AUGUSTIN

³Înìelege ca s poìi crede, crede ca s poìi înìelege.´ [Despre Evanghelia lui Ioan, 29.6; predica CXVII.I] Augustin de Hipona (numit uneori Aurelius Augustinus ± Sf. Augustin) a tr it în Imperiul Roman între anii 354-430 A.D.. În anul 386 s-a convertit la creètinism, de la religia p gân maniheist . A fost profesor de retoric èi a devenit episcop al oraèului Hippo (Hipona). Confessiones (Confesiuni), De Civitate Dei (Despre cetatea lui Dumnezeu) èi Enchiridion ad Laurentium, seu de fide, spe et caritate (Enchiridion) sunt printre cele mai influente opere ale sale asupra gândirii occidentale. Operele lui Augustin despre metafizic , etic èi politic r mân importante chiar èi ast zi. Realiz ri excepìionale, printre aceste lucr ri, sunt analizele sale metafizice asupra timpului, precum èi examinarea privind condiìiile unui r zboi justificat. Cel mai mare impact al operelor lui Augustin, îns , a provenit din interpretarea acestuia privind creètinismul. În anul 400 A.D., creètinismul abia dac avea patru secole vechime, fiind mult mai tân r decât alte religii concurente èi nu conìinea o doctrin unificat . Augustin a produs o interpretare sofisticat a gândirii creètine, prin fuziunea acesteia cu filozofia lui Platon èi neoplatonismul. Cu aceast fuziune de idei, creètinismul prezint ideea unui Dumnezeu ca fiind o realitate independent , imaterial ± Dumnezeul transcendent. Aceast idee despre Dumnezeu este foarte familiar pentru mulìi dintre noi ast zi, încât ar putea p rea ciudat s te gândeèti la Dumnezeu în alt mod. Totuèi, a fost însuèirea de c tre Augustin a vizunii bidimensionale platoniene asupra realit ìii, cea care a produs Dumnezeul imaterial misterios care exist în afara spaìiului èi timpului, fiind infinit èi etern. În mod sigur, alte persoane, inclusiv creètini, au exprimat acest gen de concepìii metafizice asupra lui Dumnezeu înainte, dar Augustin a adus creètinismului o valoare intelectual èi un sistem de argumente raìionale pentru a fundamenta aceste idei. Punctul de cotitur a fost reprezentat de faptul c Augustin a aplicat analiza èi raìionamentul filozofic asupra chestiunilor religioase. Numai credinìa, f r chestionare èi c utarea adev rului, nu erau suficiente pentru o religie autentic . Pentru Augustin, credinìa èi înìelegerea erau st ri mentale inter-corelate. Concluzia este urm toarea: dac v identificaìi drept un creètin, atunci familiarizarea cu Augustin este crucial , pentru a cunoaète sursele credinìei

voastre; dac recunoaèteìi creètinismul ca fiind un factor important asupra culturii occidentale èi istoriei lumii, atunci cunoaèterea lui Augustin este vital pentru a înìelege cum a ajuns acesta s fie. Augustin: Despre credinì Credinì , convingere (crez) èi cunoaètere Atunci când este întrebat ³ce este credinìa?´, o persoan religioas ar putea indica imediat câteva articole de credinì : y y y y ³Dumnezeu exist .´ ³Exist o viaì etern dup viaì .´ ³Dumnezeu ne iart pentru p catele noastre.´ ³Dumnezeu a scris o carte.´

Astfel de declaraìii (articole) vor evidenìia credinìa unui individ, în termeni care descriu esenìa acesteia. În vreme ce asta ne poate spune în ce crede respectivul individ, nu r spunde la întrebarea ³ce este credinìa?³. Pentru a aborda aceast ultim chestiune, putem compara credinìa cu alte st ri umane, precum convingerea èi cunoaèterea. Unii oameni trateaz credinìa ca èi cum ar fi una dintre multele tipuri de convingeri. Pentru a ³crede´ ceva în acest sens, aceast afirmaìie trebuie acceptat ca fiind adev rat . Convingerea unei persoane, c un anumit candidat politic este cel mai bun pentru postul respectiv, respectiv convingerea unei alte persoane c iarna urm toare va fi sever , a alteia c exist viaì pe alte planete din univers sau convingerea unei persoane c Dumnezeu a creat cerul èi p mântul se situeaz toate la acelaèi nivel conceptual. Singura diferenì dintre acestea este conìinutul, adic afirmaìia acceptat ca fiind adev rat . Totuèi, puìini dintre credincioèii religioèi vor accepta aceast echivalenì . Ceva în privinìa convingerii religioase, se pare, o diferenìiaz de celelalte forme de convingere. Acesta constituie un motiv pentru care simpla atestare a articolelor de credinì nu r spunde la întrebarea ³ce este credinìa?´ Insistând numai pe conìinut, se obìine susìinere în favoarea viziunii care afirm c credinìa este doar un alt tip de convingere. Exist îns o metod de a distinge credinìa de convingerile obiènuite. În privinìa multor convingeri este suficient s se afirme urm toarele: ³cred asta, dar s-ar putea s m înèel.´ Adic , am putea accepta o afirmaìie ca fiind adev rat , dar

