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CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE LUMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO: PROSPETTIVA DI TOMMASO DAQUINO ROMA, 21-25 settembre 2003

Pontificia Accademia di San Tommaso Societ Internazionale Tommaso dAquino

El hombre como ser social e histrico


Dra. Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires

El tiempo humano es histrico, porque entre el acontecer natural, necesario y unvocamente sometido a las leyes fsicas, media la libre autorrealizacin y autodeterminacin espiritual de la misma naturaleza humana. De ah que la historicidad sea una propiedad de lo humano, constitutivamente consecuente de su esencial racionalidad y libertad, en cuanto esencia encarnada en el espacio y el tiempo, es decir, un individuo personal que es el portador en su tiempo histrico de una tal naturaleza. Pero, la persona individual se realiza en el espacio y en el tiempo en coexistencia y sucesin, en cuanto miembro de la humanidad, a travs de un grupo social (raza, nacin, estado, familia).1 Por lo tanto, lo histrico y lo social guardan una estrecha conexin entre s y con la naturaleza de la persona humana, ms precisamente, con el modo especficamente humano de obrar, de a utorrealizarse en el mundo. Y, por esto ltimo, se da una estrecha conexin en la esencia humana entre lo natural y lo histrico, por la mediacin de lo social y de la cultura. Si en el despliegue de cada naturaleza encuentra el ente finito el remedio a su finitud y la posibilidad de encontrar un estado de plenitud conforme a esa cuota limitada de ser, aquel despliegue consistir en un desarrollo histrico en la vida comunitaria. En el discurrir de las ideas sociales se registran tres lecturas ontolgicas sobre la historicidad humana de gran influencia en el pensamiento filosfico, que, en todos los casos, consiste en una toma de posicin respecto de la incidencia de lo natural y de lo histrico en la vida del individuo y de la
"Lo social no puede ser simplemente la naturaleza especfica del hombre, pues en ella los diversos portadores de la misma no se toman en cuenta en su diversidad. Pero corresponde a lo social la pluralidad y con ella, en cierto modo, la diversidad. En el campo social lo supraindividual no puede prescindir de las particularidades individuales", UTZ, A. F., tica social I, Barcelona, Herder, 1964.
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sociedad. Una lectura, que llamara de un "naturalismo exacerbado", es indiferente e incluso fuertemente crtica a la determinacin histrico-social en la vida humana. Otra, en el extremo opuesto, incurre en "historicismo", con el consecuente desprecio o negacin de la persona individual y por lo mismo de su naturaleza. Por ltimo, se da una posicin de equilibrio en que se sostiene que el hombre desde su naturaleza racional y libre fundamenta lo histricosocial como una propiedad coesencial. De estas tres lecturas, habr de prestar atencin a la segunda de ellas, porque el "historismo", como respuesta gnoseolgica del historicismo, gravita sensiblemente en la cultura contempornea. Es decir, en qu medida una teora de lo social -filosofa socialpretende ejercer una influencia directa sobre la accin, sobre la base de un proceso discursivo y crtico de formacin de la voluntad. En qu medida, por otra parte, la praxis poltica puede ser preparada cientficamente desde una ciencia que, a su vez, es condicionada por la misma accin social ejercida en el devenir histrico. La influencia de las ideas es particularmente relevante cuando de trata de un todo prctico como lo es el grupo social, porque la filosofa social busca, en lo medular, constituirse en saber prctico o desembocar en u saber prctico. n Pero el discurso cientfico sobre lo social, si no tiene su punto de partida en algo originante y dado como es la naturaleza, terminar expresando tcnicamente el mismo discurso comunicativo que vehiculiza la accin social en el devenir histrico. Sucede que el historismo no puede no ser solidario sino de una concepcin cclica de la historia, de modo tal que los giros del devenir se van infiltrando y presionando a la naturaleza al punto de hacerla desaparecer. Empero, alguien podra objetar la importancia de salvar a la madre naturaleza en la explicacin de lo social. ste es el punto que preocupa, tanto el concebir a la naturaleza como una emperatriz dspota, como arrumbarla cual cenicienta sin importancia. Y la respuesta que se d a esta cuestin no es de poca monta, porque si la vida social es el lugar por excelencia, dira Aristteles, para alcanzar la vida buena, cabe hablar de una dimensin positiva de lo social, pero, tambin de otra negativa, que irrumpe con la historia y que se sistematiza en el conocimiento de la praxis social.

De un extremo al otro En un extremo de la apora, nos encontramos con Jean Jacques Rousseau (1712-1778), para quien el hombre ha nacido libre, pero en todas partes se encuentra encadenado y, son la cultura y la sociedad dadas histricamente, las que han distanciado y separado al hombre del verdadero mundo y de su verdadera persona. De ah su incitacin: "Volvamos a la naturaleza!", entendida como causa ltima y divina de la que todo procede. En este sentido, p. 2

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ms bien biolgico, el hombre es un ser "natural" y la naturaleza es radicalmente buena -optimismo antropolgico-, por lo que, a travs de un crecimiento pasivo el hombre, llega a ser, por s solo, "dueo de s mismo".2 En el extremo opuesto, la exaltacin de lo histrico en desmedro de lo natural. As, Max Weber (1864-1920) fija su inters en el sistema social y en la cultura en que viva. La interpretacin sociolgica sera una comprensin causal de una secuencia de acontecimientos observables que conducen a la generalizacin de que es probable que la secuencia ocurra siempre de la misma manera. As en Economy and Society,3 basndose en un laborioso estudio histrico, sostiene que el capitalismo moderno naci no simplemente por una necesidad econmica interna, sino como si fuera impulsado por una fuerza naciente: la tica religiosa del protestantismo y en especial la del calvinismo, para la cual el xito en la vocacin secular o mundana, resultaba un indicio casi infalible de que tal individuo era uno de los elegidos. Sin embargo, junto a esta explicacin causal-histrica de lo social, Weber exige una comprensin interpretativa, es decir cuando el proceso causal (accin racional) es adecuadamente captado por la ciencia en el plano de la significacin (tipo ideal). Esto lo conduce a destacar el papel de las ideas en la vida social. Puede hablarse de una suerte de "historismo subjetivo", porque
"los hechos sociales son todos en ltima instancia hechos inteligibles (...). No hay historia interior de por qu cae un meteoro (...). Los comprendemos como datos, como expresiones de leyes y nada ms. Por otra parte, como en los asuntos humanos hay

El resultado que yo puedo extraer de todas estas reflexiones es que nunca he encontrado la sociedad civil como verdaderamente propia, donde todo es molestia, obligacin, deber y, que mi independencia natural, me hizo siempre incapaz de las sujeciones necesarias al que quiere vivir con los hombres. En tanto que yo obro libremente yo soy bueno y no hago sino el bien; pero, si siento el yugo, sea de la necesidad, sea de los hombres, yo me hago rebelde o incluso reacio; en consecuencia me anulo... Yo no he credo jams que la libertad del hombre consista en hacer lo que quiere, pero s jams en hacer lo que no quiere, Jean-Jacques Rousseau, Rveries du promeneur solitaire, sixime promenade, nn. 105-135, Marcel Didier, Paris, 1964. 3 "Solamente en la tica protestante de la vocacin que el mundo posee, a pesar de todas las imperfecciones de las criaturas, una significacin nica y religiosa como el objeto mediante el cual uno cumple sus deberes por medio de una conducta racional de acuerdo con la voluntad de un dios absolutamente trascendental (...). Una disposicin alerta, racionalmente controlada de la vida (...). La meta clara y uniforme de este ascetismo fue la organizacin disciplinada y metdica de la conducta. Su representante tpico fue el 'hombre de una vocacin' o 'profesional', y su resultado nico fue la organizacin racional de las relaciones sociales", citado por Arun Sahay, Max Weber y la sociologa moderna , Paids, Buenos Aires, 1974, pp. 112-113.
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M. C. DONADO MAGGI DE GANDOLFI, El hombre como ser social e histrico siempre una historia interna, no podemos alcanzar nunca ms que una verdad parcial o relativa. sta es la paradoja del conocimiento".4

El concepto de "bloque histrico" en Antonio Gramsci (1891-1937) significa la "unidad entre la naturaleza y el espritu (estructura y superestructura),5 unidad de los contrarios y de los distintos".6 Es un concepto analgico y designa tanto una situacin ideal a la que debe arribar la s ociedad regulada marxista, como los diversos momentos de las edades histricas y la misma naturaleza humana. sta es el conjunto de las relaciones sociales expresadas por diversos grupos de hombres que se presuponen recprocamente y cuya unidad es dialctica, no formal, como unidad de los contrarios en el acto histrico concreto de la actividad humana (historia y espritu), la cual est ligada a una cierta materia organizada, que no es otra cosa que la "naturaleza historificada" por obra del hombre.7 Vale decir, que se ha de producir el cambio social, supuesto el cambio de la estructura econmica, en el campo de la cultura; por lo que los intelectuales pasaron a adquirir una relevancia, desconocida en al marxismo originario e inaccesible para la burguesa. Se registra una estrecha conexin entre filosofa y poltica. La filosofa se actualiza en la medida que se hace praxis histrica en la vida de las masas y la poltica debe superar la simple tcnica del p oder para liderar la ideologa en la conciencia prctica del proletariado. La filosofa socio-poltica pasa a estar al servicio de la formacin de una lite de intelectuales, cuya tarea no ser la mera elocuencia sino la participacin activa en la vida prctica, como constructores, organizadores y persuasivos permanentes, en quien se revela aquella convergencia entre el especialista y el poltico. El motor de la historia en las sociedades avanzadas contemporneas es una revolucin cultural, cuya vanguardia est representada por los intelectuales ligados al proletariado y su

Interpretacin weberiana del socilogo MacIver, citado por N. S. Timasheff, La teora sociolgica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1961. 5 "La estructura y las superestructuras forman un 'bloque histrico', esto es, el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de produccin. De esto se deduce: que slo un sistema de ideologas totalizador refleja racionalmente la contradiccin de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la inversin de la praxis (...). Reciprocidad que constituye precisamente el proceso dialctico real", Introduccin a la filosofa de la praxis, Pennsula, Barcelona, 1970, pp. 67-68. 6 Cuadernos de la crcel, Notas sobre Maquiavelo, la poltica y el Estado moderno, Juan Pablos Editor, Mxico, 1975, p. 34. 7 "El hombre es un bloque histrico de elementos puramente individuales y subjetivos y de elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se halla en relacin activa", Ibid., p. 44.
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tarea consiste, tanto en la formacin de una voluntad colectiva como una reforma intelectual y moral. Cercano en el tiempo Jrgen Habermas (1929-), elucida lo social como el punto de convergencia de la teora y de la praxis de la misma accin comunicativa, cuya validez se hace efectiva en el discurso prctico de los afectados, a condicin de que la comunicacin lingstica derogue todos los motivos, excepto aqul que se refiere a una disposicin cooperativa para el "acuerdo real", que slo puede darse con un consenso racional.8
"As, pues, la teora incluye una doble relacin entre teora y praxis: investiga, por una parte, el contexto histrico de constitucin de una situacin de intereses a la que an pertenece la teora, por as decirlo, a travs del acto de conocimiento; y, por otra parte, investiga el contexto histrico de accin sobre el que la teora puede ejercer una influencia que orienta la accin".9 "La utilizacin prctica del conocimiento, su transformacin en tecnologas y estrategias, por una parte y en una praxis comunicativa, por otra, puede ser preparada cientficamente: sta es la tarea de una praxeologa que slo se halla en los comienzos y a la que tambin pertenecen las investigaciones sobre la posible interaccin entre ciencia y poltica (por ejemplo, en la forma del consejo poltico)".10

Se encuentra en Habermas la forma ms paradigmtica del historicismo contemporneo, por cuanto el determinismo del espritu histrico no es sino la misma accin comunicativa expresada en el uso socio-cultural del lenguaje, en un crculo funcional de la crtica histrico-discursiva, entre las ciencias y la vida social, entendida sta como el conjunto de las formas vitales socioculturales ligadas al trabajo y al lenguaje. De ah que
"exista una conexin sistemtica entre la estruct ura lgica de una ciencia y la estructura pragmtica de las posibles utilizaciones de las informaciones susceptibles de producirse en su marco".11

Sin embargo, bien se guarda Habermas de seguir lo que l llama "la herencia dogmtica de la filosofa de la historia". Rechaza tanto la estrategia conceptual filosfico-trascendental, de los sucesores de Kant y de los que desarrollan una teora marxista-husserliana, donde el mundo social es el objeto de una experiencia posible; o bien la transferencia a nivel de lo social de la conciencia individual, como conexiones objetivas entre individuos

Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 28-29. Ibid. pp. 13-14. 10 Ibid. p. 17. 11 Ibid. p. 19.
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socializados. La propuesta habermasiana es la de una "pragmtica universal",12 que es una suerte de reedicin de la filosofa poltica clsica entendida como saber prctico, en su versin lingstica y hermenutica. En verdad, la accin comunicativa ha de desembocar en un "acuerdo real" que es un concepto normativo, por lo que supone un consenso racional y no slo una instrumentacin lingstica.
"El discurso sirve para la fundamentacin de pretensiones problemticas de validez de opiniones y normas. En esta medida, el sistema de accin y experiencia, remite obligatoriamente a una forma de comunicacin en la que los participantes no intercambian ninguna informacin, ni modulan ni llevan a cabo a cciones ni realizan ni proporcionan experiencias, sino que buscan argumentos y dan fundamentaciones".13

En un punto de equilibrio La propuesta de Habermas busca un punto de equilibrio al revalorizar el carcter de saber prctico de la filosofa poltica clsica, pero no produce un giro completo dentro del historicismo porque queda atrapado dentro de los lmites de los hechos del lenguaje y de la interpretacin hermenutica. Tal limitacin no estriba en su insistencia en la interdependencia sustancial entre praxis social y conocimiento prctico, entre accin comunicativa e ideas polticas, entre teora y praxis, cuanto en haber diluido la naturaleza humana en la historia o, ms precisamente, en el discurso crtico-histrico. Retomar este punto al final, pues, primeramente cabe nivelar la cuota de naturaleza y de historia en la determinacin de la sociabilidad humana, para lo cual Santo Toms, en consonancia con la Poltica aristotlica, nos permite alcanzar un punto de equilibrio entre las posiciones. El hombre es social por naturaleza por la indigencia natural del mutuo auxilio para proveerse de los bienes necesarios del orden material y espiritual y por eso requiere del esfuerzo comn de todos, no slo de los hombres de una poca sino de la humanidad en su conjunto.14 De esta forma, la sociedad se inserta como un todo prctico en el devenir de la naturaleza humana hacia el cumplimiento de sus fines connaturales, donde estriba su plenitud de ser. "La vida social es necesaria para el ejercicio de la perfeccin, mientras que la soledad se da en los que ya son perfectos".15 Empero, lo social no sera un fenmeno propiamente humano, como lo es, si se restringiese a una mera tendencia para superar la limitacin y deficiencia de la persona singular. El
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Ibid., pp. 27-30. Ibid., p. 29. IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1. In I Ethic., lect. 1, n. 4; lect. 9, n. 112. De Reg. princ.I, 1. S.Th., II-II, q. 188, a. 8.

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momento inicial del impulso natural de mutuo auxilio se supera, sin negarse, al buscar al otro como prjimo y as tener una vida en comn, porque "todo hombre es por naturaleza familiar y amigo de todo hombre".16 As, se concreta lo social como "comunidad", porque se expresa en la "comunicacin mutua del amor de amistad". Este segundo momento no se ha de entender como una superacin de la naturaleza de la persona singular sino, por el contrario, el lenguaje, como signo de la comunicacin humana, expresa desde lo especfico de la naturaleza lo propio del fenmeno social que se distancia, por lo mismo, de toda forma gregaria animal. Desde lo especfico de la naturaleza humana, desde su espritu, la razn y la libertad concretan en el devenir histrico el despliegue perfectivo de la naturaleza de la persona singular en comunidad de tarea y de destino con las otras personas singulares. Porque la comunidad de naturaleza es insuficiente para que aparezca un grupo social. Es la pluralidad de individuos portadores de una tal naturaleza, que, por compartir un mismo destino -bien comn-, se unen para enfrentar juntos las exigencias de un tal fin.
"Siendo que el hombre posee el lenguaje por naturaleza, y como el lenguaje se ordena a que los hombres se comuniquen entre s lo que es til y nocivo, lo justo y lo injusto, en consecuencia, y como la naturaleza nada hace sin sentido, se sigue que naturalmente los hombre se comunican entre s".17

Por todo ello, vemos que el lenguaje, como instrumento de comunicacin en el devenir histrico, intermedia entre la tendencia social de la naturaleza y las formas sociales en que se concreta la comunidad de las personas singulares, en la proyeccin hacia su realizacin cabal como seres humanos. De esta forma, la historicidad y el lenguaje como instrumento, son vehiculizados como expresin propia de la naturaleza humana y de su perfeccionamiento, a travs de la sociedad y de la cultura. En consecuencia y desde el punto de vista del tratamiento filosfico, una lgica o lingstica de la praxis socio-moral ha de caer bajo la interpretacin conceptual de la tica. Santo T oms se hace cargo del lugar que le corresponde a un anlisis del lenguaje, incluso en punto a determinar la cosa misma, a saber, lo que sea la cosa a travs de lo que el trmino significa, por cuanto en un mismo movimiento de significacin se apunta a la develacin misma de la cosa. Sin embargo, tambin destaca que el tratamiento tico apunta finalmente a los problemas morales, por lo que un estudio del lenguaje moral debe salvar, precisamente, por vas de significacin, la naturaleza del objeto y permitir un
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In VIII Ethic., lect 1, n. 1. In I Politic., lect. 1, n.34 ss.

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tratamiento que exceda, sin lugar a dudas, un mero enfoque lingstico. Se ha de admitir para ello una lgica peculiar que asuma la practicidad y normatividad del conocimiento moral acerca del individuo y de la sociedad, ya que la lgica que rige en el orden de la naturaleza o del ente en general, tiene un carcter ms bien inmanente no proyectivo como lo exige el orden moral. El historicismo habermasiano concibe las formas sociales como resultado del consenso de las praxis libres en el mbito de la comunicacin. Sin embargo, a pesar de su intencin de rescatar la dimensin tica de la poltica, no puede salir del crculo hermenutico del lenguaje. Para Santo Toms, si el lenguaje se ubica en un plexo significativo junto al concepto y a lo realmente concebido y expresado, le resulta consecuente e incluso ms armnico, el descubrir las estructuras lgicas del lenguaje como insertas en su uso mismo, en ocasin de tratar los problemas que hacen a la praxis libre. Adems, siendo lo social un plexo de interacciones libres porque de eso se trata la comunidad humana-, el lenguaje en que se expresa el discurso humano ha de ser un lenguaje moral. Ahora bien, el lenguaje humano atinente a la praxis libre es expresin de un juicio prctico y, por ello, intrnsecamente normativo.
Diferente es la consideracin de la realidad que tiene el intelecto prctico y el especulativo. El intelecto prctico es causa de la realidad, por lo cual es medida de las cosas por l producidas; empero el intelecto especulativo, que procede desde las cosas, en cierto modo es movido por las mismas cosas y, as, las cosas son su medida.18

No obstante, el intelecto prctico es una medida mensurada por la bondad o malicia del objeto al que se refiere el querer libre al que el juicio provee de una idea motriz. Y lo mismo vale para el lenguaje moral.
En todo orden en que debe existir una regla y medida, lo que resulta bien regulado y medido lo es porque se conforma con la regla y medida; malo, empero, por esto que no est regulado ni medido... De modo semejante, las preferencias y dems situaciones humanas son medidas y reguladas conforme a la norma de la razn y a la ley divina.19

Aquella interpretacin de lo social reducida a las reglas semnticas del lenguaje, como el punto de convergencia de la teora y de la praxis de la misma accin comunicativa y cuya validez se hace efectiva en el discurso prctico (histrico) de los afectados, sin duda gravita sobre lo que se entienda por

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De Veritate, q. 1, a. 2c. De Malo, q. 1, a. 3c.

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filosofa social.20 Pues, sta si se reduce al mero anlisis del discurso, el resultado ser la negacin de la posibilidad de un conocimiento prctico de lo socio- poltico en cuanto objeto operable y, por otra, la negacin de una verdadera especulacin filosfica, por aquella reduccin al campo de los hechos histricos y lingsticos, sin acceso a realidades esenciales que sustenten tales hechos. Si no hay nada ms all del acontecer discursivo, no cabe invocar a la naturaleza o a la ley natural. Menos an fundamentarse en ellas. Vuelve a pensarse, en el fondo, lo social como pacto de voluntades, que evite los conflictos, comenzando por consensuar qu es bueno y qu no lo es y de all qu est o no permitido o prohibido. Vuelve a instalarse la forzada oposicin entre natural y social; entre natural e histrico; entre natural y cultural; entre ley natural y libertad; en f in, entre naturaleza, sociedad y moralidad. La afirmacin tomasiana del carcter moral-normativo de la razn prctica, es solidaria de una concepcin general sobre la razn humana, sus usos y posibilidades operativas, como tambin de las relaciones entre valor-serdeber ser. De ah que se pueda admitir un lugar al conocimiento prctico, a la razn prctica y al lenguaje moral, al conceder que el fin y el bien son realidades inteligibles en la misma captacin del ser y que lo son, tambin, las relaciones ordenadas (debidas) entre el ser dado y las perfecciones a darse en la consecucin del fin. Por debajo, Santo Toms reafirma que el ser no es ontolgicamente neutro, sino que el deber ser se sustenta en el ser, como la debida relacin entre el ser dado y el ser perfecto, expresada en la tendencia natural hacia su plenitud existencial. Y, como el hombre es indigente para recorrer por s solo este proceso histrico, en este punto se juntan sociabilidad, historicidad y moralidad. A travs del lenguaje, entonces, los hombres se expresan, se comunican y concretan las formas sociales en un tiempo histrico. Por su parte, la historicidad se despliega nicamente mediante el concurso de muchos en simultaneidad y de muchas generaciones en sucesin, pues slo as se revelan las posibilidades ocultas de la naturaleza humana en su camino a la perfeccin. Cada individuo, cada pueblo, cada poca, no representan ms que una parte de la plenitud de lo humano; pero, al mismo tiempo, el individuo, en virtud del retorno completo, tiene ante s la totalidad de su naturaleza y de su ser. Porque la "procesin" creadora (exitus) que termina en las realidades estables que son las naturalezas, es la razn misma del retorno (reditus) y funda ontolgicamente los recursos y la marcha, de modo tal que al trmino del movimiento que lo ha engendrado, se liga "naturalmente", por un movimiento inverso, por una suerte
Entindase filosofa social como filosofa poltica, por ser el Estado (polis) la forma social ms perfecta, por alcanzarse la suficiencia total de los bienes de la existencia humana.
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de "conversin" (regyratio), a su principio de produccin.21 En el caso del hombre, el fin anticipado en la forma, sustenta desde la misma forma la vida social, que se despliega en el devenir histrico de la comunidad de personas, en busca del fin que es la plenitud de la misma forma natural que le dio origen (exitus-reditus).22 La sociabilidad humana trasciende las formas gregarias, por una parte, por cuanto la vida en comn es a ms que un sentimiento de indigencia, ya lgo que los hombres se unen racional y amigablemente para desplegar en el devenir histrico de la comunidad la capacidad propia de cada uno. Por otra parte, porque la sociedad es una realidad prctico-normativa. Si los hombres necesitan de la sociedad para desarrollar debidamente el impulso natural a la perfeccin, la vida social adquiere la misma exigencia moral que el fin de la existencia humana al que el mutuo auxilio pretende servir. La sociabilidad natural como tendencia natural (exitus) se hace ley natural y, as, el orden de la multitud resulta obligatorio por el mismo mandato de la ley natural frente al fin en que se consuma la existencia humana (reditus).
"Siendo el hombre animal poltico por naturaleza, las virtudes que existen en el hombre conforme a la condicin de su naturaleza se llaman polticas, por cuanto el hombre con el auxilio de tales virtudes se conduce rectamente en las cosas propiamente humanas".23

Tanto para Aristteles como para Santo Toms, no hay incompatibilidad entre la eticidad de la accin, la costumbre y la ley. Por lo contrario, si la poltica es una doctrina de la vida buena y justa, es continuidad de la tica, o ms precisamente, s mejor parte. De ah que la poltica es filosofa prctica,24 que se u distancia tanto de la tcnica como de la ciencia apodctica, porque su objeto es una realidad extremadamente sutil como es la conducta libre y ms, accin libre recproca de una pluralidad de hombres que viven en comunidad. Es filosofa prctica, insisto, cuyo objetivo es estimular, moldear, ordenar y normar, rectamente la accin concreta de los hombres en su devenir histrico, al encarnarse como sabidura prudencial en la realidad social. Y si el pensamiento prctico es arquitectnico de la accin moral, la ltima respuesta sobre el lugar de la naturaleza, la historia y la sociabilidad en la vida de los hombres, vendr

Chenu, M.-D., Introduction a l'tude de Saint Thomas d'Aquin, Montral, Institut d'tudes Mdievales, 1954, p. 267. 22 "In exitu creaturarum a primo principio attenditur quaedam circulatio vel regyratio, eo quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut principio prodierunt", I Sent., d. 14, q. 2, a. 2. 23 S.Th., I-II, q. 61, a. 5. 24 Dejo de lado en esta consideracin la referencia a la filosofa "social" que incluira, adems, un tratamiento terico -antropolgico y metafsico- de lo social.
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dada sobre cul sea la direccin del intercambio entre interpretacin y realidad social. La naturaleza y la historia son insuficientes por s solas para explicar la existencia de la persona humana o de la sociedad, porque lo que el hombre es se termina de perfilar con su poder ser en vistas al deber ser. El hombre se explica desde la naturaleza, desplegada por su libertad en la historia, hacia la consumacin del tiempo. Imposible, entonces, negar la naturaleza, pues no pasara de ser una negacin declamatoria, como dira Horacio, naturam expellas furca, tamen usque recurret ("con una horquilla podrs expulsar a la n aturaleza, pero siempre volver"). Sin embargo, si negamos la historia, perderamos la riqueza de la diversidad y multiplicidad la cual nos aproxima ms a la plenitud de la especie que un individuo solo. Consciente de este equilibrio, Aristteles habla de la eudaimona natural como el bien comn de una ciudad virtuosa, que se da en el acontecer histrico y Santo Toms de la bienaventuranza sobrenatural en la Jerusaln Celestial, que se da en la eternidad.

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