militaires. — Mevlânâ'dan sonra Mevlevilik. Paris. Les Religions de l'lnde (Bouddhisme). Köroğlu Destanı. Paris. — Christianity and islam Under the Sultans. Sur les Traces du Bouddha. İbrahim. 1977. 1975. Mythes et Rites Dans le Proche-Orient Ancien. Ziya. II. İstanbul. Özkan. cilt.. Tarih Kaynağı Olarak XIV . İstanbul. Chavannes. Halikarnas Balıkçısı. Martin van. Nûzhet. Harvard. Izgi. 1953. ter.Ulutuğ. Benekay. 2 cilt. 1942. İstanbul. R Naili. Louis. — Histoire des Croyances et des Idies Religieuses.. Makalât.. Yahya. Giraud. 1981. 1959. Ankara. 1341. 1974. İstanbul. Günay. 1340. Hippolyte. Ankara. cilt. ilâveler ve düzeltmeler: E Köprülü. 1973. Uno. cilt. İstanbul. Franz. 1937. 1960. Paris. Bordet. Ankara. Esat.XV Asırlara Ait Bazı Türkçe Menâkıbnâmeler. 1960. 1939. Yıldız. KİTAPLAR Akdağ. Grousset. H. Üçok. 1928. Religion et Mysticisme. Paris. baskı. Oxford. 1912. Ankara.J. Besim. Ankara. Boratav. 2. —Alevi-Bektaşî Nefesleri. Alâeddin. baskı. İzmir. Anadolu Efsâneleri. Grenard.) Köprülü. Sabatay Sevi. cilt. — 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı. Paris 1988. Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı (İçerik ve Köken). J. Karamustafa. 1968. Melikoff. Eberhard. Alessio. — Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler. Bektaşîlik ve Edebiyatı. A Literary History ofPersia. Bombacı. tercüme I. E. Documents Sur Les Tou-Kiue Occidentaux. 1953. Barthold. 2. Türkiye'nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi. Elâzığ Masalları. 1968. 2. K. Moğol İstilâsına Kadar Türkistan. baskı. İstanbul. 1979. Salt Lake City. Abdullah. 1898. VEmpire des Turcs Celestes. Bektaşilik Tedkikleri. Bruinessen. Paris. M. Paris. — Un Traitâ Manicheen Retrouve en Chine (Paul Pelliot ile birlikte). Paris. 1975. Atalay. istanbul. Russel. James. baskı. tercüme M. Şükrü. Cambridge. Paris. Paris. Kürtlük. İstanbul. baskı. istanbul. Tarihte ve Bugün Şamanizm. tercüme Ragıp Hulusi. İstanbul. E. Bergama'da Alevi Gelini ve İnançları. Karamustafa. Les Representations Religieuses Chez les Peuples Altaîaues. — Traitt dllistoire des Religions. 54822. Güzel. C. 1934. basılmamış master tezi. Hamilton. İstanbul. 1952. Birge. 2. I. istanbul. Cahen. Aydemir. baskı. 2. 1900. Özdemir. — MevlânaMüzesi Yazmalar Katalogu. Ankara. Cl. Gövsa. 1955. Abdurrahman. basılmamış doktora tezi. Pir Sultan Abdal (E N. Türk Milli Kültürü. The Bektashi Order of Dervishes.A. Paris. İstanbul. Hasluck. 1981. baskı. Paris. 1936. 1981. 1972. baskı. Londra. İstanbul. Kaygusuz Abdal. Louis. 1980.

1960. baskı. Osmanlı İmparatorluğumun Kuruluşu. 1968. İstanbul. Ankara. Ankara. I. 1970. — La Religion des Turcs et des Mongols. Tahsin. Louis. İstanbul. Mehmet. R. baskı. Ankara. 1971. Kaynak Yayınlan. Payot.. 1976. Yalgın. İstanbul 1998. Anadolu Beylikleri. Tucci. — Reşideddin Oğuznâmesi. 1951. 1941. bs. Paris. İstanbul. — Dinler Tarihi Araştırmaları.. Paris. İstanbul. Gustav: Sociologie Religieuse. Paris. İstanbul 1993. tercüme Aykut Kazancıgil. — Eski ve Oratçağlarda Altay Türklerinde Ölüm. Ostrogorsky. "— Türklerde Taşla tlgili İnançlar. — Osmanlı lmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler. Paris. Cahit. Vryonis. Şakir. 1973. Les Religions de Viran. tercüme Abidin İtil. Ankara. 1943. Ankara. "Demir Baba Tekkesi". Makaleler ve . Ankara. İstanbul. 1966. 1949. 1970. 3 cilt.J. Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevilik. 2. İstanbul.. 1976. Histoire de l'Etat Byzantin. Schimmel. — Selçuklular Tarihi ve Türk-lslâm Medeniyeti. Ankara. — Uyur İdik Uyardılar: Alevîlik-Bektaşîlik Araştırmaları. Yordan. Kemal. Ardıç Yayınlan. Ögel. 1926. Muhammed Hamidullah: İslâm Peygamberi. Paris. Saim. Dergâh Yayınlan. — Anadolu Türk Efsânelerinde Taş Kesilme Motifi. Les Religions du Tibet et de la Mongolie (W Heissig ile). Cumhuriyet Kitabevi. istanbul 1999. bs. 1944. 1977. 1939. 1972. İstanbul. Tekin. Y. 1978. 1980. Orkun. Türkiye Tarihi. — Bektaşî Gülleri. Paris. "Iranian Contact of the Turks in Preislamic Times". Dursun. 1971. baskı. Şinasi. ST (1971). Ligeti. Ankara. — La Civilisation Byzantine. 1976. Ankara. cilt. işaret Yayınları. Paul. Rışvanoğlu. 1962. Hzr. 1971. 1972. İstanbul 1992. Steven. Ülkütaşır. 1971. 1976. tercüme Kemal Kuşçu. TTK Yayınları. — Abu Müslim. Ankara. Ankara. 101 Anadolu Efsânesi. La Geste de Melik Danişmend. İstanbul. 1969. Annemarie. 1973. İstanbul. I. Le Manichiisme Midieval. İstanbul. H. Paris. Karatay. "Altay Samanlığına Ait Maddeler". Ankara. Ç. 1972. Lund-Kopenhagen. İstanbul. Türk Efsâneleri. Cem Yayınları. 1965. Ankara. Mahmut. I. Noyan. TTK Yayınlan. Jean-Paul. Halil. Şebinkarahisar ve Civarı. cilt. 2. Peuch. Pir Sultan Abdal. 2. — Şehirden Şehire. Rıza. — Influence du Chamanisme Turco-Mongol Sur Les Ordres Mysüaues Musulmans. tercüme S. V cilt. 1. Ankara. Umûmî TürkTarihine Giriş. 1947. 1952. Mensching. — Selçuklular ve İslâmiyet. irene. M. Rasonyi. 2000. 1963. Roux. Paris. cilt. Berkeley. tercüme Turan Alptekin. 1970. İstanbul. basım yeri ve tarihi yok. Brill — Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. Georges. 1969. — Faune et Flöre Sacries Dans les Societfs Altaiaues. tercüme Turan Alptekin. 3. Paris. bs. Runciman. Z. Anadolu'nun Fethi. İstanbul. 1971. Ankara. 2. — Türklerin ve Moğolların Eski Dini. La Mort chez Les Peuples Altaiaues Anciens et Medievaux. 1929. G. Okutan. 1967. Din/er Tarihine Giriş. I. cilt. Studien zum Problem des Schamanismus. Paris 1984. Sakaoğlu. Tarihte Türklük. — İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı. Widengren. 2 cilt. Bulgaristan Alevileri ve Demir Baba Tekkesi. tercüme A. Şakir Keçeli. Speros. Ankara 1999. İstanbul. Ankara 1998-1999. Stefanov. Velidi. — Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler: Metodolojik Bir Yaklaşım. Sibarya'dan. tercüme A. bs. Türker Acaroğlu. Ankara. 1946. Ankara. Hikmet. Ç. İnan. Alma Ata. Bedri. İstanbul. İstanbul. Bilinmeyen İç Asya. tercüme Güzin Yalter (Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri). Alevi Şiirleri Antolojisi. Bahaeddin. Paris. — Osmanlı İmparatorluğu'nun Kuruluşu. İstanbul. Togan. — Türk Mitolojisi. I. Namık. Ahmet Yaşar: Babaîler İsyanı: Alevîliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu'da Îslâm-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü. Samancıgil. Anohin. 2. Isis Yayınları. cilt. Velikanoff. Ivaniçka Georgieva. Fuad. Cenupta Türkmen Oymakları. Fuat. Geo. Osman. 1966. — Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi. A. Leiden 1998. İstanbul. Le Manicheisme.. H. L. H. Ruben. 1949. İstanbul. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. — Hadji Bektash: Un Mythe et ses Avatars. istanbul. baskı MAKALELER Aalto. tercüme Aykut Kazancıgil. 1954-1957. Uygurca Metinler İl: Maytrısimit. 1971. ed. Yıldız. Uzunçarşılı. Ankara. Turan. Ohlmarks. Kabala Yayınlan. le Porte-Hache du Khorassan.Köprülü. — Les Traditions des Nomades de la Turauie Meridionale. 1946. Enver Behnan. Anadolu Efsâneleri. İstanbul. I. 2. İstanbul. Henri-Charles. A. baskı. Paris. — Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi. Türk ve İslâm Geleneğinde Ağaç. Temir. 1968. Şapolyo. 1976. 1923. — Türk Tarih-i Dinisi. Wittek. I. 3. Yinanç. çev. Önder. 1969. İstanbul. 1341 (taş basması). Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri. İstanbul. A. Öztelli. 1955. Oniki Hayvanlı Türk Takvimi. 1966. Ankara. İstanbul 1994. M. 1972. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Köprülüzâde M. baskı. İslâmiyet'ten Önce Türk Kültür Tarihi. Ankara 1997. Buddhizm Tarihi. — Türkler'in Dinî Tarihçesi. Genese et Evolution du Soufisme Populaire en Turauie. Sobreniye Soçineniy (bütün eserleri). Melikoff. Ankara. Tanyu. İslâmiyet ve Türkler. 1973. 1981. 2. Wilhelm. — Türk Edebiyatı Tarihi. Hakkı. Doğu Aşiretleri ve Emperyalizm. Paris. — Sur les Traces du Soufisme Turc: Recherches sur l'Islam Populaire en Anatolie. Walter. 1971. 1980. İstanbul 1998. cilt. Ocak. 1963. E. 2 cilt. Radloff. The Dedine ofMedieval Hellenism in Asia Minör.

