Ministerul Educa iei, Cercetării, Tineretului şi Sportului Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj Napoca Facultatea de Studii Europene

Anca Cristina MUSTEA

TEZA DE DOCTORAT

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

Componen a comisiei de doctorat Numită prin ordinul Rectorului Universită ii „Babeş-Bolyai” Nr. 13590 din 18.08.2010 Preşedinte: prof. univ. dr. Ladislau GYEMANT, Decan, Facultatea de Studii Europene, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj Napoca acad. prof. univ. dr. Basarab NICOLESCU, Facultatea de Studii Europene, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj Napoca prof. univ. dr. Simona MODREANU, Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi pr. prof. univ. dr. Ioan CHIRILĂ, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj Napoca conf. univ. dr. Pompiliu CRĂCIUNESCU, Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie, Universitatea de Vest din Timişoara - 2010 -

Conducător ştiin ific:

Referen i:

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

„[...] un fenomen religios nu se va dezvălui ca atare decât considerat în propria sa modalitate, adică studiat la scară religioasă. A voi să delimitezi acest fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lingvistică, artă etc. [...] înseamnă a-l trăda; înseamnă a lăsa să scape tocmai ceea ce este unic şi ireductibil în el, anume caracterul său sacru.” (Mircea Eliade)

2

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

MUL UMIRI Demersul realizării acestei teze a fost unul lung, sinuos, cu multe provocări şi bucurii, dar în acelaşi timp şi cu multe piedici şi dificultă i. În primul rând, cu toată necesitatea internă de a cunoaşte cât mai multe domenii, de a avea o imagine cât mai largă şi de a transgresa orice grani e, a fost nevoie de un efort permanent, atentă automonitorizare şi luptă cu schemele de gândire tradi ionale despre cercetare, adânc înrădăcinate, a căror depăşire a fost posibilă datorită unor îndelungi frământări sau unor discu ii inspirate. Pe de altă parte, depăşirea unei perspective disciplinare şi în elegerea temei abordate din punct de vedere transdisciplinar a necesitat mult timp (care de multe ori a interferat cu numeroasele atribu ii profesionale), transformarea interioară fiind foarte greu, dacă nu imposibil de grăbit sau încadrat în anumite termene. Bucuria ajungerii la liman, dezvoltarea personală acumulată pe parcurs şi recompensa lucrului finit se datorează ajutorului şi colaborării celor cărora simt nevoia să le mul umesc în continuare. În primul rând doresc să-i mul umesc profesorului coordonator, domnul academician prof. univ. dr. Basarab Nicolescu, care mi-a acceptat teza şi mi-a condus paşii cu multă răbdare, indulgen ă, deschidere şi, în acelaşi timp, rigurozitate, competen ă şi profesionalism. Îi mul umesc pentru sprijinul pe care l-am sim it în permanen ă, încurajările pe care mi le-a oferit pe tot parcursul studiilor doctorale şi, mai ales, pentru noua perspectivă pe care mi-a oferit-o asupra lumii, omului şi cunoaşterii: transdisciplinaritatea. De asemenea, in să mul umesc preşedintelui comisiei, domnul decan prof. univ. dr. Ladislau Gyemant, precum şi referen ilor oficiali: prof. univ. dr. Simona Modreanu, conf. univ. dr. Pompiliu Crăciunescu, pr. prof. univ. dr. Ioan Chirilă, care au avut disponibilitatea să citească teza în perioada de vacan ă şi să îmi ofere sugestii foarte utile pentru îmbunătă irea tezei. Părintelui prof. univ. dr. Ioan Chirilă in să îi mul umesc în mod deosebit pentru observa iile făcute şi sugestiile oferite cu ocazia tuturor examenelor şi manifestărilor ştiin ifice la care am avut ocazia să ne întâlnim şi care mi-au fost extrem de folositoare pentru a ajunge la forma actuală a tezei. Domnului prof. univ. dr. ing. Vistrian Mătieş îi sunt recunoscătoare pentru sugestiile şi încurajările pe care le-a avut pentru mine de fiecare dată când a făcut parte

3

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

din comisia unui examen sau în faza de finalizare a tezei. Domnului prof. univ. dr. Adrian Opre îi mul umesc atât pentru anii de facultate şi masterat, când mi-a fost profesor şi o influen ă care m-a modelat ca şi cercetător, dar şi pentru colaborarea pe care am avut-o ulterior, sus inerea şi sugestiile oferite de dânsul pentru realizarea tezei sau a diferitelor studii. Mul umesc conducerii Universită ii „Babeş-Bolyai”, în special domnului Rector prof. univ. dr. Andrei Marga, precum şi conducerii Facultă ii de Studii Europene din cadrul acestei universită i pentru posibilitatea de a realiza şi sus ine o teză de doctorat transdisciplinară. Aduc alese mul umiri conducerii Universită ii de Vest „Vasile Goldiş” din Arad, unde lucrez, şi care mi-a permis să îmi dedic o parte din timp redactării tezei. De asemenea, mul umesc conducerii Facultă ii de Psihologie, Ştiin e ale Educa iei şi Asisten ă Socială, precum şi colegelor mele pentru sus inere, timpul acordat pentru redactarea tezei şi degajarea de anumite atribu ii adminstative, care mi-au permis să mă concentrez asupra studiilor. Doamnei dr. Magda Stavinschi, preşedinta ADSTR, îi mul umesc pentru colaborarea transdisciplinară, care a dus în septembrie 2009 la organizarea atelierului de lucru transdisciplinar „Nevoia de sacru în societatea românească contemporană” de la Arad. De asemenea, îi mul umesc pentru organizarea workshop-ului „Interac iunea între ştiin ă, spiritualitate, artă şi societate – aspecte transdisciplinare” de la Cluj-Napoca, la care am avut ocazia să particip. Domnului dr. Horia Bădescu şi domnului cercetător dr. Ionu Isac le mul umesc pentru inspiratele şi minunatele discu ii, sugestii şi prezentări, pe care le-am avut cu dânşii în cadrul cursurilor şi examenelor din perioada desfăşurării studiilor doctorale. În mod special doresc să le mul umesc, însă, pentru participarea la atelierul de lucru transdisciplinar „Nevoia de sacru în societatea românească contemporană”, pe care l-am organizat în 19-20 septembrie 2009 la Arad, în cadrul conferin ei interna ionale „Psihologul în comunitate”. Le mul umesc colegilor mei doctoranzi pentru nepre uitele discu ii şi interac iuni prin care am încercat împreună să în elegem ce este transdisciplinaritatea şi cum putem aplica ceea ce învă ăm. În mod special le mul umesc colegilor Mihaela Grigorean şi Petrişor Militaru pentru colaborare, schimbul de idei şi sus inerea din momentele grele – am ajuns unde suntem pentru că am înaintat împreună.

4

le mul umesc pentru posibilitatea de a cunoaşte experimentul transdisciplinar pe care l-au desfăşurat. 2010. alături de colegii dânselor de la Colegiul Na ional „Moise Nicoară” din Arad. dar şi celor care au participat la studiile pilot care au pregătit demersul cercetării. Iaşi. dar şi pentru minunata carte în care şi-au relatat acest experiment – Mirela Mureşan (coord. Pentru to i am un gând bun şi deosebită recunoştin ă. pentru sus inerea şi încurajarea pe care mi le-a oferit întotdeauna. Editura Junimea. mul umirile mele se îndreaptă spre cei mai apropia i. pentru discu iile şi schimburile de idei avute.). univ. Îi mul umesc prietenei. colegei şi colaboratoarei mele dragi asist. Oana Negru de la Facultatea de Psihologie şi Ştiin e ale Educa iei din cadrul Universită ii „Babeş-Bolyai” pentru fructuoasa şi plăcuta colaborare pe care o avem. dr. care au dat dovadă de cea mai multă răbdare şi sprijin şi cărora le sunt cu atât mai recunoscătoare: familiei (mamei mele şi fratelui meu) şi prietenilor. Transdisciplinaritatea: de la un experiment spre un model didactic. Le sunt recunoscătoare tuturor celor care au participat la studiile realizate şi prezentate în cadrul acestei teze. În final.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Doamnelor Mirela Mureşan şi Janina Flueraş. 5 .

........................................ SACRUL...................................3 Disciplinaritate.............................4 Nivelurile abordării transdisciplinare........ 2....................................1 Definirea şi abordările sacrului..... 1..................................2 Abordarea fenomenologică........................................2... MUL UMIRI....................................................1 Axioma ontologică......................................................... 2...1..................................................................1...............................3 Modelul transdisciplinar al Realită ii... 2...................................................................... 2..................................................... 6 INTRODUCERE.....1............2........................................................................ 1...1.....1 Definirea sacrului............................1 Apari ia transdisciplinarită ii............................................... 2..................... 46 6 ..................... 1..........2 Abordările sacrului.......................... interdisciplinaritate şi transdisciplinaritate..............1 Abordările sociologice şi etnologice................................................ 39 1.....................................................................................1............. pluridisciplinaritate.4 Atitudinea transdisciplinară................2 Metodologia transdisciplinară.2 Primele încercări de definire a transdisciplinarită ii...................................1......................................2 Axioma logică........................... 32 21 21 1.........................................................................5 Concluzii.................... 29 32 33 36 41 47 49 49 49 50 51 53 1...2..........................................2.... 21 1.................. TRANSDISCIPLINARITATEA ŞI METODOLOGIA TRANSDISCIPLINARĂ..................................1......... 1............................................O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană CUPRINS pag..............1 Contextul apari iei transdisciplinarită ii................................................ 3 CUPRINS.... 10 1..............................................2...................................................................1.............................................................. 1.. 1................................................................. 1..... 29 1................................................................................................................................................. 2..3 Axioma epistemologică....................

...... 3...... 55 2.............. 99 5...... 113 100 104 106 109 7 ....................................................1..................... 5.....................................................1 Interesul fondatorilor...4 Activită ile semnificative – repetarea gesturilor exemplare...........2 Religiozitate vs......................3 Căutarea timpului sacru................O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 2.................................... 2........................................ 93 5............6 Contribu ii personale..............................................................2 Ra ionalitatea..................................................... 5................................................. spiritualitate..................................................................3 Homo economicus şi pericolul pierderii dimensiunii spirituale......................... Limitele abordărilor psihologice şi direc ii de studiu...................................1 Nevoia de sacru a omului religios................. 3....................................2..............................................3 Abordarea hermeneutică......................1.1............................4 Omul areligios şi experien a sacrului – camuflarea sacrului................1........ OMUL RELIGIOS AL SOCIETĂ ILOR ARHAICE ŞI TRADI IONALE..............1.............................1 Teroarea istoriei........... 5............................5 Concluzii....... OMUL MODERN/ CONTEMPORAN ÎN FA A ISTORIEI ŞI A SECULARIZĂRII................................ 4.5 Concluzii................... 75 3..2 Declinul interesului pentru psihologia religiei.3 Revitalizarea domeniului psihologiei religiei.............................. 4................................. negarea con inuturilor simbolice şi scindarea personalită ii omului modern..........................................3 Motiva ia religioasă 5...................... 82 76 78 80 4....................... 99 5.....................................................................................................1 Evolu ia interesului psihologiei pentru studierea fenomenului religios................................................... 5........................ 4......................3 Concluzii..........2 Căutarea spa iului sacru...... 86 91 97 98 99 99 81 4........... 2..........1................. 72 3.................................................... 4................................................................................................. 4............ 5.... 58 65 68 69 69 3...4 Contribu ii personale.................1............................................................. 3...........................4 Studiul psihologic al fenomenului religios – perspective fragmentare..1.......................1 Abordările psihologice ale fenomenului religios.............6 Contribu ii personale..................... Tendin e integrative........... 3.......2 Caracteristicile sacrului......................................................... ABORDAREA PSIHOLOGICĂ A FENOMENULUI RELIGIOS.....

.......2 Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului şi a motiva iei religioase.............................4 Transdisciplinaritatea ca mediator în dialogul dintre ştiin ă..... 115 6................................................................................................................2..........1.................................O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 6................................................2.......1.......................1 Obiectivele cercetării................... 8..........................................................................3 Cunoaşterea sacrului din punct de vedere transdisciplinar.........3 Purificarea – condi ie a cunoaşterii apofatice...... 132 8...............................3........................5 Contribu ii personale....... 6.........2 Transparen a lui Dumnezeu la părintele Dumitru Stăniloae......... 8.2.3 Concluzii şi contribu ii personale................... 152 8 ............2............1 Sacrul ca parte a Realită ii transdisciplinare............... 7.................. 7..1 Definirea spiritualită ii în cazul unui grup de tineri.1..............2......2 Coeren a şi rolul Ter ului ascuns ca mediator între Subiect şi Obiect................. 7.. artă şi Tradi ie............................................... 7.................................. NECESITATEA UNEI ABORDĂRI TRANSDISCIPLINARE ÎN STUDIUL SACRULUI..... SACRUL ŞI MODELUL TRANSDISCIPLINAR AL REALITĂ II.......1 Sacrul opus profanului şi limitele unei abordări disciplinare.............................................................6 Concilierea între homo economicus şi homo religiosus.2......2.2.... 6............................... 7.........1............................... 115 6.......................................4 Concluzii................ 116 6................................3 Criza de sens a omului modern şi excluderea ter ului............... 6......................................................................... 150 152 144 145 146 148 136 136 139 139 140 141 122 128 132 134 135 115 120 6............................ 7....... REZULTATE EMPIRICE ÎN SPRIJINUL UNEI ABORDĂRI TRANSDISCIPLINARE A NEVOII DE SACRU.3 Tăcerea min ii obişnuite..... 7................1 Simbolismul în cunoaşterea sacrului şi limitele gândirii binare.............2 Elemente ale modelului transdisciplinar al Realită ii în Tradi ia creştină ortodoxă. 122 6.........5 Experien a misterului.......1 Afirmarea sacrului în sânul ştiin ei................1 Apofatism şi catafatism în cunoaşterea sacrului şi a lui Dumnezeu................................................... 7... 6... 6........ 6.......................................................2......................... 7.........................................................1 Sacrul şi zona de non-rezisten ă a modelului transdisciplinar al Realită ii.......................................... 130 6.................2 Sacrul văzut prin prisma transdisciplinarită ii......... 7......

.................. 157 Bibliografie principală..........................................4 Contribu ii personale...... 182 Bibliografie generală........................................................................................1........................ 152 8.....................2 Participan ii.......................2.................................................................................................................................. 152 153 156 157 158 162 165 166 166 172 176 177 179 8.............................................................. 9.............................................3 Concluzii.................................... 181 Bibliografie secundară...................4 Rezultatele studiului...................2... Rezumat – în limba română.............................................................2 Participan ii.....................................3 Procedura..................... 8............................ 9..................... Rezumat – în limba franceză................................................................................................................... 9.............................................................. Publica ii şi conferin e personale.............................1 Concluzii................................................................................. 190 9 ............................................................................................. 187 188 Anexe................................. 156 8......................................................................... 8......................................4 Rezultatele studiului..............1 Obiectivele cercetării...2.......................................................................................... CONCLUZII GENERALE..................................................................... 8........................................................................2 Sensul omului şi regăsirea dimensiunii spirituale................................................................................ Rezumat – în limba engleză..............................................O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 8....................................3 Procedura...................2................1..................................................................................................................................... 8.............................1................................... 8................2 Direc ii de studiu....... 8................................

Intriganta imagine a sacrului camuflat în profan a dus la repetata apari ie a întrebării: „Se poate ca omul areligios contemporan. Dar. prea pu in s-a făcut legătura între motiva ie şi aspectul religios al vie ii umane. 2007. Cercetarea este de cele mai multe ori desprinsă de contexul natural de via ă sau focalizată pe reducerea la o situa ie simplificată. începând cu deceniul al şaptelea al secolului trecut. desprinse de orice finalitate reciprocă – exemplu emblematic de ştiin ă făcută de dragul ştiin ei. Urmând în aceeaşi notă. a dus la diminuarea acestui interes timp de mai multe decenii. să mai aibă nevoie de sacru fără să îşi dea seama de acest lucru?” Imediat. De exemplu. cât şi oportunită i de a răspunde acestor întrebări. Din păcate. Nici o propunere de modificare a teoriei sau de dezvoltare a unei noi scale nu a fost încă realizată. o altă întrebare fundamentată pe o perspectivă psihologică. însă. şi-a făcut apari ia: „Poate psihologia să surprindă această motiva ie?”. cercetătorul interesat de studierea motiva iei religioase se va confrunta inevitabil cu o serie de dificultă i. Incursiunea în literatura psihologică a scos la iveală atât dificultă i.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Introducere Itinerariul cunoaşterii prezentat în această lucrare a început cu o primă lectură a căr ii lui Mircea Eliade „Sacrul şi profanul”1. care a ridicat numeroase întrebări legate de motiva ia religioasă a omului contemporan. se constată în psihologie un interes crescut pentru fenomenul religios şi spiritual manifestat prin creşterea numărului de cercetări şi publica ii în domeniu. între anii 1930 şi 1960. Dorin a psihologiei de a se eviden ia ca ştiin ă. care poate fi 1 Mircea Eliade. Parcursul sinuos al psihologiei religiei eviden iază un interes al părin ilor fondatori ai psihologiei pentru fenomenul religios şi pentru integralitatea persoanei umane. 10 . Cu toate acestea scala respectivă (Religious Orientation Scale) continuă să fie folosită şi apărată de către numeroşi cercetători. Creşterea interesului psihologilor pentru fenomenul religios şi spiritualitate reprezintă un atu în încercarea de a răspunde la întrebările anterior men ionate. deşi de-a lungul timpului s-au propus numeroase teorii şi modele ale motiva iei umane. numeroase studii ridică semne de întrebare asupra teoriei şi instrumentului construit de Allport şi Ross pentru a evalua orientarea religioasă intrinsecă şi extrinsecă. care trăieşte într-o societate secularizată. cercetările şi teoria mergând parcă în paralel.

făcându-şi apari ia. Necesitatea depăşirii acestui moment a fost conştientizată de cercetătorii din psihologia religiei. posibilitatea ob inerii unei imagini de ansamblu asupra fenomenului. Dumnezeu nu poate exista în calitate de concept sau ca realitate în altă parte decât în minte. ca şi în toate domeniile ştiin ei. fără relevan ă pentru via a omului şi găsirea răspunsurilor la întrebările esen iale pe care şi le pune acesta – pur şi simplu ştiin ă de dragul ştiin ei sau al publica iilor. dar mai ales în studiul fenomenului religios. studiază sacrul şi fenomenul religios mai degrabă ca o construc ie socială. respectiv dimensiunea sa spirituală? Atitudinea distantă şi obiectivă a cercetătorului din domeniul psihologiei religiei contribuie. perspectiva ştiin ifică. Şi ce poate fi mai personal pentru om decât aspectul religios al vie ii sale. desigur. generale şi să piardă mult din singularitatea acestui fenomen. Pe de altă parte. Din păcate. singulare. se constată în psihologie. Bineîn eles. Focalizarea pe formalizarea matematică în scopul identificării unor „legi generale” face de multe ori ca studiul fenomenului religios din perspectivă psihologică să se concentreze asupra aspectelor comune. îngreunând de multe ori comunicarea între specialiştii cu formări diferite şi. De asemenea. Cunoaşterea devine. decât ca o realitate imanentă. În acest sens. model care ar fi extrem de util în unificarea cunoaşterii din domeniul psihologiei religiei. atât experien ele spirituale. cât şi cele 11 . Robert Emmons şi Ray Paloutzian propunând o abordare multinivelară pentru a putea studia complexitatea fenomenelor de natură religioasă şi spirituală. numeroase noi ramuri ale psihologiei.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană reprodusă în laborator sau investigată prin studiul rela iei dintre un număr redus de variabile. din ce în ce mai fragmentată. surprinderea aspectelor generale are importan a sa. în particular. nu s-a trecut încă la o explicare exhaustivă a unui astfel de model multinivelar al studierii fenomenului religios. la pierderea aspectelor legate de singularitatea fenomenului religios şi uneori poate duce la realizarea unor studii sterile. Constatăm acest mod de abordare de la studiile antropologice asupra manei şi totemului. în cea mai mare parte. şi chiar ale psihologiei religiei. astfel. o adevărată explozie disciplinară. extrem de complex şi personal (în special în religiile monoteiste unde extrem de importantă este rela ia personală dintre om şi divinitate) este esen ial să surprindem aspectele particulare. cu atât mai mult. până la studiile neurobiologice actuale pe bază de imagistică mentală unde se consideră că „În mod corespunzător.

care propune o nouă metodologie a cunoaşterii. nu respinge cunoaşterea disciplinară – dimpotrivă. în particular a omului. pluridisciplinară. În acest context. dar încearcă să meargă dincolo de abordările men ionate pentru (aplicat la cercetarea de fa ă): (1) a stabili pun i de legătură între diferitele discipline care studiază fenomenul religios şi nevoia de sacru. voalat. cum s-a întâmplat în diferitele abordări ale cunoaşterii de care omenirea a avut parte până în prezent. ca mod de abordare a cunoaşterii. şi anume: cunoaşterea ştiin ifică (disciplinară. 2008. care reintroduce verticalitatea subiectului şi. Modelul transdisciplinar al Realită ii ine cont atât de existen a sacrului imanent în lume. mai ales a dinamismului Subiect – Obiect – Ter Ascuns.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană de natură materială banală sunt făcute reale pentru minte exact în acelaşi fel – prin puterile de procesare ale creierului şi prin func iile cognitive ale min ii. Indiferent care ar fi natura ultimă a experien ei spirituale – dacă este în fapt o percep ie a unei realită i spirituale sau doar o interpretare a purelor func ii neurologice – tot ceea ce este semnificativ în spiritualitatea umană se întâmplă în minte. între (1) realitatea pe care încearcă să o cunoască. bazându-se pe logica ter ului inclus. se bazează pe aceasta –. chiar „unitatea în diversitate”. interdisciplinară). (3) studierea dinamicii rela iei dintre Subiectul cunoscător şi Obiectul cunoaşterii.”2. cunoaşterea prin Tradi ie şi cunoaşterea prin artă. fie că acest lucru este conştientizat sau nu. care să ină cont de existen a mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului şi de complexitatea fenomenelor (în sensul interconectivită ii). (2) a stabili pun i de legătură şi a media dialogul dintre diferitele forme de cunoaştere preocupate de sacru. fără a permite. contopirea lor. permanenta oscila ie a subiectului. Cunoaşterea transdisciplinară. rela ie mediată de un al treilea termen. (2) sine şi (3) ceea ce este veşnic ascuns. de fapt. un fel de păzitor al identită ii Obiectului şi Subiectului. solu ia salvatoare vine din partea transdisciplinarită ii. 2 Andrew Newberg. care este Ter ul Ascuns. de aspectul religios. Transdisciplinaritatea. surprinzând. pp. pluridisciplinară şi interdisciplinară. să completeze cunoaşterea disciplinară. cât şi de importan a considerării rela iei Subiect – Obiect în cunoaşterea ştiin ifică. vine. care le permite acestora comunicarea. însă. Eugene D’Aquili şi Vince Rause. cu o metodologie complementară celei specifice ştiin ei moderne. 57-58 12 .

o serie de aspecte care au influen at alegerea temei şi parcursul întregii cercetări. În acest context. care în încercarea sa de a în elege motiva ia religioasă şi de a depăşi fragmentarea şi limitele impuse de disciplinaritate a găsit în transdisciplinaritate resursele necesare pentru a studia „nevoia de sacru a omului contemporan”. permanenta interoga ie. am folosit termenul de „sacru” ca având o mai largă referire decât cel de „religios”.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Găsim în transdisciplinaritate o nouă abordare a cunoaşterii. au fost puse de lectura căr ii lui Eliade „Sacrul şi profanul” şi pe viziunea acestuia că sacrul este un element constitutiv al conştiin ei fiin ei umane. Nevoia de sacru. necesară pentru a depăşi limitele impuse de cercetarea disciplinară şi a ajunge la ceea ce este dincolo de orice disciplină. le cuprinde pe amândouă depăşindu-le şi având sus inere în modelul transdisciplinar al Realită ii. încercăm să investigăm intersul pentru dimesiunea spirituală în cazul omului modern. Pozi ionându-ne într-o perspectivă transdisciplinară. Astfel. psiholog. Pe de altă parte. ci şi la spiritualitate (în sensul de căutare individuală. Căutarea se face dintr-o perspectivă transdisciplinară. desigur. având drept ghid şi piedică de la deviere pe tot parcursul. Spunem că este vorba de un nou salt deoarece până în prezent au existat abordări ale sacrului care s-au centrat doar un singur aspect al ternarului men ionat. care permite un nou salt în studiul sacrului: permite studierea sacrului prin investigarea dinamicii rela iei în triada Subiect – Obiect – Ter ul Ascuns. trebuie să men ionăm. caracterizată prin detaşare şi abordare impersonală din partea cercetătorului a obiectului studiat) nu este un deziderat al acestei lucrări. după cum am precizat anterior. pe de o parte pentru că fundamentele lucrării. adică a unirii cunoaşterii exterioare cu trăirea interioară. este important de precizat de la început că subiectul lucrării şi cercetarea sunt abordate din perspectiva unui cercetător. 13 . de la început că „obiectivitatea ştiin ifică” (obiectivitatea ştiin ei clasice. adică la Subiect. În acest context. în timp ce transdisciplinaritatea este interesată de rela ia dinamică dintre Subiect. după cum spune Basarab Nicolescu. permanenta verificare a în elegerii. Obiect şi Ter ul Ascuns. Urmărim mai degrabă atingerea unei „obiectivită i subiective” şi a unei „subiectivită i obiective”. religios sau areligios. de transcenden ă. men ionăm. neinstitu ionalizată). în lucrarea de fa ă. Am preferat sintagma „nevoia de sacru” celei de „motiva ie religioasă”. în acord cu tendi a actuală constatată chiar în psihologia religiei de a face referire nu doar la religios şi religiozitate.

Experien a avută în mediul creştin ortodox. Experien a avută în primii ani de copilărie. care urmăresc identificarea unor legi generale pe bază de experimentare şi formalizare matematică. O serie de întrebări au stat la baza realizării acestei lucrări: Ce este sacrul? Cum a fost studiat sacrul până în prezent? Ce aduce nou transdisciplinaritatea în abordarea sacrului? Cine are nevoie de sacru? Cine este omul religios? Mai are nevoie omul contemporan de sacru? Cum abordează psihologia nevoia de sacru? Cum este văzută motiva ia religioasă şi spirituală? De ce ar trebui studiată nevoia de sacru din punct de vedere transdisciplinar? Ce exemple se pot aduce în sprijinul acestor afirma ii? Care pot să fie beneficiile unei bordări complementare a sacrului: din perspectivă disciplinară. un drum ini iatic de schimbare a unei mentalită i cu tendin e scientiste.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Realizarea acestei cercetări nu a fost lipsită de dificultă i şi provocări. a dus şi la alegerea Tradi iei ortodoxe pentru a căuta elemente comune transdisciplinarită ii şi Tradi iei creştine. puri. a trebuit să depăşim rezisten ele legate de o abordare disciplinară. urcuşuri şi coborâşuri. bazată pe principiile ştiin ei moderne. Sperăm ca rezultatul final să reprezinte ajungerea cu bine la un nou liman. Întrebările care au stat la baza realizării acestei lucrări. cu sinuozită i. în compara ie cu alte abordări ale acestor teme. Încercarea a fost una dificilă. Astfel. 14 . unde va începe un alt drum. într-un mediu în care putem recunoaşte societatea tradi ională (rurală) despre care vorbeşte Eliade şi unde încă mai persistau gesturile zilnice cu semnifica ie religiosă. a constituit o influen ă semnificativă. fiind contextul în care cunoaşterea exterioară se întâlneşte cu trăirea interioară în cunoaşterea sacrului. care a fost decisivă în alegerea lui Mircea Eliade ca punct de reper pe întreg parcursul lucrării (alături de admira ia fa ă de persoana şi opera acestui remarcabil istoric al religiilor). de asemenea. îşi au rădăcinile în perioada respectivă. respectiv transdisciplinară? Ce modificări poate aduce acest lucru în abordarea şi metodologia folosită de psihologia religiei? Pornind de la aceste întrebări am stabilit ca obiectiv general: conturarea unei perspective transdisciplinare asupra sacrului şi a nevoii de sacru a omului contemporan.şi interdisciplinară. când „totul era bun pentru că venea de la Dumnezeu” şi „Dumnezeu alduitul” avea grijă de toate. uneori poate mai dificil şi cu siguran ă lung spre „homo sui transcedentalis”.

interdisciplinare şi transdisciplinare în studiul nevoii de sacru printr-o serie de studii. este cea mai adecvată pentru studierea nevoii de sacru. Hierofania poate să reprezinte o manifestare spontană a sacrului în profan. sprijinirea ideii de complementaritate dintre abordările disciplinare. iar accesul omului la sacru este posibil doar prin hierofanie. prezentarea motivelor pentru care abordarea transdisciplinară. conturarea unei perspective transdisciplinare asupra sacrului. 2. cum spune Mircea Eliade. 5. 6. dar şi a limitelor acesteia din perspectivă transdisciplinară. identificarea şi analizarea încercărilor din psihologia religiei de a surprinde motiva ia religioasă. Firul roşu care străbate întreaga teză este ideea că sacrul şi profanul sunt două lumi distincte. care reprezintă o contextualizare a ternarului transdisciplinar Subiect – Obiect – Ter Ascuns la problematica investigată. eviden ierea aspectelor pozitive. ritualuri. pluridisciplinare. analizarea omului religios şi a omului contemporan (religios şi areligios) din perspectivă transdisciplinară. 3. care vine în completarea unei abordări disciplinare. Hierofania este în acelaşi timp sacru şi profan. repetarea gesturilor exemplare ale divinită ii sau eroilor civilizatori. descrierea şi evaluarea critică a abordărilor anterioare ale sacrului şi analizarea lor din perspectivă transdisciplinară. poartă de acces către sacru. adică prin manifestarea sa în ceva care apar ine profanului. 4. ci doar prin intermediul hierofaniei. două condi ii pe care omul religios şi le asumă pe parcursul existen ei sale. cu scopul de a intra în legătură cu sacrul. 15 . adică manifestarea sacrului în profan. ceea ce am putea numi „o revela ie” sau hierofania poate fi invocată/ provocată de către omul religios.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană De aici decurg obiectivele specifice care se doresc a fi atinse în realizarea tezei şi care sunt: 1. respectiv prin simboluri. prin citirea miturilor. Întreaga lucrare este structurată în jurul ternarului trans-ontologic Sacru – Profan – Hierofanie. Sacrul nu poate fi cunoscut niciodată direct. indiferent care este forma acesteia.

Capitolul 1 – TRANSDISCIPLINARITATEA ŞI METODOLOGIA TRANSDISCIPLINARĂ. pluridisciplinaritate.Hierofanie Alte ternare. care se regăsesc în teză şi reprezintă contextualizări ale aceluiaşi ternar Obiect – Subiect – Ter Ascuns sunt: Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate Cunoaştere – În elegere – Fiin ă Materialitate – Spiritualitate – Non-dualitate.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Prin urmare. Atitudinea transdisciplinară şi necesitatea dialogului dintre ştiin ă. până la urmă. Primele defini ii ale transdisciplinarită ii şi rela ia de complementaritate dintre disciplinaritate. interdisciplinaritate şi transdisciplinaritate sunt. Con inutul capitolelor tezei este descris în continuare. prezentate. în studiul hierofaniei. am considerat că ternarele principale care străbat teza de la un capăt la altul sunt: Obiect – Subiect – Ter Ascuns Sacru – Profan . de asemenea. Metodologia transdisciplinară şi cele trei axiome ale sale sunt descrise în a doua parte a capitolului: axioma ontologică. precum şi eviden ierea motivelor pentru care abordarea transdisciplinară poate fi considerată o necesitate pentru cunoaştere (pusă în slujba omului) şi pentru o ştiin ă realizată cu conştiin ă. axioma logică şi axioma epistemologică. Acesta este motivul pentru care. Tradi ie şi artă sunt discutate în finalul acestui capitol. limitele ra ionalită ii clasice în fa a rezultatelor mecanicii cuantice. 16 . reprezentat de abordarea transdisciplinară. Acest capitol începe cu descrierea contextului în care apare transdisciplinaritatea şi provocările care au dus la necesitatea unei noi abordări a cunoaşterii: scientismul. Această amplă introducere a metodologiei transdisciplinare şi a modelului transdisciplinar al Realită ii are rolul de a eviden ia evolu ia naturală a cunoaşterii spre un nou salt. Descrierea metodologiei transdisciplinare este continuată de descrierea modelului transdisciplinar al Realită ii. am putea spune că studiul sacrului. care constituie prisma prin care este citit fenomenul religios în lucrarea de fa ă. se constituie. apari ia logicilor multivalente şi a logicii ter ului inclus.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 2 – SACRUL. care se confruntă – după cum spune Eliade – cu teroarea istoriei. În cel de-al doilea capitol este definit sacrul şi sunt analizate abodările anterioare ale sacrului din perspectivă transdisciplinară: abordările sociologice. este spontană sau este provocată/ invocată. aşa cum am men ionat anterior. Ideea evolu iei studiului sacrului în treptele ternarului Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate este elementul central al acestui capitol. Accesul omului religios la sacru se realizează prin hierofanie. Capitolul 4 – OMUL MODERN/ CONTEMPORAN ÎN FA A ISTORIEI ŞI A SECULARIZĂRII. iar căutarea sa se desfăşoară în spa iu. 17 . De asemenea. un nou om total este aşteptat. Capitolul 5 – ABORDAREA PSIHOLOGICĂ A FENOMENULUI RELIGIOS. abordarea fenomenologică şi abordarea hermeneutică. Dar. unul care să poată oscila. sunt identificate şi descrise caracteristicile sacrului care pot fi desprinse din abordările men ionate. Căutarea sensului de către omul modern şi provocările pe care i le ridică modernitatea şi postmodernitatea sunt discutate. în timp şi prin activită ile zilnice în care caută să imite gesturile zeilor sau ale eroilor civilizatori. Capitolul 3 – OMUL RELIGIOS AL SOCIETĂ ILOR ARHAICE ŞI TRADI IONALE – descrie omul religios văzut de Mircea Eliade: homo religiosus. Acesta ar putea să fie „homo sui transcedentalis” descris de Basarab Nicolescu – însă această filă a umanită ii rămâne încă a fi scrisă. etnologice şi antropologice. care. între dimensiunea sa spirituală şi cea materială. Prezentarea modului în care a evoluat interesul psihologilor pentru fenomenul religios constituie un aspect important pentru a în elege contribu iile şi influen ele pe care abordarea transdisciplinară le poate aduce pe viitor în studiul şi metolodogia psihologică a respectivei tematici. Omul religios caută să fie în permanen ă în legătură cu sacrul. În cel de-al patrulea capitol este descris omul contemporan (religios sau areligios. pentru care sacrul este un element din structura conştiin ei sale. în măsura în care homo religiosus descris de Eliade este orientat exclusiv spre sacru. într-un echilibru dinamic. cu un accent mai puternic pe omul areligios). Omul religios al lui Eliade este un om total în măsura în care reuneşte dimensiunea spirituală şi dimensiunea materială. care constituie realitatea sa.

în care un model transdisciplinar al sacrului este schi at. este prezentată ideea „transparen ei lui Dumnezeu” în Dogmatica părintelui Dumitru Stăniloae. De asemenea. accentul se pune pe modelele teoretice şi studiile care eviden iază modul în care religia şi spiritualitatea pot constitui un răspuns la nevoia de sens a omului contemporan. În prima parte a capitolului este prezentat acest model. până la a ajunge mort pentru lumea obişnuită. sacrul „care leagă”. Cele două direc ii de studiu din psihologia religiei care investighează motiva ia religioasă sunt discutate: orientarea religioasă intrinsecă şi extrinsecă. dar şi limitele şi dificultă ile cu care s-au confruntat acestea sunt prezentate. respectiv la experien a prezen ei tainice a lui Dumnezeu în Tradi ia ortodoxă. respectiv evaluarea scopurilor personale. Capitolul 6 – SACRUL ŞI MODELUL TRANSDISCIPLINAR AL REALITĂ II – este unul dintre capitolele cheie ale tezei. sacrul ra ional. contribu iile. principalele idei discutate referindu-se la: naşterea nevoii de afirmare a sacrului în sânul ştiin ei. care este convergentă cu ideea transparen ei sacrului în transdisciplinaritate. şi sacrul ca ceea ce traversează.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană A doua parte a acestui capitol începe cu o prezentare a studiului motiva iei în psihologie şi în special a motiva iei religioase. este comun şi uneşte toate religiile şi formele de manifestare religioasă şi spirituală. Această condi ie se întâlneşte în cea mai mare parte a tradi iilor religioase. Catafatismul şi apofatismul în cunoaşterea sacrului şi a lui Dumnezeu sunt discutate. 18 . Necesitatea unui efort constant pentru a ajunge la sacru. sprijinindu-se pe o atitudine transreligioasă. sacrul ca „element” constitutiv al Subiectului şi Obiectului. Un aspect important legat de sacru văzut din perspectivă transdisciplinară este necesitatea de a transgresa obişnuin ele de toate zilele ale min ii şi efortul constant în căutarea sacrului. Avantajele. Urmând cea de-a doua abordare. subliniază faptul că la sacru şi la Dumnezeu ajunge cel ce caută şi este dispus să depună efort şi să facă sacrificii. fiind un punct de legătură între acestea şi perspectiva transdisciplinară. A doua parte a capitolului prezintă câteva elemente comune între abordarea transdisciplinară a sacrului şi Tradi ia creştină ortodoxă. dar nera ionalizabil. rela ia dintre sacru şi zona de transparen ă din modelul transdisciplinar al Realită ii.

Ter ul Ascuns are un rol mediator între Subiect şi Obiect.şi pluridisciplinare. explică de ce şi cum arta. Capitolul 8 – STUDIUL TRANSDISCIPLINAR AL NEVOII DE SACRU – REZULTATE EMPIRICE. acolo unde gândirea obişnuită (binară) se opreşte. Capitolul se încheie cu estimarea impactului transdisciplinarită ii asupra psihologiei religiei. îl caută uneori cu asiduitate în bunuri materiale şi în plăceri. inter. în postura de homo economicus. Rezultatele subliniază nevoia unei abordări transdisciplinare în studiul sacrului şi a nevoii de sacru a omului contemporan. nu mai are acces. prin metaforă şi simbol poate constitui o cale de acces la sacru. Motivele studierii transdisciplinare a sacrului sunt prezentate în continuare: sacrul face parte din Realitatea transdisciplinară. concilierea dintre homo religiosus şi homo economicus prin intermedierea transdisciplinarită ii.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Faptul că gândirea simbolică este specifică experien ei religioase şi spirituale. reconsiderarea experien ei misterului în investigarea sacrului. dincolo de lumea în care trăim. necesitatea ca transdisciplinaritatea să fie mediatoare în dialogul dintre ştiin ă. ceea ce dă sentimentul de coeren ă. 19 . echivalent cu găsirea sensului. în care cunoaşterea ştiin ifică să se îmbine cu Tradi ia şi arta prin prisma modelului transdisciplinar al Realită ii. criza de sens a omului modern este legată de excluderea Ter ului Ascuns şi negarea sau ignorarea dimensiunii sale spirituale. pe care omul modern. artă şi Tradi ie în studierea sacrului. a ceea ce este transparent şi ine de o lume nevăzută. Acest capitol începe cu prezentarea limitelor unei abordări disciplinare a sacrului. Capitolul 7 – NECESITATEA UNEI ABORDĂRI TRANSDISCIPLINARE ÎN STUDIUL SACRULUI. O serie de studii empirice eviden iază faptul că în studiul sacrului este nevoie de a merge dincolo de ceea ce permit în prezent studiile disciplinare.

precum şi noile direc ii de studiu. aici sunt subliniate costribu iile acestei teze. Ultimul capitol este dedicat concluziilor generale ale tezei.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 9 – CONCLUZII GENERALE. De asemenea. 20 .

în special cele din fizica cuantică. (3) din necesitatea redefinirii conceptului de Realitate. p. 166. 1999. 21 . dintr-o perspectivă transdisciplinară. 2007. (2) din necesitatea căutării unei unită i a cunoaşterii5 pusă în slujba omului. 5 Basarab Nicolescu.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 1.1 Contextul apari iei transdisciplinarită ii Excesiva fragmentare a cunoaşterii ştiin ifice3 şi noile dovezi din ştiin a modernă. nevoie subliniată încă din 1948 de către Wolfgang Pauli6. respectiv a nevoii de sacru.1 Apari ia transdisciplinarită ii 1. vom prezenta. 77. 1. Înainte de a descrie metodologia transdisciplinară. au dus încetul. 2009a. eviden iind ceea ce este relevant pentru lecturarea fenomenului religios. nu a cunoaşterii de dragul cunoaşterii. câteva aspecte ale contextului în care se dezvoltă această metodologie. p. 2009b. însă. 3 4 Russ Volckmann. 6 Basarab Nicolescu. Basarab Nicolescu. cu încetul. p.1. sau altfel spus. 8. reconsiderarea pozi iei subiectului cunoscător şi. motiv pentru care este ncesar să începem cu prezentarea transdisciplinarită ii ca formă de abordare a cunoaşterii. am putea spune chiar a unei noi ra ionalită i. care are la bază postulatele formulate de Galileo Galieli4. Transdisciplinaritatea apare: (1) din necesitatea depăşirii vechii ra ionalită i (reduc ioniste) a ştiin ei moderne. Transdisciplinaritatea şi metodologia transdisciplinară Sacrul şi nevoia de sacru a omului contemporan vor fi abordate în cadrul acestei teze prin prisma transdisciplinarită ii. metodologie şi model al Realită ii. pe parcursul secolului al XX-lea la exprimarea necesită ii unei noi forme de cunoaştere.

caracteristice pentru trei etape ale cunoaşterii7: (1) centrarea pe Obiect. Gabriel Memelis. care duce la dispari ia Obiectului şi reconstruirea acestuia de către Subiect.1). este specifică ştiin ei moderne.2 Rela ia dintre Obiect (O) şi Subiect (S) în modernitate (3) centrarea pe Subiect.3). 2010. Adrian Iosif şi Dan Răileanu. Putem să enumerăm trei tipuri de rela ii între Subiect şi Obiect. 22 .O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Rela ia dintre Subiect şi Obiect în evolu ia cunoaşterii. Figura 1. care pune accentul pe obiectivitate şi detaşare.2. 7 Basarab Nicolescu. De-a lungul timpului. care devine un obstacol. situa ie specifică postmodernită ii caracterizate printr-un relativism dus uneori la extreme (Figura 1. 105-106. rela ia dintre Subiectul şi Obiectul cunoaşterii a fost conceptualizată în mod diferit. care duce la dizolvarea Subiectului în Obiect este specifică perioadei premoderne (Figura 1. Rela ia dintre Subiect şi Obiect în acest caz este ilustrată în Figura 1. pentru a-l în elege. pp.1 Rela ia dintre Obiect (O) şi Subiect (S) în premodernitate (2) centrarea pe distan a dintre Subiect şi Obiect. Este cazul cunoaşterii prin Tradi ie. respectiv neimplicarea cercetătorului (lucru imposibil de realizat în realitate). în procesul de cunoaştere. până la contopirea şi dizolvarea în acesta. Figura 1. în care Subiectul se identifică cu Obiectul pe care îl studiază. cf.

la fel ca în modernitate. prin echilibrul dinamic asigurat de rela ia în triada Subiect – Obiect – Ter ul Ascuns nu mai există pericolul dizolvării unuia în altul sau a reducerii Subiectului la Obiect. 2010. dar prin intermediul Ter ului Ascuns acestea sunt într-o rela ie dinamică.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Figura 1. Astfel.3 Rela ia dintre Obiect (O) şi Subiect (S) în postmodernitate Ceea ce aduce transdisciplinaritatea diferit în privin a rela iei dintre Subiect şi Obiect este faptul că Subiectul şi Obiectul sunt distincte. ajungându-se la ignorarea Subiectului şi transformarea acestuia în Obiect. ca şi în cazul în care accentul se pune pe distan a dintre Subiect şi Obiect (modernitate). Dar această perspectivă asupra cunoaşterii şi rela iei dintre Subiect şi Obiect cere o nouă ra ionalitate. Obiect şi Ter ul Ascuns o nouă formă de cunoaştere este accesibilă: cunoaşterea care este în acelaşi timp exterioară. 23 . prin 8 Basarab Nicolescu. Figura 1. noi postulate care să stea la baza sa şi care sunt diferite de cele anterioare.4 Rela ia dintre Obiect (O) şi Subiect (S) din perspectiva transdisciplinară este mediată de Ter ul Ascuns (TA) Din interac iunea dintre Subiect. păstrându-şi identitatea8.

presupune o separare între Subiect şi Obiect. Modul actual de raportare. la început prin cuvânt sau pildă». Apari ia ştiin ei moderne a dus la crearea unei rupturi: despăr irea subiectului cercetării de obiectul cercetat.”10. ea se poate efectua totuşi şi prin ştiin a simbolurilor. detaşarea cercetătorului de lumea pe care o studiază în numele obiectivită ii. Tradi ia (notată cu majusculă pentru a o diferen ia de accep iunea de „obicei”. Acest ansamblu de cunoştin e este astfel în mod inevitabil invariant.În elegere Figura 1. 2007. 2002. o contextualizare a ternarului principal Subiect – Obiect – Ter Ascuns. con ine „în esen ă transmiterea unui ansamblu de cunoştin e asupra evolu iei spirituale a omului. asupra pozi iei sale în diferite lumi. Ajungem. 123. Basarab Nicolescu. stabil. prin scrieri sau opere de artă. 9 10 Basarab Nicolescu.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană raportarea la Obiect. transmise mai întâi oral din genera ie în genera ie»” 9.5 Contextualizarea ternarului Obiect – Subiect – Ter Ascuns în cazul cunoaşterii Cunoaşterea din perspectiva ştiin ei moderne şi a Tradi iei. în pofida multitudinii de forme asumate în transmiterea sa şi în ciuda distorsiunilor introduse de timp şi istorie. şi totodată «ansamblul informa iilor. la un alt ternar important pentru această teză. astfel. mediate în permanen ă de activitatea Ter ului Ascuns. Obiect – Subiect – Ter Ascuns Cunoaştere – Fiin are . ternarul cunoaştere (exterioară) – fiin are (cunoaştere interioară) – în elegere. 158. În acest sens. cât şi interioară. permanent. p. Până la momentul naşterii ştiin ei moderne. „cutumă”). privitoare la trecut. cunoaşterea era una tradi ională. Aici no iunea de „tradi ie” trebuie folosită cu în elesul de „«ansamblul doctrinelor şi practicilor religioase sau morale. Dacă transmiterea se face cel mai adesea oral. p. specific ştiin ei moderne. asupra rela iei sale cu diferite cosmosuri. 24 . transmise prin veacuri. prin mituri sau rituri. prin raportarea la Subiect. mai mult sau mai pu in legendare.

Tradi ia vede lumea ca un tot unitar. Ştiin a modernă a luat naştere şi s-a dezvoltat în secolul al XVII-lea13 – cel care a realizat ruptura cu Tradi ia a fost Galileo Galilei. Pe de altă parte. simplificarea a dus la dezvoltarea 11 12 15 Basarab Nicolescu. p. după cum vom vedea mai detaliat în cele ce urmează. caracterizat printr-o „unitate în diversitate”. Chalmers. 166.”14 Se pare că sus inerea cu dovezi empirice este caracteristica cea mai importantă a ştiin ei . Chalmers. pe contempla ie. 131. Pentru prima dată el a acceptat faptele. din care cercetătorul face parte şi pe care nu o poate cunoaşte decât încercând să se identifice cu această Realitate. 13 A. Descoperirea acestor legi prin experien a ştiin ifică. Idem. 25 . Galilei formulează postulatele metodologiei ştiin ei moderne pe care s-a construit cunoaşterea ştiin ifică şi care stau la baza cercetării disciplinare.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Una dintre diferen ele majore între ştiin ă şi Tradi ie se referă la sursele de cunoaştere: în cazul Tradi iei cunoaşterea se întemeiază „pe revela ie. Cercetarea tradi ională acordă o mare importan ă experien elor celui care cercetează: „corpului. care este văzută ca un mecanism ce poate fi demontat şi studiat pe păr i. 2. 3. De fapt. 2007. Reproductibilitatea perfectă a datelor experimentale. atât de caracteristice ştiin ei. demers logic (pe bază de ra ionament inductiv sau deductiv). pe percep ia directă a Realită ii”11. p. în totală opozi ie cu cercetarea ştiin ifică. În elegerea şi aplicarea greşită a principiilor formulate de Galilei duce la dezvoltatea unei perspective simplificatoare asupra ştiin ei şi a naturii. p. Prin urmare. 1999. 131.F. senza iei. filosof şi fizician italian. dovezile concrete rezultate din experien ă. Existen a legilor universale cu caracter matematic. 15 A. determinism şi. fără a insista asupra rolului acordat dovezilor empirice. pentru care extrem de importantă este excluderea acestora. replicabilitate. astronom. 1999. fără implicarea şi influen a personală a cercetătorului. la extremă. respectiv ra ionamentelor de tip logic. ştiin a consideră că lumea poate fi cunoscută obiectiv. Progresiv. sentimentelor. credin ei”12. ca fiind reale şi a construit teoria pornind de la aceste fapte. Alte caracteristici ale ştiin ei se referă la obiectivitate. pluridisciplinare şi interdisciplinare actuale. 2009b. Aceste postulate sus in: „1. 14 Basarab Nicolescu.F. scientism. metodă. Reduc ionism.

transcenden a Subiectului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană reduc ionismului ştiin ific. devine necesar în concilierea reduc ionismului (ştiin ific sau filosofic) şi a antireduc ionismului22. Însă ştiin a ar trebui să fie deschisă spre faptul că mai este ceva şi dincolo de grani ele sale. Problema cu care se confruntă holismul şi emergentismul este că nu pot să explice noutatea. 21 Ibid. 19 Basarab Nicolescu. Faptul că ştiin ei moderne îi scapă transcende a Subiectului este inerent legat de postulatele sale de bază – ştiin a nu poate merge dincolo de dovezile empirice. prin însăşi postulatele sale de bază îşi delimitează grani ele şi obiectivele. p. Holismul sus ine că „Întregul este mai mult decât suma păr ilor sale şi determină proprietă ile păr ilor sale”19. de experimentare. Se ajunge. la rândul lor. Ştiin a se ocupă de identificarea unor legi generalizabile. de a realiza decupaje ale Realită ii şi de a substitui un nivel de Realitate altuia. 104. 2010. atât a nivelurilor de Realitate. explicate pe baza proceselor biologice. Ceea ce scapă ştiin ei moderne este. p. astfel. iar emergentismul presupune că „noi structuri. 22 Basarab Nicolescu. pe de altă parte. reduce materialitatea la spiritualitate. care sunt. dincolo de ceea ce poate surprinde experimental şi generaliza: particularul (singularită ile) şi misterul. p. care şi ele sunt explicate prin procese fizice16. comportamente şi proprietă i sunt generate de interac iuni relativ simple. 41 26 . 2009a. 16 17 Basarab Nicolescu. 103 Reduc ionismul filosofic. faptul că subiectul nu poate fi cuprins (întru totul) într-o teorie disciplinară18. unor niveluri de complexitate crescândă”20. p. cum spune Basarab Nicolescu. o tendin ă antireduc ionistă: holismul şi emergentismul. 2009a. „fără a oferi argumente ad hoc”21. ştiin a. pe de o parte reduc ionismul care are tendin a de a simplifica. 18 Basarab Nicolescu. 104. p. Avem. iar de altă parte avem antireduc ionismul. pe bază de experimente replicabile şi formalizări matematice. la reducerea spiritualită ii la materialitate şi la încercarea de a suprinde Subiectul devenit Obiect în ecua ii matematice17. p. 104. Din perspectiva reduc ionismului ştiin ific.. pe de altă parte. care punând accentul pe complexitate nu mai reuşeşte să iasă din hă işul acesteia cu argumente valabile. procesele spirituale sunt explicate pe baza proceselor psihice. 2009b. care dau naştere. la rândul lor. Transreduc ionismul. pentru a restabili coeren a şi interconectivitatea. 104. Astfel. Idem. În opozi ie cu reduc ionismul se dezvoltă. 20 Idem. cât şi aceea dintre Subiect şi Obiect mediată de Ter ul Ascuns.

27 . 1999. care reprezintă o deturnare a ştiin ei de la direc ia ei ini ială. 19. Basarab Nicolescu. Există două consecin e majore ale scientismului la nivel de cunoaştere ştiin ifică: (1) pe de o parte subiectul este transformat în obiect: „Obiectivitatea. (2) iar pe de altă parte se consideră că există un singur nivel de Realitate. 143-146. Pornind de la acest concept. 1999. a avut o consecin ă inevitabilă: transformarea subiectului în obiect. 25 Basarab Nicolescu.”25. 17. deloc necesară pentru explicarea func ionării Universului. Aplicarea dogmatică a principiilor ştiin ei moderne formulate de Galilei. p. inclusiv în cazul ştiin elor sociale.. Ideea de continuitate. totul putea fi prezis dacă se cunoşteau datele ini iale şi ecua ia prin care acestea erau legate între ele. determinism. [. al experien elor ideologice ce se proclamă ştiin ifice pentru a fi disecat. Universul era pe neaşteptate desacralizat. pp. p. cauzalitate locală. pentru explicarea căreia nu mai e nevoie de ipoteza existen ei lui Dumnezeu: „Dacă Universul nu era decât o maşină perfect reglabilă şi perfect predictibilă. care însă este în detrimentul cunoaşterii şi a rolului ştiin ei de a aduce răspunsuri la întrebările fundamentale ale omului: Care este rolul omului în lume? Care este sensul vie ii? Care este sensul Universului? etc. 23 24 Basarab Nicolescu. atunci Dumnezeu putea fi redus la starea simplă de ipoteză. Universul capătă imaginea unei maşini perfect reglată şi predictibilă. Pozi ia lui Steven Weinberg în toată această afacere exprimă radicalismul extrem al scientismului şi explică ruptura totală dintre ştiin ă şi cultură. în strânsă legătură cu ideea de cauzalitate locală au dus la dezvoltarea conceptului de determinism. Astfel. ajung să considere ştiin a drept singura de inătoare a adevărului. continuitate. iar transcenden a sa era izgonită în tenebrele ira ionalului şi supersi iei. au dus la dezvoltarea unui curent scientist. se dezvoltă în majoritatea disciplinelor ştiin ifice.] Fiin a umană devine obiect – al exploatării omului de către om. precum şi centrarea pe câteva idei dezvoltate de fizica clasică.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană O altă piedică în împlinirea obiectivului ini ial al ştiin ei de a căuta răspuns unor întrebări fundamentale ale omului este scientismul. tendin a de a descoperi ecua iile care stabilesc rela iile dintre variabile pe baza cărora oricare dintre variabile poate fi prezisă dacă se cunosc toate celelalte. cum sunt cele de paradigmă a simplicită ii.”23. 2002.. formalizat şi manipulat. În acest context adep ii scientismului. aspect ilustrat îngrijorător de bine de afacerea Sokal-Weinberg24. erijată în criteriu suprem al adevărului.

o unitate în diversitate. 2007.”26 Pregătirea terenului pentru apari ia transdisciplinarită ii. Basarab Nicolescu. 1. 2006. În primul rând sunt conştientizate limitele logicii clasice în fa a descoperirilor ştiin ei moderne. 2009a. 74 28 . de a beneficia de frontierele fluctuante dintre acestea şi de a avea o viziune globală. apari ia transdisciplinarită ii a fost precedată de o serie de etape preliminare. 142 29 Basarab Nicolescu. Apare aici o diferen ă capitală fa ă de Tradi ie. 182-226 28 Basarab Nicolescu. Formularea idei de niveluri de Realitate vine să completeze axiomele necesare formulării metodologiei transdisciplinare29. Bazându-se pe dezvoltarea ştiin ei moderne. despre care vom discuta mai jos. este în acelaşi timp instrumentul care limitează eficacitatea acestei sonde. p. duce la naşterea termenului de transdisciplinaritate28.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Se pare că punctele tari ale ştiin ei sunt în acelaşi timp şi punctele ei slabe. Noi logici sunt dezvoltate ca să corespundă necesită iilor mecanicii şi fizicii cuantice. 2002. p. „Dar metodologia ştiin ei. care este condi ia fundamentală a succesului şi a eficacită ii ştiin ei. dezvoltarea spirituală. Basarab Nicolescu. pp. 134. privită ca obiect de studiu.1. dar poate să capete sens prin logica ter ului inclus. Ştefan Lupaşcu merge mai departe. Exprimarea necesită ii de a depăşi limitele unei discipline. care. în limbaje diferite. desigur. Vedem astfel motiva ia profundă (poate inconştientă) a voin ei de a elimina subiectul din ştiin ele Naturii. dar care nu poate exclude bucuria. voin ă care a îndrumat paşii întemeietorilor ştiin ei moderne. a subliniat întotdeauna unitatea a tot ce există.2 Primele încercări de definire a transdisciplinarită ii 26 27 Basarab Nicolescu. p. iubirea. omul şi întreg cosmosul. La fel cum în secolul al XVII-lea trecerea la noua ştiin ă s-a făcut treptat. în încercarea de a integra filosofiei noile descoperiri ştiin ifice şi formulează logica ter ului inclus şi tridialectica sa27. Ştiin a şi-a putut efectua ofensivele fulgerătoare cu pre ul despăr irii subiectului de Natură. în special a mecanicii cuantice. 2009. lucru care nu are sens într-o logică binară.

1999. Comparând aceste conceptualizări ini iale cu definirea curentă a transdisciplinarită ii. interdisciplinaritate şi transdisciplinaritate Pentru a în elege acestă necesitate este important să men ionăm la ce se referă fiecare dintre aceşti termeni. Pak. 34 Basarab Nicolescu. şi înăuntrul diverselor discipline. Erich Jantsch defineşte transdisciplinaritatea drept „coordonarea tuturor disciplinelor şi interdisciplinelor sistemului de învă ământ şi inovarea pe baza unei abordări axiomatice generale”32. conceptului de transdisciplinaritate. acesta încearcă să surprindă „omogenitatea activită ii teoretice în diferite ştiin e şi tehnici”33 indiferent de domeniul cunoaşterii. p. 2006. diferită de cunoaşterea disciplinară. pluridisciplinaritate. în accep iunea dată de Andre Lichnerowicz.P. când au fost fondate primele universită i. André Lichnerowicz şi Eric Jantsch – din nevoia de a depăşi limitele inerente impuse de disciplinaritate. În final. 2006 Basarab Nicolescu. 2006. care a surprins două dintre semnifica iile prefixului „trans”: între şi înăuntru35. 33 Ibid. interdisciplinaritate sau pluridisciplinaritate30. Pe de altă parte. se predau şapte discipline. 2006. 2002. Jantsch şi Lichnerowicz este necesitatea unei noi forme de cunoaştere.1. 53 35 Basarab Nicolescu. Disciplinaritatea priveşte cunoaşterea în cadrul unei discipline ştiin ifice.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Conceptul de transdisciplinaritate a apărut destul de recent (în 1970) şi aproape simultan în lucrările unor cercetători diferi i – Jean Piaget. constatăm că cel mai aproape de această defini ie a fost Piaget. În încercarea sa de a defini transdisciplinaritatea Jean Piaget subliniază necesitatea de a trece la un stadiu superior interdisciplinarită ii. iar în 1950 se înregistrau 54 de discipline.K. interdisciplinară sau pluridisciplinară. instruirii sau învă ării36. 36 Bernard C. Choi şi Anita W. Basarab Nicolescu. şi dincolo de orice disciplină”34. un stadiu care să implice un sistem de cunoaştere fără grani e stabile între discipline31.3 Disciplinaritate. matematician francez. p. Elementul comun surprins de Piaget. 29 . „ceea ce se află în acelaşi timp şi între discipline. statisticile realizate 30 31 Basarab Nicolescu. care este definită drept o ramură a cunoaşterii. Dacă în secolul al XIII-lea. 1. 142 32 Idem.

Ceea ce scapă primelor defini ii ale transdisciplinarită ii este ceea ce este „dincolo” de orice disciplină. se regăseşte ceea ce ştiin a modernă a eliminat din ecua ia cunoaşterii. 77 Basarab Nicolescu. Formularea metodologiei transdisciplinare şi a modelului transdisciplinar al Realită ii au fost în mare parte influen ate de interesul Russ Volckmann. Înmul irea numărului de discipline face tot mai dificilă comunicarea dintre specialişti. p. 42 Russ Volckmann. 52 41 Basarab Nicolescu. în contextul pluridisciplinarită ii o disciplină ştiin ifică beneficiază în studierea unui obiect de cunoştin ele din cadrul altor discipline: „Pluridisciplinaritatea se referă la studierea unui obiect dintr-una şi acceaşi disciplină prin intermediul mai multor discipline deodată. fragmentată şi multiplă. 2010. 1999. regăsirea finalită ii la nivel de disciplină se înscrie în mentalitatea ştiin ei moderne. Ce este dincolo de limitele disciplinare? Dincolo de limitele disciplinare. 51 40 Ibid. adică Subiectul şi interac iunea acestuia cu Obiectul. p. dar se vizează tot o îmbogă ire a unei discipline.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană de Funda ia Na ională de Ştiin e din Statele Unite eviden iază în 2007 peste 8000 de discipline ştiin ifice. în cadrul aceluiaşi domeniu (de exemplu. 51 39 Idem. 2007. 74. la în elegere. care. 38 37 30 . De fapt. care a sim it întotdeauna nevoia să treacă dincolo de cunoaştere. altfel spus: „finalitatea sa rămâne înscrisă în cadrul cercetării disciplinare”40. care reprezintă tot atâtea modalită i de a privi realitatea37. care s-a născut din dorin a de obiectivitate. p. Interdisciplinaritatea şi pluridisciplinaritatea au apărut din nevoia de a depăşi grani ele unei singure discipline şi de a construi „pun i între diferitele discipline”38..39” Interdisciplinaritatea are ca scop transferul de metode între discipline. 2007. de detaşare a Subiectului de Obiect şi care a produs o ruptură între viziunea tradi ională unitară asupra cunoaşterii şi viziunea modernă.şi pluridisciplinar. p. Dezvoltarea unei metodologii transdisciplinare şi a unui model transdisciplinar al Realită ii au fost realizate de către un specialist în fizica particulelor. Astfel. semnifica ie introdusă de Basarab Nicolescu după 198541. Scopurile cu care se transgresează aceste grani e sunt diferite în fiecare caz. la conectarea cunoaşterii cu fiin a: Basarab Nicolescu 42. psihologia) ajung să nu se mai în eleagă şi să nu mai aibă un limbaj comun dacă au fost forma i în „şcoli” diferite. p. care se regăsesc şi la nivel inter.

constă în finalitatea acesteia: „în elegerea lumii prezente. transdisciplinaritate disciplinaritate interdisciplinaritate pluridisciplinaritate Figura 1. 53. respectiv pluridisciplinaritate. 43 44 Basarab Nicolescu. Idem. vine să reconstituie legăturile dintre Subiect şi Obiect. 54. interdisciplinare şi transdisciplinare Diferen a majoră dintre transdisciplinaritate.4 Nivelurile abordării transdisciplinare Transdisciplinaritatea. 1999. p. dintre disciplinele ştiin ifice şi celelalte forme de cunoaştere.6 Complementaritatea abordărilor disciplinare. p. ca metodologie complementară celor disciplinare. cercetarea transdisciplinară este preocupată de dinamica provocată de ac iunea simultană a mai multor niveluri de Realitate.1. 31 . dintre cercetător şi lumea în care trăieşte (şi pe care o studiază). ci în rela ie de complementaritate (Figura 1.6). 1. iar cunoaşterea acestei dinamici implică în mod necesar cunoaşterea disciplinară43. unul din imperativele sale fiind unitatea cunoaşteri”44. Transdisciplinaritatea nu se află în opozi ie cu cele trei abordări men ionate. interdisciplinaritate. Werner Heisenberg şi Wolfgang Pauli. Dacă cercetarea disciplinară se referă la un acelaşi nivel de Realitate. pe de o parte. pluridisciplinare.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană epistemologic şi metafizic al unor fizicieni de talia lui Niels Bohr. şi disciplinaritate. pe de altă parte.

iar (3) la nivel experimental avem cercetările care vin să sus ină empiric postulatele de la celelalte două niveluri. 1999. însă. s-a ajuns ca metodologia transdisciplinară să se sprijine pe trei mari piloni. 1. 32 . permite o abordare unificată şi nedogmatică a teoriei şi practicii. care include un Obiect şi un Subiect al cercetării cu mai multe niveluri de Realitate şi Ter ul Ascuns. 1. 2002. totuşi. Astfel. (2) la nivel fenomenologic avem modelul transdisciplinar al Realită ii.2 Metodologia transdisciplinară Întrucât metodologia ştiin ei moderne. (2) axioma logică: logica ter ului inclus şi (3) axioma epistemologică: complexitatea oricărui fenomen abordat.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Putem aborda transdisciplinaritatea la trei niveluri45: (1) la nivel teoretic avem metodologia transdisciplinară. precum şi existen a unei pluralită i de modele transdisciplinare46. 2009b. s-a dovedit a fi. Numeroase confuzii pot să apară dacă nu facem diferen a între aceste trei forme ale transdisciplinarită ii. 48 Basarab Nicolescu. Idem.1 Axioma ontologică 45 46 Basarab Nicolescu. 2009a. utilizată cu eficien ă în ultimele trei secole. trei axiome metodologice. 2010.2. Considerarea acestora. S-a căutat numărul minim de axiome care să constituie fundamentul unei noi metodologii47. complexitatea oricărui fenomen studiat şi logica ter ului inclus. o nouă metodologie se cerea formulată pentru a tinde spre unificarea cunoaşterii şi pentru a căuta răspunsuri la întrebările fundamentale ale omului. 2010. care o definesc48: (1) axioma ontologică: existen a mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului. 47 Ibid. care se bazează pe trei axiome: existen a mai multor niveluri de Realitate. inadecvată în măsura în care a dus la anumite reduc ionisme şi la o excesivă fragmentare a cunoaşterii.

în lumea fizică. 27. 51 Basarab Nicolescu. 50 Basarab Nicolescu. Ceea ce noi putem cunoaşte este Realitatea. putem vorbi de un nivel macrofizic. în cazul fizicii cuantice „formalismul matematic este inseparabil de experien ă”53 rezisten a sa fiind dată de autoconsisten a internă. în sensul în care: „Realitatea nu este doar o construc ie socială. descrierilor. este altceva. 2009a. un nivel „ideea de «niveluri de realitate» mi s-a impus în timpul unui sejur la Lawrence Berkeley Laboratory. 49 33 . în 1976. îşi pierd rezisten a în fa a datelor experimentale şi ne dăm seama că Realitatea nu este asta. 102. de experien ă. Realitatea este „ceea ce rezistă experien elor. el este „ceea ce este”51. Dar este important să men ionăm că. Aceasta este trans-subiectivă. conceptualizări. 2002. consensul unei colectivită i. şi rămâne aceeaşi indiferent de mijlocul prin care ajungem la cunoaşterea sa. imaginilor ori formalizărilor noastre matematice”50. din perspectivă transdisciplinară. O altă noutate adusă de fizica cuantică este faptul că ne arată că „Abstrac ia face parte integrantă din Realitate.”54. formule matematice. 2002. 1999. descrieri sau formalizări matematice. 28. Basarab Nicolescu. p. 78. În acest context putem defini un nivel de Realitate ca fiind „un ansamblu de sisteme aflate mereu sub ac iunea unui număr de legi generale”55. Această idee s-a născut în urma dezvoltării fizicii cuantice şi a imposibilită ii de a uni nivelul macroscopic. p. la un moment dat. unde func ionează legile mecanicii clasice şi nivelul infinitului scurt unde se aplică cu totul alte legi. De exemplu. este ascuns cunoaşterii noastre pentru totdeauna. este important să definim ce se în elege prin Realitate în contextul transdisciplinarită ii. p. p. 54 Basarab Nicolescu. p. reprezentărilor.”. 102. adică ceea ce poate fi surprins şi conceptualizat prin experien e. dar care pot fi contrazise.”52. 55 Basarab Nicolescu. 1999. imagini. prin imagini. 2009a. 74. p. pentru că nu în elegeam de unde venea rezisten a la unificarea teoriei relativită ii cu mecanica cuantică. 78. deoarece. 53 Idem. după cum ne arată fizica cuantică49. reprezentări. Şi ştiin a merge mai departe. Realitatea diferă de Real prin faptul că Realul nu rezistă. p. Înainte de a defini ce este un nivel de Realitate şi cum diferen iem între două niveluri de Realitate. un acord intersubiectiv. Ea are de asemenea o dimensiune trans-subiectivă în măsura în care un simplu fapt experimental poate ruina cea mai frumoasă teorie ştiin ifică. Realitatea nu este o construc ie socială. 52 Basarab Nicolescu.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Axioma ontologică a transdisciplinarită ii sus ine existen a mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului. adică la nivelul Obiectului.

ciber-spa iul-timpul. Nivelurile de Realitate ale Subiectului se caracterizează prin aceeaşi discontinuitate a legilor care le guvernează şi sunt într-o rela ie de izomorfism cu nivelurile de Realitate ale Obiectului. (2) nivelul psihic. constatăm că cele două sunt guvernate de legi diferite.7 Discontinuitatea nivelurilor de Realitate în cazul Obiectului Subiectul. 1999. Trecerea de la un nivel de Realitate la altul implică o opozi ie a legilor şi a conceptelor fundamentale. fizica clasică ne-a arătat că func ionează principii precum continuitatea. La nivel macrofizic. are un număr de niveluri de Realitate (întâlnite şi sub denumirea de „niveluri de percep ie”57 în scrierile din primii ani ai dezvoltării metodologiei transdisciplinare). De exemplu. Dar rezultatele experimentale au arătat că aceste legi nu func ionează şi la nivelul infinitului mic. la rândul său. În figura de mai jos (Figura 1. cauzalitatea locală. unde avem discontinuitate. Între două niveluri de Realitate adiacente există o discontinuitate (Figura 1.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană microfizic. resim it de către subiect ca tendin e instinctuale. dacă luăm nivelul macrofizic şi nivelul microfizic.7). şi nivelul supercorzilor. după cum se va vedea în continuare în descrierea modelului transdisciplinar al Realită ii. inseparabilitate şi rela iile de incertitudine formulate de Heisenbeg56. 2002. Figura 1. 56 57 Basarab Nicolescu. 34 . Basarab Nicolescu.8) sunt ilustrate câteva dintre nivelurile de Realitate ale Subiectului: (1) nivelul biologic. determinismul. Legile care se aplică la un nivel de Realitate sunt diferite de legile care se aplică la un alt nivel de Realitate.

29. în fizica clasică avem două tipuri de 58 Idem. este important de men ionat că no iunea de „nivel de Realitate” nu se suprapune cu cea de „nivel de organizare” din teoria sistemică: „Nivelurile de Realitate sunt radical diferite de nivelurile de organizare. Nivelurile de organizare nu presupun o opozi ie a conceptelor fundamentale: mai multe niveluri de organizare apar in aceluiaşi nivel de Realitate. care au fost ob inute în mecanica cuantică.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană resim it de către Subiect în forma cogni iilor şi a trăirilor emo ionale şi (3) nivelul trăirilor spirituale. la prezentarea axiomei logice. care nu trebuie confundat cu nivelul psihic.8 Discontinuitatea nivelurilor de Realitate în cazul Subiectului Dinamica şi rela ia existentă între nivelurile de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului vor fi detaliate în sec iunea dedicată modelului transdisciplinar al Realită ii. De exemplu. 35 . Înainte de a trece. 1.2.”58. aşa cum au fost ele definite în teoriile sistemice. „contradictorii” pentru logica clasică. p. Figura 1. pornind de la rezultatele. însă.2 Axioma logică Un alt pilon al transdisciplinarită ii este logica ter ului inclus dezvoltată de Ştefan Lupaşcu. chiar dacă aparent există unele asemănări sau suprapuneri. Nivelurile de organizare corespund unor structurări diferite ale aceloraşi legi fundamentale.

26. axioma ter ului exclus. Această contradic ie. 2009. lucru atât de obişnuit min ii noastre. 64 Ştefan Lupaşcu. Confruntarea dintre logica clasică şi mecanica cuantică a dus la naşterea unor noi logici. care afirmă că nu există un al treilea termen T (de la „ter inclus”) care să fie deopotrivă A şi non-A59. 62 Basarab Nicolescu. acest lucru vine în contradic ie cu logica clasică care se bazează pe următoarele trei axiome: (1) axioma identită ii. 60 59 36 . Lupaşcu propune modificarea celei de-a treia axiome a logicii clasice (axioma ter ului exclus). 61 Basarab Nicolescu. La un singur nivel de Realitate ultimele două axiome sunt identice. 65 Basarab Nicolescu. p. În momentul în care mecanica cuantică pune în eviden ă faptul că particulele cuantice sunt în acelaşi timp particule şi unde.. această dificultate pe care o ridică fizica cuantică. 1999. nu există un T (o particulă). Ceea ce au făcut aceste logici a fost să modifice axioma non-contradic iei (a doua axiomă a logicii clasice) astfel încât să permită mai multe valori de adevăr63. 2009a. (2) axioma non-contradic iei. 2005. Ibid. la un singur nivel de Realitate.. nu putem avea un termen T care să concilieze cele două contradictorii: A şi non-A – „Un singur şi acelaşi nivel de realitate nu poate da naştere decât unor opozi ii antagoniste. 35. adică şi undă şi particulă. van Neummann şi al ii urmăreau „a rezolva paradoxurile generate de mecanica cuantică şi de a încerca. care să permită concilierea cu rezultatele experimentale ale celei din urmă. 1960. A fost meritul lui Ştefan Lupaşcu64 de a găsi solu ia cea mai adecvată prin formularea logicii ter ului inclus. 2009b.”62. 34.”61. 34. 1999. 2009a. 2002. dezvoltate de Birkhoff. obişnuin ei gândirii noastre (cu deosebire a celei ştiin ifice) de a se situa la un singur nivel de Realitate. 2000. de fapt. Noile logici cuantice. 63 Basarab Nicolescu. care afirmă că A nu este non-A şi (3) axioma ter ului exclus. Spre deosebire de autorii logicilor multivalente. încât şi logicienii uită să facă această distinc ie60. p. p. se datorează. în măsura posibilului. care să fie în acelaşi timp şi A şi non-A. Conform logicii clasice. să ajungă la o putere predictivă mai mare decât cea a logicii clasice. bazată pe antagonismul energetic65. 81. care este în Ibid. afirmând existen a unui termen T. care afirmă ca A este A. Într-adevăr.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană elemente diferite între ele: particule (corpuscule) şi unde. p. p. pentru că acest lucru este în contradic ie cu cea de-a treia axiomă.

Clarificarea este adusă. El este prin natura sa.10). odată cu ideea avansată de Basarab Nicolescu. S-a considerat că logica lui Lupaşcu contrazicea a doua axiomă a non-contradic iei.9. situat pe acelaşi nivel de Realitate cu opusele A şi non-A. şi non-A „Proiec ia lui T pe unul şi acelaşi nivel de Realitate este aceea care provoacă aparen a cuplurilor antagonice. să-l numim T’.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană acelaşi timp şi A şi non-A66. însă.”70 Aplicând această logică falsului paradox al particulei cuantice. avem termenul T. nici A. p. p.9 T (ter ul inclus) este în acelaşi timp şi A. Un al treilea termen. 37 . iar la un nivel adiacent. 1999. avem la un nivel de Realitate situat cuplul de contradictorii A şi non-A. după cum este ilustrat în Figura 1. nici una dintre axiomele logicii clasice nu mai este contrazisă. 69 Idem. 2009a. Dacă situăm T la un alt nivel de Realitate decât contradictoriile A şi non-A. 1999. 38. ajungem la împăcarea contradictoriilor de la nivelul 66 67 Idem. 2002. 70 Basarab Nicolescu. 2009a. mutual exclusive (A şi non-A). Basarab Nicolescu. sau mai precis spus. a existen ei mai multor niveluri de Realitate68. Unul şi acelaşi nivel de Realitate nu poate determina decât opozi ii antagonice. 68 Basarab Nicolescu. 2009b. dacă este complet separat de toate celelalte niveluri de Realitate. nu le poate concilia pe acestea. Figura 1. de unde şi numele nepotrivit de „logică a contradic iei”67. 26. mai târziu. nici non-A69. Astfel. care este în acelaşi timp şi A şi non-A. auto-distructiv. ilustrat în figura de mai jos (Figura 1.

printrun al treilea termen T.2. nivelul microfizic al infinitului mic. 38 .O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană macrofizic: particulă şi undă. pe nivelul macrofizic ob inem cele două contradictorii: particula şi unda. unde fiecare 71 Basarab Nicolescu. p. Câteva precizări sunt necesare pentru în elegerea acestei afirma ii şi a implica iilor sale. orice femomen studiat prezintă o complexitate ridicată. 66. ci doar îi restrânge domeniul de valabilitate la situa iile relativ simple71. 2009a. prin proiec ia particulei cuantice de la nivel microfizic. Problema apare în momentul extrapolării rezultatelor experien ei respective în mediul natural. Suntem obişnui i din experien a cercetărilor ştiin ifice cu simplificarea situa iei pentru a putea eviden ia rela ia existentă între două sau mai multe variabile. care este în acelaşi timp şi particulă şi undă. prin urmare. men ionăm faptul că tendin a spre continua căutare a simplicită ii în ştiin ă se confruntă permanent cu problema complexită ii. Prin urmare. În primul rând. că paradoxurile fizicii cuantice se datorau exclusiv considerării existen ei unui singur nivel de Realitate şi aplicării unei logici restrânse: logica ter ului exclus.10 Aplicarea logicii ter ului inclus la paradoxul particulei cuantice Constatăm. Figura 1. Logica ter ului inclus nu respinge în totalitate logica ter ului exclus. la un alt nivel. particula cuantică.3 Axioma epistemologică Conform axiomei epistemologice. 1.

există o tendin ă de a simplifica lucrurile şi a căuta elementele fundamentale. Ceea ce dorim să subliniem. Prezent la congresul din 1992 al Academiei Pontificale de Ştiin ă. S-a ajuns la unificarea teoriilor.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană variabilă (factor) este conectată cu multe alte variabile. Prin urmare. precum şi dificultatea extrapolării lor la o realitate unde „totul este legat de totul”. Prin aceasta nu încercăm să negăm utilitatea şi rezultatele ştiin ifice. În acest context trebuie să facem diferen a între complexitate şi complicat. p. Complex nu înseamnă complicat. situa ia apare ca fiind infinit mai complexă”73. Decupajele din realitate. regina ştiin elor. 75 Basarab Nicolescu. Basarab Nicolescu identifică nu 72 73 Lee Smolin. care înseamnă esut împreună. Dacă păr ile se desprind din întreg se pierd informa ii. 74 Lee Smolin. Etimologic. pe care le realizează ştiin a. 43. Noi trăim într-o lume cu patru dimensiuni. cu păr i care se întrepătrund75. care să explice toate interac iunile din lumea naturală. 2006. deoarece „pentru fizicianul ce practică din interior această ştiin ă. un decupaj al Realită ii fiind imposibil de realizat fără deformarea rezultatelor. Steven Hawking şi Leonard Mlodinow. şi energii mult mai reduse. însă. iar fizicienii caută încă modalită i de a le uni şi pe acestea două72. 2006. cursuri doctorat 39 . astfel încât la ora actuală să existe două teorii care să explice toate interac iunile fizice. trei dimensiuni spa iale şi una temporală. Simplitatea fizicii cuantice în căutarea unui număr cât mai redus de „cărămizi fundamentale” este doar aparentă. 2006. Numeroase teorii privind complexitatea în ştiin ă au fost dezvoltate. se confruntă de multe ori cu inadecvarea la situa ii reale sau cu limitele generalizării unor rezultate. respectiv modelul cel mai simplu. bazate pe o paradigmă a simplicită ii. însă. 2006. Steven Hawking şi Leonard Mlodinow. în fizică. Întregul este întotdeauna mai mult decât suma păr ilor sale. De exemplu. Basarab Nicolescu. Diferitele discipline ştiin ifice îşi aduc contribu ia semnificativă la evolu ia cunoaşterii. diferită de realitatea în care trăim noi – se descriu teorii care presupun existen a a 10 sau 11 dimensiuni şi energii fabuloase74. complex vine de la latinescul complexus. întregul este mai mult decât suma păr ilor. 1999. Dacă studiem un fenomen complex pe păr i şi încercăm să punem apoi împreună informa iile nu vom reuşi să surprindem toate caracteristicile întregului. este conştientizarea şi afirmarea limitelor pe care le au rezultatele ştiin ifice. Realitatea pe care o descriu teoriile prin care s-au unificat unele interac iuni fizice este.

dialogul. 80 Basarab Nicolescu. Această axiomă a complexită ii are implica ii majore pentru studierea religiozită ii şi spiritualită ii. dintre discipline în scopul unificării cunoaşterii. nu va putea niciodată să ajungă la un discurs globalizant. 79 Idem. la un sistem de gândire 76 77 Russ Volckmann. ceea ce face imperativă comunicarea. relativismul transdisciplinar este întemeiat pe ideea că nici unul din aceste moduri de cunoaştere nu va putea să îmbră işeze întreaga Realitate. 2006. aşadar aproximări succesive. Din punct de vedere transdisciplinar. ci o imagine incompletă. riguros condus. care se referă la un singur nivel de Realitate şi de (2) o complexitate verticală.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană mai pu in de 32 de defini ii diferite ale complexită ii76 . axioma complexită ii duce la formularea unui important postulat conform căreia. Relativismul transdisciplinar. totul este legat de tot. pentru că toate nivelurile există în acelaşi timp”78. Basarab Nicolescu.una dintre cele mai cunoscute abordări a complexită ii este cea coordonată de Murray Gell-Mann. Aplicată la nivelurile de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului. care deşi nu include no iunea de niveluri de Realitate. în măsura în care sistemele în care noi func ionăm sunt sisteme deschise. studiind aspecte izolate legate de spiritualitate sau din discipline diferite. 2010. 78 Basarab Nicolescu. 2007. Russ Volckmann. Una dintre teoriile compatibile este cea a lui Edgar Morin. Dintre acestea. Timpul istoric şi aproximarea vor merge totdeauna mână în mână. majoritatea nu sunt compatibile cu modelul transdisciplinar al Realită ii. 2010. 40 . complexitatea exprimă acelaşi lucru ca şi principiul interdependen ei universale79. Pe de altă parte. Pe de o parte. 2007. sau cea de zonă de non-rezisten ă. Cercetarea izomorfismelor nu se confundă cu căutarea unei logici a logicilor. Abordarea transdisciplinară ine cont de complexitatea Realită ii. nu vom avea o imagine unitară. 2006. conştientizând faptul că aceasta nu va putea fi niciodată cunoscută în întregime: „Deşi admite autonomia fiecărui domeniu al cunoaşterii şi diferen ele esen iale între diferite moduri de cunoaştere. pentru că vom fi mereu obliga i să formulăm modele. Este important de men ionat faptul că putem vorbi de: (1) o complexitate orizontală. care se referă la mai multe niveluri de Realitate80. la Institutul din Santa Fe77. „fiecare nivel de Realitate este ceea ce este. se apropie cel mai mult de perspectiva transdisciplinară.

un acelaşi obiect poate fi studiat la nivelul nostru. precum şi la nivelul infinitului mic. pe de altă parte. ştiin ifică sau de altă natură. nivelurile de percep ie se referă la experien ele. la o nouă utopie. De asemenea. şi care se supun unui ansablu de legi generale (cum este. la o religie. cunoştin ele. Acestea formează zonele de non-rezisten ă (la realitate. la rândul său. respectiv la percep ie) – aspecte ale Realită ii care există. Abordarea transdisciplinară. oricare ar fi ele.”83. Cele două niveluri sunt supuse unor legi diferite. Astfel. sub formă ra ională sau exprimate printr-un limbaj simbolic sau metaforic. cât şi Subiectul care îl studiază. pur şi simplu. indiferent de instrumentele de măsură care prelungesc aceste organe de sim . la nivel microfizic (nivelul cuantic). 1999.”81 1. constă în faptul că acestea din urmă tratează obiectul cercetat şi pe cel care îl cercetează (subiectul) ca şi cum s-ar situa la un singur nivel de Realitate.3 Modelul transdisciplinar al Realită ii La nivel fenomenologic. interdisciplinară. mai multe niveluri de Realitate (percep ie). diferen ierea dintre nivelurile de Realitate se bazează pe existen a unei discontinuită i în ceea ce priveşte legile care guvernează două niveluri adiacente. prezintă mai multe niveluri ale Realită ii care se supun unor legi diferite82. trăirile Subiectului care pot fi transpuse în cuvinte. macrofizic. un nivel de Realitate se referă la aspectele pe care le putem surprinde printr-o formă de cunoaştere. p. consideră că atât Obiectul studiat. Basarab Nicolescu. 103. 2007. El refuză orice fel de aservire la o ideologie. cât şi al Subiectului) există păr i din realitatea care ne înconjoară şi pe care nu le putem surprinde nici cu cea mai fină tehnologie. 83 Basarab Nicolescu. 181-182. principala diferen ă dintre abordarea transdisciplinară şi celelalte abordări: disciplinară. p. După cum s-a men ionat anterior. 2002. Dar atât la nivel fizic. cât şi la nivel perceptiv (adică atât la nivelul Obiectului. pluridisciplinară. limitelor corpului nostru şi ale organelor noastre de sim . după cum am arătat în subcapitolul anterior. de exemplu. 41 . dar la care nu avem acces sau pe care „nu le putem cuprinde cu mintea” sau instrumentele pe care le avem la dispozi ie: „Nonrezisten a zonei de transparen ă absolută se datorează. Şi în cazul Subiectului. Din punct de vedere al aspectului perceptiv.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană închis. la un sistem filosofic. legea gravita iei). Subiectul prezintă. 81 82 Basarab Nicolescu.

continuând aşa la infinit. de la cel infinit de scurt la cel infinit de lung. nici non-A). care asigură circula ia informa iei de la un nivel la altul. p. datorită existen ei termenului T. care este şi A.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană După cum se poate vedea în imaginea de mai jos. este întotdeauna temporară. de fapt. 87 Ibid. Figura 1. o zonă de non-rezisten ă. la un alt nivel de Realitate. însă. logica ter ului inclus poate descrie coeren a dintre nivelurile de Realitate eviden ată de teoriile cosmologice actuale86. 59.11 Două niveluri de Realitate adiacente sunt legate printr-o zonă de non-rezisten ă Prin ac iunea logicii ter ului inclus. 60. 86 Ibid. şi non-A (sau nici A. pp. unitatea care leagă toate nivelurile de Realitate este o unitate deschisă87: concilierea constradictoriilor A şi non-A prin ter ul T. un alt cuplu de contradictorii (A’ şi non-A’) va apărea la acelaşi nivel cu termenul T. 85 Idem. nu o vedem. Basarab Nicolescu. 1999. să-l numim T’.”85. cel pu in în lumea naturală. Mai devreme sau mai târziu. contradictorii care vor fi conciliate la un nivel superior de către un alt ter . 1998. Zona de nonrezisten ă mai este numită şi zonă de transparen ă. deoarece pentru sim urile noastre această zonă este total transparentă. 88 Basarab Nicolescu. p. există o coeren ă între diferitele niveluri ale Realită ii. Prin concilierea contrariilor A şi non-A la un alt nivel de Realitate. 60-61.. 42 . este necesară pentru a explica coeren a84 care există între nivelurile de Realitate: „o vastă autoconsisten ă pare să guverneze evolu ia universului. prin intermediul ter ului inclus.”. 1999. de la cel infinit de mic la cel infinit de mare. discontinuitatea dintre două niveluri de Realitate este. Postularea acestei zone. nivel la care va apărea un alt cuplu de contradictorii. proces care se repetă până la epuizarea nivelurilor de Realitate.. ca şi cum nu ar exista. p. Această unitate deschisă a ansamblului nivelurilor de Realitate este în acord cu teorema lui Gödel în matematică88 (şi în orice abordare ştiin ifică ce se bazează pe o 84 „În mod cert. 2002. 59.

63. o buclă a zonei de non-rezisten ă a Obiectului. se realizează simultan. Pentru a putea avea o coeren ă a circulării informa iei prin nivelurile de Realitate şi pentru ca această circula ie să nu se oprească la primul sau la ultimul nivel. reprezentat prin săge i în Figura 1. după cum este ilustrat în figura următoare (Figura 1. 1999. Figura 1. în sensul cel mai general. ascendent şi descendent – nu 89 90 Basarab Nicolescu. dar care nu pot fi demonstrate). într-un mod orientat. 2002. însă această coeren ă este orientată: o săgeată este orientată oricărei transmiteri de informa ie de la un nivel la altul. privind străbaterea nivelurilor de Realitate ale Obiectului şi ale Subiectului. pp.12). astfel. Basarab Nicolescu. de asemenea. aceste două niveluri aflate la extreme. o coeren ă a ansamblului nivelurilor de Realitate. p.12 Reprezentarea Obiectului transdisciplinar (cu nivelurile de Realitate şi zona de non-rezisten ă care le uneşte) Mişcarea.”90 ne spune Basarab Nicolescu în Transdisciplinaritatea. care uneşte nivelul cel mai de jos cu nivelul cel mai de sus. Informa ia circulă de la un nivel de Realitate la altul. desigur. 74-75. 43 . Se formează. şi deci un sistem închis suficient de bogat este în mod necesar contradictoriu. Manifest. Teorema lui Gödel sus ine că „un sistem de axiome suficient de bogat fără contradic ie internă este în mod necesar deschis (vor exista întotdeauna rezultate adevărate.12.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană formalizare matematică – practic toate care au preten ia să se numească ştiin e şi au la bază postulatele ştiin ei moderne formulate de Galilei). zona de non-rezisten ă uneşte. atât în cazul Obiectului. cât şi în cazul Subiectului.”89. „Există.

1999. p. Un nou Principiu al Relativită ii este formulat de Basarab Nicolescu pe baza modelului transdisciplinar al Realită ii: „nici un nivel de Realitate nu constituie un loc privilegiat de unde am putea în elege toate celelalte niveluri de Realitate. Ansamblul nivelurilor de Realitate şi zona complementară de non-rezisten ă. 149. legi noi luând naştere odată cu evolu ia universului. între acestea existând o discontinuitate.”94. 172-173. Basarab Nicolescu. care uneşte nivelulurile de Realitate precum şi nivelul cel mai de sus cu nivelul cel mai de jos.91 În modelul transdisciplinar al Realită ii nu putem să vorbim despre o ierarhie a nivelurilor de Realitate. Un nivel de Realitate este cel care este pentru că toate celelalte niveluri există în acelaşi timp. 95 Basarab Nicolescu.”92. 171. Ansamblul nivelurilor de percep ie şi zona complementară de non-rezisten ă la percep ie constituie Subiectul transdisciplinar95. 92 91 44 . legile unui nivel inferior depind mai mult de configura ia locală decât de legile nivelului superior. un rol important îl au tezele lui Walter Thiring privind dinamica nivelurilor de Realitate93. 172. 2009b. pp. fiecare nivel este caracterizat printr-un spa iu-timp propriu: „Fiecare nivel de Realitate are spa iul-timpul său asociat. Pe lângă faptul că nivelurile de Realitate au legi generale care le guvernează complet diferite de legile nivelurilor adiacente. 93 Idem. Subiectul transdisciplinar şi Ter ul Ascuns. p. Izvorul acestei mişcări pare a fi zona de rezisten ă absolută care leagă Subiectul şi Obiectul şi care este incompatibilă cu „atribuirea unei singure direc ii”. În în elegerea rela iilor dintre nivelurile de Realitate. 94 Ibid. Modelul transdisciplinar al Realită ii include Obiectul transdisciplinar. şi deoarece Universul este în continuă evolu ie şi legile sunt în continuă evolu ie. Idem. 2009a.13). 2009b. p. constituie Obiectul transdisciplinar. Acestea sus in că: (1) (2) (3) legile unui nivel inferior sunt doar par ial determinate de legile nivelului superior. într-o rela ie permanent dinamică şi care sunt reprezentate în figura de mai jos (Figura 1..O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană există un nivel privilegiat de la care să pornească mişcarea ascendent sau descendent. nu există un nivel fundamental de la care să se pornească construc ia realită ii.

Existen a unei zone identice de non-rezisten ă face ca cele două fluxuri de informa ie care străbat nivelurile de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului să se afle într-o rela ie de izomorfism. Pentru ca să existe o comunicare între Subiect şi Obiect trebuie ca cele două zone de non-rezisten ă să fie identice. sacrul devine o parte a Realită ii. 65. care nu poate fi redusă la nici una din cele trei fa ete. 34-35. Punctul de unire a celor două zone de non-rezisten ă este Ter ul Ascuns (numit şi ter ul tainic inclus). p. cu care se află într-o „coresponden ă biunivocă”: „Aceste niveluri de percep ie permit o viziune din ce în ce mai generală. ter ul iubitor (similar fuziunii din iubire) „unifică Subiectul şi Obiectul. pp. Aspectul ternar se regăseşte la nivelul Realită ii. Obiectul şi Sacrul (ter ul tainic) fiind cele trei fa ete ale sale: „Ter ul-sacru 96 97 Basarab Nicolescu.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Figura 1. unificatoare.”96. Ter ul tainic inclus. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. 45 . lucru care permite existen a unei cunoaşteri în acelaşi timp exterioare (a Obiectului) şi interioare (a Subiectului).13 Modelul transdisciplinar al Realită ii Nivelurilor de Realitate ale Obiectului le corespund nivelurile de Realitate ale Subiectului (nivelurile de percep ie). cuprinzătoare a Realită ii. 2004. 1999.”97. Subiectul. care corespunde sacrului. păstrându-le diferen a. fără să ajungă vreodată să o epuizeze complet. În măsura în care există o armonie între Subiect şi Obiect.

şi „deschiderea către zona de rezisten ă absolută. deschiderea între nivelurile de percep ie. fără a constitui totuşi un nivel nou de Realitate. Această nouă obiectivitate nu mai este legată stict de obiect. deschidere şi toleran ă. 101. sursă a misterului şi a creativită ii. p. Noua obiectivitate este caracterizată de o permanentă interogare şi verificare a coresponden ei dintre cunoaşterea exterioară şi cunoaşterea interioară – de fapt.4 Atitudinea transdisciplinară Un alt „element” esen ial al transdisciplinarită ii îl constituie atitudinea transdisciplinară caracterizată prin: rigoare. 1. Toleran a este legată de conştientizarea existen ei unor adevăruri şi idei contrare principiilor transdisciplinarită ii. p. cum este cazul ştiin ei clasice. caracterizată prin distan area cercetătorului de obiectul studiat şi neimplicare. Însă sacrul nu se opune ra iunii: în măsura în care asigură armonia între Subiect şi Obiect. 35. şi în acelaşi timp. fiindcă scapă oricărei ştiin e. sacrul face parte integrantă din noua ra ionalitate. neaşteptatului. 98 99 Idem. imprevizibilului şi implică deschiderea între nivelurile de Realitate. Cercetarea din interiorul oricărei discipline poate fi caracterizată de o atitudine transdisciplinară. Transdisciplinaritatea este incompatibilă cu atitudinea de obiectivitate a ştiin ei clasice. Rigoarea se referă în primul rând la limbajul argumenta iei. 101 Idem. Între ştiin ă şi în elegere se află fiin a. cercetarea transdisciplinară „ ine seama de toate datele existente într-o situa ie dată”100. Deschiderea se referă la acceptarea necunoscutului. 2003. 142. care leagă subiectul de obiect”101. de alegerea evolu iei armoniei dintre nivelurile de Realitate şi nivelurile de percep ie. O nouă obiectivitate se cere formulată – care să unească „obiectivitatea subiectivă” şi „subiectivitatea obiectivă”99. 1999. p.”98. coresponden a dintre „obiectivitatea subiectivă” şi „subiectivitatea obiectivă”. Prin această caracteristică a rigorii. 100 Basarab Nicolescu. Basarab Nicolescu. El dobândeşte statutul de Realitate cu aceeaşi întreptă ire ca şi nivelurile Realită ii. care se bazează pe cunoaşterea în acelaşi timp exterioară şi interioară. ci de interac iunea dintre Subiect şi Obiect mediată de Ter ul Ascuns. 143 46 .O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană rezistă în elegerii noastre. p.

1. fac necesar diaolgul între ştiin ă. Obiect şi Ter ul Ascuns. Fiecare se defineşte în raport cu celalalte două. în respectul reciproc unii fa ă de al ii. bazată pe existen a mai mutor niveluri de Realitate ale Obiectului. Dezideratul unită ii cunoaşterii precum şi noul model al Realită ii.5 Concluzii Transdisciplinaritatea se naşte din nevoia de a trece la o nouă etapă a cunoaşterii în care Realitatea se cere redefinită şi unitatea cunoaşterii devine imperativă. care presupune deschiderea spre dialogul cu orice formă de manifestare a căutării sacrului sau a unui comportament religios. după cum vom arăta în capitolul „Sacrul şi modelul transdisciplinar al Realită ii”. Fiecare nivel de Realitate este ceea ce este pentru că toate celelalte există în acelaşi timp.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Aceste caracteristici ale atitudinii transdisciplinare fac posibilă atitudinea transreligioasă. bazată pe existen a mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului se conturează. care implică dinamismul Obiect – Subiect – Ter Ascuns. 47 . Structura Realită ii este una ternară şi presupune o rela ie dinamică între Subiect. În elegerea şi redefinirea Realită ii din perspectivă transdisciplinară nu se poate face fără colaborarea şi dialogul dintre aceste forme de cunoaştere. să surprindă ceea ce este dincolo de orice religie. Fiecare element al acestui ternar este ceea ce este pentru că celelate există în acelaşi timp. un principiu care ne spune că nu există nici un nivel de Realitate privilegiat. şi multireferen ială. ci încearcă. ceea ce este comun tuturor religiilor şi le traversează. care ar face imposibil orice conflict care să aibă un fundament religios. nici areligioasă. Un nou principiu al Relativită ii ia naştere. O realitate multidimensională. Aceeaşi idee se poate extrapola la rela ia ternară: Subiect – Obiect – Ter Ascuns. artă şi Tradi ie. care se completează reciproc. Atitudinea transreligioasă presupune acceptarea unită ii în diversitate a tuturor manifestărilor religioase şi spirituale. excluziunea oricăruia ducând la o realitate deformată. Transdisciplinaritatea nu este nici religioasă. fundamental.

12. În scurta sa istorie „ştiin ifică” sacrul a fost studiat în cadrul mai multor discipline: antropologie. lingvistică. 2007. p. iar opozi ia lor este atât de radicală încât permite definirea unuia în raport cu celălat prin simpla negare.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 2. pornind de la no iunile de „mana” şi „totem”102. 105 Mircea Eliade. Urmând. pentru a sublinia complexitatea abordării sacrului şi necesitatea depăşirii unei abordări disciplinare sau chiar pluri. p. Principalele caracteristici ale sacrului care se desprind din abordările amintite vor fi integrate unei imagini globale.1.1 Definirea sacrului O primă modalitate de definire a sacrului.1 Definirea şi abordările sacrului Deşi domeniul spiritual şi religios a acompaniat omul din cele mai vechi timpuri. cât şi în abordarea fenomenologică şi în abordarea hermeneutică a lui Mircea Eliade105 este aceea de a-l prezenta în opozi ie cu profanul. hermeneutică. a debutat odată cu studierea etnologică şi antropologică a popula iilor aşa-zis primitive. fenomenologică şi. este diferit de profan. ca şi concept ce ine de domeniul religios. vom încerca să definim sacrul aşa cum a fost văzut de abordările din cadrul diferitelor discipline ştiin ifice. Idem. sociologie. 48 . semiotică etc. istoria religiilor. respectiv. clasificarea lui Julien Ries103. apoi. studiul sacrului. Primele studii asupra sacrului sau făcut în domeniile etnologei şi sociologiei. care apare atât în abordarea sociologică. Sacrul nu este profan.şi interdisciplinare. etnologie. la Emile Durkheim104.. 2. În cele ce urmează. 104 Ibid. 102 103 Julien Ries. vom prezenta principalele abordări ale sacrului: sociologică şi antropologică. Sacrul 2. 2000. 12-13. Sacrul şi profanul sunt două realită i opuse.

după cum am men ionat. Într-un fel am putea spune că sacrul este un nume impersonal pentru 106 107 Roger Caillois. 109 „Sacer desemna vinovatul sortit zeilor infernului. sacru are un dublu aspect: pe de o parte este ceva benefic.. Studierea sacrului începe. dar şi ceea ce nu poate fi atins fără a fi întinat”107. „care înseamnă ceea ce nu poate fi atins fără a întina. În cadrul tradi iilor religioase. sacru este privit doar sub aspectul său pozitiv şi înlocuit. 49 . 148. în încercarea lor de a fi cât mai ştiin ifice. De fapt. Aceste abordări.2 Abordările sacrului Constatăm că referirea la sacru.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Sacrul şi profanul sunt atât de diferite. 148. la începutul secolului XX. vom constata că vor opera un reduc ionism radical al fenomenului religios şi vor fi axate. urmând ca abordarea transdisciplinară. pp. în special cele din domeniul sociologic. sak. să pună accentul pe necesitatea depăşirii grani elor disciplinare în studiul sacrului. a cărei perspectivă va fi dezvoltată în capitolul 6. 148. 1999. Basarab Nicolescu. iar pe de altă parte are sensul de blestemat109. Ibid. cu sfânt. de exemplu în cadrul Tradi iei creştin-ortodoxe. desemnând ceva sfânt: sanctus108. Se pare că abordarea sacrului este. 2. care constituie un element comun al tuturor abordărilor.1. pe eviden ierea unui anumit determinism. constatăm că acestea se raportează în mod diferit la sacru. se întâlneşte în cadrul abordărilor ştiin ifice. p. ca şi concept definitoriu pentru domeniul religios. 2006. abordarea hermeneutică. p. încât „amestecarea” lor este imposibilă fără un pericol real pentru cel care încearcă acest lucru106. predominant de natură ştiin ifică. În afara opozi iei dintre sacru şi profan. 108 Idem. ideea că sacrul este întinat (sau întinează) în contact cu profanul se regăseşte în însăşi defini ia etimologică a cuvântului. respectiv a fenomenului religios. antropologică şi etnologică a comportamentului religios al popoarelor considerate primitive. Etimologic. de fapt. p. Abordarea fenomenologică şi. cu studierea sociologică. Termenul de sacru îşi are originea etimologică în latinescul sacer. rădăcina indo-europeană a cuvântului. ulterior. 27-28.”. Complexitatea fenomenului religios este treptat subliniată de abordarările men ionate. vor constitui trepte ale unei abordări din ce în ce mai elaborate a sacrului.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

acel „cu totul altceva”, care în tradi iile religioase primeşte o denumire specifică şi o personalizare. 2.1.2.1 Abordările sociologice şi etnologice Teoriile sociologice şi etnologice sunt primele care au încercat studierea ştiin ifică empirică a fenomenului religios. Acestea caută să explice sacrul prin prisma comportamentului social, fără a face referire la o realitate transcendentă. Unul dintre pionierii domeniului, Émile Durkheim, îşi propune să studieze fenomenul religios „cu rigurozitatea obiectivă a disciplinelor ştiin ifice”110. Studierea obiectivă, va presupune, prin urmare, pentru aceşti cercetători, distan area şi atitudinea de neutralitate fa ă de obiectul studiat. Studiile din acest domeniu pornesc de la un reduc ionism, o simplificare: pentru a în elege fenomenul religios, atât Durkheim, cât şi al i etnologi, antropologi şi sociologi, caută să studieze cea mai primitivă religie pentru a în elege apoi fenomene religioase mai complexe. Durkheim identifică o religie primitivă şi simplă pe baza a două criterii: (1) apar ine unei societă ii care nu este întrecută în simplitate de o alta şi (2) poate fi explicată fără a apela la elemente specifice unei religii anterioare111. Prin urmare, aceştia presupun că există religii mai evoluate şi religii mai pu in evoluate. Studiind religiile aşa-ziselor popoare primitive, aceşti cercetători merg pe linia unei simplificări specifice unor abordări ştiin ifice pozitiviste: dacă reducem fenomenul la forma cea mai simplă şi identificăm cauza şi efectul, vom putea apoi să generalizăm descoperirea şi în cazul situa iilor mai complexe. Durkheim remarcă faptul că: „Oricât de simplu ar fi sistemul pe care l-am studiat, el exprimă toate marile idei şi atitudini rituale care se află la baza chiar şi a religiilor celor mai avansate: diferen ierea în lucruri sacre şi profane, no iunea de suflet, de spirit, de personalitate mitică, de divinitate na ională şi chiar interna ională, cultul negativ şi practicile ascetice care constituie forma sa culminantă, riturile de jertfă şi de comuniune, riturile imitative, riturile comemorative, riturile piaculare, nimic esen ial nu lipseşte. Suntem deci îndreptă i i să sperăm că

110 111

Julien Ries, 2000, p. 12. Émile Durkheim, 1995, p. 15.

50

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

rezultatele la care am ajuns nu sunt specifice doar totemismului, ci ne pot ajuta să în elegem ce este religia în general.”112. Studiind religiile „primitive” adep ii abordărilor sociologice şi etnologice constată că există un element întâlnit la toate aceste popoare, sub denumiri diferite: mana la malaezieni şi polinezieni, orenda la irochezii din America de Nord, manitu la indienii ojibwa, naual în Mexic şi America Centrală, brahman în India şi physis şi dynamis în Grecia113. Sacrul este legat de conceptul de mana, care în cadrul acestor teorii reprezintă o for ă, o putere, asociată totemului şi prin acesta clanului. Această for ă sacră, temută şi dorită în acelaşi timp, se opune net profanului. Conform teoriilor sociologice sacrul este elementul central al oricărei religii, iar religia este un fenomen social „prin origine, con inut şi finalitate.”114. Pentru Durkheim, religia este un „lucru eminamente social”115, reprezentările religioase şi ritualurile fiind reflexii ale reprezentărilor sociale cu scop de a men ine sau induce anumite stări mentale în cadrul societă ii. Func ia strict socială a religiei este regăsită şi la René Girard, care pune accentul pe rolul de reducere a violen elor sociale pe care îl are sacrificiul ritualic116. Prin urmare, pentru abordarea sociologică şi etnologică, societatea este cauza oricărui comportament religios. În cadrul acestor abordări ale sacrului, studierea fenomenului religios este redusă la Obiect. Doar studiind obiectiv, este posibil, după părerea lui Durkheim, să identificăm substratul comun al tuturor religiilor. Subiectul este exclus deoarece, fiind subiectiv, este de fapt motivul varietă ii exprimării religioase, căruia îi scapă imaginea obiectivă a realită ii fenomenului religios117.

Idem, p. 380. Julien Ries, 2000, pp. 12-17. 114 Julien Ries, 2000, p. 13. 115 Émile Durkheim, 1995, p. 22. 116 Julien Ries, 2000, p. 21. 117 „Nu rezultă în nici un chip că realitatea care o întemeiază este obiectiv conformă ideii pe care şi-o fac credincioşii despre ea. Însuşi faptul că modul în care a fost ea concepută a variat infinit de-a lungul timpurilor este suficient pentru a dovedi că nici una dintre aceste concep ii nu o exprimă în mod adecvat.”, Émile Durkheim, 1995, p. 382.
113

112

51

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

Figura 2.1 Eliminarea Subiectului şi Ter ului Ascuns din abordările sociologice Studiile care se înscriu în abordarea etnologică şi sociologică au adus numeroase informa ii privind fenomenul religios şi au descris importan a pe care o are societatea asupra modalită ilor de exprimare a comportamentului şi credin elor religioase. În acest sens sunt lăudabile, constituind o treaptă spre studiul actual al sacrului. Ceea ce le scapă acestora, însă, fiind mai degrabă preocupa i să fie ştiin ifici, este complexitatea fenomenului. Fenomenul religios nu poate fi studiat exclusiv obiectiv sau subiectiv; obiectivitatea şi subiectivitatea sunt două contradictorii care duc la descoperirea unui al treilea termen ce caracterizează cel mai bine acest fenomen: complexitatea. Dată fiind această complexitate a fenomenului religios, care presupune o interrela ionare între toate aspectele sale, orice redu ionism devine incapabil să surprindă altceva decât elemente disparate, care puse împreună nu duc la reconstituirea întregului şi care nu au valoare reală. 2.1.2.2 Abordarea fenomenologică Dacă în cadrul abordărilor sociologice ale sacrului accentul cădea pe obiectivitate, în cadrul abordării fenomenologice accentul se pune pe experien a sentimentului religios. Faptul că deschizătorii de drumuri, în acest caz: Nathan Söderblom, Rudolf Otto şi Gerardus van der Leeuw118 au o pregătire teologică şi unii sunt pastori este un aspect semnificativ de men ionat. Raportându-se într-un mod personal la sacru, ei reintroduc Subiectul, iar prin referirile la prezen a transcendentă,
118

Julien Ries, 2000.

52

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

am putea spune chiar Te ul Ascuns. Prin urmare, în cadrul abordării fenomenologice triada Obiect – Subiect – Ter ul Ascuns este reîntregită în ceea ce priveşte studiul sacrului, cu men iunea că o importan ă deosebită îi este acordată Subiectului şi trăirilor sale.

Figura 2.2 Reintroducerea Subiectului şi a Ter ului Ascuns în cadrul abordărilor fenomenologice Regăsim şi aici diferen ierea între sacru şi profan, sacrul fiind elementul care se regăseşte în toate religiile, indiferent de forma pe care o iau sau numele care se dă divinită iilor. Rudolf Otto, pentru a evita confundarea sacrului cu latura sa pozitivă şi conota ia sa de „absolut moral” sau „desăvârşit de bunul” preferă să se refere mai degrabă la numinos119, ca fiind acel sacru care există în toate religiile, care este „viu în toate religiile şi constituie partea lor cea mai intimă”120. Sacrul este văzut ca o for ă, o putere asociată cu ceva misterios. Prin faptul că misterul este elementul central al sacrului, că domeniul religios începe cu misterul şi coincide cu acesta, sacrul scapă ra ionalizărilor. Dacă Otto121 se referă la „ira ional” o face în sensul de a afirma că sacrul şi ceea ce ine de domeniul religios scapă ra ionalizărilor, chiar dacă noi ne referim la acesta folosind concepte. Conceptele respective nu epuizează ideea divinită ii şi misterul său, pentru că acesta este inexprimabil, dar nu este nimic lipsit de ra iune în posibilitatea miracolului. Ortodoxia,

119 120

Rudolf Otto, 2005, pp. 11-13. Idem, p. 12. 121 Ibid..

53

2000. Trăirea religioasă. 54 . 10. cea care „a ra ionalizat în întregime ideea de Dumnezeu”122. 126 Rudolf Otto. este de fapt. este „inexprimabil”. pe care îl men ine viu în experien a religioasă. 14. p. misterul lui „cu totul altceva” şi fascina ia misterului.. 35. care încearcă să surprindă o imagine de ansamblu asupra sacrului. 2. În măsura în care sacrul scapă conceptualizărilor. adică găsirea sensului experien ei religioase128. 127 Julien Ries. 2000. 34-35. care face un pas mai departe şi încearcă să identifice şi să descrie rolul pe care îl are fiecare experien ă religioasă în ansamblul credin elor religioase. Rolul fenomenologiei este acela de a în elege experien a trăită de credincioşi şi mărturia legată de aceasta. Intui ia are un rol deosebit de important. 129 Julien Ries.1. pp. experien a personală are un rol esen ial.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană lăsând loc inexprimabilului. se apropie de hermeneutică. după părerea lui Otto. el chiar sugerează celor care nu sunt credincioşi şi nu au trăit niciodată o emo ie religioasă puternică inutilitatea continuării lecturi. 43. iar singurul limbaj la care poate recurge religia în acest context este simbolul123. 124 Idem. Rudolf Otto le reproşează istoricilor religiilor şi sociologilor lipsa trăirii din abordările lor125. presupune parcurgerea mai multor etape127: descoperirea „sentimentului de creatură”. Pentru că unui om care nu a avut nici o experien ă religioasă „aceluia este greu să-i vorbeşti despre religie”126.3 Abordarea hermeneutică Ries129 prezintă abordarea hermeneutică prin prisma lucrărilor lui Mircea Eliade. p. 2005. La începutul capitolului în care încercă să explice „sentimentul stării de creatură”. prin rolul de găsire a sensului experien ei religioase. pp. adică o luare de contact cu realită ile superioare”124. Julien Ries. 2000. Pentru Eliade studiul sacrului înseamnă studierea omului religios (homo religiosus) deoarece acesta tinde în permanen ă să trăiască în contact cu sacrul şi întreaga sa via ă se desfăşoară 122 123 Ibid. experien a numinosului. Fenomenologia. 128 Idem. 125 Ibid. ducând la crearea de valori noi. 36-37. pentru că ea „duce la idei pure şi la lucruri spirituale: ea crează sentimentul.2. p. sentimentul de „teroare mistică”. p.

Ideea unei evolu ii a fenomenului religios de la simplu la complex nu este pentru Eliade decât o ipoteză nedemonstrabilă133. p. că religiile considerate primitive au un sistem de credin e religioase la fel de închegat şi semnificativ ca orice altă religie. 135 Julien Ries. fenomenul religios poate fi abordat din diferite unghiuri. Misiunea istoricului religiilor este una multiplă: istorică. p. 17. 73. 16-17. 2007. lucru deloc uşor. şi că un om complet areligios este un lucru foarte rar134. o abordare liniară fiind considerată o „simplificare abuzivă”. Studierea sacrului nu poate fi redusă nici la istoria religiilor. 132 Mircea Eliade. 137 Mircea Eliade. dar care se manifestă în lume. 136 Idem. Ceea ce reproşează Eliade. Evident.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană într-o apropiere cât mai mare de sacru. nici la psihologie. 2007. 2000. utilizarea simbolurilor sau relatarea miturilor despre comportamentul zeilor sau eroilor civilizatori omul religios caută să se situeze în sacru130. 2008. 133 Idem. Georges Dumézil. p. studierea sacrului trebuie să se realizeze „total”. adică fără a o trunchia disciplinar. raporturile dintre om şi sacru. Pentru el nu există religii primitive. logica simbolică şi întregul mod de gândire al omului religios sunt raportate la sacru. raporturile dintre diferitele forme de hierofanie. însă ceea ce Mircea Eliade consideră important este studierea sa în ceea ce are ireductibil. Prin realizarea unor comportamente arhetipale. tocmai. 134 Mircea Eliade. ci încearcă să explice cum comportamentul. inând seama de complexitatea sa. Acesta trebuie să încerce să integreze informa iile ob inute prin diferite metode de abordare a fenomenului religios pentru a pune în eviden ă dialectica sacrului. 2008. manipularea sacrului. Prin metoda sa Eliade nu doar defineşte sacrul. Omul religios fiind omul total. p. el reuşeşte să arate că şi omul areligios prezintă reminiscen e ale strămoşului său religios. 55 . structurile de gândire. predecesorilor lor din domeniul istoriei religiilor este reduc ionismul. El este interesat tocmai de „această complexitate labirintică a fenomenelor care se împotrivesc oricărei formule şi oricărei defini ii”132. nici la sociologie sau oricare abordare disciplinară. „structurile în care se constituie sacrul”137. Mai mult.”135. Pentru Eliade „Omul religios descoperă sacrul ca pe o realitate absolută care transcende lumea. pp. 16. dar şi Georges Dumézil131. fenomenologică şi hermeneutică136. 2008. 130 131 Mircea Eliade. 7. arătând.

p. ritual. 34. 12. este singura cale de acces la sacru. revela ia acestuia. simbol. pp. dar niciodată în integritatea lui. Julien Ries. rămânâd veşnic ascuns. Eliade. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. indiferent de forma pe care o ia: obiect sacru. Mircea Eliade. mereu inaccesibil. printr-o hierofanie. 2007. 2007. 142 Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. Figura 2.3 Ternarul sacru – profan – hierofanie Imaginea pe care Eliade o are despre sacru se apropie foarte mult de imaginea transdisciplinară. opus profanului. 22-25. 2008. 2000. în nivelurile de Realitate. Eliade vorbeşte chiar de niveluri de realitate142. care face parte din lumea noastră. care reprezintă şi „poarta” de acces la sacru prin care acesta ni se revelează în lumea naturală. în spa iu şi timp. dezvoltată pe larg în capitolul 6: sacrul. 141 Kratofania se referă la manifestari ale for ei. FR3 – Cluny Tele Films 139 138 56 . iar această manifestare exprimă un veşnic paradox: ceva ce este „cu totul altul” se manifestă în ceva profan. „o realitate de un ordin complet diferit de realită ile «naturale»”139 este accesibil omului în măsura în care se manifestă în lume.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Fenomenologia sacrului urmăreşte modul în care sacrul se lasă descris deoarece se manifestă. Hierofania (incluzând aici şi termenii de teofanie140 şi kratofanie141 pe care îi foloseşte Eliade). Obiectul sacru reuneşte două contradictorii: el este în acelaşi timp sacru şi profan. manifestarea sacrului în profan. De aici rezultă şi importan a hierofaniei. p. Sacrul. Concilierea sacrului şi profanului se realizează prin hierofanie. Structura hierofaniei este mereu aceeaşi – sacrul se manifestă întotdeauna prin ceva diferit de el138. 140 Teofania este manifestarea divinită ii în profan. Eliade. mit. se face accesibil prin manifestarea lui în profan. temute şi venerate.

enumerăm câteva: subliniază necesitatea de a studia sacrul fără a apela la reduc ionisme disciplinare. dar care ne este cunoscut pentru că face parte din categoriile a priorii. 2000. dar şi abordării pe care o are despre sacru. pe care a dezvoltat-o Mircea Eliade. 2007. Există ceva dincolo de capacitatea noastră de a percepe şi numi în cuvinte. alături de al i cercetători) şi. focalizându-se pe func ia şi originea socială a sacrului. Rudolf Otto. şi se manifestă în lume prin ceea ce Eliade numeşte „hierofanii”144. Considerăm că dezvoltarea abordărilor ştiin ifice asupra sacrului poate fi privită ca o scară urcând în trepte de la imaginea simplificată a sociologilor. Din perspectiva abordării fenomenologice şi a celei hermeneutice sacrul este văzut ca o realitate transcendentă. un „cu totul altul”. Mircea Eliade. alături de al i intelectuali români. este el însuşi interesat de evolu ia cunoştin elor din diferite domenii pe care încearcă să le integreze cunoştin elor sale. p. 2. l-am putea numi „o fiin ă transdisciplinară” din mai multe motive dintre care. pentru că acesta îşi comunică mesajul adresându-se omului în integralitatea sa.2 Caracteristicile sacrului În cadrul abordărilor prezentate anterior constatăm o diferen iere netă a teoriilor sociologice şi antropologice fa ă de celelalte teorii prin faptul că primele nu fac referire la sacru ca la o realitate transcendentă. Considerăm că perspectiva hermeneutică asupra sacrului. după cum spune Otto. ca formă de revelare a sacrului (ca hierofanie). 193. este cea mai apropiată de perspectiva transdisciplinară.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană niveluri de realitate cărora li se adresează simbolul. complet diferită de realitatea profană în care trăim. până la complexitatea labirintică şi ireductibilă a lui Eliade. 2009b. Julien Ries. antropologilor şi etnologilor. după cum am men ionat mai sus. Din aceste abordări vom încerca să desprindem în cele ce urmează o imagine cât mai amplă a sacrului. Necesită ile prezentării ne vor constrânge să discutăm pe rând caracteristicile 143 144 Basarab Nicolescu. are gena transculturii. 57 . fără preten ia de a le epuiza pe toate. Mircea Eliade. face referire la nivelurile de Realitate. pentru a ajunge la o imagine de ansamblu. după cum spune Basarab Nicolescu143. 2005. chiar dacă el nu este conştient de acest lucru. subliniază importan a gândirii simbolice în ceea ce priveşte fenomenul religios (desigur.

este taina manifestării în profan a ceva ce este „altfel”149. p. dar pentru credincios este. 2007. de exemplu. să se întâlnească: acesta este misterul hierofaniei. Dialectica sacrului este aceeaşi indiferent de forma pe care o ia150: sacrul se manifestă în ceva ce este de altă natură. Obiectul sacru. Ne dăm seama de importan a acestei caracteristici din faptul că o primă defini ie pe care o întâlnim. care consideră că este singura modalitate adecvată de a defini sacrul: „În fond. Sacrul opus profanului. al simbolului sau al ritualului. a unei realită i diferite de lumea noastră. Faptul că ajungem să cunoaştem sacrul este pentru Eliade un mister.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană sacrului. a numinosului. Roger Caillois. interrela ionarea acestora. În acest sens la Rudolf Otto148 găsim diferen ierea între omul religios şi omul natural. în acelaşi timp un obiect sacru. subliniem. ne lovim de cele mai grave obstacole. care este diferită de realitatea naturală. 149 Mircea Eliade. 2000. p. 2006. Dar acelaşi lucru se întâlneşte şi în cazul mitului. misterul manifestării sacrului în profan. sub aspect profan. De îndată ce ne străduim să precizăm natura şi modurile acestei opozi ii. de la Durkheim la Eliade se referă întotdeauna la faptul că: sacrul este „opusul profanului”145. Sacrul reprezintă o realitate complet diferită de realitatea „naturală” a profanului147. Pe de o parte acestea reprezintă. este o hierofanie: el este un obiect obişnuit. dar în acelaşi timp fac 145 146 Mircea Eliade. Opozi ia dintre sacru şi profan presupune că cele două reprezintă realită i complet diferite. 148 Rudolf Otto. singurul lucru care se poate afirma cu îndreptă ire despre sacru în general este con inut în defini ia însăşi a termenului: anume că se opune profanului. se întâmplă misterul ca aceste lumi contrarii. Şi totuşi. 13. 2007. 2005. 12.”146. Această defini ie apare şi la Roger Caillois. Am putea spune că sacrul şi profanul sunt două realită i diferite şi incompatibile una cu alta. însă. o imagine (semnifica ie) sau un gest obişnuite. în ceva profan. 147 Mircea Eliade. 2007. deci cel care nu a cunoscut realitatea lui „cu totul altul”. care dă caracterul complex al fenomenului religios şi totodată al sacrului. O primă caracteristică ce se întâlneşte în cadrul tuturor abordărilor discutate este aceea că sacrul este ceva opus profanului. 150 Julien Ries. cel care nu a ajuns la experien a sacrului. profană. o povestire. p. care face parte dintr-o altă realitate şi care este investit cu o for ă care îi conferă putere şi eficien ă. incompatibile. 12. 58 .

care îi poate fi fatală.”151. p. Sacrul ra ional. dar nera ionalizabil. 151 152 Roger Caillois. motiv pentru care cele două trebuie inute separate. Dar conceptele nu-i epuizează „domeniul”. Pentru Otto. p. Omul religios este acela pentru care „există două medii complementare: unul în care el poate ac iona fără teamă sau cutremurare. 59 . pentru a nu-i altera fiin a şi a-i schimba caracteristicile speciale. Rudolf Otto153 se referă la sacru şi religios ca fiind ira ional şi în acelaşi timp nimic mai ra ional decât misterul. iar profanul tinde spre sacru. 19. 2006. şi altul în care un sentiment de dependen ă intimă îi re ine. Idem. după cum am prezentat la începutul capitolului. sus ine acelaşi autor: „teoria curentă. Pentru că sacrul este o realitate cu totul diferită de cea naturală. Aceste două lumi. dar în care ac iunea nu-i angajează decât persoana superficială. consideră Roger Caillois152. Pentru Eliade. îi dirijează fiecare elan şi în care el se vede compromis fără rezervă. se opune ra ionalizării – este ceea ce Otto surprinde când spune că sacrul este ira ional. nu poate fi surprins în concepte. 2005. Religia nu ia sfârşit odată cu enun urile ei ra ionale. tind să se contopească. La fel. Profanul trebuie să se ferească de familiaritatea cu sacrul. care consideră miracolul ca fiind întreruperea temporară a lan ului de legi naturale. este „cu totul altul”. în consecin ă. ar trebui să le fie stăpână.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană trimitere la o cu totul altă realitate. aceea a sacrului şi aceea a profanului. 153 Rudolf Otto. prin însăşi defini ia sa etimologică sacrul nu poate fi atins fără a întina sau fără a fi întinat. 21. îi conteneşte. este tot cea poate fi mai «ra ional»”154. care se poate revela doar prin experien a trăită. se definesc riguros numai una prin alta. în măsura în care se exprimă în concepte religia intră în sfera ra ionalului. dar această contopire este periculoasă (tocmai pentru că sunt realită i diferite). Puterea sacrului tinde să se resfrângă asupra profanului. p. 9. este mister. el este inexprimabil. două situa ii existen iale pe care omul religios şi le asumă pe parcursul vie ii sale sau a istoriei. sacrul trebuie protejat de orice atingere cu profanul. pentru că. 154 Idem. În acest sens putem spune că sacrul este nera ionalizabil. sacrul şi profanul sunt de fapt două moduri de a fi în lume. Dar nimic nu poate fi mai ra ional decât misterul. Sacrul şi profanul. deşi sunt două realită i diferite. întrerupere provocată de o Fiin ă care ea însăşi le-a stabilit şi care.

şi templul. idee pentru care termenul de „nera ionalizabil” este mult mai mai adecvat. p. pentru că doar simbolul poate să surprindă în acelaşi timp caracteristicile antinomice ale fenomenului religios. Mircea Eliade. recurgând la termeni prelua i din domeniul natural sau din via a spirituală profană a omului. Limbajul obişnuit nu reuşeşte să surprindă în totalitate sacrul. şi casa. Centrul lumii nu poate să fie în acelaşi timp şi omul. 60 . să ne folosim de analogii. Limbajul sacrului nu este. dificultatea de a exprima sacrul prin limbajul obişnuit constă. În strânsă legătură cu faptul că sacrul scapă oricărei ra ionalizări este o altă caracteristică a acestuia. nu poate surprinde antinomiile sacrului şi. în faptul că sacrul este cunoscut mai profund şi mai intim. printr-o trăire.”156. cuprins în concepte. 12. o experien ă directă. logica ter ului exclus. mysterium fascinans.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Preferăm termenului de „ira ional” folosit de Otto. 155 156 Roger Caillois. Iar această concep ie negativă despre sacru este în opozi ie cu ceea ce vroia să exprime Rudolf Otto. majestas. pentru a în elege ce putem reda prin limbaj despre sacru. pe cel de „nera ionalizabil” pentru a sublinia incapacitatea sacrului de a fi surprins în concepte şi epuizat de acestea. cu ajutorul unor termeni prelua i din această experien ă. limbajul obişnuit. sacrul nu poate fi ascuns definitiv şi totuşi manifestat. pe de altă parte. 2007. supus logicii binare. Putem doar să intuim. Limbajul sacrului este simbolul. care nu poate fi redat în cuvinte. un sentiment. Limbajul obişnuit urmează logica binară. conform căreia un obiect nu poate fi în acelaşi timp şi sacru şi profan. Nu stă în puterea limbajului abstract să definească ceea ce este esen ial pentru sacru155. aceea că nu poate fi cuprins în cuvinte. în misterul său. în faptul că limbajul obişnuit. Prin urmare. pe de o parte. Însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decât să sugereze ceea ce depăşeşte experien a naturală a omului. Incapacitatea omului de a exprima sacrul. 2006. „Ira ionalul” poate duce la o accep iune negativă asupra sacrului pe care o întâlnim în unele medii ştiin ifice. unde ceea ce ine de religios şi sacru este considerat nedemn de o abordare ştiin ifică şi marginalizat. de fapt. „Limbajul nu poate reda decât în chip naiv no iunile de tremendum.

Pentru că un obiect investit cu puterea sacrului devine „altceva”. 2007. 159 Mircea Eliade. din momentul în care un lucru sacru este investit cu har şi devine sacru. se poate revela pe sine în spa iu şi timp. spa iu sau oricărei fiin e.”157. sacrul fiind văzut ca pozitiv. 2006. locul sacru.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Paradoxul „obiectului” sacru. este „interzis”158 sau cum spune Eliade. amândouă sunt necesare dezvoltării vie ii. Ries. 162 Mircea Eliade. Profanul este mediul în care via a se desfăşoară. o men ine şi o reînnoieşte”160. 2007. după părerea lui Roger Caillois. dar în acelaşi timp. Orice lucru poate deveni sacru. care este considerată o „matrice a sacrului”162. dar în acelaşi timp continuă să fie obiectul profan de mai înainte. să repete gesturile eroilor civilizatori pentru a fi contemporani cu ei într-o lume sacră. este deosebit şi venerat de omul religios. cum ar fi zilele de sărbătoare. 2006. orice hierofanie reprezintă un paradox159. să trăiască în preajma obiectelor sau a locurilor sacre. Sacrul se poate manifesta. Omul religios tinde să trăiască în sacru deoarece sacrul înseamnă putere. 20. Lucrurile sacre sunt expresia unui paradox: ele sunt în aparen ă neschimbate. iar profanul ca negativ în ochii omului religios. căpătând o valoare inestimabilă pentru om şi. 160 Roger Caillois. dar este un obiect sau un loc banal pentru omul areligios. 161 Julien Ries. Deşi sunt opuse. 2000. iar sacrul este izvorul inepuizabil al vie ii. Idem. 163 Mircea Eliade. p. Doar sacrul înseamnă 157 158 Roger Caillois. orice lucru poate fi deposedat de această caracteristică. de asemenea. 61 . Sacrul poate să fie o proprietate atribuită oricărui lucru. un spa iu sau un timp nu sunt sacre prin ele însele. Eliade163 consideră că omul religios doreşte să se situeze în permanen ă în sacru. 2007. fie că ne referim la el folosind termenul de „sacru”. fie cel de „mana” (din perspectiva teoriilor sociologice şi etnologice). care „o creează. Obiectul sacru. 22. chiar unor perioade de timp. Sacrul ca putere. Sacrul este o idee-for ă care stă în centrul oricărui fenomen religios161. Dorin a omului religios de a se situa permanent în spa iul şi timpul sacru se explică prin faptul că doar sacrul este real pentru homo religiosus. Dar în acelaşi timp orice lucru poate fi deposedat de sacru. p. existen a profană fiind efemeră. ci prin puterea care vine să li se adauge: „El este o însuşire pe care lucrurile nu o posedă prin ele însele: un har misterios vine să le-o adauge. pentru că un obiect. 2000.

în stare latentă. „Sub forma-i elementară. 2006. 39. Ambiguitatea sacrului şi caracteul său ambivalent. creator sau distrugător. 23. pentru că ea se poate manifesta în bine sau în rău. greu manevrabilă. în caracterul său misterios. rezidă. dar poate să fie distrugător. Însă manifestarea se face într-un singur sens: „ca izvor de binecuvântare sau ca focar de blesteme”168. omul socetă ilor arhaice şi tradi ionale caută să scape profanului. în poten ialitate. sacrul este ambiguu. aşadar. Referindu-se la sacru ca preocupare ultimă. atunci când preocuparea ultimă este adevărată. 39. 167 Roger Caillois. 170 Paul Tillich. perenitate. caracterul 164 165 Mircea Eliade. Ca for ă sacrul are un caracter ambivalent. eminamente eficace. 14. p. putere. Ambiguitatea sacrului. De asemenea. Roger Caillois. 62 . cum numeşte Otto169 trăirile experien iate de om în fa a misterului sacrului. pentru a trăi un permanent prezent atemporal în preajma zeilor. Tillich170 arată că sacrul fascinant poate să fie creator. 169 Rudolf Otto. de neîn eles. provoacă în credincios în acelaşi timp dorin a şi teama. consideră Caillois167.”164 pentru că el este izvorul vie ii. 166 Julien Ries. atunci când preocuparea ultimă este una falsă. 2007. care îl vede ca un izvor al eficacită ii. În stare virtuală. poate să fie un „sacru fascinant” (mysterium fascinans) sau un „sacru terifiant” (misterium tremendum). 2006.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană realitate. „Sacrul este saturat de fiin ă. care generează în om fascina ia sau groaza. putând vorbi în acelaşi timp de un sacru benefic şi de un sacru malefic: defini ia etimologică reunind semnifica ia de „sfânt” şi cea de „blestemat”. p. ceea ce i-ar conferi o permanentă realitate. 2005. p. reunind deci maleficul şi beneficul166. în func ie de împrejurări. 168 Idem. Ideea eficien ei sacrului se întâlneşte şi la Roger Caillois. Căutând să se situeze în spa iul şi timpul sacru. 2007. în stare manifestă este benefic sau nefast. pe de altă parte. înainte de toate o energie primejdioasă. ci prin orientarea pe care o ia sau care i se dă manifestării sale. O for ă. sacrul reprezintă. În momentul în care iese la suprafa ă caracterul fals al credin ei idolatre. care reprezintă o lume iluzorie şi trecătoare. cum este cazul idolatriei na ionaliste. 2000. eficien ă. Această for ă nu este bună sau rea în sine. p. efectul asupra personalită ii poate să fie unul devastator.” 165.

36. Ibid. 173 Pateric. 49. Îndepărtează ispitele şi nu va fi nici un mânuit!”173. sacrul nu poate fi surprins în concepte. 179 Paul Tillich. 2005. putând fi indicat doar prin sentimentele pe care le stârneşte în suflet175. 16. orice obiect sacru reprezintă un paradox. p. Acesta este motivul atrac iei extatice şi a fascina iei fa ă de tot ceea ce reprezintă o manifestare a «lucrului ultim».. 36. 175 Rudolf Otto. p. dar 171 172 Idem.. p. poate să fie creator sau distrugător. 174 Roger Caillois. Fie că ia o valen ă pozitivă sau una negativă. 63 . care se pierde în fa a a ceea ce „este mai presus de orice creatură”177. iar pentru logica cu care suntem obişnui i. p.. ceea ce a avut drept consecin ă schimbarea conota iei termenului de sacru şi înlocuirea lui cu cel de sfânt. p. 2006. posibilitatea creatoare a demonicului în apfotegma a cincea despre avva Arsenie unde se spune că ”Nici un neispitit nu va putea intra în împără ia cerurilor. Regăsim şi în Pateric. pentru că doar acesta se poate înfiora în fa a misterului şi majestă ii numinosului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană terifiant al sacrului. 178 Ibid. Caracterul terifiant al sacrului este strâns legat de misterul său.”179. sus ine acelaşi autor referindu-se la „func ia dublă a lui Şiva sau Kali din gândirea indiană”171. Pe de altă parte. p. generează fascina ie. prin caracterul său misterios. dar lupta dintre posibilită ile distrugătoare şi cele creatoare ale sacrului divin şi al celui demonic a dus. atitudinea omului fa ă de sacru este aceeaşi. Fiind de necuprins cu mintea sacrul nu poate fi exprimat prin limbajul obişnuit. 19. ca reac ie la trăirea „stării de creatură”. sentimentul generat fiind numit de Rudolf Otto „mysterium tremendum” sau sentimentul „tainei înfricoşătoare”176. 19. Acest sentiment poate fi sim it doar de către credincios. p. p. 2007. dar şi îngrozit174. „Inima omului caută infinitul fiindcă acolo este locul unde doreşte să se odihnească. am putea spune că sacrul este o putere eficientă opusă profanului. continuând să fie el însuşi ca parte din lumea profană. fiind perceput atât ca minune. sacrul. Încercând să rezumăm toate aceste caracteristici ale sacrului. Urme ale acestei ambiguită i se pot regăsi şi în Vechiul Testament. El este în acelaşi timp fascinat de sacru. care prin manifestarea sa întemeiază pentru omul religios lumea reală. Îşi vede propria împlinire în infinit. 176 Idem. 177 Ibid. cât şi ca ceva minunat178. în final la victoria posiblită ii creatoare a sacrului-divin. 2007. Pentru că este nera ionalizabil.172. 44.

acela este tocmai domeniul religios”180. 180 181 Rudolf Otto. nivelurile de Realitate sunt reduse la unul singur. dar şi temut. iar pe de altă parte la eliminarea nivelurilor de Realitate.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană şi o manifestare a sacrului. la imagini tot mai complexe. complex.] dacă există vreun domeniu al experien ei umane unde apare ceva ce îi este propriu numai lui şi care nu poate fi observat decât în el. economie. Cel care introduce ter ul ce uneşte obiectivitatea ştiin ifică a teoriilor sociologice şi subiectivitatea pe care pune accentul abordarea fenomenologică este Mircea Eliade.. de exemplu. iar spiritualitatea este redusă la o func ie socială. A voi să delimitezi acest fenomen prin fiziologie.”181. artă etc. ce caracterizează evolu ia studiului sacrului. Acesta consideră că fenomenul religios nu poate fi studiat decât de către cineva care este din interior. psihologie. sociologie. anume caracterul său sacru. adică studiat la scară religioasă. p. de la simplificarea operată de teoriile sociologice şi etnologice în slujba obiectivismului şi a determinismului.. 2008. care subliniază complexitatea fenomenului religios. 10.3 Concluzii Reprezentarea sacrului în mediul ştiin ific a evoluat treptat. care a avut o experien ă/ trăire religioasă: „[. lingvistică. [. 2005. p.. Omul total implică un studiu „total”. Mircea Eliade. înseamnă a lăsa să scape tocmai ceea ce este unic şi ireductibil în el. reducând întreaga Realitate la Obiect. îl face dorit. Reduc ionismul abordărilor sociologice se referă. şi benefic şi malefic. 2. abordările sociologice în numele obiectivită ii elimină Subiectul şi Ter ul Ascuns. prin importan a pe care Rudolf Otto o acordă experien ei personale. care este şi bun şi rău. Subiectul este reintrodus în abordarea fenomenologică.. în în elegerea fenomenului religios. caracterul ambivalent al sacrului. Prin urmare. Imaginea de mai jos (Figura 3. pe de o parte la eliminarea Subiectului şi la concentarea asupra Obiectului.. 15. Eliade consideră că studierea sa nu poate fi redusă la nici o disciplină: „[. alături de cunoaşterea ştiin ifică (obiectivă). În acelaşi timp.. 64 .] un fenomen religios nu se va dezvălui ca atare decât considerat în propria sa modalitate. În consecin ă.4) ilustrează ternarul Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate.] înseamnă a-l trăda.

care se aplică evolu iei studiului sacrului Evolu ia studiului sacrului urmând ternarul Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate. încercând să integreze într-o imagine de ansamblu informa iile ob inute în cadrul diferitelor discipline ştiin ifice. cât şi Ter ul Ascuns. şi eliminând atât Subiectul. Abordarea hermeneutică a lui Mircea Eliade merge mai departe. se realizează treptat.5. după cum este ilustrat în figura 3. Teoriile fenomenologice reintroduc Subiectul şi Ter ul Ascuns. 65 . arătând că şi primele au un sistem de credin e religioase la fel de coerent şi răspunzând aceloraşi func ii ca şi în cazul celor din urmă. Eliade este cel care identifică izomorfismul dintre diferitele religii considerate primitive şi religiile „superioare”.4 Ternarul obiectivitate – subiectivitate – complexitate. fără a lua în considerare caracterul de realitate transcendentă al sacrului. urmăresc studierea obiectivă a sacrului. deoarece studiul sacrului trebuie să se facă total. Astfel. abordările sociologice şi antropologice.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Figura 2. în conformitate cu modelul pozitivist al ştiin ei. dar scopul fenomenologiei se reduce la explicare trăirilor religioase şi a sensului pe care acestea îl au pentru om.

care reprezintă unul dintre elementele de coeziune ale întregii lucrări 66 . care permit omului accesul la sacru.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Figura 2. Sacrul. care va fi dezbătut pe larg în capitolele următoare şi care va travesa teza asemeni modului în care sacrul traversează toate religiile. ter ul care le uneşte.6 Ternarul Sacru – Profan – Hierofanie.5 Evolu ia studiului sacrului de la simplificarea obiectivită ii la complexitatea hermeneutică De asemenea. Eliade are meritul de a fi subliniat rolul hierofaniilor în studierea sacrului şi misterul acestora. Figura 2. care altfel îi este o realitate inaccesibilă. vor constitui unul dintre ternarele care stau la baza acestei teze. fiind elementul lor comun şi puntea de legătură. profanul şi hierofania.

Prezentarea unei imagini de ansamblu a sacrului care se poate desprinde din abordările discutate. care va constitui elementul de coeziune al întregii lucrări.4 Contribu ii personale În cadrul acestui capitol am urmărit să realizăm o analiză a abordărilor anterioare ale sacrului. Identificarea ternarului secundar: Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate. Identificarea ternarului principal: Sacru – Profan – Hierofanie. care a marcat evolu ia studiului sacrului. 67 .O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 2. Contribu iile personale aduse pe parcursul acestui capitol sunt: Analiza abordărilor anterioare ale sacrului din perspectiva metodologiei transdisciplinare şi a modelului transdisciplinar al Realită ii.

Omul religios are nevoie să trăiască într-o lume sacră.1 Nevoia de sacru a omului religios Vom prezenta omul religios din perspectiva lui Mircea Eliade. 53. Principala caracteristică a lui homo religiosus este permanenta sa încercare de a se situa în sacru. Setea de sacru a omului religios.”182 Dificultatea situării omului religios în sacru rezidă în faptul că sacrul ine de o lume diferită de cea profană.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 3. pentru că doar acesta este cu adevărat reală şi îi permite comunicarea cu zeii/ divinitatea. când ieşea din mâinile Creatorului. adică manifestarea sacrului în profan. eviden iază dorin a şi încercarea sa permanentă de a trăi în preajma zeilor. care îl consideră un om total şi care ne prezintă fenomenul religios în toată complexitatea sa. Omul religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale 3. după cum am văzut în capitolul anterior în încercarea de a defini sacrul. două moduri de a fi în lume pe care şi le însuşeşte omul de-a lungul vie ii sale. Prin urmare el va căuta sau va încerca să provoace aceste manifestări ale sacrului în spa iu şi timp: prin repetarea gesturilor arhetipale ale divinită ilor care în illo tempore au creat lumea. Doar spa iul şi timpul sacre sunt cu adevărat „reale”. prin hierofanie. 68 . permanenta căutare a sacrului în spa iu şi timp. „perene” şi „eficiente”. a divinită ii. aşa cum era el la începutul începuturilor. p. prin invocarea acestor gesturi în cadrul recitării miturilor (în special a miturilor cosmogonice). 2007. prin încercarea de a aboli timpul profan şi a reînnoi periodic lumea. în acelaşi timp. Sacrul şi profanul sunt două realită i diferite şi. de a recupera comuniunea cu divinitatea de la începuturile crea iei: „Acesată nostalgie religioasă oglindeşte de fapt dorin a de a trăi într-un Cosmos pur şi sfânt. Accesul la sacru este posibil. Pentru acesta omul religios (homo religiosus) este omul culturilor arhaice şi tradi ionale. pentru omul religios. accentuând reduc ionismul realizat prin orice decupaj disciplinar. obiectelor şi timpului sacre. 182 Mircea Eliade. manifestată în permanenta căutare a spa iilor.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Încercarea omului religios de a se situa în sacru este echivalentă cu invocarea sau provocarea hierofaniei. prin invocarea sacrului/ zeilor. reînnoit periodic. Astfel. ternarul Sacru – Profan – Hierofanie. în ceea ce priveşte spa iul avem (1) un spa iu sacru de la începuturile timpului. Aceeaşi interpretare o putem da şi timpului. adică spa iul pe care omul religios. când zeii conlocuiau cu oamenii pe pământ şi care este inaccesibil omului.1. Figura 3. care încearcă să reproducă timpul primordial. efemer. astfel încât omul să fie în permanen ă contemporan cu zeii. iluzoriu.1 Aplicarea ternarului Sacru – Profan – Hierofanie la timpul şi spa iul omului religios În diversitatea manifestărilor religioase. Eliade reuşeşte să găsească elementele care unesc comportamentul omului religios din toate timpurile şi spa iile socioculturale. care îl apropie de spa iul sacru ini ial. îi conferă anumite calită ile speciale. 69 . şi (3) timpul sacralizat. şi (3) spa iul consacrat. care permite concilierea dintre sacru şi profan prin hierofanie (care este în acelaşi timp şi sacru şi profan) este reprodus de omul religios pe mai multe planuri – câteva exemple fiind ilustrate în Figura 4. prin repetarea anumitor gesturi arhetipale. Evident că experien ele religioase ale omului sunt modelate cultural. în care se desfăşoară via a omului. (2) spa iul profan. De exemplu. (2) timpul profan. şi prin urmare. primordial (illo tempore). Avem (1) timpul sacru. îl „sfin eşte”.

la fel cum putem vorbi de un timp sacru şi de un timp profan. omul care are o experien ă. 17. omul religios caută în permanen ă spa iul şi timpul sacre pentru a se situa cât mai aproape de divinitate şi de timpurile mitice. care se continuă de-a lungul istoriei religiei până în zilele noastre. Din perspectiva lui Mircea Eliade. Prin homo religiosus se revelează dimensiunea spirituală. cea mai profundă şi cea mai creatoare a omului186. şi am arătat că acest lucru este posibil prin hierofanie. Acesta caută sacrul atât în spa iul şi timpul în care trăieşte. ceea ce face ca acestea să aibă un 183 184 Idem. pe care îl regăsim pe toate meridianele globului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană experien ele şi manifestările religioase pot să difere de la o cultură la alta. Chiar şi în cazul celor mai vechi (arhaice) popoare se constată o dimensiune spirituală a omului. Omul religios. Am putea spune că omul religios caută în permanen ă să depăşească discontinuitatea sacru – profan. sacrul este elementul care stă la baza existen ei sale187. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. un om împlinit. pentru că participă la sacru. o imagina ie şi o concep ie de structură religioasă. toate activită ile sale repetă gesturile unei divinită i sau ale unui erou civilizator de la începuturile crea iei. Pentru omul religios. Chiar dacă trăieşte într-o lume eterogenă. 70 . 185 Idem. de la o perioadă istorică la alta. nici spa iul şi nici timpul nu sunt omogene. cât şi timpul sunt discontinui. dar elementul comun rămâne nevoia omului religios de a trăi într-un „Cosmos sacralizat”183. omul total. Putem vorbi despre un spa iu sacru şi despre un spa iu profan. Pentru omul religios. homo religiosus. în urma analizei hermeneutice din istoria religiilor. Câteva dintre formele pe care le ia hierofania în spa iu şi timp vor fi descrise în continuare. Deschiderea omului religios spre sacru îi permite să se cunoască şi totodată să cunoască şi să în eleagă lumea. iar această dublă cunoaştere face din el un om total185. cât şi prin gesturile şi activită ile sale. atât spa iul. Sacrul şi sensul sacrului constituie elementul central al condi iei umane184. omul religios este un om total. FR3 – Cluny Tele Films. 186 Ibid. 187 Ibid. Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. p. se revelează a fi. În cazul omului religios arhaic şi tradi ional.

De asemenea. Lumea există în măsura în care este o hierofanie. În toate miturile cosmogonice. FR3 – Cluny Tele Films. 2008. „Pentru omul religios. Pentru Mircea Eliade. Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. altfel spus. 3. spa iul nu este omogen.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană sens. 2007. p.”190. ci prezintă rupturi şi spărturi. cum sunt templele. Pentru a nu trăi în haos193. p. care nu doar că au fost create prin repetarea gesturilor mitice de la crearea Lumii. Mircea Eliade.2 Căutarea spa iului sacru După cum am men ionat anterior. Nu te «înstăpâneşti» peste un teritoriu decât creându-l din nou. Prin repetarea gesturilor mitice el se situează în timpul mitic de la începutul Lumii şi repetând gesturile zeului sanctifică teritoriul pe care vrea să-l ia în stăpânire. transmis in illo tempore (în timpul mitic de la începutul Lumii) de către un zeu sau un strămoş civilizator. să invoce sau să provoace hierofania care asigură realitatea lumii: îşi consacră ritualic teritoriile pe care le ia în stăpânire. Spa iul sacru este caracterizat prin faptul că aici a avut loc o hierofanie. crearea unei locuin e sau a unui templu repetă ritualic cosmogonia. „Manifestarea sacrului întemeiază ontologic lumea”191 – lumea există în măsura în care este creată de zei. 191 Idem. tot ce nu este «lumea noastră» nu este încă o «lume». are spa ii sacre consacrate. fa ă de care putem să ne orientăm. Pentru a-şi crea Mircea Eliade. 2007. 19. care a dezvăluit un punct fix. făcându-l real. un Centru. 384. p. 190 Mircea Eliade. unele por iuni de spa iu sunt calitativ diferite de celelalte. ini ial totul era Haos. consacrându-l. sacrul este un element al structurii conştiin ei omului religios189. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. omul religios repetă gesturile exemplare ale divinită ii de la crearea Lumii când doreşte să ia în stăpânire un teritoriu. care explică cum a fost creată Lumea. p. 189 188 71 . o semnifica ie188. adică o lume în care sacrul s-a arătat.”. Axis mundi. 1999. Locul de la care a pornit crearea Lumii este Centrul Lumii. 2007. 193 „Din perspectiva societă ilor arhaice. 19. Zeii au creat Cosmosul din Haos şi lumea a căpătat un sens şi o orientare. 27. caută permanent să se afle în Centrul Lumii. unde a fost creat şi omul192. 2008. s-a manifestat. deci sfântă. Omul religios încearcă prin mai multe mijloace să se situeze în spa iul sacru. 192 Mircea Eliade. cum spune Mircea Eliade. buricul pământului. dar unele au prototipuri în ceruri şi toate activită ile sale importante au un model exemplar.

. un munte. Pornind de la acest centru se întinde întreaga lume locuită de către om196: „lumea noastră”. muntele Haraberezaiti în Iran. 197 Ibid. Centrul Lumii este asociat de cele mai multe ori cu un stâlp. se poate ajunge la Cer. aspect foarte clar eviden iat în cazul tribului arunta. ceea ce înseamnă întoarcerea în haos. pentru că de aici de la noi..O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană lumea sa.. ne sugerează punctul central al modelului transdisciplinar al Realită ii unde se realizează unirea Subiectului.” 194 Omul religios arhaic nu poate trăi în haos. 27-28. p. p. Axis mundi. p. Simbolismul muntelui cosmic este unul dintre cele mai răspândite: muntele Meru în India. religios: «lumea noastră» este un pământ sfânt. Pământul şi Infernul. 199 Ibid. muntele Gherizim (buricul pământului) în Palestina. o scară.. în elegem dorin a omului arhaic de a trăi în permanen ă în acest centru unde este în legătură cu zeii.”199 Deoarece în Centrul Lumii se află coloana (sub formă de stâlp. Ibid. Deoarece Axis mundi este centrul care uneşte cele trei regiuni ale lumii: Cerul. 32. simbolurile folosite pentru ea şi posiblitatea centrelor multiple sunt semnificative din punct de vedere transdisciplinar. care leagă lumea sa cu lumea zeilor şi cu regiunile inferioare. 196 Ibid. 27. omul religios repetă ritualic gesturile creării Lumii: „Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spa iu repetă lucrarea exemplară a zeilor.. pentru că este locul cel mai apropiat de Cer. Pământ şi Cer. Obiectului şi a Ter ului Ascuns. pp. „Muntele ărilor” în Mesopotamia. care asigură comunicarea dintre cele trei zone cosmice: Infern. p. 72 . Ceea ce este important este că acest munte sacru permite comunicarea cu cerul unde se află divinitatea: „Toate aceste credin e exprimă unul şi acelaşi sentiment profund. 30-31. omul arhaic caută să trăiască în Centrul Lumii. un arbore sau o liană197. Lumea noastră este aşadar un «loc înalt». numit alchilpa. 32. 198 Ibid. Axis mundi. s-a lăsat pradă deznădejdii. Mai mult chiar decât a trăi într-o lume consacrată. 194 195 Idem. iar membri săi s-au lăsat să moară195. 31. copac sau munte). pp. din Australia. care atunci când stâlpul ce simbolizează Axis mundi s-a rupt. Semnifica ia lui Axis mundi ca centru al lumii. scară. „Creştini socotesc că în vârful muntelui sacru se află Golgota”198. Este centrul centrelor.

3. pentru că găsirea centrului corespunzător Ter ului-sacru îi permite accesul la toate celelalte. Arad. 2008. făcându-l contemporan în illo tempore cu divinitatea.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană este acel punct care sincronizează fluxul de informa ie permi ând travesarea nivelurilor de Realitate ale Subiectului şi permi ându-i acestuia accesul la centrul său. casa sunt toate situate în Centrul Lumii. p. Astfel. Mai mult. la rândul lor. 391. 51.”. 203 Idem. am putea spune că omul religios găsind Centrul găseşte toate centrele. sunt situate. ceea ce presupune parcurgerea nivelurilor de Realitate ale Obiectului. p. o infinitate de dimensiuni. însă această dinamică şi coinciden ă a centrelor explică permanenta încercare a omului religios de a se situa în Centru. 2. Totul se petrece ca şi cum ar trebui să numărăm nu 1. 2. Omul arhaic doreşte să se situeze în Centrul Lumii pentru că centrul simbolizează pentru el: realitatea absolută. permite găsirea centrului Obiectului.evit să alătur cuvântul «dimensiune» cuvântului «ter ». templul. Nu este nimic contradictoriu în a avea o multitudine de Centre ale Lumii.. 201 Discu ie cu Basarab Nicolescu în cadrul mesei rotunde organizate în cadrul atelierului de lucru „Nevoia de sacru în societatea românească contemporană”.. precum şi multiplicitatea centrelor. asemeni lui Axis mundi. 200 73 . Prin acest gest atât templul. căci ter ul are. strict vorbind. în sacru. 387. structura casei sau a templului reflectă structura lumii. permite coexisten a unei infinită i de centre202. 2004. chiar. sco ându-l în afara spa iul şi timpului. 202 Mircea Eliade. Pentru omul societă ilor arhaice satul sau oraşul. 17-20 septembrie 2009. construc ia unui templu sau construc ia unei case repetă gestul arhetipal. omul arhaic repetă modelul divin al creării Lumii. care este în acelaşi timp unic şi multiplu200. Într-un fel. ∞. p. „. în Centrul Lumii. Punctul de unire a buclei zonei de non-rezisten ă a Subiectului cu bucla zonei de non-rezisten ă a Obiectului. sacrul şi nemurirea203. ci 1. cu ocazia organizării conferin ei „Psihologul în comunitate”. este la rândul său un Centru. Această multiplicitate de Centre ale Lumii eviden iază tocmai dorin a omului religios de a trăi într-un spa iu deschis spre înalt. De asemenea. Dar la acest centru nu au ajuns decât marii ini ia i201. cât şi casa. În orice activitate de consacrare a unui spa iu sau de construc ie. calitativ diferită de cea a spa iului profan. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. deoarece structura spa iului sacru.

Timpul sacru este altfel decât timpul profan.400. pp. omul se întoarce în timpurile de la începutul crea iei. 2007. când acestea sunt considerate revela ii. 207 Mircea Eliade. p. repetând gesturile divine ale crea iei îşi asumă responsabilitatea de a participa la crearea lumii. 54-55. 70. (2) prin repetarea gesturilor exemplare. trăirea în preajma zeilor (în măsura în care timpul sacru înseamnă timp mitic. îşi asumă o „responsabilitate pe plan cosmic”213. abolind timpul profan207. Printre rolurile pe care le are ritualul pentru omul religios putem aminti: reactualizarea periodică a gesturilor exemplare divine. 209 Idem. circular. p. 2007. 2007. 208 Mircea Eliade. profan. p. deci timpul în care zeii erau pe pământ)210. 72 205 204 74 . ale unei sacralită i fundamentale a Cosmosului204. omul se întoarce într-un prezent mitic. redarea dimensiunii sacre a Vie ii209. 2007.. 2007. Timpul sacru este un prezent permenent. recuperabil205. Timpul sacru este acela în care omul este contemporan cu zeii sau este în prezen a zeilor. 211 Ibid. 1999. p. sanctificarea lumii prin reactualizarea neîntreruptă a gesturilor exemplare divine211. 81. 69. Ibid. 1999. manifestări. 2008. pentru că reversibilitatea timpului sacru înseamnă reîntoarcerea în timpul mitic primordial sau readucerea acestuia în prezent. un prezent mitic206. Mircea Eliade. 2008. Mircea Eliade. p. 206 Mircea Eliade. şi timpul omului religios se împarte în timpul sacru şi timpul profan. omul religios devine contemporan cu zeii. 77. pentru a-i învă a pe oameni modelele sacre208.3 Căutarea timpului sacru La fel ca şi spa iul. p.. Situându-se într-un timp sacru. Prin ritualuri. 67. 212 Mircea Eliade. Trecerea de la timpul profan la timpul sacru se realizează prin (1) ritual. 67. Dimpotrivă. regenerarea Lumii sau a omului (vindecarea omului în anumite situa ii) prin citirea ritualică a mitului crea iei212.. în timpul mitic şi (3) prin ritmurile cosmice. p. el este reversibil. pp. care presupun repetarea gesturilor exemplare ale eroului civilizator sau ale divinită ii. p. când repetând gestul divin. 394-395. omul religios nu dă dovadă de laşitate sau lipsă de responsabilitate. 210 Ibid.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 3. 213 Mircea Eliade. Un aspect important de re inut este faptul că încercând să iasă din timpul istoric.

Actele importante ale vie ii. Astfel. Repetarea anuală a cosmogoniei înseamnă întoarcerea în Haos şi repetarea crea iei. omul religios încearcă să abolească timpul profan214. 2008. „[. p.”. 407. toate acestea înseamnă abolirea timpului profan. Acestă abolire a timpului profan reflectă. care a trăit într-o perioadă bine delimitată în timp de vestigiile istorice. 2007. de pildă. p. Nu este vorba doar de sfârşitul efectiv al unui anumit interval de timp şi de începutul unui alt interval (cum îşi imaginează.4 Activită ile semnificative – repetarea gesturilor exemplare Omul religios are sens în măsura în care participă la sacru. 218 Idem.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Constatăm că prin ritualuri. vânătoare. 216 Mircea Eliade. O altă modalitate a omului arhaic de a aboli timpul profan este regenerarea periodică a Lumii.”.. Mircea Eliade. 45. 61. 76. revenirea simbolică la haosul primordial. pe de alta.”217 Tendin a omului religios de a aboli istoria se regăseşte şi în trasformările care au loc în memoria colectivă a societă ilor tradi ionale. 1999. toate abaterile. care devine din nou pură. 214 75 . contemporant cu zeii. Acesta este şi sensul purificărilor rituale: o ardere. p..] omul culturilor arhaice suportă greu «istoria» şi se străduieşte s-o abolească periodic. „alimenta ie. purificările şi. Mărturisirea păcatelor personale face parte din aceeaşi încercare de a ieşi din timpul profan216 şi de a anula tot ce ine de istoria personală. mărturisirea păcatelor. 215 „Alungarea demonilor şi a duhurilor. 3. prin repetarea gesturilor exemplare. ci şi de abolirea anului trecut şi a timpului scurs. 1999. o anulare a păcatelor şi a greşelilor individului şi ale comunită ii în ansamblu. omul modern). mai ales. ceremonii. Mircea Eliade. este transformat de memoria colectivă a unei societă i în erou mitic218. sexualitate. dorin a sa de a trăi în sacru – în timpul mitic. din nou. gesturile exemplare ale zeilor sau ale eroilor civilizatori. p. 40. p. 217 Mircea Eliade. un erou istoric. Pentru acesta au sens doar acele activită i care repetă actele. pe de o parte evenimentele lispite de sens. „Anul nou era aşadar un prilej pentru «cură irea» de păcate şi alungarea demonilor sau măcar a unui ap ispăşitor. deci regenerarea lumii (şi a omului). şi nu doar o simplă purificare. a timpului vechi în care s-au realizat. cură ită de păcate215.

p. o inten ie antiistorică. care nu are semnifica ie. 226 Ibid. 96-98. deoarece timpul istoric este ireversibil224. 225 Ibid. suferin a are o cauză explicabilă printr-o greşeală personală. care trăieşte în istorie şi care trebuie să suporte consecin ele actelor sale. pp. un refuz de a acorda istoriei o importan ă sau de a valoriza timpul. 90. timpul istoric nu există.. Se constată o tendin ă a omului arhaic de a deveni „arhetipal” şi „paradigmatic”223. pentru că zeii sau eroii civilizatori n-au dezvăluit decât acte sacre: „El nu devine cu adevărat om decât dacă se supune învă ăturii miturilor. Dacă nu i se acordă importan ă. putem spune că omul societă ilor arhaice şi tradi ionale refuză istoria. în care existen a umană are sens pentru că participă la sacralitatea şi realitatea Lumii. pentru omul societă ilor arhaice. 38. p. Într-o lume în care toate activită ile vitale au un model divin sau mitic. un model arhetipal. 73-78. Omul arhaic refuză să se accepte ca fiin ă istorică. 76 . război. adică într-o via ă a cărui gesturi nu au semnifica ie. nu este reală. 224 Idem. 77. şi care sunt sacre. p. şi învă ate de oameni prin ritualuri sau prin citirea miturilor220. 221 Idem. Pentru a fiin a cu adevărat. 222 Ibid. putem citi în această încercare a omului societă ilor arhaice de a repeta gesturile exemplare. sau printr-o ac iune nefastă 219 220 Mircea Eliade. dacă-i imită pe zei. fie este dată de ordinea (cosmică) incontestabilă226. pp. 1999. în care omul trebuie să parcurgă o serie de încercări. orice activitate care nu are un model arhetipal. pp. care nu participă la realitate225 – pentru că singurul care este real este sacrul. pentru a trăi într-un prezent atemporal. 2007. asemeni Eroului mitic. Prin urmare. p. prin urmare acesta încearcă să o abolească periodic prin regenarea lumii sau prin mărturisirea „păcatelor”222. ci iluzorie şi zadarnică. 84-85. suferin a are şi ea un sens. Mircea Eliade. omul religios repetă gesturile exemplare relatate de mit. După cum spune Mircea Eliade. el repetă gesturile altuia. 1999. 39..”221 Astfel. este o activitate profană. Semnifica ia suferin ei este dată fie de un prototip mitic.”219 au un model exemplar revelat de zei în timpurile mitice. dar şi pentru omul religios al societă ilor tradi ionale. cum se întâmplă în cazul ritualurilor de in iere. dar în acelaşi timp nu există nici povara pe care acest timp istoric o exercită asupra omului modern. Pentru primitiv. 223 Mircea Eliade. muncă etc.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană pescuit. pentru a nu se pierde în profan. o semnifica ie.

Ceea ce este important de re inut este că în acest context suferin a este tulburătoare doar atâta timp cât nu i se cunoaşte cauza. inând cont de complexitatea acestuia. templul. omul religios va încerca să invoce sau să provoace în toate activită ile semnificative ale vie ii sale hierofania.5 Concluzii La întrebarea „Cine este omul religios?” am răspuns prin schi area unui portret al acestuia care se poate desprinde din lucrările lui Mircea Eliade. Pentru omul religios este reală doar o lume a hierofaniei. care de cele mai multe ori constă în depărtarea de la o anumită normă. ara. dispari ia vânatului poate fi explicată prin supărarea unui zeu. după cum am arătat în capitolul anterior. Pentru a se situa în timpul sacru.. 98. În măsura în care cauza este dezvăluită (prin intermediul preotului sau a vrăjitorului/ şamanului). suferin a devine inteligibilă şi. Ibid. de aceea pentru omul religios există nenumărate Centre: corpul. suferin a poate fi integrată într-un sistem şi explicată228. manifestarea sacrului în profan. deci singura modalitate de contact cu sacrul care să nu-i fie fatală. abordarea sa este cea mai adecvată studerii fenomenului religios. iar suferin a rezultată este în eleasă şi se iau măsurile necesare pentru înduplecarea zeului sau contracararea ac iunii magice. Prin urmare.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană a unei for e magice.. 3. care uneşte sacrul şi profanul. Am ales să ne referim la Eliade deoarece. oraşul. După ce cauza a fost identificată. 98. tot ce este semnificativ pentru omul religios este situat în Centru. p. Sacrul este căutat de omul religios atât în spa iu. Dacă vânătorul a încălcat un tabu. Pentru a trăi în spa ii „sacre” omul religios îşi consacră casa. deci. p. templul. casa. omul religios repetă gesturile zeilor în încercarea de a deveni contemporan cu aceştia sau abolind timpul profan prin 227 228 Ibid. Pentru societă ile primitive şi arhaice suferin a nu este niciodată absurdă. Idealul situării în sacru este trăirea în Centrul Lumii. oraşul prin repetarea gesturilor divine sau urmarea unui model de construc ie divină (fie că ne referim la construirea lumii sau la a unui templu). Principala caracteristică a omului religios este aceea de a încerca în permanen ă să fie în contact cu sacrul în spa iu şi timp. suportabilă227. cât şi în timp sau în activită ile semnificative ale vie ii sale. satul. 77 .

cât şi o condi ie spirituală. să se situeze în sacru. „condamnat” la o existen ă materială încearcă să o depăşească şi să-şi asume atât o condi ie materială. cât mai mult posibil. omul religios. Estimăm că un echilibru în orientarea spre 78 . ceea ce.2).O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană ceremoniile de reînnoire a anului. vrea să compenseze acestă condi ie a sa încercând cu toate for ele sale şi în toate modurile posibile. Este ca şi cum. a vie ii. Homo religiosus poate fi numit omul total în măsura în care conştientizează ambele dimensiuni ale existen ei sale: materială şi spirituală. cât şi sacrul sunt două modalită i de a exista în lume. cât şi spre spiritual Constatăm în cazul lui homo religiosus. Figura 3. Omul total despre care vorbeşte Mircea Eliade este omul îndreptat atât spre latura sa maerială. Pentru Eliade omul religios este un om total deoarece pentru acesta atât profanul. în măsura în care. în contact cu zeii. din nou. îi asigură contactul cu sacrul şi cu dimensiunea sa spirituală. o supralicitare a dimensiunii spirituale. adică omul care îşi regăseşte ambele dimensiuni (Figura 4. a lumii. la fel cum în cazul omului modern areligios vom constata o supralicitare a dimensiunii materiale. cât şi spre latura sa spirituală. Gesturile sale repetă gesturile zeilor sau ale eroilor civilizatori.2 Omul total este cel orientat atât spre material. „condamnat” să trăiască în profan şi conştient fiind de acest lucru. al omului total descris de Mircea Eliade.

80-88. 1999. care caută echilibrul între cele două. după cum reiese din lucrările lui Mircea Eliade. 79 . cât şi celei spirituale. pp. dar reprezintă doar o treaptă spre adevăratul om total. deci a fi în contact cu sacrul. pentru a arăta că acesta este un om total datorită aten iei pe care o acordă atât dimensiunii materiale. Interpretarea omului total. prin prisma ternarului materialitate – spiritualitate – non-dualitate. 3. Aplicarea ternarului Sacru – Profan – Hierofanie la via a lui homo religiosus. adică a lui homo religiosus. Prezentarea modalită ilor la care apelează omul religios pentru a invoca sau provoca hierofania.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană latura materială şi cea spirituală ar putea duce la un nou om total. Identificarea ternarelor care se ob in prin contextualizarea în spa iu şi timp a ternarului Sacru – Profan – Hierofanie.6 Contribu ii personale Contribu iile personale în economia acestui capitol sunt: Realizarea unui „portret” al omului religios. 229 Basarab Nicolescu. care ar putea fi „homo sui transcedentalis” despre care vorbeşte Basarab Nicolescu229.

mai ra ionale. Avântul pe care îl ia aspectul material în via a omului modern este eviden iat de uimitoarea dezvoltare tehnologică. 231 Philip S. a pierdut abilitatea de a se raporta la sacru în tot ceea ce face. Activită ile sale zilnice nu mai au o semnifica ie religioasă. Omul modern/ contemporan în fa a istoriei şi a secularizării Omul modern230. 111.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 4. p. Figura 4. dar aceasta este înso ită. devin mai complexe. locuin a sa nu mai reflectă un model divin. în special la omul modern areligios. Conform teoriei clasice a secularizării. ca urmare a modernizării – pe măsură ce societă ile se modenizează. 80 . deşi unele idei se aplică şi omului modern religios. după cum observă Basarab 230 Când facem referire la „omul modern” pe întreg parcursul acestui capitol. mai individualiste şi mai pu in religioase231. spre deosebire de omul societă ilor arhaice. Gorski.1 Omul modern areligios îşi pierde dimensiunea spirituală şi „totalitatea” Se constată în societatea modernă o tendin ă tot mai mare de a acorda preponderent aten ie aspectului material şi prea pu in dimensiunii spirituale. 2003. în societatea contemporană occidentală se constată un declin al creştinismului. ci doar aceia care aderă la ideile prezentate în continuare. lumea sa este tot mai desacralizată. nu avem în vedere to i oamenii contemporani.

de la dezechilibrul psihic până la cel fiziologic şi boală) şi a scindării personalită ii sale. 15. locul primei iubiri. Efectele pe care desacralizarea lumii le are asupra omului modern pot fi îngrijorătoare atât la nivel individual. care poate fi oricând dus de valul materialită ii – dezvoltarea tehnologică poate să aibă implica ii extrem de utile şi benefice. astfel. perioade de timp calitativ diferite – avem. Dar. violen ă. FR3 – Cluny Tele Films 236 Mircea Eliade. Omul modern areligios. însă. Frankl. într-un interviu realizat de Paul Barbăneagră. care se manifestă prin teamă. afirmă că o societate total areligioasă ar fi în pericol de a se autodistruge235. Fără a mai fi orientat spre ambele sale dimensiuni. timpul poveştilor sau al filmelor237. este pus în fa a dezechilibrului (care poate să ia diferite forme. 83-84. constatăm. timpul spectacolelor. Piezându-şi totalitatea. Începând cu religia iudaică timpul ciclic se transformă într-un timp liniar. Carl Gustav Jung men ionează compartimentarea conştiin ei omului modern şi pericolul scindării dintre conştiin a civilizată şi instinctele primare.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Nicolescu232. dar pericolul pierderii sau ignorării dimensiunii spirituale este pe măsura beneficiilor. 234 Carl Gustav Jung. şi omul modern religios. îşi pierde caracterul de „om total” despre care vorbeşte Mircea Eliade. 1964. istoric236. 2008. pp. cât şi la nivel social. Viktor E. ceea ce duce la un grad ridicat de disociere şi confuzie psihică234. Sub semnul aceluiaşi pericol stă. Avem. timpul unei iubiri. timpul sărbătorilor. pentru omul modern al societă ilor contemporane timpul nu mai prezintă o structură discontinuă sau circulară. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. 235 Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. 81 . o stradă ori un col din primul oraş străin 232 233 Basarab Nicolescu. de asemenea. simte că a pierdut ceva. de o foarte mare sărăcie spirituală. p. omul modern areligios. 1999. 4. care nu îşi găseşte sensul vie ii233. însă. care îşi pierde dimensiunea spirituală. că şi pentru omul modern există „rupturi” în timp.1 Teroarea istoriei În mod aparent. 2007. 2008. dacă privim mai atent. locuri speciale: „ inutul natal. dar nimic nu reuşeşte să umple acest gol. 237 Mircea Eliade. omul modern nu îşi mai regăseşte locul în lume. Viktor Frankl vorbeşte de vidul existen ial al omului modern. Mircea Eliade. al petrecerilor sau festivită ilor. ură şi dogmatism.

p. au loc într-un timp istoric. În acest context manifestările divine devin pre ioase tocmai pentru că reprezintă un moment istoric. Ele nu pot fi abolite şi orice act are o consecin ă în timpul istoric. două viziuni: una care presupune repetarea infinită a 238 239 Idem. atât la nivel individual. 105.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană văzut în tinere e”238. Profe ii Vechiului Testament sunt cei care valorizează pentru prima dată istoria şi reuşesc să depăşească viziunea tradi ională a ciclurilor239. Dacă în concep ia ciclică zeii interveniseră în lume în illo tempore. la timpul istoric cu care se confruntă omul modern. 21 Mircea Eliade. periodic regenerat prin ritualuri. În această perspectivă liniară pe care o promovează profe ii. ireversibil. apar inând parcă unei realită i calitativ diferite de cea a experien ei zilnice. care reprezintă locuri privilegiate. Pe de altă parte. Dar noua valorizare a timpului istoric nu reuşeşte să elimine ideea de ciclu temporal. la sfârşitul timpurilor242. p. evenimentele istorice sunt valorizate pentru că reprezintă o teofanie. Întâlnim. în „societă ile istorice”. Chiar şi în viziunea istorică putem să facem referire la repetare. Dar înainte să analizăm modalită ile de camuflare ale timpului sacru şi ale spa iului sacru în profan. pentru că „sunt determinate de voin a lui Dumnezeu”240. în special a iudaismului. 82 . Astfel. 240 Idem... Credin a într-un viitor timp mitic eshatologic face ca istoria şi evenimentele sale să fie suportabile. Pentru evrei. vom prezenta modul în care Mircea Eliade descrie trecerea de la timpul ciclic al societă ilor arhaice. Trecerea de la un timp ciclic. orice complăcere în păcat erau pedepsite de divinitate prin catastrofe naturale sau militare. 1999. p. salvarea din Egipt şi miracolul trecerii Mării Roşii a avut loc într-un anumit moment istoric al poporului evreu 241. irepetabil. în acest sens. Dumnezeul poporului evreu intervine în timpul istoric. 105. 104. ideea de cliclu este valorizată la nivel cosmic. iar repeti ia periodică a gesturilor lor asigura perenitatea şi sanctificarea Lumii prin reîntoarecerea în acel timp primordial. orice îndepărtare de Iahve. 241 Ibid. De exemplu. la un timp istoric are loc odată cu apari ia religiilor monoteiste. evenimentele. în societatea contemporană areligioasă. 242 Ibid. ci va avea loc o singură dată. cât şi la nivel social. p. religioase sau profane. doar că de această dată regenerarea şi reînnoirea Lumii nu mai are loc anual.

omul societă ilor tradi ionale reuseşte să suporte suferin a pe care o aduc evenimentele istorice (personale sau colective). pp. 127-128. evenimentele negative ale istoriei. „Răul” făcut de om. p. evenimentele istorice erau integrate unor sisteme bine articulate în care atât Cosmosul.).. Ibid. p. Prin situarea omului într-un ciclu cosmic (fie că este repetabil sau nu).. Ibid. dar chiar în cadrul vârstei actuale (adică al ciclului actual) «momentul» în care trăieşte omul se agreavează pe măsură ce timpul trece.. cât şi existen a umană aveau un sens. 83 ..O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană ciclurilor cosmice. cum se întâmplă în tradi ia indiană. fie prin atribuirea unei semnifica ii metaistorice evenimentelor istorice246. Evenimentele istorice fiind supuse voin ei lui Dumnezeu. de argint etc. 144. 137. 243 244 Ibid. Deci catastrofele. p. prin comportamentul său. „teroarea istoriei” este tot mai greu de explicat şi de suportat248. specific perioadei care precede catastrofa finală: „momentul istoric contemporan este inferior altor «vârste» (de aur. şi o alta care presupune existen a unui singur ciclu. o ra iune clară de a fi. 152.”244. nu mai au drept explica ie interven ia unei „for e” divine la fel ca în viziunea tradi ională iudaică. În trecut oamenii au suportat „teroarea istoriei” pentru că suferin a avea un sens sau pentru că ştiau că va avea un sfârşit. 247 Ibid. adică să suporte istoria. care să dea sens lumii. Omul societă ilor arhaice şi tradi ionale este antiistoric. conform tradi iei iudaice sau a celei creştine243.. 248 „e sigur că nici una dintre filosofiile istoriciste nu-l poate apăra de teroarea istoriei”. p. nu sunt arbitrare245. acestuia îi revine un destin istoric. 129. fatal în măsura în care se înscrie pe o traiectorie descendentă a ciclului în care se încadrează. toate catastrofele sau suferin ele omului au o semnifica ie. a unui timp finit. La fel ca şi în cazul societă ilor arhaice. Pentru omul contemporan. este extrem de dificil de integrat într-un sistem de explica ii coerent.. momentul istoric este întotdeauna tragic. sensul evenimentelor istorice este dat de însăşi realizarea lor247. Din perspectiva filosofiilor istoriciste. creator de istorie. pentru că toate acestea au un sens. unui alt om. haotic. existen ei umane şi mai ales suferin ei. care elimină din explica iile sale interven ia divină. p. 245 Ibid. 115. Pentru a în elege raportarea omului la istorie este important de re inut că în această viziune a ciclurilor cosmice. nedrept. de exemplu. În ambele situa ii. 246 Ibid. încadrat de două „infinituri atemporale”. El se apără de istorie fie abolind-o printr-o regenerare periodică a lumii.

Chiar şi ştiin a modernă. omul. deci de sens. după cum observă Basarab Nicolescu: „materială. 11. chiar a răului colectiv. omul se poate lăsa pradă disperării provocate de „prezen a sa într-un univers istoric în care cvasitotalitatea fiin elor umane trăieşte pradă unei terori continue (chiar dacă nu e întotdeauna conştientizată)”251 sau se poate apăra de această disperare prin credin ă. dacă e să ne gândim la cele două războaie mondiale. Basarab Nicolescu. 249 250 Basarab Nicolescu. 2002. planetele. autoconsisten ă care priveşte deopotrivă interac iunile fizice şi fenomenele vie ii. p. Pus în fa a unei puteri superioare omul îşi găseşte sensul său şi al lumii în autoconsisten a pe care o regăseşte în natură. această posibilitate de autodistrugere a speciei umane se poate realiza pe trei planuri. lumea cuantică par unite printr-o singură şi aceeaşi autoconsisten ă. are liberul arbitru şi în acelaşi timp are posibilitatea de a se autodistruge. 154. atomul. ne arată că semenii omului modern areligios. p.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Fiind creată şi sus inută de o putere superioară. Galaxiile. omul se găseşte în fa a tuturor posibilită ilor. care surprinde unitatea lumii. indiferent că numim această putere Dumnezeu. însă. Univers. efectele nazismului sau ale comunismului. Pus în fa a semenilor săi. prin teoria bootstrap-ului. Odată cu desacralizarea naturii. Dar exemplele pe care ni le evocă chiar istoria recentă a ultimului secol. 84 . Soarta sa şi a lumii nu mai este în mâinile unei puteri superioare. Văzându-se singur stăpân al lumii. În această lume caracterizată de autoconsisten ă. p. de multe ori punând în pericol echilibrul şi coeren a care sunt în mod obişnuit o caracteristică a vie ii naturale. ci în mâinile sale şi a semenilor săi. stelele. omul areligios se vede pus fa ă în fa ă cu semenii săi. lumea şi ceea ce se întâmplă în lume are sens.”249. omul încearcă să pună stăpânire pe ea. a ajuns să constate că dezvoltarea universului are coeren ă: „o vastă autoconsisten ă pare să guverneze evolu ia universului. for ă vitală sau orice alt nume i-am da. biologică şi spirituală”250. Momentan. 1999. În fa a „terorii istoriei”. 1999. care de in puterea. 251 Mircea Eliade. 89. pot oricând să aleagă răul pentru semenii lor. de coeren ă. omul este singurul care are capacitatea de a alege. care la fel ca şi el au capacitatea de a alege binele sau răul (şi chiar binele unora poate însemna răul altora).

p. 85 . 2007.2 Ra ionalitatea. omului modern îi scapă dimensiunea sacră pe care o are mitul sau simbolul. ci a fost preluată de către ştiin ă. 1964. Considerând mitul doar o povestire. Am putea spune. acesta reprezintă o istorie exemplară253. ci la ştiin ă. o cale de acces către sacru. animalele. omul modern nu mai apelează la mit. 254 Mircea Eliade. Pentru omul religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale mitul este o hierofanie. negarea con inuturilor simbolice şi scindarea personalită ii omului modern Mitul este una dintre formele de povestire care se întâlneşte în societă ile arhaice şi care relatează un eveniment pe care omul primtiv îl crede ca fiind adevărat252. Recunoaştem aceste motive mitologice în imaginile colective care apar în visele oamenilor257. Pentru a în elege ordinea universului. plantele.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 4. Mircea Eliade. comportamentele – şi care este sensul acestor lucruri. Dar reprezentările. accesul la sacru este 252 253 Joseph Campbell. Una dintre func iile pe care le îndeplineşte mitul pentru omul primitiv este să dea un sens ordinii universului – este ceea ce Joseph Campbell numeşte func ia cosmologică255. Pentru că. 67. 256 Idem. 1998. p. 2008. oamenii. 257 Carl Gustav Jung. în ceea ce Carl Gustav Jung numeşte inconştientul colectiv. p. Mitul este alungat din conştiin a omului modern ca ceva fantastic sau ira ional. mitul nu mai reprezintă o istorie adevărată. al acestor „realită i sacre”254. iar explica iile ştiin ifice pot genera aceeaşi stare de uimire şi reveren ă pe care omul primitiv o regăsea în mit256. omul modern se privează de accesul la sacru. simbolurile miturilor omului primitiv se regăsesc în con inuturile inconştientului uman. 74. Prin faptul că mitul relatează un eveniment ce s-a petrecut în illo tempore. În societatea modernă această func ie nu mai este îndeplinită de mitologie. Fiind o relatare a crea iei unei „situa ii” sau a unui eveniment cosmic primordial. 1998. originea planetelor sau a stelelor. că pentru omul modern. Cerul. deci. Chiar dacă lumea capătă sens pentru omul modern prin ştiin ă şi explica iile pe care i le oferă aceasta. 255 Joseph Campbell. mai precis. aşa cum am arătat în capitolul 2 al acestei lucrări. alungând mitul în domeniul fantasticului şi ira ionalului. mitul relatează cum a apărut ceva – Lumea. 434.

Dar prin natura sa.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană posibil doar prin hierofanie. La fel cum organismul omului s-a dezvoltat prin evolu ie. Jung sus ine că mintea s-a dezvoltat până la starea actuală a conştiin ei natural (non-reflexiv. religii şi filosofii. reprezentate de forme corespunzătoare ale gândirii. de arhetipuri. a unor gesturi rituale sau a unui simbol. produc sens. cum este tendin a instinctivă de a clădi cuiburi în cazul păsărilor. cum ar fi con inuturile inconştientului. Pentru a-şi men ine această 258 259 Idem. Inconştientul colectiv este populat cu con inuturi primordiale. Arhetipurile au propria lor ini ativă şi energia lor specifică. Din nefericire pentru el. formate prin evolu ia psihicului uman de-a lungul timpului: arhetipurile. ignorând simbolurile inconştientului omul modern se expune altor pericole. doar că inconştientul deliberează instinctiv. pp. în forma lor simbolică şi func ionează ca nişte complexe. Acestea reprezintă o tendin ă instinctivă de a forma reprezentări ale unui motiv arhetipal. 67. semnifica ie. 258. pp. p. Dar în timp ce complexele personale nu produc decât erori personale (personal bias). Inconştientul pare să poată analiza şi să tragă concluzii din fapte la fel ca şi conştientul. Istoria min ii umane presupune dezvoltarea biologică. după cum vom vedea în continuare şi după cum reiese din lucrările lui Carl Gustav Jung. 78-79 260 Ibid. inconştientul său este populat cu imagini mitice sau simboluri. care poate lua forma unei povestiri mitice. 81-82 86 .. cât şi din interior. care influen ează na iuni şi epoci ale istoriei259. Mintea este în continuă dezvoltare şi este influen ată atât din exterior. nu prin propria putere). Chiar dacă renun ă la mit. For ele care ac ionează din interior nu sunt conştiente şi nu sunt sub controlul min ii (conştientului). La fel cum conştientul este preocupat de viitor şi posibilită ile sale. Ibid. arhetipurile creează mituri. demoni sau zei şi sunt astăzi active la fel ca întotdeauna260. În mitologie aceste for e au fost numite mana. care se adresează direct integralită ii sale. Omul modern refuză să admită dependen a sa de puteri care sunt dincolo de controlul său. omul nu reuşeşte să se desprindă cu totul de sacru. este posibil să se fi dezvoltat şi psihicul. la fel cum o ghindă creşte într-un stejar. fiind ghidat în principal de tendin e instinctive. preistorică şi inconştientă a min ii în cazul omului arhaic. şi inconştientul are aceleaşi preocupări pe care le exprimă în vise..

că are o atare constitu ie. În lipsa acestor îndrumări. doar că au alte nume şi îl fac să fie neliniştit. omul modern trebuie să o în eleagă. atât la nivel individual. 87 . Motiva ia primordială a omului este. Dar când apare suferin a lucrurile stau altfel: în aceste momente oamenii încep să caute să în eleagă care este sensul vie ii. după părerea lui Jung.. ce este bine264. sentimentul de vid existen ial cu care se confruntă omul modern a apărut în urma pierderii de către acesta a instinctelor şi pulsiunilor sau a normelor culturale tradi ionale. „Conştiin a civilizată” s-a separat de instinctele sale primare. p. pp. omul modern nu vede scindarea dintre conştiin a civilizată şi instinctele primare (respectiv arhetipuri) – aspecte diferite ale vie ii sale sunt inute în sertare diferite. omul ajunge la conformism. sensul suferin ei263. acestă pierdere nu se observă. Frankl. sensul. Disocierea (individuală şi socială) explică de ce atât de mul i oameni din societatea occidentală se simt neajutora i. mintea culturală modernă este caracterizată printr-un grad ridicat de disociere şi confuzie psihică. 265 Idem.. cât şi Viktor Frankl. Dar. omul modern plăteşte pre ul sub forma unei lipse remarcabile de introspec ie. cu siguran ă nu este propriul său stăpân. p.. După părerea lui Frankl.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană credin ă. îl duc la complica ii psihice şi la diferite forme de dependen ă. deşi omul doreşte să se creadă stăpânul propriului suflet (stăpân pe sine). să îi găsească un sens. Astfel că. pp. omul modern este scindat între conştientul ra ional şi inconştientul refuzat. Refuzând să conştientizeze con inuturile „primitive” ale inconştientului său. 83-84 263 Ibid. dar nu mai pu in real. pp. De exemplu. cât şi la nivel social262. 87. . în viziunea lui Frankl. iar arhetipurile nu pot fi stăpânite pentru că ele sunt autonome 261. după cum sus in atât Carl Gustav Jung. 2008. încât fără sens pur şi simplu nu se 261 262 Ibid. Însă zeii şi demonii săi nu au dispărut. Atâta timp cât via a poate merge înainte fără religie. Jung afirmă că foarte mul i oameni şi-au pierdut încrederea în religie pentru că aceştia nu mai în eleg religia. pentru a face fa ă suferin ei. 264 Viktor E. trăind într-o via ă extrem de compartimentată. Dacă acest lucru nu se întâmplă se poate ajunge la diverse forme de patologie psihică. 16. atâta timp cât nu îşi poate controla propriile emo ii şi stări emo ionale sau con inuturile inconştientului. totalitarism sau nevroză noogenă265. 16. care să îi spună ce să facă. La fel ca şi omul societă ilor arhaice sau tradi ionale. 82-83 Ibid. deoarece: „omul este astfel structurat. Însă.

există motive pentru care să cultivăm astfel de gânduri care nu pot fi dovedite: pentru că pot fi utile. omul are nevoie să găsească semnifica ia acestora. Tradi ia sa morală şi spirituală s-a dezintegrat. Ibid. p. sau că ar fi o diferen ă semnificativă dacă ar avea o credin ă pozitivă într-un mod de via ă semnificativ („a meaningful way of life”) sau în Dumnezeu şi în imortalitate268. pot să dea un sens vie ii omului. 24. Din păcate. dar în acest proces şi-a pierdut valorile spirituale într-un grad periculos. când este convins că acestea au un sens. Omul modern nu în elege cât de mult îl afectează „ra ionalismul” său. p. ele s-au produs270. în multe situa ii. p. atitudinea cu care primeşte loviturile inevitabile ale destinului. pentru că ceea ce contează „este deci pozi ia. ale vie ii. 89. 1964. oamenii simt că ar avea sens.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană descurcă”266. Simbolurile nu au fost inventate în mod conştient. de exemplu.. de scindare. cu atât mai mult cu cât a căuta dovezi pentru sus inerea credin ei e că este la fel de greu ca şi să ară i că nu există o realitate transcendentă269. p. şi care îl pune la mila „lumii subterane” a psihicului său. p. secolul XX – su ine Jung – a arătat ce înseamnă ca por ile lumii subterane a inconştientului să fie deschise: de la începutul acestui secol lumea trăieşte într-o stare de schizofrenie... 268 Carl Gustav Jung. prin scindarea între capitalism şi comunism. acordat şi îngăduit omului până la ultima suflare”267. aşadar. reflectată şi la nivel social. pp. când domeniul psihiatrului se suprapune peste domeniul teologiei.. omul modern încearcă să arate că nu există dovezi ştiin ifice care să sus ină credin a sau poate chiar să regrete pierderea credin ei. Iar pentru a face fa ă dificultă ilor vie ii şi suferin ei. S-a eliberat de supersti ii. Din perspectiva lui Carl Gustav Jung. iar acum plăteşte pre ul pentru această scindare în dezorientarea şi disocierea lumii întregi271. al cărui simbol a fost „Cortina de fier”. 269 Idem. Omul poate să trecă peste cele mai grele încercări. 271 Ibid. 270 Ibid. care i-a distrus capacitatea de a răspunde la simbolurile şi ideile numinoase. 93-94. 89. Este rolul simbolurilor religioase să dea sens vie ii omului. 88 . 266 267 Ibid. 87. Jung consideră că nu ar trebui să ne privăm de un lucru util cum este credin a şi efectul pozitiv pe care îl poate avea asupra omului. mai ales în situa ii de criză. A smulge şi a extrage sens acestei vie i îi este. 21. Jung afirmă că în epoca modernă. Dar.

omul contemporan a dezbrăcat toate lucrurile de misterul şi numinozitatea lor. Această pierdere e compensată de către simbolurile din visele noastre. Lumea omului modern pare să fie cură ată la suprafa ă de orice supersti ii. Contactul său cu natura s-a destrămat şi odată cu asta s-a pierdut şi energia emo ională profundă pe care o oferea această conexiune simbolică.2 Nivelurile de Realitate ale Subiectului transdisciplinar 272 Ibid. a simbolurilor arhetipale.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană În dorin a de a cunoaşte şi a pune sub semnul ra iunii lumea în care trăieşte.. dar lumea sa internă încă se hrăneşte cu simboluri. este importantă în procesul de individua ie. care împreună cu zona de non-rezisten ă corespunzătoare. Punând accentul pe ra ionalitate şi refuzând formele pe care le ia hierofania. 89 . nu este eliberată încă272. În elegerea acestor simboluri. şi prin urmare la o parte a sa. p. omul modern areligios îşi refuză accesul la sacru. iar lumea a devenit dezumanizată.2). formează Subiectul transdisciplinar. În elegerea simbolurilor viselor. comunicate de inconştient prin vise şi care se dovedesc a fi semnificative. 96. am postulat existen a mai multor niveluri de Realitate ale Subiectului (reprezentate în Figura 4. proces prin care individul integrează conştient con inuturile inconştientului în încercarea de a deveni complet. Dacă revenim la modul în care am definit Subiectul în modelul transdisciplinar al Realită ii. pentru că nu mai este implicat în natură şi şi-a pierdut identitatea inconştientă emo ională cu fenomenele naturale. În elegerea ştiin ifică s-a dezvoltat. este importantă pentru a opri procesul de scindare al omului modern. Acestea şi-au pierdut încet implica iile simbolice. Omul se simte izolat în cosmos. nimic nu mai e sfânt. Ce înseamnă refuzul sacrului pentru omul modern în acest context? Figura 4.

îşi pierde Centrul. iar prin tendin a sa permanentă spre sacru fiind orientat spre dimensiunea spirituală.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Omul religios este omul al cărui sens şi coeren ă sunt date de situarea în sacru. ritualurilor şi simbolurilor. de diagnosticul de schizofrenie pe care îl pune Jung societă ii moderne şi omului modern sau nevrozei în care estimează Eliade că s-ar sfârşi o omenire areligioasă. şi homo economicus este în plină glorie. negând valoarea hierofanică a miturilor. negând con inuturile inconştientului. îşi pierde totalitatea. Tot ce îi rămâne omului areligios este centrarea pe aspectul material. Nu ne mirăm. 4. care îşi integrează toate dimensiunele.. el se dezintegrează. Figura 4. omul religios este omul total. care îl pun în legătură cu sacrul şi cu integralitatea sa. să fie oare acest lucru desprins de încercarea omului religios de a se situa în permanen ă în Centru după cum observă Mircea Eliade? Credem că cele două lucruri sunt strâns legate. Pierzându-şi centrul şi verticalitatea. pe de altă parte.3 Homo economicus şi pericolul pierderii dimensiunii spirituale Carlos Rodriguez-Sickert defineşte homo economicus ca fiind acel individ care ac ionează astfel încât să-şi crească la maxim binele personal în fa a constrângerilor cu 90 . Prin natura sa şi modul de desfăşurare a vie ii sale fiind legat de material..3 Omul religios şi omul areligios Omul areligios. prin urmare.. Am putea în elege această sintagmă de „om total” ca referinduse la omul care îşi găseşte centrul..

Idem. 2000. nu este unul uşor pentru cercetătorii din domeniul ştiin elor economice. mitul omului economic ra ional şi interesat doar de binele personal. care este capabil să judece şi să compare mijloacele prin care astfel finalită i pot fi ob inute. să ină seama de această complexitate. 275 Ibid. Rădăcinile acestei imagini a omului se întind în trecutul omenirii până la John Stuart Mill274. o abordare orientată mai degrabă spre ştiin ele socioumane. 278 Anatole Kaletsky. cea mai mare parte a rezultatelor predic iilor realizate ne arată că încercarea de a transforma ştiin ele economice într-un aparat matematic de predic ie a eşuat277. cum ar fi criza economică actuală de la nivel global276. 133-141. Studiul originilor acestui concept. decât spre matematică278. pp. pp. Teoria expectan elor ra ionale este cea care dezvoltă un model ra ional al comportamentului economic. Se constată. care îşi caută Carlos Rodriguez-Sickert. pp. 279 Carlos Rodriguez-Sickert. 2009. 274 273 91 . Ca modelele din ştiin ele economice să poată explica ceea ce se întâmplă în realitate ar trebui.. conştien i de complexitatea naturii umane279. 2009. 277 Richard H. John Stuart Mill consideră că economia politică este centrată în jurul dorin ei de posesiune a avu iilor de către om. 223-230. cu toate dovezile contrare. la rândul lor. iar Thomas Hobbes făcea referire la egoismul acestuia. 276 Anatole Kaletsky. Teoria respectivă predomină încă mediul economic. că un astfel de model nu este posibil sau realist. Pornind de la această idee se dezvoltă perspectiva individualismului metodologic care vede ra ionalitatea instrumentală şi interesul material personal ca două trăsături ale naturii umane275. În rândul cercetătorilor din domeniul ştiin elor economice se avansează tot mai mult ideea că este necesară o nouă abordare a comportamentului economic. Cu toate acestea. pp. 2009. însă. pe baza căruia să poată face predic ii exacte – tendin ă care are la bază postulatele ştiin ei moderne formulate de Galileo Galilei şi care se întâlneşte în toate disciplinele ştiin ei moderne. Dacă John Stuart Mill vorbea despre orientarea omului spre acumularea de valori. însă. inclusiv în cele sociale. 133-141.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană care se confruntă273. Thaler. ambii autori erau. însă. 223-230. unele majore. însă. Experien ele zilnice şi criza economică şi socială de la nivel mondial infirmă. Thaler. referiri la aceasta găsindu-se în căr ile lui. Pentru foarte mult timp ştiin ele economice au încercat să aplice un model determinist al comportamentului economic al omului. 2000. 2009.

în schimb. par să derive din dezastrele provocate de reduc ionism şi maeştrii acestuia 280 281 Viktor E. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. a contribuit apoi în mare măsură la explicarea lumii altfel decât pe bază de mituri. la mai multă fericire şi stare de bine. 283 Viktor E. psihică sau fizică. care a început în secolul al XVII-lea. Astfel. astfel. alte teorii şi ideologii. 284 Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. a lumii. omul care trăieşte într-o natură fără model.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană satisfac ia în acumularea de bunuri şi valori. a omului şi a istoriei – afirmă Mircea Eliade285 – nu a fost compensată din punct de vedere religios. 1-33.4 Omul areligios şi experien a sacrului – camuflarea sacrului Odată cu apari ia religiilor monoteiste. Structurile mentale ale omului areligios. Ajungem. Acumularea de valori şi bunuri nu duce. a vie ii. 1992. Frankl. la „paradoxul hedonistic” conform căruia homo economicus sau oricine îşi caută fericirea pentru sine. Ultimele etape ale desacralizării Cosmosului. 113. Pornind de aici se pot surprinde structurile specifice omului modern: existen a umană fără semnifica ie. Dar dacă oamenii de ştiin ă şi filosofii secolului al XVII-lea erau credincioşi şi erau convinşi că prin descoperirile lor dezvăluie tainele lumii create de Dumnezeu. zeii au fost alunga i din lume şi pentru prima dată omul a putut studia ştiin ific lumea în care trăieşte pentru că materia a devenit materie inertă284. Au fost propuse. 282 Idem. Am văzut că Viktor Frankl sus ine că vidul existen ial pe care îl resimte omul modern nu poate fi umplut nici cu bunuri materiale şi nici cu plăceri şi satisfac ii personale280. Frankl. 2008. FR3 – Cluny Tele Films 285 Idem. nu o va găsi. prin capacitatea lui de a transcende propriile nevoi şi interese283. Se pare că satisfac ia poate fi atinsă mai degrabă prin dăruirea omului. ci uneori are chiar efectul advers282. fără sfârşit. 92 . fără creator. 2008. James Konow şi Joseph Earley. Dezvoltarea ştiin ei moderne. p. 4. în final. pp. filosofii Greciei antice au încercat pentru prima dată să explice lumea fără a lua în considerare o interven ie divină. dar cel care îi ajută pe ceilal i o va găsi281. dezvoltarea tehnologică şi dezvoltarea evolu ionismului vor schimba radical perspectiva omului asupra lumii şi rela ia dintre ştiin ă şi religie.

p. 289 Mario Germinario. dar asupra cărora nu are nici un control. dar şi a unei misiuni prestabilite a omului. con inuturile inconştientului fiind rezultatul trăirilor legate de aspecte existen iale ale strămoşului 286 287 Ibid. 290 Mircea Eliade. Moştenitor al lui homo religisus. existen a sa este una extrem de tragică. idealul propus fiind fie irealizabil. care nu trebuie să răspundă în fa a nimănui „de propria sa origine”289. Însă. Mircea Eliade. În compara ie cu omul religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale. p. 1997. 153.286 Pentru omul areligios toate activită ile vitale sunt desacralizate287. şi nu va fi cu adevărat liber decât după ce va fi ucis pe ultimul zeu. în cazul antropologiilor existen ialismului sartrian. p. desacralizarea lumii în care trăieşte şi uciderea ultimului zeu. care chiar dacă au pierdut orice urmă de semnifica ie religioasă persistă în via a sa. deoarece inconştientul său este populat de credin ele şi simbolurile de care vrea să se lepede. ceea ce presupune o negare a lui Dumnezeu. Din perspectiva lui Eliade. moştenire care ia forma unor comportamente sau ritualuri. fie foarte greu de atins. omul areligios se făureşte pe sine încercând să se lepede de orice moştenire religioasă. şi nu ajunge să se făurească întru totul decât în măsura în care se desacralizează şi desacralizează lumea. Această existen ă asumată de omul areligios presupune o permanentă luptă cu moştenirea primită de la strămoşul său religios. omul areligios îşi fundamentează existen a pe o perspectivă antropocentrică.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană (Marx. Sacrul este prin excelen ă o piedică în calea libertă ii sale. Am putea spune că în timp ce omul religios îşi asumă o existen ă teocentrică. dispari ia omului. omul modern areligios „se făureşte pe sine. relativizează realitatea şi se îndoieşte uneori de sensul existen ei. 126. 2007. După cum spune Mircea Eliade. Acesta respinge transcenden a. 1957. Astfel. 1957.”290. omul areligios modern îşi asumă o nouă stare existen ială. 72. 153. 288 Idem. Însă lupta cea mai grea se duce în interiorul său. p. Omul nu va deveni el însuşi decât atunci când va fi în întregime demistificat. şi prin urmare. a marxismului şi a freudismului. să se golească de orice semnifica ie transumană. omul este absolutizat şi desprins de orice condi ionare exterioară. Nietzsche şi Freud) şi implică renun area la voca ia primordială a omului. dacă idealul omului areligios este desacralizarea personală. 93 . în care refuză „orice chemare la transcenden ă” şi se consideră pe sine subiect şi agent al Istoriei288. 2007. la fel ca din cea a lui Jung.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

omului modern, adică ale lui homo religiosus, acestea fac referire la aspecte religioase sau integrează imagini primordiale în mod simbolic. „În general, majoritatea celor «fără religie» mai împărtăşesc pseudoreligii şi mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmaşul lui homo religiosus şi nu–şi poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămoşilor săi religioşi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existen ei sale se hrăneşte din pulsiuni izvorîte din adîncul fiin ei, din zona numită inconştient. Un om exclusiv ra ional este o abstrac iune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiin ă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate conştientă şi experien e ira ionale. Or, con inutul şi structurile inconştientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile şi figurile mitologice.”291 Omul areligios în totalitate, „în stare pură”, este foarte greu de găsit în realitate, chiar şi în cele mai desacralizate societă i. Am putea spune că, deşi a alungat zeii din lume, omul areligios îi păstrează înlăuntrul său: prin comportamente, ritualuri (chiar golite de o semnifica ie religioasă), mituri şi simboluri292. Supersti iile şi tabuurile au o structură şi origine magico-religioasă. Sărbătorile, precum Anul Nou, repetă ritualurile de întoarcere în Haos şi apoi regenerarea periodică a lumii, întâlnite la popoarele arhaice. Structura unui ritual de înnoire se întâlneşte şi în celebrarea căsătoriilor sau a naşterii unui copil, în sărbătorirea mutării în casă nouă. Figuri, motive şi simboluri mitice se regăsesc în filmele omului modern: lupta dintre Erou şi Monstru, călătoriile ini iatice, Infernul, Paradisul, ieşirea din timpul obişnuit. În ultimii ani am fost martorii unei explozii de filme a căror ac iune se petrece într-o altă lume decât lumea noastră de fiecare zi, asigurând ieşirea din spa iul şi timpul obişnuite. Să amintim doar câteva, care au avut un succes mondial deosebit şi care sunt reprezentative pentru motivele şi simbolurile mitice pe care le ilustrează: Stăpânul inelelor, Avatar, Pira ii din Caraibe, Harry Potter. Lectura unei căr i permite, de asemenea, ieşirea din timpul istoric obişnuit, la fel cum se întâmpla în cazul rostirii miturilor în societă ile arhaice.
291 292

Idem, p. 158. „Majoritatea celor «fără religie» au încă un comportament religios, chiar dacă nu-şi dau seama.”, Ibid., p. 154.

94

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

Numeroase activită i ale omului modern areligios mai păstreză încă structura scenariilor ini iatice: ini ierile care au loc în mediul militar sau încercările la care sunt supuşi cei care doresc să intre într-o fră ie universitară (exemple abundente prezentate în filmele americane). Chiar via a de zi cu zi este privită ca o continuă ini iere: „Orice existen ă umană este alcătuită dintr-un şir de încercări şi cuprinde experien a repetată a «mor ii» şi a «învierii».”293 Psihanaliza reprezintă un exemplu deosebit de scenariu ini iatic, în care pacientul trebuie să coboare în străfundurile inconştientului său unde se luptă cu „monştrii” trecutului său pentru a-şi putea recăpăta sănătatea şi a învia într-o nouă via ă. Analizând comportamentul omului modern areligios, constatăm că, la nivel inconştient, acesta mai păstrează un comportament religios, sau remanen ele unui astfel de comportament. Omul modern areligios nu mai are acces direct la sacru, ci indirect, prin camuflarea sacrului în profan (spa iul şi timpul profan, activită ile profane), care reprezintă „ultima etapă a desacralizării lumii”294. Omul contemporan trece printr-o criză religioasă în sensul în care activită ile sale, în special referindu-ne la cele tehnologice, nu au o bază religioasă, o justificare religioasă295. O posibilă ieşire din această criză este descoperirea lui homo religiosus şi a simbolurilor religioase. O societate total areligioasă nu este posibilă pentru că s-ar autodistruge în câteva genera ii datorită neurasteniei sau unui suicid colectiv sus ine Mircea Eliade: „Dacă Dumnezeu nu există, totul e cenuşă”296. Descoperirea omului religios (homo religiosus) are ca şi consecin ă faptul că nu mai putem să considerăm religiile şi oamenii religioşi ca fiind etape depăşite ale evolu iei spirituale a omului297. O direc ie de urmat ar fi să căutăm modalită ile de camuflare a sacrului în profan, în activită ile zilnice, în ceea ce ne este aproape. În acest fel via a noastră poate deveni mult mai bogată: „Ea merită cu adevărat să fie trăită pentru că lumea care se deschide, această lume necunoscută sau camuflată, plină de mesaje şi plină de speran ă este chiar lângă noi, şi nu mai e opacă.”298 Nu ne mai sim im ca într-o celulă pentru că totul e simbol şi e deschidere spre ceva cu siguran ă pozitiv pentru că e vorba de ceva transuman, depăşind condi iile gândirii umane.
293 294

Ibid., p. 158. Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987, Mircea Eliade et la redécouverte du sacré, FR3 – Cluny Tele Films 295 Idem. 296 Ibid. 297 Ibid. 298 Ibid.

95

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

În elegerea semnifica iei miturilor şi a simbolurilor religioase, a revela iilor, deschide perspective şi dă posibilitatea cunoaşterii unor niveluri de existen ă şi a unor niveluri de realitate care erau înainte ocultate, inaccesibile299. Astfel, lumea în care trăieşte omul modern nu ar mai fi una fără semnifica ie, o lume tragică şi lipsită de sens. Atât din perspectiva lui Eliade, cât şi din cea a lui Carl Gustav Jung, după cum am văzut anterior, deschiderea spre omul religios şi simbolurile sale pot reprezenta o solu ie pentru ieşirea din criza actuală a omului modern areligios. 4.5 Concluzii Din punct de vedere transdisciplinar, pierderea dimensiunii spirituale a omului modern presupune pierderea verticalită ii sale, dată de existen a mai multor niveluri de Realitate, adică reducerea la un singur nivel de Realitate şi transformarea Subiectului în Obiect, ceea ce din punctul de vedere al ştiin ei moderne s-a întâmplat deja. Din fericire, omul mai are câteva căi de salvare, perspectiva ştiin ifică fiind doar una din atât de multe altele, dar chiar şi aceasta poate să reabiliteze verticalitatea şi integralitatea omului în măsura în care conştientizează existen a mai multor niveluri de Realitate şi se deschide dialogului cu alte forme de cunoaştere, precum arta şi Tradi ia. O altă cale de scăpare a omului este dată de chiar natura sa. Omul este parte integrantă a universului, univers care pare să fie guvernat de o autoconsisten ă. Doar omul, în încercarea sa de a stăpâni universul, scapă acestei autoconsisten e – încercarea omului de a stăpâni lumea devine o „rupere” a autoconsisten ei universului. „Reintegrarea” omului în universul din care face parte, poate să îl ajute să scape de pericolul iminent al autodistrugerii. Desigur, nu ne referim aici la o perspectivă utopică sau idilică de reîntoarcere a omului la stadiul „primitiv”, ci de căutarea locului pe care acesta îl are în raport cu întreg universul. Este, de fapt, ceea ce omul caută în mod instinctual prin încercarea de a umple vidul existen ial, dar care nu se poate realiza fără conştientizarea nivelurilor multiple ale Subiectului şi ale Obiectului şi fără ac iunea mediatoare a Ter ului Ascuns. Raportatea omului nu ar mai trebui să se facă doar la nivel individual şi social, ci şi la nivel cosmic300.

299 300

Ibid. Janina Flueraş, 2010.

96

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

4.6 Contribu ii personale Contribu iile personale aduse în cadrul acestui capitol includ: Prezentarea unei imagini de ansamblu a omului modern areligios şi a pericolelor cu care se confruntă în urma pierderii religiozită ii; Lecturarea acestor pericole prin prisma ternarelor transdisciplinare: Subiect – Obiect – Ter Ascuns, respectiv Materialitate – Spiritualitate – Non-dualitate; Eviden ierea modului în care abordarea transdisciplinară poate să contribuie la salvarea omului modern de la autodistrugere prin salvarea verticalită ii sale, respectiv umplerea golului existen ial şi găsirea sensului prin restabilirea armoniei în dinamismul rela iei Subiect – Obiect – Ter Ascuns.

97

5. Ian G. Gorsuch. cum sunt psihanaliza şi behaviorismul. 1988. Paloutzian şi Crystal L. 306 Richard L. a fost rezolvată prin constatarea că ştiin a se ocupă de lumea exterioară. Dar cum şi psihologia se ocupă de lumea interioară într-un mod ştiin ific. Abordarea psihologică a fenomenului religios 5. Barbour. Paloutzian. în măsura în care psihologia a încercat să se impună ca o disciplină ştiin ifică cu o metodologie riguroasă şi un aparat matematic de analiză a datelor similar ştiin elor exacte. 2005 302 301 98 . Rezolvarea conflictelor dintre ştiin ă şi religie. 2003.1. unii dintre „părin ii fondatori” au fost preocupa i de fenomenul religios şi au considerat că este o datorie a Michael Argyle. 303 Michael Argyle.1 Abordările psihologice ale fenomenului religios 5. O revitalizare a domeniului psihologiei religiei s-a constatat doar în a doua jumătate a secolului al XX-lea. rela iile dintre psihologie (ca ştiin ă) şi religie au variat de la conflict la dialog. De asemenea. independente302. după cum arată anumi i autori304. 2000. 2000. în mare parte. sus ine Argyle301. Robert A.1 Interesul fondatorilor În anii de pionierat ai psihologiei ca ştiin ă (1880-1930).1. se pot men iona şi încercări de a integra ştiin a şi religia305. Barbour. 2006. Ray F. au dus la îndepărtarea de studiul fenomenului religios303. deci prin stabilirea unor domenii separate. 2006. iar religia de lumea interioară. 305 Ian G. iar interesul crescând pentru acest domeniu este atestat de numărul tot mai mare de căr i. Park. şi Ray F.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 5. articole şi cercetări în domeniu306. William B. Emmons. Anumite curente din psihologie. Barbour. 304 Ian G. trecând prin pozi ia de independen ă. 2006. noi conflicte au apărut între psihologie şi religie.1.1 Evolu ia interesului pihologiei pentru studierea fenomenului religios Studiul psihologic al fenomenului religios a avut un parcurs influen at. Parsons şi Diane Jonte-Pace. De fapt. 2001. de rela ia dintre ştiin ă şi religie. reviste.

William B. Astfel. Michael Palmer. În aceeaşi perioadă departamentele de psihologie din universită i se desprind de departamentele de filosofie unde s307 Richard L. În opozi ie şi ca o reac ie la teoria fostului său maestru. 2001. 2001. şi Ray F. Paloutzian. 2003. chiar dacă pe parcursul vie ii o persoană nu ajunge să-şi integreze conştient acest arhetip310. Robert A. 308 William B. Teorii precum sunt cele ale lui Freud sau Jung iau în considerare omul ca o personalitate. apar in inconştientului colectiv. Mai multe ipoteze au fost avansate pentru a explica acest declin311: Căutarea obiectivită ii – conform acestei ipoteze. 1988. Temele abordate variau de la rugăciune. spre deosebire de teoriile actuale care încearcă să eviden ieze rela ii fragmentare între anumite aspecte ale vie ii psihice şi religie. întâlnim interesul lui William James fa ă de experien a religioasă individuală sau încercarea lui James Pratt de a valoriza experien ele şi practicile religioase obişnuite. 309 Idem.1. 1999. psihologii s-au distan at de fenomenul religios în încercarea de a se încadra într-o direc ie de cercetare ştiin ifică. Emmons. Constatăm că în această perioadă de început a existat o tendin ă de a oferi o perspectivă integrativă asupra personalită ii şi a rolului pe care îl are religia în via a omului. cum ar fi acela de Dumnezeu. 311 Richard L. Gorsuch.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană lor să studieze aspectele psihologice ale religiozită ii307. 2003. Gorsuch. 310 Carl Gustav Jung. Pozi iile psihologilor respectivi erau. 99 . Robert A. originilor şi pattern-urilor psihologice în idea ia şi practica religioasă”308. Parsons şi Diane Jonte-Pace. 1988. În această perioadă domeniul era cunoscut ca „psihologia religiei” (psychology of religion) şi se referea la „analiza semnifica iilor. paranormal până la studiul comparativ al religiei şi legătura dintre religie şi societate. ca un întreg. urmând modelul fizicii.2 Declinul interesului pentru psihologia religiei În a doua jumătate a anilor 1920 şi până la mijlocul anilor 1960 s-a constatat o scădere a interesului psihologilor pentru domeniul religios. de asemenea variate. Parsons şi Diane Jonte-Pace. dar şi critica religiei ca fiind ira ională cum o consideră James Henry Leuba sau Sigmund Freud309. 5. şi Ray F. convertire. Emmons. Carl Gustav Jung dezvoltă o teorie a personalită ii în cadrul căreia elementul religios este constitutiv fiin ei umane în măsura în care arhetipuri.1. Paloutzian. 2003.

psihologii au încercat să stea departe de subiectele „tabu”. unii teologi catolici şi protestan i.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană au constituit ini ial. comparativ cu al i cercetători312 deoarece nu-i văd relevan a în via a altor persoane din moment ce pentru ei nu este important. Teoria relevan ei personale – sus ine că e mai pu in probabil ca psihologii să se implice personal în domeniul religios. perspectiva pe care psihologii o au asupra lumii poate genera în viitor noi probleme domeniului psihologiei religiei313. Idem. pe când persoanele nereligioase. 100 . Numeroase alte arii ale psihologiei au avut un parcurs similar. Ipoteza maturizării psihologiei – unii autori consideră că acest declin şi revitalizarea psihologiei religiei este un semn al maturizării sale. Ipoteza „loviturii pe la spate” (the backlash hypothesis) – sus ine că liderii religioşi (protestan i şi catolici) au avut o atitudine negativă fa ă de psihologie. dacă vor să ajute oamenii se implică în domeniul teologic. 314 Michael Argyle. care au devenit psihologi. Un rol important în îndepărtarea psihologiei de religie în această perioadă l-a avut dezvoltarea a două curente destul de influente la vremea respectivă: psihanaliza şi behaviorismul314. interesul pentru arii cum ar fi psihologia cognitivă şi psihologia religiei a renăscut. Dacă astfel de interese personale influen ează rela ia dintre psihologie şi religie. care puteau fi considerate prea filosofice sau teologice. 1988. iar studiul s-a concentrat asupra comportamentului. 2000. au ajuns la concluzia că amenin area psihologiei nu este atât de periculoasă cum este ignorarea ei. Această ipoteză se bazează pe ideea că persoanele religioase. Gorsuch. ceea ce a dus la creşterea interesului fa ă de aceasta. Ulterior. Aceste ipoteze ale parcursului psihologiei religiei se bazează pe preocupările personale ale psihologilor şi pe amenin ările pe care le-au resim it datorită statutului psihologiei ca disciplină ştiin ifică. Tot pentru a câştiga şi a-şi men ine un statut de cercetători. A existat în psihologie o perioadă (după cele două războaie mondiale) în care s-a evitat asemănarea cu filosofia sau teologia. ceea ce a dus la retragerea persoanelor religioase din domeniul psihologiei. Dar după stabilirea grani elor psihologiei ca ştiin ă. pentru a-i ajuta pe al ii fac psihologie. 312 313 Richard L.

părintele psihanalizei. angoasă. Angoasă şi civiliza ie din 1930 şi Moise şi monoteismul din 1939315. Prânzul totemic. Toate religiile de mai târziu nu sunt decât tot atâtea încercări de rezolvare a aceleiaşi probleme. îngrădirile morale şi religia. ar fi. În Totem şi tabu. propuse de Freud pentru a arăta că religia nu este decât o nevroză sexuală şi o iluzie. genetice şi psihologice. însuşindu-şi fiecare o parte din puterea sa... la fel cum se întâmplă în nevroză. 319 Ibid.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Psihanaliza. fiul ajunge să fie copleşit de vină. aşadar.” 318 „Religia totemică a rezultat din conştiin a de vinovă ie a fiilor. printr-o supunere retrospectivă. 165-166. În măsura în care Freud consideră că nevroza este rezultatul sexualită ii reprimate. ceea ce îl duce la dezvoltarea unor ritualuri. încercări care variază cu gradul de civiliza ie în care au luat naştere şi care nu diferă unele de altele decât prin calea urmată pentru a găsi solu ia. Freud ne arată cum s-a întâmplat acest lucru şi care este originea religiei: „într-o zi. 317 Sigmund Freud. 101 .”319. în care şi-au aflat început atât de multe lucruri: organiza iile sociale. îşi expune teoria despre religie sunt: Totem şi tabu din 1913. el „sexualizează religia”. Idem. 318 Idem. 1993. Elementul comun al acestor căr i şi postulatul fundamental al teoriei sale asupra religiei este că religia este o nevroză. în felul acesta au pus capăt hoardei paterne. Nevroza stă la originea şi men inerea religiei. 169. însă toate reprezintă reac ii fa ă de acelaşi mare eveniment prin care a debutat civiliza ia şi care de atunci încoace n-a încetat să neliniştească umanitatea.] Prin actul consumării corpului tatălui. memorabil. Principalele căr i în care Freud. Tot aici. fra ii alunga i s-au coalizat. ca o încercare de liniştire a acestui sentiment de culpabilitate şi de ob inere a reconcilierii cu tatăl jignit. pp. Ucigându-şi tatăl. Dovezile. care probabil este prima sărbătoare a omenirii. istorice. p. au fost 315 316 Michael Palmer. [. Freud317 încearcă să arate că religia s-a format ca rezultat al complexului lui Oedip dezvoltat de copil fa ă de tatăl său. 1999. recapitularea şi rememorarea actului criminal. ei realizau identificarea cu el. şi-au ucis şi mâncat tatăl şi. în mare parte antropologice. Viitorul unei iluzii din 1927. după cum arată Palmer316..

fără minte sau suflet. celelalte idei privind aspectul nevrotic al religiei şi originea acesteia nu sunt considerate a avea un suport serios321. Skinner recunoaşte că viziunea lui îl dezbracă pe om de demnitatea şi libertatea sa. Pe de altă parte. deci nu poate fi o teorie ştiin ifică. Omul nu are suflet sau minte. Michael Argyle. 1999. Behaviorismul. De exemplu. în numeroase cercuri ştiin ifice. precum şi 320 321 Michael Palmer. ci doar creier care răspunde stimulilor externi. dar insistă asupra faptului că omul ca şi fiin ă spirituală nu există. considerându-se că nu este falsificabilă. Skinner. Sociobiologia compară omul cu un computer. La baza condi ionării operante stă ideea conform căreia noi ne comportăm în modul în care o facem pentru că acest comportament a avut anumite consecin e în trecut. consideră că oamenii (a) răspund stimulărilor din mediu şi (b) operează asupra mediului pentru a ob ine anumite consecin e. gânduri sau emo ii. considerând că acesta este singurul aspect obiectiv care se poate observa şi măsura.B. 1987. fobia de câini este un răspuns învă at pe baza experen ei anterioare neplăcute legată de câini (m-a muşcat un câine. Asump iile care stau la baza behaviorismului sunt următoarele322: behaviorismul este naturalist – lumea materială este realitatea ultimă şi totul poate fi explicat în termeni de legi ale naturii. sau în mod repetat am fost pus în situa ia în care câinii erau agita i şi agresivi în preajma mea). mai radical. 102 . behaviorismul ne înva ă că omul nu este nimic mai mult decât o maşină care răspunde la condi ionare – Skinner afirmă că „mintea şi procesele mentale sunt metafore şi fic iuni”. având anumite aşteptări (scopuri). comportamentul este pur şi simplu o parte a biologiei organismului.F. reac ionând la stimuli şi operând asupra mediului. printre care îi putem enumera pe J. 322 D. Aceştia ignoră în totalitate aspectele legate de conştiin ă. Watson şi B.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană discreditate de diverşi autori de-a lungul timpului320. Skinner. behaviorismul ne înva ă că nu suntem responsabili pentru ac iunile noastre – dacă suntem maşini. Cohen. atunci orice facem este inevitabil. Dacă ideea conform căreia imaginea lui Dumnezeu este o proiec ie a imaginii tatălui are anumi i sus inători. Psihologii behaviorişti. Dar de aici. acordă aten ie doar comportamentului. psihanaliza este discreditată. 2000.

Unii behaviorişti atacă religia sus inând că o pot explica în termeni de procese de învă are: se poate datora faptului că cei implica i au fost recompensa i pentru comportamentul religios323. 2001. Pargament. Skinner încearcă să modeleze comportamentul pacien ilor astfel încât aceştia să reac ioneze într-un mod acceptat social.3 Revitalizarea domeniului psihologiei religiei. Întrebările cercetătorilor se întind pe o arie largă. în ultimele două decenii s-au dezvoltat în cadrul psihologiei religiei modele conceptuale complexe şi integrative. 2005. Park. Park. Paloutzian şi Crystal L. 103 . Tendin e integrative. de la neuropsihologie la psihologie socială şi transculturală (cross-cultural). Paloutzian şi Park326 propun o serie de teme integrative ca set de idei care se regăsec în cele mai multe cercetări din domeniu: Problema paradigmei – e nevoie de o paradigmă care să constituie un cadru pentru cercetare. şi Ray F. Paradigma interdisciplinară 323 324 Michael Argyle. Tendin ele de integrare a informa iilor nou acumulate au urmat două direc ii: (1) integrarea acestora în cadrul specific al psihologiei religiei şi (2) integrarea lor în cadrul mai larg al psihologiei ca întreg. dezbateri şi gândire. 5. 325 Ray F. Zinnbauer şi Kenneth I. Ca şi psihiatru. 2000.1. Ray F. Paloutzian. Emmons. Paloutzian şi Crystal L. cât să-l prezică şi să-l controleze. 2005. sau ceea ce Skinner numeşte să-l „modeleze” (shaping): controlând recompensele şi pedepsele po i modela comportamentul unei alte persoane. După cum arată Paloutzian şi Park325. o umbrelă sub care să se desfăşoare cercetările din diverse domenii şi subdomenii. psihologii care s-au aplecat asupra studiului fenomenului religios au încercat să conceptualizeze procesele psihice care mediază religiozitatea.1. 2003. rezultă conflictul behaviorismului cu perspectiva creştină asupra vie ii. Deoarece nu există un cadru conceptual care să integreze toate aspectele disciplinei. behaviorismul este manipulativ – nu încearcă atât să în eleagă comportamentul uman. Parsons şi Diane Jonte-Pace. Sfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea au fost marcate de o creştere a interesului fa ă de studiul fenomenului religios în psihologie324. Robert A. 2005. Fiind tot mai evidentă nevoia de a avea o teorie. un model conceptual. 326 Idem.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană din celelalte asump ii. Brian J. William B.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

multinivelară (multilevel interdisciplinary paradigm) este o solu ie la această problemă, propusă de Emmons şi Paloutzian, care „recunoaşte valorile datelor la multiple niveluri de analiză făcând în acelaşi timp asump ii nereductive asupra fenomenului religios şi spiritual” 327. Metode şi teorie – de-a lungul timpului, precum şi la momentul actual, în domeniul psihologiei religiei există un dezacord puternic privind teoriile care explică fenomenul religios, precum şi metodele care pot fi folosite în investigarea sa. Acest lucru face ca domeniul psihologiei religiei să ofere o perspectivă fragmentară şi foarte diversificată asupra fenomenelor studiate, după cum vom vedea în cele ce urmează. Paloutzian şi Park sunt de părere că modul în care va fi rezolvată această problemă va afecta viitorul psihologiei religiei ca disciplină ştiin ifică. Problema semnifica iei – studierea sensului (meaning) a constituit un curent aparte în cercetarea din domeniul psihologiei religiei, dar se pune problema în ce măsură conceptul de sens (semnifica ie) este suficient de puternic pentru a se acomoda abordărilor foarte variate care au apărut în psihologia religiei în ultimii ani. Găsirea răspunsului la această problemă este esen ială pentru propunerea unei teorii care să explice procesele implicate în religiozitate şi să capteze în elegerea religiei ca sistem de semnifica ii. Calea psihologiei religiei – pentru ca o ştiin ă să înflorească, trebuie să existe o masă critică de idei şi cunoştin e care să constituie un punct de pornire ce să stimuleze extinderea sa. În psihologia religiei există numeroase teme de cercetare la ora actuală, care pot constitui tot atâtea căi de dezvoltare a domeniului. Printre acestea putem enumera: dezvoltarea religioasă şi spirituală din copilărie până la vârsta a treia, rolul religiei în familie (în căsătorie şi în îngrijirea copiilor), neuropsihologia experien elor religioase şi spirituale, abordările cognitive ale religiei, emo iile şi religia, rela ia dintre personalitate şi religiozitate, rela ia dintre religiozitate şi comportamentul social, religia şi sensul, convertirea, experien ele mistice, spirituale şi religioase, practicile religioase, fundamentalismul religios, violen a religioasă, religia şi moralitatea, rela ia dintre religiozitate şi sănătatea mentală sau fizică, aspectul adaptativ al religiozită ii etc.
327

Robert A. Emmons, şi Ray F. Paloutzian, 2003, p. 395.

104

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

Rolul psihologiei religiei – în legătură cu această temă, la momentul actual, există mai multe întrebări pe care şi le pun psihologii decât răspunsuri: Care este scopul psihologiei religiei? Cui se adresează? Cum se subordonează domeniului larg al psihologiei? Cum pot fi folosite cunoştin ele achizi ionate? După cum putem constata, psihologia religiei se prezintă ca o disciplină ştiin ifică mai degrabă la început de drum, cu toate caracteristicile acestei perioade, în special cu o perspectivă extrem de fragmentată asupra fenomenului pe care îl studiază. Dar înainte de a prezenta în câteva cuvinte această perspectivă, limitele sale şi direc iile de cercetare care se pot urma, este important să men ionăm disputa încă actuală a termenilor de „spiritualitate” şi „religie”/ „religiozitate” care definesc obiectul de studiu al domeniului. 5.2 Religiozitate vs. spiritualitate Domeniul psihologiei religiei a fost în permanen ă confruntat cu nevoia de a-şi defini obiectul şi aria de studiu, o mul ime de defini ii şi conceptualizări ale religiei şi spiritualită ii întâlnindu-se în literatura de specialitate328. În ultimele decenii termenul de spiritualitate a fost tot mai frecvent folosit în psihologia religiei ceea ce a dus la o confuzie privind delimitarea spiritualită ii de religie, şi în cel mai radical caz la o perspectivă dualistă asupra domeniului pe care îl definesc329. Însă problema delimitări conceptuale a domeniului psihologiei religiei a existat şi înainte de impunerea conceptului de spiritualitate în măsura în care nu s-a reuşit să de ajungă la un consens în definirea religiei. Astfel, Wilhelm Stahlin, în 1914, consideră că fiecare cercetător investighează ceea ce el desemnează ca fiind religia, în timp ce Yinger330 sus ine că orice defini ie a religiei este satisfăcătoare doar pentru autorul său. Zinnbauer & Pargament331 identifică trei abordări ale cercetării tradi ionale, care subliniază aspecte diferite în definirea „religiozită ii” şi a „spiritualită ii”, care sunt incluse sub cupola mai largă a termenului de religie:

Robert A. Emmons, şi Ray F. Paloutzian, 2003; Ray F. Paloutzian şi Crystal L. Park, 2005; Brian J. Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament, 2005. 329 Brian J. Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament, 2005. 330 Jacob A. Belzen, 1999. 331 Brian J. Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament, 2005.

328

105

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

abordările substantivale „definesc religia prin substan a sa: sacrul”332. De exemplu, Argyle şi Beit-Hallahmi consideră că religia este: „un sistem de credin e într-o putere divină sau supranaturală, şi practici de venerare şi alte ritualuri îndreptate spre o astfel de putere”333. abordările func ionale pun accentul pe scopul pe care religiozitatea îl are în via a omului. Astfel, religiozitatea este văzută de către Batson şi colaboratorii săi ca fiind „orice noi ca indivizi ajungem să atingem personal prin întrebările cu care ne confruntăm pentru că suntem conştien i că noi, ca şi ceilal i, suntem vii şi vom muri”334. abordările tradi ionale se referă la aspectele personale (individuale) ale religiozită ii. O astfel de defini ie este dată de William James, ilustrând centrarea asupra „sentimentelor, actelor şi experien elor oamenilor individuali în însingurarea lor, în măsura în care se conştientizează pe sine ca fiind în rela ie cu orice ar putea considera ca divin”335. De-a lungul dezvoltării dezbaterilor privind definirea religiei şi spiritualită ii, sau conturat câteva opozi ii între cele două concepte336: (1) substantival vs. func ional – în cazul religiei accentul se pune pe aspectul substantival: religia este legată de o credin ă formală, practici de grup şi institu ionalizare. În cazul spiritualită ii accentul se pune pe aspectul func ional în măsura în care aceasta este reprezentată sub forma eforturilor individuale de a atinge o diversitate de scopuri sacre sau existen iale în via ă. (2) static vs. dinamic – religia este văzută ca ceva static, referirile făcându-se la „ceea ce religia este”, iar spiritualitate este asociată cu verbe şi adjective dinamice şi după cum constată Hill şi colaboratorii337 este asociată în discurs cu cuvinte cum a fi: împlinit, mişcător, important. (3) obiectiv şi institu ional vs. subiectiv şi personal – numeroşi autori pun în opozi ie aspectele „institu ionale”, „organizate” şi „sociale” ale religiei cu calită ile „personale”, „transcendente” ale spiritualită ii.

Idem, p. 22. Michel Argyle and Benjamin Beit-Hallahmi, 1975, p. 1. 334 Bateson şi colab., cf. Brian J. Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament, 2005. 335 William James, 1962, p. 42. 336 Brian J. Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament, 2005. 337 Idem.
333

332

106

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

(4) bazat pe credin ă vs. bazat pe emo ii – atât în scrierile teoretice, cât şi în constatările empirice, religia este văzută ca ceva bazat pe credin ă, în timp ce spiritualitatea este văzută ca ceva bazat pe emo ii. De exemplu, Elkins şi colaboratorii definesc religia ca fiind „institu ională, dogmatică şi teologică”, iar spiritualitatea ca fiind „un mod de a fi la care se ajunge prin conştientizarea unei dimensiuni transcendente şi care este caracterizată prin anumite valori identificabile legate de sine, al ii, natură, via ă şi orice este considerat Ultim” 338. (5) negativ vs. pozitiv – în numeroase lucrări spiritualitatea este asociată cu o valen ă pozitivă: „cel mai înalt poten ial uman”, „stări afective plăcute”. Religia este asociată cu aspecte negative: „credin ă lumească” (mundane faith), „doctrină depăşită”, „obstacol institu ional în fa a poten ialelor umane”339. Constatăm că în cadrul acestor opozi ii religia este prezentată ca ceva depăşit, limitat şi rigid, iar spiritualitatea este prezentată în termeni mult mai pozitivi. În general, utilitatea polarizării religiozită ii şi spiritualită ii este neclară340. Acestă polaritate pare să fie legată şi de utilizarea greşită a cuvintelor. De multe ori opozi ia se face între religie şi spiritualitate, nu între religiozitate şi spiritualitate. După cum arată Miller şi Thorensen341, compara ia ar trebui să se facă între religiozitate, definită în termeni de credin e şi practici individuale, respctiv spiritualitate, văzută ca „o activitate umană sacră”, nu între spiritualitate şi religie, ultima fiiind caracteriazată ca un fenomen institu ional. Ca şi răspuns la această dezbatere, Zinnbauer & Pargament342 subliniază faptul că religiozitatea şi spiritualitatea sunt ambele concepte multidimensionale şi această opozi ie existentă în literatura de specialitate nu este decât un demers reduc ionist. Prin urmare, în analizarea celor două concepte este nevoie, pe de o parte, de colaborarea cu alte ştiin e, şi pe de altă parte, de modele mult mai complexe, care să recunoască existen a mai multor niveluri ale realită ii şi ale fenomenelor psihologice. Printre nivelurile multiple pe care le împărtăşesc cele două concepte, autorii men ionează: biologicul, senza ia, afectul, cogni ia, comportamentul, identitatea, sensul (meaning),
Idem. Ibid. 340 Ibid. 341 William R. Miller şi Carl E. Thorensen, 2003. 342 Brian J. Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament, 2005.
339 338

107

Newberg. creativitatea. Paloutzian şi Crystal L. oamenii sunt singura specie căutătoare de sens (meaning seeking) de pe planetă. 382. 2005. 2005. 349 Viktor Frankl. Atran ajunge la concluzia că este Idem. Emmons. adică să dea un sens vie ii oamenilor349. Cercetătorii din domeniul neuropsihologiei încearcă să explice cum evolu ia filogenetică a dus la modificarea structurilor cerebrale astfel încât acestea să sus ină experien a spirituală şi religioasă348. Paloutzian. omul are nevoie să găsească o coeren ă şi un sens a ceea ce face. religioasă şi spirituală” 345. 2008. Paloutzian. 2003. Robert A. Emmons. Newberg şi Stephany K. După cum sus ine Emmons347. pe care Viktor Frankl346 le-a numit nevroze existen iale (nevroze noogene). Studiile din domeniul psihologiei religiei încearcă mai nou să studieze cât mai extensiv modul în care religia ca sistem de semnifica ie (meaning) contribuie la îmbunătă irea vie ii unui om. 2005. şi Ray F. altele de organizare. Zinnbauer şi Kenneth I. Park. Încercând să răspundă la întrebarea „De ce se implică oamenii în comportamente religioase care presupun de multe ori un sacrificiu?”. 346 Viktor Frankl. Cu toate că literatura de specialitate prezintă numeroase diferen e între religiozitate şi spiritualitate. 2005. p. 345 Robert A. Emmons. 2008. rela iile. 347 Robert A. Ray F. 344 343 108 . Crystal L. Brian J. personalitatea şi autoconştientizarea343. Studiile cele mai numeroase se constată în domeniul sănătă ii. precum şi pe termen lung. Park. rolurile.3 Motiva ia religioasă În via a sa de zi cu zi. Emmons.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană moralitatea. 2005. 2003. Unele dintre acestea sunt niveluri de Realitate. Elementul central al acestei suprapuneri este „căutarea sacrului” sau cum spun Emmons şi Paloutzian „Miezul sacru (the sacred core) este ceea ce este central în amândouă experien ele. Lipsa unui sens în via ă poate să ducă la anumite tulburări. unde se constată o calitate a vie ii mai ridicată pentru persoanele religioase. şi Ray F. deşi aproximativ 98% din ADN-ul uman este identic cu cel al celor mai apropia i veri filogenetici. Religia poate să ofere un sistem de semnifica ie. 5. 350 Robert A. Pargament. există şi referiri la suprapunerea celor două concepte344. 348 Andrew B. comparativ cu persoanele nereligioase350. 2005.

starea de bine. W. 4997 pentru cel de-al doilea şi doar 120 de referiri la ambii termeni. sociabilitate. Cea mai puternică direc ie de studiu a fost dată de cercetăriile şi teoria lui Allport referitoare la orientarea religioasă353. Una dintre probleme se Cf. Lee A. poate fi folosit. Scala de orientare religioasă pentru orice vârstă. 2005. iar o persoană orientată extrinsec mai degrabă se foloseşte de religie.). 358 Richard L. 1991. 2005. prejudecată. 353 Richard L. Masters. Pornind de la această scală foarte multe studii au investigat rela ia dintre orientarea religioasă şi diferite aspecte ale personalită ii (anxietate. Karabenick şi M. Vansteenkiste. Daniel Venable. 1990b. Motiva ia trebuie analizată în acest sens351. B. Lens şi M. teama de moarte. Gorsuch şi G. Conform acestei teorii. Studiul motiva iei religioase este destul de dispersat şi redus. 355 Idem. O persoană orientată intrinsec este aceea care consideră că religia este cel mai important aspect al vie ii sale. În cazul unei astfel de persoane credin ele şi valorile religioase sunt interiorizate „fără nici o rezervă”354. S. Astfel. responsabilitate. Neyrinck şi colaboratorii352 relizând o căutare pe PsychInfo a articolelor publicate şi folosind cuvintele cheie „motiva ie”. Lens şi M. 352 351 109 . 354 B. „religie”. care îi dă sens şi în jurul căreia sunt orientate celelalte aspecte ale vie ii. Masters. începând cu clasa a V-a357.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană vorba de mai mult decât de explica ii cognitive. 356 Richard L. Daniel Venable. precum şi rela ia dintre scalele propuse: de orientare extrinsecă şi de orientare intrinsecă358. Altfel spus. Pornind de la această teorie Allport şi Ross au dezvoltat un instrument de evaluare a orientării religioase. Maehr. Gorsuch şi G. conform autorilor.L. toleran ă etc. Nyerinck. Daniel Venable. În cazul unei persoane orientate extrinsec religia este ceva mai degrabă periferic şi un mijloc de a atinge alte scopuri355. 1983. oamenii pot să aibă o orientare religioasă intrinsecă sau o orientare religioasă extrinsecă. W. 1991. comportamentul prosocial. „locus of control”. 2005. Vansteenkiste. Chestionarul nou rezultat. Nyerinck. Hood. respectiv „motiva ie şi religie” găseşte 15.552 de referiri pentru primul termen. 1983. 357 Idem. Numeroase controverse există încă în acest domeniu în legătură cu aspectele evaluate de această scală. 1983. autocontrol. Kirkpatrick şi Ralph W. care a fost adaptat ulterior de Gorsuch şi Venable356 astfel încât să poată fi folosit şi în cazul copiilor şi asolescen ilor. Gorsuch şi G. o persoană orientată intrinsec trăieşte religia.A.

Atingerea scopurilor este un element major în experien ierea stării de bine363. Emmons. decizând între şi urmărind realizarea scopurilor lor importante şi semnificative. 2005. care sunt scopurile care contribuie cel mai mult la o stare de bine362. C. Cercetările s-au concentrat. 1998. 361 Robert A. nu este exclus să o şi folosească359. acestea nu au dus la o modificare adecvată a teoriei lui Allport360. 364 Ibid. 1990a. scopuri care le ordonează şi structurează via a. în primul rând. Această taxonomie include următoarele categorii: realizare/ muncă (achievement/ work) – include angajamentul fa ă de propria muncă. 1991. o corela ie între scorurile la cele două dimensiuni fiind posibilă: persoanele care cred. 360 359 110 . 362 Robert A. Idem.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană referă la faptul că cele două scale nu reprezintă factori ortogonali. beneficiind de o mare bază de date empirice. Hood. 363 Idem. O altă direc ie de studiu a motiva iei religioase. deci nu se exclud reciproc. Cel mai problematic aspect ar fi faptul că deşi există foarte multe cercetări care investighează orientarea religioasă şi s-au descoperit numeroase rela ii cu alte dimensiuni ale personalită ii sau între scale intrumentului. 1990b. Emmons. Cheung şi K. Oamenii petrec o mare parte a vie ii lor zilnice reflectând asupra. respectiv. Cu toate aceste dificultă i. Cercetările din domeniu au ajuns să contureze o taxonomie a sensului vie ii bazată pe investiga ii realizate pe o popula ie eterogenă364. a fi altruist şi de ajutor Lee A. Tehrani. Klinger sus ine că preocupările şi emo iile noastre sunt legate de natura scopurilor noastre şi de statutul realizării lor. credin a în valoarea sa şi plăcerea provocării rela ii/ intimitate (relationships/ intimacy) – include rela ionarea cu ceilal i. să în eleagă cum sunt rela ionate scopurile personale cu nivelele de fericire şi satisfac ie a vie ii pe termen lung şi cum să se folosească aceste cunoştin e în interven ii privind starea de bine (subjective well-being). Kirkpatrick şi Ralph W. increderea în ceilal i. care trăiesc religia. care se dezvoltă vertiginos în ultima perioadă. 2005. Scala de orientare religioasă este una dintre cele mai folosite şi studiate scale din domeniul psihologiei religiei. Emmons. este evaluarea scopurilor personale361. Robert A. Masters.

mai degrabă decât anumite comportamente şi credin e particulare368. Pentru a evalua aceste trăiri. Underwood. practica religioasă privată şi publică.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană religie/ spiritualitate (religion/ spirituality) – o rela ie personală cu Dumnezeu.367. au sus inut dezvoltarea unui instrument multidimensional de evaluare a mai multor aspecte religioase din via a oamenilor: suportul social religios. 366 365 111 . 2002. precum şi calitatea vie ii a fost pusă în rela ie. Underwood şi Jeanne A. în cadrul unor studii recente. 2006. 368 Lynn G. valorile religioase etc. În contextul studiului pe care îl propunem. respectiv alte aspecte ale calită ii vie ii. Printre aceste scale se numără şi Scala de experien ă spirituală zilnică a cărei itemi încearcă să surprindă experien a obişnuită de zi cu zi. dorim să investigăm care ar fi o taxonomie posibilă a scopurilor religioase. Underwood şi Jeanne A. generativitate şi spiritualitate365. Teresi. 2002. a crede într-o via ă de după (afterlife) şi contribu ia la o comunitate de credin ă sunt expresii ale religiei/ spiritualită ii autotranscenden ă/ generativitate (selftranscendence/ generativity) – cuprinde contribu ia pe care cineva o are fa ă de societate. Lynn G. 367 Lynn G. Lynn G. 2006. angajamentul. moştenirea pe care o lasă. urmând ca pe viitor să se investigheze rela ia dintre diferitele categorii de scopuri religioase şi starea de bine. Interesul psihologilor pentru experien a religioasă se regăseşte încă începând de la William James. sensul oferit de religie. Experien ele şi trăirile spirituale sunt o parte a vie ii de zi cu zi a multor oameni. Teresi. cu experien a spirituală şi religioasă trăită de oameni în via a de zi cu zi366. Underwood. Se pare că scopurile rela ionate consistent cu starea de bine sunt cele din categoriile: intimitate. Starea de sănătate fizică şi mentală. Ibid. institutul american de sănătate (NIH – National Institute of Health) împreună cu Institutul Fetzer. Deocamdată cercetările au arătat că scopurile religioase sunt rela ionate pozitiv cu o calitate ridicată a vie ii şi cu o stare de bine.

uitând că. Şi acestea sunt doar dificultă ile întâlnite la nivel elementar. putem spune că dacă la început teorii ale personalită ii cum sunt psihanaliza lui Freud sau psihologia analitică a lui Jung încercau să prezinte o teorie a personalită ii care să explice toate aspectele vie ii umane. Limitele abordărilor psihologice şi direc ii de studiu.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 5. uneori contradictorii. Dacă în prima parte a secolului al XX-lea psihologii încercau să mai vadă omul ca un întreg. De fapt. Pe de o parte. Pitts369 ajunge la o explica ie tautologică în urma analizării 369 Chris J. a reface puzzle-ul care este omul din punct de vedere psihologic. la momentul curent studiile devin tot mai intite. În acelaşi timp se ajunge la punerea unor întrebări şi realizarea unor studii cel pu in inutile. sau din punctul de vedere al psihologiei religiei. În psihologia religiei. ne face la un moment dat să „nu mai vedem pădurea de copaci”. De exemplu. desprinsă de filosofie sau teologie şi evitând orice subiect tabu care i-ar putea afecta imaginea. Pe de altă parte. 2005. obiectul de studiu al psihologiei este omul ca întreg. a conceptelor utilizate. ca şi în cazul altor ramuri ale psihologiei. Boyatzis. fără să existe vreun semn al inten iei de a pune toate bucă ile de puzzle împreună. este destul de greu datorită neîn elegerilor de la nivel metodologic şi conceptual.4 Studiul psihologic al fenomenului religios – perspective fragmentare. la ora actuală cercetările sunt tot mai fragmentate. inclusiv comportamentul religios. am văzut că una dintre explica iile declinului interesului fa ă de fenomenul religios se bazează pe tendin a psihologiei de a se dovedi o adevărată ştiin ă. 112 . o tendin ă spre o fragmentare tot mai mare şi spre aprofundarea unui domeniu cât mai intit. este foarte greu de adunat la un loc toate piesele puzzle-ului şi de refăcut imaginea de ansamblu. cercetătorii se apleacă asupra unor aspecte tot mai minuscule. de altfel. Dorin a psihologiei de a se impune ca disciplină ştiin ifică se pare că a influen at şi influen ează modul de studiu al fenomenului religios. O problemă la fel de dificilă de rezolvat este şi cea a consensului privind definirea termenilor. la care se adaugă multitudinea teoriilor. Cu referire la psihologia religiei. În acest context. la fel ca şi în celelalte ştiin e. constatăm în psihologie. în final. privind unul şi acelaşi aspect investigat. Fragmentarea excesivă din dorin a de a studia o mică părticică a omului cât mai bine. lipseşte un consens privind metodologia care să fie utilizată pentru un anumit aspect studiat.

Direc iile de studiu în psihologia religiei. Din fericire. 2003. Emmons. fiind necesară de fiecare dată studierea modului în care autorul (autorii) chestionarului au definit conceptul măsurat. interesul crescut al cercetătorilor fa ă de acest domeniu a dus la dezvoltarea cercetărilor şi la creşterea numărului de cercetători implica i activ în domeniu. 113 . două chestionare care poartă acelaşi nume sau nume similare. există direc ii de studiu cu o aplicabilitate practică ridicată şi care se interesează de bunăstarea omului. Paloutzian. Din fericire. pot să măsoare lucruri diferite. tot mai îndepărtate de scopul ultim de în elegere a omului ca întreg. şi Ray F. Precau iile sunt necesare însă. dezvoltarea psihologiei religiei are şi numeroase aspecte pozitive.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană modului în care copii îl concep pe Dumnezeu conform căreia mediul religios în care au crescut copiii influen ează conceptul pe care aceştia îl au despre Dumnezeu. În primul rând. cum ar fi cazul rela iei dintre religiozitate şi sănătatea mentală şi fizică. Dezvoltarea a numeroase mijloace de măsurare a religiozită ii şi a diferitelor aspecte (dimensiuni) legate de aceasta este un progres lăudabil. datorită confuziilor conceptuale. chiar dacă se vor desfăşura sub umbrela paradigmei interdisciplinare multinivelare se prevăd a fi tot mai fragmentare. 370 Robert A. De asemenea. propunerea unei paradigme interdisciplinare multinivelare (multilevel interdisciplinary paradigm)370 conferă un cadru mai adecvat pentru studierea unui fenomen atât de complex cum este fenomenul religios şi deschiderea spre colaborarea cu alte discipline ştiin ifice.

Ştiin a modernă. şi afirmarea necesită ii unui dialog între ştiin ă. Sacrul şi modelul transdisciplinar al Realită ii 6.373 Modelul transdisciplinar al Realită ii374. O nouă obiectivitate se cere formulată în ştiin a contemporană.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 6. Se constată. în încercarea de a căuta adevărul despre lume. de fapt. chiar dacă mul i oameni de ştiin ă nu sus in încă o astfel de pozi ie. 2002. specialist în fizica particulelor. André Scrima. care scrie că „Nu există ştiin ă religioasă ori filozofică ori ştiin ă pur şi simplu. între care există o rela ie de interdependen ă. spre domeniul specific spiritualită ii. s-a distan at de orice ine de cultură. poate descoperi adevărul. identitatea fiecăruia fiind dată tocmai de această rela ionare. pp. 2002. formulat în legi matematice universale. Anumi i oameni de ştiin ă. o participare a subiectului cunoscător la procesul cunoaşterii. 373 Basarab Nicolescu. p. ci care să ia în considerare interac iunea dintre Subiect şi Obiect. mai devreme sau mai târziu. În aceste condi ii. pe baza unei metodologii riguroase. fie pentru a-l configura. formulat de Basarab Nicolescu. o conciliere şi comunicare între ştiin ă şi cultură fiind imposibilă371. 114 . artă.1. 374 Basarab Nicolescu. o obiectivitate care să nu mai fie legată doar de obiect. cum ar fi de exemplu Steven Weinberg. afirmă existen a sacrului atât în ceea ce priveşte 371 372 Basarab Nicolescu. 143. Dezvoltarea. 2008. prin descoperirea legilor impersonale şi eterne. fie pentru a pătrude în el pe cât este posibil.1 Afirmarea sacrului în sânul ştiin ei Descoperirile fizicii cuantice au dus la naşterea în chiar sânul ştiin ei a nevoii de a afirma existen a sacrului. ne duce la cuvintele lui André Scrima. Fizica cuantică a arătat că este imposibilă atingerea impar ialită ii totale a cercetătorului într-un univers cu entită i inseparabile. a unui model al Realită ii în care este inclus sacrul. religie şi spiritualitate. Tradi ie şi artă. cum este văzut de ştiin a modernă. conceptul de „obiectivitate”.1 Sacrul şi zona de non-rezisten ă a modelului transdisciplinar al Realită ii 6. care să nu se deschidă. fie pentru a-l respinge. nu mai este aplicabil. au ajuns să sus ină ideea că doar ştiin a. 26. 1999. 144-145. p.”372.

deoarece acest fapt marchează un moment important în evolu ia rela iei dintre formele de cunoaştere şi în evolu ia conştiin ei umane. 378 Basarab Nicolescu.”378 6. Perspectiva transdisciplinară marchează o anumită maturizare a omului. Nici unul nu poate exista fără celelalte două.2 Sacrul văzut prin prisma transdisciplinarită ii Sacrul şi zona de transparen ă. dezvoltată începând cu secolul al XVII-lea. în încercarea de a fi obiectivă. care uneşte 375 Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. Nici unul dintre elementele acestei triade nu se poate defini în afara acestei ecua ii dinamice fără a deforma Realitatea. adică de zona de non-rezisten ă a Obiectului. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. odată cu dezvoltarea ştiin ei moderne. Realitatea transdisciplinară este dată de rela ia dinamică dintre Subiect. cât şi Thierry Magnin376 sus in ideea dezvoltării ştiin ei moderne ca urmare a desacralizării lumii de către religiile monoteiste iudeo-creştine. era ceea ce intra în sfera sacrului377. 2003. Dacă la început tot ce era real. tratate cu obiectivitate şi impar ialitate. care devine capabil să depăşească perspectivele anterioare şi să le integreze: Realitatea este şi ceea ce ne spun datele empirice şi ceea ce este dincolo de ele şi nu are rezisten ă şi ceea ce este înlăuntrul nostru. Reducerea la oricare dintre cele trei fa ete ale Realită ii este distructivă: „Realitatea redusă la Subiect a născut societă ile tradi ionale. unind Subiectul şi Obiectul. Realitatea redusă la sacru a dus la fanatisme şi integrisme religioase. O societate viabilă nu poate fi decât aceea în care cele trei fa ete ale Realită ii sunt reunite în mod echilibrat. FR3 – Cluny Tele Films. 377 Mircea Eliade. Ştiin a modernă. În modelul transdisciplinar al Realită ii. Este important de subliniat legătura dintre perspectiva transdisciplinară asupra sacrului şi ştiin ă. 115 . care au fost înlăturate de modernitate.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Obiectul. 1999. fără implicare din partea cercetătorului. Obiect şi Ter ul Ascuns. 376 Thierry Magnin. 86. 105. cât şi Subiectul şi dincolo de ele. p. Realitate redusă la Obiect a dus la sisteme totalitare.1. Iar faptul că acum se naşte în chiar sânul ştiin ei nevoia de a reveni la sacru este un lucru semnificativ. Atât Mircea Eliade375. p. se rupe total de cultură şi de religie. sacrul ine de zona de transparen ă. pentru omul religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale. 2007. real devine ceea ce ne spun datele empirice.

pe care nici un demers ra ional al cunoaşterii nu-l poate ignora”381. 2004. zona de non-rezisten ă a Subiectului. cf. Basarab Nicolescu. un ter între cunoaştere ra ională şi trăirea interioară. Sacrul – constitutiv Subiectului şi Obiectului. precum şi nivelurile de Realitate ale Subiectului. În modelul transdisciplinar al Realită ii nu se spune nimic despre caracteristici ale sacrului cum ar fi puterea şi eficien a. veşnic prezent în noi şi printre noi. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. de exemplu. Basarab Nicolescu. 384 Una din fa etele Ter ulului Ascuns. veşnic dincolo. Pentru a „transcende” acest paradox e nevoie de convergen a cunoaşterii şi a trăirii. pe care le întâlnim.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană nivelurile de Realitate ale Obiectului. Sacrul există imanent şi ireductibil sau. 383 Mircea Eliade. la Eliade383. 116 . p. 2004. FR3 – Cluny Tele Films. 155. merge mai departe. asigurând armonia dintre Subiect şi Obiect. 2002. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. cât şi Obiectului (ne amintim că zonele de non-rezisten ă întrepătrund nivelurile de Realitate ale Subiectului şi Obiectului) şi dincolo de acestea. cum spune Basarab Nicolescu. prin modelul transdisciplinar al Realită ii pe care îl propune. Prin urmare. care uneşte nivelurile de percep ie şi zona de non-rezisten ă aflată între Subiect şi Obiect şi care le uneşte pe acestea din urmă379. şi în lumea internă. 382 Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. o intuire a sacrului. zona de transparen ă întrepătrunde nivelurile de Realitate ale Obiectului. Dacă Eliade sus inea că sacrul este un element constitutiv al fiin ei umane. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. sau altfel spus. dar datorită limitării sim urilor şi instrumentelor noastre nu putem surprinde ce se ascunde dincolo de acest văl380. corespunzătoare sacrului. p. sacrul este cel care sus ine lumea. 103. sus inând ideea că sacrul este constitutiv atât Subiectului. regăsim sacrul şi în lumea externă. 379 380 Basarab Nicolescu. sacrul este „în eles ca prezen ă în lume a ceva în mod ireductibil real. 381 Basarab Nicolescu. al conştiin ei omului382. situat în zona de non-rezisten ă. sacrul este în acelaşi timp imanent. este aceea de Ter -sacru. Prin urmare. 2009b. Dar acestea sunt subîn elese prin însăşi faptul că Ter ul-sacru384. veşnic ascuns privirii noastre directe. 2007. şi transcendent. asigură autoconsisten a lumii în care trăim. Fapt paradoxal într-o logică binară. Experien a spirituală am putea spune că este o sclipire. 1999. le leagă şi le permite interac iunea.

389 Basarab Nicolescu.. 2009b. comunicarea armonioasă dintre Subiect şi Obiect. şi puşi în fa a acestei eviden e suntem nevoi i să recunoaştem că „Realitatea înglobează şi Subiectul şi Obiectul şi sacrul. prin intermediul Ter ului Ascuns. ci de confuzie. 156. de fapt. însă. 35. 2002.”389 Sacrul ra ional. p. Deoarece din punct de vedere transdisciplinar sacrul se suprapune cu zona de non-rezisten ă. 391 Basarab Nicolescu. 35. este ceva ce nu poate fi ra ionalizat. identitatea. care sînt trei fa ete ale aceleiaşi unice Realită i. păstrându-le. 388 Ibid. Dacă nu se ajunge la această cunoaştere simultană. noi nu putem avea un acces direct la acesta. Noi nu putem surprinde această transparen ă.”391 De asemenea. în armonia dintre Subiect şi Obiect. Luarea în considerare a aspectului ternar al Realită ii este importantă pentru că Ter ul-sacru este cel care permite şi mijloceşte comunicarea dintre Subiect şi Obiect. 2000. cât şi în cazul abordării transdisciplinare. sentimentul de respect absolut fa ă de alterită ile unite prin via a comună pe un unic şi acelaşi Pământ. Nu se ajunge la o contopire a Subiectului cu Obiectul. „Sacrul este ra ional. diferen a387. 2004. dar ea asigură comunicarea şi transmiterea informa iei între nivelurile de Realitate (prin intermediul ter ului logic inclus) şi între Subiect şi Obiect. nu putem vorbi de în elegere. deşi sacrul Basarab Nicolescu. ci la un „dialog” – cunoaşterea exterioară şi cea interioară sunt simultane şi sunt unite prin în elegere. În acest context putem în elege ce înseamnă că sacrul este „ceea ce uneşte”385. după cum vom vedea în ultimele două păr i ale acestui capitol. 390 Julien Ries. 386 385 117 . p. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. „sentimentul că ceva leagă fiin ele şi lucrurile şi sădeşte astfel. dar îi vedem efectele în autoconsisten a lumii. dar intui ia. dar nera ionalizabil. 387 Idem. Atât în abordările anterioare ale sacrului (fenomenologică sau hermeneutică390). Iar în elegerea reprezintă. dar nu este ra ionalizabil. p.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Sacrul care leagă. pentru că zona de non-rezisten ă este absolut transparentă pentru noi. 155. ne mijlocesc trăirea unui sentiment al sacrului. 103. 34-35. în adâncurile fiin ei umane. asemeni vidului cuantic plin. „privirea poetică”388 şi tăcerea plină. 2009b.”386. care prin defini ie este ceva ce scapă conceptualizărilor noastre. Fiind situat în zona de non-rezisten ă. pp. se subliniază faptul că sacrul este ceva ce nu poate fi cuprins cu mintea. p. armonie care nu ar fi posibilă fără ac iunea Ter ului-sacru. p.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană este nera ionalizabil şi transparent în fa a conceptualizărilor noastre. Pentru o privire superficială „sacrul transdiciplinar” poate părea în contradic ie cu o anumită religie. formă concretă. ac iunea Ter ului Ascuns. 118 . am putea spune. sacrul privit transdisciplinar poate părea o simplă abstrac iune. are capacitatea de a trece dincolo de orice disciplină. care promovează unitatea în diversitate. 1999. mai cuprinzător spus. Surprindem. Perspectiva transdisciplinară asupra sacrului poartă în ea amprenta autorului Manifestului transdisciplinarită ii. la un sacru care. care. putem avea acces la el. între abstrac iune şi încarnarea sacrului într-o anumită formă religioasă. pentru că.”392 Perspectiva transdisciplinară a sacrului ar trebui să fie în armonie cu toate formele de exprimare religioasă sau spirituală pentru că încearcă să suprindă ceea ce le este comun tuturor şi le traversează pe toate. Surprinderea a ceea ce traversează şi este dincolo de toate religiile şi formele de spiritualitate. 392 Basarab Nicolescu. 150. păstrându-le diferen a: odată ce te-ai recunoscut în celălalt şi îl vezi în acelaşi timp diferit şi asemănător po i să-l accep i să trăiască alături de tine. limbaj. transcende spa iul. dar într-un mod incomplet şi limitat. fie ele religioase. care permite dialogul între Subiect şi Obiect. astfel. esen a fiin ei umane este aceeaşi. epistemologice. De fapt. Poate că pentru mul i oameni încastra i în gândirea binară specifică unui singur nivel de Realitate. formele. el este într-o oarecare măsură comunicabil. transdisciplinaritatea încearcă să surprindă trăirea care reuşeşte să transgreseze orice grani e. nici areligioasă: este transreligioasă. literare sau. de timp. dar de fapt acesta exprimă chiar una dintre ideile de bază ale transdisciplinarită ii: „Transdisciplinaritatea nu este nici religioasă. culturale. după cum este normal. Găsim aici sursa atitudinii transreligioase. p. care promovează căutarea trăsăturilor comune şi respectul reciproc între diferitele forme de religie şi spiritualitate. ne întoarcem la sacrul atemporal şi aspa ial al lui Eliade. timpul şi. pănă la urmă. de limbaj. datorită forma iei sale de fizician cuantic şi a lecturilor şi preocupărilor filosofice. Dar.

un nivel de percep ie naturală a unită ii contradictoriilor. ci cu o gândire simbolică. acest nou grad de percep ie este ascuns în percep ia noastră obişnuită. nu este în concordan ă cu o gândire binară. a în elege sacrul aşa cum este definit prin modelul transdisciplinar al Realită ii necesită un efort. a ceea ce traversează toate formele de manifestare religioasă. p. Acest efort porneşte în primul rând de la dobândirea liniştii interioare: reducerea la tăcere a gândirii obişnuite. 82. p. care func ionează în parametri binari. Ceea ce ine de sacru şi de religiozitate. este nevoie de o împreunare a trăirii şi a gândirii. la contempla ie. Pentru a în elege ce este sacrul care traversează timpul. În surprinderea aspectelor legate de sacru. descoperim că există. Ca să în elegi lumea cuantică. însă.3 Tăcerea min ii obişnuite Dificultatea surprinderii sacrului din perspectivă transdisciplinară este absolut normală pentru modul nostru obişnuit de gândire: toată via a am făcut exerci ii de dezvă are a coexisten ei contrariilor. exerci ii de aplicare a logicii binare a ter ului exclus. derutant şi resim it ca destabilizator de gândirea obişnuită. pe care o putem în elege. 83.. prin logica ter ului inclus. După cum vom prezenta în continuare. Acest demers presupune un anumit efort: „Putem totuşi să percepem această lume dacă facem efortul de a integra în noi înşine informa ia paradoxală care ne este furnizată de teoria şi experien a ştiin ifică. 119 . În acest moment de răgaz. în propria noastră func ionare. este nevoie să înve i mai întâi să reduci la tăcere gândirea obişnuită şi să ajungi la o liniştire a min ii. pentru a trăi ceea ce se află dincolo de această gândire.”394 Prin urmare. spa iul şi formele. însă numai sub condeiul riguros al gândirii po i da glas acestei trăiri.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 6.”393 „A reduce la tăcere gândirea obişnuită înseamnă şi abolirea noianului de imagini macrofizice care o înso esc.1. întâlnim dificultă i similare cu paradoxurile lumii cuantice. Doar când reduci mintea obişnuită la tăcere î i dai seama că dincolo de tot ce cunoşti ra ional mai este ceva. bazată pe percep ia la scară macrofizică. efortul de a reduce la tăcere gândirea ra ională. 393 394 Idem. Aşa cum lumea cuantică se află ascunsă în lumea macrofizică. mai degrabă. macrofizică. Ibid.

desigur. însă. pentru că sacrul poate fi în acelaşi timp atât benefic. Când Basarab Nicolescu şi Michel Camus dialoghează cu suple e despre sacru şi Ter ul iubitor396. Acest lucru este valabil fie că ne referim la transdisciplinaritate. o căutare permanentă. p. 2004. 323-337. 32-33. p. Drumul căutării spirituale este. p. 136.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană experien a sacrului. În continuare vom încerca să surprindem câteva elemente de convergen ă între modelul transdisciplinar al Realită ii (şi modul în care sacrul este surprins de acesta) şi 395 396 Ioan Tulcan. perspectiva transdisciplinară aruncă o punte de dialog fiecărei religii. de asemenea. tocmai pentru că încearcă să surprindă ceea ce le traversează pe toate. 399 Patericul. cât şi distructiv. 397 Idem. După cum observă Paul Tillich. 2009. cf. Dimpotrivă. adică permite unitatea în diversitate şi diversitatea în unitate. pp. Efortul necesar pentru liniştirea min ii şi căutarea trăirii nu este. poate avea şansa unei întâlniri autentice cu sacrul. uneori în registre diferite (datorită experien elor diferite pe care le-au trăit). s-a supus unor experien e prin care şi-a şubrezit sănătatea398. păstrându-le identitatea/ diferen a. cea care permite comunicarea dintre Subiect şi Obiect. Ter ul iubitor reprezintă „ac iunea intim unită” a ter ului logic inclus. Nu oricine poate ajunge la o astfel de în elegere. 220. în această încercare. la îndemâna oricui. Pentru a concluziona am putea spune că sacrul văzut din perspectivă transdisciplinară nu este în contradic ie cu nici o religie sau formă de exprimare spirituală. 120 . 35. este un ter între cunoaşterea ra ională (catafatică) şi trăirea prezen ei tainice395 (cunoaşterea negrăită. 398 Basarab Nicolescu. grăitor în acest sens: pentru a ajunge la „construirea fiin ei” şi la întâlnirea cu sine însuşi. doar cel care asemeni monahilor din pustia Egiptului. pp. face eforturi să fie ca un mort pentru lume399. este important să ne amintim că ambii relatează despre căutări îndelungate şi. 2009b. dar mereu convergent. 2007. Doar cel care este dispus să transgreseze comoditatea obişnuin elor şi modelelor lumii. care durează uneori timp îndelungat. a ter ului ontologic şi a ter ului tainic inclus (Ter ul Ascuns). chiar despre experien e fundamentale397. Un asemenea demers necesită o pregătire. Sacrul se revelează celui care îl caută. fie la o anumită tradi ie religioasă. experien a religioasă. Sacrificiul lui René Daumal este. apofatică). presărat cu pericole. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. 400 Paul Tillich. misterul şi ambiguitatea sacrului fac ca acesta să pară în acelaşi timp ca fiind creator sau distrugător400.

p. 74-75. Vedem astăzi atât de multe exemple de ştiin ă făcută de dragul ştiin ei. Este ceea ce Basarab Nicolescu numeşte „apari ia gândirii apofatice în sânul ştiin ei”. cu încercarea omului de a pune stăpânire pe natură şi a-i descifra „mecanismul” pentru a-l transpune în legi universale. Teorema formulată de Kurt Gödel sus ine că „un sistem de axiome suficient de bogat. locul naturii în cunoaştere etc401. ştiin a şi-a întâlnit limitele în domeniile ei de apogeu: matematica şi fizica cuantică. pe de o parte datorită experien ei personale ca şi creştin ortodox (fiind registrul în care există o rezonan ă între Subiectul şi Obiectul acestei teze) şi.1 Apofatism şi catafatism în cunoaşterea sacrului şi a lui Dumnezeu Cunoaşterea ştiin ifică.2. uitând că finalitatea sa ultimă este de a încerca să răspundă unor întrebări fundamentale pentru om. datorită sublinierii de către Tradi ia ortodoxă a importan ei cunoaşterii apofatice. Am ales raportarea la această tradi ie religioasă. a sentimentului religios. misticului sau filosofului”402. 121 . 6. p. de altfel apare şi în cazul mecanicii cuantice404. întrebări care sunt acum considerate neştiin ifice şi alungate în „«infernul ira ionalului». 2003. 403 Basarab Nicolescu. pp. Am putea spune că ştiin a ajunge la un moment dat întrun loc unde gândirea ra ională îşi atinge limitele. pp. odată cu reducerea adevărului la adevărul dovezilor empirice şi al ştiin ei. ordinea cosmosului. pe de altă parte.2 Elemente ale modelului transdisciplinar al Realită ii în Tradi ia creştină ortodoxă 6. fără contradic ie internă. 92. care. esen iale în experien ierea sacrului. este în mod necesar deschis (vor exista întotdeauna rezultate adevărate. 2003. aceasta din urmă am putea spune că şi-a uitat originile. 2002. legate de sensul vie ii. dar care nu pot fi demonstrate). unde cunoaşterea este în mod necesar 401 402 Basarab Nicolescu. ştiin a atotputernică a fost pusă în fa a propriei imagini în oglindă.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Tradi ia creştină ortodoxă. În secolul al XX-lea.”403. şi deci un sistem închis suficient de bogat este în mod necesar contradictoriu. însă. sensul omului. 93-94. Idem. domeniu rezervat poetului. Odată cu triumful gândirii analitice. religia şi arta îşi au rădăcinile adânc înfipte în aceleaşi întrebări fundamentale. 404 Basarab Nicolescu. 92.

în Realitate. aceasta ine de cunoaşterea sau recunoaşterea sacrului. 2006. corespunzător nivelurilor de Realitate şi de percep ie din modelul transdisciplinar al Realită ii.5. 5. Ioan Tulcan. 2009. în procesul căruia gândirea nu include. 2003. ne vorbesc despre o cauză creatoare şi sus inătoare universului. despre sacru. 2009. loc în care se conştientizează necesitatea unei altfel de cunoaşteri. 89. experiată de ea. Este vorba de un mod de a gândi. 135. mortificată şi însufle ită de credin a contemplativă”413. 412 Vladimir Lossky. ci este inclusă şi cuprinsă.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană tăcută (în fa a misterului. de o cunoaştere directă a lui Dumnezeu. prin care ajungem să „Îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare şi sus inătoare a lumii”407. care implică „deschiderea gândirii noastre spre o realitate care o depăşeşte. Cunoaşterea ra ională. o cunoaştere prin trăire: „un fel de experien ă a prezen ei Lui tainice”410. p. p. 96. 408 Ioan Tulcan. 136. p. a unui apofatism ştiin ific. Referindu-se la aceeaşi cunoaştere apofatică. Ioan Tulcan. Aceasta este cunoaşterea apofatică. 2009. 2006. În Tradi ia creştină ortodoxă se vorbeşte de o cunoaştere catafatică şi o cunoaştere apofatică a lui Dumnezeu 405. respectiv autoconsisten a care guvernează evolu ia universului409. p. sublinierea autoarei. Cosmosul care poartă în el „pecetea unei ra ionalită i”408. p. prin analogie cu apofatismul religios. Dumitru Stăniloae. pe care părintele Dumitru Stăniloae o defineşte ca fiind o cunoaştere negrăită. a tainei. 410 Ioan Tulcan. 2003. este extrem de limitată în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu. adică în ceea ce este rezistent conceptualizărilor noastre. Vladimir Lossky vorbeşte de o „teologie a contempla iei şi a tăcerii”412. p. despre Dumnezeu. p. 2009. comprehensibilă406. 115. pentru că reuşeşte să surprindă doar „urmele” lui Dumnezeu în lume. Cunoaşterea catafatică este cunoaşterea ra ională. 413 Idem. 2003. însă. p. 115. a ceea ce este dincolo de văl). 2003. p. „pentru că prezen a tainică a lui Dumnezeu. nu cuprinde. Vladimir Lossky. 2002. 411 Dumitru Stăniloae. însă. depăşeşte putin a de definire prin cuvinte”411. Tradi ia ortodoxă vorbeşte. 406 405 122 . 407 Dumitru Stăniloae. 115. În limbaj transdisciplinar. Dumitru Stăniloae. pe care o putem cuprinde cu mintea. 409 Basarab Nicolescu. Prin cunoaşterea catafatică am putea în elege acea cunoaştere a lui Dumnezeu care se adresează ra ionalită ii noastre.

14. deoarece pentru cunoaşterea apofatică „atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite. O teologie care se constituie în sistem închis este întotdeauna primejdioasă. 97. pe experien a directă. nici ra ionalizabil) şi un apofatism ştiin ific. 2003. că în teologia ortodoxă se face diferen ierea între cunoaşterea apofatică răsăriteană şi „via negativă” a creştinismului occidental416. 417 Basarab Nicolescu. omul se recunoaşte pe el şi lumea în care trăieşte infinit de mic în raport cu infinitul de negrăit al lui Dumnezeu. 2003. Dumnezeu nu este infinit.”414 Cunoaşterea apofatică mai este cunoscută şi prin denumirea de „calea negativă”415. Dar este important de precizat.”418. ajunge să-l cunoască pe Dumnezeu în ceea ce nu este printr-o serie de nega ii: Dumnezeu nu este iubire. cunoaşterea apofatică din Tradi ia ortodoxă oferă deschidere unită ii cunoaşterii teologice. Accesul la sacru din perspectivă transdisciplinară. este mai presus de infinit. însă caută întotdeauna să treacă dincolo de concepte. precum cunoaşterea lui Dumnezeu în Tradi ia creştină ortodoxă. dar nera ionalizabil.. Basarab Nicolescu adaugă celor două tipuri de apofatism religios (unul experimentabil. p. pp. în Tradi ia ortodoxă accentul se pune pe trăire. p. Dumnezeu nu este bunătate. p. Dacă „via negativa” din teologia occidentală se referă la o negare discursivă417. referindu-se la cunoaşterea apofatică. 416 Dumitru Stăniloae. care este şi 414 415 Ibid. Ea încarcerează în sfera închisă a gândirii realitatea spre care trebuie să se deschidă gândirea. 2003. Intervine aici un moment necesar al neputin ei gândirii umane în fa a tainei care doreşte să se facă cunoscută. 116.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană La fel cum „apofatismul matematic şi cuantic” eviden iază veşnica deschidere a cunoaşterii ştiin fice. Prin urmare. în sensul în care prin trăirea unei experien e directe a tainei lui Dumnezeu. Ea se exprimă ra ional. Această idee este surprinsă de Lossky în fragmentul următor: „Teologia în eleasă ca sophia se înrudeşte atât cu gnosis. altul care nu este nici experimentabil. ci experiate întrucâtva direct. se poate face pe cale ra ională sau pe calea apofatică. Astfel.. este mai presus de iubire. cât şi cu episteme. Ibid. 123 . 418 Dumitru Stăniloae. p. 6-7. 116. este mai presus de bunătate.

p. trăirea interioară şi convergen a (armonia) dintre acestea. sau altfel spus. 422 Dumitru Stăniloae.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană experimentabil şi ra ionalizabil. De altfel. aceasta din urmă cerându-se a fi „completată printr-o cunoaştere superioară. o cunoaştere Basarab Nicolescu. 2003. cele trei tipuri de apofatism întâlnindu-se în cunoaşterea transdisciplinară419. umplându-i însă cu un în eles mai adânc decât îl pot reda no iunile intelectuale”424. de fapt. 425 „Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de asemenea despre ambele căi ale cunoaşterii lui Dumnezeu. o obiectivitate a cărui „garan ie” şi rigurozitate este dată de permanenta interoga ie în raport cu cunoaşterea exterioară. părintele Dumitru Stăniloae îşi intitulează subcapitolul în care descrie formele de cunoaştere a lui Dumnezeu drept „Nedespăr irea cunoaşterii ra ionale şi apofatice a lui Dumnezeu”422. 2009. nedespăr irea fiind aici cuvântul cheie. 98. 2003. 423 Ioan Tulcan. 2009b. unirea în în elegere a cunoaşterii exterioare şi a cunoaşterii interioare421. Cunoaşterea apofatică nu se poate exprima fără a face apel la cunoaşterea catafatică423. p. se regăseşte la fel de insistent în Tradi ia creştinortodoxă în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu. ter între obiectivitatea ştiin ei moderne şi subiectivism. un umanism în care se formulează o nouă obiectivitate. p. 1999. ra ională (catafatică) şi apofatică425. Acest dialog poate să joace un rol important în definirea unui nou tip de umanism. care este o recunoaştere a înseşi tainei Lui. astfel. în ea este inclusă cea catafatică sau afirmativ-ra ională. Complementaritatea dintre cunoaşterea prin ra iune şi cunoaşterea prin experien ă. 136. Apofatismul reprezintă. noua etapă în evolu ia conştiin ei umane despre care vorbeam la începutul acestui capitol.”. „mai adecvată”. cunoaşterii lui Dumnezeu. p. Idem. 2010. Noul umanism. şi după el. Idem. alteori îmbinându-le. uneori diferen iindu-le. p. pentru că. 421 Basarab Nicolescu. 115. trebuie să recurgă la teremenii cunoaşterii intelectuale. sus ine Basarab Nicolescu420. însă o cunoaştere superioară celei catafatice. a cărei importan ă pentru cunoaşterea ştiin ifică este în mod repetat subliniată de Basarab Nicolescu. 97. demn de secolul XXI. Dar mai mult vorbeşte de cunoaşterea apofatică. 2003. 424 Dumitru Stăniloae. un punct de convergen ă şi de dialog între cunoaşterea ştiin ifică şi cunoaşterea religioasă. 126. marchează. Sfin ii Părin i alternează în vorbirea lor despre cunoaşterea lui Dumnezeu cele două căi de cunoaştere. 420 419 124 . p. pentru că aşa cum spune părintele Stăniloae. Cunoaşterea apofatică este considerată. atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine. „cunoaşterea apofatică. 115.

Tradi ia creştină explică acest lucru prin faptul că pe Dumnezeu îl putem cunoaşte prin lucrările sale. din modelul transdisciplinar al Realită ii. Vladimir Lossky. Un alt punct de convergen ă între gândirea ortodoxă şi modelul transdisciplinar al Realită ii este legat de antinomia cunoaşterii lui Dumnezeu. radical transcendent prin natura Sa. nu ajungem niciodată să îl cunoaştem. Astfel. nici trăit. Dacă în fiin a Sa Dumnezeu nu poate fi cunoscut. p. se explică paradoxul simultaneită ii imanen ei şi transcenden ei sale: după fiin a sa Dumnezeu este transcendent. conştientizarea importan ei pe care o are Subiectul în rela ia sa dinamică cu Obiectul şi Ter ul Ascuns în ceea ce priveşte cunoaşterea. dar intuim că există. informează nivelurile de Realitate. ceea ce ine de zona de transparen ă. Sfin ii Părin i din Tradi ia creştină spun că Dumnezeu este „Cel cu multe nume” şi „Cel căruia nu i se potriveşte nici un nume”427. sunt ascunse pentru totdeauna430. prin energiile necreate. 1999.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană apofatică. în ceea ce priveşte atitudinea pe care să o adopte acolo unde se întâlneşte cu limitele sale.. p. 2006. Metodologia transdisciplinară şi modelul transdisciplinar al Realită ii oferă posibilitatea unui astfel de dialog şi mijloacele de atingere a unei cunoaşteri care să fie în acelaşi timp a Obiectului şi a Subiectului. 2009. p. 11. la ceea ce am putea numi Ibid. lăsând o deschidere spre ceea ce nu poate fi nici experimentat. 427 426 125 . care însă. în calitate de polinimos (cel cu multe nume). veşnic prezent printre noi şi în noi429. circula ie armonizată de activitatea Ter ului Ascuns.Dumnezeu rămâne transcendent. 135. Dumnezeu este în acelaşi timp cunoscut şi necunoscut. Ioan Tulcan.. respectiv sacrul.. nu este posibilă fără ac iunea Ter ului Ascuns.”. 429 „.”426. Dar circularea informa iei prin nivelurile de Realitate ale Obiectului şi prin nivelurile de Realitate ale Subiectului.”. respectiv. il cunoaştem după lucrările Sale. 120. o sesizare într-un mod superior a bogă iei Lui infinite. lasă urme prin care noi putem avea conştient acces la sacru. dar după lucrările (energiile necreate) el este imanent. fiind anonimus (fără nume). p. Ştiin a are de câştigat din dialogul cu Tradi ia în special în ceea ce priveşte limitele sale. 430 Basarab Nicolescu. respectiv a sacrului. care tocmai de aceea e cu neputin ă de în eles şi de exprimat. dar după fiin ă rămâne veşnic necunoscut428. Tot astfel. Ideea pe care dorim să o subliniem aici este că adevărata cunoaştere nu se poate atinge decât prin unirea cunoaşterii ra ionale şi a celei experien iale. 428 „Putem cunoaşte pe Dumnezeu după efectele lucrărilor Lui în lume. imanent şi transcendent. 153. Idem. în însăşi imanen a manifestării Sale.

Nu po i ajunge să în elegi cât mai deplin ceea ce studiezi.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană informa ia spirituală. „Punctul singular. iar poarta cerului. ca şi por ile infernului i se deschid. 23. ca să în elegem sacrul din punct de vedere transdisciplinar (şi în numeroase Tradi ii se subliniază acelaşi lucru) avem nevoie să ajungem la o unificare a fiin ei: a nivelurilor trăirilor noastre interioare. el se depăşeşte pe sine. p. În consecin ă. Sacrul se cere cunoscut cu întreaga noastră fiin ă: gândire. 2004. 433 Paul Tillich. intuim o oarecare sterilitate a cercetărilor din domeniul psihologiei religiilor sub imperativul impar ialită ii şi obiectivită ii cercetătorului. 2007. însă prin ceea ce lasă în urma sa.”431. de unde şi exerci iile de controlare a corpului. min ii şi a sentimentelor din cadrul diferitelor tradi ii religioase sau spirituale. 65.”432. 2005. care reprezintă centrul omului. 434 Rudolf Otto. Basarab Nicolescu şi Michel Camus. Toate au ca scop. fiin ă. este un act al „personalită ii totale”433. complementare însă când reuşim să depăşim aparen ele: cunoaşterea ra ională (catafatică) şi cunoaşterea tainică a trăirii prezen ei tăcute (apofatică). Dacă accesul la sacru presupune participarea întregii fiin e. în elegere. unificarea fiin ei. către Cer şi Infern: „Dacă individul îşi atinge centrul fiin ei. 11. Altfel spus. în aparen ă indiferent la existen a mea. poate comunica cu celelalte centre în Centrul unic. ca act centrat. accesibil. şi în acelaşi timp a unificării cunoaşterii interioare şi exterioare. sacrul rămâne veşnic ascuns şi fără formă. astfel. 2008. p. sau cum mărturiseşte Basarab Nicolescu despre experien a sa fundamentală. Dar pentru a ajunge aici este nevoie de efortul unificării fiin ei. 432 431 126 . şi o poartă către celelalte lumi. de ce Paul Tillich spune că credin a ca preocupare ultimă. fiin a mea. al personalită ii ca întreg. pătrunzând până la locul inimii. Astfel. ajungerea la inimă. îmi apărea dintr-o dată solidar cu exteriorul. p. În afară şi înăuntrul nostru devin unificate. constatăm că reintroducerea Subiectului în cercetare este esen ială. În elegem. ca să avem acces la sacru avem nevoie să apelăm la ternarul: cunoaştere. p. poate intra şi ieşi. sentimente şi instincte. 10. În elegerea poate avea loc doar prin unificarea celor două forme de cunoaştere. aparent contradictorii. André Scrima. În contextul în care Rudolf Otto spunea că domeniul religios este un domeniu al experien ei umane în care apare ceva ce îi este propriu doar lui şi poate fi observat doar din interior434.

că întotdeauna cunoaşterea va fi una deschisă. 438 Dumitru Stăniloae. 2003.. 85-86. Unificarea fiin ei presupune conştientizarea simultană a mai multor niveluri de Realitate şi corespunde ter ului inclus ontologic435. 1999.”437. 32. sacrul scapă oricărei cunoaşteri. din perspectivă transdisciplinară.. p. iar pe de altă parte el se revelează prin lucrările sale. Obiectul. p. care unifică două niveluri de Realitate adiacente. Este necesar să explicităm aici. 128. cu atât mai mult îşi dă seama că „[. Pe drumul căutării sale creştinul trăieşte un permanent paradox: pe de o parte Dumnezeu este necunoscut prin fiin a Sa. în Tradi ia ortodoxă cunoaşterea lui Dumnezeu este mereu incompletă. 6. Când Subiectul şi Obiectul sunt unificate prin ac iunea de mediere a Ter ului Ascuns. Unificarea lumii exterioare şi a lumii interioare este posibilă datorită Ter ului Ascuns. ceea ce observi în afară. deoarece scapă oricărei cunoaşteri. ce înseamnă din punct de vedere transdisciplinar această unificare a fiin ei.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană dacă nu participi cu întreaga fiin a la obiectul studiat..2 Transparen a lui Dumnezeu la părintele Dumitru Stăniloae Tot aşa cum.] Dumnezeu este prin fire ceea ce e mai presus de orice cunoaştere şi în elegere [. La fel cum teorema lui Gödel ne spune că lumea. p. respectiv. 66. Basarab Nicolescu. zona de transparen ă devine zonă de rezisten ă absolută: „Acordul dintre nivelurile de Realitate şi nivelurile de percep ie este răspunzător de transmuta ia nonrezisten ei în rezisten ă absolută. Dumnezeu nu poate fi niciodată pe deplin cunoscut. 436 435 127 . dacă nu trăieşti înlăuntrul tău. în Tradi ia creştin-ortodoxă. pentru că fiin a sa Basarab Nicolescu şi Michel Camus. 2004. fără a constitui totuşi un nou nivel de Realitate.]”438. pp. Dar ca aceasta să fie posibilă este necesară în prealabil ac iunea ter ului inclus logic.2. Sacrul capătă un statut de Realitate de acelaşi rang ca şi nivelurile de Realitate. cu cât înaintează cineva în cunoaşterea lui Dumnezeu.. 437 Idem. nu va putea fi niciodată cunoscut în întregime. care unifică Subiectul cu Obiectul prin asigurarea unui izomorfism (a unei armonii) între fluxul de informa ie care străbate nivelurile de Realitate ale Obiectului şi fluxul de informa ie care străbate nivelurile de Realitate ale Subiectului436. respectiv unificarea lui „înlăuntru” şi „în afară”.

trebuie să conştientizăm faptul că taina Sa nu poate fi cuprinsă în cuvinte. Prin urmare. tocmai datorită caracterului său apofatic. Ibid. sublinierea autoarei. cuvintele fiind neîncăpătoare pentru acesta. dar pe linia lui. sau chiar uităm de Dumnezeu. când altul. ci în încercarea de a-L cunoaşte trebuie în permanen ă să trecem dicolo de cuvinte. adică un fals dumnezeu. imaginilor sau altor încercări de a-l imobiliza. când un aspect. pe Dumnezeu la limitele în elegerii şi exprimării noastre. al infinitei Lui bogă ii. În elesul sau cuvântul folosit trebuie să facă mereu transparent pe Dumnezeu. de apelul la cunoaşterea ra ională. ca neîncăput în el. pentru a se exprima. pentru că dacă absolutizăm orice e spus în cuvinte. Dar tocmai pentru că apofatismul presupune men inerea misterului lui Dumnezeu. apofatismul având nevoie.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană este veşnic ascunsă omului. 129. Am spus că cele două forme de cunoaştere a lui Dumnezeu sunt inseparabile. Pe Dumnezeu nu îl putem cunoaşte odată pentru totdeauna. cu ceva care scapă în permanen ă cuvintelor. de fapt. „Orice în eles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate. care se exprimă în cuvinte). o lipsă de fixitate. exprimarea sa ra ională va fi mereu incompletă. Cunoaşterea lui Dumnezeu. mărginim pe Dumnezeu în frontierele Lui. ca punându-Se în eviden ă. în ambele cazuri avem de a face cu o transparen ă a conceptelor. îl limităm. ca depăşind orice în eles. 129. de unde apare şi necesitatea de a trece mereu dincolo de ceea ce spun cuvintele sau ceea ce exprimă simbolurile. Pe de o 439 440 Idem.”439 Sfântul Dionisie Areopagitul spune că ceea ce exprimă cuvintele nu sunt decât „simboluri sensibile” legate de tainele lui Dumnezeu440. Adică. trebuie să ne îndemne la revocarea lui şi la stimularea spre un altul. că este nevoie de o flexibilitate în conceptualizarea Sa. o transparen ă. Ideea exprimată de părintele Stăniloae este că există o anumită transparen ă a oricărui în eles referitor la Dumnezeu. când ne referim la ceea ce cunoaştem despre Dumnezeu. şi asta se datorează limitelor cunoaşterii noastre (în special a celei ra ionale. toată aten ia noastră concentrându-se asupra în elesului respectiv sau asupra cuvântului care-L exprimă. p. Dacă în elesul rămâne fix în mintea noastră. capătă astfel un dinamism. p.. 128 . În acest caz «în elesul» respectiv devine un «idol».

Mişcarea prin nivelurile de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului este în acelaşi timp ascendentă şi descendentă. nebănuite. avem nevoie „să ne ridicăm dicolo de ele. De asemenea. 2003. Putem să exprimăm în cuvinte ceva din cunoaşterea lui Dumnezeu doar în mod simbolic. „izvorul acestei duble mişcări simultane şi necontradictorii”442 este zona de rezisten ă absolută. nu putem spune la un moment dat că am înaintat destul şi ne putem opri. până nu ajungem la ele.”443.2. Dar a face „mintea obişuită” să tacă. Basarab Nicolescu. pe de altă parte. a accesului la sacru. care implică circularea fluxului de informa ie prin nivelurile de Realitate şi „urmele” pe care le lasă în trecerea sa. Dar o condi ie a cunoaşterii. trepte suprapuse şi. efortul este continuu. mişcarea. Iar aceste simboluri. Noi trebuie să urcăm mereu la alte sensuri ale lor. spune părintele Stăniloae. 6. Sursa. să se liniştească. Apofatismul. în taina (transparen a) sa. 129 . Acest dinamism permanent necesar în cunoaşterea lui Dumnezeu. la zona de transparen ă a modelului transdisciplinar al Realită ii. Am văzut înainte că ceea ce putem să exprimăm în cuvinte despre Dumnezeu şi tainele sale este întotdeauna insuficient. Avem de a face aici cu o gândire simbolică. la fel ca şi al i Sfin i Părin i. este similar accesului la sacru. 1999. p. cum ar fi gândirea binară. în ambele cazuri. 130. Cunoaşterea sacrului şi a lui Dumnezeu presupune o permanentă mişcare. consideră că o condi ie a cunoaşterii apofatice este „purificare sufletului de pasiuni. pentru ca cel ce vrea să contemple să nu mai rămână închis exclusiv în orizontul văzut 441 442 Ibid. adică a conştientiza prezen a sa tainică. în experien a tainei lui Dumnezeu şi a lucrărilor Sale”441. p. de orizontul pe care acestea ni-l oferă. Sfântul Grigorie de Nyssa. necesită strădanii permanente.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană parte avem nevoie de cuvinte pentru a ne exprima. este. de altfel. Astfel. 443 Dumitru Stăniloae. 130. sau patimile trupului şi ale min ii. respectiv a lui Dumnezeu. este sacrul. reprezintă de fapt „trepte numeroase de sensuri. şi trebuie să facem în permanen ă efortul să trecem dincolo de semnifica ia de moment a cuvintelor. 149. presupune un efort constant.. sau măcar să renun ele la unele obiceiuri. dinamismul.3 Purificarea – condi ie a cunoaşterii apofatice A surprinde ceva din transparen a sacrului. religios sau ştiin ific. la alte trepte şi apoi să ne ridicăm dincolo de toate sensurile lor. p. începe acolo unde mintea e nevoită să tacă.

cea care este în acord cu gândirea simbolică. 2004. Grăitoare şi anecdotică este.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană al lucrurilor”444. de la Obiect. este să ascultăm tăcerea. necesită un efort permanent. prin propria trăire. apoftegma în care avva Arsenie vrea să rupă testamentul trimis în urma mor ii unei rudenii. Şi în final. să fiin ăm. Tot astfel. În primul rând e nevoie să în elegem şi să aplicăm aici logica ter ului inclus. Iar cuvântul de zidire pe care i-l transmite în final este că un călugăr trebuie să fie precum mor ii. e nevoie să reînvă ăm să trăim. p. 61. Pentru asce ii din pustia Egiptului. să fim mor i pentru ea. 220-221. modul în care sacrul este surprins în acest model şi cum aplicăm aceste cunoştin e în via a de zi cu zi. singura preocupare a lor fiind să trăiască pentru a se mântui. Am putea spune că pentru a ajunge să sim im prezen a tainică a lui Dumnezeu este necesar să ne distragem aten ia de la lumea în care trăim. pentru a în elege modelul transdisciplinar al Realită ii. Dacă în Tradi ia creştină ortodoxă se vorbeşte de o „teologie a 444 445 Idem. care a murit abia acum. pentru ca la sfârşitul drumului să ajungă să îl cunoască pe Dumnezeu. 13. atribuită lui Avva Macarie Egipteanul ne relatează cum acesta îl trimite pe un frate în cimitir să certe mor ii. 446 Idem. de gesturi. să încercăm să surprindem ce se află dincolo de cuvinte. de drumul parcurs deja.”446 Pentru cel care vrea să-l cunoască pe Dumnezeu. adică depăşirea discontinuită ilor şi a paradoxurilor de gândire (paradoxuri doar în raport cu gândirea binară şi logica ter ului exclus). să le testăm în permanen ă. să trecem cunoştin ele care ne vin din exterior. 130 . să aplicăm metodologia îndoielii447. lepădarea obiceiurilor şi a poftelor lumeşti este esen ială. a deveni călugăr însemna moartea pentru lumea în care au trăit până atunci. poate lucrul cel mai greu de învă at. nimic din lumea asta să nu-l mişte445. Apoi. să ne lepădăm de ea. spunând „Eu am murit înaintea aceluia. p. şi care ne permite trecerea de la un nivel de Realitate la altul. dar fiind un lucru greu de realizat. Pateric. 126. pp. iar rezultatul depinde de pregătirea fiecăruia. sau cum spune Basarab Nicolescu. de imagini. În altă zi îl trimite să îi laude. p. după ce am deprins cât de cât să ne liniştim mintea. în acest sens. 447 Basarab Nicolescu şi Michel Camus. necesită efortul de a depăşi obişnuin ele de gândire pe care le-am deprins de-a lungul vie ii. Demersul se realizează treptat. O apoftegmă din Patericul pustiului egiptean. dacă nu chiar imposibil (ceea ce nu-l împiedică pe un bun credincios să urmeze cu stăruin ă acest drum împotriva căderilor).

pentru că acestea nu sunt niciodată suficiente în a transmite negrăitul. Metafora deschide limbajul. 39-41. la un moment 448 449 Dumitru Stăniloae. la urmele sacrului pe care circula ia fluxului de informa ie le lasă în trecerea sa prin nivelurile de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului. Ioan Tulcan. Astfel. 6. din perspectivă transdisciplinară putem vorbi de niveluri de fiin ă. Pentru André Scrima.1 Simbolismul în cunoaşterea sacrului şi limitele gândirii binare În căutarea şi exprimarea sacrului avem nevoie să trecem în permanen ă dincolo de cuvinte. în Tradi ia creştin ortodoxă calea simbolică este considerată cea mai adecvată pentru exprimarea cunoaşterii apofatice449. pp. adică de ac iunea într-o mai largă sau mai redusă măsură a ter ului ontologic. ci îl precede pe om. De exemplu. pentru că deşi sugerează o semnifica ie. p. în elegere (în sensul de unire a cunoaşterii şi a trăirii). La cel mai de jos grad avem univocitatea. Simbolul.3 Cunoaşterea sacrului din punct de vedere transdisciplinar 6. 450 André Scrima. pentru că nu este o crea ie a omului. urcate prin purificare”448. însă. ca şi condi ie a cunoaşterii prezen ei tainice a lui Dumnezeu. 137. oferă cea mai mare deschidere/ polisemie. în acest caz închiderea limbajului este maximă. În finitudinea lor.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană participării de diferite grade.3. cuvintele nu pot con ine infinitul. cuvântul care se epuizează prin ceea ce spune şi care este specific cunoaşterii ştiin ifice. de polisemie450. pentru că simbolul păstrează misterul prin nenumăratele falduri ale posibilelor semnifica ii. 2003. Singurul mod de comunicare posibil în domeniul religios este cel simbolic. iar transdisciplinaritatea ne permite să vorbim de tăcerea min ii. prin faptul că semnifica ia sa se ascunde dincolo de ceea ce spune. dar odată cu „traducerea” acestei semnifica ii îşi poate pierde din deschidere. simbolul lasă deschisă calea căutării nesfârşite a altor semnifica ii. limbajul are mai multe grade de semnifica ie. 2009. p. în func ie de deschiderea fiecăruia. simbolul lasă cunoaşterea deschisă. Simbolul este obiectiv. 131 . 2008. 26. flexibilitate şi logica ter ului inclus ca şi condi ii pentru a avea acces la informa ia spirituală. În Tradi ia creştină vorbim de purificare.

Fiind un fel de paznic al misterului. făcând posibilă „comunicarea între toate nivelurile fiin ei”452. Între două contradictorii: sacrul şi profanul. André Scrima. captează această revelare. manifestare (am putea spune deliberată sau invocată) a sacrului în profan. Logica ter ului exclus rămâne neputincioasă în fa a acestor contradictorii: şi cunoscut. Doar simbolul poate dezveli şi acoperi în acelaşi timp ceea ce vrea să transmită. Simbolul. 2008. un limbaj care se vrea precis şi prin urmare închis. 41. 137. în al doilea caz ne dăm seama că mai degrabă nu cunoaştem. şi revelat. sau cum ar spune părintele Stăniloae. şi în cazul cunoaşterii sacrului. Dacă în primul caz mai degrabă cunoaştem. dar nenumărate alte sensuri rămân de descoperit. p. pot fi aduse împreună doar prin hierofanie. şi ascuns pentru totdeauna. ca şi formă de herofanie. şi necunoscut. a cunoaşterii ştiin ifice. p. trăirea prin care se ajunge la cunoaşterea apofatică. La fel ca şi în cazul cunoaşterii Obiectului. Însă. În fa a acestei incompletitudini. pentru că este manifestarea sacrului în profan. Doar prin logica ter ului inclus. 132 . simbolul nu vorbeşte doar păr ii conştiente din om. p. Trăirea prezen ei tainei a ceea ce este „cu totul altul” nu poate fi niciodată epuizată prin limbaj. numeroase trepte de sensuri rămân de urcat451. 453 Dumitru Stăniloae. el se adresează întregii fiin e. că Dumnezeu este „întunericul supraluminos”453? O astfel de sintagmă este incompatibilă cu gândirea binară.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană dat pot întrevedea un anumit sens al unui simbol. pentru că adresându-se întregii fiin e el este trăit. hierofania este singura care le captează pe amândouă. Cum altfel am putea în elege. Importan a simbolului este dată de faptul că acesta este o hierofanie. printr-o revelare. aceste contradictorii se pot concilia. putem în elege de ce simbolul este singurul adecvat în comunicarea cunoaşterii apofatice. Am putea spune că logica ter ului inclus este logica specifică domeniului spiritual. definite prin opozi ie unul cu celălalt. chiar dacă mintea ra ională nu-l poate cuprinde în întregime. însă. respectiv a Ter ului Ascuns am putea vorbi de „incompletitudinea cunoaşterii”. Dar caracterul antinomic al cunoaşterii lui Dumnezeu este frecvent exprimat în Tradi ia ortodoxă. cunoaşterea apofatică în 451 452 Dumitru Stăniloae. de exemplu. şi transcendent şi imanent. ritual. alături de alte hierofanii: mit. 130. 2003. este reduc ionistă. Sacrul şi profanul. Evident. Interpretarea binară elimină posibilitatea gândirii apofatice. ideea de incompletitudine fiind cea care le uneşte. rămâne mut. 2003. cu logica ter ului exclus. şi chiar metafora artistică – în măsura în care permite nevăzutului să se reveleze.

izvor al autoconsisten ei lumii externe şi interne. iar această încercare face imposibilă concilierea contrariilor şi reduce totul la un singur nivel de realitate. Pe de altă parte. pe de o parte. Noutatea adusă de transdisciplinaritate în ceea ce priveşte sacrul este. dar un în eles care nu poate fi cuprins în cuvinte. nici o judecată de valoare nu i se poate pune.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană sine. Este o filă din marea enciclopedie a 133 .4 Concluzii În multe privin e transdisciplinaritatea nu spune lucruri noi despre sacru. transdisciplinaritatea încearcă să surprindă ceea ce traversează şi este dincolo de toate formele de experien ă şi exprimare spirituală şi religioasă. viitoarele cercetări vor aduce mai multe clarificări asupra sacrului văzut din perspectivă transdisciplinară. Pur şi simplu este trăirea unei prezen e tăcute şi plină de un în eles. transparent şi. pentru că în anumite limite este nera ionalizabilă. lucruri care să nu fi fost spuse înainte de tradi iile religioase sau diferitele mişcări spirituale. Totul ine de lectura pe care o aplicăm unei Tradi ii: cu logică binară sau cu logica ter ului inclus? 6. ra ional. constitutiv Subiectului. şi se urmăreşte o metodologie riguroasă. Credem că apari ia unui conflict între religie şi religiozitate se datorează încercării de a interpreta în registrul logicii binare o anumită Tradi ie religioasă. într-un cuvânt transparent. Dar în măsura în care este trăire şi comuniune cu Dumnezeu sau cu sacrul. Desigur. dar nera ionalizabil. rezisten ă absolută în condi iile armoniei în comunicarea dintre Subiect şi Obiect. Obiectului şi Ter mediator între acestea. în permanent dialog cu Subiectul căutător de sens şi mediator al dialogului dintre Subiect şi Obiect. cel pu in nu fără a ştirbi din frumuse ea şi plinătatea sa. faptul că se naşte în sânul ştiin ei nevoia de conştientizare a sacrului. de îndată ce încearcă să se înscrie în cuvintele şi ra ionalitatea gândirii catafatice cade sub inciden a ra ionalizării. Rezultatul întreprinderii noastre de a sintetiza aici perspectiva transdisciplinară asupra sacrului ne arată că ceea ce s-a conturat până în prezent în acest sens poate fi surprins în următoarea „schi ă” a sacrului: imanent şi transcendent în acelaşi timp. totuşi.

limbajul simbolic fiind cel mai adecvat pentru exprimarea fenomenului religios. dezvoltarea compara iei pe care Basarab Nicolescu o face între apofatismul ştiin ific şi apofatismul religios.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană transdisciplinarită ii. respectiv a lui Dumnezeu. Sublinierea necesită ii utilizării logicii ter ului inclus cu referire la experien a religioasă şi spirituală. Principalele contribu ii personale aduse pentru atingerea acestui obiectiv sunt: sintetizarea perspectivei transdisciplinare asupra sacrului şi dezvoltarea ideilor respective. va continua veşnic să se scrie. 6. datorită structurii gödeliene a cunoaşterii. pentru a putea în continuare să motivăm utilizarea unei abordări transdisciplinare în studiul sacrului. sublinierea elementelor comune ale perspectivei transdisciplinare şi ale Tradi iei ortodoxe în ceea ce priveşte cunoaşterea sacrului. care încă se scrie şi.5 Contribu ii personale Obiectivul acestui capitol este de a elabora o reprezentare cât mai cuprinzătoare a imaginii pe care o avem despre sacru privit din perspectivă transdisciplinară. 134 .

. există o polaritate456: dorin ă şi teamă. la care face referire Roger Caillois. întreaga carte „Sacrul şi profanul” surprinde dialectica dintre cele două aspecte posibile ale unui lucru. două situa ii existen iale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. 13. aceasta fiind principala şi prima sa caracteristică458. 2005. 15. care înseamnă “ceea ce nu poate fi atins fără a întina. În cultura ortodoxă. Mircea Eliade subliniază şi el faptul că sacru este ceva opus profanului. 2006. o primă defini ie.1 Sacrul opus profanului şi limitele unei abordări disciplinare Aşa cum am men ionat în al doilea capitol.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 7. Necesitatea unei abordări transdisciplinare în studiul sacrului 7. ale unui spa iu. Observăm. astfel că termenul are un dublu aspect: pe de o parte este ceva pozitiv.12. 135 . sau „tremendum” şi „fascinans” folosind terminologia lui Rudolf Otto457. este că acesta se opune profanului: „În fond. 2006. după cum spune Roger Caillois. contradic ie pe care omul religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale caută să o anuleze prin încercarea permanentă de a aboli profanul şi a se situa în sacru.”459. 1999. sacer. p. p. În dialectica sacrului. Basarab Nicolescu. 457 Rudolf Otto. Sacrul şi profanul se exclud reciproc. 454 455 Roger Caillois. ale unui timp sau ale unei fiin e. 456 Roger Caillois. Pentru Eliade “.sacrul şi profanul sunt două modalită i de a fi în Lume. fascina ie şi respingere. 2007. iar pe de altă parte este ceva negativ. 458 Mircea Eliade. În principiu. sacrul îşi pierde conota ia negativă. 459 Idem. p. 148.. p. Etimologic. singurul lucru care se poate afirma cu îndreptă ire despre sacru în general este con inut în defini ia însăşi a termenului: anume că se opune profanului. blestemat. sfânt. cuvântul sacru vine din lat. dar rămân două situa ii contradictorii. p.”454. ce este profan nu poate fi sacru şi ce este sacru nu poate fi profan. unde sunt prezentate abordările sacrului şi principalele aspecte care îl caracterizează. De fapt. dar şi ceea ce nu poate fi atins fără a fi întinat”455. astfel încât ne rămâne doar semnifica ia de sfânt. 41.

136 . Să luăm exemplul neurobiologiei. În acest context ne punem întrebarea: cum este posibil să avem acces la această lume nevăzută. o lume care se situează dincolo de lumea noastră. În modelele realită ii bazate pe cercetarea ştiin ifică empirică sacrul nu poate fi surprins. În măsura în care sacrul ine de o lume diferită de a noastră. pp. dar în care credem. Eugene D’Aquili şi Vince Rause. a unei realită i care nu apar ine lumii noastre. taină care nu poate fi abordată printr-o logică la un singur nivel de realitate şi excluzând Ter ul Ascuns dintre Subiect şi Obiect. prin taina coexisten ei contrariilor. 2008. în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră «naturală». 460 461 Oana Negru şi Anca Mustea. nu îl putem atinge şi măsura. Din perspectiva unui cercetător disciplinar caracteristica de bază a cercetării ştiin ifice este sus inerea ipotezelor cu date empirice. «profană». marele merit al lui Galilei fiind atitudinea sa fa ă de fapte. 2007. 15. care nu este necesar pentru aceste explica ii. însă. Prin urmare. o lume pe care nu o vedem. 1-2. deci nu există. 463 Andrew Newberg şi Mark Robert Waldman. 462 A. pp.F. care conceptualizează lumea la un singur nivel de realitate este. 1999. orb în fa a tainei. construirea teoriei pornind de la fapte462. Andrew Newberg. 53-66 Mircea Eliade.”461. 2009. Una din temele eviden iate întrun studiu în care s-a investigat modul de reprezentare a spiritualită ii în cazul unui grup de tineri români este tocmai „o lume nevăzută dincolo de lumea noastră”460. sau cum spune Mircea Eliade: „Este mereu aceeaşi taină: manifestarea a ceva care este «altfel». nu îl luăm în considerare. Chalmers subliniază faptul că pentru majoritatea cercetătorilor „ştiin a este o structură construită pe fapte”. Omul de ştiin ă modern. p. Andrew Newberg şi colaboratorii săi descriu în căr ile “De ce nu dispare Dumnezeu: ştiin a creierului şi biologia credin ei” şi “Cum ne schimbă Dumnezeu creierul (Descoperirile inovatoare ale unui prestigios neurolog)” care este substratul neuronal al credin ei şi rolul structurilor componentelor creierului în formarea credin elor şi trăirea experien elor religioase463. prin taina manifestării sacrului în profan. Chalmers. 2009. Cunoaşterea sacrului este posibilă prin hierofanie. pentru că răspunsul este: „printr-o taină”. În cercetarea empirică pozitivistă realitatea este explicată fără a ine cont de existen a sacrului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Sacrul apar ine unei lumi nevăzute. la această lume pe care nu o putem atinge? Iar răspunsul la această întrebare nu poate fi în eles decât în spirit transdisciplinar. pe care nu putem să o vedem.

Prin urmare. Eugene D’Aquili şi Vince Rause.] Dumnezeu nu poate exista în calitate de concept sau ca realitate în altă parte decât în minte. este una unidirec ională. orice este prezentat în mod repetat talamusului. oricât de fascinantă. şi cel al cercetătorului. p. a sacrului. deloc necesară pentru explicarea func ionării universului. cât şi cele de natură materială banală sunt făcute reale pentru minte exact în acelaşi fel – prin puterile de procesare ale creierului şi prin func iile cognitive ale min ii. realitatea existen ei lui Dumnezeu. care este responsabil de crearea senza iei de realitate465. Deci. convingerilor şi trăirilor religioase. Dar această perspectivă. o imagine trunchiată a realită ii. o imagine fără sacru. atât experien ele spirituale. realitatea lui Dumnezeu este în mintea noastră: „[.. În rela ia bidirec ională dintre planul sacrului. 2008. În acest sens. p. oferind. 2009. a divinită ii. 466 Andrew Newberg.. prin urmare. Altfel spus. Basarab Nicolescu. în care nu se postulează existen a sacrului. în mod similar cu obiectele pe care creierul le percepe în lume. 465 464 137 . 302. ci doar se investighează ce se întâmplă în creierul omului indiferent de existen a sau absen a divinită ii. ştiin a empirică surprinde doar mişcarea omului spre Dumnezeu/ sacru. 17. „Avansăm mai departe ipoteza că asimetria talamică poate face conceptele spirituale să pară foarte reale. Această perspectivă a ştiin ei moderne se păstrează şi astăzi. de activitatea talamusului. sau a unei lumi nevăzute.”464. respectiv cel al omului.”466. Indiferent care ar fi natura ultimă a experien ei spirituale – dacă este în fapt o percep ie a unei realită i spirituale sau doar o interpretare a purelor func ii neurologice – tot ceea ce este semnificativ în spiritualitatea umană se întâmplă în minte. din punct de vedere neurobiologic. de fapt. fără Dumnezeu. pp. După cum observă foarte pertinent Basarab Nicolescu. atâta timp cât ştiin a modernă vede universul ca o maşină „perfect reglată şi perfect predictibilă. 1999. este dată. 57-58. după o vreme este perceput de acesta ca fiind real.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Este fascinant modul în care ştiin a şi tehnologia pot eviden ia rolul fiecărei structuri a creierului în realizarea comportamentului.”. Andrew Newberg şi Mark Robert Waldman. conform cercetărilor neurobiologice. atunci Dumnezeu putea fi redus la starea de simplă ipoteză. al lui Dumnezeu. o structură cerebrală cu un important rol de releu al informa iei. când se încearcă să se explice faptul că realitatea credin ei este dată de specificul talamusului.

2.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 7. În zona de transparen ă. la întâlnirea dintre Subiect şi Obiect.1 Orientarea bidirec ională a Subiectului în triada Obiect – Subiect – Ter Ascuns 467 468 Basarab Nicolescu. 92. 103. în acord cu Mircea Eliade. Sacrul nu este ra ionalizabil. p. p. dar în care credem469. p. care corespunde sacrului. 469 Oana Negru şi Anca Mustea. o lume pe care nu o putem vedea. se află Ter ul tainic ascuns. 2002. 35. Din perspectivă transdisciplinară. ascuns pentru totdeauna468 la fel ca şi lumea aflată dincolo de lumea noastră. p. dar este ra ional470. Prin postularea zonelor de non-rezisten ă ale Subiectului şi Obiectului se ine cont de existen a sacrului. 2009a. Prin urmare.1 Sacrul ca parte a Realită ii transdisciplinare Modelul transdisciplinar al Realită ii aduce o schimbare radicală în acest sens. sacrul asigură unitatea în diversitate a Subiectului şi Obiectului transdisciplinar.2 Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului şi a motiva iei religioase 7. sacrul există. p. 2004. Idem. care uneşte Subiectul şi Obiectul. din punct de vedere transdisciplinar. 472 Basarab Nicolescu şi Michel Camus.102. ca fiind „prezen ă a ceva de domeniul realului ireductibil în lume”467. „Ter ul-sacru”472. care apar ine acestei zone. Fiind „ceea ce leagă”471. căreia îi apar ine spiritualitatea şi religiozitatea. Figura 7. 470 Basarab Nicolescu. 471 Idem. 60. p. asigurând comunicarea dintre acestea. Basarab Nicolescu defineşte sacrul. 92. 2009. 138 . Să ne amintim că Realul se referă la „ceea ce este”.

35. dar am putea spune în acelaşi timp şi a Obiectului. care se află întro permanentă rela ie dinamică: „Realitatea înglobează şi Subiectul şi Obiectul şi sacrul.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Conform modelului transdisciplinar al Realită ii. caută să în eleagă rostul lumii şi finalitatea sa. coeren a presupune un echilibru dinamic în rela ia dintre Subiect. 139 . Obiectul şi Ter ul Ascuns (mediator între Subiect şi Obiect) sunt trei fa ete ale aceleiaşi Realită i. verticalitatea Subiectului. care sunt trei fa ete ale aceleiaşi unice Realită i”473. Această coeren ă este imposibil de găsit la un singur nivel de realitate. inclusiv în Tradi ia creştină. 7. Obiect şi Ter cu no iuni pe care le folosim în mod curent. 2002. sau mai precis. divin. p. Lumea se orientează din nou spre înalt. Basarab Nicolescu. nivel la care func ionează ştiin a modernă bazându-se pe logica binară a ter ului exclus. ajungem să afirmăm ceea ce Tradi ia sus ine de sute şi mii de ani: omul are o dublă natură – el este îndreptat în acelaşi timp spre lume şi spre spiritual. Dacă înlocuim în ecua ie termenii de Subiect. 43. nu se poate men ine în spa iul-timpul continuu în care trăim deoarece „spa iu- 473 474 Idem. Ceea ce se afirmă prin modelul transdisciplinar al Realită ii. Subiectul. corespunzător stării T. unde contradictoriile nu pot fi conciliate. 201. Ter Ascuns. avem triada Obiect – Subiect – Ter Ascuns în care Subiectul se află în acelaşi timp în rela ie atât cu Obiectul. 2009a. Ceea ce aduce nou modelul transdisciplinar. altfel spus. este o cunoaştere pe care o regăsim în Tradi iile religioase. Important de subliniat aici este ideea de echilibru dinamic. Echilibrul riguros dintre actualizare şi poten ializare. din perspectivă transdisciplinară am putea spune coexisten a contradictoriilor. adică se caută pe sine însuşi şi locul pe care îl ocupă în lume. lipsa contradictoriilor. p. cât şi cu Ter ul Ascuns. În modelul transdisciplinar al Realită ii. Basarab Nicolescu.2. p. în ceea ce priveşte sacrul şi raportarea omului la sacru. caută coeren a. Obiect. însă. echilibru corespunzător stării T la care face referire Ştefan Lupaşcu în tridialectica sa474. sacru. Din punct de vedere transdisciplinar. rela ii reprezentate prin linii îngroşate în Figura 1.2 Coeren a şi rolul Ter ului ascuns ca mediator între Subiect şi Obiect Omul ca subiect al cunoaşterii este un căutător al sensului. este metodologia ştiin ifică prin care să se înnoiască rela ia dintre Subiect şi Obiect.

Rezultă de aici un dinamism al rela iei triadice Obiect – Subiect – Ter Ascuns.3 Criza de sens a omului modern şi excluderea ter ului În condi iile în care realitatea este văzută pe un singur nivel. 34-35. 7. este transformată într-o rela ie binară. Figura 7. a intuirii coeren ei lumii văzute şi nevăzute şi a sa în lume. rela ia ternară dintre Subiect. de a le ine unite. pp. îi dă Subiectului posibilitatea intuirii acestei stări. faptul că echilibrul Subiectului între Obiect şi Ter ul Ascuns. la fel ca şi starea T între poten ializare şi actualizare. ter ul tainic inclus fiind cel „care unifică Subiectul şi Obiectul. chiar un moment infinit de scurt. nu poate persista în lumea noastră. păstrându-le diferen a”476. p. Basarab Nicolescu şi Michel Camus.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană timpul asociat cu starea T este de o natură diferită de spa iu-timpul continuu”475.2 Reducerea rela iei ternare la o rela ie binară între Subiect şi Obiect 475 476 Basarab Nicolescu. trecerea prin starea de echilibru. În acest context în eleg prin echilibru dinamic. cum se întâmplă în cazul cunoaşterii ştiin ifice moderne. 140 . 206.2. el fiind cel prin care contradictoriile de la un nivel de Realitate sunt unite la un nivel de Realitate imediat următor. nu se poate men ine. 2002. este şi el important în asigurarea coeren ei. Ter ul logic inclus. Ter ul Ascuns asigură coeren a prin circularea informa iei între Subiect şi Obiect. Obiect şi Ter ul Ascuns. Ter ul Ascuns. situat între Subiect şi Obiect are rolul de a media rela ia dintre cele două. Dacă ter ul inclus asigură circularea informa iei între nivelurile de Realitate. Dar în permanenta „pendulare” a Subiectului între Obiect şi Ter ul Ascuns. 2004. Subiect – Obiect. păstrându-le identitatea. În această triadă. Aceeaşi dinamică se aplică fiecăruia dintre cele trei elemente ale triadei.

105-106. Prin urmare. Prin urmare este imposibil de realizat o comunicare adecvată între Subiect şi Obiect dacă se exclude Ter ul Ascuns. care duce la dispari ia Obiectului şi reconstruirea acestuia de către Subiect şi (3) centrarea pe distan a dintre Subiect şi Obiect. 99. datorită complexită ii fenomenului. şi deci găsirea sensului omului. pentru asigurarea coeren ei între nivelurile de Realitate ale Obiectului şi nivelurile de percep ie ale Subiectului. în aceste condi ii. cea de-a doua este specifică postmodernită ii. 479 Basarab Nicolescu. care devine un obstacol. ipostaze ale rela iei Subiect – Obiect întâlnite deja în istoria cunoaşterii şi a teoriei cunoaşterii în trei perioade distincte: premodernitate. Parafrazându-l pe Basarab Nicolescu. 37-38. după cum am precizat anterior. 2009a. orice abordare disciplinară. Riscul. Gabriel Memelis. Aceste situa ii ale cunoaşterii sunt. care se realizează luând în considerare un singur nivel de Realitate şi care nu are ca obiectiv în elegerea lumii. 1999. de fapt. 2010. în găsirea coeren ei este necesară în acelaşi timp existen a ter ului logic inclus. fragmentează cunoaşterea şi realizează doar un decupaj al Realită ii. pp. (2) centrarea pe Subiect.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Ignorarea Ter ului Ascuns presupune că ceea ce dă coeren ă rela iei dintre Subiect şi Obiect nu se mai ia în considerare. Găsirea coeren ei implică lipsa contradic iilor. şi existen a Ter ului Ascuns ca mediator între Subiect şi Obiect. 477 478 Basarab Nicolescu. Eliminarea oricăruia dintre ele duce la dezechilibru. pp. care referindu-se la structura complexă a nivelurilor de Realitate consideră că „fiecare nivel este ceea ce este pentru că toate celelalte niveluri există în acelaşi timp”479. am putea spune că: Subiectul este ceea ce este pentru că Obiectul şi Ter ul Ascuns există în acelaşi timp. cf. p. modernitate şi postmodernitate477. care duce la dizolvarea Subiectului în Obiect. la un singur nivel de realitate. care are rolul de mediator între ele şi care. Pe de altă parte. Prima situa ie corespunde raportului Subiect – Obiect din premodernitate. Basarab Nicolescu. Prin urmare. Evident. le dă unitate păstrându-le identitatea. iar ultima este caracteristică modernită ii. Adrian Iosif şi Dan Răileanu. este multiplu: (1) centrarea pe Obiect. este imposibil de atins coeren a. iar acest lucru este posibil doar prin considerarea nivelurilor de Realitate ale Subiectului şi ale Obiectului deoarece ter ul logic inclus se situează la un alt nivel de Realitate decât contradictoriile A şi non-A478. postulatul este valabil pentru oricare dintre elementele triadei. 141 . coexisten a contrariilor.

aşa cum îl prezintă Mircea Eliade480. 482 Idem. mall-uri. de către sacru. Orientat doar spre dimensiunea sa materială. Eliade. 2007. 483 Interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbăneagră şi editat în 1987. Câ i dintre noi au prins acele timpuri în care pâinea era începută doar după ce i se făcea cruce şi câ i dintre noi mai repetăm aceste gesturi? Şi dacă acesta este unul dintre gesturile cele mai frecvent întâlnite. Aplicând grila prezentată omului religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale. Subiectul orientat doar spre Obiect. 1992. de aspectul religios. constatăm că pentru acesta existen a avea un sens în măsura în care sacrul se manifesta în lume. insuficient deoarece „Întregul este mai mult decât suma păr ilor. ignorând o parte a nevoilor sale. este în dezechilibru. dar de care nu are cu adevărat nevoie482: parcuri de distrac ie. p. Criza de sens a omului modern poate fi în eleasă în acest context astfel: reducerea la un singur nivel de realitate produce dezechilibru. Frankl. 113. asemeni păsării care este rănită la o aripă şi care nu se mai poate men ine în aer. o mască a vidului existen ial cu care se confruntă omul modern sau o compensare pentru acest „vacuum existen ial”481. Chiar şi în cazul unor societă i tradi ionale. privat de partea fiin ei sale orientată spre Ter ul Ascuns. gesturi care aveau ini ial conota ie religioasă se pierd. omul se privează chiar fără să ştie de totalitatea fiin ei sale. Pentru a masca. a acoperi lipsa de sens a vie ii sale. însă. toate activită ile vitale ale vie ii omului moden sunt desacralizate483. Viktor E. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. dar vitală.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Acest decupaj este. FR3 – Cluny Tele Films. în cădere liberă. realizarea de 480 481 Mircea Eliade. de exemplu în comunită ile rurale de la noi din ară. de fapt. care leagă o activitate obişnuită.”. 2008. jocuri pe calculator etc. 142 . omul caută să umple golul ivit cu acumularea de obiecte materiale sau cu activită i care îi creează plăcere. Adică putem spune că sensul (coeren a) este dat de „impregnarea”/ informarea permanentă a Obiectului şi Subiectului de către Ter ul Ascuns. Din perspectiva lui Mircea Eliade. Viktor Frankl consideră că exacerbarea orientării omului spre aspectul material sau spre plăcere este. omul se dezvoltă diform. 1999. 2007. ce putem să spunem despre semnifica ia religioasă sau spirituală a muncii noastre prin care ne câştigăm pâinea: construirea de computere. S-a dezvoltat o adevărată industrie de servicii şi obiecte care să-i creeze plăcere omului modern.

1999. predarea cursurilor la şcoală. triplu: material. vânzarea de produse cosmetice. 485 484 143 . Pe de altă parte. 11. p. 486 Basarab Nicolescu. poate metamorfoza transparen a în rezisten ă488. 1964. ca Subiect cunoscător. Acest simbol poate să fie unul religios sau o metaforă artistică. Sindromul de burnout. putem avea acces la „lumea nevăzută”. p.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană softuri.. Cert este că omul modern orientat doar spre dimensiunile „pământeşti” ale vie ii sale este în pericol de a se autodistruge. Pentru a surprinde această metamorfoză omul dispune de intui ie. Este o filă din istoria omenirii pe care viitorul o va scrie. repararea drumurilor. 488 Idem. de fapt. un fel de privire „dincolo” într-o lume pe care Henri Corbin490 o numeşte „mundus imaginalis”.2. Pericolul distrugerii este. 489 Ibid. prin rela ionarea mai multor semnifica ii. 2004. după cum spune Michel Camus487. artă şi Tradi ie Ter ul tainic inclus. să surpindă metamorfozarea transparen ei în rezisten ă489. atunci când există un acord între nivelurile de Realitate ale Obiectului şi nivelurile de percep ie ale Subiectului. care leagă printr-o rela ie simbolică universurile între ele. 35.4 Transdisciplinaritatea ca mediator în dialogul dintre ştiin ă. ca specie. tot ter ul-sacru este cel care. Însă. care uneşte Subiectul şi Obiectul păstrându-le identitatea. gătirea mâncării într-un fast-food? În acest context. Privirea poetică este cea care îi permite omului. 1. 35. atât pe sine ca individ. 1997. biologic şi spiritual486. 34. 7. p. p. scrierea unui articol. Leiter. 487 Basarab Nicolescu şi Michel Camus. de epuizare prin muncă. ridicarea unei locuin e. poate face o muta ie între non-reziten ă şi rezisten ă. o lume cu func ie simbolică. perspectiva transdisciplinară este esen ială în medierea dialogului dintre ştiin ă şi religie pentru resemnificarea religioasă a activită ilor obişnuite. 2007. 490 Henri Corbin. cât şi ca specie. Kirsi Ahola. p. Numeroase studii arată efectele negative ale sindromului de burnout atât în ceea ce priveşte sănătatea mentală. omenirea dispune de diverse şi numeroase mijloace de a distruge întreaga planetă. acest ter -sacru.. Metafora şi simbolul religios permit. Cum se va face acest lucru?.. cât şi cea fizică485. Prin simbol. este „infinit inaccesibil şi insondabil”. Ter ul Ascuns. devine tot mai frecvent în tot mai multe medii de lucru şi ia propor ii epidemice datorită cerin elor mediului de lucru tot mai ostil şi mai competitiv484. prin Christina Maslach şi Michael P.

accesul la sacru. Este vorba de o for ă dincolo de orice posibilită i ale omului.5 Experien a misterului Un alt aspect important legat de postularea unei zone de transparen ă este cel al păstrării misterului. realitate493. ceva ce pare de neîn eles. 494 Ruolf Otto. Pe de altă parte. 2007. for ă. Sacrul este pentru omul religios. eficien ă. un sentiment de mirare în fa a tainei. este ceva „cu totul altul”. sau care se exclud reciproc. pe care le putem cel mult intui. În acest context. Mircea Eliade. chiar pe treapta cea mai de jos a sentimentului numinos în religia primitivilor494. dar ea există. inteligibile. ceva ce este altfel decât lucrurile obişnuite. Deoarece există lucruri pe care nu le putem cunoaşte direct. pp. Acest aspect este cu atât mai important cu cât vorbim despre sacru. 1998. Acest mister religios. Taina face parte din lume. 15. este o parte centrală a credin ei. în concep ia lui Rudolf Otto. Pentru că manifestarea sacrului în profan este o taină492. p. 493 Idem. Misterul este cel care trezeşte în om reveren a în fa a necunoscutului. ea poate fi explicată doar prin logica ter ului inclus. 7. în fa a a ceva ce reprezintă „posibilitatea imposibilului”.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană capacitatea de intui ie a omlui. deoarece avem de a face cu coexisten a mai multor semnifica ii contradictorii. 385-403. este întotdeauna importantă. este deschiderea spre miracol. credin a în acesta. Acelaşi lucru este surprins de perspectiva gödeliană asupra cunoaşterii491. Misterul este un element esen ial al trăirii religioase. putem spune că misterul este imanent în lume. Prezen a misterului face posibil miracolul. 2005. p. pentru că nu avem acces direct la zona de non-rezisten ă. 144 . Tradi ie şi artă ca forme de cunoaştere pentru construirea unui model coerent al Realită ii. perspectiva transdisciplinară este esen ială în dialogul dintre ştiin ă. În fa a acestei taine a manifestării 491 492 Basarab Nicolescu. Misterul apare. surprinderea metamorfozării transparen ei în rezisten ă. 38. iar în experien a religioasă posibilitatea miracolului. în elegerea simbolurilor şi a metaforelor presupune luarea în considerare a ter ului logic inclus. Logica simbolică nu este compatibilă cu logica binară a ter ului exclus.2.

Încercarea de a găsi rădăcinile acestei imagini a omului nu este una uşoară pentru cercetătorii din domeniul ştiin elor economice. 2000. 501 Richard H. Încercarea de a transforma ştiin ele economice într-un aparat matematic de predic ie a eşuat. în timp. 2009. decât spre matematică502. Ioan Chirilă. Carlos Rodriguez-Sickert defineşte homo economicus ca fiind acel individ care ac ionează astfel încât să-şi crească la maxim binele personal în fa a constrângerilor cu care se confruntă497. omul resimte o reveren ă în acelaşi timp înfiorătoare şi fascinantă: „mysterium tremendum” şi „mysterium fascinans”495. pp. Adevărurile revelate prin revela ia supranaturală. În rândul cercetătorilor din domeniul ştiin elor economice se pune tot mai pregnant necesitatea unei noi abordări a comportamentului economic. 498 Idem. Conform lui John Stuart Mill. 499 Ibid.2. Pornind de la această idee se dezvoltă perspectiva individualismului metodologic care vede ra ionalitatea instrumentală şi interesul material personal ca două trăsături ale naturii umane499. 145 . teoria expectan elor ra ionale predominând încă mediul economic. cu toate dovezile contrare. Richard H. sunt mistere care transcend puterea de în elegere a intelectului uman496. 2009. 2000. însă referiri la aceasta s-au găsit în căr ile lui John Stuart Mill498. 133-141. 2009. 7. 252-253. unele majore. pp. 497 Carlos Rodriguez-Sickert. o abordare orientată mai degrabă spre ştiin ele socioumane. după cum ne arată cea mai mare parte a rezultatelor predic iilor realizate501. Thaler. 495 496 Idem. 500 Anatole Kaletsky. lui homo economicus. 223-230. 133-141. Un model ra ional al comportamentului economic a fost dezvoltat. cum ar fi criza economică actuală de la nivel global500. Thaler. 502 Anatole Kaletsky. pp.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană miracolului.6 Concilierea între homo economicus şi homo religiosus Eliminarea Ter ului Ascuns şi centrarea Subiectului exclusiv asupra Obiectului a dat naştere. pp. sunt inaccesibile pe altă cale pentru om. 2008. economia politică este centrată în jurul idei că omul doreşte să posede avu ii şi este capabil să judece şi să compare mijloacele prin care finalită ile pot fi ob inute. Acelaşi lucru descris de Otto poate fi observat şi în cazul revela iei supranaturale din Tradi ia religioasă monoteistă.

2008. la mai multă fericire şi stare de bine. Satisfac ia poate fi atinsă mai degrabă prin dăruirea omului. îi poate da un sens? Îşi poate găsi omul salvarea reducând totul la Obiect? Răspunsul este inevitabil: nu. 507 Viktor E.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Dacă pentru foarte mult timp ştiin ele economice au încercat să aplice un model determinist al comportamentului economic al omului. prin capacitatea lui de a transcende propriile nevoi şi interese507. 1992. pe baza căruia să poată face predic ii exacte. 508 Basarab Nicolescu. Acest lucru ne aminteşte de afirma iile lui Viktor Frankl în legătură cu încercarea inutilă a omului contemporan de a umple vidul existen ial cu bunuri şi plăceri506. 505 Idem. în final. Care este. Pe de altă parte. 2008. se constată că un astfel de model nu este posibil sau realist. 113. ci uneori are chiar efectul advers505. iar Thomas Hobbes făcea referire la egoismul acestuia. 146 . salvarea omului de pericolul tehnoştiin ei. în aceste condi ii. Motivele pentru care răspunsul este „nu” au fost. conştien i de complexitatea naturii umane503. Mitul omului economic. p. nu poate să vină decât printr-un dialog abordat cu o atitudine transdisciplinară. James Konow şi Joseph Earley. 2008. dar cel care îi ajută pe ceilal i o va găsi504. în parte. ambii autori erau. detaliate mai sus. psihică sau fizică. Acumularea de valori şi bunuri nu duce. care îşi caută satisfac ia în acumularea de bunuri şi valori este infirmat de faptele vie ii de zi cu zi. dar şi de pericolul absolutizării imaginii lui homo economicus. 1-33. Frankl. nu o va găsi. pusă uneori în slujba conflictelor între culturi şi religii. Dacă John Stuart Mill vorbea despre orientarea omului spre acumularea de valori. Omul ca şi Subiect cunoscător nu-şi poate găsi sensul şi armonia decât în rela ie directă şi simultană cu Obiectul şi Ter ul Ascuns. salvarea omului economic din calea nefericirii? Dezvoltatea tehnologiei poate să îi ofere această salvare. la rândul lor să ină seama de această complexitate. Un astfel de dialog presupune o atitudine transculturală şi transreligioasă. 223-230. Frankl. 503 504 Carlos Rodriguez-Sickert. pp. însă. 506 Viktor E. care să permită „unitatea în diversitate şi diversitatea în unitate”508. ra ional şi interesat doar de binele personal. S-a ajuns astfel la „paradoxul hedonistic” conform căruia homo economicus sau oricine îşi caută fericirea pentru sine. pp. 2009. Ca modelele din ştiin ele economice să poată explica ceea ce se întâmplă în realitate ar trebui.

(4) transdisciplinaritatea ca mediator între ştiin ă şi religie pentru resemnificarea religioasă a activită ilor obişnuite ale vie ii de zi cu zi. homo economicus îşi poate transcende propriile motiva ii egoiste şi îşi poate găsi locul împreună cu ceilal i oameni. adică. (2) conştientizarea dublei naturi şi orientări Subiectului către Obiect şi către Ter ulsacru. care permite deschidere şi dialog între culturi. să se regăsească în diversitatea lor. orientat spre acumularea de bunuri. de fapt. am încercat. să subliniem atuurile de care pot beneficia cercetările din psihologia religiei dacă îmbină în mod complementar metodologia disciplinară cu cea transdisciplinară.7 Concluzii şi contribu ii personale Căutând descrierea unei imagini cât mai exhaustive a rolului pe care îl are abordarea transdisciplnară în studiul sacrului. Înainte de a estima impactul unei astfel de comuniuni. religii. 147 . etnică etc. asemeni lui homo religiosus. 7. cu homo economicus. indiferent de statutul socio-economic pe care îl au. cum sus ine Frankl. Tradi ie şi artă ca forme de cunoaştere pentru construirea unui model coerent al Realită ii. indiferent care sunt diferen ele de natură culturală. îşi poate regăsi întregul fiin ei şi locul în lume. religioasă. (5) transdisciplinaritatea ca mediator între ştiin ă. Doar printr-o atitudine transdisciplinară. (6) transdisciplinaritatea ca mediator între homo economicus şi homo religiosus. În măsura în care omul este capabil să îşi transceandă proprile nevoi (dorin e egoiste uneori). şi să se vadă în ceilal i. care îşi găseşte locul şi sensul în lume.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană O atitudine transculturală şi transreligioasă presupune deschiderea spre căutarea lucrurilor care te leagă de ceilal i. ştiin ă (sau mai precis tehnoştiin ă). ar trebui să fie incapabil să îşi pună propriile interese înaintea oricui altcuiva şi să ac ioneze cu egoism. Atitudinea transdisciplinară face posibilă concilierea lui homo religiosus. să recapitulăm aceste atuuri: (1) postularea existen ei sacrului prin considerarea zonelor de transparen ă. (3) imposibilitatea unei rela ii adecvate între Subiect şi Obiect în lipsa Ter ului mediator (deoarece sensul poate fi găsit doar în armonia dintre Subiect şi Obiect atinsă prin medierea Ter ului).2.

Cercetările cantitative care urmăresc acest tip de rela ionare apar in curentului principal din psihologie şi pierd din vedere particularită ile fenomenului. a ştiin ei moderne. 377-402. Propunerea lui Robert Emmons şi a lui Ray Paloutzian de a folosi o paradigmă interdisciplinară multinivelară (multilevel interdisciplinary paradigm). Aceeaşi atitudine şi deschidere spre dialog este utilă şi în rela ionarea psihologiei religiei cu alte discipline. Emmons. în plus. p. abordată la un singur nivel de realitate. Modelul transdisciplinar al Realită ii şi abordarea transdisciplinară pot să ofere cercetătorilor din domeniul psihologiei religiei mijloacele de a depăşi constrângerile pe care le-au resim it de multă vreme. complementaritatea studiilor cantitative şi a celor calitative. pp. 35.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană (7) metafora şi simbolul – căi de acces la sacru prin metamorfozarea transparen ei în rezisten ă sub „privirea poetică”509 a Subiectului (8) recuperarea misterului şi a posibilită ii miracolului prin postularea zonelor de transparen ă şi a naturii göedeliene a cunoaşterii. astfel încât un tablou cât mai complet şi unitar să se construiască în timp. de fapt. interoga iile şi raportarea Subiectului. Adoptarea unei atitudini transdisciplinare. Paloutzian. transculturalitate şi transreligiozitate este necesară pentru deschiderea psihologiei religiei spre dialogul cu arta şi Tradi ia. 509 510 Basarab Nicolescu şi Michel Camus. într-o primă etapă. inând cont de acestea. 2004. îşi poate găsi forma în modelul transdisciplinar al Realită ii. este reintroducerea Subiectului şi Ter ului în ecua ie. 148 . caracterizată de rigurozitate. un prim impact pe care complementaritatea metodologiei disciplinare din psihologia religiei şi cea transdisciplinară îl poate avea asupra studiilor privind fenomenul religios. avem atât o abordare multinivelară a Obiectului. constrângerile impuse de perspectiva disciplinară. cât şi a Subiectului şi. toleran ă. 2003. vag formulată de cei doi510. şi Ray F. postularea zonelor de transparen ă justifică şi sus in ideea incompletitudinii cunoaşterii. Asemeni majorită ii cercetărilor moderne şi cele din psihologia religiei se centrează mai degrabă pe distan a „obiectivă” dintre omul ca obiect al cercetării şi omul ca subiect al cunoaşterii. şi care sunt. Robert A. În cazul acestui model. O tendin ă mult mai adecvată în psihologia religiei ar fi.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 8. pe de o parte cum sunt văzute spiritualitatea şi religiozitatea de către participan ii la studiu şi. Am ales o abordare calitativă pentru a fi în acord cu modelul transdisciplinar al Realită ii şi cu metodologia transdisciplinară. În cel de-al doilea studiu s-a urmărit modul în care participa ii au abordat o serie de teme care legate de aspecte relevante pentru a încerca să răspundem la întrebarea: „Are omul modern nevoie de sacru?”. accentul s-a pus pe caracterul personal. Raportarea cercetătorului la datele adunate a implicat o adevărată dialectică între cercetător şi textul analizat. Atât în cazul primului studiu. pentru a investiga. în cazul fiecărui studiu s-a folosit ca metodă analiza tematică. cât şi în cadrul celui de-al doilea studiu în care participan ii au fost ruga i să redacteze un eseu despre una din teme. Înainte de a trece la prezentarea rezultatelor vom men iona 149 . Colaborarea cu un al doilea cercetător în analiza datelor a ridicat şi mai mult provocarea hermeneutică şi dialectică – inerogarea a fost triplă: fa ă de textul răspunsurilor. Printre aceste teme se numără: „lucrurile care dau sens vie ii omului”. Aspectele surprinse în analiză şi prezentate în continuare sunt rezultatul căutării cercetătorului. „dimensiunea spirituală/ religioasă a omului” şi „sensul omului – între ştiin ă şi religie”. Pentru a analiza răspunsurile participan ilor. unde s-a cerut participan ilor să definească din punct de vedere personal spiritualitatea şi religiozitate. fa ă de cercetătorul colaborator şi fa ă de propria în elegere. pe de altă parte pentru a identifica aspecte pe care abordarea disciplinară le trece cu vederea datorită limitelor sale inerente. de asemenea importantă. Rezultate empirice în sprijinul unei abordări transdisciplinare a nevoii de sacru Două studii calitative au fost realizate pentru a eviden ia necesitatea depăşirii limitelor disciplinare şi adecvarea unei abordări transdisciplinare în cazul temei acestei teze. iar lipsa unui timp limitat considerăm că este. care îşi au rădăcinile în principiile ştiin ei moderne. singura care permite surprinderea rela iei dintre Subiectul şi Obiectul cunoaşterii. de care suntem conştien i. Tematica se sprijină pe modul în care cele două aspecte sunt conceptualizate în psihologia religiei. În primul studiu se urmăreşte identificarea modului în care un grup de tineri îşi reprezintă spiritualitatea şi diferen a dintre spiritualitate şi religiozitate.

Crabtree & William L. cercetătorii respectivi au lucrat împreună pentru a discuta temele. întrebările cercetării şi literatura de specialitate privind definirea spiritualită ii şi a religiozită ii514. revizuirea temelor din perspectiva rela iilor cu codurile generate (Nivelul ataşând datele care au fost reprezentative pentru fiecare cod. categorizate. Aceasta este o procedură calitativă de analiză a datelor. rezultând un prim set de teme. 513 Virginia Braun şi Victoria Clarke. Procesul realizării unei analize tematice presupune parcurgerea următoarelor etape: (a) familiarizarea cu datele brute prin transcrierea defini iilor personale ale spiritualită ii şi religiozită ii. care apelează la o strategie în care datele calitative sunt segmentate. prin realizarea unei hăr i tematice (Nivelul 2). (b) (c) (d) generarea codurilor ini iale de către doi cercetători în mod independent.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană câteva aspecte legate de această metodă de analiză. Benjamin F. în mod independent. 1) şi din perspectiva analizei întregului set de date. 2008. Datele adunate de la participan i au fost analizate de către doi cercetători (autoarea tezei şi o mai veche colaboratoare). Acest tip de analiză se foloseşte în numeroase domenii de cercetare. pentru ca în final să fie reconstruite astfel încât să surprindă cele mai importante concepte din setul respectiv de date511. redactarea rezultatelor cercetării privind temele identificate prin stabilirea de rela ii între temele respective. Ulterior. 1999. Miller. 150 . de la matematică şi chimie până la antropologie culturală şi psihologie. este urmată de citirea şi recitirea textului şi extragerea ideilor ini iale. fiind considerată de multe ori un mijloc de comunicare între cercetătorii dintre diferitele domenii ştiin ifice512. 2006. organizarea codurilor în teme preliminare. a le rafina şi a stabili harta tematică. 511 512 L. (e) (f) definirea şi numirea temelor prin rafinarea permanentă a fiecărei teme. sintetizate. Ayress. În realizarea anlizei tematice am urmat etapele descrise de Braun şi Clarke513. 514 Idem. respectiv a eseurilor.

1 Obiectivele cercetării În acest studiu exploratoriu ne-a interesat să le cerem participan ilor să definească în mod personal spiritualitatea. În accea ce priveşte afilierea religioasă. accesul la structurile personale de semnifica ie ale participan ilor şi importan a asociată de aceştia conceptului de spiritualitate. Negru şi Mustea. 515 Studiul a fost publicat în revista cotată ISI „European Journal of Science and Theology”. Am optat pentru o abordare calitativă care permite pozi ionarea cercetătorului fa ă de obiectul studiat şi ne permite. 8. precizându-se că răspunsurile pe care le vor nota sunt confiden iale şi anonime şi că nu există o limită de timp pentru notarea acestora.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 8.2 Participan ii La studiu au participat un număr de 25 de persoane. pentru a eviden ia modul în care un grup de tineri români percep şi interpretează acest concept. O abordare inductivă considerăm că permite o mai bună în elege a complexită ii fenomenului.1. To i participan ii au luat parte la studiu pe bază de voluntariat. La sfârşitul unei ore de curs li s-au prezentat la început condi iile de confiden ialitate şi anonimat.1. din punctul lor personal de vedere. majoritatea participan ilor (n = 23) s-au declarat a fi creştini ortodocşi. 2009.3 Procedura Participan ii au luat parte la studiu în grup. iar apoi să prezinte care cred ei că sunt diferen ele dintre spiritualitate şi religiozitate după părerea lor. 8. Participan ii au fost studen i la facultatea de psihologie a unei univeristă ii din vestul României. Apoi li s-a cerut participan ilor să noteze cum definesc ei spiritualitatea. de asemenea.1 Definirea spiritualită ii în cazul unui grup de tineri515 8. în timp ce doi participan i au men ionat că sunt agnostici. cf. 151 .1.

Pentru a asigura anonimitatea răspunsurilor participan ilor am codat fiecare răspuns cu un indicativ de la p1 (participantul 1) la p25 (participantul 25). prin decizii şi ac iuni inten ionate. societate” (p8). de în elegere şi de unificare cu divinitatea” (p21). o în elegere înnăscută. spiritualitatea ca rela ie între individ şi divinitate. Se consideră că există o dimensiune înnăscută a dezvoltării spirituale. fiecare citat fiind urmat de codul corespunzător participantului care a dat defini ia respectivă.” (p7) şi “Spiritualitatea […] constă în dorin a de implicare. a evolua. spiritualitatea are rădăcini care preced individul. morală. dar evolu ia sa este în controlul acestuia. a risca. există cu siguran ă un nivel de autodeterminare în ceea ce priveşte dezvoltarea spirituală. de exemplu: “ Cred că a fi spiritual înseamnă a fi împăcat cu tine însuşi şi a fi deschis la a te cunoaşte mai bine. cum ar fi în oameni. respectiv interdependen a intrinsecă dintre spiritualitate şi religiozitate.1. perfec ionată prin educa ie” (p21). Spiritualitatea ca dezvoltare personală În cadrul acestei teme participan ii au văzut spiritualitatea ca mijloc de dezvoltare individuală din perspectivă socială. 152 . culturală şi emo ională.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 8.4 Rezultatele studiului În urma realizării analizei tematice au fost identificate cinci teme majore. spiritualitatea ca lume nevăzută dincolo de lumea noastră. care reflectă modul în care participan ii definesc spiritualitatea: spiritualitatea ca dezvoltare personală. spiritualitatea ca lume personală internă. Prin urmare. din interior. caracterizat de verbe de ac iune cum ar fi a dori. În continuare sunt prezentate aceste teme alături de citate din defini iile date de participan i (care pot fi consultate în Anexa 1). spiritualitatea se raportează la credin a noastră în mai multe lucruri. care “implică o afinitate pentru lucrurile de natură spirituală. Aceasta include străduin ele participan ilor pe parcursul întregii vie i de a deveni o persoană mai bună: “Cred că de spiritualitatea ine şi de modul cum evoluăm noi ca fiin ă şi cum ne dezvoltăm în societate […]. a fi deschis spre noi experien e. Deoarece în această abordare spiritualitatea implică dimensiunile socială şi morală. Căutarea autoconştientizării şi autoîmplinirii reprezintă principalele roluri ale spiritualită ii în această abordare.

care poate fi saturată/ impregnată de divin. […] concep ii. Această lume interioară este strâns legată de suflet. personal)” (p1). […] E ceva mai mult legat de suflet” (p11). Divinitatea este percepută ca ceva ce persoana spirituală caută şi de care are nevoie. într-o căutare a autocompletării apare ca idee recurentă în cadrul acestei teme. cât şi la o apropiere de divinitate: “cât de apropiată mă simt de Dumnezeu şi cât de mult respect ceea ce ne spune prin cuvântul Lui” (p9). direct sau indirect. respectiv “spiritualitatea ine mai mult de legătura personală cu Dumnezeu” (p25). în elegătoare şi necesară pentru dezvoltarea personală. „sufletul” (p5). TRĂIRE. sufletul sau spiritul este o dimensiune esen ială. care se bazează pe “Credin a interioară a omului. sentimente. neimpuse de nimeni” (p19). cu o puternică relevan ă personală. Această rela ie se poate referi la o căutare a divinită ii – “ Omul spiritual este cel care caută divinitatea.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Spiritualitatea ca lume personală interioară Unii participan i conceptualizează spiritualitatea ca fiind „înăuntrul” omului. idei. Există un puternic accent asupra naturii personale a acestei lumi interioare. Este o divinitate pe care cei mai mul i participan i o văd ca fiind pozitivă. “ rela ie strânsă cu Dumnezeu” (p23). fiind abordată cu smerenie. dar care este organizată în jurul totalită ii “sentimentelor şi gândurilor care reflectă din sufletul unui om” (p23) şi prin urmare devine “[…] un întreg sau aproape un întreg. care presupune “[…] RELA IONARE. care durează “peste ani şi ani. COMUNICARE între OM şi DIVINITATE […] manifestată pe toate planurile (social. necesară individului pentru a se defini pe sine ca fiin ă umană. sufletul fiind legat de divinitate. “ ceva din interiorul omului. Integralitatea lumii interioare şi a sinelui trupesc. care are o rela ie cu aceasta” (p2). o trăire autentică” (p22). familial. care “reprezintă esen a noastră ca fiin e umane” (p7). 153 . respect şi trăiri emo ionale pozitive. chiar şi atunci când trupul în care se află nu va mai fii” (p7) şi “va merge în Rai sau în iad” (p6) când persoana moare. Calitatea intrinsecă a acestei rela ii rezidă în natura sa autentică şi personală. însemnând “să ai o rela ie cu Dumnezeu. autorecunoscute de om. Spiritualitatea ca rela ie dintre individ şi divinitate Rela ia dintre individ şi divinitate reprezintă o rela ie în permanentă evolu ie. aici incluzând şi religia” (p11). Distinc ia dintre Suflet/ spirit şi corp este foarte pregnantă.

De cele mai multe ori această lume nevăzută. cu un accent pozitiv pe spiritualitate şi o perspectivă negativă asupra religiozită ii. Doar o persoană cu adevărat religioasă poate fi considerată spirituală din perspectiva unuia dintre 154 . Pentru anumi i participan i nu există diferen e între cele două concepte: “Nu cred că există diferen ă între cele două. definită ca ceva nevăzut. Structura acestei dimensiuni reiese din afirma ii precum: „Spiritualul reprezintă. no iunii de spiritualitate. o lume deasupra acestei lumi în care trăim. nu se poate atinge şi totuşi există. este una superioară. o lume aparte.” (p17). dincolo de lumea noastră. Unii participan i văd aceste două concepte ca fiind intrinsec legate: una nu poate să existe fără cealaltă.” (p10). Această lume nevăzută devine reală prin credin ă deoarece spiritualitatea se referă atât la “Dincolo de ceea ce vedem”. cât şi la “Ceea ce doar putem crede” (p18).” (p22). spiritualitatea descrie o „entitate intangibilă”. cred că sunt legate între ele. cum reiese din afirma ia: “Pentru mine când mă gândesc la cuvântul spiritual mă gândesc la ceva sfânt şi mă gândesc la o altă lume.” (p11) sau una nu poate fi conceptualizată fără cealaltă – “Sincer mă întreb dacă se poate ca o persoană religioasă se poate întâmpla să nu fie spirituală. deoarece oamenii acceptă “un «ajutor extern» de la ceva pe care nu îl putem vedea dar care există” (p10). De asemenea. În unele cazuri religiozitatea este văzută ca o formă pe care spiritualitatea o ia: “Religiozitatea este interpretarea dată de diverse grupuri de oameni. dar în a cărei realitate credem. nevăzută” (p2) sau „Spiritualitatea pentru mine înseamnă spirit – este un lucru care nu se vede. Interdependen a intrinsecă dintre spiritualitate şi religiozitate Rela ia dintre spiritualitate şi religiozitate este văzută din două puncte de vedere diferite de către participan ii la studiu.” (p4). care nu poate fi atinsă. deasupra lumii în care trăim şi la care ne referim ca fiind sfântă. pentru mine. “există o strânsă rela ie” (p11) între religiozitate şi spiritualitate. Conform primei perspective.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Spiritualitatea ca lume nevăzută dincolo de lumea noastră Spiritualitatea se referă la o lume nevăzută. Al i participan i le văd ca fiind opuse.

prezentat anterior. din această perspectivă. În mod natural omul.2. constă în dorin a de implicare. Religiozitatea este considerată ca fiind ceva ce ine de „reguli”. bunici etc. sau ar trebui să fie.2 Sensul omului şi regăsirea dimensiunii spirituale 8. comparată cu perspectiva pozitivă asupra spiritualită ii. (2) cum se raportează omul la dimensiunea sa spirituală şi 155 .” (p12). Are o viziune limitată […]. are o dublă natură: materială şi spirituală. În acest context accentul se pune pe valen a negativă a religiozită ii. în timp ce spiritualitatea este concepută ca ceva ce se concentrează pe „legătura personală cu Dumnezeu” (p25). spre deosebire de religiozitate. este descrisă de unii participan i ca fiind ceva negativ datorită caracterului său dogmatic: „Religia presupune anumite dogme şi idei preconcepute care nu trebuie contestate ci luate ca atare.” (p21). văzută ca o lege şi o tradi ie (mai degrabă în sensul de obicei). Subiectul este într-o permanentă oscila ie între Obiect şi Ter ul Ascuns. Religiozitatea.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană participan i: “Diferen a după părerea mea nu există pentru că spiritual poate fi doar cine este şi religios în adevăratul sens al cuvântului.. pe care l-am putea numi şi omul total. participan ii se concentrează asupra diferen elor dintre spiritualitate şi religiozitate..1 Obiectivele cercetării Ideea care stă la baza acestui studiu este că „omul este un căutător de sens”. Ceea ce am urmărit în cadrul acestui studiu a fost să investigăm: (1) dacă printre lucrurile care dau sens omului se găseşte şi aspectul spiritual de care homo economicus are nevoie pentru a-şi regăsi integralitatea şi sensul. Participan ii subliniază caracterul individual şi personal al spiritualită ii.. Spiritualitatea. credin ă oarbă să zicem. 8. „Religiozitatea nu poate fi confundată cu spiritualitatea” (p24).” (p19) sau „Religiozitatea implică o îndoctrinare religioasă. de în elegere şi de unificare cu divinitatea. religia pentru mine este ca un fel de lege moştenită din părin i. deoarece. adică un căutător al coeren ei lumii şi a sa în lumea din care face parte.” (p16). În a doua abordare. în opozi ie cu aspectul colectiv şi tradi ional al religiozită ii: „Pentru mine diferen a dintre religiozitate şi spiritualitate se caracterizează prin felul în care percep religia. iar spiritualitatea este ceea ce simt doar eu.

uneori mai îndelungată.2. 156 . de exemplu. cum se raportează omul la cele două surse care îi oferă explica ii legate de sensul universului. astfel: 13 participan i au realizat un eseu cu tema „lucrurile care dau sens vie ii omului” 8 participan i au realizat un eseu cu tema „sensul omului – între ştiin ă şi religie” şi 2 participan i au realizat un eseu cu tema „dimensiunea spirituală/ religioasă a omului”.2. Nu a existat o limită de timp în care participan ii să redacteze eseul. restul au redactat un singur eseu. Contactarea participan ilor s-a făcut direct sau prin email.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană (3) în căutarea coeren ei. Considerăm că aceste lucruri necesită o implicare ridicată din partea participan ilor şi chiar o reflectare. „dimensiunea spirituală/ religioasă a omului” şi „sensul omului – între ştiin ă şi religie”.2 Participan ii La studiu au participat 23 de persoane cu vârsta cuprinsă între 19 şi 46 de ani. care vine în contradic ie cu procedurile care se folosesc în alte studii. Deoarece participan ii au avut posibilitatea să aleagă ce temă vor aborda. unul singur a ales să redacteze câte un eseu pentru fiecare temă. fiecare fiind lăsat liber să îşi aleagă momentul şi timpul de care au avut nevoie. Dintre aceşti participan i. 8. al lumii. decât numărul celor care au răspuns solicitărilor). avem un număr diferit de răspunsuri pentru fiecare situa ie. al vie ii şi al omului: ştiin a şi religia. Aceştia au participat pe bază de voluntariat (un număr mai mare de participan i a fost contactat – nu am putut lua în considerare. Considerăm că acesta este un aspect deosebit de important. de identificare a scopurilor personale. motiv pentru care am ales procedura descrisă mai sus. însă. 8.3 Procedura Participan ilor la studiu li s-a cerut direct sau prin email să redacteze un eseu despre una sau mai multe dintre temele men ionate: „lucrurile care dau sens vie ii omului”. şi în care li se cer participan ilor să noteze în 5-10 minute scopurile cele mai importante sau lucrurile care dau sens vie ii lor. Am ales să dăm participan ilor posibilitatea să aleagă tema pe care o vor trata din mai multe teme pentru ca implicarea personală şi angajamentul în cele scrise să fie cât mai profund.

„alegerea ne apar ine” (p12). În func ie de valorile pe care le au. 8. că „există multe lucruri care dau sens vie ii lor [altor oameni]. sau dimpotrivă. de zeci de vie i pentru a afla care e sensul ei. 157 .” (p13) – şi în final. unele situate sus pe scara mea de valori. am identificat o serie de teme care vor fi prezentate şi discutate în continuare. O primă temă se referă la faptul că sensul trebuie găsit.” (p5). noi suntem cei care dăm sens vie ii – „Nu via a are sens. O a doua temă care se eviden iază în cadrul eseurilor analizate este aceea că sensul diferă de la o persoană la alta şi de la un moment la altul. trebuie să căutăm şi să găsim un sens în fiecare situa ie de via ă: „Omul poate găsi sau descoperi un sens în fiecare situa ie de via ă. la mai mul i participan i. chiar şi în situa iile cele mai dificile şi lipsite de speran ă” (p1).4 Rezultatele studiului Lucrurile care dau sens vie ii În urma analizei eseurilor despre lucrurile care dau sens vie ii omului. Ceea ce apare pregnant în cadrul acestei teme. al ii pot ajunge mai repede să descopere acest sens. Putem să apreciem ceea ce consideră al ii important. Eseurile au fost apoi analizate printr-o analiză tematică a căror rezultate le vom prezenta în continuare. foarte jos. ci noi dăm sens vie ii. Eseurile pot fi consultate pe larg în anexele 2-4 ale lucrării. după cum men inează un participant: „Unii poate ştiu care e adevăratul lor sens al vie ii. altele jos. participan ii au înmânat cercetătorului sau au trimis pe email eseul realizat.2. nouă ne rămâne doar să-l recunoaştem” (p1). însă al ii au nevoie poate.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană După redactarea eseului. Pentru unii căutarea sensului poate fi un proces de durată.” (p5). pentru că se potrivesc valorilor noastre. oamenii găsesc lucruri diferite care să le dea sens vie ii: „Sunt o mare varietate de lucruri care dau sens unei vie i.” (p3). putem să constatăm. Dar pentru a afla care este sensul vie ii sau al unei situa ii trebuie „să medităm pu in asupra” (p1) acestei întrebări petru că „Fiecare din noi avem un scop în această via ă. cum spune unul dintre participan i. este faptul că sensul vie ii trebuie căutat activ.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Sensul vie ii diferă şi de la un moment al vie ii la altul pentru că: „Omul este înconjurat de multe lucruri şi trăieşte multe trăiri şi situa ii pe parcursul vie ii. Iubirea este importantă în toate formele în care o regăsim: „Dragostea este un lucru important pentru mine. să las să vibreze în mine cu intensitate fiecare emo ie şi trăire. cunoaşterea. Importan a iubirii în cazul uneia dintre participante reiese din faptul că primul lucru care îl consideră important pentru feti ele sale este afectivitatea: „Şi din tot ceea ce încerc să fac pentru ele.” (p. îl vom afla cu cu adevărat care este el. al ii spun că sensul vie ii este acela de a strânge cât mai multe cunoştin e şi de a evolua cât mai mult. orice altă abordare ar fi subordonată acestor două aspecte. prin importan a care li se acordă. dimensiunea afectivă a fiin ei umane. Prezen a afectivită ii pare să treacă peste orice dificultate. pe primul loc se află afectivitatea. „Sensul vie ii diferă de la o vârstă la alta.” (p5) Iubirea. „Fiecare om se bucură de via ă în felul său. faptul că omul se află într-o permanentă căutare a sensului vie ii şi a sensului situa iilor pe care le trăieşte. trebuie să le experimentez.” (p10). credin a. Trăirea este importantă.” (p6). nu doar ca sentiment de afectvitate. Ştiu că ea există în mai multe forme. Să fie oare un exemplu de înflorire a gândirii binare? Re inem. în legătură cu această temă. par să fie o reac ie la „impersonalismul” lumii în care ne regăsim uneori.13) Sensul este un fel de motor al vie ii. ci şi ca experien ă interioară: „Pentru mine sensul vie ii e iubirea. „Pe măsură ce înaintăm în vârstă lucrurile care dau sens vie ii noastre se schimbă. arta. nu le am pe toate. Dacă îl găseşti te ajută să mergi mai departe.”. Însă eu cred că fiecare îşi poate creea câte un sens al vie ii mai devreme sau mai târziu. Tot ce fac sau ce 158 . Putem găsi o multitudine de lucruri care ne sau sens dacă suntem dispuşi să ne punem întrebarea. să faci fa ă dificultă ilor. Ca să le simt. dar am o bună parte din ele” (p3). Şi atunci ne vom ghida mereu după el. să le trăiesc.” (p7) Unii participan i consideră că sensul poate să fie dat de două aspecte – de materialism şi spiritualism: „Totuşi ideile care stau la baza sensului vie ii omului nu pot fi decât două. Cred că asta le include pe toate: dacă ne iubim ce contează că am uitat să ne pieptănăm sau am mâncat doar pâine şi margarină toată ziua?” (p3). să te trezeşti în fiecare diminea ă: „Pentru fiul meu mă trezesc în fiecare diminea ă şi iau via a în piept ca să-i netezesc lui drumul.” (p4). însă. „Unii spun că sensul vie ii este acela de a iubi şi de a fi iubit. materialism versus spiritualism.

Din perspectiva unei participante.” (p1) –. Pentru omul care „pare să fie încol it de societatea de azi. Uneori sensul înseamnă să apreciezi „micile bucurii cotidiene”. Astfel. credin ă şi uneori prieteni: „Lucrurile care dau sens vie ii mele sunt familia şi Dumnezeu. Pentru o parte dintre participan i pozi ionarea este atât de radicală. Sensul omului – între ştiin ă şi religie În ceea ce priveşte raportarea sensului vie ii omului la ştiin ă şi la religie. focalizarea întregii fiin e asupra priorită ilor. îşi caută resursele şi sensul în ştiin ă. o petrecere bună. Sensul vie ii este regăsit de unii participan i în familie.” (p9). În func ie de perspectiva pe care persoana o adoptă. în toată via a mea. este ra iunea mea de a trăi. El este cel mai important. De exemplu. anumite întrebări sunt văzute ca inând 516 Ian Barbour. la sine: „credin a pe care o am atât. a afla care este sensul vie ii echivalează cu răspunsul la întrebarea: „De ce vă scula i diminea a?” (p 1). încât ştiin a şi religia devin ireconciliabile. o mâncare gustoasă. surâsul copiilor. independente. 2006. în religie sau în amândouă.” (p 7). Cunoaşterea este un alt lucru care conferă pentru anumi i oameni sens vie ii: „Ştiin a este unul din lucrurile care dau sens vie ii mele deoarece mă fascinează să descopăr lucruri noi şi să citesc informa ii interesante despre ac iunile. sensul vine din „chiar micile bucurii cotidiene: raza soarelui. indiferent cât de mărunte ne-ar părea acestea. Pentru că fiul meu este cel care a dat cu adevărat sens vie ii mele” (p11).” (p2).” (p2). Credin a se poate referi la Dumnezeu – „Credin a îmi dă putere şi sens în tot ceea ce fac.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană voi face este legat de el. descoperirile şi progresul uman. în mine cât şi pentru Divinitate” (p1). dând astfel sens vie ii şi mor ii” (p6). răspunsul căutării sensului pare să fie „Simplitatea – reducerea nevoilor. sau la ceva pe care îl numim transcendent: „să găsim legătura cu transcendentul.” (p8). recunoaştem rela iile dintre acestea două prezentate de Ian Barbour516 în cartea sa Când ştiin a întâlneşte religia. străine sau partenere?. 159 . rela ionate sau în strânsă colaborare. Adversare. umorul – ne fac să ne sim im ferici i. ştiin a şi religia sunt văzute ca fiind opuse. În condi iile unei vie ii agitate.” (p6) sau „Aş putea începe de la acele lucruri mărunte care ne umplu de fericire şi ne înveselesc via a.

Ajungem la o a treia rela ie între ştiin ă şi religie. ne invită la o cunoaştere a unei dimensiuni religioase a omului. sau este tolerată în măsura în care nu contravine învă ăturilor religioase: „Nu sunt împotriva ştiin ei.” (p.” (p3) Sunt.” (p2). şi participan i care surprind o strânsă rela ionare între ştiin ă şi religie. de asemenea. 5). ne aflăm la o întrepătrundere a ştiin ei cu religia. Este un fel de camuflare a independe ei într-o bună rela ionare. „putem fi sceptici până la momentul în care apare o situa ie pe care ştiin a nu o poate explica. să caut răspunsuri cât mai adevărate în calitate de persoană curioasă şi ştiin ifică. Astfel. al vie ii lui pe pământ nu poate fi explicat de nici o ştiin ă. „Ştiin a şi religia pot fi două modalită i de explicare a existen ei omului. în acest caz intervine acceptarea explica iei care ne-o oferă religia” (p1). Astfel. Cu toate că apreciez şi admir ştiin a. Religia explică provenien a omului. De exemplu. Suntem de acord cu amândouă. 160 . dar a te bizui pe în elepciunea ta este o greşeală pe care oamenii o fac adeseori şi apoi suferă consecin ele. pe care am putut să o identificăm în eseurile participan ilor: independen a. religia îmi conferă mai multă încredere în ceea ce priveşte întrebările legate de existen a umană şi de existen a universului şi a tuturor corpurilor cereşti. Iar existen a mea este ghidată atât de credin ă cât şi de cunoaştere. fiecare ne oferă răspunsuri la alt fel de întrebri sau situa ii.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană exclusiv de domeniul religiei: „Sensul omului. Este ceea ce am încercat să eviden iem discutând despre apofatismul ştiin ific şi cel religios. Sau credin a şi ra ionalizarea (problematizarea) sunt două domenii diferite: „Am învă at să cred în calitate de persoană religioasă. în rela ia dintre ştiin ă şi religie. Uneori. deşi văzute în strânsă legătură: „În încercarea de a alege între cele două posibilită i am găsit şi optat pentru a treia alternativă care se bazează pe faptul că religia şi ştiin a nu sunt exclusive. am învă at să problematizez. De asemenea. ştiin a devine incompatibilă cu căutarea răspunsurilor la unele întrebări ale vie ii. unii constată incompatibilitatea ştiin ei cu anumite întrebări: „Părerea mea este că omul a fost creat de Dumnezeu cu scopul de a se bucura de tot ce-i oferă via a. Ştiin a. tot ce s-a descoperit în domeniul ştiin ei până în prezent. dar de fapt.” (p1). Stiin a nu găseşte suficiente răspunsuri la multe dintre întrebările noastre care îşi găsesc răspuns în religie. prin descoperirile sale. atâta timp cât ea nu contrazice cuvântul lui Dumnezeu.” (p8). ne readuce în pragul credin ei: „În acest mileniu.” (p8). apare ideea independen ei acestora.

Zinnbauer şi Kenneth I. Pargament. Din perspectiva unor participan i. este ceva greu de atins şi de demonstrat. intangibilă şi care devine reală prin credin ele noastre. Rela ia dintre spiritualitate şi religiozitate reflectată în defini iile participan ilor este similară modului în care rela ia dintre cele două concepte este reflectată în literatura psihologică. func ionare din punct de biologic. antropologia. astfel că ştiin e ca medicina. dincolo de lumea noastră. chimic. pe când religia ne-o alegem. Pargament. 2005. posibilitatea de a alege ne este uneori limitată: „Ideea este că ştiin a face parte din via a noastră volens nolens. 519 Brian J. psihologia studiază şi descoperă providen a divină în ceea ce a fost creat – omul” (p7). Cercetarea ştiin ifică se bazează în cea mai mare parte pe date empirice. Chalmers. Zinnbauer şi Kenneth I. Pentru unii „religia este ceea ce am moştenit cu to ii iar ştiin a este ceea ce descoperim. 518 517 161 . Cu siguran ă această temă nu este întâlnită prea des în căr ile şi articolele care in de domeniul cercetării în psihologie – aspect ce este strâns legat de una din limitele cercetării ştiin ifice. Acest lucru se poate datora utilizării alternative a no iunilor de „religie” şi „religiozitate”. A.” (p. Trei dintre aceste teme subliniază caracterul individual al spiritualită ii care este văzută (1) ca dezvoltare personală. pe de altă parte. 6) 8. 2005. ştiin a explică modalitatea în care omul îndeplineşte func iile de fiin ă bio-fizio-psiho-socială. Brian J. (2) drept o lume personală interioară şi (3) ca o rela ie personală între individ şi divinitate. comportamentul. o accentuare a aspectului pozitiv al spiritualită ii şi. Găsim. modalitatea de rela ionare. O altă caracteristică a spiritualită ii este faptul că aceasta este percepută de psihologia sim ului comun a participan ilor noştri ca o lume nevăzută. caracterul său empiric fiind trăsătura sa definitorie518. confuzie întâlnită. pe de o parte. 1999. Caracterul personal şi individual al personalită ii este frecvent men ionat în literatura de specialitate din psihologia religiei517. sublinierea caracterului negativ al religiozită ii519. dacă o vrem. Din moment ce spiritualitatea este ceva legat de o lume nevăzută.” (p4).3 Concluzii În urma analizei tematice a datelor primului studiu am identificat cinci teme majore care se conturează în reprezentarea grupului de tineri asupra spiritualită ii.F.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană dumnezeirea nemurirea sufletului din el.

Basarab Nicolescu. 2009a. 2009b. 2002. surprinde ceea ce disciplinei ştiin ifice îi scapă. După cum am subliniat anterior. subliniază caracterul personal al spiritualită ii. Aceste direc ii sunt cu atât mai adecvate cu cât. 162 . 520 521 Idem. Această respingere poate fi consecin a faptului că unii participan i văd dogmele ca nişte constrângeri impuse de tradi ie. a nevoii de sacru – motiva ie pe larg argumentată în capitolul anterior din punct de vedere teoretic. Prin urmare propunem: (1) pe de o parte. prin conceptualizarea zonei de non-rezisten ă şi a Ter ului Ascuns521. ceea ce este „o lume nevăzută. şi anume. Pe de altă parte. după cum reiese din studiul de fa ă. aspectul personal fiind extrem de important pentru participan i. modelul transdisciplinar al Realită ii. Importan a folosirii unei abordări transdisciplinare este cu atât mai ridicată cu cât aceasta poate facilita dialogul dintre disciplinele ştiin ifice (printre care se numără şi psihologia religiei). artă şi Tradi ie. Pentru a putea în elege aceste tradi ii trecerea dincolo de dialectica binară la una ternară este necesară. dincolo de lumea noastră”. Perspectiva negativă pe care participan ii o au asupra religiozită ii este legată de caracterul dogmatic al religiei. care este institu ionalizată şi are un caracter colectiv. Pentru a aprofunda în elegerea şi reprezentarea spiritualită ii propunem două perspective metodologice. nefiind în total acord cu experien ele şi nevoile personale. aspect puternic criticat de unii participan i. (2) abordarea transdisciplinară. care pot da o cu totul altă deschiere asupra subiectului. care să urmărească atât caracterul cantitativ. lecturarea scrierilor şi a tradi iilor religioase în registru binar le conferă acestora un caracter constrângător şi contradictoriu uneori cu trăirile religioase ale persoanelor. 1999. atât participan ii la studiu. spiritualitatea este conceptualizată ca fiind ceva personal şi mult mai pozitiv decât religiozitatea. cât literatura de specialitate din psihologia religiei. cât mai ales aspectul calitativ – relevan a combinării cercetării cantitative şi calitative în psihologia religiei fiind prezentată în capitolul anterior drept o consecin ă a aplicării unei grile transdisciplinare studierii nevoi de sacru. o abordare centrată pe evaluarea scopurilor personale.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană de asemenea. Altfel. în psihologia religiei520.

Noi putem intui această stare pentru moment. valori şi lucruri care îi dau sens diferite). a spiritualită ii şi a dimensiunii spirituale a omului. coeren a. bazate pe o gândire binară şi situate pe un singur nivel de Realitate. apoi echilibrul se pierde şi reluăm căutarea. Astfel. nu poate persista decât un moment infinit de scurt. care înseamnă starea de echilibru între acestea două. Întreaga via ă presupune căutare. reîntregirea fiin ei. Şi este firesc acest lucru dacă îl interpretăm prin prisma modelului transdisciplinar al Realită ii. de acceptare şi respect a celuilalt. surprinde exact acea parte a lumii care nu poate fi surprinsă în conceptualizările corespunzătoare ştiin ei clasice. Pe de o parte. veşnic aici şi acum. Pe de o parte avem o multitudine de lucruri care pot să dea sens vie ii noastre şi care diferă în func ie de valorile pe care le avem. dar căutând ca şi noi acelaşi lucru: sensul. o astfel de abordare. 163 . a coeren ei. Subiectul se află în permanentă rela ie şi dialog cu Obiectul şi Ter ul Ascuns. În acest context. artă şi Tradi ie. Pe de altă parte. Sensul îi este dat de găsirea coeren ei. dublat de atitudinea transdisciplinară. Pe de altă parte. adică Subietul şi interac iunea Subiect – Obiect. mediată de Ter ul Ascuns. ne permite să depăşim limitele demersului ştiin ific (datorate faptului că demersul ştiin ific analizează doar acea parte a Realită ii care rezistă. în func ie de valorile diferite. Acest aspect. este continuă.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Rezultatele celui de-al doilea studiu surprind complexitatea ce caracterizează căutarea sensului vie ii. Prin urmare. indispensabil pentru studiul a ceea ce este „lumea nevăzută dincolo de lumea noastră” la care se referă spiritualitatea. oamenii îşi vor găsi sensul în aspecte şi lucruri diferite. interogarea şi necesitatea de a fi veşnic „trezi i”. abordarea transdisciplinară a sacrului. asigură dialogul necesar între ştiin ă. prin însăşi defini ia sa. Lucrurile care dau sens vie ii par să se schimbe pe parcursul întregii vie i. modelul transdisciplinar al Realită ii. O abordare transdisciplinară a spiritualită ii poate avea mai multe avantaje. ci şi ceea ce este desupra. acest drum al căutării sesului pare să nu se termine niciodată. Dar starea T „nu este din lumea noastră”. surprinde nu doar ceea ce este cuprins între grani ele disciplinare (bazându-se pe cunoştin ele adunate de abordările discipinare). prin conceptualizarea pe care o are asupra sacrului şi prin Ter ul Ascuns. Căutarea. între şi dincolo de grani ele disciplinare. care este diferit de noi (cu scopuri. o atitudine transdisciplinară.

Transdisciplinaritatea ne permite să inem seama şi de ceea ce este dincolo de privirea şi atingerea noastră. însă. cu regăsirea contactului cu sacrul. dar şi spre necunoscut. subliniază nevoia unei abordări transdisciplinare a tematicii tratate în cadrul acestei teze. la care pentru a ajunge trebuie să mergem dincolo de ştiin ă (la Tradi ie. În acest capitol am prezentat rezultatele a două studii care surprind. Complexitatea fenomenului însă. prin stabilirea unei rela ii cu Dumnezeu. Găsirea sensului echivalează cu reconsiderarea dimensiunii spirituale. Contează. 164 . Pentru unii oameni aceasta se realizează direct.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană corespunzătoare nivelurilor de Realitate). deschiderea cu care abordezi aceste lucruri – deschiderea spre dialog. pe de o parte faptul că spiritualitatea ine de o lume nevăzută. prin găsirea unor lucruri care contează în via ă.4 Contribu ii personale Am putea spune că întreg capitolul reprezintă contribu iile personale pe care le aducem în sprijinul faptului că cea mai adecvată modalitate de a studia nevoia de sacru şi nevoia de sens a omului contemporan este o abordare transdisciplinară. 8. La fel ca şi sensul omului. pentru al ii se realizează indirect. face dificilă surprinderea lui în câteva exemple de studii. această căutare poate să fie una permanentă. la artă). care trebuie să fie folosită simultan cu abordarea disciplinară. Rezultatele studiilor şi exemplele oferite. iar pe de altă parte am eviden iat complexitatea căutării sensului de către om.

de 522 O prezentare extrem de închegată şi coerentă asupra viziunii transdisciplinare a lumii. a cărei autogenerare. Viziunea transdisciplinară despre cunoaştere ne arată că pentru a face fa ă complexită ii. autoconsisten ă. pe cunoaşterea ştiin ifică. studiul sacrului şi nevoia de sacru a omului religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale. dinamica dintre Subiect. Cuceririle ştiin ei moderne sunt impresionante şi admirabile. 2010.1 Concluzii În cadrul acestei teze. Concluzii generale 9. având la bază o tructură ternară (Subiect – Obiect – Ter Ascuns/ Sacru). pp. în acelaşi timp. cunoaşterea transdisciplinară este în acelaşi timp exterioară (ştiin ifică) şi interioară (trăire) – cunoaşterea transdisciplinară se bazează pe disciplinaritate. Pentru a tinde spre unitatea cunoaşterii. în raport cu viziunea disciplinară. o ra ionalitate care are la bază logica ter ului inclus. multinivelară. 13-40. cunoaşterii şi omului522. precum şi dinamica fluxului de informa ie prin nivelurile de Realitate ale Subiectului şi Obiectului sunt esen iale. 165 . a omului şi a cunoaşterii. Obiect şi Ter ul Ascuns. prin aceasta conferind din nou un statut ontologic rezultatelor ştiin ei. Transdisciplinaritatea – o nouă viziune asupra lumii. precum şi a omului contemporan sunt analizate dintro perspectivă transdisciplinară. un nou tip de ra ionalitate este necesar. 523 Janina Flueraş. însă. Transdisciplinaritatea vine să ofere o nouă perspectivă (integrativă) asupra lumii. Ştiin a modernă s-a îndepărtat de obiectivele sale ini iale de a răspunde unor întrebări esen iale pentru om: Cine este omul şi care este rolul/ sensul său în această lume? Care este sensul universului? etc. prin metodologia sa şi prin excesiva fragmentare ştiin a şi-a pierdut scopul ini ial şi caracterul ontologic. dar aceasta trebuie dublată. cunoaşterii şi omului se găseşte în cartea coordonată de doamna Mirela Mureşan.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Capitolul 9. care se situează la un singur nivel de Realitate. Perspectiva transdisciplinară asupra lumii (universului) ne oferă o imagine complexă. De asemenea. care vine să completeze perspectiva disciplinară. care au la bază principiile ştiin ei moderne. sens şi valoare sunt date de perpetua mişcare a informa iei prin nivelurile de Realitate523. 2010. interdisciplinară şi pluridisciplinară.

posibile prin ac iunea Ter ului Ascuns. p. sacrul este studiat în 524 525 Idem. după cum observă şi Wunenburger525. Evolu ia viitoare a omului va implica dezvoltarea capacită ii sale de integrare. 29. unificată cu sine. de unire a centrelor personale şi. este o no iune privilegiată de oamenii de ştiin ă (în special în ştiin ele socio-umane) şi este de dată destul de recentă. de autotranscenden ă. cunoaşterea transdisciplinară presupune căutarea sensului. a coeren ei dată de izomorfismul şi sincronizarea mişcării fluxului de informa ie prin nivelurile de Realitate ale Subiectului şi Obiectului. ci şi la nivel cosmic. Sacrul. la fel cum nu putem în elege func ionarea piesei unui mecanism fără să o raportăm la acesta şi la func ionalitatea sa. studiul sacrului ne dezvăluie o evolu ie în trepte de la obiectivitate. de explorarea ecourilor pe care cunoaşterea exterioară le are înlăuntrul fiin ei umane. p. dacă ne gândim că dezvoltarea acestora a luat amploare doar în ultimul secol. Omul desprins de universul din care face parte nu are cum să-şi găsească sensul. De asemenea. demers care necesită permanentul efort al interoga iei personale. după cum prezintă atât de frumos Janina Flueraş524 – la nivelul existen ei înseamnă a deveni o fiin ă: „o entitate integrată. Astfel. Privit din această perspectivă.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană o cunoaştere interioară. prin integrarea sacrului”. Astfel. la subiectivitatea şi apoi la recunoaşterea complexită ii sale. 1990. cunoaşterea transdisciplinară presupune unirea cunoaşterii ştiin ifice cu trăirea interioară pentru a ajunge la în elegere. la nivelul cunoaşterii înseamnă a în elege: „a cunoaşte prin intermediul sacrului”. iar la nivelul ac iunii înseamnă a crea: „a ac iona prin intermediul sacrului”. 166 . de conceptele cu care este rela ionat şi de metodele folosite526. Evolu ia studiului sacrului în treptele ternarului Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate.69. 526 Idem. Jean-Jaques Wunenburger. Cum este definit şi conceptualizat sacrul depinde de abordarea în care se situează cercetătorii. Găsirea sensului prin integrarea nivelurilor de Realitate ale Subiectului şi Obiectului prin ac iunea Ter ului-sacru se poate realiza pe mai multe planuri. în acelaşi timp. Viziunea transdisciplinară despre om presupune nu doar raportarea acestuia la nivel individual şi social. Poate cel mai important aspect al viziunii transdisciplinare despre om se referă la reconstituirea verticalită ii omului – necesitatea integrării nivelurilor multiple de Realitate ale Subiectului fără a le reduce la unul singur.

arătând că şi primele au un sistem de credin e religioase la fel de coerent şi răspunzând aceloraşi func ii ca şi în cazul celor din urmă. ne arată că homo religiosus este cel care caută să se situeze mereu în contact cu sacrul în spa iu. pe de o parte. homo economicus nu-l poate umple cu bunuri materiale sau cu plăceri. ter între sacru şi profan. cât şi cea spirituală. etnografiei şi antropologiei. este confruntat. îşi pierde centralitatea şi integralitatea tinzând spre scindarea personalită ii. Tot Mircea Eliade ne descoperă şi faptul că sacrul poate fi studiat doar prin ceea ce este în acelaşi timp sacru şi profan. cu teroarea istoriei. şi cu sentimentul de vid existen ial. a suferin ei fără sens. El surprinde existen a unui izomorfism între diferitele religii considerate primitive şi religiile „superioare”. Omul religios – omul total care integrează atât dimensiunea materială. cât şi spre latura sa spirituală prin încercarea sa permanentă de a se situa în sacru în spa iu şi timp. Accentul pe subiectivitate şi reintroducerea a ceea ce este „cu totul altul” (a Ter ului Ascuns) sunt aduse de abordările fenomenologice.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană mod obiectiv prin prisma pozitivistă a sociologiei. Complexitatea fenomenului este recunoscută de abordarea hermeneutică a lui Mircea Eliade. 167 . Omul contemporan se mai confruntă. de asemenea. Studiul sacrului – studiul hierofaniei. dar şi a societă ii. Portretul omului religios pe care l-am schi at pornind de la opera lui Mircea Eliade. a răului gratuit (fără explica ii substan iale) făcut de un om altui om. Pe de altă parte acesta se confruntă cu predominan a ra ionalită ii în detrimentul sentimentului şi a simbolului. este un om total în măsura în care el este orientat atât spre latura sa materială prin via a profană de zi cu zi. când omul trăia în strânsă legătură cu divinitatea. Omul modern religios sau areligios. pe care oricât ar încerca. Acest om religios. timp şi prin activită i. homo religiosus) duce la scindarea personalită ii acestuia. al societă ilor arhaice sau tradi ionale. prin hierofanie. Omul religios descris de Eliade încearcă în permanen ă să invoce sau să provoace hierofania în spa iu şi timp pentru a recrea spa iul şi timpul sacre de la începutul timpurilor. Reprimarea con inuturilor inconştientului (cu rădăcini adânci în experien ele religioase ale strămoşului omului modern. Omul modern. orientat predominant spre latura sa materială.

Ibid. orientat predominant spre material este în dezechilibru. un nou salt pare firesc în evolu ia omului: saltul spre acel om care oscilează într-un echilibru dinamic între latura sa materială şi cea spirituală. Gorski. limitat şi rigid.110. 2005. în cădere liberă. 530 Brian J. dintr-o altă perspectivă. scăderea interesului oamenilor în societatea occidentală fa ă de religie. Zinnbauer şi Pargament analizează mai multe defini ii şi abordări ale celor două concepte530. iar spiritualitatea este prezentată în termeni mult mai pozitivi.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Spre deosebire de omul religios. pe latura spirituală. Pargament. că aparenta secularizare. Desacralizare Wunenburger 528 sau metamorfozarea nevoii de sacru? Jean-Jacques se întreabă dacă putem să vorbim de o secularizare sau este vorba de o metamorfozare a sacrului în societatea occidentală. iar omul modern este centrat pe latura materială. În încercarea de a în elege asemănările şi diferen ele dintre spiritualitate şi religiozitate. Teoriile sociologice sus in două pozi ii contradictorii: teoriile clasice ale secularizării consideră că o secularizare a societă ilor occidentale a avut loc ca urmare a modernizării. cu atât mai vitală va fi religia529. 528 527 168 . pe când „modelul economiilor religioase” afirmă că varia iile transistorice (transhistorical) şi cele dintre diferite na ionalită i (cross-national) se datorează diferen elor dintre „pie ele religioase” – cu cât sunt mai libere pie ele religioase. 529 Philip S. în special datorită caracterului dogmatic al religiei. 2003. Religia (respectiv religiozitatea – de multe ori cele două concepte sunt utilizate alternativ) este prezentată ca ceva depăşit. pe când religiozitatea capătă o conota ie negativă. care prin încercarea sa de a se situa permanent în contact cu sacrul era în legătură atât cu latura sa materială. unde spiritualitatea este văzută ca fiind ceva pozitiv. cât şi cu cea spirituală. Zinnbauer & Pargament531 subliniază faptul că religiozitatea şi spiritualitatea sunt concepte multidimensionale şi că această opozi ie existentă în literatura de Basarab Nicolescu. omul modern. este compensată. Acest om ar putea fi: homo sui transcedentalis527. p. Dacă omul religios al societă ilor arhaice şi tradi ionale era centrat pe sacru. 531 Idem. 1999. eviden iind aspectul contradictoriu pe care acestea îl au în reprezentarea oamenilor. Zinnbauer şi Kenneth I. Acelaşi lucru este eviden iat în cadrul primului nostru studiu empiric. pe de altă parte cu o creştere a interesului pentru spiritualitate. Psihologia religiei ne arată.

însă. voalat. o căutare personală a sacrului. Căutarea sacrului este o condi ie necesară pentru găsirea acestuia. de multe ori. observă cei doi autori. Perspectiva transdisciplinară asupra sacrului nu trebuie confundată cu o religie sau o filosofie. sacrul este ra ional şi este un element constitutiv al lumii în care trăim şi al conştiin ei omului. Elementul comun. Poate. ceea ce le traversează şi este dincolo de ele. asigurând prin circularea fluxului de informa ie. nivelurile de Realitate între ele. La sacru ajunge doar cel care caută şi care este dispus să facă eforturi deosebite pentru a trece dincolo de obişnuin ele şi grani ele lumii vizibile. Din perspectivă transdisciplinară sacrul este ceea ce este ascuns pentru totdeauna. Universul sau cu oricare alt nume. se pare. fără restric iile unei dogme şi ale unei religii institu ionalizate. 169 . 532 Ibid. Modelul transdisciplinar al sacrului schi at în această teză nu se poate substitui nici unei religii. Pentru că sacrul nu poate fi perceput niciodată direct. Constatăm astfel. că interesul pentru sacru. este tot mai mult preferată în societatea occidentală unde libertatea omului este dusă atât de mult la extreme încât fiecare om poate crea un chip personal al sacrului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană specialitate nu este decât un demers reduc ionist. indiferent că acesta este numit Dumnezeu. să constituie obiectul dialogului dintre orice religie sau mişcare spirituală pentru că surprinde elementele comune ale acestora. Însă acest interes nu se mai înscrie. Sacrul – ceea ce traversează şi este dincolo de toate religiile şi formele de manifestare spirituală. respectiv al lui Dumnezeu. surprinde ceea ce le leagă. chiar dacă poate nu în acelaşi fel şi în aceeaşi măsură. Deşi nu poate fi surprins în concepte (nu este ra ionalizabil). La sacru are acces cel care caută şi e dispus să facă sacrificii. în liniile unei anumite confesiuni religioase. pentru transcendent persistă. în special în societatea occidentală. este „miezul sacru”532. Dar considerăm că pericolul devierii este pe măsura libertă ii respective. Căutarea personală. autoconsiten a şi perenitatea lumii şi a noastră. Mul i oameni preferă. dar şi ceea ce leagă: Subiectul de Obiect. dar prin intermediul hierofaniei (a manifestării sacrului în profan) putem ajunge la ceea ce este pentru totdeauna ascuns.

trasparen a sacrului şi transparen a lui Dumnezeu în Tradi ia ortodoxă. nu raportat doar la el însuşi. un element de legătură. Am identificat mai multe motive pentru care studiul transdisciplinar al sacrului este cel mai adecvat: sacrul face parte din Realitatea transdisciplinară. ci dimpotrivă. poate reinvesti cunoştin ele ştiin ifice cu un caracter ontologic. dar şi în cadrul altor abordări disciplinare. Considerarea acestor aspecte poate să aibă consecin e semnificative asupra modului în care sunt realizate cercetările şi sunt interpretate rezultatele în psihologia religiei. prin încercările de integrare a informa iei într-un model unitar. în postura de homo economicus. multinivelar. concilierea dintre homo religiosus şi homo economicus prin intermedierea transdisciplinarită ii. 170 . artă şi Tradi ie în studierea sacrului. criza de sens a omului modern este legată de excluderea Ter ului Ascuns şi negarea sau ignorarea dimensiunii sale spirituale. pe care omul modern. poate da acestor cunoştin e finalitatea pe care ar trebui să o aibă în în elegerea omului. care poate fi cunoscut doar după lucrările sale. necesitatea ca transdisciplinaritatea să fie mediatoare în dialogul dintre ştiin ă. echivalent cu găsirea sensului. ceea ce dă sentimentul de coeren ă. pluridisciplinare şi interdisciplinare. Ter ul Ascuns are un rol mediator între Subiect şi Obiect. care sunt de nedespăr it. Dintre elementele comune pe care le-am identificat enumerăm: cunoaşterea catafatică (ra ională) şi cunoaşterea apofatică (prin trăirea prezen ei tainice a sacrului/ a lui Dumnezeu).O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Am subliniat faptul că modelul transdisciplinar al sacrului nu este în opozi ie cu nici o religie. ci şi la universul din care face parte şi rela ia sa cu acest univers. trecând dincolo de orice grani e disciplinare. îl caută uneori cu asiduitate în bunuri materiale şi în plăceri. ca metodă complementară de studierea a sacrului. Transdisciplinaritatea. centrat pe rela ia dinamică Subiect – Obiect – Ter Ascuns. în cadrul analizei pe care am realizat-o în ceea ce priveşte cunoaşterea sacrului şi cunoaşterea lui Dumnezeu în Tradi ia creştină ortodoxă. Necesitatea studierii transdisciplinare a sacrului. şi caracterul simbolic al gândirii religioase. efortul constant (purificarea) necesar pentru a ajunge la cunoaşterea apofatică. dar nu şi după fiin ă. reconsiderarea experien ei misterului în investigarea sacrului.

conceptualizărilor. cu noul şi necunoscutul. Orice altă formă de limbaj decât cea simbolică (cu semnifica ii multiple şi inepuizabile). discipline. deschiderea şi simbolul ne par cel mai adecvat limbaj. nu vedem un punct final al acestui dialog. cu operele înaintaşilor noştri. motiv pentru care deschiderea trebuie să fie permanentă. în care am putea încadra chiar dialogul cu sine (permanenta interoga ie). dintre ştiin ă. dar care ne solicită un permanent dialog cu noi înşine. care pot îngreuna sau chiar împiedica cu totul în elegerea.2 Direc ii de studiu Necesitatea dialogului sub cupola atitudinii transdisciplinare. sacrul la care avem acces doar prin informa ia pe care o lasă în urma sa. cercetătorul trebuie să fie deschis dialogului cu cercetătători din diferite domenii ştiin ifice. În acest sens. considerăm că studiul sacrului şi a nevoii de sacru a omului contemporan. acolo unde conceptele. 2008. cu artişti. Acest dialog este important să se desfăşoare sub cupola transdisciplinarită ii şi sub semnul atitudinii transdisciplinare. 171 . forme de cunoaştere. presupune un permanent dialog şi efort de integrare. cu orice om (indiferent de profesia sau orientarea sa). În studiul sacrului veşnic voalat. reprezentărilor. Dată fiind natura temei de studiu. dintre diferitele religii şi forme de manifestare spirituală. 533 Ioan Chirilă. cu preo i şi teologi ai diferitelor confesiuni religioase. Reluând ideea părintelui Dumitru Stăniloae. de asemenea. cuvintele. am putea spune că atunci când e vorba de cunoaşterea sacrului trebuie să încercăm întotdeauna să trecem dincolo de semnifica ia de moment a cuvintelor. dialogul. religii etc. cu sine şi cu datele pe care le adună. şi. dar cunoaşterea apofatică ne dezvăluie misterul şi fascina ia a ceea ce ni se dezvăluie printr-o prezen ă tainică. Concluziile acestei teze ne eviden iază faptul că în studiul sacrului accentul trebuie pus pe dialog: dialogul dintre disciplinele ştiin ifice.. Pentru că. dialogul permanent dintre oameni. poate constitui baza unei noi derive. ce nu poate fi cuprinsă de limitele ra iunii. Prin urmare. Dificultă ile revela iei sunt strâns legate de limitele ra iunii noastre533. reprezentările sunt întotdeauna insuficiente. ne pare a fi mai important chiar decât încercarea de a stabili un limbaj transdisciplinar.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană 9. fără preconcep ii. artă şi Tradi ie.

despre sacrul care leagă şi sus ine lumea. vom enumera câteva dintre aceste direc ii: dezvoltarea modelului trasdisciplinar al sacrului pe care l-am schi at în această teză. O primă experien ă de acest fel a avut loc la Arad în cadrul atelierului de lucru transdisciplinar „Nevoia de sacru în societatea românească contemporană” desfăşurat în perioada 19-20 septembrie 2009 în cadrul conferin ei interna ionale „Psihologul în comunitate”. care ne spune că nu avem un nivel de Realitate fundamental şi prin urmare nici un nivel de Realitate nu este mai important decât altul. aducerea de dovezi empirice pentru sus inerea modelului transdisciplinar al sacrului. Rezultatele încurajatoare subliniază necesitatea unui astfel de dialog la scară cât mai mare. un deziderat deocamdată neîmplinit al acestei 172 . care stă la baza descoperirii a ceea ce uneşte. un rol deosebit de important îl are luarea în considerare a principiului transdisciplinar al relativită ii. nici o pozi ie nu este mai importantă decât alta. În acest sens. Pentru a putea adopta o atitudine transdisciplinară este nevoie să inem cont de acest principiu. iar parcugerea drumului va deschide în permanen ă alte direc ii. traversează şi este dincolo de orice religie şi manifestare religioasă. preo i sau practican i ai diferitelor religii şi mişcări spirituale. fiind parte din noi şi din lumea care ne înconjoară. Ceea ce am reuşit să realizăm în această teză este un prim pas în studierea transdisciplinară a sacrului: schi area unui model transdisciplinar al sacrului. Fără preten ia de a epuiza ceea ce se deschide acum în fa a noastră. artişti. cu atât mai multe vom în elege despre latura spirituală a omului. Direc iile de studiu şi aplica ie sunt nenumărate. eviden ierea motivelor pentru care studiul transdisciplinar al sacrului este cel mai adecvat şi sus inerea unor idei prezentate cu câteva date empirice. Toate acestea reprezintă primii paşi ai unui drum infinit. promovarea unei atitudini transreligioase. Direc ii de studiu în abordarea transdisciplinară a sacrului. dar cu cât vom merge mai departe pe acest drum. aducerea la masa dialogului asupra sacrului a unor cercetători din diferite domenii. nici o pozi ie nu este privilegiată.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană În acest dialog. La fel şi în studierea sacrului.

cu trăirea. Am prezentat doar câteva direc ii de studiu. reconsiderarea Subiectului (ceea ce se întâmplă într-o oarecare măsură în cercetările calitative unde se recunoaşte că acesta nu poate să fie total obiectiv) şi promovarea unei integrări a cunoaşterii exterioare cu cea interioară. Putem. este realizarea unor interviuri prin care să se investigheze nevoia de sacru a omului contemporan. Influen a pe care această nouă viziune o are despre lume. iar în societatea actuală ne confruntăm cu o criză existen ială şi cu o predominare a materialului. una dintre piedicile întâlnite în realizarea interviurilor a fost reticen a oamenilor de a răspunde unor întrebări care li se păreau „prea filosofice” pentru că nu aveau obişnuin a să şi le pună. despre om şi despre cunoaştere.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană cercetări. evita o situa ie similară cu cea întâlnită în legătură moralitatea. deschiderea psihologiei religiei. în care cercetătorul să audă ceea ce îi spune participantul. astfel. nu doar spre alte discipline ştiin ifice. sau preferau să le ignore în fuga lor fa ă de confruntarea cu propria persoană534. ci şi spre artă şi diferitele Tradi ii şi manifestări religioase şi spirituale. nu să filtreze ceea ce i se spune printr-o grilă personală. dar început şi care se află în desfăşurare. nevoia de sens şi mijloacele prin care se caută împlinirea acestuia. Impactul abordării transdisciplinare asupra psihologiei religiei. aten ia sporită acordată dialogului – un efort deosebit ar putea fi necesar pentru promovarea unui dialog autentic. dar suntem convinşi că drumurile care se deschid în fa a celui care doreşte să studieze sacrul şi nevoia de sacru din punct de vedere transdisciplinar sunt nenumărate. Deoarece la sacru ajunge cel care caută. ar putea fi regăsită pe viitor sub următoarele aspecte: utilizarea complementară a metodelor cantitative (predominante la ora actuală) cu metodele calitative în studiul oricărei teme abordate în psihologia religiei. Metodologia transdisciplinară şi modelul transdisciplinar al Realită ii poate influen a cercetarea şi interven ia psihologică (şi a psihologiei religiei în mod special). unde 534 Ghidul de interviu utilizat este prezentat în Anexa 5 173 .

Oana Negru şi Adrian Opre. în care există un permanent efort de integrare a cunoştin ele dobândite prin cercetarea disciplinară într-un model complex al Realită ii. Oscila ia Subiectului într-o rela ie dinamică între Obiect şi Ter ul Ascuns. este un deziderat pentru reinvestirea cunoştin elor cu un statut ontologic. Ne aşteptăm. Complementaritatea dintre abordarea disciplinară şi cea transdisciplinară.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană psihologia a abordat această temă mult timp fără a face nici o referire la religie şi religiozitate. dialogul autentic caracterizat printr-o atitudine transdisciplinară fiind aspecte esen iale pentru o interven ie adecvată. deci dubla natură a omului. de asemenea. considerarea complexită ii fenomenului studiat şi recunoaşterea limitelor cercetării. complexitatea. ca transdisciplinaritatea să aibă un impact în interven ia psihologică. 535 Anca Mustea. 174 . 2010. total desprinsă de orice Tradi ie spirituală535. trebuie luată în considerare într-o interven ie psihologică. logica ter ului inclus.

Analiza realizată eviden iază un homo religiosus total. Rezultatele empirice subliniază necesitatea unei abordări transdisciplinare a sacrului şi a fenomenului religios pentru a reda caracterul ontologic cunoştiin elor ştiin ifice. nu doar individual şi social. ra ional. care caută în permanen ă să se situeze în sacru. complementară celor disciplinare. Dacă ultimele abordări văd realitatea redusă la obiect şi situată la un singur nivel de realitate. ceea ce constituie un pericol pentru integritatea şi supravie uirea sa. pentru necesitatea de a media dialogul dintre diferitele religii. iar pe de altă parte.şi interdisciplinare. trecând prin subiectivitatea teoriilor fenomenologice şi complexitatea abordării hermeneutice. precum şi pe interac iunea dintre Subiect. izvor al autoconsisten ei lumii externe şi interne. omul contemporan. Abordrarea transdisciplinară a sacrului ni se pare cea mai adecvată. 175 . pluri. Finalitatea abordării transdisciplinare este unitatea cunoaşterii. până la abordarea multinivelară şi complexă a transdisciplinarită ii. acesta constituind un element central al conştiin ei sale. În compara ie. pe de o parte pentru că sacrul face parte din modelul transdisciplinar al Realită ii. acestea având la bază logica ter ului inclus. Teoriile referitoare la sacru. Obiect şi Te ul Ascuns. îşi pierde tot mai mult dimensiunea spirituală. religios sau nu. Obiectului şi Ter mediator între acestea. manifestări ale spiritualită ii sau forme de cunoaştere. orientat atât spre dimensiunea sa materială. constitutiv Subiectului. într-un cuvânt transparent şi. dar nera ionalizabil. ci şi pe plan cosmic. redarea caracterului ontologic cunoştin elor ştiin ifice şi reintegrarea Subiectului la nivel. au evoluat de la perspectiva obiectivă şi reduc ionistă a teoriilor sociologice şi etnologice. dând întâietate ra ionalită ii şi aspectului material. rezisten ă absolută în condi iile armoniei în comunicarea dintre Subiect şi Obiect. din punct de vedere transdisciplinar accentul se pune pe caracterul multinivelar şi complex al Realită ii. în permanent dialog cu Subiectul căutător de sens şi mediator al dialogului dintre Subiect şi Obiect. concept folosit predominant în mediul ştiin ific. Privind sacrul din punct de vedere transdisciplinar se conturează o imagine în care acesta este: imanent şi transcendent. totuşi. a fost utilizată pentru a analiza nevoia de sacru a omului contemporan. cât şi spre cea spirituală.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Rezumat O abordare transdisciplinară.

the emphasis is on the multilevel and complex character of Reality. giving preference to the rationality and to the materiality. permanently in dialogue with the Subject in search for meaning. in a single word transparent. and the reconsideration of the Subject. bun non-rationalizable. The transdisciplinary approach seems to be the most adequate to study the sacred. all based on the logic of included middle. but at cosmic level as well. not only at an individual and social level. from a transdisciplinary point of view. though still absolute resistance in the context of the harmony and communication between the Subject and the Object. rational.and inter-disciplinary ones. who continually tries to place himself in contact with the sacred. material and spiritual dimensions. and on the other hand. concept mainly used by scientists. The theories concerning the sacred. and mediating Third between them. because the sacred is part of the transdisciplinary model of Reality. The finality of transdisciplinary approach consist in the unity of knowledge.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Abstract A transdisciplinary approach. an image of the sacred emerges: immanent and transcendent. oriented towards both. to the phenomenological theories and the and complex approach of multilevel transdisciplinarity. and mediator of the dialog between the Subject and the Object. multi. there is the contemporary man. In opposition to this. constitutive part of the Subject and of the Object. evolved from the objective and reductionist perspective of sociological and ethnological theories. who looses more and more his spiritual dimension. complementary to the disciplinary. source of the self-consistency of outer and inner world. The empirical results emphasize 176 . was used to analyze the need for the sacred of the contemporary man. this being a central element of his consciousness. If the last approaches see reality as reduced to the object at a single level of reality. Considering the transdisciplinary point of view. religious or not. which constitutes a danger for its integrity and survival. because of the need to mediate the dialogue between different religions. as well as on the interaction between the Subject. passing through the subjectivity of complexity of hermeneutics. the Object and the Hidden Third. the reconsideration of the ontological character of scientific knowledge. manifestations of spirituality or forms of knowledge. Our analysis highlights the existence of a total homo religiosus.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană the need for a transdisciplinary approach of the sacred and religious phenomena in order for scientific knowledge to regain its ontological character. 177 .

source de l’autoconsistance du monde extérieur et intérieur. aussi que sur l’interaction entre le Sujet. rationnel. en se basant sur la logique du tiers inclus. élément central de sa conscience. du point de vue transdisciplinaire. dans un mot transparent. Les théories du sacré. Si les dernières approches. mais non rationalisable. L’approche transdisciplinaire nous semble d’être la plus approprié à l’étude du sacré. orienté vers sa dimension matérielle aussi que vers celle spirituelle. voient la réalité réduite à l’objet et à un seul niveau de réalité. d’abord parce que le sacré fait partie du modèle transdisciplinaire de la Réalité. L’analyse réalisée montre un homo religiosus total. à travers la subjectivité de théories phénoménologiques et la complexité de l’approche herméneutique. pourtant résistance absolue dans la condition de l’harmonie et de la communication entre Sujet et Objet. ont évoluées à partir d’une perspective objective et réductionniste des théories sociologiques et ethnologiques. un concept utilisé principalement dans le milieu scientifique. pour la nécessité de la médiation du dialogue entre les différentes religions. des manifestations de la spiritualité ou des formes de connaissance. mail aussi au niveau cosmique. et Tiers médiateur entre ceux-ci. En comparaison. religieux ou pas. et médiateur du dialogue entre Sujet et Objet. qui cherche toujours le sacré. La finalité de l’approche transdisciplinaire est l’unité de la connaissance. l’Objet et le Tiers Caché. Regardant le sacré du point de vue transdisciplinaire une image s’expose dans laquelle il est : immanent et transcendant.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Résumé Une approche transdisciplinaire. et d’autre part. en permanent dialogue avec le Sujet qui cherche le sens. la restauration du caractère ontologique des connaissances scientifiques et la réinsertion du Sujet. constitutif du Sujet et de l’Objet. pas seulement au niveau individuel et social. l’accent est mis sur le caractère complexe et aux plusieurs niveaux de la Réalité. donnant la préférence à la rationalité et à l’aspect matériel. perd de plus en plus la dimension spirituelle. complémentaire aux celles disciplinaire. l’homme contemporain. ce qui constitue une menace pour sa intégrité et sa survie. a été utilisé pour analyser le besoins du sacré de l’homme contemporain. Les résultats empiriques soulignent la nécessité d’une approche transdisciplinaire du sacré et 178 . multiet interdisciplinaires. jusqu'à l’approche complexe et au multiples niveaux de Réalité de la transdisciplinarité.

179 .O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană du phénomène religieux pour redonner le caractère ontologique des connaissances scientifiques.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Bibliografie principală: Mircea Eliade. Le sacré aujourd’hui. 2009b Basarab Nicolescu. present and future”. 2002. Noi. 2008 Basarab Nicolescu. Editura Humanitas.). Bucureşti. Studii transdisciplinare. sensul şi evolu ia. Editura Cartea Românească. „Transdisciplinarity – past.). Editura Ideea Europeană. Editura Junimea. traducere din limba franceză de Brânduşa Prelipceanu Mircea Eliade. Bucureşti. 2009a. Tratat de istorie a religiilor. pp. Bucureşti. în Bertus Haverkort şi Coen Reijntjes (eds. edi ia a IV-a.) Moving worldviews – reshaping sciences. Editura Polirom. Compas Editions: Holland. Theodor Bercheim şi Jan Sadlak (eds. Ce este Realitatea? – reflec ii în jurul operei lui Stephane Lupasco. Editura Polirom. traducere din limba franceză de Simona Modreanu Basarab Nicolescu. Editura Humanitas. 142-166. 2007. Monaco. Le sacré aujourd’hui. 1999. Eseu asupra lui Jakob Bohme. 1999. „Disciplinary Boundaries – What AreThey and How They Can Be Transgressed?”. edi ia a III-a. „Le tiers et le sacré”. Bucureşti. 2003 Basarab Nicolescu. 2007. Iaşi. traducere din limba franceză de Aurelia Batali Basarab Nicolescu. Mitul eternei reîntoarceri (arhetipuri şi repetare). Cluj-Napoca. Rocher. traducere din limba franceză de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu Mircea Eliade. Ştiin a. 2003 Basarab Nicolescu. Bucureşti. traducere din limba franceză de Mariana Noica. traducere din limba franceză de Horia Mihail Vasilescu Basarab Nicolescu. Iaşi. Transdisciplinaritatea. Rocher. Colec ia ANANTA. 2008. cu o prefa ă de Georges Dumézil Basarab Nicolescu. policies and practices for endogenous sustainable development. Editura Univers Enciclopedic. 2006 Basarab Nicolescu. edi ia a IIIa. în Basarab Nicolescu (ed. Colec ia „Transdisciplinarité”. „Spiritual dimension of democracy – utopia or necesity”. Cluj University Press. traducere din limba franceză de Vasile Sporici Basarab Nicolescu (ed. particula şi lumea. Living in Truth. Monaco. În oglinda destinului: eseuri autobiografice. articol trimis pentru publicare în numărul special „Research Across 180 . Manifest. Iaşi.). cu o prefa ă de Antoine Faivre. Sacrul şi profanul. în Andrei Marga. Colec ia „Transdisciplinarité”.

Când ştiin a întâlneşte religia. What is this thing called science?. 2004. traducere. Editura Nemira. traducerea din limba engleză de Victor Godeanu Jacob A. străine sau partenere?. 1999 181 . studii şi prezentări de Cristian Bădili ă Kirsi Ahola. edi ia a III-a adăugită. Integral Review. 2007 Michael Argyle.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Boundaries – Advances in Integrative Meta-studies and Research Practice” al revistei Integral Review – A transdisciplinary and Transcultural Journal for New Thought. FR3 – Cluny Tele Films Ian G. 1999 Roger Caillois. 2000 Paul Barbăneagră. Omul şi sacrul. Editura Curtea Veche. Bucureşti. pp. traducere din limba franceză de Dan Petrescu Joseph Campbell. High Bridge Company. Iaşi. edi ia a II-a revizuită. 2006. Chalmers. Psychology of religion (an introduction). 2005. Colec ia Ştiin ă şi Religie. nr. Editura Polirom. Finnish Institute of Occupational Health. Minneapolis. Editura Curtea Veche. „Transdisciplinarity: Basarab Nicolescu Talks with Russ Volckmann”. Routledge. 73-90. 2010 Basarab Nicolescu şi Michel Camus. Bucureşti. pp. edi ia a III-a. Bucureşti. Rădăcinile libertă ii. Bucureşti. Journal for the Scientific Study of Religion. Research and Practice. 4. 236–253. 2007 Bibliografie secundară: *** Patericul sau apoftegmele părin ilor din pustiu: text integral. Occupational burnout and health. The Myths and the Masks of God. Mircea Eliade et la redécouverte du sacré. Barbour. Hackett Publishing Company. 2006. London. 2007. Belzen.F. vol. Helsinki. traducere din limba franceză de Carmen Lucaci Rudolf Otto. Editura Humanitas. Indianapolis.””. „Religion as embodiment. traducere din limba germană de Ioan Milea Russ Volckmann. Cultural–psychological concepts and methods in the study of conversion among “bevindelijken. interviu realizat de Paul Barbăneagră cu Mircea Eliade şi editat în 1987. Sacrul: despre elementul ira ional din ideea divinului şi despre rela ia lui cu ra ionalul. 38. Adversare. 1998 A.

377-402. Leonard Gavriliu Sigmund Freud. C. pp.P. http://www. traducere din limba germană de Gilbert Lepădatu. Totem şi tabu.Choi şi Anita W. 1992 Viktor E. Journal of Social Issues. George Purdea.htm. nr. Paloutzian. education and policy: 1. 1987 Henri Corbin. 391-422. edi ia a IV-a. vol. Vasile Dem.com/bey/mundus_imaginalis. Pak. Editura Humanitas. şi Ray F. Bucureşti. „Prefa ă”. traducere din limba franceză de Mariana Noica Émile Durkheim. Mundus Imaginalis. Vol.2010 Georges Dumézil. în Mircea Eliade Tratat de istorie a religiilor. vol. 1993. New York. „The «Difficulties» of Revelation and «Limits» of Reason”. 45.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Ioan Chirilă. nr. or the Imaginary and the Imaginal. „Striving for the sacred: personal goals. Boston. pp. pp.K. Bucureşti. Gregory (ed. Annual Review of Psychology. 61. „Multidisciplinarity. Frankl. 2008. Editura Mediarex. 3 Psihologia inconştientului.L. 1998 Robert A. Emmons. vol. vol. Emmons. Transdisciplinarity in Science and Religion. Editura Polirom.02. pp. interdisciplinarity and transdisciplinarity in health research. Opere.) The Oxford Companion to the Mind. 2006 D. 731-745. Teoria şi terapia nevrozelor (Introducere în logoterapie şi analiza existen ială). Cheung şi K. Social Indicators Research. Bucureşti. Frankl. Tehrani. Zamfirescu 182 . Beacon Press. în R. 2005 Robert A. and religion”. 4. traducere din limba franceză de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu Robert A. Editura Trei. 2000. nr. life meaning. Colec ia Plural. 1995. services. 249-268. Emmons. Oxford University Press. traducere din limba germană de Daniela Ştefănescu Sigmund Freud. 54. Formele elementare ale vie ii religioase. and evidence of effectiveness”. 29. Definitions. Iaşi. objectives. 1964. accesat în data de 21. edi ia a IVa. Editura Trei. „Behaviorism”. 2008. 2003 Viktor E. 6. Bucureşti. 2008 Bernard C. traducere revizuită de Dr. pp. 351-364. Clinical and Investigative Medicine. 4. „Assessing spirituality through personal goals: implication for research and subjective well-being”. Man’s Search for Meaning: an Introduction to Logotherapy.hermetic. „The psychology of religion”. Cohen.

prospectmagazine. Bucureşti. 92. în Carl Gustav Jung şi M. Kirkpatrick şi Ralph W. 1-33. 1990a Lee A. Anchor Press. Omul fără voca ie. Bucureşti. vol. Kirkpatrick şi Ralph W. Gorsuch şi G. 3. vol. traducere de Ştefan Damian şi Iulian Mihai Damian Philip S. Journal of Public Economics. Opere. 10 Introducere în psihanaliză. 2005 Lee A. „The Hedonistic Paradox: Is homo economicus happier?”. 1997. Hood. 29. vol. Journal for the Scientific Study of Religion. Editura Sofia. „Goodbye. „Historicizing the secularization debate”. 2006. 39. 1 Arhetipurile şi inconştientul colectiv.-L. pp. 2003. Editura Trei. Opere complete. pp. traducere din limba germană de Dana Verescu şi Vasile Dem. Annual Review of Psychology. Cambridge University Press. 2009. 30. Gorsuch. London. Roxana Melniciu.) Man and his Symbols. Reiner Wilhelm Mario Germinario. nr. 181-187. Motivation and Religion. 318-321. Bucureşti. 14. „Psychology of religion”.05.2010 S. Intrinsic-extrinsic religious orientation: the boon or bane of contemporary psychology of religion. 1990b James Konow şi Joseph Earley. Zamfirescu Anatole Kaletsky. 2008 Vladimir Lossky. edi ie electronică Apologeticum. Prospect magazine. Bucureşti. Karabenick şi M. traducere din limba engleză şi postfa ă de Gheorghe Stratan Carl Gustav Jung. traducere de Lidia şi Remus Rus 183 .co. 4. vol. pp. Editura Studia. Advances in Motivation and Achievement.L. vol. „Development of an „age universal” I-E scale. 1964 Carl Gustav Jung. nr. „Rub-a-dub-dub: who’s in the tub? Reply to Masters”.) Handbook of the Sociology of Religion. nr. pp. vol. von Franz (eds. Cluj-Napoca. http://www. 201-221. Vol. O mai scurtă istorie a timpului. New York.uk/2009/04/goodbyehomoeconomicus/. pp. „Introduction”.A. homo economicus”. 157. Maehr. Hood. 1983 Steven Hawking şi Leonard Mlodinow. în Michele Dillon (ed. Editura Trei. Gorski. 2004. 2007. 2003 Richard L. Daniel Venable.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Sigmund Freud. traducere din limba germană de Ondine Dăscăli a. 1-9. Editura Humanitas. pp. 1988 Richard L. Vol. Journal for the Scientific Study of Religion.” Journal for the Scientific Study of Religion. Introducere în teologia ortodoxă. 22. accesat în data de 07. 442-462. „Approaching the unconscious”.

babies and bath water: a reply to the Kirkpatrick and Hood discussion of intrinsic-extrinsic religious orientation”. Michael Palmer. Nyerinck. Vansteenkiste. Rene Julliard. Colec ia Ştiin ă şi Religie. Bucureşti. 1997 Kevin S.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Stéphane Lupasco. 2005. Eugene D’Aquili şi Vince Rause. W. Colec ia Transpuneri. Freud şi Jung despre religie. 1999 184 . New York. 14. Bucureşti. vol. Editura Curtea Veche. în Ray F. 5. 30. vol. San Francisco. Park (eds. 2005 B. Principiul antagonismului şi logica energiei. traducere din limba franceză de Vasile Sporici Thierry Magnin. Monaco. Editura Funda iei „Ştefan Lupaşcu”. nr. Eurpean Journal of Science and Theology. Iaşi. 2005. pp. Editura Funda iei „Ştefan Lupaşcu”. Rocher. nr. Newberg şi Stephany K. De ce nu dispare Dumnezeu: ştiin a creierului şi biologia credin ei. vol. 2008.) Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality. Lens şi M. Realitatea transdisciplinară: o fuziune de orizonturi ale teologiei. Bucureşti. 3. pp. „Goals and regulations of religiosity: a motivational analysis”. 1991 Gabriel Memelis. 2009 Andrew Newberg. Adrian Iosif şi Dan Răileanu. The Guilford Press. Newberg. Motivation and Religion. 53-66. „Une reflexion chrétienne sur le sacré et le profane”. banes. 2003 Christina Maslach şi Michael P. Leiter. 312-317. John Wiley & Sons. Paris. traducere din limba franceză de Vasile Sporici Ştefan Lupaşcu. Colec ia Ştiin ă şi Religie. The Truth about Burnout: How Organization Cause Personal Stress and What to Do About It. „Of boons. Le sacré aujourd’hui. 2000. 1960 Ştefan Lupaşcu. 2010 Oana Negru şi Anca Mustea. Advances in Motivation and Achievement. în Basarab Nicolescu (ed. Editura Curtea Veche. Colec ia „Transdisciplinarité”. Journal for the Scientific Study of Religion.). traducere din limba engleză de Ramona Neacşa Andrew B. Editura IRI. pp. Masters. „The neuropsychology of religious and spiritual experiences”. 4. Liogică şi contradic ie. ştiin ei şi filosofiei. „Understanding spirituality – an exploratory study on Romanian youth and new methodological directions”. Les trois matieres: essai. Paloutzian & Crystal L. Iaşi. 75-103. Colec ia Transpuneri.

Teologia: Ştiin a mărturisitoare despre Dumnezeu. Park (eds. univers: trei drumuri către gravita ia cuantică. Dinamica credin ei. exploratory factor analysis. Paloutzian şi Crystal L. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. 1. nr. New York. Teologia dogmatică ortodoxă. Thaler. 133-141.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Ray F. reliability. and preliminary construct validity using health-related data”. prof. “Religiousness and Spirituality”. Park (eds. Editura Humanitas. The Guilford Press. 2003 Richard H. 1. traducere din franceză şi engleză de Anca Manolescu Lee Smolin. 2005 Crystal L. edi ia a III-a. în Ian Peil şi Irene Van Staveren (eds. 2000. 2006 Lynn G. Dumitru Stăniloae. „Integrative themes in the current science of the psychology of religion” în Ray F. Annals of Behavioral Medicine. Underwood şi Jeanne A. Teresi. edi ia a II-a. Park. Editura Polirom. Paloutzian şi Crystal L. 2007. 2002 Brian J. pp. New York. nr. 2006. 2009 André Scrima. Bucureşti. Paloutzian and Crystal L.) Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality. Iaşi. The Guilford Press. timp. pp. Bucureşti. edi ia a III-a. în Ray F. Park. Editura Humanitas. Edward Elgar Publishing. Park (eds. Editura Herald.) Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality. 1. „Ordinary spiritual experience: qualitative research. „Religion and meaning” în Ray F. 2009 Lynn G.) Handbook of Economics and Ethics. Bucureşti. Journal of Economic Perspective. traducere din limba engleză de Anca Vişinescu pr. Experien a spirituală şi limbajele ei. theoretical description. 2005 185 . 2008. Pargament. Editura „Oastea Domnului”. Paloutzian şi Crystal L. 24. 22-33. „Homo economicus”. 14. pp. Bucureşti. 1. New York. Underwood. vol. „From Homo Economicus to Homo Sapiens”. pp. 2005 Julien Ries. 223-230. and population distribution for the Daily Spiritual Scale”. interpretative guidelines. Sibiu. Spa iu.) Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality. vol. „The Daily Spiritual Experience Scale: development. 181-218. Sacrul în istoria religioasă a omenirii. Zinnbauer şi Kenneth I. 28. 2000 Paul Tillich. traducere din limba italiană de Roxana Utale Carlos Rodriguez-Sickert. nr. Archive for the Psychology of Religion. traducere de Sorin Avram Vîrtop Ioan Tulcan. The Guilford Press. vol. vol.

Institutul de Cercetări pentru Inteligen ă Artificială al Academiei Române. Bucureşti. International Series in the Psychology of Religion.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Bibliografie generală: Jacob A. traducere din limba franceză de Alexandra Corina Stavinschi 186 . Editura Curtea Veche. 2001 Jacob A.). Religionsveteskapliga skrifter nr. Editura Humanits. Brill. Colec ia Ştiin ă şi Religie. Rodopi. Colec ia Ştiin ă şi Religie. traducere şi studiu introductiv de Vasile Sporici Thierry Magnin. Platvoet şi Arie L.). Homo Economicus: Iisus Hristos. Belzen (ed. Belzen. Adevăr sau credin ă slabă? Convorbiri despre creştinism şi relativism. Leiden. Amsterdam. Rodopi. Iaşi. în Jan G. Molendijk (eds. Iaşi. Editura Junimea. Kuhn. Crossing Boundaries in the Psychology of Religion: Case Studies in Cross-National and Cross-Denominational Context. 2008. „Paradoxes: An essay on the object of the Psychology of Religion”. Abo Akademi University. şi Jozef Corveleyn (eds. Bucureşti. 2000 Jacob A. Societatea conştiin ei. 2007. Editura Curtea Veche. 1999 Jacob A. Concepts and Contests. Colec ia Ştiin ă şi Religie.) The Pragmatics of Defining Religion: Contexts. 2009 Emanuela Ilie. International Series in the Psychology of Religion. 2007 René Girard şi Gianni Vattimo. Basarab Nicolescu: eseu monografic. Belzen. Editura Timpul. Timişoara. A deveni tu însu i în lumina ştiin ei şi a Bibliei. Psychohistory in Psychology of Religion: Interdisciplinary Studies. 1999 Pompiliu Crăciunescu. Editura Marineasa. Bucureşti. Universul psihic: sfîrşitul psihanalizei. Strategiile fractale. sensul crea iei şi insuficien ele purului biologism. 1999. Iaşi. Bucureşti. Editura Curtea Veche. Structura revolu iilor ştiin ifice. traducerea din limba engleză de Radu J. Aspects in Contexts: Studies in the History of Psychology of Religion. Profunzimile uitate ale creştinismului: convorbiri cu Karin Andréa de Guise. Amsterdam. Belzen (ed. 2010 Thomas S. 2000. 2008 Cristinel Ioja. Bogdan Jean-Yves Leloup. traducere din limba franceză de Gabriela Sandu Ştefan Lupaşcu. Institutul European pentru Cooperare Cultural Ştiin ifică. 42. 2003 Mihai Drăgănescu.).

2005 Cătălin Moşoia. „The Hermeneutics of Transdisciplinarity: A Gadamerian Model of Transversal Reasoning”. Memelis.). vol. Staune. Colec ia Ştiin ă şi Religie. pp. 2007 Pavel R. a Necessary Dialogue. nr. . Max-Neef. „Transdisciplinarity as a Methodological Framework for Going beyond the Science-Religion Debate”. B. P. 77101.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Andrei Marga. Cluj-Napoca. „Câteva considera ii asupra neo-ateismului contemporan”. 2007 Basarab Nicolescu. 5. 2. Bucureşti. Nicolescu. pp. Trăuşan Matu. nr. despre ştiin ă şi religie. 2007 Basarab Nicolescu. „Towards a Transdisciplinary Hermeneutics: A New Way of Going Beyond the Scince-Religion Debate”. 2004 Vasile Tonoiu. pp. Reynhout. Bucureşti. Publica ii Anca Mustea. pp. august 2008 Basarab Nicolescu şi Magda Stavinschi (eds. „The crisis of the modern man in the context of secularization and a possible answer from a transdisciplinary perspective”. În căutarea unei paradigme a complexită ii. Şt. Archives for the Psychology of Religion. în curs de publicare 187 . Transdisciplinarity in Science and Religion. pp. Ecological Economics. nr. J. 26. 2. Revista de administra ie publică şi politici sociale. Editura IRI. „Spirituality: The Story of a Concept in the Psychology of Religion”. 2. 5-16. Editura Funda iei pentru Studii Europene. 2003 Manfred A. 4. În dialog cu: G. Clayton. nr. 2006 Kenneth A. „Commentary. Foundations of transdisciplinarity”. Transdisciplinarity in Science and Religion. Transdisciplinarity in Science and Religion.. Editura Curtea Veche. vol. Religia în era globalizării. Bucureşti. 35-60. 1997 John Van Breda. nr. 103-156. 2007 Publica ii şi conferin e personale: a. Rican. 2010. Science and Orthodoxy. Colec ia Ştiin ă şi Religie. 135-156. 53. Tabor. Editura Curtea Veche..

26. Editura Argonaut. pp. 8 – 10 mai 2009 participare la Zilele Academice Arădene. Universitatea de Vest „Vasile Goldiş”. „Understanding spirituality – an exploratory study on Romanian youth and new methodological directions”. 80-88. 4. Universitatea de Vest „Vasile Goldiş”. Eurpean Journal of Science and Theology. Viena Anca Mustea. 17 – 20 septembrie 2009. lucrare prezentată la conferin a Zilele Academice Arădene. Timişoara 188 . nr. 17 aprilie 2010. Conferin e Anca Mustea. Journal for the Study of Religions and Ideologies. Cluj-Napoca Anca Mustea şi Oana Negru. 2010 Oana Negru şi Anca Mustea. „Morality and religion: a psychological perspective”. cu lucrarea „Un model transdisciplinar al educa iei”. 9. 23 – 27 august 2009. Anca Mustea şi Oana Negru. pp. 18-35. 23 – 25 mai 2008. „Religious Personal Goals. Arad Anca Mustea şi Oana Negru. nr. 2009 b. 5. 2009 Eva Kallay. Motivation and Spiritual Experience in an Orthodox Christian Romanian Sample” lucrare prezentată la conferin a interna ională „The 2009 Congress of the International Association for the Psychology of Religion”. „Motiva ia religioasă şi nevoia de sens a omului contemporan”. pp. Volumul 18. spiritualitate. Studii şi cercetări din domeniul ştiin elor socio-umane. „Metodologia transdisciplinară în cercetarea psihologică” lucrare prezentată la Conferin a Na ională de Psihologie. vol. ClujNapoca. 53-66. „Necesitatea unei abordări transdisciplinare în studierea sacrului” lucrare prezentată la workshop-ul „Interac iunea între ştiin ă. Arad Anca Mustea. artă şi societate – aspecte transdisciplinare”. Arad Anca Mustea.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Anca Mustea. 14 – 16 mai 2010. „The Psychologist’s Opening Toward the Spiritual Dimension of Human” lurare prezentată la conferin a interna ională „Psihologul în comunitate”. „Abordări teoretice ale spiritualită ii din perspectiva scopurilor personale şi a transdisciplinarită ii”. vol. Oana Negru şi Adrian Opre.

...................................................................................... Anexa 4 – Eseurile cu tema „dimensiunea spirituală/ religioasă a omului”.......................... Anexa 2 – Eseurile cu tema „lucrurile care dau sens vie ii”... Anexa 5 – Ghidul de interviu.....O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Anexe Anexa 1 – Defini iile spiritualită ii şi religiozită ii date de participan ii la primul studiu............... Anexa 3 – Eseurile cu tema „sensul omului între ştiin ă şi religie”................................... 191 201 215 226 230 189 ......................................................................

Spiritualitatea este starea în care spiritul (duhul) guvernează asupra ac iunilor sufletului şi trupului. care guvernează această lume ordonată (Universul).. cu care sufletul şi trupul nu sunt de acord. pentru mine. Religiozitatea este o disfunc ie a spiritualită ii. 190 .) şi coordonând întreaga activitate a persoanei. Războaiele religioase sunt un exemplu ce subliniază diferen a dintre religiozitate şi spiritualitate. implicit. presupune prezen a unei entită i supreme. curiozitate fa ă de legită ile ei (în sesnul descoperiri acestora.). merg împotriva sentimentelor persoanei etc. la un momant dat (pt că sunt incomode..).O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Anexa 1 – Defini iile spiritualită ii şi religiozită ii date de participan ii la primul studiu Participantul 1 Spiritualitate – emergen a dintre bagajul sufletesc ini ial şi cel dobândit. o lume aparte. la nivel de RELA IONARE. nevăzută.). luând decizii corecte. Spiritul este absolut necesar în via ă. Religiozitatea presupune respectare unor dogme. interferează cu lumea văzută (. dându-i scop şi. investigării rela iilor dintre ele etc. sens. pe când spiritualitatea este atingerea acelei stări pentru care dogmele au fost instituite. familial. acceptate. nu neapărat în elese. de fapt. COMUNICARE între OM şi DIVINITATE şi manifestată pe toate planurile (social.. Este vizibilă diferen a dintre persoanele preocupate de spiritualitate şi cele care nu sunt. Participantul 2 Spiritualul reprezintă. personal). TRĂIRE. potrivit unor precepte morale supreme. Cu toate acestea. care sunt morale (şi poate cu chiar un comportament mai moral decât unele persoane „spirituale”). dându-şi (. Spiritualitatea presupune interes fa ă de această lume „paralelă” dar care. pe parcursul vie ii. datorită faptului că aceste persoane neinteresate de spiritual respectă anumite principii morale ale societă ii. există persoane „ne-spirituale”.. respectiv trăirea manifest a unei comuniuni cu divinitatea.

nu unei entită i religioase. El este „credinciosul”. o regiune. S-a constatat că acea persoană. o na iune. Omul spiritual este cel care caută divinitatea. Precum sufletul omenesc şi el există. Însă acestea nu au fost dovezi clare că există întradevăr sufletul şi că se poate măsura. Participantul 4 Spiritualitatea pentru mine înseamnă spirit – este un lucru care nu se vede. a avut câteva grame mai pu in decât înainte să moară. iar acea persoană a fost cântărită înainte de a muri şi după. într-o direc ie bună. Religiosul este dedicat unui cadru/ unei comunită i. anumit ritual. Religiozitatea nu implică o rela ionare personală cu divinitatea. are inten ii. Omul spiritual poate fi şi cel care nu şi-a finalizat căutările (încă nu a găsit ce a căutat). s-a luat ca obiect de studiu o persoană care era pe moarte.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Religozitatea presupune încrederea într-o comunitate religioasă. care are o rela ie cu aceasta. rspectarea anumitor legi/ reguli. nu „religiosul”. un grup. starea prin care se manifestă. însă nu se poate dovedi. Participantul 3 Spiritualitate Mod de a ac iona Mod de a gândi Mod de a percepe lucrurile Rezultatul educa iei primite şi autoeduca iei Trăsătură a caracterului Spiritualitatea poate caracteriza o persoană. însă se află „pe cale”. Religiozitatea – credin a anumitor persoane. scopuri. 191 . nu se poate atinge şi totuşi există. pe care le urmează. s-a încercat de repetate ori să se dovedească printr-un experiment. ci participarea la evenimente religioase (cu frecven ă. după ce a murit. ca un membru al unui club).

La naştere primim o religie. o tradi ie din moşi strămoşi. Participantul 6 Prin spiritualitate în elegem duhul. se spune că este duhul sfânt care fiecare persoană o are în ea. însă între cele două totuşi există o legătură strânsă. Aici vreau să arăt că oamenii când se nasc. pe parcursul anilor când creştem.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Aşa este şi cu spiritul omenesc. ne maturizăm. cât de religioasă este o persoană. Până şi în biblie se poate citi despre spirit. duhul sfânt. Cât de mult crede o persoană în religie. 192 . Acest lucru depinde foarte mult de via a pe care o ducem pe Pământ. Religia înseamnă un cult. când consideră ei. în Dumnezeu şi tot ceea ce şine de asta. el nu se poate măsura. Spiritualitatea este sufletul omului. Spiritul este sufletul. dacă urmărim cele 10 porunci (Decalogul) şi bineîn eles vor trebui respectate. dacă suntem credincioşi. unii îşi dau seama că nu fac parte din religia respectivă. pe care noi o ducem mai departe prin copiii noştri.. spiritul unei persoane. nu au nici o putere să aleagă ce religie să aibe. Diferen a dintre spiritualitate şi religiozitate este în primul rând faptul că pentru existen a religiei există anumite dovezi că există. de exemplu religia Baptistă sus ine că Iisus Hristos s-a botezat la vârsta de 30 de ani. Participantul 5 Spiritualitatea – este „înăuntru” omului. despre sufletul omenesc. Dacă avem o via ă spirituală. cântări sau dovedi că există. Spiritualitatea în deosebire de religiozitate nu se observă la nici o persoană. sau nu se simt bine. ca de exmplu biblia etc. ei aleg la o anumită vârstă. care atunci când moare va merge în Rai sau în iad. sufletul Religiozitatea se referă la religie. evident că noi oamenii nu respectăm întotdeauna ceea ce trebuie să facem.

pe când spiritualitatea se raportează la credin a noastră în mai multe lucruri. este ceea ce ne men ine în via ă. cum ar fi în oameni. la credin ă. atunci când î i oferi timp să meditezi asupra ta. spiritualitatea trebuie să fie o no iune. Cred că religiozitatea se referă mai mult la partea divină. ce ne dă tărie.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Participantul 7 Consider că spiritul reprezintă esen a noastră ca fiin e umane. chiar şi atunci când trupul în care se află nu va mai fii. 193 . de credin ele noastre. un termen care semnifică cum te vezi tu. iar spiritualitatea. Din acest motiv fiecare considerăm că a fi spiritual înseamnă altceva pentru fiecare în parte. deşi are legătură cu divinitatea. ca om. de sentimentele şi felul său de a fi. Spiritualitatea în ceea ce mă priveşte constă în cât de apropiată mă simt de Dumnezeu şi cât de mult respect ceea ce ne spune prin cuvântul Lui. Se spune că spiritul este ceea ce dăinuie peste ani şi ani. Cred că diferen a dintre religiozitate şi spiritualitate este faptul că religiozitatea ine de credin a noastră în Dumnezeu şi divinitate. ine mai mult de om. aşadar. din interior. Fiecare dintre noi în elegem spiritualitatea diferit. Cred că de spiritualitate ine şi modul cum evoluăm noi ca fiin ă şi cum ne dezvoltăm în societate. societate. Participantul 9 Pentru mine spiritualitatea înseamnă ceea ce mă face cu adevărat să mă simt „curată” sufleteşte. Participantul 8 Consider că spiritualitatea ine mai mult de ceea ce credem noi. Cred că a fi spiritual înseamnă a fi împăcat cu tine însuşi şi a fi deschis la a te cunoaşte mai bine. de a-şi trăi via a.

Religiozitate = credin a sigură în existen a lui Dumnezeu. dar acceptată ca dogmă. ceva din interiorul omului. sau a altei divinită i.. care alături de duh devine un întreg sau aproape un întreg. Spiritual – are mai multe în elesuri.. Religiozitatea este ceva în ceea ce crezi cu adevărat şi eşti gata să î i spui părerea şi să o sus ii indiferent de părerea altora.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Diferen a dintre religiozitate şi spiritualitate în viziunea mea. pe când spiritualitatea este o stare sufletească. Sincer mă întreb dacă se poate ca o persoană religioasă se poate întâmpla să nu fie spirituală.î Nu cred că există diferen ă între cele două. Participantul 11 Spiritual vine de la spirit?. ar fi că în ceea ce priveşte religiozitatea ne raportăm la Biblie şi la ceea ce ar trebui să respectăm în func ie de confesiunea de care apar inem. cred că sunt legate între ele. 194 . ceea ce respect şi ceea ce fac pentru a mă sim i bine şi împăcată cu mine însămi. aici incluzând şi religia.. Cam complicat. E ceva mai mult legat de suflet.. Aici este mai complicat. poate accepta un „ajutor extern” de la ceva pe care nu îl putem vedea dar care există. nepalpabilă. O persoană care acceptă existen a spiritului poate deveni credincioasă. Participantul 10 Spiritualitate – pornind de la cuvântul spirit tind să cred că este vorba despre o entitate. iar dacă crezi intervine şi spiritualitatea. fără a avea mustrări de conştiin ă. Nu cred că se referă la spiritul de observare. poate să influen eze pozitiv anumite situa ii în via ă.

Religiozitatea se referă la religia fiecărui om. religia pentru mine este ca un fel de lege moştenită din părin i. Pentru mine diferen a dintre religiozitate şi spiritualitate se caracterizează prin felul în care percep religia.. Tot ceea ce este legat de suflet. doar pe asta o am. Participantul 13 Spiritualitatea este în strânsă legătură cu sufletul unui om. iar religiozitatea în ce crede el. încerc să fiu cât mai independent. din câte ştiu. 195 . Încerc să-mi trăiesc via a la maxim (nu mă refer la be ii şi din alea) deoarece. „spiritualitatea”. Ceea ce simte o fiin ă umană.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Participantul 12 Spiritualitatea pentru mine înseamnă ceea ce am în suflet pentru religia mea. Participantul 14 Spiritualitatea înseamnă sufletul omului. Spiritualitatea ne arată cum e omul. adică în cine crede. Participantul 15 Pentru mine. Mă bazez pe mine însumi. dacă pot să-i spun aşa. se bazează mult pe ideea de auto-realizare. iar spiritualitatea este ceea ce simt doar eu. ceea ce gândesc şi respectul din mine fa ă de religia pe care o am. bunici etc. Spiritual înseamnă Divin. încerc să profit la maxim de fiecare situa ie. ce gândesc despre religia mea face parte din spiritualitate pentru mine.

Cred că aici se aplică cel mai bine principiul „unitate în diversitate”. 196 . No iunea de spirit (Dumnezeu) este văzută interpretată diferit de grupurile umane. Participantul 17 Uneori termenul „spiritual” este folosit pentru un om inteligent. deoarece nu sunt un om credincios. iar a fi religios presupune să respec i anumite dogme specifice religiei alese deşi eu cred că po i fi religios şi po i depăşi „bariere” care nu corespund felului tău de a fi. Religiozitatea este interpretarea dată de diverse grupuri de oameni. Participantul 16 Printr-o persoană spirituală eu în eleg o persoană care în primul rând crede în Dumnezeu. Ceea ce doar putem crede. no iunii de spiritualitate. O altă accep iune a no iunii de spiritualitate. Nu cred în vreo divinitate (a nu se confunda cu credin a pozitivă în neexisten a acesteia). Dincolo de ceea ce vedem. este ceva venit de la Dumnezeu. ci şi trăieşte ceea ce crede. Participantul 18 Spiritualitate. aşa cum o văd eu. îi face mai buni. Nu stiu încă dacă spirit este echivalent cu psihic dar cred că este o trăsătură umană care diferen iază oamenii între ei. într-un cuvânt „mai verticali”.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană La capitolul religiozitate nu pot să spun nimic. dacă studiem etimologic cuvântul ar proveni de la spirit. Diferen a după părerea mea nu există pentru că spiritual poate fi doar cine este şi religios în adevăratul sens al cuvântului. Prefer să trăiesc în lumea reală. dar nu numai căci crede.

Participantul 19 Spiritualitate. a nu se confunda cu o credin ă în sensul religios. Participantul 20 Rela ia dintre om şi Dumnezeu. concep ii. Participantul 21 Spiritualitate – implică o afinitate pentru lucrurile de natură spirituală. un balans pentru a evita haosul. 197 . Prin spiritualitate se unesc oamenii. Credin a interioară a omului bazată pe mai multe influen e.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Religia uneori o văd ca şi manipularea unui om sau a unui grup de oameni sau chiar Dumnezeu tocmai pentru a reda un echilibru asupra omenirii. ideile şi sentimentele acelui om. sentimente. O credin ă sau „religie” al lui al acelui om fără idei preconcepute şi dogme impuse de al ii. Purificarea sufetului prin rugăciune. devin un singur suflet (un tot) pe când „religiile” dezbină mai mult sau mai pu in. autodidactă despre concep iile. din perspectiva defini iei dată mai sus este bazată pe credin a omului autodezvoltată. Diferen e între spiritualitate şi religiozitate Religia presupune anumite dogme şi idei preconcepute care nu trebuie contestate ci luate ca atare. idei. Dar pentru în elegerea mai bună a spiritualită ii trebuie să găsim şi o „religie” în care să ne încadrăm ca oameni. „Crede şi nu cerceta”. neimpuse de nimeni. autorecunoscute de om. Spiritualitatea. Una fără alta nu pot exista. perfec ionată prin educa ie. o în elegere înnăscută.

de frumos şi chiar de religie. credin ă oarbă să zicem. pe când religia sau religiozitatea arată apartenen a unora la nişte tradi ii sau dogme.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Religiozitatea implică o îndoctrinare religioasă. în rela ie cu Dumnezeu. constă în dorin a de implicare. spre deosebire de religiozitate. pentru mine spiritualitatea este ceva legat de mine personal. dă ducă o via ă . 198 . istoria iar spiritualitatea iubirea. A fi spiritual pentru mine înseamnă să ai o rela ie cu Dumnezeu. Religia pentru mine e zero. Rela ia contează (cu Dumnezeu). dragostea. rugăciunile. Spiritualitatea de află întotdeauna într-o rela ie strânsă cu Dumnezeu. Participantul 22 Pentru mine când mă gândesc la cuvântul spiritual mă gândesc la ceva sfânt şi mă gândesc la o altă lume. preo ii.. de în elegere şi de unificare cu divinitatea. Diferen a dintre religiozitate şi spiritualitate este că religiozitatea cuprinde: biserica.. de artă. o lume deasupra acestei lumi în care trăim.. sau când mă gândesc la spiritualitate mă gândesc la o rela ie sau la o persoană care . Participantul 24 Spiritualitate = cred sau e mult spus cred. Dar pentru mine în sens propriu spiritualitatea are legătură cu o rela ie. Participantul 23 Spiritualitatea reprezintă totalitatea sentimentelor şi gândurilor care reflectă din sufletul unui om. Are o viziune limitată. Spiritualitatea.. întărită de „crede şi nu cerceta”. o trăire autentică.. sentimentele şi energia unui suflet omenesc.. nevoi spirituale.

199 . Spiritualitatea = devo iune fa ă de lucrurile sfinte. chiar dacă apr i oricărei „religii” aici nu apare altceva decât credin a ta religioasă.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Religiozitatea nu poate fi confundată cu spiritualitatea să ai o credin ă în Dumnezeu. Participantul 25 Spiritual = ceva care ajunge la suflet şi impresionează într-o oarecare măsură. via ă interioară. Religiozitatea ine mai mult de reguli în timp ce spiritualitatea ine mai mult de legătura personală cu Dumnezeu.

poate prin muncă. pentru a se în elege mai bine. Ce sens are să stau să mă complac unei situa ii şi să accept lucrurile cum sunt? N-are nici un sens. chiar şi în situa iile cele mai dificile şi lipsite de speran ă. ce înseamna pentru mine acest sens. toate acestea dau un sens vie ii. M-am redescoperit pe mine. în care ne-am afla. cât de uşor mă pot adapta noilor situa ii. printr-o atidtudine în care îşi rămâne fidel lui însuşi şi se poate privi în continuare. departe de tot ceea ce cunoşteam până în acel moment şi să o iau oarecum de la căpat. Ce sens a avut pentru mine să mă mut singură într-o ară străină. fie chiar prin suportarea a ceea ce nu poate fi schimbat. 200 . Poate până acum am vorbit la un nivel mai abstract şi formal şi poate ar fi mai uşor să dau câteva exemple. faptul că am ajuns până în această zi să supravie uiesc fiecărei situa ii. am putut să văd cât de puternică pot fi. Dar cât sens poate avea luarea atitudinii în fa a unei situa ii şi depăşirea ei. fie printr-o crea ie de valori. pentru a vedea în fiecare situa ie şi în fiecare perioadă a vie ii. de exemplu o boală incurabilă ori pierderea unor persoane dragi. cum ar fi o rela ie. este autodepăşirea condi iei mele. fiecare experien ă trăită. câte lucruri pot da sens vie ii. etc ? Toată această experien ă a dat un nou sens vie ii mele. prin a-mi face noi contacte.” ( Mark Twain ) Omul poate găsi sau descoperi un sens în fiecare situa ie de via ă. dar pu ini o ştiu. de-a lungul vie ii. până când vom fi împăca i cu noi înşine? Însuşi propria mea via ă. o nouă cultură. Ce lucruri ori valori dau sens vie ii? Ce lucruri dau sens propriei mele vie i? Este o întrebare care din când în când am putea să ne-o punem to i şi să medităm pu in asupra ei.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Anexa 2 – Eseurile cu tema „lucrurile care dau sens vie ii” Participantul 1 „Mul i oameni sunt ferici i. prin a cunoaşte noi locuri. fie prin trăirea a ceva valoros. Pentru mine unul din cele mai importante lucruri care dau sens vie ii mele.

era extrem de frig afară şi nu aveam de unde şti cât urma să stăm bloca i în trafic. Fiecare zi din via a mea are un sens pentru mine. fără să ştiu cât mai urma să dureze şi despre ce era vorba. În fiecare zi învă şi fac ceva nou. redescoperirea copilului din mine şi câtă linişte spirituală am dobândit. ce sens mai are via a pentru ei? Are şi pentru ei ca şi pentru mine. credin a pe care o am atât. 201 . nouă ne rămâne doar să-l recunoaştem. Văzusem din timp avariile celor din fa ă şi am oprit şi eu. Fiecare din noi avem un scop în această via ă. nu mai aveam foarte multă motorină. pentru a ine motorul pornit. trecuseră ore. via a lui nu va mai avea nici un sens pentru el. aud la radio. după această experien ă un mare sens. fiecare diminea ă este un nou început şi o nouă provocare a condi iei umane. mă îndreptam spre casă. eram extraordinar de obosită. că mă cam săturasem după 4 ore de stat pe loc. Şi-au pierdut persoanele dragi. Din acea zi şi până în prezent. După această experien ă. Toate acestea dau un sens propriei mele vie i. ăsta este sensul. în mine cât şi pentru Divinitate. vroiam să plec odată de acolo. mi-am dat seama cât de multă aten ie am acordat lucrurilor mărunte lipsite de sens şi ce pu in am ajuns să trăiesc cu adevărat. că avusese loc un teribil accident. sau o continuare la ce am început ieri şi îmi doresc să continui şi mâine. Nimeni nu avea nici un fel de informa ie. Cred că omul când îşi pierde credin a. Ce le po i spune în astfel de situa ii. soldat cu foarte mul i mor i şi traficul va rămâne blocat în următoarele ore. În acel moment toate nevoile mele dispăruseră şi mă gândeam la acei oameni. Deja se făcuse din ce în ce mai frig.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană ce minunată este reapropierea de natură. mai aveam şi nevoi personale. şi înainte de a coborâ de pe autostradă. am început să descopăr noi lucruri pline de sens şi să-mi trăiesc fiecare zi făcând şi dorind de la mine şi mai mult. În luna februarie. în toată via a mea. ceva diferit fa ă de ce-am făcut până azi. era oprită circula ia. Câteva minute mai tarziu. era pu in înainte de miezul nop ii. Credin a îmi dă putere şi sens în tot ceea ce fac. Am să dau un alt exemplu pentru a se contura şi mai mult această notă de sens. fiecare lucru pentru care îl fac.

deci. atunci. ceea ce în ziua de azi nu ar reprezenta deloc o problemă. chiar şi controlul şi producerea consistentă a focului au fost descoperite de numai 9000 de ani. Aşadar. ce e de făcut în această situa ie? 202 . vom observa un adevăr şocant: rasa umană a avut parte de dezvoltări şi schimbări semnificative ale stilului de via ă doar pe parcursul a ultimilor 400 de ani. iar pedeapsa pentru o astfel de ofensă nu putea fi decât o moarte brutală. Omul pare să fie încol it de societatea de azi. poate vor avea surprize să descopere cât sens are acest minunat dar pe care l-am primit cu to ii: via a noastră. prea mulă hâr ogărie şi prea multă tehnologie care duc numai la frustrări repetate şi îl îndepărtează pe om de ceea ce este important şi de ceea ce îi oferă vie ii sale un sens. răspunsul este cât se poate de evident: acelaşi scenariu plasat în vremurile în care oamenii erau organiza i în triburi prezintă riscuri majore pentru bărbat – femeia la care acesta doreşte să atenteze ar putea foarte bine să „apar ină” altcuiva. dar într-un trib restrâns înseamnă dezastru pentru şansele reproductive ale bărbatului. nu doar de ce deschide i ochii) şi cine ştie.99% din via a sa pentru ceva ce nu mai regăseşte aproape deloc în realitatea contemporană. omul s-a pregătit 99. că unii oameni pur şi simplu nu îşi găsesc sensul în via ă. inadaptate acestei lumi care se mişcă mult prea repede pentru ca noi să putem ine pasul. dacă purcedem să comparăm ritmul evolu iei umane de la apari ia sa şi până în prezent. Şi totuşi. Suntem nişte maşini învechite. Cu alte cuvinte. în natură.01% din durata totală a existen ei omului. Cea mai mare parte a existen ei sale şi-a petrecut-o.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Iar pentru cei care simt că şi-au pierdut oarecum sensul în această via ă îi rog săşi pună următoare întrebare: De ce vă scula i diminea a? (de ce vă ridica i din pat?. care reprezintă un nesemnificativ 0. femeia îi poate refuza avansurile. Participantul 2 Existen a omului pe această planetă datează de mai bine de 2 milioane de ani. ghidându-se după două instincte fundamentale: supravie uirea şi reproducerea. Acea frică nu are o explica ie ra ională. Tehnologia din acea vreme se ridica la nivelul de a ascu i o bâtă din lemn sau la producerea focului. Chiar dacă bărbatul scapă cu via ă. însă dacă ne uităm în trecutul îndepărtat. Însă. Nu e de mirare. Prea multe reguli. Un exemplu relevant ar fi frica pe care o are acum un bărbat atunci când doreşte să abordeze sexul opus.

Şi rele şi neastâmpărate.. focalizarea întregii fiin e asupra priorită ilor. Voi vorbi deci. în momentul actual.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Răspunsul? Simplitatea – reducerea nevoilor. Caracterul şi formarea lui. Atunci când îmi mai rămâne timp şi pentru mine. părăsirea zonei de confort. există multe lucruri care dau sens vie ii lor. mă face să cred că suntem mai mul i. foarte jos. doar prietenii mei. nu stau să memorez. altele jos. Acesta este al doilea lucru care dă sens vie ii mele. deşi sunt încă mici. şi asta mă bucură. asta mă plictiseşte cel mai mult. Este o metodă rapidă şi eficientă pentru a înlocui programarea veche de 2 milioane de ani cu una modernă. Participantul 3 Nu pot vorbi în numele celorla i.. Îmi place să învă lucrând. învă . Apoi.i fabrica un vis. şi chiar dacă acuma am un nucleu de 203 . Prietenii mei. este pe lista mea de preocupări în ceea ce le priveşte. feti ele mele scumpe şi dulci. care va asigura succesul şi fericirea în aceste timpuri dificile. pe primul loc ar fi fost familia. pentru a face zilnic ceva înfricoşător. formează unul din punctele de referin ă a vie ii mele. Până nu demult. Cred că asta le include pe toate: dacă ne iubim ce contează că am uitat să ne pieptănăm sau am mâncat doar pâine şi margarină toată ziua? Doar ne-am distrat de minune.mai întâlnesc un om la care recunosc aceeaşi scală. atât prin prisma educa iei sociale cât şi cultura. pe primul loc se află afectivitatea. nu mul i. Încerc să fac asta prin exemplul personal şi prin discu ii despre ele. nu adevăra i. oricât de imposibil. Între timp lucrurile au evoluat. şi de a-l vedea îndeplinit. Apoi urmează educa ia. unele situate sus pe scara mea de valori. Şi din tot ceea ce încerc să fac pentru ele. Din câte am observat eu oamenii. acea rutină care ne amor eşte creierul. De fiecare dată când cred că balan a înclină îngrijorător spre partea pe care eu personal nu o valorizez. Pe primul loc sunt copiii mei. cea care cuprinde şi copiii. despre al i oameni care ne plac sau nu ne plac din acest punct de vedere. Pu ine lucruri sunt mai satisfăcătoare – şi în acelaşi timp mai utile pentru dezvoltarea personală – decât a. cred că nimeni nu aşteaptă asta de la mine. cu exemple sau probleme de rezolvat. deci pe primul loc rămân numai copiii. nu. nu perfec i. dragostea de frumos şi estetic. valorizarea oamenilor. de lucrurile care dau sens vie ii mele.

fiecare cum îşi doreşte. apoi de părin ii care te educă şi te înva ă cum să creşti. sentimentele. Iubirea e al doilea sentiment pe care omul trebuie să-l ofere. Omul e făcut să trăiască şi bune şi rele. trăirile. Sensul vie ii este dar de Dumnezeu. da am o bună parte din ele ☺ Să fiu un om bun. chiar să ies în societate uneori. lucrurile care trebuiesc făcute vin elel singure la mine. nici pe cei mai vechi nu i-am uitat.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană prieteni cu care comunic sau mă întâlnesc mai des. deci trebuie să fie cele mai importante. Dragostea este un lucru important pentru mine. până când singur eşti pregătit să trăieşti şi să înfrun i situa iile date de via ă. sunt trecătoare şi nu aduc nici o satisfac ie sufletească. sunt sentimentele care definesc via a. să văd un film bun. sănătatea e cel mai puternic lucru care poate defini via a. dorin ele. dar deocamdată acestea îmi vin în minte acum. 204 . Ştiu că unele lucruri lipsesc din ea. sunt alte lucruri pe care le pot pune pe lista mea. Participantul 4 Omul este înconjurat de multe lucruri şi trăieşte multe trăiri şi situa ii pe parcursul vie ii. însă el trebuie să aleagă doar cele bune. nu le am pe toate. Via a î i oferă tot felul de posibilită i iar oamenii trebuie să profite şi să înve e să ia cel mai bun din via ă. Cred că lucrurile nu au nici o valoare în via ă. este un lucru care mă preocupă. doar că nu mai avem aceeleaşi drumuri. restul se câştigă pe parcurs. pentru asta doar stau şi aştept. sunt parte adevărată din via a noastră. Oamenii însă nu sunt la fel şi trăiesc diferit situa iile în care cad (?). Lucrurile le ai sau nu le ai. Din experien a mea am reuşit să realizez că pentru a fi un om bun via a îmi oferă destule şanse. După părerea mea. Ştiu că ea există în mai multe forme. Dar ei sunt acolo şi sunt ai mei. fără să le cer. Să citesc o carte bună. de aceea. Participantul 5 Sunt o mare varietate de lucruri care dau sens unei vie i.

însă al ii au nevoie poate. familia“ „Banii. de zeci de vie i pentru a afla care e sensul ei. Participantul 6 Înainte să-mi scriu propria părere. ce cred despre această temă. m-am gândit să întreb nişte cunoştin e. Şi atunci ne vom ghida mereu după el. de ce să fim trişti. după care urmează altele mai mari. Însă eu cred că fiecare îşi poate creea câte un sens al vie ii mai devreme sau mai târziu. Am fost uimită când unii oameni au stat mira i şi şoca i în fa a mea spunând următoarele: „Păi. Cred că aceşti oameni au alte norme de valori. este unicul lucru pe care îl ştim când ni s-a dat şi fiecare secundă trebuie trăită ca şi cum ar fi ultima. că se poate numi om. pentru că doar ea o poate dărui. când avem atâtea şanse să fim ferici i?! Unii spun că sensul vie ii este acela de a iubi şi de a fi iubit. Eu consider că sensul vie ii zace în fiecare dintre noi. Încercând să descoperim via a care o trăim ar putea fi şi acesta un sens al vie ii.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Lucruri importante sau mai pu in importante dar care până la urmă fac parte din via a noastră şi trebuie să le primim ca atare. Un lucru important din via a unui om este că trăieşte. iar dacă nu ne iese. Via a ne-a dat-o Dumnezeu şi doar El ne-o poate lua. Unii poate ştiu care e adevăratul lor sens al vie ii. dacă ne impunem un lucru ne zbatem să-l facem până la capăt. 205 . însă via a trebuie trăită aşa cum e ea. al ii spun că sensul vie ii este acela de a strânge cât mai multe cunoştin e şi de a evolua cât mai mult. pentru că ni s-a dar fără să o cerem şi ni se va lua fără să fim întreba i. mai mărunte care de altfel ne trimit dintr-o etapă a vie ii în alta. sincer să fiu încă nu m-am gândit“ „Habar nu am“ „Fiin ele şi nu lucrurile reprezintă pentru mine sensul vie ii“ „Credin a şi dragostea de semeni. îl vom afla cu cu adevărat care este el. „Ce sens mai are să trăiesc?“. Via a este cea mai mare putere a femeii. ajungem să ne întrebăm „Ce sens mai are via a?“. fără de care nu pot trăi“ – dar care în lipsa lor duc uneori la tragedii devastatoare.

Mai ales pentru popula ia credincioasă. Omul aflat în situa ia „de gol“ simte uneori spunându-şi că „via a nu mai are sens pentru mine. inven ii. Amintirile care sunt de fapt „rămăşi ele trăirilor pozitive şi negative“ dau energia necesară de a trece mai departe. construc ii. De aceea nevoie să găsim legătura cu transcendentul. căci doar astfel putem trăi o via ă deplină şi cu sens.. Pentru a-şi face via a mai frumoasă omul a căutat să progreseze pe toate planurile. Este important să lăsăm în urma noastră „urme“ care ne reprezintă: unii concretizate în copii. nu mai e pentru ce să trăiesc“. etc. dragoste. Sensul vie ii cred că este sinonim cu fericirea care este atinsă diferit de la o persoană la alta. Pentru vârstnici este reprezentat de fiin ele apropiate şi de bucuria acestora în via ă. important este ca omul să găsească mereu un sens al vie ii pentru a putea trece mai departe şi să existe goluri în via a ei/lui. surâsul copiilor. Sensul vie ii diferă de la o vârstă la alta. Datorită evolu iei ştiin ei astăzi ne putem bucura de confort şi de numeroasele lucruri interesante descoperite de om până azi. amintirile pe care le lăsăm după noi. La copii sensul vie ii este reprezentat de micile bucurii date de joc. Alteori provocările date de obstacole care trebuiesc biruite. ceea ce este un lucru bun deoarece fără 206 . dă sensul vie ii. adică ajutorul acordat unuia celuilalt pe de-o parte iar pe de altă parte îndrumarea semenilor pe calea spre Dumnezeu. o petrecere bună. Uneori chiar micile bucurii cotidiene: raza soarelui.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Oricare din aceste lucruri ar fi. Orice ar însemna sensul vie ii. Pentru unii lucrurile care dau sens via ii lor este goana după progresul ştiin ific. o mâncare gustoasă. Participantul 7 Dumnezeu ne-a dat via a pentru a ne bucura de ea. al ii în lucrări edilitare. umorul – ne fac să ne sim im ferici i. dragostea de semeni. Fiecare om se bucură de via ă în felul său. dând astfel sens vie ii şi mor ii. important e să ne sim im bine şi ferici i. desene animate.

Arta fotografică este un alt lucru care dă sens vie ii mele deoarece mă uimeşte de fiecare dată tendin ele acesteia şi evolu ia spre numeroase semnifica ii. am fost mereu învă ată valorile morale şi mereu încurajată să spun ceea ce gândesc şi simt. nu mi-am trăit copilăria alături de amândoi părin ii. să fac doar ceea ce îmi place. Însă. să am un iubit bogat şi mai ales tot ce este legat de satisfac ia sexuală. Consider că fără iubirea şi ajutorul lui Dumnezeu nu reuşim să facem nimic în via ă. doresc să îmi întemeiez propria familie şi să fiu la fel de iubitoare cu copiii mei cum a fost şi mama mea. 207 . care sunt lucrurile care dau sens vie ii lor. dacă aş întreba tinerii de vârsta mea. Ştiin a este unul din lucrurile care dau sens vie ii mele deoarece mă fascinează să descopăr lucruri noi şi să citesc informa ii interesante despre ac iunile. dacă eu aş fi întrebată acest lucru. descoperirile şi progresul uman. Lucrurile care dau sens vie ii mele sunt familia şi Dumnezeu. Astfel peste 10 ani lucrurile care vor da sens vie ii mele cu siguran ă vor fi altele. aş primi răspunsuri care pentru ei ar fi normale. nu ceea ce sunt obligată să fac. Ceea ce sper să reuşesc să le transmit şi eu copiilor mei. sigur aş fi privită ca o ciudată de tinerii care fac parte din genera ia mea şi nu numai. să merg la sală. să-i învă lucruri despre ce este bine şi despre ce este rău cum o făcea tatăl meu. în copilărie lucrurile nu au fost cum mi-aş fi dorit în familia mea. Pe măsură ce înaintăm în vârstă lucrurile care dau sens vie ii noastre se schimbă. Deşi. probabil de natură familială sau legate de carieră.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană motiva ia acestor oameni via a noastră ar fi evoluat mai pu in şi am fi dus un trai simplist. Însă cel mai important lucru pe care mi l-a transmis şi învă at familia mea este credin a şi iubirea fa ă de Dumnezeu. Participantul 8 Probabil. să am haine de firmă. Ce fel de răspunsuri? Ceva de genul: pentru mine cel mai important lucru este să arăt bine. Deşi.

ceea ce nu o pot spune mul i. nu mi-aş putea petrece timpul liber. zâmbeşte-i înapoi şi ziua începe altfel! 208 . nu aş avea prieteni. Participantul 9 Ca primă introducere aş vrea să subliniez faptul că acele persoane cu un bun psihic şi optimism pot face ca lucrurile să dea sens vie ii. Toate aceste lucruri dau sens vie ii. şi că nu trăiesc dezorientată. Mă bucur că am reuşit să-mi găsesc adevăratele sensuri ale vie ii. Deci. Cred că mul i oameni şi-ar schimba părerea despre lucrurile care sunt cele mai importante în via a lor dacă de mici ar fi învă a i acest lucru. Şi îi sunt recunoscătoare Lui şi familiei mele pentru ceea ce sunt acum şi pentru tot ceea ce m-au învă at. chiar şi într-o singură plimbare prin parc. lucruri pe care trebuie să le pre uim pentru că sunt daruri de la Dumnezeu primite doar de către noi. mai exact că a mai trecut o noapte şi ai început o nouă zi. Trebuie să ne bucurăm de ele în fiecare zi. Fără de El nu aş fi sănătoasă. În prieteni găsesc fericire. O zi plină de muncă care se termină cu succese şi împliniri îmi dau o energie încât pot muta mun ii din loc. nu aş reuşi în carieră. în fiecare clipă a vie ii pentru că altundeva nu ne vom mai întâlni cu ele. Zâmbetul şi lumea copiilor îmi înveselesc ziua. nu aş avea o familie. de asemenea şi în rela ia cu familia mea. comunicare.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Iubirea fa ă de Dumnezeu şi credin a în El mă ajută în tot ceea ce fac zi de zi. Trebuie să uităm de toate aspectele negative care ne amărăsc via a şi ne fac să fim mai răi. Găsesc linişte în natură. în elegere. mai ales lucrurile pe care acum le apreciez. Dacă cineva i-a zâmbit. Aş putea începe de la acele lucruri mărunte care ne umplu de fericire şi ne înveselesc via a. sănătos şi plin de via ă. în confuzie şi impas. pot spune cu mândrie că principalul lucru care dă sens vie ii mele este Dumnezeu. cum o fac mul i oameni în zilele noastre. Consider că via a fără Dumnezeu ar fi insuportabilă şi căutarea sensului vie ii fără Dumnezeu ar fi o osteneală zadarnică. Până şi faptul că te trezeşti diminea ă şi te ui i pe fereastră şi vezi oamenii deplasându-se ca nişte furnici fiecare în direc ia lui poate să însemne o sumedenie de lucruri. sprijin.

deşi spiritualitatea câştigă din ce în ce mai mult teren aceasta mai are de luptat multe bătălii până la victoria finală. După cum arată şi studiile făcute în acest sens. 209 . nu doar educa ionale. adolescen ilor şi mai târziu adul ilor ca aceştia să fie mai mult sau mai pu in materialişti. orice altă abordare ar fi subordonată acestor două aspecte. Aceasta poate avea şi alte cauze. filosofie. Nu putem numi un om ca fiind spiritual dacă acesta nu „de ine“ şi educa ie pentru acest aspect. materialism versus spiritualism. mai bogate abundă de materialism. idei. şi când spunem educa ie nu ne referim la acele „pseudo-religii“ care scot din context anumite citate din căr ile specifice lor şi le folosesc pentru a-şi justifica existen a. oamenii pot să găsească un sens profund în materialism sau în spiritualism şi de ce nu în spiritism. culturile vestice. fie ele negative sau pozitive. credin ă. tangibil. lipsurile materiale în diferite perioade ale vie ii şi abunden a materială a semenilor simultan pot crea dorin e materialiste şi un adevărat sens spre câştig şi de inere al persoanei în cauză. filosofii. pe când culturile estice mai sărace material dar bogate spiritual nu pun accentul pe material. Totuşi ideile care stau la baza sensului vie ii omului nu pot fi decât două. Datorită deficien ei de educa ie în acest sens materialismul domină şi va domina via a socială a oamenilor. credin e. ci doar atunci omul se autoeducă referitor la toate aspectele spirituale. obiect. dar făcând excep ie de acest relativ. Depinde de educa ia oferită copiilor. Însă datorită culturilor vestice şi fenomenului „globalizării“ civiliza iile sunt influen ate de toate aspectele altor civiliza ii. Materialismul este o „problemă“ veche a omului şi deşi religia condamnă materialismul sau cel pu in nu-l acceptă. este o problemă a secolului curent care are nevoie de multe alte secole să dispară. societatea la fel nu îl acceptă şi îl condamnă cu înverşunare în unele cazuri. etc. fie ele dintr-o anumită religie. Discu ia referitoare la lucrurile care dau sens vie ii omului este una nelimitată având în vedere multitudinea de concepte. acesta totuşi dă sens vie ii omului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Participantul 10 Lucrurile care dau sens vie ii omului sunt relative.

încet a venit adolescen a şi odată cu ea primii fiori ai dragostei. Era fiin a pe care o consideram unică. Nu l-am putut avea la „comandă“ atunci când l-am dorit. Abia după ce l-am născut. aşa că pot spune că singurul lucru care cu adevărat a dat sens vie ii mele este fiul meu. Pe atunci nu puteam să în eleg cum voi trăi cu familia mea sfâşiată în două păr i (mama cu fratele meu iar eu cu tata). dar fără să citesc sau să mă informez despre ce ar însemna „lucrurile care dau sens vie ii omului“. Nu mai eram singură şi asta însemna enorm pentru mine. A trebuit să trec şi peste decep ia pricinuită de „prima dragoste“. Pierzând-o pe ea. a trebuit să fac o opera ie şi diverse tratamente. Dădea un nou sens vie ii mele. Când aveam 9 ani. Mi-am canalizat toate eforturile şi toată energia pentru realizarea acestui lucru şi într-un final ne-am căsătorit şi avem şi casa la care am visat. dar foarte plăcut. Dar via a a mers din nou mai departe. a fost următorul el spre care ne îndreptam. despre casa în care vom locui. Să încep cu începutul. Cum era firesc. cu totul nou şi necunoscut. totul. am pierdut chiar şi o sarcină. deşi nu am putut trece decât foarte greu peste pierderea bunicii. 210 . Următorul pas important a fost rela ia cu so ul meu. Între timp tatăl meu s-a recăsătorit. părin ii mei au divor at. cum să-i fiu alături copilului meu toată via a de acum încolo. educarea şi tot ce implică îngrijirea copilului meu. nu pot să mai am alt sens în via a mea. Cu foarte mult timp în urmă (32 de ani). Tot de atunci învă zi de zi cum să fiu o mamă bună. Planurile despre viitoarea noastră familie. am pierdut ziceam eu. Nu mi-a stat în puteri mie să fac acest lucru aşa că via a a mers mai departe. mi-am dat seama că de atunci încolo. urma să avem un copil. mi-ar fi fost cu mult mai bine. Încet.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Participantul 11 Nu ştiu dacă ce ceea voi eu este valabil şi pentru ceilal i. Credeam că sensul vie ii mele este de a-mi reuni familia. Acum ştiu că tot ce făcea mama (vitregă) pentru mine era extraordinar şi că am avut norocul să o am lângă mine. decât creşterea. a murit bunica mea. după ce am venit acasă de la spital. de data aceasta două persoane. pot să spun ce este cu adevărat important pentru mine. ca să văd că lumea nu se sfârşeşte aici. Dar atunci primeam totul printr-o prismă negativăşi nu puteam decât să mă gândesc că dacă mama şi bunica mea ar fi fost lângă mine.

să achizi ioneze maşini scumpe şi…femei decorative…Al ii fac înconjurul pământului în barcă. iar via a personală rămâne pe un loc secundar sau…inexistent. asta înseamnă „lucruri care dau sens vie ii omului“. au căzut pe locul 2. 2009). iar când aceasta păleşte. în balon.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Odată cu naşterea lui Radu. Pentru că fiul meu este cel care a dat cu adevărat sens vie ii mele. Din punctul meu de vedere. Unii oameni se bucură de muzică. este ra iunea mea de a trăi. altfel spus. însă unii nu fac uz de acest drept şi se lasă în „bătaia vântului“: aşteaptă ca lucrurile să li se întâmple fără să mişte un deget. cât şi particular – specific fiecărui individ în parte (Frankl. aşa cum am trecut peste pierderile din copilărie. filme. cu avionul…sperând să găsească acel „ceva“ care să le umple existen a de sens. o caută. El este cel mai important. toate celelalte lucruri sau persoane. şi pe care dacă îl ob ii. Unii cred că doar o carieră le-ar putea satisface nevoia de semnifica ie – de aceea o pozi ionează pe primul loc. liberul arbitru). să meargă în vacan e exotice. supravie uitor al Holocaustului. Unii oameni se mul umesc să-şi întemeieze o familie şi să aibă un servici bun. modă. în loc să preia frâiele vie ii lor. pornesc din nou în căutarea altei mari iubiri…Unii preferă lucrurile pre ioase. Pentru fiul meu mă trezesc în fiecare diminea ă şi iau via a în piept ca să-i netezesc lui drumul. Sensul poate fi atât general – atribuit tuturor oamenilor. Tot ce fac sau ce voi face este legat de el. aceştia fiind ca o a doua familie pentru ei.al i oameni cred în existen a marii iubiri.. 3 etc. nu mai renun i al el niciodată. Este singurul peste a cărui pierdere nu aş putea trece. Al ii preferă să petreacă timp în compania prietenilor. Participantul 12 După cum enun a şi Viktor Frankl (psihiatru evreu. 211 . orice s-ar întâmpla. mă rog lui Dumnezeu să mă ferească pe mine şi pe toate mamele din lume de pierdere şi suferin ă. Fiecare om are voin a liberă (sau. este dreptul fiecăruia să-şi aleagă drumul în via ă. care a pus bazele logoterapiei). care să le asigure un trai decent. de ultimele dispozitive apărute pe pia ă („gadgets“). omul este în căutarea sensului vie ii. Altora. adică ceva ce î i doreşti cu pre ul vie ii. fie doar şi pentru o clipă. împlinirea le vine din contemplarea frumosului aflat în artă sau natură.. o găsesc.

alegerea ne apar ine.“ (Biblia. oamenii apelează la mai multe op iuni: unii caută să acumuleze mai multe lucruri/să câştige mai mul i bani. deoarece sunt doar nişte obiecte: ele nu pot satisface nevoile noastre cele mai intime. în orice formă ar fi ele) sau…se întorc la Dumnezeu. de la început până la sfârşit. Vechiul Testament. Părin ii nu doar ne transmit zestrea ereditară. nu pot umple golul nostru interior. al ii se sinucid (pe loc sau…lent – printr-o via ă dezordonată. acestea ne vor înşela aşteptările. 17:6).“ (Biblia. Vechiul testament.. ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi“ (Biblia. Responsabili de alegerile noastre suntem în primul rând noi înşine. însă este bine să urmăm îndemnul: „Alege via a. un model urmat îndeaproape de copii: „Părin ii sunt slava copiilor lor. Vechiul Testament. Inevitabil. vom deveni şi noi ca aceştia.“ (Biblia. Mediul are. un rol hotărâtor în orientarea motiva iilor noastre: dacă prietenii noştri sunt preocupa i doar de aparen e şi vor să facă pe plac mul imii. mediul şi educa ia. Când ajung în această situa ie. dar fără ca omul să poată în elege lucrarea pe care o face Dumnezeu. fie fugind de realitate (apelând la substan e halucinogene.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Al ii preferă „să abdice“ de la responsabilitatea de a trăi. de asemenea. oricare ar fi lucrurile în care ne punem încrederea. „Deprinde pe tânăr cu purtarea pe care trebuie să o aibă. consumând toxine. ci sunt şi un exemplu. căci „…El a pus în inima lor şi veşnicia. deci te luptă / Cu dragoste de ea. ne înconjurăm de oameni pentru care lucrurile spirituale prezintă importan ă. În ce priveşte educa ia. iar un proverb românesc spune că „Aşchia nu sare departe de trunchi“. droguri. Deuteronomul 30:19) şi să fim conştien i de consecin ele faptelor noastre. Vechiul Testament. din contră. pe care inevitabil va trebui 212 . Pilde 22:6). Ecclesiastul 3:11). deoarece poate anihila influen ele nefaste ale eredită ii şi mai ales ale mediului. Cum spuneam mai sus.. cu dor.“(George Coşbuc. medicamente). atunci şi noi vom fi la fel. chiar când va îmbătrâni. Pilde. fie pur şi simplu renun ând la existen a lor şi refugiindu-se în moarte – însă „O luptă-i via a. însă ne influen ează hotărâtor şi cei trei factori ai dezvoltării personalită ii: ereditatea. nu se va abate de la ea. poezia „Lupta vie ii“). Dacă. părerea mea este că ea reprezintă cel mai important factor de dezvoltare a personalită ii.

să las să vibreze în mine cu intensitate fiecare emo ie şi trăire. galateni 6:7). Ca să le simt.. trebuie să le experientez. ci ceea ce transmite. cunoaşterea. de n-ar fi fost să gemi. Surâd numai acei care suspină. Fiecare om dă o valoare diferită aceleiaşi no iuni. În concluzie.. diferit de al celorlal i. Iar dacă-nvii în cantecul de azi E pentru c-ai murit în lacrima de-aseară. Şi nu te-nal i până nu cazi Cu fruntea greu în pulberea amară.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană să ni le asumăm: „. Şi dacă singur rana nu. Nu via a are sens.. 213 . Fiecare om are un sens propriu. ci noi dăm sens vie ii. mai apoi. care îşi trage seva din Duhul Sfânt a lui Dumnezeu (se află în conexiune strânsă cu Acesta). după care trupul se supune amândorura. Cum? Prin felul în care o trăim. credin a. şi zicând asta mă gândeam la nişte versuri vechi. de ceea ce înseamnă pentru noi bine şi rău. să le trăiesc. Cred că sensul îl dăm în func ie de trăirile noastre.“ (Biblia.i legai. omul trebuie să trăiască ghidat de spiritul/duhul său. de experien a noastră de via ă. De n-ai fi plâns n-ai duce-n ochi lumina. N-ai jindui după un col de Rai De n-ai avea şi-un strop de iad în tine.” Pentru mine sensul vie ii e iubirea. sufletul ascultă de spiritul omenesc. scrise de un poet persan al cărui nume încurcat nu mi-l mai amintesc acum. Participantul 13 Fiecare om e diferit. gândim. şi de felul cum ne raportăm acestor două valori. arta. prin felul în care iubim. Probabil că sensul îl dăm şi în func ie de valorile noastre... sim im. aceea va şi secera. dar cred că nu e important cel ce le scrie.ce va semăna omul. Vechiul Testament. Şi n-ai zâmbi. Cu mâna ta n-ai unge răni straine.. “Cred că n-ai dezmierda de n-ai ştii să blestemi.

cunoaşterea ştiin ifică şi cea religioasă vor fuziona într-una singură. şi să ne cerem iertare. putem fi sceptici până la momentul în care apare o situa ie pe care ştiin a nu o poate explica. sau fiecare după cum crede.Dulcan). cei care merg pe acest drum al regăsirii îşi descoperă adevarata misiune pe care o au pe acest pământ: aceea de a dărui din liniştea dobândită.. ne invită la o cunoaştere a unei dimensiuni religioase a omului.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Anexa 3 – Eseurile cu tema „sensul omului între ştiin ă şi religie” Participantul 1 În acest mileniu. savantul care a revolu ionat medicina prin descoperirile sale. Ceea ce este cu adevărat important pentru noi oamenii. cu gândul sau cu cuvântul.D. De câte ori nu auzim expresia: . Descoperirile de ultimă oră din domeniul fizicii cuantice şi al neuroştiin elor. descoperire şi revela ie. pe cei în fa a cărora am greşit cu voie sau fără voie. să ne privim o clipă pe noi. Să încercăm să ne trezim conştiin a. care presupune căutare. a spus un adevăr profund: . ne-a oferit-o pentru a putea să comunice cu noi. în acest caz intervine acceptarea explica iei care ne-o oferă religia . cunoaştere. apoi pe cei dragi nouă. tot ce s-a descoperit în domeniul ştiin ei până în prezent. care va fi în beneficiul omenirii. multă ştiin ă înseamnă religie” (În căutarea sensului pierdut..Pu ină ştiin ă înseamnă ateism.acesta ar fi drumul scurt. este un dar minunat pe care Universul. câ i dintre noi nu am avut situa ii de acest fel! Iertarea…e începutul căutării sensului adevărat al omului. 2008. este această căutare spre interiorul fiin ei noastre. de a-şi ajuta semenii.care este un drum mai lung. 214 . ne aflăm la o întrepătrundere a ştiin ei cu religia.te iert. dar nu te uit”. să lăsăm deoparte orgoliul şi mândria. Dumnezeu. Louis Pasteur.ceea ce nu-i cu putin ă la oameni este cu putin ă la Dumnezeu . Nu putem ignora acest adevăr. sau începutul unei treziri a ceea ce fiecare are în interiorul său – sâmburele credin ei . Să ne oprim o clipă din tumultul vie ii. pledează pentru ideea că omenirea se află în pragul unei revolu ii în cunoaştere. de a le fi aproape în momente de cumpănă a vie ii. C.

Ştiin a ne arată că Dumnezeu. de exemplu gândurile de compasiune şi sentimentele de iubire activează o zona din lobul frontal stâng. după duh suntem făpturi cereşti şi Tatăl Nostru ne-a dat cel mai frumos DAR. de a răspunde prin sănătate şi bucurie la gândul mângâietor al semenilor. Sensul omului. al vie ii lui pe pământ nu poate fi explicat de nici o ştiin ă. un creier. reprezintă cea mai mare lec ie pe care ne-au dat-o şi marile coduri etice lăsate de marii în elep i în urmă cu mii de ani. pentru al înlocui cu unul bun. To i oamenii acestei planete respirăm acelaşi aer al Universului. poate fi un demers benefic pentru întreaga omenire şi poate da un sens evolu iei Omului pe Pământ. Via a aceasta şi toată 215 . Această selec ie a gândului bun de cel rău. în genele noastre toate premisele receptării unei mari lec ii de religie oferită de descoperirile ştiin ifice. Noi suntem fii lui Dumnezeu. cine ne cheamă Acasă” pentru că „de la cârma min ii atârnă încotro pornim şi unde să ajungem”. ştiutorul şi sus inătorul lor în desfăşurarea timpului”. se poate în elege uşor.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Sensul omului în această dimensiune este dat de fuziunea acestor două tipuri de cunoaştere. iar gândurile de indiferen ă fa ă de semeni activează o zonă din lobul frontal drept. să oprim o clipă gândul rău. de unificarea în spirit ca singura cale spre găsirea acestui sens. ce-i cu noi pe-aicea. de unde venim. avem aceeaşi func ionare a organismului (doi plămâni. Capacitatea de a distinge binele de rău. să luptăm a face saltul conştiin ei noastre la în elepciune. şi în elepciunea micilor celule din organismul nostru care se modifică în consecin ă. că de fapt avem înscrise în creierul nostru. o face creierul nostru (experien ele din laboratoarele de neuroştiin e). există! Participantul 2 Părintele Arsenie Boca spune : „via a şi legile depăşesc hotarele ştiin ei şi nu pot fi cuprinse şi ştiute decât de Cel ce a creat via a din nimic. avem aceleaşi drepturi în fa a Sursei. De ce ne credem mai buni unii fa ă de al ii? De ce ne judecăm semenii fără a ne vedea propriile greşeli? Să învă ăm să fim îngăduitori. cine ni-s părin ii. şi prin boala şi deprimare la gândul negativ. cum să ne purtăm. o inimă. distructiv. Suntem datori să ştim „ce suntem. Autorul vie ii şi al legilor ei e Dumnezeu. etc). ne-a dat via a şi ne-a lăsat să petrecem o vreme pe pământ şi să ne întoarcem iarăşi la El. Universul creator.

„natura seamănă cu o apă mişcătoare. chiar dacă a găsit şi a stabilit numeroase legi cărora lumea este supusă. atitudinea ştiin ifică poate continua să-şi dezvolte valorile ce-i sunt proprii. nimic nu este separat. Omul se deosebeşte de toate crea iile universului prin conştiin ă. nonlinear şi ambivalent. în fa a căruia „să îngenunchezi”. Sensul omului ? o întrebare căreia ştiin a nu-i poate da un răspuns. afirmând existen a unui Dumnezeu. ne-a dat conştiin a parcurgerii ei şi tot el ne aşteaptă la celălalt capăt. dăruire. împărtăşire. care nu este altceva decât glasul lui Dumnezeu în inima şi mintea noastră. 216 . universul este inteligen ă. încât rezultatul ei nu poate fi niciodată nici măcar aproximat. un examen personal de slujire şi credin ă în rela ia noastră cu Dumnezeu. Adrian Nu ă. cât şi în infinitul mic. La 60 de ani distan ă de scrierile Părintelui Arsenie. este curgerea minunată a unui fluviu pe marginea căruia nu stă nimeni care să facă ordine” şi cine ne poate da un exemplu mai puternic de iubire. bulboane şi valuri. Iubirea definită de Adrian Nu ă „înseamnă abunden ă. este doar o trecere. credin a este în schimb ceva care există pur şi simplu.. rezultatul ei final este totuşi cunoscut de Cineva . generozitate. ne-a aşezat pe o cărare. Ştiin a nu a putut explica limitele universului. exterior lumii. spre cele veşnice. oricât ni s-ar părea de frumoasă. prof.. nu a putut explica de ce lumea este supusă tocmai acestor legi şi nu altora.. să ne întoarcem Acasă. Dumnezeu. Ştiin a se bazează pe principii şi legi cărora le-a putut da răpuns. totul este în rela ie cu orice.Dumnezeu nea dat fiecăruia un drum.. prin ecua ii matematice de mare complexitate. în timp ce omul este schimbător şi mobil.în iubire nu există datorii sau compensări”. spune prof.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană în elepciunea ei. în care nimic nu este 100% stabil şi a cărei dinamică poate fi doar aproximată.. există atâtea variabile necunoscute. în care există stropi. de iertare şi generozitate decât Cel care ne-a făcut asemeni lui – Dumnezeu. În marele mister al lumii.. o conduce şi o sus ine cu IUBIRE”. Religia răspunde întrebărilor la care ştiin a nu poate răspunde. crea ie a unei inteligen e infinite a unui CEVA. atât în infinitul mare.. Adrian Nu ă este peste tot. vorbeşte şi el despre infinitul mic şi infinitul mare recunoscând faptul că legile sunt fixe şi inflexibile tocmai pentru că sunt abstracte. pe care a „creat-o din nimic. ne aşteaptă cu drag. nici unei legi.de ce? Pentru că etapele vie ii nu corespund cu etapele rezolvării nici unei ecua ii. Chiar dacă etapele vie ii sunt variabile necunoscute. iar omul făcând parte din natură nu poate fi altfel”.

şi in mai mult la nişte reguli omeneşti decât la legea lui Dumnezeu.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Participantul 3 De-a lungul timpului oamenii au inventat tot felul de lucruri pentru a-şi uşura munca sau pentru a-şi antrena abilită ile lor. Sunt de acord că multe din inven iile făcute de-a lungul omenirii sunt utile în via a de zi cu zi.” Din păcate astăzi. Biblia: 1 Corinteni 3: 19 zice “Căci în elepciunea lumii acesteia este o nebunie înaintea lui Dumnezeu. Pentru cei care se bizuiesc prea mult pe ştiin a şi în elepciunea lor proprie şi îşi dau prea multă importan ă. fie Iudei. Dumnezeu le spune cum este privită în elepciunea oamenilor în cuvântul Său. De aceea a ajuns lumea în această stare.” Unde este în eleptul? Unde este cărturarul? Unde este vorbăre ul veacului acestuia? N-a prostit Dumnezeu în elepciunea lumii acesteia? Căci întrucît lumea.” 1 Corinteni 1: 19-27 “Căci este scris: „Voi prăpădi în elepciunea celor în elep i. pentru că oamenii s-au încrezut 217 . şi pentru Neamuri o nebunie. Dar Dumnezeu a ales lucrurile nebune ale lumii. De aceea este scris: „El prinde pe cei în elep i în viclenia lor. care pentru Iudei este o pricină de poticnire. dar pentru cei chema i. dar în acelaşi timp au şi efecte negative. Dumnezeu a găsit cu cale să mântuiască pe credincioşi prin nebunia propovăduirii crucii. De pildă. este puterea şi în elepciunea lui Dumnezeu. n-a cunoscut pe Dumnezeu în în elepciunea lui Dumnezeu. Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii. uita i-vă la voi care a i fost chema i: printre voi nu Sunt mul i în elep i în felul lumii. cu în elepciunea ei. nici mul i de neam ales. nici mul i puternici. Iudeii. ci să lăudăm pe Dumnezeu pentru toate lucrurile bune şi frumoase care ni le-a oferit. cer minuni. oamenii pun pre mai mult pe vorbele unu om decât pe cuvântul lui Dumnezeu. într-adevăr. şi Grecii caută în elepciune. este mai în eleaptă decât oamenii. ca să facă de ruşine pe cele tari. ca să facă de ruşine pe cele în elepte. dar noi propovăduim pe Hristos cel răstignit. fie Greci. uneori spre plăcere alte ori spre folosul comunită ii. şi slăbiciunea lui Dumnezeu. şi voi nimici priceperea celor pricepu i. Noi suntem nişte simpli oameni care nu ar trebui să ne lăudăm cu ce realizăm sau inventăm noi. fra ilor. este mai tare decât oamenii. Căci nebunia lui Dumnezeu.

Participantul 4 În această lucrarea am să dezbat în câteva cuvinte rela ia dintre ştiin ă şi religie în centrul căreia se află omul menit să aleagă în orice clipă una dintre cele două fundamente ale vie ii. nici nu mai era nevoie să inventeze ei. între entuziasm şi îndoială. Acea persoană se lăuda şi cu industria de telecomunica ii.. dar a te bizui pe în elepciunea ta este o greşeală pe care oamenii o fac adeseori şi apoi suferă consecin ele. l-am întrebat simplu: oare Adam în grădina Edenului avea astfel de lucruri? Nu era el mai fericit şi mai liniştit fără toatea acestea? Nici măcar haine nu îi trebuiau. dar dacă oamenii ar fi ascultat de la început de Dumnezeu. nici mai mult. cum un om poate vorbi sau vedea printr-un telefon pe alt om de la celalalt capăt al planetei. Nu i-am pretins asta ci doar l-am făcut să analizeze că nu tot ceea ce crează oamenii e întotdeauna în folosul lor. nici mai pu in. de obiceiuri şi ritualuri păgâne... Îmi amintesc de cineva care se lăuda cu tehnologia modernă din ziua de azi. decât să încerce să lase la o parte toate aceste certuri de vorbe. a băncilor care î i împrumută bani să “fii în pas cu moda şi tehnologia”? Cât de liber şi liniştit e omul acum? A rămas pe gânduri acel om. nici locuin ă. oscilând între certitudine şi incertitudine. ci ceea ce aveau nevoie le era asigurat. a maşinăriilor. de păreri omeneşti fără valoare înaintea lui Dumnezeu. cum omul a evoluat atât de mult şi e atât de inteligent încât a creat computere foarte puternice care fac multe lucruri aparent imposibile pentru alte genera ii de oameni dinaintea noastră.. nu e o unealtă de a înrobi omul. dar în acelaşi timp prefer să rămân neutru pe această temă contopind religia cu ştiin a.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană prea mult în ei înşişi sau în al ii. 218 . nu se descopereau atâtea lucruri. Probabil dacă nu ar fi fost unii oameni mai sceptici. Oare tehnologia aceasta cu toate minună iile de care e în stare. oamenii mereu vor căuta perfec iunea pe care au pierdut-o. Îmi voi expune părerea personală atât despre religie cât şi despre ştiin ă. poate că îmi dădea dreptate. nici hrană pentru că Dumnezeu era cel care se îngrijea ca ele să nu îi lipsească şi îi dădea exact ce ştia că are omul nevoie. Aşa. de a fi sclavul robo ilor. Nu sunt împotriva ştiin ei. Şi după ce a etalat toate avantajele!!! tehnologiei de azi. atâta timp cât ea nu contrazice cuvântul lui Dumnezeu.

Părerea mea este că omul a fost creat de Dumnezeu cu scopul de a se bucura de tot ce-i oferă via a. Participantul 5 Din punctul de vedere al ştiin ei omul se trage din maimu ă. este religia însăşi. Religia contrazice acest lucru spunând că omul este creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu“. Cu toate acestea încercăm să ne găsim sensul între ştiin ă şi religie iar probabil această nedumerire. Chiar şi în căr ile de istorie este întipărită o anume imagine a evolu iei omului având ca stămoşi maimu a. Cu toate că apreciez şi admir ştiin a. ne dă avântul de a ne explora şi inteligen a pentru a studia aceste taine. Stiin a nu găseşte suficiente răspunsuri la multe dintre întrebările noastre care îşi găsesc răspuns în religie. O parte dintre aceşti oameni au suferit în trecut când după cum ştim religia şi ştiin a se aflau în ceea ce putem numi un conflict major. să colaboreze în vederea ob inerii de noi descoperiri miraculoase. Dar după secole de evolu ie iată că ştiin a a ajuns la un înalt nivel. Ramuri ale ştiin ei cum ar fi: istoria. Indiferent de felul sau natura religiei. arheologia sau fizica ne ajută să în elegem religia într-un mod unic. acest ceva. Mereu au existat şi vor exista dispute între religie şi ştiin ă dar sper ca într-un final să ajungă la un numitor comun. Iată că trăim într-o perioadă în care căutăm solu ii pentru orice şi descoperim noi căi prin care ne putem explica existen a. 219 . Ca şi concluzie personală aş dori să exprim faptul că religia este ceea ce am moştenit cu to ii iar ştiin a este ceea ce descoperim. oamenii aduc dovezi din ce în ce mai exacte legate de această credin ă. În acest caz. acest mister ne face să fim mai curioşi. În acest timp putem observa cum religia a rezistat diferitelor agresiuni şi chiar s-a extins.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Pentru că suntem oameni avem nevoie de o mul ime de dovezi sau motive pentru a crede în ceva anume. religia îmi conferă mai multă încredere în ceea ce priveşte întrebările legate de existen a umană şi de existen a universului şi a tuturor corpurilor cereşti.

încerc să mă bucur de toate avantajele uneia sau alteia. Sau clasicul exemplu cu măruntaiele unui mecanism de ceasornic. până la limita pericolului. pe când ei au una şi bună.. voi defini termenul de ştiin ă ca şi tot ceea ce ine de cercetarea ştiin ifică precum şi rezultatele acesteia. într-adevăr. căci el a insuflat ideile inovatoare atunci când a considerat că oamenii sunt pregăti i pentru anume descoperire sau inven ie.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Participantul 6 Dacă mă gândesc cum este formulat titlul eseului. cel mai mult iubesc faptul că ne aduce atât de aproape unii de al ii (deşi cârcotaşii spun că datorită comunica iilor rapide suntem mai singuri ca niciodată). dacă o vrem. fără să deranjez pe nimeni. deşi adevăra ii exege i ai ştiin ei sau ai religiei consideră că acceptarea uneia conduce neapărat la refuzarea celeilalte. Ideea este că ştiin a face parte din via a noastră volens nolens. care are atâ ia iar unii dintre ei au 86 de ani. cine poate să îmi explice de ce la biserica din centrul oraşului meu natal slujba de Înviere se ine cu ajutorul difuzoarelor. apoi le spun ce să facă să rezolve mai uşor problema. ca un părinte ce mă aflu. Nu mam oprit însă la titlu. În fine. pe care le folosim zi de zi.. una fiind ştiin a iar cealaltă religia. şi aten ie!. Când vorbesc de religie nu mă voi referi neapărat la un cult anume ci la credin a în divinitate. care nu se îmbină decât cu un ajutor din afară. chiar faptul că scriu pe calculator i se datorează omului de ştiin ă.(cu referire la crea ia omului) exemplu logic pe care chiar l-am acceptat fără rezerve. Cu ştiin a este mai clar. Aşadar. eu împlinesc cel pu in 7 porunci pentru că aşa îmi este stilul. dacă ştiin a este incompatibilă (din punctul de vedere al habotnicilor) cu religia. eu am doar doi copii. Creatorului. dar oricum îl văd situat undeva între aceşti doi poli ai existen ei. Însă cu religia…aici e altă poveste. eu nu sunt atât de radicală. Ca să nu fiu evazivă. biciuindu-l fără milă. într-o for ă atoputernică şi atotştiutoare. mi se spunea că ştiin a este de fapt tot voia Domnului.. dar El.. imediat vizualizez bietul „om“ între două urgii. îmi las copiii să experimenteze pu in. mici. Da. Pe vremea când mai mergeam şi eu la slujbe (protestante.. de obicei). nu ştiu care dintre ei au credin a în suflet) nu aveau 220 . pe când religia neo alegem.. pe care Dumnezeu îl scuipă de la sânul său“ deşi. Dar ei sunt credincioşii. asta voiam să subliniez.noianul de credincioşi (mă refer la practican i. Acerbii sus inători ai fundamentalismului ortodox m-ar putea acuza că eu sunt cel „cel căldu .

. fizica este o ramură a ştiin ei.. Poate că lupta încă se mai poartă la nivelul teoriilor crea ioniste sau evolu ioniste. cei care se ceartă pe acestă temă chiar au prea mult timp liber. şi încă mai cred în teoria pe care teologia o promovează – crea ionismul.acelasi Dumnezeu în omniştien a Lui ştia că omul va cadea în păcat. Una din întrebările cele mai importante pe care mi le-am pus a fost următoarea: „De ce am fost crea i. prin trimiterea fiului Său Iisus să moară pentru păcatele omenirii. pentru ce? De ce? Care a fost scopul lui Dumnezeu în tot acest proces? Nu am reusşit să în eleg. ca să fim nişte pioni pe tabla de joc a lui Dumnezeu?” . deci preo ii folosesc ştiin a pentru a propaga Cuvântul Domnului..şi atunci hai să-i mai ardem o dezbatere.acelaşi Dumnezeu avea salvarea omului din păcat. Teologia sus ine că întreg universul şi chiar omul a fost creat de Dumnezeu... nici nu mă interesează prea mult. Am crezut în acelaşi timp că înfăptuiesc un sacrilegiu prin faptul că am ajuns să gândesc într-un asemenea mod. tramvaiul. amplificarea sunetului este un domeniu al fizicii. avionul. însă am în eles mai târziu. religia şi credin a. care tot e ceva. A existat un moment în via a mea când am îndrăznit să îmi pun anumite întrebări referitoare la cauza existen ei omului pe pământ... fără ca întâmplarea sau evolu ia să fi avut o contribu ie în ceea ce priveşte existen a acestora. însă toate aceste întrebări mi-au pus credin a la îndoială.. intrebare sus inută de anumite idei: „Dumnezeu a creat omul.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană loc în biserică şi atunci se mul umeau cu forma audio a Cuvântului..toate acestea. timp în care ar putea să închine o odă sau să mai inventeze ceva. poate nici n-am să în eleg. nu ştiu. totuşi ştiin a şi religia nu sunt incompatibile (ca să nu mai spun că father merge la slujbă cu maşina. Participantul 7 Evolu ionismul ateist este ipoteza care afirmă că speciile de animale s-au transformat unele în altele. Am început să mă întreb dacă Dumnezeul pe care îl ştiu eu este cu adevărat Dumnezeul adevărat. Cu alte cuvinte. ca să ducă de fapt pmul de unde a plecat odată. Am crezut mult timp. Din câte îmi mai amintesc din anii de liceu. trenul. toate rezultate ale acelei ştiin e amintite mai devreme). că asta ne costă doar cuvintele folosite iar lumea ne admiră oricum.. de la primele unicelulare până la maimu ă şi om. ca nu comit 221 . Sau asta e mai greu.

ce aduce progres personal dar şi general. comportamentul. Iar această afirma ie care tinde să devină un truism. 222 . Iar existen a mea este ghidată atât de credin ă cât şi de cunoaştere. a răspunde la preocuparea legată de sensul omului şi oscila ia lui între ştiin ă şi religie îşi păstrează actualitatea. pentru că în fond sunt crea ia Celui care cunoaşte toate lucrurile. Pe de o parte există o explozie a cunoaşterii ştiin ifice. aşa că eu ca şi creatură a Sa. antropologia. nu sunt divergente. Afirm că cele două direc ii se sprijină una pe cealaltă. iar pe de altă parte trăim într-o lume în care încă se mai poartă războaie religioase. să caut răspunsuri. astfel ca ştiin e ca medicina. func ionare din punct de biologic. modalitatea de rela ionare. facută după chipul şi asemănarea Lui.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană nici un sacrilegiu şi că am tot dreptul să îmi pun întrebări. am învă at să problematizez. De aceea. se regăseşte în toate sferele existen ei individuale şi sociale. Doar căile de a ajunge la el sunt diferite: revela ia pentru religie. Am învă at să cred în calitate de persoană religioasă. Religia explică provenien a omului. dumnezeirea nemurirea sufletului din el. să caut răspunsuri cât mai adevărate în calitate de persoană curioasă şi ştiin ifică. Prin urmare. cum îl construim noi? În mod absolut evident sensul pe care îl construim este inextricabil legat de experien a individuală a fiecăruia. cum se construieşte sensul nostru într-o astfel de realitate. Consider şi voi căuta să argumentez în continuare ca sensul meu ca om se elaborează undeva la întâlnirea dintre cele două. şiin a explică modalitatea în care omul îndeplineşte func iile de fiin ă bio-fizio-psiho-socială. psihologia studiază şi descoperă providen a divină în ceea ce a fost creat – omul Participantul 8 Trăim într-o eră super-tehnologizată şi super-ştiin ifică.se sprijină pe acelaşi principiu: încrederea în existen a unui adevăr care trancende.. religia în care ne-am născut şi în care trăim. şi El este acela care imi dă acest drept „Pune i-mă la încercare!” Ştiin a şi religia pot fi două modalită i de explicare a existen ei omului. ci converg într-un soi de unitate benefică. Cele două moduri de a fiin a – religios şi ştiin ific . În încercarea de a alege între cele două posibilită i am găsit şi optat pentru a treia alternativă care se bazează pe faptul că religia şi ştiin a nu sunt exclusive. ce este într-o mare măsură determinată de cultura. chimic. sau mai exact.

a făcut-o mai permisivă la integrarea unor aspecte noi. Iar ceea ce rămâne de nedescifrat este considerat mister doar provizoriu până în momentul în care vom dispune de mijloace de cunoastere adecvate pentru a se preta la explica ii. explicăm. aşa cum cunoaşterea ştiin ifică se rafinează şi se corectează în permanen ă. dar este necesar în acelaşi timp să păstrăm acea modestie şi recunoaştere a limitelor noastre când vine vorba de viitor. Amândouă. ne relevă limitele noastre. Religia admite eternitatea. De la tendin a de antropomorfizare a divinită ii până la suspendarea oricărei preten ii de reprezentarea a acesteia (modernistă) şi în final până la modul nostru secular de a fiin a. În calitatea noastră de fiin e finite vom căuta rezolvări cât mai ştiin ifice la problemele noastre mundane. chiar de aspectele profunde ale propriei persoane. Din perspectiva ştiin ei. Religia şi-a modificat dogma sub presiunea descoperirilor ştiin ifice. dincolo de timpul existen ei umane. Sensul nostru religios sau ştiin ific este o chestiune de disponibilitate: disponibilitatea noastră de a accepta misterele care ne înconjoară. obiecte ale cunoaşterii. situa ia este similară: nu există o individualitate total separată de restul. pe care le definim. Dincolo etapele succesive de evolu ie a teoriei şi dogmaticii rămâne constantă credin a atât în divinitate cât şi în puterea noastră de a cunoaşte exact realitatea. În ce măsură ne afectează pe noi ca oameni. nepotriviri. eternitate. suntem lega i într-o re ea din care nu ne putem sustrage: există individualitate şi multiplicitate dar într-o unitate. În religie misterele sunt luate ca atare. cu o singură excep ie: cum anume s-au corelat atât de mul i factori la un anumit moment dat pentru a favoriza naşterea primei celule. Indiferent că privim prin lupa cunoaşterii ştiin ifice sau prin prisma religiei. Cunoaşterea ştiin ifică aprofundează uneori misterele şi ne întăreşte credin a în divinitate.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană confirmarea ipotezelor şi teoriilor pentru ştiin ă. Cum ne putem explica apari ia vie ii? Un evolu ionist va descrie acest fenomen în cele mai mici amănunte. Ele sunt provocative pentru ştiin ă în sensul în că devin problematizate şi mai departe. Se pare că ştiin a nu poate explica începutul. Din 223 . sensul meu ca om se construieşte în rela ia mea cu ceilal i şi în rela ia mea cu divinitatea. observăm că dogmatica religioasă s-a rafinat. atât ştiin a cât şi religia. Din perspectiva religiei. aceste asum ii? În măsura în care ele ne ghidează comportamentele cele mai diverse şi mai profund decât atât. a identificării ra ionale a unor contradic ii. modul în care ne raportăm la ceea ce ne înconjoară: dogmatic sau nu. ca modalitate de a întări credin a noastră în divinitate şi sublimul. aşa cum probabil nu va putea explica satisfăcător sfârşitul.

ajutându-ne să devenim boga i în semnifica ii.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană punct de vedere biologic. nu sunt exclusive. Ceea ce am urmărit să dovedim până aici este faptul că cele două moduri de a dobândi un sens. religios sau ştiin ific. etc. chimic. ci converg devenind uneori complementare. provenim şi existăm într-o totalitate atotcuprinzatoare. îmbogă indu-ne. fizic. 224 . Numai dispari ia se pare că este absolut individuală. psihologic.

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

Anexa 4 – Eseurile cu tema „dimensiunea spirituală/ religioasă a omului” Participantul 1 André Malraux: Secolul XXI va fi unul religios sau nu va fi deloc – chiar dacă citatul nu este redat într-o formă academică, emo ia pe care o generează este una puternică. Capacitatea de predic ie pe care a avut-o autorul nu poate fi pusă la îndoială. Secolul XXI a debutat într-uin context în care această afirma ie pare mai veridică decât oricând. Cultura spa iului occidental-creştin s-a confruntat cu o problemă care a pus-o în situa ia de a îşi reconsidera valorile în care crede. Evenimentele produse la 11 septembie 2001 la New York City au pus fa ă în fa ă două modalită i de raportare la religie: creştinism vs. islamism. Valorile Occidentului creştin s-au văzut amenin ate de o for ă mult mai puternică, aceea a credin ei religioase fanatice. Oare Occidentul a greşit migrând dinspre credin ă înspre superficial, dinspre sacru înspre profan sau Islamul dovedeşte o înclina ie fanatică spre religios? Muta iile produse în sistemul valoric occidental care l-au îndepărat pe creştinul obişnuit de raportarea tradi ională la religie îşi au începutul în zorii modernită ii europene. Reforma a produs o alternativă la creştinismul tradi ional cu profunde implica ii religioase, ştiin ifice, politice şi morale. Ştiin a şi-a dezvoltat o metodă proprie de cercetare, politica a dezvoltat modele de organizare în care suveranitatea nu îşi mai are sorgintea în sacru iar morala pare să îşi fi dezvoltat modele proprii de raportare, independent de religie. Modernitatea europeană a propus un nou model de om, mai independent şi mai educat, cu acces la cunoaştere, propunând un Univers cognoscibil în fiecare particulă a sa. În acest context, sensul omului se încarcă în valoare, omul devenind responsabil pentru actele sale din punct de vedere moral. Algoritmul pe care se dezvoltă noua schemă morală îl raportează pe om la datoriile pe care acesta le are fa ă de ceilal i ca fiin ă autonomă. Umanismul l-a pus pe om în centrul lumii, făcându-l resonsabil pentru tot ceea ce se petrece în jurul său. Secolul XIX s-a sfârşit afirmând că Dumnezeu a murit şi instaurând suprema ia omului pe Pământ. Secolul XX a fost unul extrem de tulburat trasând grani e, inventând cuvinte noi şi depăşind limite. A dovedit că totul este relativ, inclusiv valorile şi normele în care oamenii cred. A dovedit că politica este doar un instrument pus în mâna cuiva. A

225

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

dovedit ca omul poate să păşească în spa iu şi să ajungă în locuri care păreau de neatins. Tehnologia a facilitat accesul la informa ii care ar fi putut fi străine. Ştiin a a mers atât de departe încât a realizat prima clonă. Într-o lume care poate fi foarte uşor substituită cu una virtuală, omul mai are nevoie de sacru? De ce s-ar mai raporta la sacru atunci când problemele sale se pot rezolva atât de uşor în lumea cognoscibilă? Există o înclina ie nemijlocită a omului către sacru sau totul nu este altceva decât o înşiruire de mituri? Dacă afirmăm că totul este relativ cum putem să probăm care dintre credin ele actuale este cea adevărată, de vreme ce nu avem sistemul la care să ne raportăm? Iată doar câteva întrebări la care Secolul XXI trebuie să găsesacă răspunsuri. Revenind la ipoteza de început, aceea a Occidentului superficial vs. Islamul fanatic. A ucide în numele unei idei (indiferent care ar fi acestă idee) ni se pare (nouă, creştinilor) inacceptabil. Dar ni se pare inacceptabil tocmai pentru că Umanismul l-a facut pe om responsabil pentru faptele sale şi l-a pus pe picior de egalitate cu zeii din punctul de vedere al capacită ii sale morale. Şi atunci oare care dintre cele două grupuri au dreptate: creştini occidentali care au dobândit capacitate morală sau islamiştii care sunt mâna i în lupta lor de o for ă mult mai mare, care îi transcede? Secolul XXI afirmă, în acest context, tot mai puternic nevoia umanită ii de a reveni la întrebările sale fundamentale şi de a accentua dimensiunea spirituală asociată umanită ii. Participantul 2 Consider că ne putem referi la spiritualitate atunci când încercăm să vedem dincolo de cuvintele din Biblie, adică să încercăm să le pătrundem sensul şi să le aplicam în via a noastră de zi cu zi. Este o deosebire între spiritual şi lumesc. Spiritual e ceea ce ine de credin ă, de ceea ce în elegem din ea şi lumesc e ceea ce apar ine de practicile lumeşti şi ac iunile pe care le întreprinde omul pentru a-şi mul umi Eul. Religiozitatea e diferită de spiritualitate prin faptul că încearcă să îmbine cele două moduri (spiritual şi lumesc). Cum? Prin sărbătorile în cinstea creaturilor sau unor anumite evenimente, cu ocazia cărora oamenii merg la biserică şi ascultă slujba apoi merg acasă şi organizează petreceri şi diferite feluri de distrac ie. Religia se bazează pe obiceiuri şi datini omeneşti, pe închinarea la creaturi (moaşte, sfin i, eroi) şi pe accentuarea (teoretică) a moralită ii. Felul în care oamenii percep acum religia, e un fel de credulitate, un formalism, o teamă supersti ioasă sau o iubire provenita dintr-un

226

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

interes. Este o mare deosebire între religia de acum şi credin a simplă pe care au propovăduit-o Isus şi apostolii Lui. El nu a pus accent pe obiceiuri şi datini ci din contră, le-a condamnat, atât pe ele cât şi pe cei ce le practică. O credin ă sinceră în Dumnezeu nu are nevoie de formalită i şi ritualuri (majoritatea împrumutate de la păgâni), ci de ascultarea fa ă de poruncile lui Dumnezeu. Ca să fim plăcu i Lui, noi trebuie să ne îndreptăm mintea şi inima spre cuvântul Său, pentru că acolo găsim ce anume trebuie să facem ca să fim credincioşi, şi nu la oameni şi obiceiuri care “în numele credin ei” satisfac poftele cărnii. Dacă procedăm aşa vom în elege care e diferen a între spiritualitate şi religiozitate. Un sens greşit atribuit spiritualită ii vine din cultura orientală şi occidentală, unde spiritualitatea înseamnă să ajungi într-o anumită stare (de bine, de cunoaştere) sau de mântuire prin propriile puteri şi prin medita ie îndelungată. Un adevărat creştin nu ar trebui să se lase înşelat de astfel de pseudo-stări şi vorbe deoarece însăşi esen a creştinismului se bazează pe Christos, ca mântuitor şi mijlocitor pentru oameni înaintea lui Dumnezeu, şi a atribui puterea de mântuire noua înşine, unei alte creaturi sau unui obiect este o nesocotire voită a legii lui Dumnezeu şi a jertfei Fiului Său iubit. Cu alte cuvinte, cine crede că prin capacitatea lui mentală sau fizică se poate mântui, se consideră deasupra legii şi a jertfei lui Isus. Oamenii sunt imperfec i, şi atâta timp cât Dumnezeu nu îi aduce la starea de perfec iune, nimeni nu poate ajunge prin propiile for e. Chiar şi cele 10 porunci au fost nişte porunci perfecte, dar pentru că oamenii erau imperfec i, oricât s-au străduit, nu le-au putut ine întocmai pe toate. Ele au fost date poporului Israel pentru a-l proteja de practicile celorlalte popoare păgâne, şi pentru a arăta că omul e păcătos. Nimeni în afară de Isus nu le-a putut ine. Şi chiar dacă ar fi reuşit cineva, mântuirea nu venea prin inerea lor, pentru că nu pentru aceea au fost date. (În adevăr, Legea, care are umbra bunurilor viitoare, nu înfă işarea adevărată a lucrurilor, nu poate niciodată, prin aceleaşi jertfe care se aduc neîncetat în fiecare an, să facă desăvârşi i pe cei ce se apropie. Altfel, n-ar fi încetat ele oare să fie aduse, dacă cei ce le aduceau, fiind cură a i o dată, n-ar mai fi trebuit să mai aibă cunoştiin a de păcate? Evrei 10:1; Căci to i cei ce se bizuie pe faptele Legii sunt sub blestem; pentru că este scris: "Blestemat este oricine nu stăruie în toate lucrurile scrise în cartea Legii, ca să le facă." Şi că nimeni nu este socotit neprihănit înaintea lui Dumnezeu, prin Lege, este învederat, căci "cel neprihănit prin credin ă va trăi." Însă Legea nu se întemeiază pe credin ă; ci ea zice: "Cine va face aceste lucruri va trăi prin ele." Căci, dacă

227

O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană

moştenirea ar veni din Lege, nu mai vine din făgăduin ă; şi Dumnezeu printr-o făgăduin ă a dat-o lui Avraam. Atunci pentru ce este Legea? Ea a fost adăugata din pricina călcărilor de lege, până când avea să vină "Sămân a" careia Îi fusese făcută făgăduin a; şi a fost dată prin îngeri, prin mâna unui mijlocitor. Dar mijlocitorul nu este mijlocitorul unei singure păr i, pe când Dumnezeu este unul singur. Atunci oare Legea este împotriva făgăduin elor lui Dumnezeu? Nicidecum! Dacă s-ar fi dat o Lege care să poată da via ă, într-adevăr, neprihanirea ar veni din Lege. Dar Scriptura a închis totul sub păcat, pentru ca făgăduin a să fie dată celor ce cred prin credin ă în Isus Hristos. Galateni 3)

228

Cum se manifestă în via a ta nevoia/ aten ia pentru dimensiunea spirituală? Dar pentru sacru? 15. Care crezi că sunt întrebările esen iale pe care şi le pune omul de-a lungul vie ii? 5. Ce în elegi prin dimensiunea spirituală a omului? 13. Ce înseamnă/ este sacrul pentru tine? 10. Care crezi că sunt întrebările la care ştiin a nu are răspuns? 8. Ai putea descrie un moment din via a ta de intensă trăire spirituală? 16. În cazul tău. Ai putea să descrii o situa ie în care ai sim it că ceva dă sens vie ii tale? Cum ai descrie ceea ce ai sim it? 4. Care este/ ar trebui să fie rela ia dintre ştiin ă şi religie? 7. care sunt lucrurile care dau sens vie ii tale? 3. Care crezi că sunt asemănările şi deosebirile dintre spiritualitate şi religiozitate? 12. Cine ar trebui să răspundă la aceste întrebări? Unde căutăm răspunsul? 6. Cum crezi că ne-ar putea ajuta arta să găsim răspuns la aceste întrebări (esen iale)? 9.O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea contemporană Anexa 5 – Ghidul de interviu 1. În ca măsură crezi că omul contemporan acordă aten ie dimensiunii sale spirituale şi cum? 14. Care crezi că sunt lucrurile care dau sens vie ii omului? Cum ai putea explica importan a lor? 2. Asupra căror lucruri ar trebui să se concentreze dialogul dintre ştiin ă şi religie? 229 . Care este legătura dintre sacru şi via a ta? 11.