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NOTAS SOBRE LAS RELACIONES ETICA y POLlTICA

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La rehabilitacin de la filosofa prctica 1 constituye, en la actualidad, un fenmeno intelectual de importancia creciente, en cuyo contexto se registra una renovacin de la filosofla pol1tica de inspiracin clsica, que era dificil de esperar hace pocos afios. La idea cabal -no distorsionada, ni reducida- de la praxis, es decir, de la accin humana libre, aparece de nuevo como un concepto adecuado para superar desde l las insuficiencias tericas y las consecuencias sociales negativas de los enfoques positivistas y dialcticos. En estos planteamientos se pierde el sentido tico y la proyeccin pol1tica de la libertad humana -la especificidad de la praxis-, con lo que el hombre en sociedad acaba por ser el gran ausente. Uno de los aspectos ms paradjicos e inquietantes de las ide.ologas fcticamente dominantes estriba, precisamente, en que el nfasis en la liberacin y en la socializacin se produce desde una plataforma doctrinal en la que no se reconoce, el autntico valor humano de la libertad y de la sociedad, o se encuentran dificultades insalvables para articular estas dos dimensiones antropolgicas. El redescubrimiento del carcter propio del operar humano -que no es mera knesis, ni slo poesis, sino esencialmente praxis- ofrece, en efecto, el camino para estudiar con mayor realismo y rigor el tema de las relaciones entre libertad y sociedad,
1. Cfr. RIEDEL, Manfred (edit.), Rehabilitierong der praktischen philosophie. Band. 1: Geschichte, Probleme, Aufgabe; Band n: Rezeption, Argumentation, Diskussion, Rombach, Freiburg 1972 y 1974.

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trminos que en las ideologas reduccionistas tienden a aparecer como contrapuestos. Tal anttesis -que hunde sus races en el individualismo materialista, base de algunas teoras politicas modernas- se resuelve, a su vez, en un enfrentamiento entre las exigencias ticas y los intereses polticos. Esta contraposicin adquiere diversas configuraciones ideolgicas, entre las que son caracteristicas las dos que sumariamente se describen a continuacin:
1.a .
Concepcin individualista de la tica e interpretacin

tcnica de la poltica: La moral queda aqu reducida a un asun-

to meramente priva.do; se respeta la libertad, siempre que sea socialmente trivial. Los problemas comunitarios, en cambio, han de resolverse por la aplicacin, incluso a la politica, de tcnicas cada vez ms refinadas y eficaces, basadas exclusivamente en las ciencias positivas (tambin en las llamadas "ciencias humanas", construdas segn el paradigma. de las "ciencias naturales"). Se asume, entonces, que el progreso cientfico y tcnico conduce a la disolucin de los "mitos" que detienen el desarrollo socioeconmico, al que se reduce el progreso humano. Cuando se llegue a alcanzar (en una nueva versin) el "estadio positivo", la concordia -la eliminacin de los conflictos ldeolgicos- vendr dada por la razn cientfica, productora de una objetividad en la que todos hemos de acabar coincidiendo por la fuerza de los hechos. La tarea de estudiar y discutir los fines sociales ha de ser declarada una pretensin intil e, incluso, perjudicial. La tica es -por lo menos- socialmente irrelevante.
2. a . Concepcin exclusivamente comunitaria de la tica y disolucin del individuo en la colectividad: Frente a la desconsi-

deracin y arbitrariedad de la tecnocracia, frente a su restriccin hermenutica, las utopas totalitarias ofrecen un ideal omnicomprensivo de la vida social, con una carga moral enfatizada y autoproclamada. Sin embargo, la carencia de inspiracin tica de tales esquemas se revela en seguida. No es necesario aducir la dura experiencia histrica de los regmenes colectivistas: una barbarie que ni siquiera tiene de humano el rostro. En su propio fundamento doctrinal se registra una visin mecanicista del hombre, la historia y la sociedad, que eXCluye de raz toda valoracin tica.
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El camino para alcanzar la superacin de estos planteamientos insuficientes no es el de la mezcla de ambos modelos 2. Tal es, en la actualidad, la "tentacin" ms comn. Aunque por tales derroteros se puedan lograr arreglos de circunstancias, a lo que van aproximndonos esos intentos de mediacin es a una especie de "estatalismo permisivo", entrpicamente abocado a la sociedad que asegura a todos por igual las satisfacciones sensibles, pero que conlleva la superficialidad generalizada, el desencanto como forma de vida, la irresponsabilidad tica y la idiocia social. El mbito de lo pblico queda inefablemente separado de la accin concreta de los ciudadanos, frreamente controlado por una burocracia estatal creciente; la libertad se repliega a una privacy cerrada, y se entiende como mera veleidad: haz lo que quieras, siempre que no atentes contra la "moral del buen funcionamien to". La va para salir del atolladero es otra: es prctica, pero no pragmtica. Exige un renovado esfuerzo del pensamiento, para hacerse cargo de los retos que la nueva sociedad industrial plantea al viejO ethos, a la antigua -pero an sorprendente- sabidura humana. El sobrevivir no puede constituir la sola finalidad: se trata de saber cmo bien vivir, cmo existir de un modo humanamente digno. Y ste no es un problema exclusivamente tcnico, aunque tampoco puramente tico. Ms all de la vaga expreSin de buenos deseos, procede articular prcticamente las exigencias fcticas de la tcnica con los requerimientos normativos de la moral 3. La tcnica separada de la tica es ciega, la tica separada de la tcnica es utpica. Los planteamientos ideolgicos convencionales estn lejos de alcanzar el nivel de inteligibilidad desde el que es posible abrirse a esta problemtica, preguntarse qu es lo que debe ser la sociedad y qu es lo mejor que el hombre puede hacer en ella o, ms exactamente, lo mejor que del hombre puede hacerse en ella. Este horizonte no es el de la estrategia poltica, ni siquiera el de la llamada "ciencia poltica": es el de la filosofa poltica. Como ha mostrado certeramente Leo Strauss 4, la filosofa polti2. Cfr. ALVIRA, Rafael, Qu es la libertad?, Prensa Espaola-Magisterio Espaol, Madrid 1976, p. 139. 3. Cfr. INCIARTE, Fernando, Utopa y realismo en la configuracin de la sociedad (Lmites de la ilustracin), en "Nuestro Tiempo" 291 (Septiembre 1978). 4. S~RAUSS, Leo, Qu es Filosofa pOltica? Guadarrama, Madrid 1970, pp. 13-14.

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ca pretende pasar de la opinin al conocimiento de lo poltico, cuya estricta comprensin no es posible sino en trminos de bondad o maldad, de justicia o injusticia. Segn ha recordado Rawls s, lo decisivo de una institucin poltica estriba en si es justa o injusta, lo mismo que lo decisivo de una teoria cientfica estriba en si es verdadera o falsa. "La filosofa pol1tica consiste en el intento de adquirir conocimientos ciertos sobre la esencia de lo poltico y sobre el buen orden poltico o el orden pol1tico justo" 6. Pues bien, cabe decir que la exclusin de la filosofa pol1tica como disciplina rigurosa -en favor de la sola ingenier1a social o de la sofistica ideolgica- ha sido uno de los rasgos ticamente ms regreSivos, es decir, ms deshumanizadores, de la sociologia del conocimiento en las pasadas dcadas. Y, a la inversa, su incipiente rehabilitacin actual abre perspectivas para quienes detectan el retorno hacia errores de principio, denunciados con toda nitidez por los primeros pensadores pol1ticos, porque "todavia no ha sido demostrado que sea falsa su profecia, segn la cual la emancipacin de la te,cnologa y las artes de todo control moral y politico conducir necesariamente al desastre y a la deshumanizacin" 7. El ganar un enfoque que reivindica la pOSibilidad de alcanzar la verdad terica (conocimiento esencial) y la verdad prctica (norma justa), como obje,tos de importancia decisiva para un saber social riguroso, supone, en ltimo anlisis, un progreso hacia la conviccin de que el hombre es el sujeto radical de la pol1tica. Una tesis aparentemente tan obvia encuentra serias dificultades para su vigencia social, justo en la medida en que las ideologias al uso conllevan una desintegracin de la unidad personal y concreta del hombre en sociedad: disolucin psicolgica en el permisivismo; disolucin SOCiolgica en el colectivismo; y disolucin pSicosociolgica en el estatalismo individualista. Se pierde el estrecho mexo que realmente existe entre la persona y la ciudad, porque el ncleo de la sociedad -el hombre mismo-- se dispersa en la exterioridad annima de estructuras sin nombre y sin rostro, o se, repliega hacia una subjetividad cerrada e insolidaria. Pero lo cierto es que lo mismo que fundamenta el que el hombre tenga una intimidad inalienable, eso
5. RAWLS, John, A theory 01 ;ustiee, Harvard University Press, Cambridge 1971, p. 3. 6. STRAUSS, L., o. e., p. 14. 7. STRAUSS, L., o. e., p. 49.

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mismo -su trascendencia sobre la materia- es lo que le hace sediento de comunidad 8. No se trata de enredarse otra vez en una "dialctica de la ambigedad", sino de apuntar de nuevo a la articulacin ontolgica olvidada. Ms en concreto, el punto de fuga de la contraposicin "libertad-sociedad" se inserta en la linea de la aludida recuperacin de la praxis humana, entendida como un dinamismo inmanente que abre la intimidad inconfundible de cada hombre a su proyeccin hacia empeos de alcance comunitario. El hombre -todo hombre- es esencialmente digno, porque no es' un individuo material cerrado e inerte, sino una persona consciente y libre, promotor nato del bien comn social y requerido, en ltimo trmino, por el bien comn trascendente. Sin esta firme base metafsica y tica, la defensa de los derechos humanos se queda en verbalismo retrico e ineficaz. Por el contrario, la iluminacin de una imagen cabal del hombre confiere una fuerza quiz inesperada a la promocin social de su dignidad. La enciclica Redemptor hominis ofrece un tratamiento de impresionante profundidad sobre este tema y una incitacin perentoria a trabajar en la renovacin del sentido tico en la vida de los pueblos. Advertir la relevancia tica de la praxis social conduce a destacar el valor humano de la libertad politica, entendida como exigencia moral indeclinable. La participacin de los ciudadanos en el poder politico es, radicalmente, un derecho y un deber, algo -por tanto- estrechamente relacionado con la justicia como virtud general. La promocin de la libertad social no se reduce a la mecnica de un proceso funcional-estructural de "transformacin liberadora". No cabe, en efecto, identificar la conquista de la libertad con una supuesta liberacin emanCipadora. Hay aqu algo ms que una precisin terminolgica. La mera liberacin tiene un sentido negativo, es ticamente disolvente, porque destruye los vinculos reales que unen a unos hombres con otros: las autnticas relaciones de solidaridad que acontecen en el seno de la familia, de la escuela 9, de la empresa y, en general, de los grupos sociales diferenciados y autnomos, que forman la rica y compleja trama de una comunidad viva. La libertad -realizada como compromiso, no como desvinculacin o ruptura- es, por el
8. Cfr. LLANO, Carlos, Individuo y Sociedad: Problema metafsico, XIII Congreso Internacional de Filosofia, Mxico 1963. 9. Cfr. mi articulo Teoras de la educacin para un tiempo de cambio, en "Nuestro Tiempo", 295 (Enero 1979).

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contrario, el resorte de todo crecimiento en la calidad tica de la vida social, entendida como un plexo orgnico de libertades. Por otra parte, la aclaracin del aspecto prctico -no mecnico, ni tcnico -de la accin social contribuye a precisar el mbito en el que se ha de desarrollar la discusin politica, la confrontacin de diversas opciones y opiniones, caracterstica de la sociedad pluralista. Este campo es el del conocimiento prctico, aqul que trata de dar con la norma justa a la que debe adecuarse la praxis concreta. Tal adecuacin puede llamarse "verdad prctica" 10, con lo que cabe entender el obrar justo como "hacer la verdad" 11. El conocimiento prctico se fundamenta en el terico, pero es distinto de l, porque est internamente vinculado a las decisiones libres, a las valoraciones y a los intereses. El conocimiento de la praxis es inseparable de la praxis misma: "para saber lo que debemos hacer, hemos de hacer lo que queremos saber" 12. La praxis no campa por los fueros de la espontaneidad irracional, sino que se atiene al l6gos praktik6s, cuya lgica interna -la "lgica de la libertad", segn la expresin de Milln Puelles- excluye el puro decisionismo 13, al que abocan las diversas concepciones que tachan de "dogmtico" todo intento de aproximarse a una verdad social que permanezca vlida en el curso de los cambios histricos. La verdad social -estudiada por la filosofia politic a en su configuracin universal y perseguida por la prudencia en su realizacin concreta- es una verdad prctica, que ha de ser continuamente corregida, ajustada, compulsada con las circunstancias histricas cambiantes y las opiniones y decisiones libres de los miembros de una comunidad social determinada. La verdad poltica es tambin -en su ncle<>- una verdad tica, pero no es slo una verdad tica. La moralidad es aqu condicin necesaria, pero no suficiente: la decisin pOlitica, adems de ticamente justa, ha de ser -hoy y ahora- oportuna, procedente. El olvido del carcter prctico y concurrente de la politica es la raz comn de dos equivocaciones aparentemente contrapuestas: el moralismo y el relativismo.
10. Cfr. lNCIARTE, F., Sobre la verdad prctica, en El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid 1974, pp. 159-187. 11. Cfr. Jn 3, 21; Eph. 4, 15. 12. ARISTTELES, Etica a Nicmaco, lib. 11, 1103 a 32-33. 13. Son Significativas las mutuas acusaciones de puro decisionismo intercambiadas por los partidarios de la teora crtica de la sociedad y los seguidores del racionalismo crtico. Cfr. ADORNO, Th. W. y otros, La disputa del positivismo en la sociOloga alemana, Grijalbo, Barcelona 1973.

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El moralismo es un error que procede de tomar la parte por el todo: el fundamento por la totalidad de lo fundamentado y de su fundamento. No repara en que la praxis social ha de contar con las modulaciones histricas, con factores geogrficos y etnolgicos, con condiciones psicolgicas y econmicas, y que por ello las decisiones pOl1ticas no pueden resolverse exclusivamente en valoraciones ticas. Al hacer tabla rasa de estos datos empricos, al no respetar la variedad y variacin de las actitudes y situaciones humanas, el moralismo a ultranza desemboca en el inmoralismo 14. Nadie ms temible en la ciudad que puritanos y jacobinos, que hacen rodar cabezas con la tranquilidad que les confiere su "ortodoxia" poltica. Si la tesitura histrica no les favorece, entonces se aplica el lema "cuanto peor, tanto mejor" del moralismo revolucionario 15, cuya crispacin se encuentra tambin, paradjicamente, en el moralismo integrista. Una tica social maximalista (infrahumana, a fuer de sobrehumana) conduce a un temple psicolgico en el que ocurre la imposibilidad de partiCipar en los debates pblicos. Slo quedan, entonces, dos posibilidades coherentes: la inhibicin del que se refugia en el "sagrado recinto" de la conciencia, mientras cree contemplar -no sin cierta secreta satisfaccin- cmo la sociedad camina hacia el abismo; o la violencia que pretende anticipar por va de hecho la utopa moralizante de una sociedad definitivamente buena. El relativismo tambin se escandaliza ante el espe.ctculo de las valoraciones contrapuestas, pero opta por el conformismo ante la imposibilidad de llegar a una verdad tica admitida por todos, y acaba por convencerse de que quiz eso era lo mejor. Si el moralismo pretenda no rebajar un pice la pureza de una verdad social ya poseda, el relativismo lo reduce todo a una rapSOdia de opiniones, que coinciden en tener la misma categora tica porque, a la postre, coinciden en no tener ninguna. Aspira slo a conseguir la conciliacin funcional de las discrepancias por la va del acuerdo fctico, que posee un carcter inmediato y mecnico. La solucin alcanzada ser -en el mejor de los casosla menos mala de las posibles, con lo que se hace descender la discusin pol1tica a su mnima calidad tica. El acuerdo se alcanza por el rasero de lo ms bajo: la verdad social pasa a ser
14. Cfr. INCIARTE, F., Gewissen und Gesellschajt, en Die Herausforderung der Vierten Welt, Adamas, Koln 1973. 15. Sobre el carcter moralista de la actitud revolucionaria, cfr. MATHIEU, Vittorio, La esperanza de la revolucin, Centros de Estudios Constitucionales, Madrid 1977.

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un caso particular del error. Si el re,curso -de suyo excepcionalal mal menor pro bono pacis se convierte en instrumento habitual, el proceso de entropa pol1tica queda sometido a la cadencia fatal de un principio de inercia. Por opuestos que parezcan ambos errores, lo cierto es que se encuentran al admitir que "todo vale" en la pol1tica real porque, en definitiva, "nada vale". Los dos renuncian a la comprensin tica de la realidad poltica concreta. El comn sentimiento de fondo es el desaliento, el cansancio moral, la desesperanza tranqUila o crispada. Se termina por aceptar que de hecho es el puro poder (el "poder puro"), y no la razn, lo que est en juego. Habra que desengafiarse de una vez por todas: no tiene el hombre la capacidad de encaminar racionalmente la convivencia efectiva entre los hombres. Si lo intenta, peor es el remedio que la enfermedad: los unos entienden que se cede necesariamente en lo esencial, que se echa agua al vino de una utopa intocable; los otros temen caer bajo la parCialidad del fanatismo. Resta algo distinto de la resignacin? Por cierto que si. Sorprende la vigencia actual de las razones con las que el Scrates platnico abate a Calicles en la discusin sobre el poder que tiene lugar en el dilogo Gorgias, o de los argumentos con los que, frente a Trasmaco, defiende la idea de justicia en el primer libro de La Repblica 16. Cabe an atenerse a la fuerza del dilogo racional, en el que se discute tambin acerca de intereses, pero en cuyo transcurso acaba por ser inviable la defensa del nudo inters. Probablemente sea verdad que "no hay juicio sin prejuicio", pero la discusin abierta puede mostrar qu posturas previas son las irracionales y cules las razonables. Si todava es posible no conformarse con el cinismo inmoralista del moralismo o del relativismo, no es por la "esperanza" gratuita en que -a pesar de todo y no se sabe por qu- habr un final feliz. El fundamento slido y real de la confianza en el dilogo racional -por el que se despliega el qiscurso del conocimiento prctico- descansa en la imagen entera del hombre, rescatada de los reducdonismos; se apoya "en la prioridad de la tica sobre la tcnica, en el primado de las personas sobre las cosas, en la superioridad del espritu sobre la materia" 17.
16. Cfr. sobre este tema SPAEMANN, Robert, Zur Kritik der politischen Utopie, Klett, Stuttgart 1977. 17. JUAN PABLO 11, Encclica Redemptor hominis, n. 16.

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La alta valoracin tica que el actuar social recaba, excluye la pOlitizacin global. Aristteles ya haba apuntado que la poltica slo seria la actividad ms noble si el hombre fuera la realidad ms alta 18. A estas alturas conocemos bien -incluso por dolorosas inducciones- la inconsistencia de un humanismo reductivamente humanista. La poltica slo puede encontrar su dificil enclave tico, si se reconoce que -en el curso de un cambio social acelerado- hay valores permanentes que no quedan al arbitrio de las ocasionales ocurrencias o intereses de los hombres. No existe un nexo necesario entre el pluralismo poltico y el relativismo tico 19. La posibilidad de que. haya opCiones plurales es de suyo un valor positivo, trasunto del clima de libertad cvica que forma parte esencial del bien comn politico. Los problemas ticos ms agUdos aparecen, de hecho, cuando el pluralismo politico queda distorsionado por opciones ideolgicas que niegan la libertad ciudadana y conculcan los derechos humanos objetivos. No cabe entrar aqu en una fenomenologa de situaciones concretas y de posibles caminos de solucin. Baste por ahora con recordar que, si se. atacan los principios ticos ms elementales y notorios, es imprescindible que se produzca una respuesta social enrgica, cargada de razn y de buenos argumentos: frente a la politizacin y el inhibicionismo, la responsabilidad ciudadana. Tal es el ms noble sentido de la configuraCin democrtica de la sociedad pol1tica, que hoy aparece como un recto anhelo de millones de hombres. No cabe confundir la autntica signifieacin de los ideales democrticos -que tienen su raz en la mejor tradicin de la filosofia politica europea- con las ideologas de la emanCipacin, ante las que ningn valor objetivo queda a salvo de una crtica radicalizada y, al cabo, irracional. Los valores ticos -los deberes y derechos humanos fundamentalessealan las fronteras de la democracia poltica, que pierde el tino si se absolutiza y -como ideologa autosuficiente y omnicomprensiva- invade todos los mbitos de la vida social. Procede escuchar de nuevo el consejo de la vieja sabidura que, por boca de Platn, advierte que el desbordamiento de la democracia conduce a su destruccin:lO. La democracia no tiene en su base la de18. ARISTTELES, Etica a Nicmaco, lib. IV, 1141 a 20-22. 19. De este tema se ocup el profesor Antonio MILLN PUELLES en su conferencia Problemas ticos del pluralismo poltico (Universidad de Navarra, 22-11-1979) . 20. PLATN, La Repblica, lib. VIII, 562 b.

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lirante utopa igualitaria de la liberacin total, sino la conviccin racional de que los hombres son por esencia igualmente dignos y de que el poder pol1tico es un bien comn, en el que todos los ciudadanos tienen derecho a participar, como exigencia irrenunciable de la proyeccin social de su libertad. La dimensin radical de los problemas que la crisis contempornea plantea hoy a las comunidades humanas se encuentra en la realidad viva del hombre en sociedad. Empefiarse -con esfuerzos coimplicados del pensamiento y de la accin- en que los hombres de este tiempo vuelvan a encontrar en la verdad de su propio ser la clave de la armona y del progreso social, es una tarea ms relevante que la bsqueda de soluciones inmediatas a los problemas urgentes. "Se trata del desarrollo de las personas y no solamente de la multiplicacin de las cosas, de las que el hombre puede servirse" 21, porque no se avanzar en el camino de las indispensables transformaciones de las estructuras politicas y econmicas "si no se realiza una verdadera conversin de las mentalidades y de los corazones" 22.
21. JUAN PABLO 11, RedemptoT hominis, n. 16. 22. ldem.

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