sayı 13-14 (1340). Yüzyılda Türkistan'da İslâmiyet'in Burkan Dini ile Karşılaşması". 1972. 1953. Paris. — "Yakut Şamanizminde Ija Kul". TM. Turcica. Histoire Des Religions 1. 32 (1979). Hadjdji Bektash et Quelques Autres". Nisan 1974. THEA. Koppers. TDAY. irene. "Hurûfîya". Ziya. Eli. J. XV (1969). Andrew. Izgi. Doğrul. İnan. de Harlez. "Les croyances des premiers chinois". III (1972). "Orta Asya'da Moğol Fütuhatına Kadar Hıristiyanlık". 1940. Esin. TA. — "Abdal". "VViesbaden. Demieville. 1956. Wolfram. THİTM. Inostrantsev. — "Toba Devrinde Budist Kilisesi". "Türk Tarihinde Dinî Ruhiyat Müşahedeleri". Abdülkadir. tercüme O. Emel. "Le Probleme Ethnique en Anatolie". Ö. — "Mısır'da Bektaşîlik". TDED. TM. Semavi. Paul. 1-2 (1977-1978). E. aynı eser. Lutfi. Barthold. Wilhelm. Fuad Köprülü Armağanı. 1888. Diyarbekirli. 1967). "Ortaçağda Türk ve Moğol Şamanizmi". sayı 124 (1973). Histoire des Religions 1. . Paris. "Türk Boylarında Dağ. 1971. V (1941). Franz. II. Edouard. Kiel. Gölpınarlı. TKA. Quand le Crible Etait Dans La Faille. V. 9 (1980). M. Crete 1996. V (1332). "Survivances d'Anciens Cultes et Rites en Asie Centrale".İncelemeler. MTM. "Etat des Discussions sur la Penetration du Bouddhisme et du Ma-nicheisme en Milieu Turc". — "Dede Korkut Kitabı'nda Eski İnançlar ve Gelenekler".. The Via Egnatia under Ottoman Rule 1380-1699. TDEK. "Mâzdek". Bazin.itTürk'te Şamanizm İzleri". 1978. TDAY. Memoires Couronntes. Res Orientalis. — "Türkler'de ve Moğoallar'da Defin Merasimi". Fuat. 1976. — "Türk Halk Edebiyatında Geyiğe Dair Bazı Motifler". II (1942). III-IV (1966-1969). Eyice. Îslâm-Türk Ansiklopedisi. "Liran Antique et Zaroastre". E/J. Paris. Huart. "Dervishe and sultan: An analysis of the Otman Baba Vilâyetnâmesf. — "İslâmiyet'ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslâm'a Giriş". TDA. V. TKA. Toufic. — "Eski Çin Kültürü ve Türkler". "Otman Baba Vilâyetnâmesi". Ankara. SAD. — "Khwârizm". "Mazdeizm'in Türk Kavimlerinin itikatları Üzerindeki Tesiri". VI (1939). Histoire des Religions 2. Proceedings of the XXVIII th International Congress of Orientalists" (Ann Arbor. Rc\me d'Ethnologie. "Le Bouddhisme Chinois". Paris. TM. — "Köktürk Tarihinin Çok Önemli Bir Belgesi: Soğukça Bugut Yazıt". Ctement. V (1927). Claude. aynı eser. Academie Royale de Belgique. "Eski Türk Dini". Marcel. 1966. TFAY. — "Asya Türk Devletleri". VIIVIII1 (1940-1942). TM.. Böyle. Rıza. TDEK. A. Machiel. I (1969). — "Elvan Çelebi'nin Menâkıbnâmesi". İT.. "Selçuklu Sanaü Evren Tasvirinin Türk İkonografisinde Menşe'leri". Charles. inalcık. 112 (1954). Saadet. Beldiceanu. EFM. Jean. II. — "Ahmed Yesevî". Duchesne-Guillemin. Guidi. 1974. Tur-cica. IV (1946).l (1969). XIX (1977-1979). III (1971). İstanbul.. İstanbul. Buluç. TED. Fahd. VD. TK. Abdülbaki. Makaleler ve İncelemeler. Ağaç ve Pınar Kültü". DTCFD. cilt. T'oung-Pao. TA. Eski Türkler'de Din". Kafesoğlu. "Karaçay Halk Edebiyatında Avcı Bineger". 1978. "Çin Kaynaklarına Göre Garbî ve Orta Asya Halklarının Medeniyeti". "Uygurlar'da Istılahlara Dair". Mustafa. Bruxelles. "Koyun Baba". Köprülü. — "Abdal Musa". TD. J. sayı 297. Hilmi Ziya. Eli. Reşit Rahmeti Arat İçin. I (1925). TM. Babinger. — "Kaygusuz Abdal". Bazin. Baba Ilyas. lb. 1968. Rahmeti. "Ortazaman Türk Devletlerinde Hukukî Sembollerdeki Motifler". "La Vita de Seyyid Ali Sultan et la Conqu€te de la Tharce par les Turcs". Mihrab. DTCFD. — "Müslüman Türkler'de Şamanizm'in Kalıntıları". Belleten. Blochet. "Naissance de l'Islam". Ö. aynı eser. "Hacım Sultan". Nejat. 1970. TM. Gökalp. VI (1994). ed. "Divan-ı Lügat. "Le Cycle Turc des Douze Animaux". R. Michelangelo. Melanges Emile Picot. "Şamanizm'in Menşei ve inkişafı Hakkında". — "Mîlâdî VIII. İbrahim. "Eski Türkler'in İnançları Hakkında Birkaç Söz". Ankara. "Sary Saltyq et le nom de la ville de Babadaghi". "Kolonizatör Türk Dervişleri". Castagne. "Le Culte des Arbres et des Montagnes Dans le Tales". TKEK. — "Baba Ishaq. "İlk Türklük ve ilk İndo Cermenlik". Çağatay. "Çorum'un Mecidözü'nde Aşık Paşa Oğlu Elvan Çelebi Zaviyesi". Ankara. K. Canpolat. "Türk İli. Hasan Fehmi. Sadettin. Deny. Zachariadou. istanbul. Arat. E/2. Özkan. Edgar. Joseph. VIII (1906). Chavannes. "Vestiges des croyances altaîques dans l'art seldjoukide". — "islâmiyet'ten Önce Türk Edebiyatı Tarihi". Gökyay. Cahen. "Ağaç". VII-VIH2 (1942). Louis. Halil.. — "Seyyid Ali Sultan d'apres les Registres ottomans: Llnstallation de l'Islam Heterodoxe en Thrace". Barkan. Eberhard. 14 (1943). II (1939). 19751976 (Semih Tezcan ile). 2 (1331). 1913. "Sarı Saltık ve Erken Devir Bektaşîlik Üzerine Notlar". XV (1923). Bloomington 1993. II (1948). TFAD. Itintraire d'Orient (Hommage â Claude Cahen). Ş. "Kao-Ch'ang Uygurları Hakkında". The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy andSociety. CHM.

— "Doğu Göktürkleri Hakkında Vesikalar ve Notlar". Roux. Ürekli. TY. II. Potapov.2(1962). /. 1976. TFAD. Tanyu. Marcionites. Peuch. IV cilt. Ankara. III (1341). II (1927). Ramazan. Noyan. EH. A. Turan. M. "Peygamber Zamanında Şarkî ve Garbî Türkistan'ı Ziyaret Eden Çinli Budist Rahibi Hüen Çang'ın Bu Ülkelerin Dinî ve Siyasî Vaziyetine Ait Kayıtlan". Ankara. Ülken. Ülkütaşır. J. (Ekim 1972). — "Recherches des Survivances Preslamiques Dans les Textes Turcs Musulmans: Le Kitab-ı Dede Qorqut". 1981. Ali. Turcica. XII (1975). H. "Tûrkler'de Ağaç Kültü". "Uygurlar'm Menşe' Efsânesi". Bertold. Carra de. Edebiyat Araştırmaları. R. — "Une Survivance des Traditions Turco-Mongöles Chez les Sefevides". "XIII. Nabi. EH. "Textes Nestoriens. Kramers. Hikmet. Wensinek. "Hulul". H. ÎFD. Yıldönümüne Armağan. — "Fonctions Chamaniques et Valeur du Feu Ghez les Peuples Altaîques". Bedri. Henri-Charles. WZKM. II (1913). Ögel. tTED. 1957). Eliza-beth A. Ankara. G. IV cilt. EI2.— "Türk Edebiyatının Menşei". TD. "Göktürkler'de Dini ve Kültürleri Hakkında Mülâhazalar". — "Les milieux soufis dans les territoires du beylicat ottoman et le probleme des 'Abdalan-ı Rum' (1300-1389)". Bayram -Baş. 9-10 (1994-1995). — "Bazı Menâkıbnâmelere Göre XIII. Ocak. Şakir. JA. — "Kalenderîler ve Bektaşîlik". ed. — "Les Fideles de Verite et les Croyances Religieuses Turques". Zachariadou. "Tûrkler'de Ateşle ilgili İnançlar". 1962. Jean-Paul. 4-6 (1338-1340). Fuad Köprülü Armağanı. Velidî. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi. Ankara. Uluslararası Türk Folklor Kongresi. L. 1981. CL. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. Histoire des Religions 2. Özerdim. 1966.. "Oğuzlar'ın Hıristiyanlığı Meselesine Ait". Ahmet Yaşar. II. 1 (1976). Moniens". Doğumunun 100. RHR. DTCFD. I. 1971. — "Uygur Edebiyatının Meseleleri". Tekin. 1966. Togan. Nazmiye. 1959. Halk Bilgisi Haberleri. Nau. Magiques. — "Recherches sur l'Islam Populaire au Siecle de Mevlânâ". irene. Muhammed Mukri. "Mani Dininin Uygurlar Tarafından Devlet Dini Olarak Kabulü". Spuler. Essai sur le Ciel-Dieu des Peuples Altaîques". TED. TD.: "Ka'ba". "Çin Dininin Menşei Meselesi ve Dinî İnançlar". Osman. RHR. — "lbn al-Fakih'in Türkler'e Dair Haberleri". Türk Tarih Kongresi. "Anadolu'da İslâmiyet". Belleten. Walter. . VII-2 (1948). Fuad. Paris. XVII (1969). TM. LV (1959). "Eine Neuendeckte Quelle zur Geschichte des Seltschuken in Anatolien". Ma-nicheens. 1978. Le Monde du Sorcier (Sources Orientales: 7). RHR. "Ostad-Sîs". Belleten. Mevlâna ve Yaşama Sevinci. 15 (1960).Anavati. Massignon. G. Yıldönümünde Atatürk'e Armağan. sayı 279. — "Tângri. Türk Tarih Kongresi. Bardesanites. RHR. sayı 83 (Eylül 1938). "Le Manicheisme". "Tanâsuh". Bahaeddin. "Bektaşîlikte Dokunulmayan Hayvanlar". — "Babek". V7IJ. SÜFFED. RHR. ve XIV Yüzyıllar Anadolu Türk Tarihi Bakımından Önemli Bir Kaynak: Menâkıb'ul-Kudsiye fî Menâsıb'il-Unsîye". Yaltkaya. 1. Melikoff. XII (1948). Şerefeddin: "Eski Türk An'anelerinin Bazı Dinî Müesseselere Tesiri". E. CCLX1V (1976). . ÎA. TDVM. Akten des XXIV InternationalenOrientalistenkongress (München. TDED. Ziya. L. — "Hacım Sultan". "Veli Baba ve Senirkent Uluğbey'deki manzumesi". Öztelli. — "Bektaşîliğin Menşe'leri". Önder. . XXVI (1962).XV Yüzyıllardaki İhtidalarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü". — "Dieu Dans le Kitab-ı Dede Qorqut\ RE/. XLIH1 (1975). Paris. JA. II (1981). "Selçuklu Tûrkiyesi Din Tarihine Ait Bir Kaynak: Fustat'ul-Adâla fî Kavâid'is-Saltana". 32 (1979). TDAy. Wiesbaden. cilt. 1972. EH. Şinasi. Schimidt. — "Eski Türk-lran Kültür İlişkileri Hakkında Notlar". EEM. Cahit. CXLIX. OA. İstanbul. "Le Probleme Kızılbaş". Şeşen. — "Le Cahaman". Togan. M. IV (1964). İstanbul. Z. "Göçebelerin İptidaî Cemaat Hayatlarını Anlatan Çok Eski Bir Âdet". Köprülüzâde M. İstanbul. 1 (1973). Belleten. 1943. 1-2 (1968). TKA.. Mazdeens. "Eski İnançların Bugünkü İzleri". 10-11 (1979-1980). 1 (1969). "Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri". XIII (1964). "Eski Tûrkler'de Din". XXI (1957). J. İran Şehinşahlığı'nın 2500. Mehmet. The Ottoman Emirate (1300-1389). Rethymnon 1993. "Klâsik İslâm Kaynaklarına Göre Eski Tûrkler'in Dini ve Şaman Kelimesinin Menşei". Vaux. "La Religion des Turcs de l'Orkhon du Vlle et VlIIe Siecles". "L'idee de l'Incarnation Chez les Ahl-i Haqq".

146 Arabkir 185 Baba Mecnun 171.56.DÎZÎN A Abakan 118 Abbasi Devleti 89. 110. Kültürü) 61 35. E 46 Arvak 225 Bacı (Kadın Veli) 175 Asâ (Hz.159. 259.205. 29.169. 106. Antropomorfizm 200 166. 242. Amerika 170. 31. 271. 127. 146. 34. 154. 241 111. 36. 264.130 Babek Hurremi isyanı 89. 245. 237. 266 Arabistan 58 Baba İshak 30. 159. 28. 27. 131. 257. 242. 37. Musa'nın) 136 Bağdad 156. 237. 200 Afrika 170 Afyon 125 Agni 247 Ağaç Baba 139 Ağaç Kültü 128. 207. 258. 168. 273 Baba Resul Ayaklanması 157 Arap Şiiliği 196 Babaî Hareketi 26. 117. 90 Arık Çoban 47 Babek 178 Arif Çoban 46 Babilliler 231 Arkaik İnançlar 74 Babinger. 119.150. Atalar Kültü 62. 208. 102.248. 43. 241. 279. 175. 100. 215. 119. 143.43. 125. 282 Azerbaycan 34.147.158.191. 140. 119 Altay Kavimleri 59 Altay Şamanizmi 223. 128. Antropofani 159 143. 254. 225 Altay Şamanlan 149. 230. Ayn-ı Cem 179 230. 243.182. 33. 115. 107. 251 Ateş İbadeti 242 Amasya 30. 26. 219.157. 255 Abdest almak 270.153.101.82.194. bkz.210. 209. 170. 90 Abbasi Hanedanı 88 Abbasiler 86.108. 91. 109. 121.191. 209. Ayin-i Cem 175. 30.130. 85. 249. 176 Atar 247 Altaylı Şamanistler 146 Atayh Şamanistler 174 Altayhlar 118.169 Asildoğan 276 Baktriyan 75. 256 Anadolu Tahtacıları 134 Atlı Çoban Kültürü (ayr.37.169. Attila (Hun Kralı) 101. 212 Antalya 37 Baba llyas-ı Horasanı 26. 98. 220.198. 40.181. 138. 241. 224 Arafat Dağı 114.48.157. Anadolu Selçukluları 219 248. 140 Ağaçdenizi 45 Ağnboz Adası 43 Ahi Evren 261. 49 Ala Geyik 213 Aladağ 105 Alaiye 38 Alevî 27 Alevîlik 27. 224. 264. 38. 221 Anavutluk 229 Ankara 34. Aksaray 227 Akyazılı Sultan 45. 254 Ateş Kültü 183. Saint Georges) 168 134.144.146. 87 Asya Kavimleri 173 Balçıkhisarı 228. 248 Balıkesir 136 . 153 Altay Tatarlan 133 Altay Türk Masalları 164 Altay 268 Altaylar 71. 181. 250. 204 171. 132. 74. 167. 103. 248. 250. 217.131. 214. 201 Abdal Musa 27. 47. 185. 86. 149. 126. 97. 57. 271 Ahmediye 268 Ahmet Fakih 271 Ahura Mazda 200. 278 Ahîlikl77 Âhiret 172 Ahhıed-i Bican 221 Ahmed-i Yesevî 33. 247 Aka Dâr (Ulu Ağaç) 134 Akdeniz Havzası 241 Akkaş Köyü 126 . 160. Anadolu Selçuklu Devleti 27. 132. 281. Apangu 163 255. 220. 249. 153 55. 251 160. 45.136 B Anohin 118 Baba Hâki 208. 218. 105. 242. 178 Araplar 99. 244. Bozkır Anadolu 25.186. 27. 167. 175. 105 239. 39.251 Anadolu Anîleri 177 Ateş 166. 273 Ahdidharmalar 82 Abdulkahir el-Bağdadi 196 Abdülhamit II (Padişah) 135 AbdülkadirGîlânîl73 Abidler 238 Acâibu'd-Dünyâ 244 Adana 136 Âdem donu 191 Adıyaman 135 Afganistan 77. 213. 110. 54.192. 30. 177. 82. Aya Yorgi (ayr.174. 139. 223. 235 Asya 170. 48.120. 73. Avcıların Azizi 210 104.44. 90 Anâsır-ı Erbaa (Dört unsur inancı) 237 Azrail Aleyhisselam 205. 69 Ali Donu 191 Ali Kayası 126 Ali Naki 35 Ali Sırrı 192 Alp Kutluk Bilge Kağan 99 Altay Dağlan 118. 38. 215. Ay-mangus Masalı 160 212. 214.bkz. 246. 273 Abdallar 167. 243.135. 241 247. 250. 126. 273. 268. 232. 240. 29. 241. 251. Avrupa 60. 180. Aynu'd-Devle 215 280. 44.