r mânem deschièi la posibilitatea ca aceasta s fie complet fals . Cred c ³trebuie s existe viaì altundeva în univers,´ în vreme ce accept posibilitatea c s-ar putea s nu existe. Convingerea religioas pare s nu funcìioneze astfel. Un om religios nu poate afirma c ³am credinìa c exist Dumnezeu Creatorul´ èi s r mân deschis la posibilitatea ca acesta s nu existe. Credinìa nu trebuie în mod necesar s fie rigid , ci implic o relaìie mai puternic cu afirmaìia respectiv , faì de convingerea obiènuit . Credinìa èi convingerea nu sunt identice. Poate c , atunci, credinìa este de fapt o form de cunoaètere. În cazul credinìei, ar fi ciudat s afirmi c ètii (cunoèti) un lucru èi s r mâi deschis la posibilitatea ca acel lucru s fie de fapt fals. Atunci când o persoan spune c ètie ceva, de obicei, o putem întreba de unde ètie asta. Prin urmare, întrebarea constituie o cerere pentru furnizarea de argumente sau dovezi, pe care acea persoan le deìine pentru ceea ce afirm c ètie. Dac respectiva persoan este incapabil s ofere dovezi sau argumente, avem motive s ne îndoim de cunoaèterea acesteia. Dac eu aè spune c ³nu cred c exist viaì pe alte planete din univers, ètiu asta cu certitudine,´ voi fi obligat s -mi prezint dovezile în acest sens. Dac nu voi putea furniza dovezile adecvate, ceilalìi au tot dreptul s spun c nu ³ètiu´ asta deloc. Credinìa pare s difere de cunoaètere, în aceast privinì . În vreme ce unele persoane religioase arat c tre miracole, profeìii èi texte sacre, ca fiind dovezi ale articolelor de credinì , în realitate, cea mai mare parte din ceea ce conìine credinìa este în esenì ceva misterios. A considera credinìa religioas drept un tip de cunoaètere, asem n toare cu cunoaèterea ètiinìific sau cea istoric , schimb natura a ceea ce mulìi oameni par s exprime cu privire la a avea credinì . O credinì profund în existenìa lui Dumnezeu nu constituie o chestiune asupra c reia a fost utilizat o procedur sistematic de examinare. Potrivit unor opinii, credinìa este exact ceea ce o persoan accept în absenìa oric ror dovezi sau argumente. Aceast viziune se potriveète unor anumite aspecte ale credinìei. Dac aveam dovada c Dumnezeu exist , nu ar mai fi fost nevoie de credinì . Un incident compatibil cu aceast noìiune privind credinìa este în Noul Testament, Ioan, capitolul 20. Dup crucificarea èi moartea sa, Isus le apare apostolilor s i, cu excepìia lui Toma, care lipsea. Toma refuz s cread povestea tovar èilor s i, în absenìa unor dovezi solide (acesta voia s ating r nile lui Isus). O s pt mân mai târziu, Isus le apare apostolilor, iar de aceast dat Toma este prezent. Toma îèi declar credinìa pe loc, îns Isus îi spune: ³Pentru c M-ai v zut ai crezut. Fericiìi cei ce n-au v zut èi au crezut!³

Se deduce de aici c oricine poate fi un credincios, având suficiente dovezi èi argumente. Îns , credinìa autentic persist în absenìa oric ror dovezi sau argumente. Acesta nu este felul în care înìelegem cunoaèterea, deloc. De fapt, dac cineva doreète s st ruiasc în a pretinde c ètie c un lucru este adev rat, chiar dac dovezile èi argumentele nu au reuèit s demonstreze asta, vom afirma despre acea persoan c se comport astfel pe baza ³credinìei³. Nimic dintre cele spuse mai sus nu a rezolvat problema cu privire la ³ce este credinìa.´ Îns , abia am început s lucr m la o metod de investigare. Prin compararea diverselor concepte èi a utiliz rilor acestora, putem s facem distincìiile necesare èi s observ m asem n rile. Acest lucru ne serveète la identificarea unor caracteriz ri false privind credinìa èi, poate, s ne apropiem de o caracterizare corect . Unul dintre primii filozofi care a investigat natura credinìei prin aceast metod a fost Augustin. Augustin: Enchiridion Credinì , crez èi cunoaètere Enchiridion înseamn în limba latin ³ghid´ sau ³manual³. Enchiridion-ul lui Augustin este un ghid pentru gândirea creètin èi este o oper filosofic de la început pân la sfârèit. Unii oameni pot considera c este suficient pentru credinì a crede èi a nu cerceta. Augustin merge îns pân la a explica conceptul de credinì èi modul în care se raporteaz la alte concepte. Dac veìi studia fragmentul de mai jos, observând raìionamentul èi metoda de analiz conceptual folosite, puteìi obìine competenìe care sunt aplicabile multor altor domenii de studiu. În aceast scurt selecìie din Enchiridion (capitolul 2), Augustin examineaz unele aspecte ale conceptelor de ³credinì .´ Acesta trage unele concluzii privind natura credinìei, prin comparaìia cu alte concepte. Luaìi în considerare urm toarele întreb ri, înainte de a citi acest fragment: 1. Consideraìi credinìa ca un tip de convingere, un gen de cunoaètere sau altceva? 2. În acest fragment, Augustin foloseète analiza conceptual pentru a face deosebirea între dou idei: speranì èi credinì . În ce mod arat Augustin faptul c aceste dou idei sunt diferite? Extras din Enchiridion, de Augustin VII. -2 Symbolul èi Rug ciunea c tre Domnul exprim credinìa, speranìa èi iubirea.

C ci iat , tu ai Symbolul èi Rug ciunea c tre Domnul. Mai scurt, ce poate fi citit sau auzit? Ce poate fi mai uèor încredinìat memoriei? C ci, fiindc neamul omenesc era, din cauza p catului, împov rat de o grea mizerie èi avea arz toare nevoie de misericordia (mila) divin , profetul, prezicând timpul graìie lui Dumnezeu, zice: ´gi va fi: tot care va invoca numele Domnului va fi mântuitµ (Ioel, II, 32): de asta, rug ciunea. Dar, dup ce amintise, spre împ rt èirea graìiei înseèi, aceast profetic m rturie, Apostolul a ad ugat numaidecât: ´În ce chip, îns , îl vor invoca pe Acela în care nu au crezut?´(Rom, X, 14); de asta, Symbolul. În acestea dou observ le pe acelea trei: credinìa crede, speranìa èi iubirea se roag . Dar nu pot exista f r credinì ; èi, prin aceasta, èi credinìa se roag . Tocmai de aceea sa zis: ´În ce chip îl vor invoca pe Acela în care nu au crezut?´ VII. ² Explicarea general a credinìei, speranìei èi iubirii èi leg tura cauzal dintre ele. Ce poate fi, îns , sperat, care nu este crezut? Pe de alt parte, ceva, care nu este înc sperat, poate fi crezut. C ci cine dintre credincioèi nu crede în pedepsele celor impii?; èi totuèi nu le sper èi, despre oricine crede c acelea îi sunt sieèi iminente èi se îngrozeète de trec torul tremur al spiritului, se spune mai apriat c se teme decât c sper . Aceste dou distingându-le, neètine (quidam) a zis: ´S -i fie îng duit tem torului s spereµ (Lucan, Pharsal, II, v.15) Nici de c tre alt poet, cu toate c , mai bun nu s-a spus, îns , în mod propriu: ´Dac·-am putut eu spera aceast atâta durereµ (Vergiliu, Aeneid, IV, v.419) Drept urmare, unii se folosesc, în arta gramaticii, de exemplul acestui cuvânt spre a ar ta o exprimare improprie èi zic: A spus ´Speraµ (Sperare) pentru ´a se temeµ. Credinìa este èi aèa, èi a lucrurilor rele, èi a celor bune, fiindc sunt crezute èi cele bune, èi cele rele; èi, asta, prin credinì bun , nu rea. Credinìa este chiar èi a lucrurilor trecute, èi a celor actuale, èi a celor viitoare. C ci credem c Christos a murit, ceea ce deja a trecut, credem c èade de-a dreapta Tat lui, ceea ce este acum; credem c va veni ca s judece, ceea ce este viitor. Iar èi, credinìa este èi a lucrurilor proprii, èi str ine. C ci fiecare se crede èi pe sine, èi pe alìii, èi pe altele èi c a început cândva s existe, èi c n-a existat nicidecum dintotdeauna: credem, de asemenea, c multe care ìin de religie se refer nu numai la alìi oameni, ci

chiar èi la îngeri. Speranìa, îns , nu este decât a lucrurilor bune, èi, iar èi, nu, decât a celor viitoare èi a celor aparìin toare, în primul rand, la acela care este v dit p truns de speranìa lor. Aèa stând lucrurile, va trebui, din aceste cauze, s fie deosebit credinìa de speranì , dup cum prin cuvânt, aèa èi prin diferenì raìional . C ci ceea ce ìine de a nu vedea, fie cele ce sunt crezute, fie cele care sunt sperate, este comun credinìei èi speranìei. Pe bun dreptate, în Epistola c tre evrei, de care s-au folosit ca martor iluètrii defensori ai Regulei catholice s-a spus c credinìa este: ´Dovedirea apriat a lucrurilor care nu sunt v zuteµ (Evrei, XI, 11). Oricât, când cineva spune c el ar fi crezut, adic , èi-ar fi fundamentat credinìa, nu vorbelor, nu martorilor, nu, în sfârèit, nici unor argumente, ci evidenìei lucrurilor prezente, absurdul nu va ap rea astfel, încât s fie pe drept mustrat în cuvânt èi s i se spun ; ´Ai v zut; aèadar nu ai crezut´: de unde poate fi socotit c nu este logic s nu fie v zut oricare lucru care este crezut. Dar mai bine s numim credinì ceea ce ne-au înv ìat cuvintele divine, adic aceea a lucrurilor care nu sunt v zute. Chiar èi despre speranì zice Apostolul: ´Speranìa care este v zut , nu este speranì ; c ci cine vede ceea ce sper ? Dac , îns , sper m ceea ce nu vedem, aètept m prin r bdareµ (Rom. VIII, 24,25). Aèadar, când cele bune sunt crezute ca viitoare nou , nu înseamn nimic altceva, decât c sunt sperate. gi, acum, ce s spun despre iubire, f r de care credinìa nu este de niciun folos? Speranìa, încaltea, nu poate exista f r iubire. În sfârèit, cum spune apostolul Iacob: ´gi demonii cred èi se cutremur µ (Iacob, II, 19): totuèi nu sper sau iubesc, ci, mai degrab , crezând c ceea ce sper m noi èi iubim trebuie s vin , se înfricoèeaz . Din care cauz Apostolul Pavel aprob èi împ rt èeète credinìa care lucreaz prin iubire (Galateni, V, 6): care, mai ales, nu poate exista f r speranì , nici, f r iubire, speranìa, èi, nici una, nici alta, f r credinì . * Traducere de Vasile Sav; volum bilingv ap rut la Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Augustin vorbeète despre relaìia dintre credinì èi dovezi. Dup unele caracteriz ri, se pare c credinìa aparìine acelei zone a convingerii pentru care nu sunt necesare dovezi (³care nu sunt v zute³). Pe de alt parte, Augustin subliniaz faptul c lipsa dovezilor pentru ceva anume nu este o condiìie necesar pentru a avea credinì în acel lucru.

Augustin: Despre R u Mulìi oameni v vor spune c r ul este o parte necesar a lumii. Doar întrebaìi èi veìi vedea c mulìi oameni sunt de acord cu afirmaìia c ³nu poate exista bine f r r u.´ Aceasta este o idee metafizic despre structura realit ìii. Parte integrant a acestei idei este èi faptul c tot ceea ce se afl în existenì trebuie s coexiste întrun fel de balanì sau simetrie. Chiar dac aceasta constituie o viziune metafizic popular , puìini oameni ètiu cum s-a ajuns la aceasta. Este o viziune extrem de veche. Înaintea convertirii sale la creètinism, Augustin aparìinea religiei maniheiste, un cult p gân care descria lumea ca fiind un câmp de b t lie între creatorul perfect bun èi distrug torul perfect r u. Pe m sur ce a investigat ideile relativ noii religii creètine, Augustin a realizat c trebuie oferit o explicaìie a existenìei r ului, sau altfel o persoan trebuia s accepte faptul c Dumnezeu a creat r ul, iar astfel acesta este parìial r u, la fel cum este bun. Asupra acestei chestiuni, miza este cu mult mai mare, decât promovarea unor anumite convingeri religioase. Problema r ului ridic cea mai importanta întrebare metafizic ; èi anume, ce este existenìa? Filozofii greci din Antichitate s-au luptat cu aceast problem , observând faptul c nimicul (ne-fiinìa) nu este o stare independent . Sintagma ³ne-fiinìa exist ´ pare auto-contradictorie. Dac este aèa, atunci trebuie s fie ceva în realitate care exist în mod necesar. Cu alte cuvinte, este de neconceput c tot ceea ce exist va înceta s existe sau c a existat vreun moment în timp la care nu se g sea nimic în existenì . Ceva nu poate proveni din nimic, prin urmare, ceva trebuie s existe întotdeauna. Acest domeniu al filosofiei continu s se dezvolte èi în zilele noastre, èi este cunoscut sub numele de ontologie (studiul existenìei). S privim acum la conceptul general al Dumnezeului creator èi susìin tor al realit ìii. Dumnezeu se potriveète neliniètilor ontologice de mai sus, prin furnizarea unei idei pentru o surs a existenìei, care este etern èi necesar pentru existenì . Oricare ar fi credinìa religioas a cuiva, este dificil s nu se ìin cont de acest raìionament. Chiar èi fizicienii moderni au inclus aceast idee în legile termodinamicii: materia nu poate fi creat sau distrus . Ontologic, aceasta afirm c exist o structur necesar pentru univers, astfel încât un anumit aspect al acesteia este necesar pentru existenì . Existenìa r ului ridic o problem pentru acest tablou, al unei realit ìi bazate pe o existenì nenecesar . R ul este, de obicei, asociat cu distrugerea èi nimicul. Dac accept m faptul c r ul din lume se g seète la acelaèi nivel ca binele din lume, atunci consimìim la ideea dualist c fiinìa èi ne-fiinìa (existenìa èi nimicul)

coexist . Augustin a c utat s explice ideea unui Dumnezeu ideal (fiinìa), f r r u. Rezultatul este unul original èi creeaz o concepìie puternic a realit ìii. Înìelegerea acestei soluìii la problema r ului poate modifica anumite aspecte ale gândirii cititorului. Extras din Enchiridion, de Augustin X. ² Contra ereziei Maniheilor, despre originea r ului. De c tre aceast suprem èi egal èi imuabil bun Trinitate au fost create toate, èi nici suprem, nici egal, nici imuabil bune, dar totuèi bune, chiar fiecare în parte: împreun , cu adev rat toate bune foarte (Geneza, I, 31), pentru c dintru toate consist frumuseìea mirabil a totalit ìii. XI. ² De ce permite Dumnezeu s existe relele. R ul nu este nimic altceva decât privaìia binelui. Întru care (totalitate n.tr.), chiar èi ceea ce este numit r u, bine orânduit èi pus la locul sau, èi mai eminent pune în valoare cele bune, încât plac mai mult èi sunt mai de l udat, când sunt comparate cu cele rele. Caci nici Atotputernicul Dumnezeu, ceea ce èi necredincioèii m rturisesc, a c ruia este puterea suprem a lucrurilor (Vergiliu, Aened. X, 100) cum este suprem bun, în niciun chip nu permitea s fie ceva r u în operele sale, dac nu ar fi pân -ntr-atât atotputernic èi bun, încât s fac bine èi din r u. Îns , ce altceva este ceea ce e numit r ul, dac nu, privaìia binelui? C ci, dup cum, pentru corpurile vieìuitoarelor, a fi afectate prin boli èi r ni nu este nimic altceva decât a fi private de s n tate (c ci, nici nu se întâmpl astfel, când este administrat îngrijirea, încât relele acelea, care erau în untru, adic bolile èi r nile, se depart de aici èi exist altundeva; ci ele chiar nu mai exist deloc. C ci nu vreo substanì , ci viciul substanìei carnale este boala sau rana; când îns èi substanìa este carnea, èi, prin urmare, ceva bun, c ruia i se întâmpl aceste rele, adic privaìiunile acelui bine, care se numeète s n tate); astfel sunt oricare vicii ale spiritelor, sunt privaìiuni ale binelui natural, care, când sunt vindecate, nu se transfer în alt parte: ci acelea care erau acolo nu vor mai fi nic ieri, când nu vor mai fi în acea s n tate.

XII. ² Toate creaturile, bune, dar, fiindc nu suprem bune, de aceea, coruptibile. Aèadar, toate naturile, fiindc Ziditorul absolut tuturor naturilor este la modul suprem bun, sunt bune; dar pentru c nu sunt suprem èi neschimb tor suprem bune, precum Ziditorul lor, tocmai de aceea în ele poate fi èi diminuat, èi sporit binele. Dar, a fi diminuat binele este r u; deèi, oricât ar fi diminuat, este necesar s r mân ceva (dac mai este înc natur ), de unde natura s existe. C ci nici nu este posibil, dac , oricum èi oricât, natura exist , s fie distrus complet binele prin care natura exist , decât, dac este distrus èi natura îns èi. De bun seam , o natur necorupt este, pe merit, l udat . Apoi, dac mai este èi incoruptibil , care, într-un cuvânt, nu poate fi corupt , este, f r îndoial , cu mult mai l udabil . Când, într-adev r, se corupe, de aceea coruperea ei este un r u, fiindc o priveaz de un anumit bine; pentru c , dac nu o priveaz de nici un bine, nu-i face r u; îns , îi face r u: aèadar binele se micèoreaz . Cât timp natura este corupt astfel, se afl în ea binele de care va fi privata, iar, prin aceasta, dac îi va r mâne naturii ceva, care, de-acum, s se opun a fi corupt, va fi, f r îndoial , o natur incoruptibil èi va ajunge prin corupere la un atât de mare bine. Dac , îns , nu ar înceta s se corup , nu ar înceta, f r îndoial , nici s aib binele de care coruperea s o poat priva. Decât, dac din r d cin èi toat s-ar mistui, din acest motiv nu ar mai avea în sine nici un bine, fiindc nu ar mai fi nici o natur . Coruperea nu poate, prin urmare, mistui binele, decât mistuind natura. Aèadar, fiecare natura este un bine: mare, dac nu poate fi corupt , mic, dac poate fi; f r îndoial , nu poate fi negat, decât grosolan èi prosteète, c este totuèi un bine. Care, dac s-ar mistui de tot prin corupìie, nu ar mai r mânea nici coruperea îns èi, nemaisubzistând nici o natur , unde s poat exista. XIII. ² Nu exist nici un r u, decât numai care-i èi bun. Iar, prin aceasta, nu exist nimic din ceea ce numim r u, dac nu-i niciun bine. Dar, binele, lipsit de orice r u, este un bine integral; cel c ruia, întradev r, îi este în sine r ul este un bine viciat sau vicios, èi nu poate exista niciodat nici un r u, unde nu-i nici un bine. De unde se deduce un lucru de mirare, c , fiindc orice natur , întrucât este natur , este un bine, se pare

c nu se spune nimic altceva, când se spune c o natur vicioas este o natur rea, decât c este r u ceea ce este bun: nici nu este r u, decât ceea ce este bun; fiindc orice natur este un bine, nici un lucru anume nu ar fi r u, dac însuèi lucrul care este r u n-ar fi natur . Aèadar, nu poate fi r u decât ceva bun. gi, deèi pare absurd când o rostim, totuèi, conexiunea acestui raìionament ne constrânge inevitabil s-o rostim aèa. gi trebuie s avem grij s nu c dem în acea profetic sentinì , unde se citeète: Vai celor care zic c binele este r u èi c r ul este bine; care numesc întunericul lumin èi lumina întuneric, care numesc dulcele amar èi amarul dulce (Isaia V, 20). gi, totuèi, Domnul zice: Omul r u, din tezaurul r u al inimii sale, d la iveal relele (Matei XII,35). Ce este, îns , omul r u, dac nu, natur rea, fiindc omul este natur ? Apoi, dac omul este un oarecare bine, fiindc este natur , ce este omul r u, dac nu, un r u bun? Totuèi, când discernem acestea dou , g sim c nu de aceea-i r u, fiindc este om, nici de aceea-i bun, fiindc este nedrept; ci, bun, fiindc om, r u, fiindc , nedrept. Aèadar, oricine zice: ´Este un r u a fi omµ; sau, ´Este un bine a fi nedreptµ, cade el însuèi în acea profetic sentinì : Vai celor care zic c binele este r u èi c r ul este bine. C ci condamn opera lui Dumnezeu, care este omul, èi laud viciul omului, care este nedreptatea. gi, astfel, oricare natur , chiar dac este vicioas , întrucât este natur , este bun , în cât este vicioas , este rea. XIV. ² Binele èi r ul, chiar contrarii, pot exista simultan în unul èi acelaèi lucru. Relele sunt din cele bune èi în cele bune. De aceea, în acele contrarii, care se numesc relele èi bunele, lipseète acea regul a dialecticilor, dup care zic c în nici un lucru nu pot s s l èluiasc simultan dou contrarii. C ci nici un aer nu este simultan èi întunecat, èi str lucitor, nici o mâncare sau b utur , simultan, dulce èi amar ; nici un corp, simultan, unde alb, acolo èi negru; nici unul, simultan, unde urât, acolo èi frumos. gi faptul c nu pot s existe simultan în unul èi acelaèi lucru se întâlneète în multe, èi aproape în toate, contrariile. Deèi nimeni nu se îndoieète, îns , c bunele èi relele sunt contrarii, ele nu numai c pot exista simultan, dar relele nu pot, în general, exista f r cele bune, èi numai èi numai în cele bune: oricât cele bune pot, f r cele rele. C ci poate omul sau îngerul s nu fie nedrept; nedrept, îns nu poate fi decât omul sau îngerul: èi bun, întrucât, om; bun, întrucât, înger; r u, întru cât nedrept. gi aceste dou contrarii sunt împreun astfel, încât, dac nu ar exista binele, în

care s existe r ul, nu ar putea exista în întregime nici r ul, pentru c corupìia nu ar avea, nu numai unde s consiste, dar nici de unde s se nasc , dac nu ar exista ceea ce s fie corupt: pentru c , dac nu ar fi bun, nici nu s-ar corupe, fiindc coruperea nu este nimic altceva, decât exterminarea binelui. Aèadar, din cele bune s-au n scut cele rele èi nu pot s existe decât numai èi numai în cele bune; èi nici nu era, altminteri, de unde s se fi ivit vreo natur a r ului. C ci, dac ar exista, întrucât ar fi natur , ar fi întru totul bun ; èi, sau natura incoruptibil ar fi un mare bine, sau chiar natura coruptibil nu ar exista în nici un fel, decât ca èi ceva bun, încât, corupând binele, corupìia s -i poat face r u. XV. ² În ce chip trebuie înìeles: Nu poate arborele bun etc. Dar, când zicem ca relele s-au n scut din cele bune, s nu se socoteasc aceasta potrivnic acelei sentinìe a Domnului, prin care a spus: Nu poate arborele bun face roade rele. C ci nu se poate, dup cum Adev rul spune, culege strugure dintru spini (Matei VII, 18,16), pentru ca nu se poate naète strugurele dintru spini, dar, din p mântul bun, vedem c se pot naète èi vitele, èi spinii. gi, în acelaèi fel, dup cum arborele r u, fructe bune, adic , voinìa rea nu poate face fapte bune; dar din natura bun a omului pot s se nasc èi voinìa bun , èi rea; nici nu a avut, cu siguran , de unde s se iveasc la început voin a rea, dac nu din natura bun a îngerului i a omului. Pentru c chiar Dumnezeu Însu i, în acela i loc, unde vorbea despre arbore i fructe, arat cât se poate de apriat, c ci zice: Sau face i arborele bun i fructul lui bun, sau face i arborele r u i fructul lui r u (Matei XII, 33); amintindu-ne îndeajuns c , dintr-un arbore într-adev r bun, fructe rele, sau dintr-unul r u, bune, nu pot s se nasc ; totu i, din însu i p mântul (omul, n.tr.), c ruia îi vorbea, pot i un arbore, i cel lalt. * Traducere de Vasile Sav; volum bilingv ap rut la Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Cele de mai sus constituie o argumentare i o analiz filosofic sofisticate i compacte. Este necesar ca acest fragment s fie citit de mai multe ori, observânduse afirma iile importante precum i modul de argumentare. De exemplu, a se remarca afirma ia ³Nu exist nici un r u, decât numai care-i i bun.´ Ideea este c r ul i binele sunt aflate în leg tur , dar aceast conexitate nu este simetric . R ul (nimicul) este dependent de bine (existen a), dar binele nu depinde de r u. Prin

urmare, este corect s se afirme, potrivit ra ionamentului lui Augustin, c ³nu poate exista r u f r bine³, în vreme ce este gre it s se afirme c ³nu poate exista bine f r r u.´ Unele lucruri sunt interdependente, astfel încât nu pot exista (sau nu pot fi concepute) una f r cealalt . Mun ii i v ile sunt astfel. Lumina i întunericul sunt opuse (sau, cum spune Augustin, contrarii), dar de asemenea sunt i interdependente. Atât de multe concepte con in ideea unui alt lucru, încât putem considera aceast dualitate drept o lege a realit ii. Îns , Augustin observa c o astfel de lege ar fi o reprezentare prea simplist a realit ii. Unele lucruri sunt legate unul de cel lalt, dar nu sunt interdependente. Considera i lumina i umbra. O umbr reprezint o form întunecat a unui obiect care blocheaz lumina. Dac nu ar exista lumina, nu ar putea fi umbre, deoarece nu ar exista sursa de la care s fie proiectat o umbr . Dac nu ar exista o lumin oarecare, nu ar exista ce s fie blocat. O umbr nu este altceva decât blocarea luminii. Umbrele, în consecin , î i au originea în lumin . Acestea sunt dependente de lumin . O umbr este creat de leg tura dintre un obiect i o surs de lumin . Umbra constituie un efect al acestei leg turi i nu reprezint un obiect separat, independent. S compar m cele expuse mai sus, cu privire la lumin i umbr , cu un fragment din opera lui Augustin, legat de bine i r u: ³«dac nu ar exista binele, în care s existe r ul, nu ar putea exista în întregime nici r ul, pentru c corup ia nu ar avea, nu numai unde s consiste, dar nici de unde s se nasc , dac nu ar exista ceea ce s fie corupt: pentru c , dac nu ar fi bun, nici nu s-ar corupe, fiindc coruperea nu este nimic altceva, decât exterminarea binelui. A adar, din cele bune s-au n scut cele rele i nu pot s existe decât numai i numai în cele bune; i nici nu era, altminteri, de unde s se fi ivit vreo natur a r ului.´ Mul i oameni tind s cread c r ul reprezint o for separat i aflat în concuren cu binele. Augustin afirm c r ul paraziteaz binele i nu este separat de acesta. Mai degrab , r ul constituie o corupere sau o respingere a binelui. La fel cum o umbr se m re te pe m sur ce ne îndep rt m de sursa luminii, tot a a r ul cre te pe m sur ce ne îndep rt m de bine. S lu m în considerare modul în care minciuna este dependent de adev r, i nu invers. Minciuna corupe i modific adev rul i încrederea, dar adev rul nu reprezint o minciun modificat .

În mod asem n tor, putem interpreta ignoran a ca fiind absen a cunoa terii. Chiar i în cazurile în care evit m cu bun - tiin cunoa terea, nu c ut m s ob inem ignoran a (ca i cum ar exista o baz special a ne-cunoa terii). Ignoran a provine din evitarea, respingerea i lipsa cunoa terii. Precum umbra, ignoran a este dependent de leg tura unui obiect (mintea) cu adev rul. Îns , mintea poate exista f r ignoran , iar adev rul poate exista indiferent dac este sau nu blocat. Poate c , în acest exemplu, pute i reg si un dicton al lui Socrate: ³Nimeni nu face r ul în mod voit³. Lucru care ne conduce c tre ideea lui Platon despre virtute, precum aceasta este un fel de cunoa tere, iar r ul este un fel de ignoran . Augustin a avut convingeri platoniste foarte puternice. În analiza r ului f cut de acesta, influen a lui Platon este evident . Într-o perioad în care r zboaiele era purtate sub premisa c unele na iuni sunt bune i altele rele, este esen ial s în elegem în mod clar ceea ce reprezint binele i r ul în viziunea lui Augustin. Augustin: R zboiul drept Augustin este considerat de istorie ca fiind fondatorul teoriei r zboiului justificat, în tradi ia occidental (lumea islamic are propria tradi ie a teoriei r zboiului justificat, bazat pe Coran). Acesta reprezint un text care încearc s ofere o serie de instruc iuni, pentru momentul în care este justificat ca o na iune s poarte r zboi împotriva alteia. Aceste îndrum ri încearc , de asemenea, s clarifice ce tip de comportament este acceptabil din punct de vedere moral în cadrul r zboiului. O teorie popular a drept ii în r zboi este simpl : puternic înseamn drept. Oricine are puterea mai mare este capabil s -i domine pe ceilal i, iar astfel se g se te în pozi ia de a determina ce este drept sau nedrept. O afirma ie filozofic timpurie a acestei pozi ii este oferit de Thrasymachus în Republica lui Platon. Acesta spune c ³dreptatea este interesul celui mai puternic.´ Numeroase na iuni au urmat aceast politic , chiar dac pu ine au admis asta. Imagina i-v o na iune care ar fi atât de puternic , încât nicio alt na iune nu ar putea reprezenta o amenin are credibil la adresa acesteia. Poate c , aceast na iune are arme excelente de distrugere total , precum i o for militar eficace, pentru a impune anumite politici. O astfel de na iune ar c uta s - i protejeze statutul, ca obiectiv principal, prin atacarea altor na iuni care se apropie de puterea sa militar . Bineîn eles, o astfel de na iune ar emite proclama ii despre propria virtute i benevolen , precum i despre caracterul s u pa nic intrinsec. Totu i, dac o alt putere apare, care prezint cel mai mic pericol la adresa hegemoniei sale, acea putere va fi atacat i dezmembrat . O astfel de na iune ar ac iona conform principiului ³puternic este drept³.

Augustin a tr it într-o perioad un care Roma î i pierduse controlul asupra lumii i se afla în c dere liber în fa a altor puteri. Chestiunea valorilor morale într-un r zboi era inerent pentru el. Augustin a identificat dou aspecte ale r zboiului care necesitau justificare moral i îndrum ri: -dreptul de a purta r zboi (Jus ad bellum) -tipurile de comportamente morale în r zboi (Jus in bello) Dreptul de a purta r zboi se refer la justificarea pe care o na iune trebuie s-o ofere, pentru a de ine dreptul moral de a duce r zboi împotriva altei na iuni. Augustin a a ezat funda ia pentru aceast justificare, identificând patru criterii majore: 1. Autoritate dreapt ± este decizia de a merge la r zboi bazat pe un proces legitim din punct de vedere politic i legal? 2. Cauz dreapt ± a fost comis un delict sau o v t mare, la care r zboiul este cel mai adecvat r spuns? 3. Inten ie dreapt ± este r spunsul propor ional cu cauza? Adic , dac este ac iunea de r zboi limitat la îndreptarea r ului, f r a se merge mai departe. 4. Ultima solu ie ± au fost încercate toate celelalte mijloace de îndreptare a r ului comis, astfel încât nu mai r mâne alt op iune decât r zboiul? Purtarea unui r zboi este în mod evident o chestiune de natur moral . Chiar atunci când o na iune are o justificare pentru a declan a un r zboi asupra alteia, exist anumite limit ri morale asupra a ceea ce poate face în cadrul acelui r zboi. Definirea i aplicarea unor asemenea limite a constituit, pentru mult vreme, o preocupare pentru legisla ia i în elegerile interna ionale. 1. Propor ionalitatea ± Propor ionalitatea utiliz rii for ei într-un r zboi. Gradul de for permis în r zboi trebuie s fie m surat prin compara ie cu for a necesar corect rii cauzei drepte i s fie limitat de inten ia dreapt (vezi Jus ad bellum). 2. Deosebirea ± Combatan ii trebuie s fac deosebirea între combatan i i necombatan i. Oamenii inocen i, necombatan i, nu trebuie s devin niciodat intele atacurilor. 3. Responsabilitatea ± O ar este responsabil pentru efectele colaterale neprev zute ale activit ii sale militare, atâta timp cât sunt îndeplinite urm toarele trei condi ii: (a) Ac iunea trebuie s aib inten ia de a produce consecin e pozitive. (b) Efectele negative nu au fost inten ionate. (c) Binele rezultat din r zboi trebuie s fie preponderent fa de distrugerea f cut de acesta. Aceste criterii au fost revizuite i dezvoltate, mai ales de c tre Toma de Aquino în secolul al XIII-lea. De vreme ce r zboiul reprezint o condi ie uman constant ,

preocup rile pentru restric iile sale morale sunt mereu importante. Gândi i-v la modul în care criteriile r zboiului drept definite de Augustin pot fi aplicate în zilele noastre; de exemplu, pentru r zboiul declan at de SUA împotriva Irakului în anul 2003 [Compara i situa ia i securitatea cet enilor acestei ri, antebelic i postbelic]. În mod evident, un filosof perspicace, care scria acum aproape 1600 de ani, vorbe te despre chestiuni care sunt relevante pentru noi ast zi i vor fi înc relevante pentru vremurile urm toare. Filozofia reprezint o preocupare vie i de actualitate, chiar dac ne vorbe te uneori din trecutul îndep rtat.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful