Mito y razn Hans-Georg Gadamer

MITO Y RAZN

El libro que el lector tiene en sus manos es una recopilacin de algunos de los textos ms importantes de Hans-Georg Gadamer sobre ta cuestin de! mito. Aunque vivamos aparentemente en la poca de la razn, no es menos cierto que las cuestiones sobre lo religioso, lo mtico y lo ritual interesan ahora ms que nunca. Pero tratar hoy del mito implica necesariamente confrontarlo con el pensamiento raciona!, con la ciencia y la tcnica, con el logos. As, una filosofa del mito debe abordar la pregunta siguiente: qu papel desempea el mito en una sociedad dominada por !a razn cientfica? Gadamer muestra, de este modo, la tensin que et pensamiento occidental ha experimentado, desde el mundo griego, entre mito y logos, entre imagen y concepto. El positivismo haba lanzado el mito al cajn de la falsedad y de la especulacin. Sin embargo, el mito tiene su propia riqueza y credibilidad, por lo que debe ser una tarea propiamente filosfica hacer justicia a esta dimensin de lo mtico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de comprender la palabra, e! lenguaje, en toda su complejidad, de situar al mito en la poca de la ciencia, porque sin ello resulta imposible comprender la densidad del mundo contemporneo. Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 1900) ha sido profesor en las universidades de Leipzig, Francfort y Heidelberg. De ta misma manera, es autor, entre otros libros, de La actualidad de lo bello y El inicio de la filosofa occidental, igualmente publicados por Raidos, que tambin ha editado textos suyos en el volumen titulado Historia y hermenutica.

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CAPTULO 6
ACERCA DE LA FENOMENOLOGA DEL RITUAL Y EL LENGUAJE (1992)

1. El carcter oculto del lenguaje A la fenomenologa le ha de interesar que en nuestro siglo el tema lenguaje haya adoptado una posicin central en la filosofa. As, la Sociedad Fenomenolgica de Alemania eligi para su congreso de 1987 en Trveris el tema lenguaje. Tuve ocasin de participar en las discusiones. Puse entonces sobre el tapete algo que me ocupa constantemente de nuevo, a saber: que a la mayora de los que proceden de la tradicin fenomenolgica les cuesta atenerse en sus reflexiones al tema lenguaje. En ello se expresa la peculiaridad de nuestra propia tradicin filosfica. Ni el idealismo alemn, ni la recuperacin del idealismo que llev a cabo el neokantismo, ni, en fin, tampoco el Husserl interpretado neokantianamente, ni siquiera Max Scheler, que como pensador se haba convertido sinceramente en un apstata del idealismo, je asignaron al lenguaje ninguna posicin central en sus teoras filosficas. Esto es especialmente sorprendente para la fenomenologa en cuanto que, en conjunto, ha venido a significar un desvo ddfactum de la ciencia en direccin al mundo de la vida en que verdaderamente el lenguaje desempea un.pa,pel preponderante.

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Naturalmente, esto no quiere decir que no podamos aprender nada de la tradicin de los grandes pensadores alemanes acerca, por ejemplo, del lenguaje y el mundo. Ms bien apreciamos incluso con sorpresa las perspicaces observaciones que, de un modo completamente incidental, hizo Hegel sobre el lenguaje, por ejemplo, cuando hablaba a los estudiantes de enseanza secundaria. Probablemente a todos nosotros nos asignara el nivel de los estudiantes de enseanza secundaria. Cuando, por el contrario, se ocupa en serio de la ciencia, apenas le hace justicia al tema del lenguaje. Lo mismo ocurri con el neokantismo, tanto con el de la escuela sudoccidental y su filosofa de los valores como con el de la escuela de Marburgo y su gran marco temtico, la lgica general. El lenguaje, como hizo notar una vez Heidegger, es logizado como si fuese una objetivacin, como considerando que tiene naturaleza de objeto. La tendencia del idealismo alemn, que no le haba dedicado al lenguaje ninguna atencin, se impone. Incluso en la aplicacin al concepto de valor, la fenomenologa, aunque intent evitar el logicismo, persever no obstante en su defensa de la objetividad de los valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann). Slo el tardo Natorp crey haber descubierto en el lenguaje finalmente, finalmente la verdadera clave. Incluso en el imponente desarrollo ulterior de la escuela de Marburgo que Ernst Cassirer present en su filosofa de las formas simblicas, a pesar de ocupar el lenguaje un gran espacio y de utilizar con un conocimiento universal la ciencia moderna del lenguaje en que pervive la gran herencia de Wilhelm von
1. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 56/57: Zur Bestimmung der Phihopbie [Acerca de la determinacin de la filosofa], Francfort, 1987, pg. 117.

Humboldt y, por tanto, un principio idealista fundamental, la subjetividad trascendental del neokantismo, sin embargo, no se pone en cuestin. De modo que hay que dar cuenta de por qu la fenomenologa, que ha puesto en franqua elJema del mundo de la vida, realmente no ha hecho suyo el terna del lenguaje. Naturalmente, a Husserl no se le pas por alto el significado especial que el lenguaje posee para el mundo de la vida. Su libro Lgica formal y fraseen den tal, que es casi coetneo de El ser y el tiempo de Heidegger, sigue siendo a este respecto un testimonio clarificador. Efectivamente, Husserl haba dejado tras de s haca largo tiempo el reducido mbito de problemas de las Investigaciones lgicas y se haba aproximado bastante, gracias al desarrollo ulterior de la gnesis pasiva, a la esencia del lenguaje. Al mismo tiempo, qued inclume el fundamento cartesiano de su fenomenologa trascendental. Slo cuando el joven Heidegger dej tras de s, bajo la influencia de los trabajos de Wilhelm Dilthey, el fantstico e idealizado ego trascendental y habl de los mundos del mundo de la vida, slo entonces, con la dimensin historiogrfica, puso en el centro del nuevo planteamiento de la pregunta por el ser el problema del tiempo y, con ello, tambin el lenguaje. Esto provoc un nuevo giro. Es evidente, que na slo la razn puede pretender para s misma universalidad, .sino igualmente el lenguaje, es decir, la lingisticidad del hombre, ^Indudablemente .en ninguno cfejos dos casos se debe confundir k universalidad con la totalidad. No se trata de abarcar enciclopdicamente todo lo que se puede saber. Si as fuera, habramos retrocedido al concepto clsico de la razn de la metafsica y a la doctrina del intellectus infinitus que, en el desarrollo ulterior de la metafsica griega, haba caracterizado al concepto de Dios.

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As pudo ocurrir que el tema lenguaje, tal y como lo hablamos los hombres, fuese considerado como secundario. Ni siquiera el trabajo genial de Humboldt pudo imponerse en el movimiento idealista. Con certeza, el lenguaje no es ninguna totalidad y, en fin, de la razn misma se puede decir que no abarca el todo del ser en su presencia, sino que, en cuanto razn humana una, se puede nombrar, en conjunto, como un ente, pero slo est orientada hacia la unidad. El .lenguaje es un universal y de ningn modo un todo cerrado. Eero justamente en esta universalidad comn se anuncia la proximidad entre lingisticidad y razn. De modo que hay que pensar en el concepto de razn la misma apertura, nunca clausurable, que se encuentra en los conceptos de lenguaje y lingisticidad. Partiendo de aqu, se comprende que justamente en relacin con la finitud de la existencia tambin haya sido determinante el significado central del lenguaje para el pensamiento de nuestro siglo. El caso es que en el combate de ideas entre la metafsica y la ciencia moderna, que perdura largos siglos, se ha dado ahora un paso decisivo hacia el lenguaje, fin realidad, ^ste paso fue preparado por la fenomenologa en cuanto que sta .retrocediL del factum de la ciencia al mundo de la,, vida. Cuando yo estaba todava creciendo en la escuela de Marburgo, iba de suyo que no haba otro modo de plantear un problema que no fuese preguntando por el objeto del conocimiento, tal y como lo conoce la ciencia. El objeto de conocimiento no era lo dado, sino la tarea infinita de la determinacin cientfica. As reza la vieja formulacin de Natorp: Lo dado es lo que se da por perdido. El modelo de la ciencia moderna, que discurre de ese modo, haba introducido en la filosofa desde haca siglos el concepto de sistema.

Las ciencias empricas, desde su fundacin por Galileo y Newton, pretendan abarcar el universo de todo el conocimiento y rechazar cualquier pretensin cognoscitiva de la metafsica tradicional. Esto condujo a la serie interminable de construcciones sistemticas que atraviesa la filosofa de los siglos XVII, XVIII y XIX y que estaba ya dispuesta al comienzo de la modernidad. Todos los cambios de poca, aunque parece que se hacen dominantes de repente, tienen una larga prehistoria. As ocurre tambin con el concepto filosfico de sistema. Realmente se form ya en el aristotelismo contrarreformador, especialmente en Surez. Con toda su coherencia interna, no encuentro nada parecido en Toms, a pesar de que se prepar ya en el escotismo antagnico, como recientemente ha mostrado De Muralt.2 Guarda relacin con esta cuestin el reido problema de la fundamentacin ltima, que, al menos desde las Ideas de Husserl, se discute hasta hoy en la escuela fenomenolgica. Un sistema de filosofa requiere que sea posible derivar a partir de un principio supremo. Aunque Hegel intent resolver dialcticamente la forma del principio supremo, el idealismo alemn en conjunto se funda en el principio de la autoconciencia. Slo despus ha sido socavada esta fundamentacin cartesiana mediante el preguntar por detrs de la dimensin de la conciencia. Partiendo de Schelling, Schopenhauer y, partiendo de Schopenhauer, Freud, pusieron en juego la dimensin del inconsciente frente a la certeza de la autoconciencia. A esto se uni la propagacin de la conciencia historiogrfica y despus el modo autodestructivo en que Nietzsche planteaba los problemas, al cual ha aportado lo
2. Andr de Muralt, Kant, le dernier occamien, Revuc de mtaphysiqueetdemorale,8Q(1975),n 1, pgs. 32-53.

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suyo en nuestro siglo la crtica de la ideologa. En relacin con esto, la mirada ms penetrante fue, a mi juicio, la de la reflexin teolgica, que fue reanimada en parte siguiendo la antigua tradicin juda, como hicieron Martin Buber y Franz Rosenzweig, pero tambin por pensadores cristianos como Theodor Haecker y Ferdinand Ebner o Friedrich Gogarten por el lado protestante, gracias a la influencia de Kierkegaard, que comenz con los albores de este siglo. Frente a la ocularidad griega, la audicin alcanz con todo ello una nueva consideracin. Lutero fue ledo nuevamente y un luterano como el conde Yorck y, en fin, el Heidegger educado en el mbito de influencia de la Iglesia catlica, dieron expresin a esto. En el lenguaje conceptual de la metafsica griega y de su pervivencia latina no haba encontrado la audicin de la palabra ninguna acogida, mxime cuando el lenguaje erudito del latn medieval incorpor a las lenguas nacionales modernas una nota latina. De suerte que fue una novedad el conocer que la conceptualidad de la tradicin filosfica posee un significado propio y previo a los conceptos. Esto proporcion al lenguaje, tal y como lo conocemos, un acento para nosotros extrao. Ciertamente, el lenguaje ha estado siempre de camino al concepto. Dispone permanentemente de ofertas, que surgen de la vida de los significados, para la formacin de los conceptos filosficos. Pero esto no pudo alterar el dominio de una conceptualidad proveniente de la tradicin de los eruditos grecolatinos que sobrevivi al paso a las lenguas nacionales. Naturalmente, siempre ha habido resistencia frente al dominio del lenguaje erudito y frente a su artificio terminolgico. Sobre todo las traducciones de la Biblia, as como el papel de la predicacin en el servicio religioso protestante, han enriquecido el lxico del pensamiento especulativo. Por

otro lado, estaba el concepto de la ciencia, que tena un modelo en la primera y prominente ciencia de Occidente, la matemtica y su tcnica demostrativa, la geometra euclidana, y que experiment una elaboracin lgica por parte de Aristteles. Esto se tradujo en que la metafsica acadmica domin las ctedras, e incluso cuando despert la conciencia historiogrfica, el concepto de sistema mantuvo su dominio en la filosofa; es ms, se introdujo en toda la investigacin historiogrfica de la historia de la filosofa, Ya desde mi juventud me ha sorprendido que, a pesar de Humboldt y del gran desarrollo de las ciencias del lenguaje, el tema del lenguaje apenas ha penetrado en la conciencia filosfica. Cuando, gracias a Heidegger, aprend a leer a Aristteles, vi para estupor mo que la clsica definicin del hombre no es animal racional (animal rational), sinojxser que tiene lenguaje. Con ello es posible acceder de un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofa aristotlica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuerza lingstica de Heidegger, vivificada por medio de la intuicin, pudo aparecer precisamente Aristteles como el primer fenomenlogo antes de Husserl. Dentro de la escuela fenomenolgica, siguiendo la maestra descriptiva de Husserl y las huellas de la destruccin heideggeriana de la metafsica tradicional del concepto y, en fin, siguiendo tambin la crtica radical de Heidegger a la interpretacin trascendental que Husserl hizo de s mismo, fue sobre todo, junto a Heidegger, Hans Lipps quien con sus contribuciones sobrepas, abriendo sus propios caminos, la estrechez de la teora de la conciencia.5 Algo pareci3. Hans Lipps, Die Verbindlicbkeit dcr Sprachc [El carcter vinculante del lenguaje], Francfort, 1958-

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do me ocurri a m cuando, instruido por Heidegger, comenc a separarme del lenguaje conceptual latino y procur introducirme en el pensamiento de la metafsica partiendo de la lengua griega. De ese modo, comenz una penetracin ms profunda en lo cercanos que estn el hablar y el pensar, la palabra y el concepto, la dialctica y la retrica, el uno con otro del hablar y el uno despus del otro del or. Todo esto constituy el hilo conductor de mi prosecucin de Heidegger. Empecemos, por tanto, otra vez all donde la palabra y el concepto todava no habitaban en las montaas ms distantes. La fecundidad del lenguaje fue y sigue siendo que el hombre sabe despertar la intuicin en palabras y frases por medio de su capacidad ms propia, la de la expresin lingstica. Cmo podra converger esto con conceptos bsicos tales como sistema, principio, fundamentacin y derivacin, que han dominado, siguiendo el modelo de Euclides, el pensamiento filosfico de la modernidad? Qu es lo primero en la construccin del lenguaje? Es completamente evidente que no puede haber una primera palabra. Aunque una y otra vez los padres puedan aclamar la primera palabra del hijo que empieza a manifestarse, es claro, no obstante, que eso no es ninguna palabra ni ningn lenguaje. No hay una primera palabra si no hay una segunda palabra, y no puede haber una segunda palabra si no hay lenguaje. Pero slo hay lenguaje en la relacin que mantenemos unos con otros en la conversacin. Desde que hemos aprendido a apoyarnos en el lenguaje entendindolo como el suelo materno de cualquier formacin conceptual, la historia del pensamiento griego ha perdido mucho de su carcter doxogrfico. Desde que nos hemos hecho conscientes de que slo hay lenguaje en la conversa-

cin, los textos que hemos recibido del pensamiento griego y sus conceptos han adquirido un nuevo frescor y un nuevo poder de diccin. Los leemos de otro modo, ya no seguimos el sendero erudito del lenguaje conceptual latino, que resuena por doquier en el lenguaje cientfico moderno. Ya no nos gusta hablar ni de principio ni de principalidad. Decimos ms bien arch y atendemos a que significa tanto comienzo como dominio. Pensamos en la ingeniosa imagen aristotlica del ejrcito en fuga que al fin se detiene y vuelve a obedecer al comando (pxTp.4 Es un profundo juego de palabras. Describe que nuestro saber debe ser retrotrado al principio, al comienzo. Si el conocimiento es una derivacin a partir de principios, cmo es posible el conocimiento de principios? El juego de palabras aristotlico con arch tiene resonancia entre nosotros desde que Max Scheler introdujo el concepto sociolgico de saber dominador para describir el saber de la ciencia moderna. El neokantismo invoc el concepto platnico de lo incondicionado (wTr'&cTov), que Platn introduce en la Repblica^ para caracterizar el paso decisivo que conduce a la dialctica. As, el neokantismo crey encontrar en Platn una confirmacin del ideal de la fundamentacin ltima. Entretanto, estamos empezando a leer mejor los textos griegos. Hemos visto que los textos fueron para los griegos algo distinto de lo que son para nosotros, porque entonces todas las lecturas se hacan en voz alta y, por tanto, comprendan una audicin. Esto es perfectamente vlido para la dialctica platnica, que se entiende precisamente como el arte de preguntar y responder. Este trasfondo de toda la escritura
4. An. Post. B19, 100aJ2-i3: T) \-dev. 5. Repblica VI,510b 7 , 511b 6

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griega tambin se debera tener en cuenta siempre en el caso de Aristteles. Debemos agradecer a algunos ensayos de Richard Harder, quien desgraciadamente ya no pudo escribir su Libro sobre la escritura, sus certeras precisiones acerca del significado que el alfabeto griego posee para la cultura mundial europea de hoy. No se le pas por alto que lo escrito nunca puede ser otra cosa que un esbozo para la audicin y la comprensin.6 Mientras que en matemticas se trata del concepto tcnico de la condicin, que pertenece a la lgica de la prueba matemtica, lo incondicionado, sin embargo, puede ser visto tambin desde otro punto de vista. En este caso refiere a aquello que es necesario para mantener una conversacin y que representa el subsuelo de todo entendimiento mutuo imprescindible para que tenga lugar, en el curso de la exposicin de las diferencias, el recproco convencerse. Entonces adopta lo incondicionado el sentido relativo de un principio suficiente, que es, eso, suficiente para entenderse mutuamente (lKotvvy Pedro, lOlej). En la dialctica platnica y en los dilogos platnicos se trata de un procedimiento totalmente distinto del de la exigencia demostrativa de la matemtica. Se trata del juego de pregunta y respuesta, de la conversacin que procura alcanzar el entendimiento mutuo, que muestra al otro su no saber y le abre los ojos. Incondicionado es entonces aquello en que ambos interlocutores concuerdan sin que sea menester ninguna justificacin. Es lo que ambos reconocen. Esto no tiene nada que ver
6. Richard Harder, Klein e Schrt/en [Escritos breves], compilado por Walter Marg, Munich, 1960 (en concreto: Bemerkungen zur griechischen Schriftlichkeit [Anotaciones sobre a escritura griega], pgs. 57-80; Die Meisterung der Schrift durch die Griechen [El dominio griego de la escritura], pgs. 81-97).

con la lgica de la demostracin lgico-matemtica. As que Aristteles critic con razn la fuerza demostrativa de la dialctica platnica, la dihairesis.' Naturalmente, los aristotlicos no extrajeron de este hecho la consecuencia correcta cuando buscaron en los escritos aristotlicos los esquemas de las demostraciones concluyentes que Aristteles haba mostrado en los Analtica. Es un trabajo intil. Aristteles saba de seguro que lo que est al comienzo, es decir, los principios, no pueden ser ni derivados ni demostrados. Tambin saba que su genuino trabajo filosfico era una persuasin, una induccin de los comienzos y los principios y no pretenda ser silogstica. La lgica de la induccin (7raya)yrj) no es realmente propia de la analtica, sino ms bien de la tpica, esto es, de una dialctica que es al mismo tiempo una retrica que, por lo dems, est orientada a la cosa. He indicado repetidamente que el proceso del entendimiento mutuo por medio de la dihairesis es un proceso rememorativo que avanza convenciendo al otro porque el otro rememora. No se trata aqu de estar libre de contradiccin, como exige la demostracin lgica y la matemtica y como ciertamente se requiere en toda argumentacin, como consecuencia lgica. Tenemos que agradecer a Ernst Kapp la indicacin de que incluso la silogstica aristotlica debe ser leda sobre el trasfondo de la pregunta y la respuesta. Todas estas constataciones implican que hay que devolver a la retrica la vasta extensin de su validez, que le fue arrebatada en los comienzos de la modernidad por la ciencia matemtica de la naturaleza y por la teora del mtodo. La
7. An. Pr. A31;. Posi. B 5 y 13. 8. Ernst Kapp, artculo Syllogistik, en Pauly-Wissoxva RE. vo!. IVA, columnas 1046-1067.

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retrica refiere a la totalidad del saber acerca del mundo concebido lingsticamente e inserto en una comunidad lingstica, refiere al 'saber acerca del mundo con todos sus contenidos, como Vico vio y defendi frente a la critica moderna. Esto cuadra admirablemente con la expresin de Husserl mundo de la vida. Adems, junto a esto, habr que tener presente que lo que posteriormente se denomin esttica y lo que desde antiguo se denomina potica est incluido tambin en la retrica. sta no se restringe, en realidad, a los mbitos en que la ciencia moderna ha discutido la parte que le corresponde a la retrica en el conocimiento. Abarca el mbito completo de la vida social: la familia y la esfera pblica, la poltica y el derecho, el culto y la educacin, el comercio y la industria; en pocas palabras: cualquier relacin recproca que los hombres establecen. Slo desde que el concepto de mtodo, como fundamento de las modernas ciencias empricas, se ha impuesto progresivamente en la disputa con la retrica, se ha adherido al uso lingstico cotidiano de retrica una connotacin crtica, especialmente cuando se aplica a la prosa cientfica. Incluso cuando de los textos poticos se dice que son retricos, es un reproche. Lo retrico tiene que serle extirpado tanto a la poesa pura como a la investigacin estricta. Por el contrario, el concepto clsico de retrica remite a toda la convivencia y al entendimiento mutuo, que discurre entre los hombres en formas simblicas.9 Por lo dems, el lenguaje no es slo el lenguaje de palabras. Hay el lenguaje de los ojos, el lenguaje de las manos, la ostensin y la llamada, todo esto es
9. He contribuido a la rehabilitacin de la retrica con algunos artculos en los volmenes 2 y 4 de las Gesammelte Werke, Tubinga, J.C.B. Morir (PaulSiebeck), 1986 y 1987.

lenguaje y confirma que el lenguaje est siempre all donde unos hombres se relacionan con otros. Las palabras siempre son respuestas, incluso cuando son preguntas. As, en una acepcin laxa, se habla de correspondencias en las que uno habla al otro. En fin, hay incluso que preguntarse si las~~\s simb ticulado. Pero, se puede hablar de antes y despus, si todo i es conversacin? Evidentemente, no se trata slo de conversacin entre personas. Todo pensamiento se esfuerza por hacerse palabra y es respuesta a la experiencia. No hay ninguna duda en que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. As reza la primera frase de Kant en la Crtica de la razn pura (B 1). Pero el pensamiento es lo que, pasando por encima de toda experiencia, sigue pensando y sobrepasa constantemente su propio horizonte temporal y vital en la reciprocidad de la conversacin. Conocemos esto, en especial, por la peculiar incomprensibilidad que tiene la muerte para la conciencia vital del ser pensante, por el lmite oculto que le ha sido dado. Sin embargo, debe seguir pensando, sobrepasndolo constantemente. Heidegger caracteriz esto como la temporalidad del Dasein, aunque no fue ni el nico ni el primero, y lo llam el precursar la muerte. Cuando nuestro preguntar se acerca a este misterio, entonces se da otra experiencia, a saber: que ya no hay ninguna respuesta a : nuestra pregunta. La respuesta est cerrada a cualquier ex- J periencia, y sa es la experiencia que a uno le es participada en cualquier encuentro con la muerte de otros. Ya no se puede esperar ninguna respuesta de alguien con quien todava hablbamos ayer. En el mundo de la convivencia, hace acto de presencia lo espantoso de la ruptura de cualquier posible conversacin.

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La nica respuesta que nos cabe es la resistencia que ofrecemos a ello. Se comprende de golpe por qu los hombres, que son una conversacin y pueden orse los unos a los otros, no pueden aceptar que hay ruptura. De modo que el pensamiento est siempre sobrepasando y devuelve, por as decir, una respuesta que ya no le es dada a uno. El que incluso la tumba sea dotada de las ms preciadas prendas es una especie de indemnizacin. Pensando y agradeciendo, los hombres dan sepultura a sus muertos; slo los hombres lo hacen. Porque estn en conversacin los unos con los otros, dotan a sus muertos de todo, y todos esos dones votivos son como una continuacin de la conversacin. En fin, quizs esto sea vlido para todas nuestras acciones simblicas, para el pensamiento y para todas las palabras que se realizan cumplindose a s mismas. As, cualquier oracin es, por s misma, elevacin. Pero no como yo quie! ro, sino como t quieres. La ausencia de respuesta que significa la muerte se puede llenar de muchas formas en el cuito, en el mito, en las creaciones del arte. De modo que nuestro pensamiento sigue su camino necesariamente y tiene que seguir pensando all donde el ser pensante tiene un fin. Me permito slo rememorar a Goethe y lo que dijo en el entierro de Wieland cuando, con los medios de la filosofa leibniziana de aquellos das, intent darse una respuesta a s mismo. Adems, uno conoce todas las representaciones del ms all que predican todas las religiones. Parece que al final estamos como al principio. No hay una primera palabra, igual que no hay una ltima palabra. En cuanto que el pensamiento y el lenguaje se escoltan el uno al otro, estamos siempre en plena conversacin. Incluso entre la madre y el nio ha habido conversacin mucho antes de que comience el primer intercambio de miradas y ges-

tos. Siguen los aos del primer aprendizaje lingstico, que asombrosamente ponen ante nuestros ojos todo lo que los adultos han aprendido desde que padecen el proceso de socializacin y todo lo que han desaprendido desde que uno dice slo lo que se dice y como se dice y como se escribe. Cuando ponemos delante de nuestros ojos estas experiencias del comienzo y las experiencias del final vemos que el lenguaje las abarca y las comprende. Conocemos entonces lo que es verdaderamente hablar. Es algo nunca realizable del todo, un buscar y encontrar palabras. Aqu no hay lmites. Es lo abierto sin lmites, que no nos cansamos de recorrer pensando y reflexionando. Conocemos el impulso vital que lleva toda vida; igual le ocurre al hombre en su lingisticidad. Hace tiempo Bhler indic que los fundamentos de sta eran el sealar y el nombrar. Ambos son acciones simblicas de un tipo especial. Sealar es una clara instruccin direccional que, sin embargo, un perro nunca entender. Saltar siempre hacia la mano que seala y no haca all, hacia la correcta direccin. Igual ocurre con el nombrar; Heidegger deca que el nombrar designa a las cosas lo que son para nosotros. Es cierto que en el nombrar uno las reconoce y que instaura el recuerdo.

2. Lenguaje: conversacin y ritual Regresemos de ese no tener un comienzo ni un fin de la lingistcidad del hombre al centro de la misma. Intentemos definir su lugar en el mundo de la vida. Sin duda se ha ensanchado y abarca todo el horizonte de problemas. Esto se puede quiz mostrar por medio de dos conceptos que a primera vista no tienen nada que ver con el lenguaje, aunque s

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con la esfera ms amplia de la comunicacin. A uno lo denomino la compaa, que domina en el mbito de los modos de comportamiento animales, y al otro lo denomino la convivencia, que sustenta, sobre el trasfondo de la dotacin natural, la convivencia humana gracias al lenguaje humano. Lo que se trama en estos dos conceptos de la convivencia y la compaa est bastante prximo. Difcilmente puede uno imaginarse que en el mbito del comportamiento animal se pueda alcanzar una distincin clara entre compaa y convivencia. La impresionante riqueza de conocimientos que tenemos que agradecer a la etologa moderna acerca, con frecuencia, los procesos del mundo animal y el comportamiento humano de un modo tan alarmante como emocionante. Al mismo tiempo, parece que sigue siendo de alguna manera verdad que la naturaleza no ha dotado a los animales de ninguna convivencia real, sino que ha fijado previamente sus modos de comportamiento, de modo que cada comportamiento animal se manifiesta como la manera de acompaar, la manera de estar juntos propia de cada especie. Cualquier comportamiento limtrofe con lo humano queda subordinado a la voluntad de vivir con que la naturaleza persigue la conservacin de la especie. Esto no excluye que tambin los animales puedan trabar amistad y enemistarse o que incluso sacrifiquen su propia vida defendiendo, por ejemplo, a sus cras. Presenci una vez cmo a las golondrinas, que todava estaban alimentando a su nidada con solcita entrega, cuando el ao haba avanzado bastante, les sobrevino el instinto de peregrinacin. Tuvieron que seguir ese instinto y dejar morir de hambre a sus cras en el nido. A esto lo llamo yo fijacin. Al mismo tiempo, incluso en lo que ha sido prefijado de ese modo hay entendimiento mutuo, y as es quiz tambin ms o me-

nos en las acciones simblicas, por ejemplo cuando el pjaro cantor canta con placer, aunque la naturaleza persiga con ello su fin principal y no signifique otra cosa que la conservacin de la especie. Asimismo, la naturaleza desarrolla ritos de llamada, luchas de rivalidad y toda la riqueza de formas con que los animales comunican su disposicin al apareamiento. Con todo, no son los individuos los que actan en tales circunstancias. Es la naturaleza la que procura siP. perpetuacin mediante la herencia y la adaptacin. Solemos ; llamar a esto mismo ritos, a pesar de que en absoluto nos , estamos refiriendo a la conservacin de un determinado comportamiento. En la descripcin del comportamiento de ; los animales, se le puede llamar a algo as rito, pero de esa^ manera se est trasladando a un fenmeno natural algo que es fundamentalmente distinto. En realidad, la naturaleza prescribe a ciegas las formas del comportamiento ritual. Por contra, en el hombre se desarrolla, dentro de la misma especie, una variedad de usos y costumbres que, de la manera que sea, son puestos y queridos. Ahora bien, tambin respondemos nosotros al instinto de conservacin en el sentido de que el comportamiento humano no se conforma desprendindose completamente de las fuerzas instintivas de la naturaleza. Siempre queda una mezcla de la compaa a que estamos abocados en cuanto seres naturales y, por el otro lado, la humanidad con que nos acomodamos unos a otros y con que organizamos nuestra convivencia. Siempre hay en-1 ^ tre nosotros una mezcla de compaa y convivencia, de poder instintivo y dominacin del instinto. ' A este respecto, la filosofa de Kant ha hablado con razn del respeto al otro. Consiste en que sabemos limitar el egosmo natural y en que superamos nuestro egosmo hasta el punto de reconocer al otro como fin en s, por expre-

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sarme en el lenguaje del imperativo categrico. Tambin tiene razn Kant en que es nicamente una exigencia de la razn humana, es decir, de la razn prctica y en que no se puede conjeturar nunca una realizacin efectiva de la misma, que pruebe la libertad de la voluntad. La fuerza de la naturaleza inunda todo lo viviente, tambin lo humano. Al mismo tiempo, la separacin de la condicin natural y de la mencionada libertad es una Caracterstica fundamental del hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano* mediante sus rituales y mediante la capacidad de sealar y de nombrar. Los ritos no son, pues, meros modos de comportamiento, como los que conocemos de los animales. Cuando uno oye la llamada del cuco, que advierte cul es su territorio y lo defiende, o cuando uno ve los comportamientos de la poca del celo o las conocidas luchas por establecer el orden jerrquico y la jerarqua de los picotazos y, por supuesto, tambin la finalizacin de esas luchas mediante los gestos de sometimiento, todas ellas parecen ser acciones simblicas y, sin embargo, no son sino comportamientos propios de la especie. Por contra, los modos de comportamiento humanos estn transformados socialmente. Hay formas del comportamiento correcto, que se denominan en un sentido propio ritos, y hay costumbres, con toda su rigurosa validez, que se distinguen ampliamente unas de otras en diferentes culturas. Estn conformadas de tal modo que para los miembros de una cultura a menudo apenas es posible comportarse correctamente frente a los de otras culturas. Dentro de cualquier cultura hay acuerdos y concordancias. Con la expresin concordancia \\Jbereinkommen] el lenguaje indica que eso que designa no procede de una fundacin expresa ni de la firma de un contrato, sino que se

recibe [berkommen]. As, tambin es significativo que el lenguaje diga que encontramos concordancias. Con ello la sabidura del lenguaje nos dice que hay aqu dos compaeros distintos que se encuentran, como ocurre en cualquier cita. Lo decisivo es, por consiguiente, que uno se entiende con otro. Si se pone en marcha el aprendizaje del lenguaje del otro, entonces puede resultar una convivencia reglada pacficamente, aunque slo sea dentro de lmites. \o se de dera convivencia, que constituye el rasgo distintivo del hombre, lo separa de su carcter natural, como parecen afirmar los conceptos de alma y espritu, como si fuese de suyo sin ms ni ms. Lo que importa es algo distinto. Aristteles dice en cierta ocasin que el hombre es una esencia doble. En lugar de ello, nosotros diramos que es naturaleza y espritu. Pero esta distincin implica una falsa abstraccin. Lo interesante y lo que hay en esa duplicacin es ms bien, a mi parecer, la mezcla de compaa y convivencia. Esta es la verdadera configuracin esencial del hombre y en ella radica, a mi juicio, el valor especial de la etologa. Esto se encuentra ya preparado en Aristteles cuando define el alma como la entelequia del cuerpo. Con ello, estableci el carcter corporal del sentimiento griego de la vida. A esto corresponde que el nous, al que podramos acaso denominar espritu, viene segn Aristteles de fuera, que, por as decir, entra por la puerta11 y que esto no es realmente un comportamiento del hombre, sino que es descrito como la entrada de la claridad. An nos ocuparemos de ello.
10. Eth. Nic. H 15, 1154b21: fi] ct-rr^i' Tf/iw' eva TTJV tpvo-iv. K7, 1177b2 y 8, 1178a20: (riveTov. 11. Gen. An. B3, 736b2S: TOV vovv pvov ftvpadev ireurtevai. B6, 744b2[: i) vpotfiev vvs.

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La tarea que se nos plantea consiste en localizar correctamente la misteriosa caracterstica de la lingisticidad en esta situacin. Nos habamos detenido en la duplicidad de sealar y nombrar en que se basa la teora lingstica de Bhler, y preguntamos por lo que interiormente tienen en comn. Con ello queremos proceder slo de un modo por completo descriptivo y no tratar como si fuesen magnitudes conocidas conceptos tan inapresables como conciencia, alma, espritu, razn, sentido comunitario (entendido como sentido comn en el sentido antiguo de la expresin). Seguramente lo que, ante todo, vincula el sealar con el nombrar es que se mantienen a distancia. Quien seala, est aqu y seala hacia all. Sobrepasa el aqu y sobrepasa con ello el espacio propio y el espacio que est a su alcance, es decir, el espacio de que dispone. Igual que el halcn que desde la lejana divisa su presa y entonces se lanza sobre ella como un rayo, as se comporta el hombre con todo, como un rayo, cuando comprende, sea lo que sea lo que se seale o lo que se diga. Esto vale incluso para el nombrar, que es una manera de sealar con palabras. Hay una frase en el poema didctico de Parmnides, que debe haber formado parte del proemio y que afirma: Mira firmemente a las cosas que, aunque lejos, estn, sin embargo, presentes en tu mente.12 De repente se ensancha el espacio. Pues no es slo la lejana del all la que ampla el espacio. Nace un espacio en que algo es afirmado como siendo. No se debe decir la palabra afirmar tan a la ligera, sin reflexionar. Por las matemticas uno se acuerda de que en el procedimiento argumentativo la afirmacin sigue a la condicin y se transforma, con la demostracin, en conocimiento.
12. Fr. -4, 1: \evao-e S''/

La afirmacin pura est dicha desde la necesidad de demostracin. Pero que, despus de todo, se pueda afirmar algo, jin. poder demostrarlo, ha abierto una nueva dimensin del espacio. Se puede afirmar algo sin poder demostrarlo. Justamente sin afirmarlo, puede uno dejarlo de lado sirtentrar en ello. Esta toma de distancia que caracteriza al comportamiento humano es completamente sorprendente. Quien deja algo de lado sin entrar en ello se ha abierto un dominio poco menos que ilimitado de otras posibilidades. La forma fundamental de nuestro comportamiento que expresa esta operacin es la pregunta. La pregunta no es una modificacin secundaria de la afirmacin, aunque una afirmacin sin demostracin est siempre amenazada por preguntas crticas que la ponen en cuestin. Ms bien toda afirmacin se afirma siempre contra la duda, y con ms razn la afirmacin dogmtica. En rigor, la pregunta es ms originaria que la afirmacin. Es harto enigmtico que uno retire la afirmacin y quede enredado en la dualidad de la duda. En suma, slo quien ve la dualidad de la alternativa, y esto quiere decir que ve otras posibilidades, puede preguntar. Cuando, por este o aquel motivo, uno responde, se admite la dualidad, y cuando no se ve otra posibilidad, entonces se dice precisamente: Pero eso no es ninguna pregunta!. Incluso entonces se dice, quiz, que la pregunta no tiene ningn sentido o tambin que esta afirmacin no tiene ningn sentido. Esto slo confirma lo que buscamos y lo que hay de comn entre el sealar y el nombrar, a saber, la direccionalidad del sentido. Quien seala, no puede sealar a nada, incluso cuando slo seala en una direccin. En esa direccin hay algo hacia lo que quiere sealar porque tiene sentido para el otro. No es distinto con el nombre. Tambin

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aqu se seala algo, aunque tampoco tiene que ser un acto consciente. Cuando uno quiere decir algo, busca la palabra correcta. La palabra aislada es evidentemente un mero vocablo, es decir, slo es el portador posible de un enunciado y no el mismo enunciado. Es cierto que hay que conocer las palabras aisladas y sus significados. De eso depende cualquier entendimiento mutuo en la vida con otros. En un intercambio lingstico de esa naturaleza crece el mundo para nosotros y el nombrar consigue que se enriquezca en el uso lingstico la fuerza nominadora de la palabra y en el uso de la misma lengua se forma la comunidad del mundo. Las palabras que son simples vocablos slo nos salen al encuentro en el aprendizaje de lenguas extranjeras. Pero aprender los vocablos no significa todava ninguna apropiacin real. Slo cuando uno los usa para decir algo no son repetidos, sino que portan el sentido del discurso. Entonces las-palabras ya no son palabras, sino que se disuelven en la configuracin significativa del enunciado. Esto se podra expresar tambin diciendo que ejecutar una accin correctamente y hablar correctamente en una lengua extranjera quedan incluidos en un concepto de correccin, el del rite. Lo que significa aqu correcto no se puede equiparar a lo que ocurre cuando alcanzamos una meta de accin previamente especificada o cuando seguimos una regla aprendida; y lo mismo ocurre cuando hablamos. De esta manera nos introducimos en el mbito de lo lingstico, que puede tambin formar parte, en cuanto hablar real, de los ritos de la vida. Los variados problemas que ataen al habla, al discurso y tambin al canto manifiestan claramente que no siempre es un individuo quien utiliza las palabras y se expresa como individuo. Quien, por ejemplo, participa en un entierro, quiere mostrar a otro su participacin. Se espera

una participacin real, pero no se espera que uno intente hacer entrar a otro en una conversacin, como por lo dems ocurre cuando uno quiere acceder a otro. Se cumple aqu con un uso y uno desempea el papel que le ha tocado. De ningn modo significa esto que acaso todo lo que all se dice no sean ms que habladuras. Es una accin que responde a un propsito de correccin. Esto apenas tiene nada que ver con la famosa distincin de Heidegger entre autenticidad e inautenticidad de la existencia. Incluso quizs haya que decir que los ruegos y los agradecimientosjio_o_n_ en absoluto formas de hablar, sino que pertenecen al mbito del entendimiento mutuo por medio de gestos, que por lo dems determinan una gran, parte de nuestra convivencia. Anlogamente, se puede decir: los anmales domsticos comprenden algunas palabras, sin que comprendan nuestra forma de hablar. As, por ejemplo, perciben cundo se pronuncian sus nombres, incluso cuando uno no quiera decir nada con ello, es decir, cuando uno no les habla de verdad. Precisamente en este sentido no han comprendido. Hemos visto que el hablar puede incluso tener el carcter de un ritual. No es, pues, que la mera realizacion.de los significados de las palabras, como se encuentran en los enunciados, sea ya el autntico hablar. Si no se da la intencin de entenderse mutuamente hablando, no hay verdaderamente ningn hablar real. ELuso de palabras est inserto en una estructura de accin en que ejercitan su funcin de tal modo que, en realidad, no tienen por qu ejercer ntegramente de portadoras de significados. As ocurre con el gracias y el por favor, que los echamos sobre cualquier trato social como si fuesen la sal de la cortesa. Con todo, en los contextos pragmticos las palabras son unvocas. Esto se nota, por ejemplo, cuando uno se mueve en un mbito lin-

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gstico extrao. Cuando en Amrica un camarero se acerca a servir, si se dice gracias entonces le llenan a uno la copa de nuevo, aunque en realidad queramos decir no, gracias. El uso lingstico es en cualquier sociedad tan unvoco como en este caso: lo que pensamos con por favor y lo que diramos para que alguien nos llene el vaso est ya fijado de antemano en la sociedad americana, y por eso se dice gracias. El ejemplo muestra la diferencia entre el significado de las palabras y la funcin usual de las mismas. Pero tambin muestra que en cualquier sociedad normal predomina el sentido usual de las palabras. Y esto pone de relieve que la comunidad lingstica configura la vida en comn. Sencillamente, todos acatan el uso. Aqu no hay libertad en el uso de las palabras, realmente no se pueden elegir las palabras. En una accin conjunta, mediante esos usos, se va disponiendo todo el espacio social. En el uso de las palabras se expresan las regularidades del comportamiento. Pero esto es una comprensin completamente distinta de aquella otra que uno busca cuando le quiere decir algo a alguien. No es fcil determinar el lugar de lo ritual en el mundo de la vida, si se fija la atencin en la forma especial de hablar y en la lingisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en conferencias, pero hoy me parece que mis ensayos han sido esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se encuentran tanto la accin como el habla. Lo ritual no siempre adquiere forma lingstica. Por otro lado, el enunciado teortico es un caso extremo de lenguaje que la lgica toma en consideracin en la teora de la proposicin y el juicio y que fue para Aristteles el objeto exclusivo de su hermenutica. En realidad, en todo comportamiento lingstico, por consiguiente tambin en el mbito teortico en que la

lgica desempea un papel tan grande, entra en juego^_se transparenta un trasfondo de retrica y de complicidad afectiva. Si fijamos nuestra atencin en el lugar que ocupa el lenguaje humano en el mundo de la vida, tendremos que cubrir una larga distancia hasta que alcancemos el lenguaje de la ciencia, esto es, hasta que alcancemos el- empleo puramente teortico del lenguaje que satisface el formalismo de la lgica. Esta no debe ser nuestra medida cuando tenemos presente el entendimiento mutuo que tiene lugar en el mundo de la vida. En primer lugar, el rito no es una forma de hablar, sino una forma de actuar. Donde se procede ritualmente, el ha: blar se convierte en una accin. Habamos partido en nestras elucubraciones de la dualidad de lo colectivo y de lo recproco. La dimensin en que se realiza lo ritual.es^sjn embargo, siempre un comportamiento colectivo. Los modos de comportamiento ritual no refieren al individuo ni tampo- co a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la colectividad formada por todos los que, juntos, acometen la accin ritual. Por eso, el predominio del rito est especialmente extendido en el mbito religioso, donde todo concuerda. La veneracin de lo divino puede adoptar las ms . variadas formas. Pero todas las acciones cultuales tienen como rasgo comn que no es el individuo en cuanto individuo el que realiza su accin. No es su accin,-y las palqbras que utiliza tampoco son suyas. Pinsese, por ejemplo, en la oblacin. Ciertamente, en el culto hay un lugar para los sacerdotes, quienes propiamente ejecutan las acciones ritua- < les. La ofrenda del sacrificio es, en efecto, el cumplimiento de un ministerio y consuma un rito. Pero todos los que asis-,. ten al oficio estn a la misma distancia de lo divino y concuerdan en la misma actitud de veneracin hacia lo divino.

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La comunidad cultual no se debe sentir en modo alguno como espectadora. Ella misma forma parte del acto. Puede entrar tambin en la accin, por ejemplo, en el canto en que todos hacen coro, aunque se trate quiz solo de textos enigmticos, meldicos, que acaso pertenezcan a una lengua extranjera de la que no se entiende ni una palabra. O pinsese en las danzas que coronan la accin sagrada. Incluso aunque acaso no sean ms que ofrendas mmicas, no son ofrendadas realmente a unos espectadores, sino a la misma divinidad. Se trata de un vasto campo el de cmo se extienden los usos de la vida sacral a partir de su origen religioso y perviven en la sociedad. A este respecto, podemos mencionar el silencio sagrado con que se espera y se recibe el punto culminante de una accin cultual. Algo parecido se sigue encontrando en el mbito profano, por ejemplo, en el pronunciamiento de una sentencia ante el tribunal, en la promulgacin de una ley o en las resoluciones. No se trata simplemente de comunicaciones que en la vida cotidiana, por as decir, deben ser comprimidas en unas cuantas palabras para comunicar la novedad y que interrumpen las conversaciones. La promulgacin no es un mero dar a conocer, sino que, como tal, es una accin que al mismo tiempo transforma algo. Pinsese, por ejemplo, en el estallido de una guerra que lo transforma todo de golpe. El silencio en que se espera y se recibe una promulgacin es tambin una parte de la accin, antes de que sucumba en el torbellino de la agitacin. La espera y la escucha son propias de un contexto vital en que todos se encuentran.reunidos. En esa medida, no es realmente un estar unos junto a otros. Es propio del rito el ser sostenido por la totalidad de los reunidos o de sus representantes, todos los cuales se empean en el mantenimiento de los usos. Esto se muestra tam-

bien en la manera en que un rito se pone en uso. Hay, por ejemplo, leyendas fundacionales, a las que se retrotrae cualquier repeticin ritual y en las cuales casi nadie piensa ya. As, por ejemplo, la famosa iluminacin del castillo de Heidelberg repite la gran catstrofe del incendio del antiguo Heideiberg tras la retirada de los franceses en el siglo XVIII. El ritual consiste precisamente en que la realizacin del rito no refiere realmente a ninguna fundacin, ni siquiera en el caso mencionado. Cuando en el helenismo se desarroll el gnero conocido como aitia, se trat de un negocio literario tardo. Cmo las grandes tradiciones religiosas e histricas se expanden por el conjunto de la organizacin social es un tema gigantesco, que deberan tratar tanto los investigadores de la religin como los estudiosos de las costumbres populares. Cuan poco se trata aqu de convivencia recproca, cuan poco se trata aqu de conversacin, y cunto se trata aqu del todo, de un colectivo. Esto se puede sentir en la celebracin de cualquier fiesta. El rasgo distintivo de lo festivo no es precisamente que uno se lo pase bien, sino que la colectividad participa, por ejemplo, mediante la msica o mediante los discursos solemnes. Aunque la fiesta no sea ninguna celebracin alegre, como en el caso de un entierro, ocurre algo parecido. En las culturas antiguas, y en algunos pases lejanos hasta hoy, existen precisamente para este propsito las plaideras. Ejercen su tarea profesionalmente, que consiste en representar la tristeza de todos con voces conmovedoras y con grandes arrebatos emocionales. Son formas de la vida en las que todos se renen, con o sin la intervencin de los individuos, pero siempre de modo que el discurrir de los momentos festivos y el cumplimiento de los usos son compartidos por todos. Reconocemos sin dificultad de qu modo tiene lugar la solidaridad entre los hom-

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br_es en_el quedar absorbidos en el cumplimiento del rito y en el destacado mantenimiento dejas formas. El lenguaje puede ensearnos cundo se habla con formaj^con formalidad, y cundo se utilizan en el mbito lingstico frmulas, y muletillas. ELaferrarse a la forma se lleva a una extrema precisin, tal y como est prescrito en las ceremonias. Los fallos formales son enojosos, y en los asuntos jurdicos tienen francamente graves consecuencias. Y qu clase de coercin existe cuando hay que hacer un protocolo, por ejemplo, como testigo ante un tribunal. Uno no puede decir lo que realmente tiene que decir. Nadie quiere saberlo. Por el contrario ,xen.la verdadera vida dellenguaje s_e_cultiva la convivencia, la accin conjunta, y esto ocurre sobre todo en las conversaciones. La convivencia, la accin conjunta, consiste en que no es uno solo quien tiene la palabra y mantiene un monlogo y a continuacin el otro. La palabra busca en la conversacin ms bien una respuesta y es posible que la encuentre. O es la propia palabra siempre una respuesta cuando uno quiere decir una palabra al otro? La secuencia de palabra y respuesta tiene sus propias exigencias. Incluso cuando dos hombres hablan la misma lengua, no obstante, procuran encontrar en cualquier conversacin el lenguaje verdadero, el lenguaje comn en que los interlocutores se comprenden. Cualquier palabra es pregunta, tanto a aprobacin como la rplica. Cualquier rplica posible es, en el fondo, un salir al encuentro de alguien no la resistencia del estar en contra y testimonia que se busca la concordancia. A veces le puede parecer a uno como si ese juego de pregunta y respuesta fuese el apremio vital de la naturaleza y como si tuviera lugar en toda adaptacin de la vida a su entorno. Es tal vez la adaptacin recproca e principio constructivo de toda vida surgida de la naturaleza?

Tal fue la cuestin que Nietzsche plante y a ello refiere la visin de la voluntad de poder, de acuerdo con la cual todo lo que tiene vida, e incluso, ms all de ella, todo lo que es, es una especie de devenir hacia el ser. Es ste el origen de cualquier leyenda? U ocurre que la leyenda se eleva por encima del muerto enmudecido y lo recoge en la adaptacin recproca de la conversacin? Esto significara entonces que, en el fondo, todo pensamiento anticipador del hombre, toda tcchne, todo saber y toda creacin, por hablar en los trminos de Prometeo, es, en el sentido ms exacto de la palabra, supresin de la muerte. Con ello, no quisiera seguir a Nietzsche, para quien toda supuesta verdad es una especie de mentira, es ms, una mentira real, esto es, mendacidad, y no puede ser de un modo distinto, sino que debe ser as, porque la vida quiere vivir. De cualquier manera, es significativo que la voluntad de poder que lo gobierna todo tome en el hombre a su servicio, para conservarse como vida, la enigmtica capacidad de la simbolizacin, del sealar y el nombrar. El canto de los pjaros y el del hombre siguen siendo en esencia distintos, aunque ambos estn gobernados por la voluntad de poder. Sigue habiendo diferencias. Producir series de sonidos es algo distinto de cantar canciones con sentido. Por cierto, en el hombre tambin hay falsos tonos, la mentira y sobre todo el autoengao, y todo lo supuesto y lo presunto, en pocas palabras, todo lo que parece haber sin que lo haya. Pero, significa esto que no hay ningn haber real? Yo dira que hay el otro. Este no es ninguna invencin de la voluntad de poder. En l encuentra sta su lmite. El lenguaje refiere al otro. El lenguaje pide respuesta. Qu se abre aqu? Un allende? O un aquende? Mis reflexiones no pretenden ser una refutacin de Nietzsche. Tambin yo s que se puede adquirir poder convir-

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tiendo las palabras en consignas. Tengamos presente el trnsito hacia el lenguaje que se observa en el comportamiento vital humano del nio pequeo. Vimos que en esa situacin no es concebible ningn comienzo. Lo que podemos observar en el nio pequeo que poco a poco se va introduciendo en una comunidad lingstica se corresponde con los comienzos de cualquier comunidad lingstica, como las que se forman en el rito, en el uso, la costumbre o en cualquier organizacin del comportamiento, todos los cuales conducen, al fin y al cabo, a un intercambio lingstico. Cmo van surgiendo las palabras, cmo se usan, cmo se aprenden las palabras correctas y cmo se aprenden igual que se aprende a conocer las cosas, todo ello no es ni un aprendizaje ni un ejercicio consciente. Sin embargo, este proceso de intercambio lingstico fija el uso lingstico. Hasta tal punto est inserta en la historia formativa de cualquier lenguaje la fijacin por medio de la escritura. Se entiende, en fin, que, desde la escritura, el pensamiento y la memoria puedan ser descritos respectivamente como el escribir y lo escrito. No en vano hablamos de describir. De manera anloga, los griegos no distinguieron entre lo conservado en la memoria y lo escrito, tal como ha sido inscrito en el alma. Tampoco nosotros podemos considerar qu es el lenguaje con independencia de la escritura que se va depositando en l. Por su parte, Derrida ha tratado la proximidad entre escritura y ser (grammy ousa] en el homenaje a Beaufret y simultneamente la ha explicitado con ms exactitud en un denso captulo de su escrito La voix et lephnomene. Se
13. Ahora tambin enjacques Derrida, Margen Je la phosopbie. Pars, 1972, pgs. 31-78 [tracl. cast.: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1988].

puede ver aqu que el estmulo que signific Heidegger ha conducido a una discusin directa con el anlisis husserliano del tiempo y tambin a nuevas vas. Todas ellas terminan en la convincente eliminacin del sujeto trascendental y, por tanto, en la crtica a un concepto de identidad que no incluya en s la diferencia. Esto se agudiza en Derrida hasta el punto de que el ahora del tiempo, esa mano tendida para ofrecer pues eso es la main tenante, el ahora, slo sera en realidad su propia huella en otro ahora. De esa suerte, Derrida ha inscrito el concepto de huella en la verdad propia del signo. Ha llevado a cabo, con ello, una crtica correcta a Husserl. En su refutacin del psicologismo, Husserl consider que la expresin, la conversin en sonido, era una dimensin secundaria del lenguaje. Al acentuar la idealidad del significado de las palabras, el matemtico Husserl se dej guiar por su uso de smbolos y figuras matemticas y qued desconcertado. Los objetos de la matemtica tienen ciertamente la idealidad de lo exacto. Tambin el concepto platnico de la idea tiende a esa exactitud. Pero el hablar no es por ello una mera copia de lo dicho anteriormente en el pensamiento. Es verdad que Platn ha caracterizado el pensamiento como la conversacin interior del alma consigo misma. Eero_esto_no quiere decir que el hablar repita simplemente, como si fuese una muestra de esa conversacin, lo que ya est con anterioridad presente en el pensamiento. En la conversin del pensamiento en lenguaje se realiza ms bien un trnsito a otra dimensin; y, por tanto, tambin a la que se designa con el nombre de escritura. Yo mismo me he apoyado en la recepcin agustim'ana de la doctrina estoica del logos interior. Agustn se refiere con ello al misterio de la encarnacin, segn el cual la palabra se ha

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hecho carne, para hacerlo comprensible al entendimiento humano. En este mensaje cristiano se evita expresamente cualquier desdoblamiento del mundo. El discurso interior no es el patrn del discurso exteriorizado, sino que el conjunto es un proceso con una estructura peculiar y enigmtica. A esto no se le debera llamar platonismo, aunque en la polmica concepcin que de Platn tena Aristteles pudiera aparecer como una doctrina de dos mundos. Se puede comprender que Derrida haya visto en las iniciales Investigaciones lgicas de Husserl ese supuesto desdoblamiento del mundo y que las haya criticado entendindolas como metafsica de la prsence. Entretanto, todos hemos aprendido de Heidegger que, en contra del carcter evidente de la prsence, la pregunta por el ser debe ser planteada de nuevo en el horizonte del tiempo. Gracias a ello, estamos en condiciones de ver por qu Derrida se equivoca cuando no reconoce la secreta dependencia que Nietzsche, que se propone imprimir en el devenir el sello del ser, tena respecto de la metafsica; cuando, a partir de la revelacin que hace Heidegger de la metafsica de Nietzsche, que en realidad est pensada crticamente, concluye al contrario una recada de Heidegger en la metafsica. Mi tarea no puede consistir aqu en tratar de aclarar esta pregunta. En realidad, mis propios estudios siguen hasta tal punto las huellas de Heidegger que, partiendo de la lingisticidad, buscan una senda que deje tras de s la metafsica griega.

3. De la leyenda oral a la literatura No me convence del todo la discusin de Derrida con la interpretacin heideggeriana de Nietzsche y, anlogamente, tampoco me convence la discusin de Derrida con Levinas en Ucnture et la diffrence. En cualquier caso, no se debera fundar con Derrida el giro hacia la escritura exclusivamente en el desarrollo literario de la cultura europea. El nexo entre escritura y lenguaje oral es profundo y ha dado mucho que pensar. Incluso hoy gusta hablar de engramas que estaran inscritos en el sistema nervioso central, como si cuando hablamos y recordamos transcribisemos y pusisemos en circulacin algo realmente. La dimensin de la escritura que hay que descifrar representa ciertamente un modelo fructfero para toda experiencia y, as, se ha podido hablar con razn desde Galileo (junto con Hans Blumenberg) de la legibilidad del mundo. Evidentemente, el nexo que une la expresin articulada y portadora de significado y la frase escrita en un texto es muy estrecho y, de la misma manera, la fsica matemtica pudo ser convertida en el modelo de toda experiencia. Con todo, la viva voz conserva en el campo del lenguaje tanto la primera como la ltima palabra. La palabra que se encuentra hablando es la que tiene que ser encontrada de nuevo en la lectura de textos, si es que queremos que los textos hablen. Esto es vlido tanto para la voz del que habla como para la lectura, incluso cuando se trate de un mundo que ha surgido literariamente y que, por tanto, no tiene voz.15
15. Acerca de los dieremes tipos de lectura en su relacin con la idealidad de la audicin interior, vanse Stimme und Sprache [ La voz y el lenguaje] y Horcn - Sehen - Lesen [Or - ver - leer], en Gesammelte Wcrkc, vol. 8, Tubinga. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1993, pgs. 258-271 y 271-277, respectivamente.

14. Vase al respecto un tratamiento ms detallado en Text und Interpretation, en GesammeltcWerke, vol. 2, pgs. 330-360 [trad. casi.: Texto e interpreadn, en H.-G. Gadamer, Verdad v mtodo II, Salamanca, Sigeme. 1992, pgs. 319-348], as como algunos trabajos recientes sobre deconstruccin y hermenutica en Gesammelte Werkc, vol. 10. Tubinga, J.C.B. Mobr (Paul Siebeck), 1995.

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Es algo que realizan conjuntamente nuestra corporalidad y la vida que llevamos dentro. Nos damos cuenta de ello cuando pensamos en las modernas tcnicas de reproduccin mediante las cuales una voz fijada de un modo mecnico se transforma en voz. Esto significa, en realidad, que la voz ya no habla realmente. Es ms bien una especie de escritura fnica. Incluso el gran significado que la tcnica de reproduccin posee para la actual cultura musical no cambia nada el hecho de que exige saltos sobre el abismo. Aun cuando los sonidos que salen del aparato reproduzcan muy bien la ejecucin viva, al oyente le sigue quedando una nueva tarea, la de romper la solidificacin que no se da en la convivencia viva entre los msicos y los oyentes que llevan el ritmo de la msica. Con ms razn se puede decir del locutor que habla en el aparato que realmente no habla. Es completamente distinto cuando los grandes actores hablan en el escenario: la palabra se hace carne. Esto no mengua el significado de la escritura. La variedad de los tipos de escritura va de la escritura de runas, la escritura cuneiforme, pasando por la ideografa y la escritura silbica hasta el alfabeto. Ciertamente, la adopcin del alfabeto desarrollado en Oriente por parte de los griegos y su perfeccionamiento fue una accin que hizo poca. Conocemos acciones parecidas en forma de escrituras secretas, taquigrafas y otras por el estilo, en las cuales se oculta un espritu autnticamente inventivo. Cualquier escritura inventada es, efectivamente, en realidad, una escritura secreta hasta tanto no haya alcanzado una difusin general. En esto la escritura no es como el lenguaje. La escritura es algo que se puede inventar, y que incluso se puede generalizar e imponer su uso. Un lenguaje inventado artificialmente puede ser tan acertado como el esperanto; pero, sin

embargo, no se generaliza. El esperanto se propuso, como su denominacin espera, convertirse en una lengua unitaria de la tierra. No lo parece. Por contra, el alfabeto europeo puede quiz llegar a ser en el futuro la escritura unitaria. La razn de esta diferencia es clara. No se aprende a hablar en la escuela, pero s a escribir. Si, considerando el trasfondo de todos los modos de comportamiento ritual, se tienen presentes su fundacin y su generalizacin y la casi indisoluble proximidad en que se encuentran la escritura y el lenguaje, no puede sorprender que las formaciones de grupos sociales en el curso de la historia de la tierra hayan conducido en tantos lugares a culturas de cuo propio y con un lenguaje propio. Siempre que en una comunidad lingstica se introduce la habilidad de la escritura se trata de un gran acontecimiento. Cualquier cultura escrita significa la formacin de una diferenciacin social, que se asocia con el surgimiento de capas altas y capas bajas de la poblacin. De tal suerte, la realizacin de ceremonias era un privilegio de los sacerdotes y de las clases superiores, con quienes entonces se vinculaba el arte de escribir y la escritura. Este proceso contina hasta hoy. Al final, el escribano se convierte en burcrata. En un encuentro con soldados rusos en Leipzig pude comprobar palmariamente que un analfabeto ve en todo lo escrito e impreso justamente un documento de verdad y una garanta de validez. Tambin es por completo enigmtico que se puedan transmitir palabras comprensibles mediante raspaduras, hendiduras y rayas. Por el contraro, no es sorprendente que haya pinturas rupestres u otras imgenes de algo que sean inmediatamente comprensibles, por ejemplo, como magia para la caza o las utilizadas en el culto divino o en el de las almas. En estos casos nadie hablar de inven-

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cin. Pero es una especie de enigma que la escritura, disponiendo y agrupando signos de diferente forma, pueda reproducir la configuracin fnica del lenguaje de palabras. Se comprende que con el trnsito de la voz resonante a esa documentacin se presenta algo de ptrea infalibilidad. No debe sorprendernos que en las inscripciones sean a menudo descifradas cosas tan triviales como listas de contribuyentes, edictos y otras notificaciones, y no lo que nos gustara encontrar, por ejemplo, documentos sobre las experiencias religiosas originarias de la humanidad. Para pasar de estos usos de la escritura a lo que verdaderamente buscamos, a saber, qu es el lenguaje como lenguaje y qu se expresa en l cuando existe como lenguaje es decir, cuando es el lenguaje de la poesa y del concepto tenemos que empezar muy lejos. Lo especial del enigma que se nos oculta se expresa en la lengua alemana mediante la palabra Sage [leyenda oral]. En griego se dice mythos. Leyenda oral refiere a que slo en el pasar de boca a boca, de generacin en generacin, en el desarrollo libre y en la proliferacin de la fantasa narradora, se transmiten historias. Hace mucho tiempo que se discute controvertdamente cmo la vida y la pervivencia de leyendas orales condujeron a las formas poticas de las epopeyas homricas. Sin embargo, no es ste el lugar para elucidar el amplio tema del carcter escrito en general. Preguntamos, en suma, cmo la leyenda oral se convierte en literatura. Qu significado tiene el que, mediante la fijacin escrita, incluso el libre ejercicio de la fantasa se someta a un soporte limitado y cmo acontece esto? A este respecto debemos ante todo tener en cuenta que el verdadero suelo nutricio de la literatura son las formas de culto y los rituales que existen incluso antes de cualquier modelacin potica del lenguaje y de la escritura.

Tales leyendas orales eran dichas y repetidas ntegramente de viva voz e incluso sin atender a ninguna distincin entre corporalidad y espiritualidad. Las primeras configuraciones, las configuraciones primitivas de las leyendas orales, quizs estaban sencillamente insertas en la accin ritual. Y, a pesar de ello, en todo narrar domina una especie de libertad que en el fondo contradice la fijacin. Los oyentes hacen corro en torno a quien sabe contar bien y seguro que no porque siempre cuente lo mismo. Por el contrario, siempre sabe historias nuevas; es sencillamente inagotable. Las musas dotan al narrador de una especie de distancia libre y de una suerte de alegra por todo lo posible, aunque sepamos, como lo saba Hesodo, que las musas han dotado al narrador no slo de lo verdadero, sino tambin a menudo de lo falso. En todas las j narraciones de dioses y de hroes, de los prodigios de los leja- I nos comienzos y de los tiempos primitivos se encuentra un encanto nico de libertad errante, un encanto que todava no est en relacin con ningn arte del lenguaje. Partiendo de ellas, solamente algo nuevo, una nueva fuerza formadora permite que surja la grandiosa forma de la epopeya; y, ciertamente, a este suceso contribuy la nueva escritura que se extenda por la Grecia de aquel entonces. El lenguaje se convierte de tal suerte en literatura; pero, en el fondo, esto aconteci porque las leyendas orales haban llegado a ser susceptibles de ser escritas. Habr que preguntar qu significa esto. El narrar tiene un poder prodigioso. En el mbito griego haba siempre, uno tras otro y tambin simultneamente, acompaamiento musical. Se trataba de canciones que se podan cantar a coro y que contenan ya una cierta forma potica. Al mismo tiempo, es importante ante todo hacer notar el placer, por completo anterior a lo artstico, de narrar, para apreciar correctamente, a partir de ah, el gran ha-

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i i;,\oMi;\oi,o(,A DI:I. R I T U A L v 1:1. i I-;NC.I AJH

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cer artstico de la epopeya homrica. Por un lado, el mismo arte del rapsoda se convierte en objeto de la epopeya. En la visita de Ulises a los feacios se describe esplndidamente el papel que puede desempear el rapsoda para la convivencia humana. Cuando surgen tensiones y amenaza la discordia, entonces se apela al rapsoda, que sabe fundar nuevos espacios comunes en la vida social. Tambin en los primeros tiempos de los rapsodas, stos hubieron de desempear, con toda seguridad, ese significativo papel y se implicaron en l y, de ese modo, en las primeras organizaciones sociales pudo ser eliminada la discordia siempre que surga. Incluso las complicadas estructuras narrativas de las epopeyas homricas dejan ver hasta qu punto se cuidaban las formas menores de la narracin, exactamente igual que todava hoy los grandes narradores saben enlazar en un mismo ambiente social unas historias con otras y satisfacen el placer que el hombre experimenta ante la narracin. Conocernos la discusin acerca de la cuestin homrica. En el presente contexto, apenas nos concierne. Ambos bandos, los unitarios y sus adversarios, estn por lo dems de acuerdo en que hubo extensos siglos sin escritura a lo largo de los cuales los mitos y las leyendas vinieron a depositarse en la tradicin y en la configuracin rapsdica. Apenas sabemos nada acerca de ello. Pero a Cicern no le falta ciertamente razn cuando utiliza la perfeccin de la poesa homrica como argumento que atestigua que sta ha sido precedida por una larga preparacin. Con la escritura fue posible dar un nuevo paso y surgi la literatura en el sentido de una nueva comprensin autnoma y permanente en materia de arte; de manera que, en cualquier caso, esto dio paso a una nueva poca que ofreci nuevas posibilidades y plante nuevas tareas. Se trata precisamente del arte de la composicin pica. Apoyn-

dose en el acervo legendario se haba desarrollado la forma menor de las canciones narrativas. Pero ahora la tarea no consiste slo en ensartar una detrs de otra esas unidades de tensin ms pequeas en un ambiente social, sino de agruparlas en torno a la grandiosa unidad narrativa de la poesa pica. As, en las primeras palabras de los proemios de las epopeyas homricas omos las invocaciones: A la clera de Aquiles..., y Habla, Musa, de aquel hombre.... La guerra de Troya, que segn la leyenda haba empezado haca muchos aos, es reducida aqu a cuarenta das, y con estos cuarenta das se entrecruza entonces el relato acerca del final de la guerra, acerca de la destruccin de Troya, con el regreso, repleto de aventuras, de los griegos desde Troya, que narra la Odisea. En la visita a los feacios, el oyente de entonces Ulises y el lector actual tienen por primera vez noticia, por la cancin de Demdoco, del caballo de madera y de la cada de Troya. Entonces Ulises rompe a llorar. Apenas puede uno imaginarse que otras epopeyas de guerra o de regreso a la patria que seguro ha habido hayan resuelto tan bien, ni siquiera de un modo aproximado, la tarea de mantener permanentemente la tensin en un conjunto tan vasto de historias y lograr una grandiosa unidad narrativa. Sabemos poco de otras tentativas picas que han sido reunidas bajo el nombre de ciclos, pero sabemos lo suficiente como para poder afirmar que son incomparables. En cualquier caso, el magno trabajo potico de Hornero y su recepcin en la creciente cultura de la polis ha llegado a ser la fundacin originaria de todo lo que en Occidente se conoce como epopeya, y no ha sido alcanzado ni de lejos por los poemas picos similares de otras lenguas europeas. Las narraciones tienen que tener tensin, pero tambin tienen que transmitir a los oyentes o lectores algo con un sig-

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nieado permanente. Tienen que ser relatos que enriquezcan nuestro saber. Quien tiene que contar algo ha asistido a algn acontecimiento que el otro no ha presenciado; o al menos cuenta algo ms que lo que alguien que lo ha experimentado por s mismo ha contado. As nos encontramos, en el sentido ms literal de la palabra, en el mbito de la leyenda oral. Incluso cuando la leyenda haya seguido siendo contada, conserva algo del testimonio del testigo ocular, que, sin embargo, refiere a algo inusitado, algo que procede del mundo de los tiempos primitivos, que ya nadie puede atestiguar, o que procede de un mundo lejano, en el caso en que el que ha regresado de un viaje tenga mucho que contar. Cuenta sus aventuras, los peligros, las penurias, los incidentes y los accidentes partiendo enteramente de la plenitud de sus experiencias y de las creaciones de la fantasa. Todo es especialmente interesante porque el narrador o el que cuenta lo que le han contado est sentado delante de uno y ha salido bien librado de todo. Ya se narren historias de dioses, o historias de hroes, o historias sagradas, ninguna de ellas es declaracin de testigos. Por el contrario, dan testimonio de las historias que cuentan por el modo en que las cuentan, utilizando el tono de quien ha estado all, que se mantiene a pesar de todas las repeticiones y de todos los adornos. Esto presta a las historias narradas una apariencia de verdad, que no es por cierto la de la credibilidad que poseen los testimonios, como reconocen incluso las musas, cuya madre es Mnemsine. Pero ellas conceden lo suyo como un don que consagra a alguien como poeta. Las narraciones deben excitar la capacidad soadora del alma humana y realizarse en las repercusiones de esa narracin. Igual que en la vida de los sueos uno no se somete a la lgica exacta y, sin embargo, secretas lneas de sentido discurren de aqu para all. La tradicin legendaria de

los pueblos ha atravesado en la literatura occidental con las formas de la epopeya, la tragedia y la gran lrica un amplio espacio de la fantasa narradora. La epopeya en verso tuvo constantemente nuevas recepciones en la ulterior historia de Occidente, sobre todo gracias a Virgilio. Slo en la poca moderna ha sido sustituida por el arte de la novela, que ya no recurre al mundo primitivo mtico o a la tradicin religiosa. Desde Cervantes hasta Joyce o hasta el enigmtico Kafka ya no se narran las hazaas de los hroes. En vez de la cancin del hroe se canta Ja cancin de las lamentaciones de la humanidad y la aventura de la vida; la historia de la formacin del hombre y el padecimiento de la sociedad son su leyenda. Los cambios imprevisibles del acontecer y las sorpresas que brotan del corazn humano son los mundos que desde entonces dan vida a un gnero literario inagotable. Todos ellos son historias que no pretenden ser verdaderas / y, sin embargo, son mundos en los que nos encontramos como en casa y de los cuales apenas podemos separarnos. Cierta- ; mente, nunca pensaremos en preguntar si son verdaderos. Los complicados caminos de la vida, que aparentan una meta lejana, y las tempestades que sacuden la fantasa de los oyentes encuentran en s mismos verdad gracias a la fuerza arrebatadora de su configuracin potica. Slo con la expansin de la Ilus- / tracin cientfica empez a llamrsele a todo esto ficcin, j Y no slo procedemos as con el arte narrativo. No somos-f slo lectores de los grandes novelistas. Estn tambin las artes plsticas, que lo acompaan todo, que nos abren todo un mundo. ' La mencin del arte figurativo es necesaria. No se
16. Vase al respecto, sobre todo, la contribucin Wort und Bild -"so wahr, so seiend" [Palabra e imagen -"tan verdadero, tan ente"], en Gesammclle Wcrke. vol. 8, ed. cit., pgs. 373-379.

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puede pasar por alto que tambin l da testimonio de la temporalidad dla existencia en la construccin de la formacin que llamamos obra de arte. Aunque slo se trate de una escultura o de la sobrecogedora impresin de un monumento, que surge de pronto, es igual que en las artes del lenguaje. Tambin ellas surgen, y nos detenemos en ellas. Permanecen en nosotros. Esto tiene tambin su correspondencia dando un gran rodeo por la palabra potica o por el arte figurativo. Ahora bien, se puede decir que un texto o una obra de arte no responden; as que no se puede dar ninguna conversacin real. A este respecto, quisiera afirmar que se trata justamente de lo contrario. Cualquier obra de arte, cuando le habla a uno, est demandando una respuesta inmediata. Quien se introduce en ella y se demora, contemplando o pensando, est ya enredado en una conversacin y participa de alguna manera en algo otro, con lo que se busca un lenguaje comn, como en cualquier conversacin. Es como si la poesa o una obra de las artes plsticas tuviesen siempre nuevas respuestas y suscitaran siempre nuevas preguntas. Nos movemos constantemente en un mbito que construimos nosotros mismos con la fuerza de nuestra propia fantasa. A pesar de que somos meros espectadores, estamos afectados en lo ms profundo. Es exactamente igual que cuando nos dejamos llevar por nuestras propias preguntas, cuando nos perdemos en nuestros pensamientos y, cuando, poco a poco, emergen de nuevo de esas razones configuraciones de sentido. Es como una actividad vital acrecentada. A este respecto, le viene a uno a las mientes la definicin aristotlica del placer, de la hedon. Aristteles la define como actividad libre, sin trabas." Naturalmente, raras veces se usa en ale17. Eih \ic 11 M. 1 153h]: v'pyeta ff

man para esto la palabra placer [Lust], la mayor parte de ellas slo para decir si uno tiene ganas [Lust hat] o no, y en el trmino tcnico de nuevo cuo logro de bienestar [Lustgewinn}. De todos modos, me parece que el concepto de placer, que se reconoce tambin en el concepto schilleriano del libre juego, acompaa tanto a todas las artes como a cualquier movimiento libre del pensamiento. Siempre es el placer de algo. Nos perdemos en un mundo de figuras e ideas, y precisamente en ellos estamos aqu, existimos. Es decir, estamos despiertos. Pero probablemente se funda en la cosa el que en los momentos de vacilacin algo de la tradicin de la leyenda oral en nosotros tiende hacia Ja forma literaria y, por consiguiente, hacia la nueva escritura. As, sucedi que en Grecia el arte versificador de Hornero y Hesodo se hizo ejemplar. Se impuso como la forma de la literatura en general, incluso en los ms antiguos textos filosficos griegos que conocemos, los de Parmnides y Empdocles. Estn escritos en hexmetros homricos. Seguramente tambin hubo esbozos escritos en prosa, aunque no en Tales, pero probablemente s en los otros milesios. Pero slo se han conservado fragmentos. Ms tarde, de la poca en que iba aumentando la escritura, se han conservado citas de Herclito, Zenn, Meliso, Anaxgoras y posteriormente de Demcrito; y, por ltimo, textos de los historiadores, de los oradores y de los sofistas. Slo hay que tener en cuenta, respecto de todo lo mencionado, que esa literatura incipiente pertenece al arte de recitar, y con ms razn se puede decir esto de las tragedias griegas que se han conservado, as como de la lrica y de la lrica coral, El camino que va de la disertacin oral al texto escrito para aprender de memoria y a la forma literaria es corto. Podemos estar seguros de que detrs de los textos

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que conocemos hay todo un trasfondo de cantos que se representaban en los rituales de las fiestas del culto y de la cosecha y en las festividades palaciegas. El arte del verso y el arte musical fueron sin duda inseparables.

4. De camino al concepto Pero qu hay de la filosofa, en la que se habla el lenguaje del concepto, y qu del carcter escrito de este lenguaje? Se sabe que Scrates no escribi. Debe tener algn significado que Platn, en vez de cualesquiera escritos o disertaciones didcticos, haya dejado sus poticas obras en forma de dilogo. Adems, sabemos por la Carta Sptima que consideraba que la escritura era, en resumidas cuentas, inadecuada para el filosofar. En cierta medida, esto es vlido para la poca en que fueron fundadas las escuelas filosficas y que slo florecieron bajo el signo de la decadencia poltica de las ciudades griegas, cuando stas perdieron su autonoma poltica, esto es, en la poca de Alejandro y de sus sucesores. Hay que tener en cuenta que los escritos didcticos de Aristteles no fueron en absoluto verdadera literatura ni tampoco lo pretendan. Fueron concebidos ante todo para la enseanza y su disertacin; estn vinculados, en cualquier caso, con la oralidad de la escuela. Esto los diferencia claramente de los fragmentos escritos de oratoria que son ridiculizados en el Pedro de Platn. No se debera olvidar esto ante la expresin estilstica y el formidable arte conceptual que se yuxtaponen en los escritos didcticos de Aristteles. No eran las obras de Aristteles. En realidad, Aristteles fue famoso como escritor en la Antigedad griega. Naturalmente, esos escritos han desaparecido y slo podemos en

alguna medida imaginrnoslos mirando en el espejo de las discusiones que presentan los dilogos de Cicern, quien alaba expresamente el estilo de esos escritos perdidos de Aristteles cuando, todava en la poca romana, alude al flume?? orationis aureum. Con seguridad, esto no refiere a los escritos didcticos. Slo en la poca helnica romana se acerca la cultura escolar grecorromana a esa cultura de la lectura que surgi con la era Gutenberg y que ahora, quiz, est lentamente llegando a su fin. La poca moderna plantea una reserva critica general a la imagen del mundo que ofrece el lenguaje y al poder seductor del lenguaje. A este respecto, Bacon habl de los idola fon. Hay que admitir que la ciencia moderna, sobre todo la fsica, utiliza en sus operaciones fundamentales el simbolismo de la matemtica y que, con ello, se sustrae completamente a las seducciones del lenguaje. Si el lenguaje no fuese otra cosa que una mera fijacin y comunicacin de lo que previamente ha sido pensado por el pensamiento, entonces seria, en efecto, deseable que no hubiese la variedad de lenguas humanas que impide satisfacer el ideal de la fijacin exacta. En tal caso habra que dar un s al ideal de la Ilustracin, que proyectaba Ja creacin de una characteristica unversalis, y hoy habra que admitir, por ejemplo, el ortolenguaje que se propone introducir Lorenzen y que excluye cualquier malentendido. Esto es normativo y obligatorio en el caso de la matemtica. Pero, dnde quedara entonces, por decirlo con una famosa expresin de Henrich von Kleist, la paulatina elaboracin del pensamiento que se lleva a cabo cuando hablamos? Quiz la comparacin entre el lenguaje simblico matemtico y el lenguaje de la filosofa no tiene ningn sentido. Es un lenguaje? Hay un lenguaje de la filosofa? Se trata

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ms bien del lenguaje hablado, aunque jurante siglos no fue el latn eclesistico y el iv_n ,^ ..^ _l lenguaje hablado por el pueblo, sino __ , culto a partir del cual surgieron las forrr aciones conceptuales y las convenciones terminolgicas. Esos conceptos slo alcanzan su fuerza de diccin conceptual gracias a su insercin en el flujo del lenguaje hablado o escrito. No se trata, por consiguiente, en el caso de textos filosficos de difcil comprensin, de una suerte de escritura secreta para la que es necesaria una clave que descifre de golpe el conjunto ni tampoco de estar familiarizado con un lenguaje artificial de smbolos. El discurso heideggeriano acerca del lenguaje de la metafsica, en que constantemente recae el pensar, es una manera inexacta de hablar. Heidegger quiere seguramente decir que le falta el lenguaje para decir lo que quisiera decir. Pero reflexinese sobre el hecho de que el giro, que tambin aparece en el habla cotidiana, me faltan las palabras es decir, me quedo mudo en realidad quiere decir que a uno le sale al encuentro algo sorprendente e inesperado y que faltan las expresiones justas para decir lo que hay que decir. De modo que tambin Heidegger quiere decir que a nuestro lenguaje le faltan los conceptos justos para intentar expresar adecuadamente el ser. La ventaja de los griegos consisti, a juicio de Heidegger, en que no deban sus conceptos a una tradicin acadmica, sino que los extrajeron y los desarrollaron inmediatamente a partir del uso lingstico vivo. Naturalmente, no tiene sentido insertar simplemente los conceptos desarrollados por los griegos en el movimiento reflexivo de nuestras propias preguntas. Pero Heidegger ha mostrado que de la proximidad de la formacin conceptual griega a la lengua que realmente se hablaba entonces tambin podemos aprender a plantear nuestras propias preguntas y a formar conceptos que sean adecuados a nosotros.
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Si acogen en su seno algo de la fuerza escultrica de la lengua viva, entonces tambin nuestras preguntas son preguntas vivas. Ahora bien, la historia universal de la filosofa occidental no ha hecho precisamente fcil el regreso a la experiencia lingstica originaria de los griegos. El camino del pensamiento occidental ha proseguido pasando por la recepcin del pensamiento griego en el mbito lingstico latino y penetrando, partiendo de ah, en el lenguaje acadmico de la filosofa. Usamos conceptos fundamentales griegos en su transformacin latina. Estn separados por completo de la vida del lenguaje de los griegos y, por consiguiente, su fuerza de diccin conceptual est tambin debilitada. De modo que Heidegger tuvo buenos motivos para, ante todo, retroceder a los griegos y a su formacin conceptual. Para expresar sus pensamientos no utiliz arbitrariamente, como hace algn otro pensador origina] que se deja seducir por el modo de pensar de las ciencias matemticas de la naturaleza, creaciones artificiales de smbolos. Pero tampoco admiti en sus argumentaciones, como si fuesen magnitudes fijas, los conceptos usuales del lenguaje acadmico de la filosofa. Su afn consisti ms bien en la destruccin del lenguaje acadmico de la metafsica. Destruccin quiere decir, y tengo que acentuarlo repetidamente,18 el descubrimiento de los encubrimientos que han padecido los conceptos en su transformacin latina y en la continuacin de su formacin en la poca moderna. De suer- ~~] te que Heidegger nos invita a que nos familiaricemos con la experiencia originaria del mundo que est incorporada en el
18. Vase Destruktion und Deconstruktion, en dcsawtfiche Wcrke. vol. 2, ed. cir., pgs. 361-372 ftrad. cast.: Destruccin y deconstruccin, en H.-G. (adamer. Verdad y melado //, ed. cil., pgs. 3-49-359.].

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lenguaje y en la formacin conceptual de los griegos. Hacer hablar a stos nuevamente de esa manera requiere ciertamente del empleo metdico del trabajo filolgico-histrico que hay que llevar a cabo en el lenguaje y con ei lenguaje. Pero es una tarea del pensar, y el pensar acontece ante todo en la propia lengua materna. Heidegger consigui abrir nuevos horizontes para sus propias preguntas. Despus de haber aprendido a comprender las preguntas de los griegos desde su propio mundo, volvi a hacer, conducido por la fenomenologa de Husserl y por la filosofa de la vida de la poca de la guerra, la pregunta por el sentido del ser asumiendo el trabajo de plantearla en el horizonte del tiempo. De ese modo, hizo visible la particularidad y al par los lmites de la experiencia griega del pensamiento. Ni siquiera los pensadores griegos pensaron sus propios lmites. Lo que es era el horizonte que para ellos lo envolva todo: ser era para los griegos presencia. Cuando el anciano Heidegger, en un viaje en barco a travs del Egeo, subi a cubierta una maana y vio emerger lentamente, entre la neblina maanera, el contorno de una isla, fue para l como si por primera vez hubiese pensado ser como los griegos. Me escribi entonces: Todava no pensamos el mundo griego de un modo suficientemente griego. En realidad esto no quera decir que nosotros mismos tengamos que pensar como los griegos. Ser no quiere decir para nosotros slo presencia. Ya para el joven Heidegger, que se tena a s mismo por telogo cristiano, la experiencia fundamenta] y el impulso ms profundo de su preguntar haba consistido en que no poda comprenderse a s mismo en el lenguaje acadmico de la filosofa. De esa manera, le plantea una exigencia audaz al pensamiento. Uno debera arriesgar en el pensamiento tanto como los griegos haban arriesgado. Se atrevi a pensar ser [Setn]

aunque se debera escribir <sScyny> [ser] como verbo. Con esa exigencia suya, Heidegger enlazaba con Hegel, quien haba dicho en honor de los primeros pensadores griegos que se haban aventurado en el alta mar del pensamiento. Una vez que hemos comprendido que el pensamiento griego piensa el ser como presencia, no podemos, sin embargo, quedarnos en Hegel, cuando el ser como presencia culmina en el encuentro de s mismo, en el presente del espritu en la conciencia y cuando Dios es pensado como espritu. Tratamos de responder a nuestras propias preguntas y para ello no slo interrogamos a la tradicin griega, sino al conjunto de la tradicin de nuestro pensamiento filosfico. De ese modo, no ha sido ciertamente arbitrario que Heidegger, partiendo de Aristteles, haya tratado repetidamente de entablar conversacin con Parmnides. Es verdad que su poema didctico estaba escrito en hexmetros homricos y no sin cierta fuerza potica, como muestra el proemio que se ha conservado. Todava no haba conceptos. Con todo, aparece en estos versos por primera vez algo as como una formacin conceptual, en cuanto que en ellos se encuentra, en contraposicin con la nada, con el /JLTJ tiv, o con el OVK ov, el singular r ov. Esto es algo as como un concepto. A qu ente refiere, pues, la expresin? Aunque salga por primera vez de los labios de una diosa, es un nuevo paso hacia la abstraccin, por ejemplo frente a ciertos precedentes del plural de r ovra o r Trvra. Con la sutileza de la concentracin en el r ov, entendido como lo uno y lo nico del ser, empieza a desenvolverse el concepto.19 Natural19. Comprese a este respecto Parmnides oder das Diesseits des Seins [Parmnides o el aquende del ser], en Gcsammeitc Werkc, vol. 7, TubingaJ.CB. Mohr (Paul Sebeck), 1991, pgs. 3-31.

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mente, no se debe caer en el error ingenuo que cometen los libros de texto, los cuales, en oposicin a Tales, que haba considerado que lo primero es el agua, y a Anaxmenes, que lo haba dicho del aire, le conceden a Anaximandro el honor de haber proyectado y pensado el peiron, lo ilimitado, como una creacin conceptual. Pero probablemente deberamos atriburselo a los elatas. Esto se confirma sobre todo por la recepcin platnica del eleatismo. Aunque sta fue bastante crtica, muestra a la sazn, no obstante, cmo fue experimentado entonces el pathos inmortal de los logoi. En lucha con la sofstica y la retrica aparecieron la lgica y la dialctica, que vinieron a determinar, gracias a los compendios de la fsica y la metafsica de Aristteles, la poca universal de la filosofa que estaba en ciernes. Platn y Aristteles se dedicaron a las distinciones conceptuales siguiendo el hilo conductor del lenguaje, Platn en la dialctica de la dihairesis, Aristteles con el concepto de analoga y el catlogo conceptual (Me. D), que registra su lenguaje conceptual tal y como se encontraba en el uso lingstico griego. Heidegger tena razn en lo que respecta a los griegos. El ser es comprendido como presencia, igual que aquella isla que surga de la maana, y como la evidencia de la verdad intemporal que los griegos encontraron en la matemtica y en todas sus funciones lgicas. Este fue el primer paso en direccin a la ciencia, que le ense el camino a Europa. Pero esencia [Wesen] no es slo el ser del ente, sino lo que se presenta \_anwest] en todo ente. Este no es lugar para exponer nuevamente cmo el lenguaje conceptual de la metafsica ha seguido las indicaciones especulativas del lenguaje. Heidegger conoca bien este hecho. Supo fluidificar el anquilosado lenguaje conceptual de

la metafsica acadmica antigua y moderna mediante nuevas creaciones, y se esforz por conseguir esto incluso ms que lo haba hecho Hegel con su dialctica. Son conocidos la inclinacin de Heidegger por los juegos de palabras y su recurso a las etimologas. Pero adems sigui a los grandes guas de la lengua alemana, al Maestro Eckhart, a Martn Lutero, Leibniz y Kant y, en fin, dio cabida en su conversacin pensante, con una fidelidad casi exegtica, al lenguaje de Holderlin. Su inters por lo japons y lo chino muestra tambin hasta qu punto buscaba apoyos en el lenguaje que le pudiesen ayudar a desbrozar nuevos caminos. Por lo dems, tambin Heidegger sigue, igual que todos nosotros, nuestra lengua cotidiana, aquella a que estamos habituados. Pero siempre es pertinente romper con lo habitual cuando nos asaltan nuevas preguntas. "^ Eso es precisamente lo que ocurre con el fundamento lingstico del pensamiento. El lenguaje no fundamenta, sino que abre caminos. Quien habla elige sus palabras porque procura responder. Cualquier tentativa del pensamiento es un intento de entablar una conversacin, y esto se puede aplicar perfectamente a la filosofa, que pregunta siempre ms j all de lo fijado por experiencia. Nunca se sabe si uno est^J en un camino sin salida y debe volver atrs. Hegel se atrevi a llegar lejos y a menudo se remont hasta Aristteles. Heidegger fue todava ms lejos. Wittgenstein posea el genio de la metfora. Pero, a la postre, el lenguaje sigue siendo, en el filosofar, conversacin, conversacin del alma consigo ns^ ma o con otros. La filosofa no conoce frases verdaderas que uno tenga slo que defender y que uno procure demostrar como las ms fuertes. El filosofar es ms bien una constante revisin que l mismo hace de todos sus conceptos, igual que una conversacin es una constante revisin de uno mis-

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mo gracias a la respuesta del otro. Por ello, no hay propiamente textos de la filosofa en el sentido en que hablamos de textos literarios, o de textos legales o de la Sagrada Escritura. Igual que la experiencia de los hombres se forma bajo las condiciones histricas de sus vidas y de sus destinos, as se forman las palabras y las respuestas que permiten plantear nuevas preguntas. La historia de la filosofa es, por consiguiente, un dilogo ininterrumpido consigo misma. Los filsofos no tienen textos porque, igual que Penlope, estn tejiendo constantemente su velo, preparndose de nuevo para el regreso a la patria de lo verdadero. Ahora bien, la formacin conceptual que ha conducido a la metafsica y a sus derivaciones es, ciertamente, un desarrollo especial de los griegos y de su herencia. Las palabras que nos ofrece el lenguaje tienen frecuentemente en el uso lingstico vivo muchos significados y slo adquieren su valor conceptual mediante el discernimiento que se acredita en la conversacin pensante. Esto sucede ejemplarmente en el esfuerzo infatigable del preguntar socrtico y en los dilogos platnicos. Se encuentra tambin en el lenguaje conceptual aristotlico, que indaga la multiplicidad de significaciones. Siempre es el uso lingstico el que, a la postre, origina el valor conceptual. La fuerza abstractiva de los griegos condujo a que la matemtica, que ya se haba desarrollado tanto en Egipto como en Babilonia con fines prcticos, se convirtiese en ciencia. Pero la fuerza abstractiva de los griegos tambin desbroz los caminos que conducen a la formacin de conceptos en astronoma, en geografa, en medicina, y permiti, en fin, que maduraran la lgica y la dialctica. A este respecto, no ha sido de escasa importancia para la cultura europea el que los griegos supieran perfeccionar el alfabeto inventado en Oriente hasta que fue posible pronunciarlo. La cultura cientfica

empez cuando, en los comienzos de la nueva recepcin de la cultura antigua que conocemos como Renacimiento, las ciencias naturales matemticas desarrollaron esa rara figura de la ciencia emprica. Esta defini nuevamente el concepto de ciencia y de mtodo e incluso dej atrs a la filosofa. Ahora bien, la evocacin de los comienzos griegos resalta el nexo entre el ritual y el lenguaje filosfico con especial claridad. Despus de la introduccin de la escritura alfabtica, la cultura griega conserva durante mucho tiempo una asombrosa oralidad. Slo la fundamentacin matemtica de lo que en la poca moderna llegara a ser la ciencia conllev la disolucin de la vieja unidad del culto, el ritual, el canto y el lenguaje, de la retrica y la potica y, en fin, de filosofa y ciencia. La retrica, el gran poder formativo del humanismo, ya haba sido rechazada por Platn en lo que se refiere a su manifestacin sofstica; pero, de esa manera, fue tambin legitimada y profundizada. Por contra, con la fundamentacin moderna de las ciencias matemticas de la naturaleza se implant un curso evolutivo que ya no dej ningn lugar para la tarea formativa de la retrica y le achac un defecto que en realidad supuso que quedara completamente relegada. El paso al concepto de mtodo result el camino del cercioramiento y dio implcitamente al concepto de sujeto, de conciencia, de autoconciencia, una posicin clave que turb sistemticamente la mirada retrospectiva al pensamiento griego y a su significacin permanente. Un ejemplo notable nos lo muestra La teora de las ideas de Platn (1903) de Natorp. Siguiendo el espritu del neokantismo de Marburgo, Natorp proyect en la filosofa platnica aguda y consecuentemente el concepto de ciencia de la poca moderna. El mismo Natorp declar, en el eplogo a la segunda edicin de La teora de las ideas de Platn (1921), que esto era parcial e

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indic los nuevos horizontes en que el verdadero y profundo sentido de la doctrina de las ideas podra encontrar su lugar. Ese lugar era la posicin clave del lenguaje. Platn no tuvo ningn concepto de sujeto. Cuando se habla de ser o se piensa ser no se puede hacer otra cosa que huir a los logoi. As, los gneros supremos del ser de que habla el dilogo sobre los sofistas no representan en absoluto la idea de una derivacin a partir de un principio ltimo, superior. Por mucho que se tengan en cuenta los discretos juegos de la poesa de los dilogos platnicos, la reconstruccin de un sistema de la filosofa sigue siendo, no obstante, un anacronismo. El paradigma de la serie de los nmeros y los dos principios de lo uno y lo mltiple estn referidos, de manera innegable, a la dualidad en que el ser no slo se hace visible como lo uno, sino igual de originariamente como lo otro y como la multiplicidad de las diferencias y accede al lenguaje como identidad y diferencia/' Schleiermacher fue el primero que reconoci el significado que tiene el que Platn haya puesto en boca de Scrates o de sus interlocutores el conjunto de su filosofa transmitida por escrito. En la Carta Sptima, donde recusa expresamente la fijacin escrita del discurso filosfico, considera que el punto decisivo radica en el uso que hacen todos los medios de comunicacin de las palabras y de los modelos de la conversacin en la vida en comn (v rw (rvgjjv) y de la posible comprensin que resulta de sta.21 El lenguaje refiere al otro
20. Vase al respecto mi contribucin Platos unpcschricbene Dialektik [La dialctica no escrita de Platn], en (iesamtneltc Wt'rkc. vol. , Tubingu, J.C.B. Mohr (Pal Sieheck), 1985. pgs. 129-153. 21. Comprese Dialektik und Sophistik im Siebenten platonischen Bricf [Dialctica y sofstica en la Carta Sptima de Platn!, en \Vtrfc. vol. 6., ed, cit.. pgs. 90-115.

y a lo otro y no a s mismo. Esto significa que el encubrimiento del lenguaje como lenguaje tiene su razn en el lenguaje mismo y concuerda, despus de todo, con la experiencia humana del lenguaje. No se origina en ninguna interpretacin determinada, por ejemplo en la teora de las ideas supuestamente metafsica o en la llamada doctrina de los dos mundos. Me parece que esto est ms all de cualquier duda razonable. As que hay que hacer la pregunta que planteamos con renovada conciencia a partir de la fenomenologa: realmente no debe la filosofa ser otra cosa que la justificacin y fundamentacin de las ciencias, o ms bien est vinculada, por necesidad interna, con el conjunto del mundo de la vida del hombre? El papel que desempea el lenguaje para la filosofa confirma plenamente la crtica de Wittgenstein al lenguaje privado y constata la primaca de la conversacin. Ciertamente, en todo ello se trata de la enigmtica inseparabilidad y vecindad de pensamiento y lenguaje. Naturalmente, quien no vea en el hablar otra cosa que la conversin en sonido de los pensamientos que uno silenciosamente se ha dicho para s y en s ya antes, yerra de raz lo verdaderamente enigmtico de la esencia del lenguaje. Humboldt habl de la capacidad lingstica del hombre y, con todo, partiendo de ella, se pudo hacer justicia a la constatada existencia de una multiplicidad de lenguajes. El lenguaje es, pues, un sistema vivo que en cualquier sociedad humana se sigue desarrollando, enri- j quecindose o tambin empobrecindose, hacia lo abierto.J El lenguaje participa sin duda de la universalidad con que! nuestro pensamiento procura abarcar y recorrer todo lo pensable. A propsito de esto, habra quiz que considerar la cuestin de si, en suma, la manera de pensar griega pudo hacer

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frente al problema del lenguaje. Los griegos ni siquiera tenan una palabra para decir lenguaje y las lenguas extranjeras eran para ellos un murmullo incomprensible. En realidad, cualquier lenguaje es un intercambio de alocucin y respuesta y no slo una estructura ci palabras o un juego que se hace con piedrecillas o argumentos dados. La conversacin es ms. Por cierto, ese ms puede tambin ser un menos. Pues a cualquier hablar humano le es inherente la posibilidad de la decadencia de la convivencia. Esto le ocurre a la conversacin cuando se convierte en una mera forma del conformismo con que se intentan alcanzar, mediante el intercambio de preguntas y respuestas, acomodaciones recprocas y comunes. Se trata ciertamente de conversaciones en que hay un intercambio, pero no hay verdadera convivencia. La verdadera conversacin es una convivencia vivida, una accin conjunta en que los unos se unen a los otros. En su da hice uso, recurriendo a la especulacin agustiniana acerca de la Trinidad, del concepto estoico de ogos no proferido (\"yoq ev8i-deTos), que todava no se descompone en la diversidad de las lenguas y que remite al sentido enigmtico de proceso.22 Para aproximarnos a estos problemas me parece que es significativo reflexionar sobre la relacin entre la escritura y la lingisticidad. La escritura y, por consiguiente, el carcter comprensible de lo escrito y el entenderse mutuamente mediante lo escrito, se apoyan sobre la base del discurso que es susceptible de fijacin y esto presupone ya una cierta comunidad. Sin embargo, precisamente aqu se hace paten22. Wabrhcit und MctboJc (Gcstwnnclte Werkc, voi. 1. ed. cit.l, pgs. -422 y sigs. [trad. cast.: Verdad \ Salamanca. Sgneme, 1977. pgs. 502 y sigs.].

te el lugar a que retorna la escritura. Hago alusin al excurso de la Carta Sptima, ya repetidas veces mencionado, que expone con firmeza la falta irreparable de toda escritura. Todo lo all dicho conduce, a la postre, al resultado siguiente: el sentido de toda exposicin fijada por escrito se sustenta en algo distinto que slo puede averiguarse en la conversacin viva. Esto se muestra ejemplarmente, como por mi parte he resaltado, en la acentuacin falsa o correcta de la cual depende, despus de todo, que surja o no el sentido referido. Pero tambin otros fenmenos intervienen en la transmisin, como el nfasis, la intensidad, la fuerza o la debilidad del tono y, sobre todo, la leve duda o el ligero titubeo. Para ninguna de estas cosas hay signos lingsticos ni media alfabeto alguno. En ello se ve qu es Jo que no puede realizar el lenguaje en la forma escrita o, al menos, qu es lo que no puede realizar del mismo modo, mientras dependa de la mera habilidad de la escritura. Pero ms que nada hay menester, a este respecto, de un arte especial, el difcil arte de escribir. Se puede ilustrar el papel comunicativo de la gesticulacin mediante una experiencia que todos hemos hecho. En una conversacin telefnica, es mucho ms difcil ocultar la duda o el titubeo o, ms todava, que uno no quiera decir la verdad. Se hace notorio justamente porque no est operando ninguna gesticulacin que ayude a encubrir Jas vacilaciones de la voz. Otro ejemplo, que todos conocemos, del lmite de la escritura es la irona. Con los criterios y las evidencias de que dispone la escritura no se puede captar a la perfeccin cmo se distingue una expresin irnica de otra que tomamos en serio, ni tampoco acaso cmo se distingue una observacin graciosa de una seria. De suerte que se muestra que la funcin genuinamente lgico-lingstica de

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todo hablar y de toda conversacin se sustenta en algo distinto que dispone de una riqueza mayor de medios y recursos comunicativos. Si el caso es que el lenguaje es en la conversacin y que slo as puede ser lo que es, y si la verdadera conversacin conlleva convivencia, debemos ponerlo bajo el concepto fundamental de la colaboracin. Es una propuesta lxica que recuerda el concepto griego de la methexis. La expresin colaboracin indica que la convivencia no consiste en que las partes estn divididas, sino en la comunidad de la participacin y del tomar parte. En este mismo sentido amplio hay que entender la conversacin. La colaboracin no tiene lugar slo entre el uno y el otro, entre la declaracin y su rplica, entre pregunta y respuesta, sino en la organizacin lingstica universal de la vida humana. Ciertamente, en la bsqueda del lenguaje comn en que los hombres procuran entenderse mutuamente ocurre con frecuencia que el entendimiento mutuo slo conduce al surgimiento de las opiniones y convicciones discordantes de ambas partes. Tambin entonces se considera que la conversacin proporciona alguna ganancia, y lo mismo ocurre con cualquier intercambio lingstico. Es ms, lo mismo es vlido para cualquier conversacin silenciosa que uno lleve consigo mismo y para la conversacin que comienza cuando una obra de arte tiene algo que decirle a uno y sigue entonces su curso una conversacin que no es fcil de interrumpir. Tambin aqu se busca una base para la conversacin. Esto vale sobre todo para las negociaciones humanas, para las relaciones de negocios, en las cuales hay un preguntar y responder que sobrepasa ampliamente lo que podemos expresar lingsticamente. Aqu no siempre, ni mucho menos, ocurre que una definicin formal hecha de comn

acuerdo sirva para consagrar el uso de un concepto. Menos an es necesaria una fundamentacin ltima a partir de la cual todo se pueda probar. Se trata ms bien de una constante consideracin de lo verdaderamente comn, a lo cual atendemos y a lo cual procuramos atenernos. No se puede dudar de que esa consideracin sobrepasa lo efectivamente expresado. Es algo parecido a la idea y especialmente algo parecido a la idea del bien que el Scrates platnico busca incansablemente sin poder dudar de ella. No se trata se plantear algo que pueda ser legitimado mediante una generalidad no vinculante o respondiendo a las exigencias de la certeza cientfica. Si la conversacin filosfica fuese as, entonces no se dira que el camino de la filosofa a la,., ciencia se ha hecho intransitable. La ciencia no est en los libros de texto, sino en ia aventura de la investigacin. Pre-__ cisamente el desarrollo de la ciencia occidental, cuyos comienzos radican en la matemtica, puede confirmar esto. Ah no se habla de un sistema cerrado de todo lo cognos- \e y demo ro que Platn saba por qu llam al pasar por encima de ! lo demostrable dialctica y por qu se entreg al arte j de la conversacin. i Me parece que, en este contexto, Platn nos proporciona una confirmacin permanente, aunque la lgica de la investigacin y, por consiguiente, la recproca limitacin de la ciencia por la Ilustracin y de la Ilustracin por la ciencia constituyan el pathos especficamente moderno de la investigacin. Me parece que el arte platnico de la conversacin es el gran legado que ha dispuesto para nosotros la historia occidental en el momento en que los grandes mbitos culturales, extraos entre s, comienzan a mirarse a los ojos recprocamente en toda la variedad de su ser.

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El que Platn no posea ningn concepto para lenguaje que se corresponda exactamente con el nuestro, de manera que pudiramos convertir fcilmente la palabra logos en pensamiento, sentido, razn, no excluye que, en realidad, el conjunto de su pensamiento se constituy lingsticamente, es decir, que se constituy en su relacin con los i logoi, como muestra claramente el Fedn. Tambin hay que 'fiacer esta misma observacin en relacin con la teora de los nmeros. Cuando Aristteles, en su exposicin de la doctrina no escrita, califica al uno y al dos de principios (apxa), se trata, en el fondo, de una frmula abreviada del Ayosy, por consiguiente, de la lingisticidad. Igual que el lenguaje estaba en el pensar por medio de los Ayoi, pero no era, en cuanto tal, tema expreso, as tambin investigacin y su inseparable cercana a la ciencia es una expresin que slo ha nacido con las modernas ciencias experimentales. Por eso no se debe caer en el error de equiparar la filosofa del eidos como tal con el concepto de hiptesis, como hizo Natorp. Aunque la constitucin lingstica del pensamiento y su formacin conceptual se anticipa en lo abierto, esto no refiere a expediciones hacia lo desconocido. Pensar es ms bien un reconocimiento de lo referido en las diferencias. Ayov diova no quiere decir proporcionar el fundamento, ni mucho menos la fundamentacin ltima, sino dar cuenta. Es un concepto muy estrecho de ciencia, que expresa seguramente la magnitud del impulso que los griegos dieron al pensamiento y el papel de la prueba en la matemtica, pero que, con la misma seguridad, ya no tiene competencia en la pregunta por los ltimos comienzos, por los principios, como dice la tradicin. No haber distinguido aqu suficientemente es, con toda probabilidad, la objecin decisiva que se

puede hacer contra la continuacin de la filosofa trascendental por parte de Fichte y de los otros. Los pragmticos, los empiristas, los realistas crticos, as como la fenomenologa hermenutica que parte de Dilthey, concuerdan todos en la crtica del idealismo, y especialmente en la crtica de la forma que adopt la continuacin de Hegel al comienzo de nuestro siglo. Si hubiera que indicar un denominador comn de signo positivo frente al ideal de la fundamentacin ltima, sera preferible quiz pensar en el concepto de juego de lenguaje. El concepto de juego encontr eco ya en Kant y Schiller as como en los precursores del Romanticismo y despus se impuso sobre todo gracias a Nietzsche, cuyo juego del mundo cay como una sombra estremecedora sobre el siglo en cuyos primeros das Nietzsche se hundi en su ltimo oscurecimiento. Fue natural atribuir a la dimensin del lenguaje un significado fundamental en la crtica, que iba penetrando paulatinamente, de la filosofa trascendental neokantiana. Con ello perdi validez el ideal de un lenguaje universal el ideal de Leibniz y su continuacin lgica gracias a Russell, igual que la incuestionabilidad del concepto de sistema en la filosofa acadmica. A este respecto, Kierkegaard desempe de nuevo, en nuestro siglo, un papel decisivo. De modo que, a pesar de Husserl, el ideal de la fundamentacin ltima perdi terreno. En vista de la amplia diversidad de lenguas, la posicin central del lenguaje no se poda conciliar fcilmente con ese ideal, aunque se siguiera el proyecto de Wilhelm von Humboldt y la herencia, en adelante vigente, que la lingstica moderna haba recibido de l. La Filosofa de las formas simblicas de Cassirer representa la tentativa de unificar ambas cosas. Naturalmente, si uno queda satisfecho con el concepto

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de capacidad lingstica de Wilhelm von Humboldt puede dejar valer en adelante su trasfondo idealista. Pero, qu quiere decir aqu capacidad? Y en qu consiste la unidad de lo que viene a manifestarse en esa milagrosa diversidad de lenguas formadas que han llegado a constituirse? En el mbito temtico de la teora de la conciencia del idealismo trascendental el lenguaje tuvo siempre una funcin secundaria. Herder fue considerado nicamente como un crtico poco afortunado de Kant. Sin embargo, merece siempre la pena incorporar al mbito temtico de la filosofa la enigmtica proximidad entre la razn y el lenguaje. ste fue uno de los propsitos del giro hermenutico, que parti de la posicin central que tiene el lenguaje en el pensamiento de nuestro siglo. Se puede aplicar el giro trascendental al conjunto del mundo lingstico, igual que Kant dirigi a la nueva ciencia newtoniana la pregunta: cmo es posible la ciencia pura de la naturaleza? Con su deduccin de los conceptos puros del entendimiento, Kant dio una respuesta crtica a esta pregunta y supo ofrecer, partiendo de la crtica a la metafsica tradicional, una nueva fundamentacin de la metafsica. El fundamento reconocido en el factum racional de la libertad se mostr como una base slida para el conjunto del pensamiento contemporneo en cuanto que converta en ignoratio elenchi ad absurdum cualquier prueba en el sentido de la razn terica y tambin cualquier puesta en cuestin de la libertad de la voluntad. Ciertamente, esto no impidi que, con el empuje de las ciencias modernas, el pensamiento del siglo XIX estableciera las cosmovisiones del determinismo y el indeterminismo. Pero ya la expresin determinismo indica que no se haba comprendido en ese contexto el sentido positivo de la libertad y, por consiguiente, el apriori de la lingisticidad que unifica la di-

mensin de las posibilidades de abrir mundo y el factum racional de la libertad." Frente a esto, en mis propias reflexiones planteo la pregunta acerca de si no sern la educacin y la urbanidad las que constituyen conjuntamente la racionalidad de la razn prctica. En cualquier caso, la racionalidad se caracteriza de un modo demasiado estrecho mediante el concepto de la argumentacin. La racionalidad de la razn prctica no toma su fuerta normativa tanto de los argumentos cuanto de lo que Aristteles llama ethos, es decir, de la modelacin de la vida emocional, que muestra cmo obra la razn prctica en la educacin y en la urbanidad. Pero la fuerza normativa de la razn prctica no es la fortaleza de los argumentos, sino que se debe ms bien a la lenta modelacin de la orientacin vital, que est ya actuando antes de la pubertad en direccin a la comunicacin lingstica y que se desarrolla plenamente en el crecimiento dentro de una comunidad lingstica. Testimonio de la racionalidad inmanente de la lengua materna es que, a partir de ese suelo de la lengua materna, el hombre puede aprender tambin otras lenguas y vivir en
23. Karl-Otto Apel ha hecho valer en su obra, que consta de dos volmenes, Transforma!ion der Philosophie (Francfort, 1973) [trad. cast.: La transformacin de la filosofa, 2 vols., Madrid, Taurus, 1985], con amplitud de miras y gran penetracin, el verdadero apriori de la lingisticidad en la defensa del apriori lingstico de la comunidad de comunicacin. Si busca lo comn a toda racionalidad slo en los argumentos, habr ciertamente que estar de acuerdo con l en que lo comn no pueden ser las fuerzas emocionales determinantes de la pasin. Pero, es esto vlido slo para la comunidad interpretativa de los cientficos? Ahora bien, esto quiere decir que cualquier convivencia humana y el entendimiento mutuo en el lenguaje no slo tienen que ver con la ciencia, ni mucho menos slo con la comunidad de los cientficos al estilo de Peirce. Esto es, a lo sumo, un caso especial de la comunidad elemental que se halla en cualquier entendimiento lingstico. La verdad no es slo la verdad de la trase.

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ellas. De manera que no se trata aqu de un lmite de la racionalidad, sino que es una racionalidad muy distinta de la del saber que consta de frases verdaderas. En la praxis vital est actuando una especie distinta de conocimiento (a\\o eT8o<; yvxrea)s). Encuentro que la captacin decisiva de Aristteles consiste en pensar ethos y logos como dos caras de lo mismo. La cercana de la razn y el lenguaje se acredita en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con que el hombre se acomoda al caprichoso juego del mundo. Justo en la convivencia humana el ethos no es simplemente habituacin y familiaridad, que es lo que caracteriza el modo de vivir de los animales (a lo cual tambin se le llama en griego ethos}. Por su aspecto normativo-racional, he expresado el entrelazamiento entre ethos y logos precisamente mediante el concepto de ritual, cuya observancia y cumplimiento lo caracteriza como correcto. La referencia a la formacin conceptual griega, y especialmente a la aristotlica, no debe hacernos creer que con la distincin entre saber terico y saber prctico est dicha la ltima palabra. Antes bien, es un primer paso, que por lo dems fue tambin dado por el joven Heidegger en sus tempranos estudios de Aristteles, para ampliar adecuadamen24. Consltese Eth. Ntc. 2 9, 1142a30; Eth. Eud. Q 1, 1246b}6. A este tema he consagrado, desde mi primer trabajo sobre Praktisches Wissen [Saber prctico] (ahora en Gesamtnelte Werke, vol. 5, Tubinga, J.C.8. Mohr [Paul Siebeck], 1985, pgs. 230-248), una serie de artculos. Vanse, entre otros, ber die Mgltchkeit einer philosophschen Ethik [Acerca de la posibilidad de una tica filosfica], en Gesammelte Werke, vol. 4 (pgs. 175188), Probleme der praktischen Vernunft [Problemas de la razn prctica], en Gesamnielte Werke, vol. 2 (pgs. 319-329) y" especialmente los trabajos acerca de Aristteles del vol. 7 de las Gesammelte Werke: Die Sokratische Frage und Aristteles [La cuestin socrtica y Aristteles] (pgs. 373-380), as como Aristteles und die imperativistische Ethik [Aristteles y la tica de los imperativos] (pgs. 381-395).

te el horizonte de la pregunta por el ser, que es propia del universo lenguaje. La discusin contempornea acerca de la relacin entre Jeora y praxis, que est determinada por el puente tendido entre ambas, la ciencia aplicada, es decir, la tcnica, no debe confundirnos sobre el hecho de que el universo lenguaje incluye an mbitos completamente distintos; y esto es lo que he tenido presente en mi invocacin xle] ritual del lenguaje. Pensemos en lo que Aristteles llama las virtudes dianotcas; cuando distingue entre la sabidura (<ro<pa), en cuanto perfeccionamiento del saber, y la racionalidad (ppfrjcn^), en cuanto perfeccionamiento del comportarse prctico, se est refiriendo a ambos en cuanto aspectos del logos. Ni el saber terico se ilustra adecuadamente mediante el moderno concepto de ciencia, ni el comportarse racional de la prudencia (prudentia] contiene la verdadera esencia de la racionalidad del ethos a que refiere junto con Scrates el pensamiento aristotlico. Pero en la correlacin y en la diferencia de esos dos modos de a racionalidad se puede poner de relieve e pensar sobre el ser que predomin entre los griegos, Theoria significa en el pensamiento griego la inmediatez de la contemplacin, el, por decirlo as, quedar absorto en el ah de lo contemplado. Del mismo modo, la racionalidad del comportarse prctico no consiste, ni mucho menos, slo en lo que nosotros llamamos racionalidad. Se refiere ms bien a Ja razn moral que sabe lo que es conveniente (o>? Ser), aquello que uno tiene presente como lo moralmente correcto y poseedor de fuerza normativa, lo que uno tiene a la vista y ve en la situacin concreta. Para eso que es comn a lo general y lo particular los griegos usaban la expresin nous, el percatarse de y el mirar por lo que est ah [lo que existe]. Ser significa para los griegos ah, como Heidegger vio, estoy convencido, correctamente,

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y a esto lo llama Heidegger presencia (T irapv). El nous es entonces la claridad en que est y se muestra lo que es. Partiendo de aqu, se entiende el papel que desempea lo divino en el pensamiento metafsico griego25 y, por consiguiente, tambin el enaltecimiento que experimenta la vida consagrada a la contemplacin y al saber en ei pensamiento que lleva a cabo la metafsica. Es, por as decir, una clase superior de libertad, vigilia y apertura para lo que es que presta al sentimiento griego del ser la mayor y perfecta vigilia, claridad y ligereza de la existencia. De esta suerte, Aristteles ha alabado el ideal terico de la vida precisamente como elevarse-por-encima-de-la-muerte, en la medida en que esto es posible para el hombre.26 Conocemos esto slo en la forma debilitada de la gloria inmortal. Un concepto de Dios como el aristotlico refleja, pues, que el lugar ontolgico de lo divino es distinto del de la existencia humana, para la cual no vale la constante vigilia y la contemplacin de todo lo que es; no omnipresenca, sino abandonarse por completo al sueo y al despertar, no slo claridad, sino tambin oscurecimiento. Hay que atenerse a esto: el ser no es slo presencia. Qu clase de ser es ese que se temporaliza, que comienza de nuevo cada maana y que con cada nuevo comienzo se organiza de nuevo, y todo ello en el entrelazamiento de ritual y lenguaje, desde el buenos das hasta el buenas noches en que la conversacin con uno mismo y la conversacin con otros y todos los rituales de las acciones simblicas caen en el oscurecimiento, como si fuese la oscuridad de la muerte. Todo eso tiene que ser correcto.
25. Vase al respecto mi contribucin Uber das Gottliche irn frhen Denken der Griechen [Acerca de lo divino en el pensamiento primerizo de los griegos], en Gesammelte Werke, vol. 6. pgs. 154-170. 26. Eib. Nic., K 7, llllb^: ky>' oaov

Tenemos que escuchar atentamente la palabra que usamos en tales contextos. No quiere decir la concordancia con una regla prescrita, sino, al contrario, la aplicacin correcta de reglas. Lo que, en cualquier ocasin, queremos decir con correcto, sobrepasa lo dado y lo prescrito e indica en esta direccin: comportarse correctamente; emitir el juicio correcto; encontrar la palabra justa; dar el consejo adecuado; comprender qu es una peticin correcta; leer un texto correctamente; llevar una conversacin correcta; acompaar la poesa que se lee o se recita; seguir la msica; seguir la escena en el escenario. Y as es todo surgir en la palabra y la imagen. sta es la verdad en que se consuma la convivencia corporal, la accin conjunta, en persona, de unos con otros en que vive su vida el universo del lenguaje: El hombre, en la noche silenciosa, enciende la luz para s mismo (Herclito).27

27. f>. 26: t

i' iHppvr] paos onrrerai taimo.