210.101 Blatter aus Sibirien 56 Bodhisattva 79 C Bogdall8 Cadı 206 Bogomilizm 105 Câdû 146 Boğazköy Arşivi 230 Cahen.152. 266 Bardesan 104 Âşıkpaşazade 36 Barkan. 271. Budistler 82. Edouard 93. 124. 74.100. 217 142.. 55. 281 44.226. 45.228 Buhari 142 Belh 77 Bulgaristan 44.211. 249 Böyle. Budun İnli 116 196. 191. 239. 75. 211.214. Sem'ân 201 Burkancılık 79 Beyâniyye Mezhebi 201 Bursa 36.159. 197.46. 86. 81. Cezbî 41 Chavannes. 194. Budist Külliyeleri 75 120. 250.114.1 Bayezid II 32. 134. 30. Vladimir 70 Başkurtlar 119. 192. 184. 272 Cücenler 163 Cüveynî 96.126. 217. Ö. 172. 201. 107. 77. 200. 123. 102 Büyük Selçuklular 100. 142.190 Âşık Garip 122 Balkan Bektaşîliği 50 Âşık Kerem 122 Balkanlar 34. 40.47. 280. 51.169. Buda-Geyik İlişkisi 214. 171. Esat 31. 98 282 Budizm 55. 281. 213 Çaldıran Zaferi 174 Camcı Köyü (Edremit) 138 Çamlık Baba 120 Çarmıha gerilmek 256 Çat Köyü 166. 169. 94. 56. 281 Bugut Kitabesi 76 Beldiceanu. Bektaşîler 40.195. 2147 Bektaşî edebiyatı 39 217. 195. 147. J.86 Ata Sim 192 Basilov.106. 33. Van 171 Behnam (Prens) 209 Buda 79. M. 205. 158. 131. 229 Bereket getirmek 262 Bumin Kağan 76 Beşbahk 79.100.Âşık Çoban 46 Balım Sultan 182. 185.223. Bektaşîler (İlk) 229 80. 160. 150. 48. 261 Budist Çin Kültürü 110 Bektaşî Toplulukları 183 Budist Evliya 237 Bektaşî 6. 269 Cenâhiyye Mezhebi 201 Cengiz Han 71. 85. 40 At Meydanı 162 Barthold 80. 99 Bayın Ula Dağı 115 Bölük Çam 128 Bazin. 79.98.173. 259 Bizans (imparatorluğu) 84. 226. 181.192. Claude 32. 202. 279. 211. 196 196. 175 Çelebi Mehmet (Padişah) 42 Çepniler 194 Çeremisler 132 Çınar Dede 139 Barak Baba 156 78.227. 222.127.235 Bektaşî Menâkıbnâmeleri 28. 145. L. 105 Âşık Paşa 29. 83 Burzen Mihr 247 Bineger 211 Buztağ Ata Dağı 115. 43 Bilge Kağan Kitabesi 62 Buryatlar 132. 219 Brahmanizm 74 Beğce Sultan 276 Brahmanlar 195 Beğce 207 Bruinessen. 184. 254. 183. 241. 102. M. 57. Budalânâme 28 221. 127. 80 Burhan Abdal (Mürid) 167. 145. 279. 281. Andrew 142 Battal Gazi 164. 282 Budist Azizler 222 Bektaşî Menkabeleri 115. 165 Böğü Kağan 92. 132. 117. N. 241.178. 48 Bozok 34 Bâyezid-i Bistami 161. 103. 73. 32 Cuma Namazı 261 Curcis 168.122. Büyücülük 144 101.193. Bektaşîlik (Tarikatı) 27. 162. 155. 50.218. 253. 180. 189. 195. 62. 54 Bolayır 41 Cam Baba 166. 198. 167 Catherine de Sienne 236 Cebrail Aleyhisselam 186. 165. 226.171. 93\96. 249 Bilge Kağan 78. 37. 111. 169. 227 Beşkanş 220 Burkan Haldun Dağı 117 Beyân b. irene 40 Buhara 77. 138 Brahmadotta (Kral) 21Î Bedahşan 180. 214 215. 168. 179. 146. 38. Saadet 210. 269.117 Bingöl Dağları 120 Büyü 143. 158 Cüzam Hastalığı 209 Çağatay. 235.48. 212. 213 Boz (At) 255 Battahâme 164 Bozkır Hayatı 142 BayÛlgenl54 Bozkır Kültürü 6. 240 Cindar149 Cinler 148. Budist Türkler 127. 76. . 186. 122.157.166. 244 Büyük Hun İmparatorluğu 84 Bizanslılar 100. 39. 249 Belgradl51. 250 Coşan. 95.

208. 226 Geyikli Baba 215 Gıyâsuddin Keyhusrev II (Sultan) 144. 254 Giraud. Emel 59.170. 47.177 Ebu'l-Hasan Nuri 267 Ebu'l-Hattab el-Esedi 201 Edirne 41. 67.184.137. 152 Elmalı 37. 229 Deli Dumrul Hikâyesi 70 Deli Dumrul 221 Delikli Taş 162 Demir Baba Vilayetnamesi (bkz. 75. 65. 152 Gayrimüslimler 33.. Esed 205 Fatih Sultan Mehmet 43. 233 Esiri 42. 222. 228.116.121. 69. 138 Eflakî 236. 201.103. Vilâyetname-i.185. 48. 110 Gök Tanrı unsuru 142 Gök Tanrı 116. 217. 41. 226. 231. 205 Ejder İbadeti 233 Ejderha 180. 116. 140. 244. Abdülbaki 32.222. 195 Elbistan 126 Elest Bezmi 199 Eliade 66. 233. 239. 228 Denek Dağı 119 DenyJ. 230 Dantipâla (Kral) 211. 46. 215. 230 Çungarya Havzası 116 D Dağ /Tepe Kültü 115.245. 258. 233 EbûDûlef62. 229. 85. 164.Ciğiller 65. 229 Evliya Tezkireleri 25 Evliya-Geyik İlişkisi 214.116 Germiyan44. 108. 236. 233. 280 Gazi Sultan 191 Gazne 173 Gazneli Mahmud 173 Gelibolu 41.106. 214. 262. 67. 159. 87. 209. 45. 100. 220. 72. 222 Çinliler 62. 235 Elazığ 135 Elbeyli Aşireti 216 El-Birûnî 127.151. 275. 92. 226. 168. 268. 264 Ebû Talib 205 Ebu'l Vefa Bağdadi 26. 268 Erden Nehri 276 Erechkigal 231 Ermeniler 106 Eröz. 87 Guşnasp 247 Gülistan 238 Güneş 239 Gürcistan 226 Güvercin donu 220.221. 212 Delehaye. 213.) Demir Baba 49. 215 Dede Korkut Hikayeleri 140 Dede Korkut Kitabı 70.162. 246 Çince 55. 89..199. 114. 142. 150.107. 235 Etiler 231 Et-Taberi 272 Eukhaita 229 Evliya Çelebi 46. 149 Dokuzoğuzlar 90 Domuz 240 Don değiştirme 206 Don 191 Don 197 Dört unsur inancı 183.121. 237. 267. 163. 276 Firavunlar 256 Fraetaona 234 Frazer\70 FrobeniuV470 Fustâtu'l-Adâle" G Gagauz 170 Gan-tsuan-şan Dağı 116 Gaybî Beğ 207. 230. 222. 35. 93. Joseph Castagne 78. 240. 48. 45 Grousset 80. 210. 181 Geyik 207. 191 Ehl-i Hak Kürtler 171 Ehl-i Haklar 197. 129. 116. 122 Dânişmendnâme 41. 225. 209 Gayp 150. 73. 216. 247 Gölpınarh. 123. 237 Elie (llyas Peygamber) 229 Elie (Metropolit) 98 Elişa (Peygamber) 34. 276 Gelincik Ana 115 Gelincik 115 Gencelil86 Gerdizî88. 261. 63. 212. 124 Çitlenbik Dede 139 Çoban Dede 126 Çorum 29. 246 Gnostisizm 91 Goldlar 169 Gordlevski 134 Göçebelik 103 Gök Tanrı Kültü 66. 120. 92. 94.124.117.195. 74. 85.219. 243. 240 Duchesne-Guillemin 246 DulkadirIiBeğleril73 Duradağı 126 Durkheim 56 Eberhard. 232. 217. 92. 266.163. Rene 66. 30.243 Fatma Bacı (Mürid) 175 Felaket musallat etmek 260 Fergana. 90. 234. H. 136. 211. 172. 131. 264 Ege Havzası 130 Ehl-i Hak (Ali İlâhî) 134. 39 Elvan Çelebi 29. 158. 212 Davut (Peygamber) 221 Dede Garkın 30. 223. 78. 77. 130. 218 Eyyup (Peygamber) 274 F Farnbag 247 Fatıma b. W 57. 43 Eskişehir 186 Eti Efsanesi 230. 191. 159 Göktürkler 62. 224 Ebû Müslim Horasani 88. 33. 218. 231. 187 Edirneli Hibri 44 Edremit 126. 36.270. 208. 155. 87. 230 El-Veledü'ş-Şefik 54 Emevi Devleti 88 Emeviler 225 Emir Sultan 273 Emirci Sultan 230 Enkarnasyon (Hulul) 197 Enki 231 Envâru'l-Âşıkîn 221.229 Dersim Kızılbaşları 125 Derviş Burhan 35 Deryanos Manastırı 230 Devcik Ağaç 128 Devir nazariyesi 197 Devletlü Kaba Ağaç 140 Dimetoka Kalesi 261 Dimetoka 40. 241. 76. Mehmet 250 Esin. 66 Ebu Hafs el-Haddad 214 EbûHanifel73 Ebû lshak Kâzerunî 214 Ebu Kubeys Dağı (Mekke) 119 Ebu Müslim Destanı 221. 83. 230 Elvançelebi Köyü 229. 94. 117. 134. 81. 67.49 Divan'u Lûgati't-Türk 80 Dobruca 188 Doğu Anadolu 135 Doğu Türkistan 74.215. 84. 126 Fesh 196 Fetih Hareketleri (Rumeli) 40 Filibe 46 Filistin 275 Filistinliler 274 Finoğurlar 170 Firavun 260.271. 81. 254. 157. 69. 259 Ebû Talha 263.269. 118. 167.117 Çin 66. 243. 222 H . 227.276 El-İşârât 145.

165. 203. 202. 216 Hasandağı 227 Hasandede Köyü 119.230.131. 202. 173 Harva. 204. 185 302 Horasan 33. 143. 33.254. 149 Hastalık tedavisi 243. 166. 104. 172. 237 Havra 102 Haydari 48 Hayderi Tarikatı 27 Hayvan şekline girme 223 Hazar Denizi 84 Hazar Devleti 102 Hazar Türkleri 99 Hazarlar 101. 210. 263. 98. 36. 193.170. 48.143. 262. 121. 36. 105.229. 233 ibrahim Cezbi Başmakçızade 41 Hurremiler 178 İbrahim-i Sâni 269 Hurûfî 44 İdris (Peygamber) 204 Hûlâgû 169 Idrisî 88. 162. E W 139. 191. 65. 210. 109. 101. Ilyas (ayr. 128. 84. Uzun Firdevsî) 32 Hızır 227 Hicaz 34.256 Hırka 242. 169. 35. 46. Otman Baba)^44 lduk baş 116 Hüsâmuddin Mahmud 38 Hüseyin Gazi 213 IhtyalarJ07 Hz. 122.258. bkz. 127. 125.225. 171. 270. 222. 259. Isı-Ah 176 180. 222. 92. 125. 266. 202. 40. 221. 182. 260. 86 Hârezmşah Muhammed 173 Harlez. 45. 182.152 200. 264.277 Haç 209 Hai 240 Hakim Ata 214 Halaç Türkleri 90 Halaçlar 90 Halep 38 Halilürrahman Gölü 168 Hama 39 Hamdullah 239 Hamurkaya 125 Hamza (Neyzen) 268 Han Tanrı Dağı 115 Hangay Sıradağları 78 Hanifler 58 Han-Yoan Dağı 116. 197. 57.231. 187. 127. 151. 152. 190. İbrahim b. İbn Sina 145. 181. 201. 185. 277 Hacı Doğrul 220 Hacı Mihman 147 Hacıbektaş (İlçe) 215 Hacım Sultan 27. 226. 274. 79 Hindistan 74.111. 171. 39 Hikâye-i Geyik 213 Hinâyâna 75. İkonografi 236 .188. 77. 227.269 İsparta 50 Hotan 75 Hudâ-Mihman 205 I Hudûdu'l-Âlem 88 İbn Fazlan 72 Hui-Lin 77 Ibn Hazm 196 Hulmâniyye 201 İbn Rusta 88. 235. 266. 50. 115. Adem (İlk Peygamber) 127. 201. de 67 Harun Reşid 102. 168. 269. 229 Hasta iyileştirmek 147. 276 Hacer'ul-Esved 113 Hacı Bektaş geleneği 48. Hava 237.192. 207. 130.183.199. 190. 116. 266 Hırkadağı 242 Hırsızlık 223 Hızır 235 Hızır b. 100. 86. U. 167. 90. 242. 114. 76. 219. Edhem 165. 205. 244 Hüsam Şah (ayr. 62. 102 Heissig 245 Heterodoks Türk Zümreleri 183 Hıra Dağı 113 Hıristiyan Türkler 101 Hıristiyanlaştırma 235 Hıristiyanlık geleneği 168 Hıristiyanlık 97. 249 Hâşimiyye Fırkası 196 Hatâyî (Şah İsmail) 192. 189. 148. 168. 54. 34. 186. 175. 184. 162. 239 Havada uçma 236. 126. 271. 121. 89.47. 103. 117 Haraşna Kalesi 254 Hârezm 54. 220. ljekil 225 186. 247 Hulul İnancı 159. 123. 223 Hasan Dağı 216 Hasan Dede 182.219. 182 Hasluck. 215. bkz. 273. 209 163. 227. C. 184.Hâbıtiyye Fırkası 196 Habib Hacı 207. 50 Hacı Bektaş Tekkesi 182 Hacı Bektaş-ı Velî 27. 166. 86 Hoca Celâluddin 214 Hocalar Tavı 119 Hocend 249 Homoseksüellik 260 Horasan Erenleri 33. 206 lbn'ul Fakih 95 Hun İmparatorluğu 101 İbnu'n-Nedim 240 Hunlar 58. 85. 31. 247 Hiou-en-Tsang 77. 99.181.198.

277 119. 91. 66. 57. 160.47. 258 Hz. 196.238 llm-i ledünnî 159.204. 265. Hz. 187. 150. 142.109. 256.114. Hasan 187 İmam Cafer Buyruğu 160. 162. 274 Karahitay 54 . 55.248. 233 Irmak / Deniz üstünde yürümek 277. Karaca Ahmed Sultan 215 Karaçay Halk Edebiyatı 211 Karadeniz 100. 226. 281 Ilyas (Peygamber) 229. 275 lntermezzo 170 Hz. bkz. 190. 39 İslâm Dünyası 25. 56. 75.212. 231 Jean du Plan-Carpin (ayr. 186. 113. 226 Kalpas (Şaman) 169 Kam 71 Kamiliyye 196 Kamlar 145. 281 İslâm 25. 217. İbrahim (Peygamber) 167. 95. Nuh (Peygamber) 260 İran 28. 151. 103. 263. Meryem 269 lnceğiz Kalesi 140 Hz. İbrahim 58. 94. 236. 267. 269. İnegöl 47 188.164 Islâmî telakki 258.192.174. 73. 200. 49 Kalenderilik 47. 257. 82. 194. 205. 69. Süleyman (Peygamber) 164 96. 117.103.116. 105. 152 Kanghlar 131 Kan-Su 77. 110.145. 65. 171.223. 56. 219. Hamza 212 imam Ali Rıza 269 Hz. 268. 99.121. 42. 222. 189.225.263. 180. 80. 281 Hz.226. 98. 197. 98.214 Islâmî gelenek 143. 184.244. I 247. 79.276. Muhammed (Son Peygamber) İndra 235 136.36. 105.275. İnşirah-ı Sadr 159 265.185.191.33.221.145. 59. 276 205. 164. 99.269. 51. Hüseyin 50. 249.240. 84. 54.233. îmam-ı Âzam 173 210.108. 280. 187 imam Musa Kazım 269 Hz. 256. 263. 275 İstanbul 97. 127. 201. Ahmed 163 lsmaililer 196 İsrafil 205 îsrâiliyyat 253 Israiloğullan 274.213. 74. 279 İslâmlaşma 53 İsmail b.132. 232.268. Ali 69. 276. 86. 161 Hz. Hz. E. 279.44. Isa (Peygamber) 104. İnan. 38.35.277 Iran dinleri 183. 91.241. Havva 186 İmam Haşim 46 Hz. 271. 246 İranlılar 84 Irak 34. 281 Inostrantsev 87. 172. 160 Hz. 277 Karahisar 36. 206. 101 Kahin 152 Kahramanmaraş 126 Kalecik Köyü 125 Kalenderhâne Camii 199 Kalenderi 27. 191. 95. 187. 266. 43. 62. 202. 73. 67 Kafkasya 99. 110. Yusuf (Peygamber) 265 178. 11ya (Peygamber) 34.162 İstemi Kağan 77 İstiğrak 155.48 Kalenderiler 38. 127. 28. 204 imam Rıza 46 Hz.234. A. 71. 236.201. 127. 266. İslâm heterodoksisi 28 278 islâm ilahiyatı 253 Irmak / Deniz yarılması 275.249 Hz. 100. 142. 96. O. 256. 94 Kao-Ch'ang Uygur Devleti 78 Kao-Ch'ang 79 Kapişa 77 Kara Atlı Pergen 232 Kara İbrahim 162 . 34.274.159. 260. 72. 271 Islâmî Türk Edebiyatı 140 lslâmileşme 144 Islâmileştirme 149 İslâmiyet 53.157. 267. Musa (Peygamber) 136.' 50 Kaligra Kalesi (Bulgaristan) 126. 126. 100. 54.168. 205. 85.235. 255.156 İsyanlar 258 İşkence 212 İtil 102 James. 277 islâm medeniyeti 108 İslâm öncesi 55. ipek Yolu 75 261. 204. 262. 201. 101. 187. PlanCarpin) 67 Jinagupta 77 Joseph Cupertino 237 Jüstinyen (İmparator) 244 K Kabe'nin eşiği 136 Kadirîlik 25 Kafdağıll4 Kafesoğlu.

28. 263. 167. 225 Kazaklar 132. 111. 228 Kızıl-Su 78 Kiçî Abdal 180 Kiel. 219 Kutlu Melek 270 Kutula 169 Kuzey Asya 172 Kuzey İran 134. 49. 87 Livâta 260 Lokman-ı Perende 185. 132. 88.282 Kızılbaşlar41.40. 43 Köre Kadı 166 Körleri gördürmek 265 Köroğlu 122 Ksala (Kral) 211 Kubilay Han 133 Kuça 80. 275. 122. 182 Kırım 34. 248 Kazan Beğ 140 Kazan Türkleri 119 Kazanhlar 119 Kâzerûnniye Tarikatı 214 Kazvini. 171. 80.120. Zekeriyya 99 Kemaller 49 Kemik 170.174 Kerbela 39 Keşef Nehri 234 Kılıç Manastın 199 Kılıçarslan 227 Kıpçak 100.271 Kıyamet günü 172 Kızıl Deli Sultan (Seyyid Ali Sultan) 39.136. 160. 92 Kudâme b. 201. 209. 164. 280. 38.161. 126. 151. 31. 179. 103.217.192. 269 Kızılburun 114 Kızıldeniz 275 Kızılırmak 47. 207. 266 Koppers. 1: Kuzey Wei Sülalesi 23. 238. 98. 151. 254.281. 273 Lo-Yang 92 Lung-Ch'eng (Ejder Şehri) 131 Lût (Peygamber) 260 M Mabedler 75. 125. 260. 165. 92 Kaşgarlı Mahmud 80. 267. 57. 274. 193. 101. 101 Kırgızlar 88. 281 Kojo-Kudai 160 Konya 106. 146. 223. 225. 26 Kırklar çamı 128 Kırmız 176 Kırşehir 34. 82 Mahmut Paşa 151. 261.188. 136 Kuş şekline girme 219. 253. 136. 124. 106. 44. Orhan 42. 226.182 Kızılbaş Kürtler 120. 255. 226. 137.238. 258. 244.49. 258. 189.144. Michael 44 Kimekler 62. 152 Kun 100. 125. 274. 258 . 170.176. 257. 193 Kızılbaşlık 184. 101 Kur 231 Kufan-ı Kerim 142.119. 158 Köpek 240 Köprülü. 85 Macarlar 88 Madra 187 Mahayana 75. 82. 277. 201. 217. 135. 259 Makalât 28.Karakoyunlu Türkmenleri 134 Karakurum 131 Karasaspa 234 Karaşar 92 Karluklar 90. 275 Kurmançlar 126.72 Kore 66 Koyun Baba 46. 228 Kök-Luu 233 Kököçü 71. Fuat 54. 153. 39. 126. 125. 196.164. 232 Köprülü. L. 108.W. 129. 151. 61. 266. 135. 246 Kırıkkale 119.181.127 Kimya Hatun 160 Kitab-ı Dede Korkut 45 Kitab-ı Ebû Müslim Horasanı 33. 216. Cafer 95 Kuday212 Kul Hasan 189 Kul Hüseyin 190 Kumanlar 100.250. 47. 160. 117 Mani 80. 218.130 Kaşkar Tepesi 120 Katanovll8 Kâvus Han 166 Kaygusuz Abdal 27. 73. 240.42. 142. 172. 202. 212.177 Kitab-ı Mukaddes 34. 48. 215.182. 202. 241 Malatya 213 Malazgirt Savaşı (1071) 101 Malya Ovası 266 Mançular 116. 91. 78. 192 Kızılbaş 27. 97. 265.2 Küçük Abdal 45 Kültler 123 Kürtler 250 Ladini Destan 213 Laponlar 170 Leipzig 56 Levitation 236 Ligeti. 104. 48. 261. 173.216. 253. 219. 99. 236 Kut Dağı Efsanesi 123 Kut Dağı 123 Kutbuddin Haydar 180. 172. 222.99 Kaşgar 75. 257. 194 Kızılbaş toplulukları 183 Kızılbaş Türkler 250 Kızılbaş zümreleri 135. 262. 265 Kayırkanll8 Kayseri 34. 216 Kazak 153. 259 Maniheist 95. 265.

88. 84. 189. 67. 166. 39.164. 144. 58. 280 Menâhb-ı Koyun Baba 128 Menâkıb-ı Lokman-ı Perende 33 Menâhb-ı Mevlânâ Celâluddin-i Rumi 34 Menâkıb-ı Seyyid Battal Gazi 34 Menâkıb-ı Seyyid Mahmud Hayranı 34 Menâkıb-ı Sipehsalar 34 Menâkıb-ı Şadruddin-i Konevî 34 Menâkıb-ı Şeyh Bedreddîn 191 Menâkıb-ı Tacü'l-Arifin Seyyid Ebu'lVefa 215 Menâkıb-ı Veli Baba 50. 125. 30.161. 139. 89. 260.241. 39. 110. 281 Mecidözü 29 Mecusi 209 Mehdi 82 Mehmet II (ayr. 237. Fatih Sultan Mehmet) 44 Mekke 33. 261. 42. 219. 91. G. 219. 248. 281 Menâkıb-ı Kaygusuz Baba 38.268. 143. 253 Müslümanlaştırma 107 N Nasr-ı Seyyar 225 Natürizm 57 Necef39 Nefes Evladı 268. 212 Melâmetilik 214 Melâmî 44 Melik Dânişmend 230 Melikoff. 232 Oğuzlar 54.130.183. 185. 184.247. 73. 269 Nefesler 201 Nemrut 167 Nesh 196 Nestûriler 99 Nestûrilik 97. 88. 266. 279. 92. 279. 165. 91. 35. 244 Mesh 196 Mesih 255 Metamorphose (don değiştirme) 206 Metampsikoz 183 Mevlânâ 156. 157.178 Maniheizm 55.191 Muhyiddin Abdal 188. 155 . 102. 100. 85. 270 Musahiplik ayini 217 Museviler 68 Musevilik 91. 95.146.173 Mervan 221>225 Mervezi 88. 93. 201. 95. 169. 98. 152. 166. 117 Moğollar 61. 128. 215. 226. 223. 242. 204 Nureddin Hoca 259 Nuruddin Caca 151 Nusayriler 196 Nusayrîlik 184 Nümeyriyye 201 O Oban (Mürid) 166 Ocağın takdisi 251 Odunu ağaç haline getirmek 271. 192. 273. 98. 62. 119. Süflî Derviş) 32 Musa Beğ 147 Musa Sâni 269.198. bkz. 87. 259 Murail I (Padişah) 140 Mürit II (Padişah) 42. 269. 86.183. 224. 201 Mazdeist 87.122. 269 Nefes 40. 265. 118. 32.258. 54. 72.185.A. 190. 99 Nioradze. 90.130. 164. irene 54. 30.281 Manisa 43 Mar Mattai 209 Marcion 104 Maurice (İmparator) 239 Maverâünnehir 34. 161. 247. 231 Mınıç 216 Mısır dini 256 Mısır Firavunları 200 Mısır 38. 98. 31. 271 Nefes Oğlu 268. 254.170.180. 175. 236. 161. 88. 272 Oğuz 176 Oğuz Kağan Destanı 65.257.242.127. 93. 156.185. 85. 245. 261. 127 Ohlmarks. 43 îusa b. 280 Mengü Han 152 Menkur Dağı 127 Menteşe 182 MervAhîleril77 Merv Şehri 98. 72. 276. 110. 114. 85. 264. 90.281 Mazdekizm 84.103. 69 Memduh Paşa 135 Menâkıb-ı Ahi Evren 34 Menâkıb-ı Hâce Ahmed Yesevi 33 Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli 30. 62. 175. 51 Menâkıbu'l-Ârifîn 34. 80. 70 Nirvana 82 Nirvana-Sutra 77 Nizamülmülk 221 Nohutlu Baba 120 Noyan. bkz. 95 Mazdeizm 55. Bedri 50 Nuh (Peygamber) 201. 145 Merzifon 136 Mes'ûdî 102. 229. 91. 94. 70. 280. 160 Misyonerlik 104 Moğol istilası 54 Moğol samanları 152. 268. 274 Mısırlılar 260 Mikâil 205 Mina 119 Mirâc 157. 184. 197.86. 73. 86. 159.178. 96.278 Mevlevilik 25 Mevlid 212 Mezopotamya 91. 239. 269. 204 Mukarina isyanı 89.184. 259.183. 45. 159. 105. 92. 82. 170. 117. 101. 103. 169 Moğol toplumları 134 Moğolistan 76. 90 Mukahna201. 250 Molla Sâduddin 260 Monoteist Dinler 184 Moskov Diyarı 228 Mudurnu 126 Muğla 136 Mu-Han Kağan 76 Muharrem ayı 135 Muhlis Paşa 29. 110. 254 Müslümanlar 106. 153. 183. 153. 147.124. 97. Ali (ayr. 256 Musul 168 Mü'min Derviş 187 Mûridler 150 Müslüman Araplar 163 Müslüman Şamanlar 149 Müslüman Türkler 134. 90.Maniheistler 92. 173. 165 Menâkıbu'l Kudsîye 29.

139. 175. 245 Rum Abdalları 26. 220 Rumeli Fetihleri 41. 280 Rumlar 106 Rusçuk 41. 87. 236 Pirabi Sultan 266. 267. 181. 130. 67. 68. 131 Öyük Köyü 36 Özbekler 249 P P'u-Sa 79 Pamir 75 Paperroissole 157 Paulisyanizm Mezhebi 105 Peçenekler 100 Peiliot. 147. 235. 37. 62. 61. 162. 48. L. 49. H. 128. 139. 130. 178 Peygamberler 34. 138. 223. 281 Orhan Gazi (Sultan) 37. 66. 66. 78. 268. 175. 41 Osmanlılar 170 Otman Baba (Şeyh) 35. 44. 132. 151. 244. 63. 137. 85.215 Osmanlı Fetihleri 181 Osmanlı Kronikleri 36. 130. 176. 169 Rizâmiyye 196. 156. 243 Orta Doğu 105 Ortodoks Kilisesi 108 Ortodoksluk 97.153.-C. 276. 90 Rahş234 Rahuk Dağı 127 Ramazan Mecnun 215 Râvendiyye Fırkası 196 Recep Sultan 35 Reenkarnasyon 183 Resh 196 Resonyi. 188.Okutan. 84. 56. 50 Orhun Kitabeleri (Abideleri) 59. 71. Leys isyanı 89. 134. 257. 154. 268. 127. 268 Piramitler 256 Plan-Carpin 239. 172. Perihan) 149 Perihan 149 Peuch. 103. 115. 71. 243. 100. Bahaeddin 59. 187. 124.Jean-Paul 59.190. 260 Pir Dâr (Evliya Ağaç) 134 Pir Sultan Abdal 46. 73. 275 . 147 Osmanlı Devleti / İmparatorluğu 36. 49 Rûstem 234 Sadreddin-i Konevi 261 Safevi Propagandası 192. 204. 92. 210.179.G. 126. 55. 226. 258 Ölü diriltme 265. 226. 37. 48. 232. 222. 212. 132. 96. 235.173. 229. 45. 189. 201 Romalılar 63 Roux. 216. 255. 242. 119 Reşiduddin 145 Rıdvan Ağacı 136 Rıfâî Dervişleri 170 Rıfâîler 170 Rıfâîlik Tarikatı 25. 192. 72. 70. 165. Hasan Tahsin 174 OlimposDağı 114 Oniki imam Kültü 35. 266. 275 Ömer Paşa 237 Öndür 118 Ötüken Dağı 114. 66. 248 Râfi b. Paul 93 Peri Çağıran (ayr. 121. 281 Saint Eustatius 210 Saint Georges 168. 228. 60. 117. 246 Ruben. 145. 71. G. 196. 210. 44. 242. 197. 70. 132. 259 Otman Baba Geleneği 49. 277. 246 Ölmeden önce göğe çekilmek 254. 154. 69. 255. 69. L. 44 Rumeli 40. 231. 217. 51. E 176 Pravadi187 Putperest Türkler 116 Putperestler 104 R Ra256 Radloff. 217. 42 Rum Erenleri 33. 180. 199. 98.W 155 Rubruquis 62.56. 245 Potapov. 201. 187. 57 Resul Baba 220. 219. 50 OyratBeğil69 ö Ögeday Han 133 Ögel. 116 Ötüken Devleti 94 Ötüken Uygur Devleti 78 Ötüken 78. 256. 138. 79. bkz. 86.48. 222 Reşidi. 202. 223. W 56. 62. 61. 91. 150. 257 Orman kültü 134 Omitofani 219 Orta Asya 54. 238. 103 Oruç Beğ 140 Osmancık 47. 219. 119.

154.258 Şamana (Sramana) 148 Şamanist gelenek 151.128. 208. 142.151. 36 Subralar 82 Suyab 99 Suyu kana çevirmek 259. 216. 270 Suriye 39.194.163.86. 243.159.41. 111.155. 156. 274 Su 237. 94 Tekkeköy 37 Teleütler 118. 223.179.184. 91 Susuz Mevkii 35. 45. 259. 266 Tahtacılar 135. 58 Tarkan 99 Tasavvuf 106.281 Şiilik 282 Şit (Peygamber) 204 Şuara Tezkireleri 32 Şuddhodana 200 Şumnu 41 To-po Kağan 76. 194.165. 277.Saint Hubert de Liege 209. 261.115 Taş/Kaya Kültü 122 Taşkent 124 Tatarlar 118. 276 Seyyid Battal Gazi 207 Seyyid Cemal 276 Seyyid Ebul Vefa 236 Seyyid Gazi 186 Seyyid Mahmud Hayranı 122 Seyyid Muhammed 269 Seyyid Nesimi 42 Seyyid Rüstem Gazi 40. 275 Sultan Sencer 173 Sultan Şucâuddin 42. 258 Sîretu Celâleddin Menkübirti 54 Siriderya 86 SittiTekülbazl77 Siu 240 Sivas 106 Sodom ve Gomorra 260 Soğd 85. 153.164 Tabiat Kültü 63. 133.87.148. 41.180. 226. 145. Kızıl Deli) 39. 58.190. 69. 73. 221. 188. 219. 277 San Uygurlar 80 Saruhan 44 Sasani İmparatorluğu 84.143. 146.175.146. bkz.155. 278 Şam 38 Şaman 71.144.210 Şaş 86 Şebinkarahisar 174 Şeceretu'l-Yakîn 222 Şehname 84. bkz. 251 Sünnîler 137 Sünnîlik 28 ş Şah ismail 173.179 Şamanist Türkler 176 Şamanist 57.138. 71. 174.168. 273. H. 51 Shang-Ti 67 Sıraçlar 194 Sırr~ı Muhammed 192 Sırr-ı Yezdan 199 Sibirya 132. 90. bkz. 188. 56. Theophilacte 68. 149. 226.192. 221. 260 Süflî Derviş 32 Sümerler 231 Sünnî Bölgeler 138 Sünnî Müslümanlık 27 Sünnî 125.196.280. 72.192.82.166.242. 55.182. 98 Schimidt. 115 Silivrikapı 151 Simocatta.160.159.141. 72. 259. 163. 63. 239. 249 Senirkent 50 Seyahatname 229 Seyitgazi Tekkesi 162.152. 180.150 . 156.158. 267. 212.202 Şahin donu 221 Şah-Mihman 205 Şakirtler 263.150.169. 236. 234 Şehristani 195 Şekil değiştirme 183 Şems-i Tebrizî 161.181. Bahr 86 Tenasüh (Reenkarnasyon) 183.239.114. 147 Sihirbaz 144. 210 Saint Nicolas 229 Saint Theodore 229 Saint Therese 237 Saltıknâme 34. 148. 214.225.168. 43 eylan Adası 127 Seyyid Alâuddin Gaybi 38 Seyyid Ali Sultan (ayr. 258.176.166 Teb-Tengri (Kököçe) 158.158. 96 Sramana (ayr.261 Şeriat 238 Şeyh Bedreddin 191 Şeyhlû 36 Şii Bölgeler 138 Şii Propaganda 282 Şii 44. 241. 279 Sultan Varhğı (ayr. 186.191.87.148. 229 Sâmânoğullan 163 Samgha 76 Samosath Paul 105 Samoyedler 61 Samson 274 Sandıklı 36 Saraynâme 238 San Çoban Dede 125 San İsmail 222 San Saltık Tekkesi 188 San Saltık 126.170.146. 235. 280 Tacikler 249 Tahta Kılıç 179.189. 248 Temim b.161. 187. 168.210. 250 Talaş 134 Tamagiduk 116 Tang-nu-ola 78 Tanrı Bay Ulgen 118 Tanyu. 44. 186. Samana) 148 Sseu 240 Su fışkırtmak 273.146. Sultan Suca) 42 Sulucakarahöyük 36.181. 85. 169. 210. 151. 145. E NVilhelm 58 Sebeiyye Fırkası 196 Selanik 46 Selçuklu Hanedanı 106 Selçuklular 170 Selenka Nehri 131 Selim Han 227 Semâ 242. 276 Seyitgazi 36.274.40. Ş.154. 167.196. 77 Tabakat 115 Tabiat Kuvvetleri 162.133. 243 Semendire 46 Semerkand 86. 280.169 Tecelli 205 Tecessüd 204 Teke Yöresi 37 Tekin. 224. 226. 221. 274.195. 272.170. 171. 70. 156.201. 281 Şamanistler 150 Şamanizm 54. 166. 249.124. 65. 110. 228. 102. 145. 240.197 Tengri 130 Teslis Sistemi 104 Tevarih-i Âl-i Osman 182 Tevhid 198 Tezkire 115 Tezkiretul Evliya 209 Tuğla Nehri 131 Thondrakilik 105 Tırhak 41 Tımova 46. 41. 248.193. 144. 227. 43. 157. 148 Siirt 135 Silistre41.181.158. 246 Simon de Saint-Quentin 157 Sina Çölü 274 Sindbad (İsyanı) 89. 250 Sihir 143. 231. 250. 281 Şamanlar 133. 229. 272 Seyyid Veliyüddin Gazi 50.150. 209.155. 98 Sasaniler 85. 143.178. 57. 176. 159. 73. 206 Sihirbazlar 237 Sihirbazlık 141.198.142. 121.159. 42.

92. 56. 67. 240 Toroslar 216 Totemizm 57. 245.184 Türkler 54. 243. 62. 79. 105. 99.163 Türk Tanrısı 68 Türk Toplumu 134. 195. 233. 244 Uzak Doğu Dinleri 183 Uzlar 100 Uzun Firdevsî 31. 94. 86. 91 Üzeyr (Peygamber) 172 Van Gölü 105 Vardar 46 Varna 199 Varto 120 Veba Salgını 266 Veda Panteonu 200 Vefaîlik25. 239. 57 Turfan 80. 96. 262 Türkiye 56.127.163. 94 Turkopol 108 Turnacı Baba 199 Tusl73 Türk Heterodoksisi 192. 232. 279 Türkleşme 108 Türkmen Babalan 143.115.110. 60. 134. 99. 167. 83 Toprak 237. 26. 194. 162. 177 Typhçn 231 u Uğursuzluk 250 Jlema 261 Ulu Abdal 180 Uluğbey 50 Umur Beğ (Gazi) 181 Urfa 105. 148. 121.155 Ts'i Hanedanı 77 Tsarefat (Şehir) 262 Tûbâ Ağacı 136 Tuğrul Beğ 274 Tuluyl73 Tunceli 135 Tunguzlarll7. 58. 95. 124. O. 58.117. 218 Toyunizm 57 Töles 118 Tös (Töz) 225 Transmigrasyon 153. 222. 32 Uzun Hasan 47 ü V Üç Sepet 82 Üçüncü Efes Konsili 97 Ülken. 218. 140 Türkistan 84. 63. 51. 59. 145. 281 Veli Baba 50. 258. 74. 151. 248. 115 Vidin 46 Vilâyetnâme-i Abdal Musa 36. 197. 84. 118.194. 123. 72.141. 93. 106. 36 Uygur Devleti 93 Uygurca 211 Uygurlar 72. 145. 177.142. 68. 148.174. 80. 73. 57. 66. 236. 196.131. 239.114. 65. 81. 90. 37.169 Turan. 82. 253. 282 Türk lshak İsyanı 89. 211.131 Tonyukuk 78. 90.240. . 76. 108.197.213. 59.177.178 Veli BabaMenakıbnâmesi 115.147 Türkmen Tarikatları 178 Türkmenler 35. 246.144. 219. 230. 152. 83. 95.103.Tiamatu 231 Timotheus I (Patrik) 99 Timuçin (Cengiz Han) 158 Timur 44 Timurtaşoğlu Ali Beğ 42 To-balar 75. 54.173.170.146. 169. 130. Hilmi Ziya 58 Ümmü Süleym 263 Üstâd-ı Sis İsyanı 89. 86. 61. 167 Uruz (Kazan Bey'in Oğlu) 140 Üryan Şucâiler 42 Uşak 35. 175. 281. 90 Türk Şamanizmi 223 Türk Samanları 144. 152. 78.

217 Yunanlılar 63.47. 50. 70 Zemarkos (Kilikyalı) 244 Zemzem Suyu 113 Zenon (imparator) 98 Zerdüşt İranı 247 Zerdüşt 80. 254. 69 Yesevi Tarikatı 27 Yeseyîlik82. 132. 237 Yozgat 230 Yörükler 135.181.^0. 159. 43.176. 87. 128. 235.248. 100. 254. 279. 280 Vilâyetnâme-i Şâhî 45 Vinayalar 82 Vişnu 200 Volga 100. 251 Yanbolu 46 Yarkend 75 Yavuz Sultan Selim 39 Yedi Başlı Ejderha Efsanesi 231 Yehova 68 Ye-Li Tigin 78 Yersu 63. 238. Geo 234. 225 Yakut Samanlığı 58 Yakut Türkleri 71 Yakutlar 124. 237 Yogiler 155. 257. 91. 233. 246 Yada Taşı 163 Yahudi Geleneği 258 Yahudi Mitolojisi 231 Yahudi 253. 91. 197. 224. 280. 242. 114.279. 281 Zeus 231 Zeynep Hatun 269 Ziya Gökalp 56.224. 279. 139. 194. 186. 250. 225. 133.261 Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddin 42. 258 Zerdüştiler 104 Zerdüştilik 73.221. 57. 41. 178 Yezidîlik 184 Yılan 240 Yıldırım Bayezid (Padişah) 40 Yıldıznâme 149 Yin 240 Yoga 155. 154. 114 z Zağra 46 Zahidler 238 Zâl 234 Zelenine D. 213 Zülfikar 187.279 Vilâyetnâme-i Demir Baba 49. 156 Yakup (Peygamber) 265 Yakut Mitolojisi 133 Yakut Şamanizmi 225 Yakut Samanları 153. 236. 101 Vrtrahan 235 Vücûdnâme 28 W Y Wang Toh'ong 240 Wang-Yen-Te 80 "VVidengren. 200. 216. 242. 176. 85. 258 Yahudiler 102 Yahya Paşa 153. 149. 86.281 Vilâyetnâme-i Koyun Baba Sultan 46. 48. 281 Vilâyetnâme-i SeyyidAli Sultan 39. 227. 90. 147.105.183. 249.147. 244. 186.246 Zerdüşti 89. 35. 228 Vilâyetnâme-i Otman Baba 44. 199. 281 Vilâyetnâme-i Hacım Sultan 33. 200. 115. 84. 186. 193 . 45. 36.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful