Kompilasi Kajian Pemikiran Islam 2

Di susun oleh: alif fikri
1/23/2012

1
Judul Penyusun Penyusunan : Kompilasi Kajian Pemikiran Islam 2 : alif fikri : Januari 2012

Perhatian: E-book ini bertujuan untuk kepentingan penyebaran ilmu dan da’wah semata, bukan untuk diperjualbelikan atau tujuan komersial lainnya.

‫مكتبة جمال العلوم‬
30 Shafar 1433 H/ 23 Januari 2012 M

2 Daftar Isi Rumahku Surgaku, Menciptakan Keluarga Islami untuk Menggapai Ridha Ilahi......................................................................3 Syaikh Shalih ibn Abdullah ibn al-Humaid Mencari Adab yang Hilang................................................................................................................................................................11 Dr. Mohammad Ishaq Hafalan, Tradisi Intelektual dan Kemajuan Peradaban Islam.....................................................................................................14 Asmu’i Marto Poligami dalam Pandangan Liberal dan 'Ulama...........................................................................................................................19 Abdul Rohman Shobari Mendaur Ulang Misi Ulama...............................................................................................................................................................40 Yusuf Burhanudin Keyakinan Multistandar dan Problematika Pemikiran Islam Liberal.........................................................................................44 Zarnuzi Ghufron Menuduh dan Membantah.................................................................................................................................................................48 Abduh Zulfidar Akaha Sekilas Tentang Paham Syiah............................................................................................................................................................50 Abdul Hayyie al-Kattani, Lc Karakteristik Pemikiran Liberal.........................................................................................................................................................63 Abdul Hakim “Jihad Sosial” atau Haji Yang Layak Sebagai Gaya Hidup?.....................................................................................................67 Abdullah al-Mustofa Pertanian: Seni Maju Peradaban Islam............................................................................................................................................71 Abdullah Muslich Rizal Maulana Mewaspadai Syirik..............................................................................................................................................................................75 Abu ‘Ubaidah Rustam Tantangan Humanisme dan Konsep Maslahat dalam Islam.........................................................................................................80 Lilik Mursito Kritik Terhadap 'Kritik Nalar Islam' Arkoun................................................................................................................................106 Irwan Malik Marpaung Filsafat dan Konsep Ketuhanan Menurut al-Kindi......................................................................................................................120 Kholili Hasib Maut tidak Mengetuk Pintu............................................................................................................................................................129 Asro Kamal Rokan

3

Rumahku Surgaku, Menciptakan Keluarga Islami untuk Menggapai Ridha Ilahi
Oleh: Syaikh Shalih ibn Abdullah ibn al-Humaid

Kebanyakan manusia tentu mendambakan kebahagiaan, menanti ketentraman dan ketenangan jiwa. Tentu pula semua berusaha menghindar dari berbagai pemicu gundah gulana dan kegelisahan. Terlebih lagi dalam lingkungan keluarga. Ingatlah, semua ini tak mungkin akan terwujud kecuali dengan iman kepada Allah, tawakal dan mengembalikan semua masalah kepada-Nya, di samping melakukan beragam usaha yang sesuai dengan syariat.

Peningnya Menciptakan Keharmonisan dalam Keluarga Yang paling berpengaruh buat pribadi dan masyarakat adalah pembentukan keluarga dan komitmennya pada kebenaran. Allah Ta‘ala dengan hikmah-Nya telah mempersiapkan tempat yang mulia buat manusia untuk menetap dan tinggal dengan tentram di dalamnya. Allah Ta‘ala berfirman:

"Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya dan dijadikan-Nya di antara kamu rasa kasih

4
sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berpikir". [ar-Rum: 21] Ya.., "supaya engkau cenderung dan merasa tentram kepadanya" (Allah tidak mengatakan "supaya kamu tinggal bersamanya"). Ini menegaskan makna tenang dalam perangai dan jiwa serta menekankan wujudnya kedamaian dalam berbagai bentuknya. Maka suami istri akan mendapatkan ketenangan pada pasangannya di kala datang kegelisahan dan mendapati kelapangan di saat dihampiri kesempitan. Sesungguhnya pilar hubungan suami istri adalah kekerabatan dan persahabatan yang terpancang di atas cinta dan kasih sayang. Hubungan yang mendalam dan lekat ini sangat mirip dengan hubungan seseorang dengan dirinya sendiri. Al-Quran menjelaskan:

"Mereka itu adalah pakaian bagimu dan kamu pun adalah pakaian bagi mereka.” [Al-Baqarah: 187] Terlebih lagi ketika mengingat apa yang dipersiapkan bagi hubungan ini, misalnya pendidikan anak dan jaminan kehidupan, yang tentu saja tak akan terbentuk kecuali di dalam atmosfir keibuan yang lembut dan kebapakan yang semangat dan serius. Adakah di sana komunitas yang lebih bersih dari suasana hubungan yang mulia ini?

Pilar Penyangga Keluarga Islami Ada banyak faktor yang menjadi penopang tegaknya keluarga islami, -yang di dalamnya terjalin kuat hubungan suami istri serta jauh dari perselisihan dan perpecahan- (yaitu antara lain): a. Iman dan taqwa kepada Allah Ta‘ala Faktor pertama dan terpenting yaitu berpegang teguh kepada tali keimanan: iman kepada Allah dan Hari Akhir, takut kepada Dzat Yang memperhatikan segala yang tersembunyi serta senantiasa bertaqwa dan bermuraqabah (merasa terawasi oleh Allah Azza wa Jalla –red) lalu menjauh dari kezaliman dan kekeliruan di dalam mencari kebenaran.

5
"Demikianlah diberi pengajaran dengan itu, orang yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat. Barangsiapa yang bertaqwa kepada Allah niscaya Dia akan mengadakan baginya jalan ke luar. Dan memberinya rezeki dari arah yang tidak disangka-sangkanya. Dan barangsiapa yang bertawakal kepada Allah niscaya Allah akan mencukupkan keperluannya". [At-Thalaq: 2-3] Di antara yang menguatkan keimanan ini yaitu bersungguh-sungguh dan serius dalam ketaatan dan ibadah serta saling ingat-mengingatkan dalam masalah itu. Perhatikanlah sabda Rasulullah Shallallahu 'alaihi wa sallam:

"Semoga Allah merahmati suami yang bangun malam hari lalu shalat dan membangunkan istrinya lalu shalat pula. Apabila enggan maka dipercikkannya air di wajahnya. Dan semoga Allah merahmati seorang istri yang bangun malam hari lalu shalat dan membangunkcan suaminya lalu shalat pula. Apabila enggan maka dipercikkannya air di wajahnya."2. Hubungan suami istri bukanlah hubungan duniawi atau hubungan hawa nafsu hewani, namun berupa interaksi jiwa yang luhur. Jadi ketika hubungan ini sahih (benar) maka akan berlanjut hingga ke kehidupan akhirat setelah meninggal dunia kelak.

"Yaitu surga „Adn yang mereka itu masuk ke dalamnya bersama-sama dengan orang-orang yang saleh dari bapak-bapaknya, istri-istri nya dan anak cucunya". [ar-Ra‘du: 23] b. Menjalin Hubungan Baik Termasuk di antara yang mengawetkan hubungan ini adalah pergaulan antara suami istri dengan baik. Ini tidak akan tercipta kecuali dengan saling mengerti dan memahami hak dan kewajibannya masing-masing. Adapun mencari-cari kesempurnaan dalam keluarga dan anggotanya adalah sesuatu yang mustahil. Dan merasa frustasi dalam usaha melakukan penyempurnaan setiap sifat mereka atau yang lainnya termasuk sia-sia juga. c. Tugas suami

6
Termasuk berpikir cerah adalah (apabila suami dapat-red) mengkondisikan jiwa untuk menerima beberepa kesempitan dan mengabaikan sebagian kesusahan. Seorang suami —sebagai pemimpin keluarga- dituntut untuk lebih bersabar ketimbang istrinya, di mana seorang istri itu lemah secara fisik maupun pribadinya. Apabila dituntut untuk melakukan segala sesuatu maka ia akan buntu dari semuanya Terlalu berlebihan dalam meluruskannyapun akan berarti mematahkannya dan mematahkannya sama saja dengan menceraikannva. Rasulullah Shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:

"Nasihatilah wanita dengan yang baik. Sesungguhnya mereka diciptakan dari rusuk dan bagian terbengkok dari rusuk adalah bagian atasnya. Seandainya kau luruskan maka berarti kamu mematahkannya. Dan seandainya kamu biarkan maka akan terus saja bengkok. Untuk itu nasihatilah wanita dengan yang baik"3 Jadi kelemahan pada wanita sudah ada semenjak pertama kali diciptakan. Maka mau tidak mau harus bersabar menghadapinya. Untuk itu seyogyanya seorang suami tidak terus-terusan mengingat apa yang merupakan bahan kesempitan pada keluarganya. Alihkan pandangan dari beberapa sisi kekurangan mereka. Dan perhatikanlah sisi kebaikan mereka niscaya akan didapatinya banyak sekali. Dalam konteks ini Rasulullah Shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:

"Seorang mukmin (suami) tidaklak membenci dan marah kepada mukminah (istri) Apabila ia membencinya karena sesuatu dari pribadinyn maka ia ridla darinya dengan hal-hal lainnya".4 Dalam hal ini maka berperilakulah lemah lembut. Sebab jika ia sudah melihat sebagian yang dibencinya maka tidak tahu lagi di mana sumber-sumber kebahagiaan itu berada. Allah Ta‘ala berfirman:

7

"Dan bergaullah bersama mereka dengan patut. Kemudian bila kamu tidak menyukai mereka maka bersabarlah karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak" [an-Nisa: 19] Apabila tidak begitu, lalu bagaimana mungkin akan tercipta ketentraman, mana kedamaian dan cinta kasih itu: jika pemimpin keluarga itu sendiri berperangai keras, jelek pergaulannya, sempit wawasan, dungu, terburu-buru, tidak pemaaf, pemarah, jika masuk terlalu banyak mengungkitungkit kebaikan dan jika keluar selalu berburuk sangka. Padahal sudah dimaklumi bahwa interaksi yang baik dan sumber-sumber kebahagiaan itu tidaklah akan tercipta kecuali dengan kelembutan dan menjauhkan diri dari prasangka yang tak beralasan. Dan kecemburuan -pada sebagian orang- terkadang berubah menjadi prasangka buruk yang menggiringnya untuk senantiasa menyalahtafsirkan omongan dan meragukan segala tingkah laku. Ini tentu saja akan membikin hidup terasa sempit dan hati gelisah dengan tanpa alasan yang jelas dan benar.

"Tempatkanlah mereka - para istri- di mana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu. Dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan hati mereka..." [ath-Thalaq: 6] Padahal Rasulullah Shallallahu 'alaihi wa sallam telah bersabda:

"Sebaik-baik kamu adalah yang paling baik kepada keluarganya. Dan aku adalah yang terbaik di antara kamu kepada keluargaku"5 d. Tugas istri Adapun seorang istri maka ketahuilah bahwa kebahagiaan, cinta dan kasih sayang tidaklah akan sempurna kecuali ketika si pemilik kesucian dan agama (baca: istri) mengetahui kewajibannya dan tidak melalaikannya. Berbakti kepada suaminya sebagai pemimpin, pelindung, penjaga dan pemberi nafkah. Taat kepadanya, menjaga dirinya sebagai istri dan menjaga harta suaminya merupakan kewajiban seorang istri. Demikian juga menguasai tugas istri dan mengerjakannya serta memerhatikan diri dan rumahnya.

8
Inilah istri yang shalihah sekaligus ibu yang penuh kasih sayang, pemimpin di rumah suaminya dan bertanggung jawab atas yang dipimpinnya. Juga mengakui kecakapan suaminya dan tidak mengingkari kebaikan pelayanannya. Nabi Shallallahu 'alaihi wa sallam telah mewanti-wanti jangan sampai melakukan pengingkaran (terhadap suaminya-red) ini. Sabda beliau:

"Diperlihatkan kepadaku neraka. Ternyata sebagian besar penghuninya adalah perempuan yang kufur (ingkar). Ditanyakan kepada beliau: Apakah mereka kufur kepada Allah?” Beliau menjawab: “Tidak, tapi mengingkari kebaikan suaminya .Jika kalian berbuat baik kepada salah seorang istri kalian sepanjang hari, lalu ia mendapati padamu suatu kejelekan maka ia berkata: tak pernah aku dapatkan darimu kebaikan sama sekali"6 Untuk itu seyogyanya memaafkan kekeliruan dan mengabaikan kekhilafan. Janganlah berprilaku jelek ketika suami hadir dan janganlah rnengkhianatinya ketika ja sedang bepergian. Dengan ini sudah barang tentu akan tercapai saling meridhai, akan langgeng hubungan mesra, cinta dan kasih sayang. Dalam sebuab hadits dikatakan:

"Siapapun perempuan yang meninggal dunia lalu sang suami meridhainya, maka dia masuk surga"7 Maka bertakwalah kepada Allah, wahai ummat Islam. Ketahuilah bahwa dengan dicapainya keharmonisan maka akan tersebarlah semerbak kebahagiaan dan terciptalah suasana yang kondusif untuk tarbiyah. Selain itu tumbuh pula kehidupan di rumah yang mulia dengan dipenuhi cinta kasih dan saling pengertian antara sifat keibuan yang penuh kasih sayang dan kebapakan yang tegas, jauh dari cekcok, perselisihan dan saling menzalimi satu sama lain. Juga tak ada permusuhan dan saling menyakiti.

"Dan orang-orang yang berkata: ya Tuhan kami anugrahkanlah kepada kami istri-istri kami dan keturunan kami, sebagai penyenang hati kami. Dan jadikanlah kami imam bagi orang-orang yang bertaqwa". [alFurqan: 74]

9

Penutup Lurusnya keluarga, menjadi media untuk menciptakan keamanan masyarakat. Bagaimana bisa aman apabila di sana ikatan keluarga telah amburadul. Padahal Allah telah memberi kenikmatan ini yaitu nikmat kerukunan keluarga, kemesraan dan keharmonisannya. Allah Ta‘ ala berfirman:

"Allah menjadikan bagi kamu istri-istri dari jenis kamu sendiri dan menjadikan bagimu dari istri-istri kamu itu anak-anak dan cucu-cucu. Dan memberimu rezeki dari yang baik- baik. Maka mengapakah mereka beriman kepada yang bathil dan mengingkari nikmat Allah?" [an-Nahl : 72] Hubungan suami istri yang sangat solid dan (fungsinya) sebagai orang tua ditambah anak-anaknya yang tumbuh dalam asuhan mereka, merupakan gambaran umat terkini dan masa depan. Karena itu ketika setan berhasil mencerai-beraikan hubungan keluarga, dia tidak sekedar menggoncangkan satu rumah saja dan tidak pula hanya menyebarkan kerusakan yang sebatas begitu saja. Namun menjerumuskan masyarakat seluruhnya ke dalam kebobrokan yang merajalela. Realita sekarang ini menjadi bukti nyata. Semoga Allah merahmati pria yang perilakunya terpuji, baik hati, pandai bergaul (terhadap keluarga-red), lemah lembut, pengasih, penyayang, tekun, tidak berlebihan dan tidak lalai dengan kewajibannya. Begitupula semoga Allah merahmati wanita yang tidak mencari-cari kekeliruan, tidak cerewet, shalihah, taat dan memelihara dirinya ketika sang suami tidak ada, karena Allah Subhanahu wa Ta'ala telah memeliharanya. Bertaqwalah, wahai para suami istri, wahai kaum muslimin. Sesungguhnya barangsiapa yang bertaqwa kepada Allah niscaya dimudahkan urusannya.

‫غ‬

‫ص‬

‫ط‬

‫ط‬

Madinah Nabawiyah, 22 Rajab 1422 H

10

Sumber: Majalah As-Sunnah Edisi 11/Tahun V/1422/2001M. Penerbit Yayasan Lajnah Istiqomah Surakarta, Jl. Solo-Purwodadi Km.8 Selokaton Gondangrejo Solo 57183 Telp. 0271-761016]

Catatan Kaki 1. Diterjemahkan oleh: Muhamad Asundee, dari al-Bait as-Sa‘id yang ditulis oleh Syaikh Shalih ibn Abdullah ibn Al-Humaid. 2. Hadits Shahih riwayat Ahmad, Abu Daud (1308), An-Nasa‘i (3/205), dan Ibnu Majah (1336). Dishahihkan oleh Ibnu Khuzaimah (1148) dan Hakim serta disepakati oleh Adz-Dzahabi] 3. HR.Bukhari: 5186 —Muslim: 1468 4. HR. Muslim: (1469) lbnu Hajar berkomentar: ―ini mengisyaratkan akan perlunya pembenahan (-red) dengan lemah-lembut dalam artian tidak berlebihan sehingga mengakibarkan kepatahan. Namun tidak pula membiarkannya sehingga berlalu begitu saja dalam kebengkokan. Rumusannya begini: tidak dibiarkan bengkok jika tabiat serba kurangnya ini mengakibatkan terjerumus ke dalam kemaksiatan atau melalaikan kewajiban. Dan dibiarkan saja dalam kebengkokannya sepanjang ada dalam hal-hal yang dimubahkan 5. Hadits Shahih. HR. At-Tirmidzi 3892, Ibnu Maajah, Ibnu Hibban 1312] 6. HR. Bukhari 5197 7. HR. at-Tirmidzi (1161), beliau mensahihkannya. Juga Ibnu Majah: (1854) dan Hakim: 4/173. Beliau (Hakim) berkata: isnadnya sahih

11

Mencari Adab yang Hilang
Oleh: Dr. Mohammad Ishaq

Entah berapa banyak guru yang pernah mengajari kita pengetahuan, keterampilan, dan ilmu. Dan sebagai manusia setiap guru tentu memiliki sikap dan perilaku berbeda. Kadang ada guru yang ramah dan bersahaja, tidak jarang juga kita ditakdirkan mendapatkan guru yang pemarah bukan kepalang. Ada guru yang menyenangkan, tidak sedikit juga guru yang menyebalkan. Mereka adalah seperti kita juga yang memiliki kelemahan dan kekurangan. Bagaimanapun, dalam Islam ada adab yang harus kita jaga terhadap guru-guru kita, tentu juga ada adab guru terhadap murid yang akan kita bicangkan lain kali. Kali ini yang akan kita bincangkan adalah adab terhadap guru-guru kita. Adab-adab para ulama kita terhadap guru-guru mereka sungguh luar biasa. Saya akan berikan 2 contoh saja. Pertama, guru dari Syaikh Abdul Qadir J(a)ylani rahimahuLlah, Syaikh Hammad ad-Dibas rahimahuLlah. AdDibas rahimahuLlah dikenal sebagai guru yang sangat keras. Saat itu Abdul Qadir Jaylani rahimahuLlah sudah menjadi seorang fuqaha di Baghdad. Ia merasa masih harus menimba ilmu tasawwuf kepada ad-Dibas rahimahuLlah. Ketika Jaylani rahimahuLlah datang ad-Dibas rahimahuLlah bukannya menyambutnya dengan ramah. Ia mengusir Jaylani rahimahuLlah. Namun Jaylani rahimahuLlah tetap bersikukuh datang. Ad-Dibas rahimahuLlah tak kalah keras, ia pun menyuruh murid-muridnya melemparkan Jaylani rahimahuLlah ke sungai yang dingin menusuk tulang. Namun Jaylani rahimahuLlah hanya bergumam: "esok hari Jum'at, aku sedang mandi untuk esok", Jaylani rahimahuLlah tak bergeming dan kembali pada ad-Dibas rahimahuLlah. Karena sudah "menyerah" pada kedatangan Jaylani rahimahuLlah, ad-Dibas rahimahuLlah membiarkannya masuk, namun ia mengucilkannya, ketika saat makan, roti-roti dibagikan kepada seluruh muridnya, kecuali kepada Jaylani rahimahuLlah, hingga murid-murid yang lain merasa iba padanya. Akhirnya ad-Dibas

12
rahimahuLlah menerima beliau, dan rupanya ia hendak mengujinya saja, dan tentu saja Syaikh Abdul Qadir rahimahuLlah tahu niat gurunya, karenanya ia berbaik sangka dan menerima seluruh ujian itu. Kisah lain tentang Imam Ahmad bin Hanbal rahimahuLlah yang merupakan murid dan teman Imam Syafi'i rahimahuLlah. Imam Syafi'i rahimahuLlah dikenal sebagai pribadi bersahaja dan lembut. Perlu diketahui bahwa keempat imam madzhab yakni Imam Hanafi, Malik, Syafii dan Hanbal rahimahumuLlah merupakan guru-murid, mereka kerap berbeda pendapat dalam banyak sekali hal. Namun menakjubkannya mereka saling menghormati satu sama lain. Imam Malik rahimahuLlah hendak memberikan setengah hartanya kepada Imam Syafi'i rahimahuLlah, namun Imam Syafi'i rahimahuLlah tak kuasa menerimanya hingga hanya mengambil sedikit, itupun karena tidak ingin menyinggung gurunya dengan menolaknya. Imam Ahmad bin Hanbal begitu menghormati Imam Syafi'i rahimahuLlah, dan hormat dan adab ini bukan hanya penampilan luar dan basa-basi. Bukan sekedar membungkuk dan ramah di hadapan guru-guru mereka, namun bathin mereka saling menyayangi dan menghormati. Mereka pada umumnya senang mendoakan gurunya dalam shalat-shalat mereka. Imam Ahmad rahimahuLlah berkata: "Saya tidak pernah melakukan shalat SELAMA EMPAT PULUH TAHUN TANPA DO'A UNTUK IMAM SYAFI'I", ujarnya kepada putrinya. SubhanaLlah, pernakah kita mendoakan guru-guru kita meski sebulan sekali? Para 'ulama rahimahumuLlah memahami adab dalam keilmuan seperti tidak mengutip suatu pendapat kecuali menyebutkan sumbernya sebagai bentuk penghormatan, meminta izin jika hendak meninggalkan majelis ilmu atau memasukinya, termasuk jika berhalangan hadir dalam majelis atau ingin mengikutinya. Tidak memotong pembicaraan guru ketika ia tidak berkenan, dan lain-lain. Bahkan menuliskan "rahimahuLlah", "Allahu yarham", dan bentuk do'a lainnya setelah nama ulama disebut, merupakan adab dan tradisi para ulama, meski mereka berbeda pandangan. Allahu Akbar. Ulama seperti KH. Hasyim Asy'ari rahimahuLlah dan banyak ulama lain bahkan membuat buku panduan khusus adab-adab murid kepada guru dan sebaliknya: Adab al-'Alim wal muta'alim. Keempat ulama madzhab di atas juga mengajarkan suatu hal yang sangat penting dalam tradisi keilmuan, yakni bahwa ilmu harus dipelajari kepada yang lebih tahu, bukan karena ia satu madzhab, satu golongan, satu kelompok. Tradisi ini sudah banyak rusak saat ini, akibatnya rusaklah ilmu itu. Inilah teladan yang luar biasa bagi kita. Kadang guru-guru kita memarahi kita habis-habisan dan menyinggung perasaan kita. Tentu seorang guru yang tahu adab akan mengerti sejauh mana ia bisa memarahi murid, namun seorang murid harus berusaha berbaik sangka, bahwa gurunya begitu mencintainya hingga memarahinya. Pada zaman penuh kerusakan ilmu dan adab saat ini, sangat mungkin juga ada guru yang memarahi seorang murid bukan karena cinta, namun karena benci dan ketidaksukaan, bahkan keluar dari mulutnya kata-kata kotor dan keji. Namun, tetap saja kita harus menjaga adab-adab, dan berusahalah untuk tidak mengulangi perilaku guru kita pada murid-murid kita, seandainya kita menjadi guru kelak. Tentu ada batas-batas, ketika guru sudah menyuruh pada kemaksiatan, maka adab pula mengajarkan kita "laa tha'ata li ma'shiyatillah", tidak ada ketaatan pada kemaksiyatan kepada Allah. Menjaga adab dengan mengormati para guru kita, tidaklah berarti suatu kultus atau penghormatan membabi-buta. Sebab para 'ulama sangat biasa saling mengoreksi satu sama lain. Penghormatan kita kepada

13
para guru disebabkan karena apa yang mereka bawa, yakni ilmu. Sedangkan ilmu adalah sifat Allah yang Maha Mulia. Dua buah mangkuk yang sama, yang satu berisi kotoran dan yang lain berisi intan berlian tentu akan mengalami perlakuan yang berbeda. Bukan karena mangkuknya, tapi apa yang ia wadahi. Keberkahan ilmu yang diperoleh para ulama terdahulu, salah satunya karena mereka menjaga adab-adab. Akibatnya ada rasa saling mencintai yang tulus di antara mereka, dan hasilnya prestasi luar biasa yang mereka hasilkan dalam keilmuan yang tidak pernah lagi dicapai oleh ilmuwan dan ulama manapun hingga saat ini! Semuanya bermula dari adab. Sebagai rekan berbicang, saya mengajak untuk mulai belajar mengamalkan adab-adab ini, kepada dosen-dosen kita di kelas-kelas, kepada ustadz-ustadz kita di majelis ta'lim. Agar ada keberkahan pada ilmu. Wallahu a'lam bishawab

14

Hafalan, Tradisi Intelektual dan Kemajuan Peradaban Islam
Oleh: Asmu‟i Marto

Prolog Sebagai salah satu tahap/ proses menuntut ilmu, hafalan bukanlah metode asing dalam khazanah Islam. Ia telah dikenal dan dipraktekkan sejak zaman Nabi Muhammad saw. Setiap menerima wahyu, beliau langsung menyampaikan dan memerintahkan para sahabat untuk menghafalnya. Dari apa yang Rasulullah saw lakukan, hafalan al-Quran selalu dibarengi dengan pemahaman (QS. Al-Nahl: 44), demikian juga dengan hafalan Hadits. Dari situ, terbangun pandangan hidup, epistemologi Islam dan ilmu-ilmu Keislaman. Dengan demikian, tuduhan bahwa hafalan hanya melemahkan kreatifitas bukan hanya tidak tepat, tetapi juga mengaburkan arti penting hafalan dalam perkembangan peradaban Islam.

Hafalan dan Otentisitas al-Quran Hafalan, sebagaimana yang disinggung di atas, bukan metode belajar yang berdiri sendiri. Ia bagian dari satu rangkaian/ proses menuntut ilmu yang secara langsung diajarkan oleh Rasulullah saw kepada para sahabat beliau. Jika kita telusuri lebih jauh, perintah baginda Rasul saw untuk menghafalkan al-Quran kala itu bukan hanya karena kemuliaan, keagungan dan kedalaman kandungannya, akan tetapi juga untuk menjaga otentisitas al-Quran itu sendiri. Seperti yang diketahui, pada prinsipnya al-Quran bukanlah ―tulisan‖ (rasm), tetapi ―bacaan‖ (qira‟ah), dalam arti ucapan dan sebutan. Baik proses turun-(pewahyuan)-nya maupun penyampaian, pengajaran dan

15
periwayatan-(transmisi)-nya dilakukan melalui lisan dan hafalan, bukan tulisan. Karena itu, dari dahulu yang dimaksud dengan ―membaca‖ al-Quran adalah membaca dari ingatan (qara‟a „an zhahri qalbin). Sedangkan tulisan berfungsi sebagai penunjang semata. Sebab sumber semua tulisan itu sendiri adalah hafalan, atau apa yang sebelumnya telah tertera dalam ingatan sang qari‟ (baca: M.M. al-A‘zami). Demikian juga dengan hafalan al-Hadits, sangat berperan dalam menjaga otentisitas dan keberlangsungan Hadits-hadits Nabi saw. Imam al-Bukhari dan Imam Muslim misalnya, dua Muhaddits yang sejak kecil berkunjung ke berbagai tempat dan negara hanya untuk menemui dan belajar langsung kepada para ulama yang hafal dan memahami Hadits-hadits Rasul saw dengan sangat baik. Pentingnya hafalan Hadits ini telah Rasulullah saw isyaratkan dalam sebuah sabda beliau: “Semoga Allah menjadikan berseri-seri wajah seseorang yang mendengar dari kami Hadits lalu dia menghafalkannya dan menyampaikannya kepada orang lain” (HR. Tirmidzi, Abu Dawud dan Ibnu Majah dari sahabat Zaid bin Tsabit r.a.). Agaknya, pandangan negatif terhadap hafalan sengaja dihembuskan oleh para missionaris dan orientalis Yahudi-Kristen. Sebab setelah gagal menghancurkan Sirah dan Sunnah Rasulullah saw (lihat: Daniel & Preideaux), sasaran mereka selanjutnya adalah al-Quran. Dalam kaitannya dengan hafalan, tujuan dilancarkannya tuduhan negatif terhadapnya tidak lain agar umat Islam merasa minder untuk menghafal alQuran dan al-Hadits. Jika dituruti, tentu sangat merugikan umat Islam sendiri.

Hafalan dan Aktifitas Intelektual Di samping berkaitan dengan otentisitas, hafalan juga berkaitan dengan pemahaman dan pengamalan. Sebagai utusan Allah swt, baginda Rasul saw, penerima wahyu (al-Quran), memiliki kemampuan menangkap, memahami, dan menafsirkan firman Allah swt dengan sangat baik. Jadi, seperti apa dan bagaimana kandungan al-Quran dijelaskan dan dilakukan langsung oleh beliau (QS. Al-Nahl: 44). Hal ini beliau lakukan dengan cara-cara yang khas yang berbeda dengan cara-cara yang ada pada scientific worldview (baca: Islamic Science). Hafalan Hadits pun demikian, diikuti pemahaman. Para ulama, dalam menghafal satu Hadits misalnya, diperoleh dari ulama yang otoritatif, bukan sekedar dari membaca buku yang diproduksi secara luas tanpa bimbingan orang-orang yang ahli (Muhaddits). Al-Muhaddits Imam Bukhari misalnya, berkunjung ke berbagai negara untuk bertemu langsung dengan banyak ulama dalam rangka menghafal Hadits dan memahami isinya. Guru-guru beliau banyak sekali, di antara yang sangat terkenal adalah Abu ‗Ashim an-Nabiil, al-Anshari, Makki bin Ibrahim, Ubaidaillah bin Musa dan Abu al-Mughirah. Hal ini menunjukkan bahwa dalam setiap hafalan Hadits, harus ada proses pemahaman ilmu dari sang ulama kepada sang murid. Oleh karenanya, umat Islam masa klasik tidak pernah diresahkan oleh Hadits-hadits atau ayat-ayat yang bertebaran secara sepotong-potong di tengah umat. Ayat-ayat dan Hadits selalu dipelajari dalam konteks, tidak sekedar dihafalkan tanpa penjelasan yang memadai.

16
Sebagai sumber utama umat Islam, hafalan al-Quran dan al-Hadits memberi andil sangat besar dalam perkembangan peradaban Islam. Dari kedua sumber tersebut, kemudian terbentuk konstruk pandangan hidup Islam (Islamic Worldview). Selain itu, karena bangunan konsep dalam wahyu dan al-Hadits yang membentuk worldview itu sarat dengan prinsip-prinsip tentang ilmu, maka epistemologi merupakan bagian terpenting di dalamnya. Sehingga tradisi intelektual dalam peradaban Islam dapat hidup dan berkembang dengan pesat. Melihat peran sentral tersebut, maka tidak heran jika para ulama memandang bahwa hafalan al-Quran adalah satu keniscayaan. Bahkan ada yang sampai menyatakannya sebagai prasyarat bagi siapapun yang ingin mendalami ilmu-ilmu Keislaman secara luas. Sebab bagi mereka, menuntut ilmu itu ada tahaptahapnya. Dan tahap yang paling atas dan utama adalah menghafal al-Quran, terang Abu Umar bin Abdil Barr. Al-Hafizh an-Nawawi juga menegaskan: “Yang pertama kali dimulai adalah menghafal al-Quran yang mulia, di mana itu adalah ilmu yang terpenting di antara ilmu-ilmu yang ada. Adalah para salaf dahulu tidak mengajarkan ilmu-ilmu Hadits dan Fiqh kecuali kepada orang yang telah menghafal al-Quran” (AnNubadz fii Adabi Thalabil „Ilmi, p. 60-61). Oleh sebab itu, kita melihat bahwa para ulama Ahlu as-Sunnah wa al-Jama‘ah, baik yang dari salaf maupun khalaf, seperti Imam Ahmad bin Hanbal, Ibnu Taimiyah, Imam al-Ghazali, dan lainnya adalah para ulama yang selain hafal al-Quran juga hafal sekian banyak Hadits Rasulullah saw. Sehingga mereka dapat melahirkan pemikiran dan karya yang brilian.

Mengapa Barat “Menganak-tirikan” Hafalan? Ilmuwan Barat mengakui bahwa anak-anak belum bisa diajak berpikir secara sempurna. Karenanya, hafalan menjadi salah satu materi pendidikan terpenting pada usia ini. Namun tidak seperti umat Islam, masyarakat Barat yang mayoritas beragama Kristen tidak memiliki kitab suci yang kaya akan khazanah ilmu pengatahuan. Kandungan Bible justru bertentangan dengan perkembangan ilmu pengetahuan (Lihat: R. Hoykaas, Werner G. Jeandrond dan Marvin Perry). Selain itu, secara harfiah otentisitas Bible sebagai Kalam Yesus juga dipertanyakan. Bahkan para Teolog Kristen hampir sepakat bahwa Bible secara harfiahnya bukan perkataan Tuhan (baca: Encyclopaedia Britannica). Orang-orang Kristen yang masih menganggap bahwa lafadz Bible itu Kalam Tuhan mendapat Kritikan keras dan dianggap ekstrim. Encyclopaedia Britannica memasukkan golongan ini dalam kelompok literal hermeneutics. Dari kelompok ini juga nanti lahir golongan ―Fundamentalis Kristen‖ (baca: The Fundamentals & Studies in Religious Fundamentalism). Karena problem teks dan kandungan Bible tersebut, maka wajar jika Barat (sekuler) tidak mengakui adanya kitab suci yang perlu dihafalkan. Sehingga mereka melihat, hafalan yang dianggap akan berpengaruh besar terhadap kecerdasan anak-anak adalah bahasa. Semakin banyak kosakata yang dimiliki seseorang, semakin mudahlah baginya untuk mendapatkan informasi dan memahami ilmu pengetahuan.

17
Sesungguhnya, pendidikan dasar yang mengutamakan perkembangan bahasa bukanlah eksklusif milik Barat. Jauh sebelumnya, Ibn Sina (370-429 H/ 980-1037 M) telah mengajarkan pentingnya hafalan al-Quran untuk memperkaya kosakata anak. Dengan demikian, kelak anak-anak ini akan lebih mudah memahami fikih dan ilmu-ilmu lainnya, jelas beliau.

Inovasi yang Proporsional Harus diakui, masyarakat Barat cukup kreatif dalam mengembangkan metode hafalan. Ada yang berupa permainan, kartun pendidikan, buku cerita, lagu, dsb. Dengan seperti itu, anak-anak bisa digiring untuk menghafalkan sesuatu tanpa merasa sedang menghafal. Misalnya, untuk menghafal nama-nama ibukota negara, ada kartun Postcard from Buster yang mengajak anak-anak mengenal berbagai budaya dan tempat, tanpa harus membuat mereka jenuh. Namun sebagai Muslim, kita harus teliti dan arif menyikapi kreatifitas metode hafalan yang dikembangkan masyarakat Barat itu. Sebab seperti uraian di atas, walau tidak seluruhnya beda, tapi ada objek-objek hafalan yang sangat berbeda, terutama yang berkaitan dengan kitab suci. Perbedaan ini tentu meniscayakan adanya perbedaan keyakinan, perlakuan, tujuan, dsb. Contoh, status teks dan kandungan Bible yang problematis, menjadikan masyarakat Barat tidak tertarik (cenderung meninggalkan) membaca apalagi menghafalnya. Karena itu, baru-baru ini dicetak Bible model baru, seperti majalah yang lengkap dengan gambar ilustrasinya. Beberapa kutipan dan paragraf dalam majalah ditonjolkan dan gambar-gambar ilustrasi menghiasi halaman di dalamnya (http://www.hidayatullah.com). Walaupun mereka katakan bahwa ide ini muncul karena masalah bentuk semata, agar dengan model baru tersebut umat Kristiani lebih tertarik membacanya, tetapi kita melihatnya tidak sesederhana itu. Sebab al-Quran, baik yang dicetak dalam versi kecil maupun besar tidak mengendorkan atau menimbulkan rasa bosan umat Islam untuk membaca bahkan menghafalnya. Hal ini karena memang masalah otentisitas alQur'an dan al-Hadits tidak pernah ada di kalangan umat Islam. Sehingga, ketika umat Islam membaca alQuran tidak lagi karena otentisitasnya yang jelas-jelas terjamin, tapi lebih pada keyakinan bahwa membaca dan mengkajinya adalah tergolong ibadah kepada Allah swt. Oleh sebab itu, untuk menghafal al-Quran atau al-Hadits, apalagi kalau hanya agar umat Islam tidak meninggalkannya, kita tidak perlu, bahkan tidak boleh meniru Barat. Artinya, tidak pernah terfikirkan oleh kita untuk mencetak al-Quran dengan model baru seperti majalah atau lainnya. Sebab, al-Quran dan alHadits sama sekali tidak dapat disamakan dengan Bible yang penuh problem sehingga ditinggalkan. Yang benar, mari kita kembali melihat, bagaimana cara para ulama salaf menghafal, memperlakukan, memahami dan mengajarkannya. Sebab mereka, terutama dari kalangan sahabat adalah orang-orang yang langsung hidup dalam bimbingan Rasulullah saw.

18
Walaupun demikian, menurut penulis, untuk masalah ilmu pengetahuan secara umum, tidak ada salahnya jika kita terus mengembangkan dan menyesuaikan metode hafalan yang ada.

Epilog Uraian singkat ini menunjukkan bahwa hafalan, terutama yang berkaitan dengan al-Quran dan al-Hadits, merupakan satu tahap penting dalam sejarah perkembangan Islam. Sebab keduanya adalah sumber dan pegangan utama umat Islam dalam membangun peradaban Islam. Dari apa yang Rasululah saw dan para sahabat lakukan, kita mengetahui bahwa seharusnya hafalan selalu diiringi dengan pemahaman dan pengamalan. Sehingga darinya, lahir pandangan hidup, aktifitas intelektual, epistemologi Islam dan ilmuilmu Keislaman. Jadi tidak tepat jika dikatakan bahwa hafalan menghambat kreatifitas seseorang.

Sumber: Majalah Gontor (Nasional), edisi 02, tahun IX, Juni 2011.

19

Poligami dalam Pandangan Liberal dan 'Ulama
Oleh: Abdul Rohman Shobari[1]

A. Pendahuluan Sebagai sebuah istilah maupun realitas empiris, poligami,[2] telah lama terkurung dalam wilayah perdebatan yang tidak ada habis-habisnya. Jika diteliti, pemicu sebetulnya bukanlah terletak pada kedhannî-an (ketidaktegasan) dalil mengenai kebolehannya, tetapi lebih banyak didorong oleh sejumlah kepentingan pihak tertentu atau buruknya praktik poligami yang ditunjukkan oleh pasangan yang berpoligami. Hal inilah kemudian dijadikan sebagai jastifikasi (pembenar) oleh sebagian kalangan untuk menolak keabsahan poligami sebagai sebuah realitas hukum Islam. Bahkan, kalangan Islam Liberal, termasuk kaum feminis, memandang poligami sebagai salah satu bentuk penindasan atau tindakan diskriminatif atas perempuan. Bagi Abdullah Ahmed Na‗im "poligami" adalah diskriminasi hukum keluarga dan perdata, dengan asumsi yang dia bangun "laki-laki muslim dapat mengawini hingga empat perempuan dalam waktu bersamaan, tetapi perempuan hanya dapat kawin dengan seorang laki-laki.[3] Jika An-Naim menganggap poligami, sebagai penindas perempuan, Amina Wadud Muhsin menganggap bahwa poligami sebagai tindakan non Qur'ani dan dianggap upaya mendukung nafsu tak terkendali kaum pria".[4] Lain pula dengan Mahmud Muhammad Thaha mengatakan: "Bahwa poligami bukan ajaran dasar Islam.[5] Dan tidak ketinggalan tokoh Feminis Liberal Indonesia, ikut andil melontarkan penolakan terhadap praktek pernikahan poligami, dengan alasan Nabi melarang keinginan 'Ali berpoligami.[6] Dari pandangan dan tuduhan miring perlu kita dudukkan secara benar, pertama: Kalau poligami dianggap diskriminatif atas perempuan, karena laki-laki bisa mengawini hingga empat perempuan, sedangkan perempuan tidak bisa. Mengapa Islam tidak membolehkan perempuan mengawini lebih dari satu?

20
Ketika perempuan mempunyai beberapa suami kemudian dia melakukan hubungan seks, dengan setiap suaminya, kemudian dia hamil. Bagaimanakah, wanita itu bisa menentukan ayah anak yang dikandungya.[7] Kedua: Bukan poligami yang tidak Qur'ani[8], tetapi perzinaan[9] dan perselingkuhan yang tidak Qur'ani, Nafsu yang mana yang tidak terkendali? Orang pezina yang tak terkendali nafsunya ataukah pelaku poligami yang dianggap tidak bisa mengendalikan nafsunya? Ketiga: Memang benar perinsip dasar Islam wanita setara dengan laki-laki dalam pernikahan, tetapi apakah semua harus setara, ketika laki-laki boleh menikahi sampai empat perempuan, dan apakah harus sama perempuan juga bisa menikahi sampai empat laki-laki, di atas sudah kita jelaskan sebagaimana disampaikan oleh Ali ra. Keempat: Hak wanita yang mana yang dilecehkan dengan berpoligami, tidakkah Islam membolehkan poligami itu dengan syarat, ketika syarat yang ada tidak mampu dipenuhi, Islam memberikan sebuah solusi maka menikahlah secara monogami[10]. Kelima: Ketika membaca haditsnya sepotong maka benar Rosulullah SAW melarang keingginan Ali berpoligami. Tetapi ketika membaca secara utuh maka akan menemukan jawaban yang tepat, mengapa Rosulullah melarang[11] inilah yang harus kita dudukkan. Berpijak pada problematika dan pemaparan di atas, maka perlu dalam pembahasan makalah ini, untuk memetakan masalah utama yang ada. Di sini kita bisa mengangkat dua masalah utama. Pertama: Bagaimana Poligami sebelum dan sesudah Islam, Kedua: pandangan liberalis, feminis, serta ulama terhadap poligami. Dengan pembatasan masalah tersebut penulis berharap, pembahasan ini tidak menjadi bias sehingga tidak melupakan pokok masalah yang ada.

B. Pengertian dan Sejarah Pro-Kontra Poligami 1. Pengertian Poligami. Kata poligami secara etimologi berasal dari bahasa Yunani, yaitu dari kata polus yang berarti banyak dan gamos yang berarti perkawinan. Jika pengertian tersebut digabung maka poligami mempunyai arti: "Suatu perkawinan yang banyak atau lebih dari satu orang." Sistem perkawinan yang banyak atau seorang lelaki mempunyai istri lebih dari satu orang dan sebaliknya, seorang perempuan mempunyai beberapa orang suami dalam waktu yang bersamaan pada dasarnya disebut poligami.[12] Pengertian poligami menurut bahasa Indonesia adalah: "Ikatan perkawinan yang salah satu pihak memiliki/ mengawini beberapa lawan jenisnya dalam waktu yang bersamaan atau poligami adalah adat seorang laki-laki beristri lebih dari seorang perempuan.[13] Para ahli untuk membedakan mana yang mempunyai pasangan banyak, dari pihak lelaki atau dari pihak wanita, maka dibuatlah istilah yang berbeda. Untuk lelaki yang berpasangan wanita lebih dari satu dengan istilah poligini. Sebaliknya jika yang banyak punya pasangan pihak wanita maka disebut poliandri.[14]

21
Menurut syariat Islam, poligami atau ta'addud al-zaujaj diartikan sebagai satu tindakan membolehkan untuk mengawini perempuan yang disenangi, dua, tiga, atau empat dengan syarat dapat berlaku adil terhadap mereka.[15] 2. Sejarah Pro Kontra Poligami Sebagaimana telah kita sebutkan di atas bahwa poligami adalah salah satu bentuk perkawinan yang diperdebatkan oleh publik, baik yang mendukung ataupun yang menolak, mereka memberikan argumen masing-masing. Poligami termasuk dari salah satu bentuk perjodohan majmuk. Tetapi poligami, berbeda, baik dengan poliandri[16] maupun "komunisme seksual"[17] karena statusnya lebih lumrah dan relatif lebih dapat diterima. Poligami bukan hanya terdapat pada suku liar tetapi banyak pula bangsa beradab yang menerapkanya. Di samping bangsa Arab sebelum Islam, adat kebiasaan itu terdapat di kalangan orang Yahudi, di kalangan bangsa Iran zaman Sassania[18], dan pada bangsa lainya.[19] Sejarah telah mencatat, poligami telah muncul sebelum Islam datang. Islam telah membolehkan praktik poligami, Islam membatasi bagi lelaki yang ingin berpoligami yaitu maksimal empat orang perempuan, dengan syarat harus berlaku adil. Dari praktek poligami, di mana Islam membolehkan, tetapi praktek di lapangan terjadi adanya pro dan kontra terhadap poligami. Masyarakat umum dalam menyikapi praktek poligami yang ada, terbagi menjadi 4 (empat) golongan yaitu: pertama mereka yang pro terhadap poligami tetapi tidak melaksanakan atau tidak berani melasanakan, kedua mereka yang kontra dan benarbenar tidak setuju terhadap poligami, ketiga mereka di permukaan menetang poligami tetapi diam-diam melaksanakan, dan yang terakhir tidak setuju dengan poligami tetapi toleran kepada yang melaksanakan. Sebagai contoh: Yayasan Kesejahteraan Fatayat (YKF) yaitu kelompok perempuan muda NU, mereka memberikan beberapa alasan mengapa mereka menolak poligami: mereka menolak poligami, karena dilatarbelakangi oleh QS. An Nisa‘(4): 129 berbunyi ‖Dan kamu tidak akan dapat berlaku adil di antara perempuan-perempuan (istri-istrimu) walaupun kamu terlalu cenderung (kepada perempuan yang engkau cintai) sehingga engkau biarkan perempuan yang lain) seperti tergantung (terlupakan). Dan jika kamu mengadakan perbaikan dan memelihara diri (dari sebab-sebab perselisihan) maka sesungguhnya Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang‖. Itu berarti menurut YKF dan banyak penafsir yang lain bahwa seorang suami yang menikahi lebih dari satu istri harus bertindak secara adil terhadap istri-istrinya dan tidak boleh membedakan antara yang satu dengan yang lain.[20] Demikian juga Poligami dianggap membawa masalah. Sebagaimana disampaikan Rosyid ridha ada tiga masalah yang bersifat pokok: yang pertama, Islam tidak mewajibkan atau menganjurkan poligami, melainkan menunjukkan bahwa sedikit sekali para pelaku poligami yang membebaskan diri dari kezaliman yang diharamkan. Hikmah yang terkandung di sini adalah bahwa bagi kaum pria yang ingin mempraktekkan poligami ini, hendakya berpikir matang-matang mempertimbangkan kemauannya, serta melihat ke masa depan yang berkaitan dengan keadilan yang wajib ia laksanakan.[21] kedua, Islam tidak secara mutlak mengharamkan poligami, namun tidak pula terlalu longgar, mengingat watak dan kebiasaan kaum pria yang punya kemampuan tinggi dalam berbagai bidang dan sekaligus pada lazimnya tidak puas dengan hanya satu istri, dan lantaran adanya tuntutan kebutuhan sementara kaum pria terhadap keturunan di saat istrinya

22
sudah berusia lanjut atau adanya sebab-sebab lain yang membuatnya tidak bisa hamil.[22] Ketiga, persoalan ini didudukkan oleh Islam dalam hukum mubah (boleh) dengan ikatan syarat dan sebab yang telah dikemukakan di muka yang harus dipertimbangkan betul madharatnya, dan akan membawa manfaat bagi mereka yang mempraktekkannya manakala semua hukum Islam yang berkenaan dengan itu dipenuhi.[23]

C. Poligami Sebelum Islam Tidak bisa dipungkiri, bahwa jauh sebelum kedatangan Nabi Muhammad saw yang membawa Islam, umat terdahulu telah memperaktikkan sistem poligami[24]. Sebagaimana saya sebutkan di muka, untuk mempertegas kembali bahwa cukup banyak fakta sejarah membuktikan. Hal ini diakui oleh Musthafa al-Sibai seperti dikatakannya: "Poligami itu sudah ada di kalangan bangsa-bangsa yang hidup pada zaman purba,....pada bangsa Yunani, Cina, India, Babylonia, Mesir dan lain-lain". Dan ditambahkanya: "Poligami di kalangan mereka tak terbatas, sehingga mencapai 130 istri bagi seorang suami; bahkan seorang raja Cina ada yang mempunyai istri sebanyak 30.000 (tiga puluh ribu) orang".[25] Poligami dilakukan orang-orang perkasa atau memiliki kekuasaan, seperti para raja atau para panglima perang. Tradisi poligami kala itu dijadikan bentuk keperkasaanya seseorang.[26] Di kalangan pengikut Yahudi Timur Tengah, bentuk perkawinan poligami lazim dilaksanakan, bahkan menurut mereka, Injil sendiri tidak menyebutkan batas dari jumlah istri yang boleh dikawini oleh seorang laki-laki begitu juga jumlah gundiknya. Dan dikalangan bangsa Persia, Agama memberikan penghargaan kepada orang yang mempunyai istri banyak.[27] Agama Kristen tidak melarang adanya praktik poligami, sebab tidak ada satu keterangan yang jelas dalam injil tentang landasan perkawinan monogami atau landasan melarang poligami.[28] Namun dalam Injil Matius pasal 10 ayat 10-12 dan juga Injil Lukas pasal 16 ayat 18, diterangkan bahwa Isa Al-Masih pernah berkata: "barang siapa menceraikan istrinya dan lalu menikah dengan wanita lain, maka hukumnya dia berzina dengan wanita itu. Demikian juga kalau seorang wanita menceraikan suaminya dan menikah dengan lelaki lain, maka hukumnya dia berzina dengan lelaki itu. (Matius: 10 : 1012). Namun dalam pelaksanaannya hanya golongan Kristen katholik saja yang tidak membolehkan pembubaran akad nikah kecuali dengan kematian saja. Untuk aliran orthodoks dan protestan atau Gereja Masehi injil membolehkan seorang kristen untuk menceraikan istrinya dengan syarat-syarat yang ditentukan pula. Tidak ada Dewan Gereja pada awal Kristen yang menentang Poligami. St. Agustine secara jelas justru menyatakan bahwa dia tidak mengutuk poligami. Martin Luther mempunyai sifat yang toleran dan menyetujui status poligami Philip dan Hasse. Tahun 1531 kaum Anababtis[29] mendakwahkan poligami. Hingga saat ini beberapa uskup di Afrika masih mendukung praktik itu dengan berpijak pada dasar modal dan beberapa pertimbangan lain.[30] Dari pemaparan di atas. Tampak jelas bahwa praktek poligami sudah terjadi jauh sebelum Islam datang, dan masih dipraktekkan hingga saat ini. Yang kedua poligami sebelum Islam dipraktekkan tanpa ada

23
batasan yang jelas, atau tanpa batas. Ketiga baik orang Yahudi ataupun Kristen melakukan praktek poligami, karena tidak ada larangan atau anjuran yang jelas dari Kitab Injil. Adapun larangan Al-Masih terhadap penceraian baik yang dilakukan pihak lelaki ataupun perempuan kemudian menikah dengan yang lain temasuk melakukan perzinaan, lalu bagaimana dengan yang tidak bercerai kemudian melakukan poligami. Jadi pelaksanaan poligami sesuai fakta sejarah telah terjadi jauh sebelum Islam hadir di tengahtengah genarasi awal Islam hingga generasi sekarang. Maka terasa aneh, apa yang telah ditulis oleh Will Durant dalam bukunya: "The Story of Civilization" di abad pertengahan, para teolog berpendapat melalui propaganda yang dilancarkan terhadap Islam, ialah Muhammad-lah yang pertama kali memperkenalkan poligami di dunia, dan fondasi Islam terletak pada poligami. Ditegaskan bahwa penyebab pesatnya penyebaran agama Islam dikalangan berbagai bangsa dan rakyat dunia ialah dihalalkanya poligami; sementara penyebab utama kemunduran dunia timur adalah juga poligami.[31] Dari lontaran pendapat para teolog di atas sungguh tidak mendasar. Bahwa sebelum Rosulullah Muhammad saw melakukan poligami, penduduk di sekitar Makkah ataupun Madinah sudah banyak melakukan poligami. Yang kedua Islam menyebar dengan pesat karena dakwah yang disampaikan penuh hikmah (yang berlandaskan pada wahyu) dan mauidhoh hasanah (dengan ungkapan dan penyampaian yang santun).[32]

D. Poligami dan Kemaslahatan Dalam Islam Islam tidak sepenuhnya menghapus poligami, walaupun Islam menghapus sepenuhnya poliandri. Tetapi Islam membatasinya. Islam menghapus ketidakterbatasan poligami dan membatasinya hingga empat istri. Lagipula, Islam menetapkan syarat dan batasan, dan tidak mengizinkan setiap orang mempunyai beberapa orang Istri.[33] Sebagaimana kita jelaskan di atas. Bahwa praktek poligami di masa Islam sangat berbeda dengan praktek poligami sebelum Islam. Perbedaan itu menonjol pada dua hal. Pertama, pada bilangan istri, dari tidak terbatas jumlahnya menjadi dibatasi hanya empat. Pembatasan ini dirasakan sangat berat, sebab laki-laki masa itu sudah terbiasa dengan banyak istri, lalu mereka disuruh memilih empat saja dan menceraikan selebihnya. Kedua, pada syarat poligami, yaitu harus mampu berlaku adil. Sebelumnya, poligami itu tidak mengenal syarat apa pun, termasuk syarat keadilan. Akibatnya, poligami banyak membawa kesengsaraan dan penderitaan bagi kaum perempuan, karena para suami yang berpoligami tidak terikat pada keharusan berlaku adil, sehingga mereka berlaku aniaya dan semena-mena mengikuti luapan nafsunya[34]. Setiap sesuatu pasti ada hikmahnya. Itulah yang sering terjadi dalam kehidupan masyarakat. Begitu pula dengan poligami, ada beberapa hikmah poligami yang perlu diketahui, di antaranya adalah sebagai berikut: 1. Masalah Sosial

24
Pertumbuhan angka wanita dibanding pria saat ini adalah jauh lebih tinggi. Jika angka wanita lebih banyak ketimbang pria, maka permasalahan di sana-sini sering terjadi, seperti banyaknya perzinaan, perselingkuhan, perkosaan, merajalelanya para PSK (pekerja seks komersial) atau TTM (teman tapi mesum) dan masih banyak lagi lainya. Oleh karena itu, adanya poligami sangat membantu untuk masalah ini. Jadi, dari sisi sosial memang memungkinkan para laki-laki berpoligami. Demikian juga disampaikan olek Yoyoh Yusroh bahwa poligami merupakan pilihan sosial dan solusi sosial. Yoyoh Yusroh, wakil ketua UU Anti Pornografi, F.PKS, DPR-RI dengan penuh yakin dengan argumen, ia berkesimpulan bahwa poligami adalah pilihan sosial karena dapat menjadi solusi sosial. Menjadi solusi karena dapat menyelesaikan masalah-masalah sosial. Argumen sebagai solusi sosial inilah hingga dengan tegas ia menyatakan bahwa saya setuju poligami dan saya rela dipoligami. Sedangkan Aa Gym berpendapat poligami merupakan solusi bagi masalah-masalah sosial, moral dan akhlak, sehingga poligami harus di proporsionalkan, tidak dipandang sebagai tidak baik, perbuatan zalim, dan menindas.[35] 2. Kemaslahatan Individu dan Keluarga Dalam setiap rumah tangga, banyak sekali permasalahan yang terjadi, di antaranya adalah masalah individu istri, seperti mandul atau istri memiliki penyakit yang tidak dapat melayani suami dalam masalah "kebutuhan biologis" dan lain sebagainya[36]. Adanya poligami merupakan solusi kongkrit dalam mengatasi masalah tersebut agar tidak terjadi hal-hal yang tidak dibenarkan dalam Islam, seperti perselingkuhan, perzinaan atau lainya, jika istri terkena penyakit berkepanjangan yang tidak bisa melayani suami sebagaimana mestinya, sedangkan suami sangat berhasrat untuk melakukan hubungan suami istri atau istri mandul sedangkan suami sudah sangat menginginkan untuk memiliki anak. Hal ini dapat diatasi dengan cara poligami dengan tanpa harus menceraikan istri pertamanya.

E. Penafsiran Ayat-ayat Poligami Setelah kita membahas poligami, dari tinjauan Historis, baik yang terjadi sebelum Islam datang ataupun setelah Islam datang, maka perlu kita membahas ayat-ayat poligami dan pandangan para mufassir dan feminis dalam menafsirkan ayat poligami yaitu surat an-Nisa' ayat 3 sebagai berikut:

َ ً َ َ َ ُ ْ َ ‫َ َ ْ ْ ْ َا‬ ُ ْ ‫ْ ْ ْ َا‬ ََْ َ َ ْ ُ ُ َ َ ْ َ َ َ َُ ْ َ ّ َ ْ ُ َ َ َ ُ ْ َ َ ْ ‫َوِإن خف ُخم أَّل ُجقسطىا ِفي ال َي َخامى فاهكحىا َما طاب لكم مً اليساء َمث َنى َوجَلث َو ُز َباع فَ ِإن خف ُخم أَّل حعدلىا فىاحدة أ ْو َما َملكت أ ًْماهكم ذ ِلك أدوى‬ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ُ ُ َ ‫َا‬ َ]33[ ‫أَّل حعىلىا‬

Artinya: "Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim yatim (bila kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga, atau empat[38]. Kemudian jika kamu takut tidak akan berlaku adil[39], maka kawinilah seorang saja, budakbudak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya".

25

Sebelum menginjak pada tafsir ayat di atas perlu kita melihat sebab ayat ini diturunkan lebih dahulu. Dalam pangkal ayat ini terdapat lanjutan tentang memelihara anak yatim dan juga Allah mengizinkan untuk beristri lebih dari satu, yaitu sampai dengan empat. Untuk mengetahui duduk persoalan, lebih baik diterangkan riwayat Aisyah istri Rosulullah, tentang sebab turunnya ayat ini, karena menjawab pertanyaan Urwah bin Zubair, anak Asma kakak Aisyah, yang sering bertanya kepadanya tentang masalah agama yang musykil. Urwah bertanya bagaimana asal mula orang dibolehkan beristri lebih dari satu sampai empat, dengan alasan memelihara hak anak yatim. Aisyah menjawab: "Wahai kemenakanku! Ayat ini mengenai anak perempuan yatim yang dalam penjagaan walinya, dan telah tercampur harta anak itu dengan harta walinya. Si wali tertarik pada harta dan kecantikan anak itu, lalu ia bermaksud menikahinya dengan tidak membayar mahar secara adil, sebagaimana pembayaran mahar dengan perempuan lain. Oleh karena niat yang tidak jujur ini, maka dia dilarang menikah dengan anak yatim itu, kecuali ia membayar mahar secara adil dan layak seperti kepada perempuan lain. Daripada melangsungkan niat yang tidak jujur itu, dianjurkan lebih baik menikah dengan perempuan lain, walaupun sampai dengan empat"[40] 1. Ulama Tafsir Ulama Tafsir memahami dan menafsirkan ayat di atas sebagaimana berikut ini. Imam ath-Thabari memahami ayat di atas dalam konteks perlakuan terhadap anak-anak yatim yang ada dalam asuhan walinya, dan juga perempuan-perempuan lain yang menjadi istri mereka. Dia menafsirkan ayat tersebut dengan kewajiban berlaku adil terhadap anak yatim dan kewajiban berlaku adil terhadap perempuan-perempuan yang dikawini. Lebih lanjut menurut Ath-Thabari, apabila seorang laki-laki tidak dapat berbuat adil terhadap anak yatim yang akan dikawininya, maka hendaklah ia mengawini perempuan-perempuan lain yang ia sukai, dua, tiga, maupun empat. Namun "jika khawatir" tidak dapat berlaku adil terhadap mereka, maka nikahilah satu orang istri saja. Jika masih juga khawatir tidak bisa berlaku adil walaupun terhadap satu istri, maka janganlah engkau menikahinya. Akan tetapi, nikahilah budak-budak yang kamu miliki, karena mereka itu adalah milikmu dan merupakan hartamu (para budak tidak menuntut hak sebagaimana hak perempuanperempuan merdeka). Yang demikian itu lebih dekat pada keselamatan dari dosa, aniaya, dan penyelewengan terhadap perempuan.[41] Dari penafsiran Imam ath-Thabari di atas, sangat jelas beliau menekankan untuk berlaku adil bagi kaum lelaki baik terhadap hak-hak anak yatim maupun terhadap hak-hak perempuan yang dia kawini. Jadi, bukan berarti ayat ini menunjukkan kebolehan berpoligami sampai empat orang istri dengan tanpa syarat yang ketat, sehingga syarat tersebut tidak mungkin (untuk tidak mengatakan mustahil) bisa dipenuhi oleh setiap laki-laki.[42] Adapun syarat-syaratnya, sebagaimana disebuatkan oleh Abdul Halim Abu Syuqqah dalam kitabnya "Pembebasan Wanita" sebagai berikut: a. Tidak lebih dari 4 (empat) istri, sebagaimana al-Quran 4:3. b. Mampu memberi nafkah kepada istri-istri dan anak-anaknya serta orang yang menjadi tanggungannya. c. Mampu memelihara istri-istri dan anak-anaknya dengan baik.

26
d. Dapat berbuat adil.[43] Berbeda dengan Ath-Thabari, ar-Razi menambahkan bahwa firman Allah: kamu khawatir tidak mampu berlaku adil) sebagai syarat, dan

‫ط‬

(jika

(maka nikahilah

perempuan-perempuan yang kamu senangi) sebagai suatu kebolehan. Dengan demikian, mesti ada keterangan yang jelas tentang bagaimana sebenarnya hubungan antara kebolehan menikahi perempuanperempuan yang disukai (beristri sampai empat atau poligami) dengan syarat tersebut di atas.[44] Menurut ar-Razi, untuk menjawab pertanyaan tersebut, di kalangan para mufassir ada empat alasan: a. Karena adanya wali yang tertarik kepada kecantikan dan harta anak yatim perempuan dan bermaksud menikahinya tetapi enggan membayar mahar. Sebagaimana disebutkan dalam riwayat berikut ini: ‖Bahwa Urwah bin Zubair telah bertanya kepada Aisyah (istri Rasulullah), apa maksud firman Allah

‫ط‬

‫ي‬

Aisyah menjawab: "Wahai kemenakanku! Ayat ini mengenai anak yatim

perempuan yang ada dalam asuhan walinya, si wali tertarik pada harta dan pada kecantikan anak itu. Maka bermaksudlah dia untuk menikahinya dengan memberi mahar yang paling rendah, kemudian ia menggaulinya dengan cara yang tidak baik. "Oleh karena itu, Allah berfirman, jika kamu khawatir akan menganiaya terhadap anak-anak yatim ketika kamu menikahi mereka, maka nikahilah perempuan-perempuan lain yang kamu suka. Aisyah meneruskan pembicaraanya: "Kemudian ada orang meminta fatwa kepada Rosulullah tentang perempuan-perempuan itu sesudah ayat ini turun. Selanjutnya turunlah ayat (surat an-Nisa' juga ayat 127). Mereka meminta fatwa kepadamu tentang perempuan-perempuan. Katakanlah: Allah akan memberi keterangan kepadamu di dalam kitab (ini) dari hal anak-anak yatim perempuan yang kamu tidak mau memberikan apa yang diwajibkan untuk mereka, padahal kamu menikahinya. Kata Aisyah selanjutnya: "Yang dimaksud dengan yang dibacakan kepadamu dalam kitab ini ialah ayat yang pertama itu, yaitu jika kamu takut tidak akan mampu berlaku adil (bila menikahi) anak-anak yatim, maka nikahilah perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi,"[45] b. Karena adanya lelaki yang berpoligami tetapi tidak memberi hak-hak istri-istrinya dan tidak berlaku adil terhadap mereka."[46] c. Karena adanya lelaki yang engan menjadi wali disatu sisi bagi anak-anak yatim perempuan, di sisi yang lain dia menginginkan untuk menikahinya akan tetapi dia takut tidak bisa berlaku adil terhadap hak-hak anak yatim, sementara dia takut juga dari dosa zina, maka hendaknya menikahi saja perempuan-perempuan yang dihalalkan baginya."[47] d. Karena adanya seorang lelaki yang berpoligami serta mengayomi anak-anak yatim tetapi tidak mampu memberikan nafkah kepada istri-istri mereka, maka mereka mengambil harta anak anak yatim yang ada padanya untuk diberikan kepada istri-istri mereka. Ketika seorang lelaki tidak mampu berlaku adil terhadap harta anak yatim karena banyak istri maka dilarang untuk berpoligami. Sebagaimana disebutkan dalam riwayat Ikrimah dibawah ini: ‖Diriwayatkan dari Ikrimah bahwa ia berkata: "Ada seorang laki-laki yang memiliki banyak istri, dan ia juga mengayomi anak-anak yatim. Ketika ia menafkahkan harta pribadinya untuk istri-istrinya dan tidaklah cukup harta tersebut, karena ia banyak kebutuhan, maka diambillah harta anak yatim

27
untuk menafkahi mereka. Allah berfirman: Jika kamu takut tidak mampu berlaku adil terhadap harta anak-anak yatim, karena kamu banyak istri, maka dilarang bagi kamu menikahi lebih dari empat istri, supaya kamu bebas dari ketakutan itu. Jika kamu masih takut dengan beristri empat, maka nikahlah dengan seorang istri saja. Ingatlah, batas maksimal (paling banyak) adalah empat orang, dan batas minimal adalah satu orang, dan diperingatkan antara keduanya. Maka Allah juga mengatakan: Jika kamu khawatir dengan empat orang, maka nikahilah tiga orang, jika kamu khawatir dengan tiga orang maka nikahilah dua orang, jika kamu khawatir dengan dua orang, maka nikahilah satu orang orang saja. Penafsiran ini lebih dekat, seolah-olah Allah mengkhawatirkan orang yang memiliki banyak istri, boleh jadi ia akan terjerumus seperti wali yang mengambil harta anak yatim yang ada dalam asuhannya, untuk menutupi kebutuhan nafkah yang banyak disebabkan ia memiliki istri yang banyak.[48] Berdasarkan penjelasan di atas, baik ath-Thabari maupun ar-Razi, memahami ayat tersebut masih dalam kaitanya dengan perintah berlaku adil terhadap anak-anak yatim dan juga keharusan berlaku adil terhadap perempuan-perempuan yang dinikahi. At-Thabari mengatakan: "Jika kamu khawatir tidak mampu berlaku adil terhadap anak yatim, demikian juga terhadap perempuan-perempuan lain yang kamu senangi, maka janganlah kamu nikahi mereka walaupun hanya satu orang. Tetapi cukuplah kamu menikahi budakbudak yang kamu miliki. Sebab mengawini budaknya sendiri lebih memungkinkan untuk tidak berbuat penyelewengan (semena-mena terhadap perempuan). Sementara itu, ar-Razi berpendapat bahwa apabila seorang laki-laki khawatir tidak mampu berlaku adil terhadap anak-anak yatim yang akan dikawininya, maka hendaklah ia mengawini perempuanperempuan lain sebanyak yang ia sukai, dua, tiga, maupun empat. Dan jangan menikahi lebih dari empat orang istri, agar hilang kekhawatiran tersebut. Namun jika masih khawatir tidak bisa berlaku adil terhadap empat orang istri maka seorang istri lebih baik bagi mereka. Kemudian ar-Razi memperingatkan bahwa batas maksimal empat orang istri, dan batas minimal satu orang istri. Sedangkan di antara dua batas tersebut (dua atau tiga orang istri) itu boleh-boleh saja, asal kamu mampu berlaku adil.[49] 2. Liberal. Dalam memahami ayat 3 dari surat an-Nisa Feminis liberal memberikan pendapat sebagaimana berikut ini: Amina Wadud Muhsin memahami ayat di atas dalam kaitanya dengan perlakuan adil terhadap anak yatim yang harus dipenuhi oleh laki-laki yang bertanggung jawab mengelola kekayaan mereka. Solusi yang terbaik untuk mencegah kesalahan adalah dengan mengawininya. Sementara di satu sisi al-Qur'an membatasi jumlah perempuan yang boleh dikawini, perlakuan adil terhadap anak yatim dan adil terhadap istri. Tampaknya inilah yang sering dilupakan oleh yag mendukung poligami. Amina Wadud mengaitkannya dengan surat an-Nisa' ayat 129 yang mengatakan bahwa kamu sekalikali tidak dapat berlaku adil di antara istri-istrimu, walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian. Sebagaimana beberapa penafsir, dia juga berkesimpulan bahwa monogami merupakan bentuk perkawinan

28
yang lebih disukai oleh al-Qur'an. Dengan monogami tujuan perkawinan untuk membentuk keluarga yang penuh cinta kasih dan tentram dapat terpenuhi. Sementara dalam poligami hal itu tidak mungkin karena seorang suami ataupun ayah akan membagi cinta dan kasih sayangnya pada lebih dari satu keluarga.[50] Menurut Asghar Ali Engineer ayat di atas lebih menekankan untuk berbuat adil terhadap anak-anak yatim, bukan mengawini lebih dari seorang perempuan. Karena konteks ayat ini adalah tentang kondisi pada masa itu, di mana mereka yang bertugas memelihara kekayaan anak-anak yatim sering berbuat tidak semestinya dan terkadang mengawininya tanpa mas kawin. Ayat Al-Qur'an ini turun untuk memperbaiki perbuatan yang salah tersebut. Dengan mengemukakan penafsiran Aisyah terhadap ayat tersebut yang berarti jika para pemelihara anak-anak (perempuan) yatim khawatir dengan mengawini mereka karena tidak mampu berbuat adil, maka sebaiknya mereka mengawini perempuan-perempuan lain. Jadi ayat tersebut harus dipahami menurut konteksnya, bukan pembolehan poligami yang bersifat umum.[51] Dari pemaparan penafsiran di atas bisa kita dapatkan adanya perbedaan antara mufassir dengan para feminis muslim dalam memandang keadilan sebagai syarat poligami. Para mufassir tidak memandang keadilan sebagai syarat mutlak poligami tetapi sekedar anjuran, sehingga secara tidak langsung mereka memperbolehkan poligami. Sebaliknya, para feminis secara ekplisit melarang poligami karena keadilan adalah syarat mutlak yang harus dipenuhi. Tanpa adanya keadilan maka poligami dilarang.

F. Pandangan Kaum Liberal dan Feminis Tentang Poligami Mari kita lihat bagaimana pandangan kaum liberal dan feminis dalam menyikapi poligami, para feminis liberal memberikan beberapa pandangan tentang poligami serta mereka melontarkan beberapa statemen yang mereka anggap sebagai syubhat-syubhat yang ada dalam poligami. Di antara syubhatsyubhat yang mereka lontarkan yaitu: Abdullah Ahmed Na‗im,[52] mengatakan Bahwa "poligami" sebagai diskriminasi Agama dalam hukum keluarga dan perdata, dengan asumsi yang dia bangun "laki-laki muslim dapat mengawini hingga empat perempuan dalam waktu bersamaan, tetapi perempuan hanya dapat kawin dengan seorang laki-laki.[53]

Jika poligami dianggap sebagai tindakan diskriminasi agama dalam tinjauan hukum keluarga dan perdata apakah karena laki-laki boleh menikahi perempuan hingga empat tetapi tidak sebaliknya, karena perempuan tidak bisa menikahi empat laki-laki sehingga dikatakan sebagai bentuk diskriminasi. Alasan mereka jelas-jelas alasan yang salah dan bertentangan dengan Islam. Murtadha Muthahhari berpendapat bahwa poliandri tidak pernah mampu menarik perlindungan, cinta kasih, keterpautan, dan bakti setia dari kaum pria kepadanya. Itulah sebabnya mengapa poliandri, sebagaimana pelacuran, selalu dibenci wanita. Dengan demikian, poliandri tidak sesuai dengan selera serta kebutuhan pria, tidak pula seirama dengan selera dan kebutuhan wanita.[54]

29
Bahwa wanita yang menikahi lebih dari satu lelaki merupakan bentuk penyelewengan terhadap syariat Islam. Sebagaimana dijelaskan dalam sebuah riwayat, ketika sekelompok wanita mendatangi Ali ra. Menanyakan kenapa wanita tidak bisa menikahi lelaki lebih dari satu. Maka Ali dengan tegas mengatakan ‖apabila seorang wanita mempunyai beberapa suami (poliandri), dengan sendirinya ia akan mengadakan hubungan seks dengan setiap suaminya itu, dan kemudian akan hamil. Bagaimanakah, tanya Ali, wanita itu dapat menentukan ayah anak yang dikandungnya?[55] Maka dari riwayat di atas menjadi jelas mengapa Islam menolak terhadap poliandri. Syubhat yang kedua disampaikan Mahmud Muhammad Thaha. "Bahwa poligami bukan ajaran prinsip dasar Islam.[56] Karena dia berpendapat: "Bahwa prinsip dasar dalam Islam adalah wanita setara dengan laki-laki dalam masalah pernikahan. Laki-laki secara keseluruhan adalah milik wanita secara keseluruhan, tanpa harus membayar mahar, tanpa ada penceraian antara keduanya.[57] Adapun mengenai poligami dikatakan bukan prinsip dasar Islam karena Allah telah melarang sebagaimana firman-Nya: "Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil maka nikahilah seorang saja, (lihat surah An-Nisa': 3). Apa yang disampaikan Thaha adalah suatu kesalahan fatal, ketika dia memandang bahwa pria dan wanita adalah setara, sehingga dia berpendapat mahar tidak harus dibayar dalam sebuah pernikahan, penceraian tidak harus terjadi. Pandangan Thaha adalah keliru karena al-Qur‘an dengan tegas menyampaikan bahwa mahar itu harus dibayar, hingga seorang lelaki yang ingin menikah dengan seorang budak orang lain-pun dalam prinsip dasar Islam mahar harus dibayar.[58] Benar prinsip dasar dalam pernikahan yang diharapkan oleh Islam adalah terbinanya keluarga sakinah, mawaddah, wa rahmah, ketika tujuan itu tercapai, maka harapan pernikahan bisa menjadi langgeng. Islam membenci thalak (penceraian), tetapi Islam membolehkan thalak sebagaimana yang terjadi pada Zaid bin Haritsah (sahabat dan anak angkat Nabi) yang telah menceraikan Istrinya (Zainab binti Jahsy). Amina Wadud Muhsin mengatakan: "Poligami bukan hanya tak tercantum dalam al-Qur'an, tetapi jelas merupakan tindakan non Qur'ani serta berupaya mendukung nafsu yang tak terkendali. Syubhat yang dilontarkan Amina Wadud bahwa poligami merupakan tindakan non Qur‘ani adalah tidak bisa dibenarkan karena jelas al-Qur‘an membolehkan praktik poligami ketika dia mampu berbuat adil sebagaimana tercantum dalam al-Qur‘an 4: 3. Sedangkan Sayyid Sabiq dalam memberikan pendapat tentang keadilan sebagaimana berikut: "Allah membolehkan berpoligami dengan batas samapai empat orang dan mewajibkan berlaku adil kepada mereka dalam urusan makan, minum, tempat tinggal, pakaian, dan kediaman, atau segala sesuatu yang bersifat kebendaan antara istri yang kaya dengan istri yang fakir, dan yang berasal dari keturunan tinggi dengan yang bawah. Bila suami khawatir berbuat zalim dan tidak dapat memenuhi hak-hak mereka, maka diharamkan berpoligami.[59] Maka keadilan yang bisa dicapai oleh manusia adalah keadilan yang bersifat lahiriyah, akan tetapi keadilan bathiniyah yaitu dalam hal cinta kasih dan kecondongan hati, berada di luar kemampuan manusia[60]. Terhadap syubhat poligami yang kedua yang dilontarkan Amina Wadud bahwa poligami dianggap upaya mendukung nafsu adalah tidak benar. Ketika poligami dikatakan pendukung nafsu atau mengumbar

30
nafsu. Perlu kita luruskan pandangan Amina Wadud terhadap poligami. Bahwa motivasi pernikahan bukanlah hanya untuk sexual semata, karena kalau kita hanya melihat dari sisi itu maka hampir semua pernikahan kembalinya kepada hal tersebut. Tetapi yang lebih penting dari itu adalah menjaga diri dari melanggar batas yang sudah ditentukan oleh Allah SWT, seperti perzinahan, onani, lesbian, homosexual dan lainlain.[61] Siti Musda Mulia melontarkan penolakannya terhadap poligami serta tuduhan yang keji terhadap pelaku poligami diantaranya: a. Nabi melarang keinginan 'Ali berpoligami. b. Nabi-pun menyatakan sikap ketidakrelaan jika anaknya dimadu.[62] c. Seorang laki-laki yang berpoligami pada prinsipnya adalah laki-laki yang mengumbar hawa nafsunya.[63] d. Poligami adalah selingkuh yang dilegalkan, dan lebih menyakitkan perasaan istri[64] e. Poligami adalah Haram lighoiri[65] Dari apa yang telah dilontarkan Ibu Musda Mulia marilah kita dudukkan secara proporsional sehingga tidak salah dalam memahami hadits nabi dan memahami poligami. Sebenarnya poligami adalah dibolehkan dalam Islam dengan syarat yang ditentukan. Pada poin pertama dan kedua: Ketika kita berpegang dengan satu hadits Nabi saja maka benar apa yang dijadikan hujjah Ibu Musda, bahwa Nabi melarang Ali untuk berpoligami, dan Nabi tidak rela kalau anaknya dimadu, tetapi kalau kita membaca riwayat yang lain maka menjadi salah. Yang kita pertanyakan mengapa Nabi melarang Ali untuk berpoligami? Dan mengapa Nabi tidak rela kalau anaknya dimadu (dipoligami)? Inilah yang perlu kita cari jawabanya. Mari kita lihat hadits yang lain dalam bab yang sama sehingga menjadi jelas, karena kalau kita memahami hadits sepotong-sepotong yang kita dapatkan pemahaman sepotong. Bahwa hadits yang telah diangkat oleh Ibu Musda bukanlah hanya diriwayatkan oleh Bukhori, Muslim, Turmudzi dan Ibnu majah saja, tetapi masih banyak perowi lain yang meriwayatkan.[66] Sebagaimana hadits dibawah ini dengan lafadz Baihaqi. Hadits I

َ َ َ ‫َا َ ا‬ ‫ا‬ ْ َ َ َْ َ َ ْ ْ ‫َ ا‬ َ َ َ ْ َ َ َ ُ َ ُ‫ا‬ ُ ُ ْ َُ َ َ ‫ََ ا‬ ‫أن اْلسى َز ْبً َمخس َمت أخ َب َر ُه :َأن ع ِلى ْبً أ ِبى طالب َزض َى الله ع ْىه خطب اب َىت أ ِبى ج ْهل َوع ْىد ُه فاطمت ِبيت َزسى ِل اللهَ -صلى هللا عليه وسلم- فلما‬ ِ ِ ِ ِ ٍ ِ ٍ ِ ‫َ َ ْ َ َ َ َ ُ َ ْ ُ َ ا‬ َ َ َ ْ ٌ ٌّ َ َ َ َ ُ َ ََْ َ َ َ ُ‫ََ َ ْ َُ ا َْ َ َ ا‬ َ.َ‫سمعت ِبر ِلك فاطمت أ َجت َزسىل الله -صلى هللا عليه وسلم- فقالت له :َ ِإن قى َمك ًَ َخحدجىن أ اهك َّل حغضب ِل َب َىا ِجك َوهرا ع ِلى َهاكح اب َىت أ ِبى ج ْهل‬ ِ ِ ِ ِ ٍ ََ َ ‫ا‬ َ ََ َ َ‫َ َ ا‬ ‫َ َ ْ ْ َ ََ َ ُ ُ ا‬ َْ َ ُ ْ َ َ ّ َ ُْ َ َ َ ‫َ َ ْ ُ َ َ َ َ ُ ا‬ ‫قال اْلسى ُز فقام َزسىل الله -صلى هللا عليه وسلم- فسمع ُخه حين حش اهد جم قال :«َأ اما َبعد ف ِإ ِوى أ ْهكحت أ َبا العاص فحدج ِنى فصدق ِنى َوِإن فاطمت‬ َ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ‫ا ْ ُ َُ ا‬ ٌَ ْ ُ َ ُ‫ا‬ َ َ ْ َ ْ ْ َ ََْ ّ َ َ ََ ً َ ُ ُ ْ ُ ْ َ ‫ُ ا‬ ‫ِبيت ُمحمد َبضعت م ِ ّنى َوِإ ِوى أكس ُه أن ًَف ِخ ُىىها َوِإ اهه َواللهَ َّل َجج َخمع اب َىت َزسى ِل الله َواب َىت عد ِّو الله ع ْىد َزجل َواحد أ َبدا ».َفت َرك ع ِلى َزض َى الله ع ْىه‬ ٍ ِ ٍُ ٍ ‫َا‬ ِ ِ ِ ِ ِ ٌّ ِ ِ ‫ا‬ َ ْ َ ٌ ْ ُ ُّ َ ْ ُ َ ْ ْ ‫ا‬ َْ ُ ُ ‫ُ َا‬ َ ْ َ ْ َ ِّ ‫ا‬ َْ ‫َ ِ ا‬ َ ْ َ ْ َ ً‫ال ِخط َبتَ.َ َز َواه ال ُبخازي ِفى الص ِحيح عً أ ِبى ال َيمان َو َز َواه ُمس ِلم عً ع ْبد الله ْبً عَ ْبد السحمً الدازمى عً أ ِبى ال َيمانَ.َ{ث}َ َو َز َواه ُمحمد ْبً عمسو ْب‬ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ َُ َ ً َ َ َُّ ُ ُ ْ َ ّ َ َََ ََ ََ َ ََ َ َ‫َ َ ْ َ ّ َ ْ ْ َ ََ َ َ ا‬ ْ َ َ ََ َْ ً َ َ ُّ ِ َ.» ‫حلحلت عً ابً شهاب عً ع ِل ٍى عً اْلسى ِز فزاد :«َحدج ِنى فصدق ِنى ووعد ِوى فىفى ِلى وِإ ِوى لست أحسم حَلَّل وَّل أَحل حساما‬ ِ ِ ٍ ِ ِ ِ ِ

31
"Bahwasanya Miswar bin Makhramah menghabarkanya kepada Ali bin Husein: Bahwasanya Ali bin Abi Tholib ra hendak melamar putri Abu Jahal (berpoligami), dan Ali masih memiliki istri Fathimah binti Rosulullah saw, ketika Fathimah mendengarnya, maka ia menghadap Rosulullah saw, kemudian berkata: Sesungguhnya umatmu membicarakan bahwa engkau tidak marah kepada putrimu ketika Ali hendak berpoligami, menikahi putri Abu Jahal". Miswar berkata: bahwa Nabi SAW. berdiri dan saya mendengarkan ketika beliau bersaksi kemudian bersabda: "adapun setelah itu, maka sesungguhnya aku telah menikahkan Abu Al-Ash kemudian ia berbicara kepadaku dan aku membenarkan. Dan sesungguhnya Fathimah binti Muhammad saw. Adalah darah dagingku dan sesungguhnya aku marah jika ada yang memfitnahnya. Demi Allah, sesungguhnya tidak akan bisa berkumpul putri Rosulullah dengan putri musuh Allah selamanya dalam satu laki-laki (dipoligami)." Maka Ali ra membatalkan rencana khitbahnya. Diriwayatkan oleh Bukhori dalam kitab Shohihnya dari Abi al-Yamani dan diriwayatkan Muslim dari Abdillah Bin Abdirrohman al-Darimi dari Abi al-Yamani dan juga diriwayatkan dari Muhammad bin Amru bin Halhalh dari Ibnu Syihab dari Ali dari Miswar maka dia menambahkan: dia telah memberitahukan kepadaku, aku membenarkanya, aku berjanji maka aku menepati dan sesungguhnya aku tidak mengharamkan yang halal dan juga tidak menghalalkan yang haram.[67] Hadits II

ّ َّ .-‫(خ م ث د) املسىز بً مذسمت - زض ي هللا عىه - : قال : « ِإن عليا دطب بيت أبي جهل ، وعىده فاطمت ابىت الىبي -صلى هللا عليه وسلم‬ ُ ّ .‫فسمعت برلك فاطمت. فأجت زسىل هللا -صلى هللا عليه وسلم- ، فقالت: ًصعم قىمك أهك ال حغضب لبىاجك. وهرا علي هالحا ابىت أبي جهل‬ ّ ُ ‫فقام زسىل هللا -صلى هللا عليه وسلم- ، فسمعخه حين حشهد ًقىل : أما بعد ، فئوي أهكحت أبا العاص بً السبيع. فحدثني وصدقني. وإن‬ ِ ْ َ ّ ‫فاطمت َبضعت م ِّني. وأها ألسه أن ٌسىءوها - وفي زواًت : أن ًفخىىها - وهللا ال ججخمع بيت زسىل هللا ، وبيت عدو هللا عىد زجل واحد أبدا. فترك‬ ِ َ.»‫علي الخطبت‬ ِ ّ
Hadits III

ُ َ ‫وفي أدسي قال : سمعت زسىل هللا -صلى هللا عليه وسلم- ًقىل ، وهى على املىبر : « ِإن بني هاشم بً املغيرة اسخأذهىوي في أن‬

ْ ُ ُ َّ .‫ًُىكحىا ابىتهم علي بً أبي طالب. فال آذن ، ثم ال آذن ، ِإال أن ًسٍد ابً أبي طالب أن ًطلق ابىتي وٍىكح ابىتهم ، فئهما هي َبضعت مني‬ ِ َ ‫ًَسٍبني ما زابها. وٍؤذًني ما آذاها ». أدسجه البذازي ، ومسلم. وأدسج الترمري ألاولى. وأدسج أبى داود الثاهيت ، وشاد الترمري : « ثم ال‬ َ]86[.‫آذن » مسة ثالثت‬

Dari hadits di atas marilah kita dudukkan apa yang ada pada poin satu dan dua di atas. Pertama, mengapa Nabi melarang keinginan Ali berpoligami, dalam hadits di atas sangat jelas nabi melarang karena calon istri kedua Ali anak Abu Jahal, dan Nabi dengan tegas mengatakan tidak akan bisa berkumpul putri Nabi dengan putri musuh Allah dalam satu laki-laki. Kedua, ketidakrelaan Nabi anaknya dimadu, bukan karena menolak poligami tetapi menolak pengumpulan putri beliau dengan putri Abu Jahal dalam satu laki-

32
laki (Poligami). Maka dengan tegas Rosulullah melanjutkan dari apa yang telah dia sampaikan: sesungguhnya aku tidak mengharamkan yang halal dan tidak menghalalkan yang haram. Pada poin ketiga: Ketika seseorang mampu melakukan poligami dikatakan orang yang mengumbar hawa nafsunya, lantas orang yang zina, selingkuh, kumpul kebo, homo seksual, lesbian dikatakan apa? Apa harus dikatakan meliberalkan hawa nafsunya. Pada poin keempat: Poligami adalah selingkuh yang dilegalkan karena lebih menyakitkan perasaan istri. Di sini Ibu musda tidak bisa membedakan poligami dan selingkuh, dan sepertinya sudah pernah merasakan sakitnya dipoligami daripada sakitnya di tinggal selingkuh. Abu salma al-Atsari mengatakan selingkuh itu tidak sama dengan poligami, menyebut selingkuh itu sama dengan poligami, maka ini artinya sama dengan menyatakan bahwa Allah sebagai pencipta alam semesta memperbolehkan perselingkuhan, karena Allah memperbolehkan poligami. Jelas ini adalah suatu kebodohan kalau tidak mau dikatakan kedustaan terhadap Allah Azza wa Jalla.[69] Pada poin kelima; bahwa poligami membawa ekses-ekses, poligami tidak akan membawa ekses ketika pelaku poligami memperhatikan syarat-syarat poligami. Maknanya ketika syarat-syarat poligami itu diperhatikan serta dilaksanakan maka tidak akan menjadi dampak yang negatif bagi pelaku serta masyarakat pada umumnya. MM. Billah mengatakan poligami melanggar HAM dan Islam. Apa yang dikatakan Billah di atas apakah karena adanya ketidaksetaraan dalam poligami sehingga dikatakan melanggar. Pendapat ini adalah keliru, karena memang tidak bisa disetarakan antara lelaki dan perempuan dalam poligami sebagaimana pemakalah terangkan di atas ketika disetarakan perempuan harus juga memiliki suami lebih dari satu justru inilah yang bertentangan dengan Islam. Neneng Dara Afifah mengatakan bahwa poligami mewadahi keserakahan seksual, menarik seksual, mencari kesenangan, dan untuk membuktikan masih kuat dan menarik. Sebagaimana saya jelaskan di atas bahwa tujuan pernikahan baik itu pernikahan poligami ataupun pernikahan monogami bukanlah sematamata untuk memuaskan kebutuhan seksual semata, tetapi ada yang lebih penting dari itu yaitu menjaga diri dari melanggar batas yang sudah ditentukan oleh Allah.

G. Pandangan Ulama Tentang Poligami Sebelumnya telah kita bahas poligami dalam pandangan kaum liberal dan feminis, dalam bab ini kita akan melihat, bagaimana pandangan ulama terhadap poligami. Pada umumnya yang dijadikan dasar kebolehan dan tidak bolehnya melakukan poligami adalah al-Qur'an surah An-Nisa: 3 dan 129, maka perlu kita melihat pendapat para ulama tentang kedua ayat tersebut. 1. Pendapat ulama klasik

33
Selama sekitar 1300 tahun para ulama tidak pernah berbeda pendapat dalam hukum poligami (ta‟addud al-zawjat). Hingga abad ke–18 M (ke-13 H) tidak ada pro kontra mengenai bolehnya poligami, dan semuanya sepakat bahwa poligami itu mubah (boleh). Sebab kebolehannya telah didasarkan pada dalil yang qath‟i (pasti).[70] Para imam yang empat, yakni Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi‘i, dan Imam Ahmad, rahimahumullah, sepakat bahwa poligami itu mubah. Hal ini dapat kita lihat pendapat mereka dalam kitab "al-Fiqh „Ala Al-Madzahib Al-Arba‟ah", pada pembahasan pembagian nafkah dan bermalam kepada para istri.[71] Demikian juga bisa kita lihat, dalam pembahasan sebelumnya pendapat ulama terutama para (mufassir), baik Thabari ataupun Ar-Razi, bahwa poligami adalah dibolehkan selama bisa berlaku adil. Sedangkan ulama yang lain yaitu Al-Jashshash yang juga intensif mengupas poligami, menurut Jashshash bahwa poligami bersifat boleh (mubah). Kebolehan ini juga disertai dengan syarat kemampuan berbuat adil di antara para istri, termasuk material, seperti tempat tinggal, pemberian nafkah, pakaian dan sejenisnya. Kedua kebutuhan non material, seperti rasa kasih sayang, kecenderungan hati dan semacamnya. Namun dia memberikan catatan, bahwa kemampuan berbuat adil di bidang non material ini amat berat.[72] Demikian juga Zamakhsyari berpandangan bahwa poligami adalah dibolehkan, bahkan pandangan jumlah wanita yang boleh dinikahi bagi laki-laki yang bisa berbuat adil, bukan empat, sebagaimana pendapat ulama pada umumnya, tetapi sembilan. Dengan menjumlahkan dua tambah tiga tambah empat sama dengan sembilan.[73] Para ilmuwan klasik (fuqaha) berpendapat, bahwa Allah mengizinkan menikahi empat wanita. Menurut mereka, walaupun kebolehan di sini ditambah dengan kondisi yang tidak mungkin ditunaikan, keadilan dalam kasih sayang, perasaan, cinta dan semacamnya, namun, selama kemampuan berbuat adil di bidang nafkah dan akomodasi bisa ditunaikan, izin untuk berpoligami menjadi sesuatu yang bisa diperoleh. Alasan yang mereka kemukakan untuk mendudung ide ini adalah, bahwa nabi sendiri pernah berkata hubungannya dengan ketidakmampuannya berbuat adil dalam hal kebutuhan batin.[74] 2. Pendapat 'ulama kontenporer Sebagaimana telah kita paparkan di atas pendapat ulama klasik dalam poligami, dan perlu juga kita membaca bagaimana pandangan pemikir kontemporer dalam menyikapi poligami. Sayyid Qutb mengatakan bahwa poligami merupakan suatu perbuatan rukhsah. Karena merupakan rukhsah, maka bisa dilakukan hanya dalam keadaan darurat, yang benar-benar mendesak. Kebolehan ini pun masih disyaratkan bisa berbuat adil terhadap istri-istri. Keadilan yang dituntut di sini termasuk dalam bidang nafkah, mu'amalat, pergaulan, serta pembagian malam. Sedang bagi calon suami yang tidak bisa berbuat adil, maka diharuskan cukup satu saja.[75] Berbeda dengan Sayyid Qutb bahwa Muhamammad Abduh dengan sengit menentang poligami karena dianggap menjadi sumber kerusakan di Mesir, dan dengan tegas menyatakan bahwa, adalah tidak mungkin

34
mendidik bangsa Mesir dengan pendidikan yang baik sepanjang poligami yang bobrok ini masih dipraktekkan secara luas.[76] Dan bahkan beliau pernah mengeluarkan fatwa tidak resmi yang menyarankan agar pemerintah Mesir melarang poligami di luar kondisi darurat yang membenarkannya dan tidak membuat kerusakan.[77] Muhammad Abduh juga berpendapat. Intinya, asas pernikahan dalam Islam adalah monogami, bukan poligami. Poligami diharamkan karena menimbulkan dharar (bahaya) seperti konflik antar istri dan anggota keluarga, dan hanya dibolehkan dalam kondisi darurat saja.[78] Sedangkan M. Syahrul berpendapat, bahwa menikah (poligami) adalah boleh dengan keyakinan bisa berbuat adil pada anak-anak yatim. Ini artinya istri kedua, ketiga, dan keempat yang boleh dinikahi harus janda yang memiliki anak-anak yatim yang kemudian menjadi tanggung jawabnya.[79]

H. Kesimpulan dan Penutup Dari uraian di atas, bertolak pada pemahamn surat an-Nisa' ayat 3 dan 129, tentang poligami terjadi perbedaan pandangan dalam memahami dan menafsirinya. Kalangan feminis, kaum liberal dan para ulama klasik serta ulama kontemporer-pun terjadi perbedaan dalam memahaminya. Para Ulama klasik yaitu imam madzhab al-arba' sepakat bahwa poligami adalah diperbolehkan demikian juga para mufassir klasik seperti Imam al-Thabari, al-Razi, dan Zamakhsyari, bahwa poligami adalah diperbolehkan karena mereka memandang bahwa faktor keadilan bukan suatu yang muthlak tetapi sekedar ditekankan dan dianjurkan akan tetapi dari mufassir kontemporer, Muhammad Abduh dan juga para feminis Amina Wadud, Asghar Ali Enggineer bahwa keadailan adalah suatu yang muthlak maka tanpa keadilan pada dasarnya poligami dilarang. Dalam Islam, poligami telah jelas termaktub dalam Al-Qur'an. Ulama, para mufassir, kaum feminis, kaum liberal serta pemikir kontemporer, mereka berbeda dalam memandang poligami ada yang membolehkan dan ada yang tidak membolehkan, karena adanya perbedaan dalam memahami dan menafsirkan makna keadilan yang ada. Pada dasarnya ketika melihat orang yang melakukan poligami dimasyarakat karena mereka memandang dan berpedoman dengan pandangan ulama yang membolehkan, ketika terjadi penyimpangan dalam praktek di masyarakat, maka bukan sistem ajaran Islamnya yang salah tetapi faktor individu. Demikian juga orang yang tidak berpoligami tetapi melakukan bentuk pernikahan monogami ketika terjadi penyimpangan dalam praktik dimasyarakat, maka bukanlah sistem ajaran Islam yang salah tetapi karena faktor individu itu sendiri. Semoga Allah selalu menunjukkan dan membimbing kita kepada jalan yang benar, amin.

Daftar Pustaka A. Buku Al-Qur'an al-Kariem dan Terjemahanya, Al-Jumanatul Ali-Art. Abdul Halim, Abu Syuqqah, Pembebasan Wanita, Gema Insani press, Jakarta, 1998. An-Naim, Abdullah Ahmed, Dekonstruksi Syare'ah, (LkiS, Jogjakarta 1997)

35
Al-Sibai, Musthafa, Wanita diantara Hukum dan Perundang-undangan, terj. Chadidjah Nasution, (Bulan Bintang, Jakarta, 1977). Abu Lu'bah, Abdurrahim Faris, Syawa`ib al-Tafsir fi al-Qarni al-Rabi‘ ‗Asyara al-Hijri, (Disertasi Doktor), (Beirut : Jamiah Beirut al-Islamiyah Kulliyah AsySyariah li Dar al-Fatwa Lubnan Idarat al-Dirasat al-Ulya, 2005). Al-Jaziry, Abdurrhaman, al-Fiqh ‗Ala Al-Madzahib Al-Arba‘ah, (Beirut : Darul Fikr, Juz IV, 1996,) Al-Jashshash, Ahkam Al-Qur'an, (Dar Al-Kitab Al-Islamiya, Beirut,tt, II). Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI., Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Balai Pustaka, Jakarta). Engineer, Asghar Ali, Hak-hak Perempuan Dalam Islam, (Yayasan bentang Budaya Yogyakarta, 1994). Ensiklopedi Indonesia, Jilid 5, (Ikhtiar Baru Van Hoeve, Jakarta1988). Haeem, Ali Hosein, Membela Perempuan: Menakar Feminisme dengan Nalar Agama, (Penerbit Al Huda, Jakarta, 2005). Harder, Nelly Van Doorn, Menimbang Tafsir Perempuan Terhadap Al-Qur‘an, (Pustaka Percik, hlm. 43, Salatiga, 2008). Husen, Abdurrahman, Hitam Putih poligami, (Lembaga Penerbit Fakultas Ekonnomi UI, 2007). Ismail, Dr. Nurjannah, Perempuan Dalam Pasungan Bias Laki-laki Dalam Penafsiran, (Penerbit LKiS, Yogyakarta, 2003). Muhsin, Amina Wadud, Wanita di dalam Al-Qur'an, (Penerbit Pustaka, Bandung 1994). Mulia, Prof. DR. Siti Musda, Poligami Siapa Takut, (Perdebatan seputar Poligami), (PT.Surya Citra Televisi. Muthahhari, Murtada, Duduk Perkara Poligami, PT. Serambi Ilmu Semesta, Jakarta 2007). Mulia, Siti Musdah, Islam Menggugat Poligami, (Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama,hlm. 47- 48, Jakarta, 2004). Mursalin, Supardi, Menolak Poligami Studi Tentang Undang-undang Perkawinan dan Hukum Islam, (Pustaka Pelajar, hlm. 17, Yogyakarta,2007). M. Nashirudin, M.Ag-Sidik Hasan, M.Ag, Poros-poros Ilahiyah Perempuan Dalam Lipatan Pemikiran Muslim, (Jaring Pena, Surabaya, 2009). Nasution, Khoiruddin., Riba dan Poligami sebuah studi atas Pemikiran Muhammad Abduh, pustaka Pelajar, yogyakarta, 1996. Ridha, Muhammad Roasyid, Panggilan Islam Terhadap Wanita, (Penerbit Pustaka, , Bandung, 1994). Sabiq, Sayyid, Figh al-Sunnah jilid 2, (Dar al-Fikr, Beirut, 1977). Thaha, Mahmud Muhammad, Arus Balik Syari'ah, (Lkis, Jogjakarta 2003).

B. Kitab Hadits Ad-Darimi, Muhamma, Sunan Ad-darimi, (Daarul Kitab, Beirut, II, 193, cet. Pertama, 1407). Ali Baihaqi, sunan al Kubra, juz II, (Majlis Dairotu al-Ma'arif al-Nidhomiyah al-Kainah, Hindia, cet. Pertama.1344). Imam Muslim, Shohih Muslim, Daru Ihya'u al-Thurats Al-Arobi, tt. Beirut. Ibnu Hibban, Shohih Ibnu Hibban Ali Al- Baihaki, Sunan Baihaqi, Majlis Daairoh al-Ma'arif al-Nidhomiyah al-Kaainah, Hindia, 1344 H. Sunan Ibnu Majah

C. Kitab Tafsir

36
Ath-Thabari, Jami' al-Bayan Fi Ta'wili Al-Qur'an, (Muassasah Al-Risalah, V:532, Cetakan pertama, 2000) Ar-Razi, Imam Fahruddin, Mafaatihu al-Ghoib, (Darul Kutub, IX : 139, Beirut, 2000). Zamahsyari, Al-Kasyaaf, http://www.altafsir.com.I Qutub, Sayyid, Tafsir fi dhilali al-Qur'an, Dar al-Kutub Al-Ilmiyah, 1961, IV. Ridha, Rasyid, Tafsir Al-Manar, Dar Al-Fikr,tt.IV .

D. Website http://www.poligamiindonesia.com/index.php?page=BeritaDet&id=000053 Sa1ma, Abu, Artikel Poligami dihujat (jawaban rasional bagi para penghujat syare'at dan sunnah poligami), lihat h t t p : / / d e a r . t o / a b u s a l m a , Robi‘ ats-Tsani 13 / 2007, Mei 1

Catatan Kaki [1] Peserta Program Kaderisasi Ulama (PKU) angkatan III ISID Gontor bekerjasama dengan Majlis Ulama' Indonesia. [2] Poligami: menikahi wanita lebih dari satu baik dilakukan bersamaan maupun tidak. Akan tetapi, dalam Kamus Besar Indonesia dikatakan bahwa poligami adalah sistem perkawinan yang salah satu pihak memiliki atau mengawini beberapa lawan jenisnya dalam wakt u bersamaan. Definisi poligami dalam Kamus besar Indonesia ini perlu dicermati. Kalimat salah satu pihak bisa diartikan pihak laki-laki maupun pihak perempuan. Pada kenyataanya pihak laki-laki yang melakukan hal tersebut. Yang kedua kalimat lawan jenisnya dan dalam waktu bersamaan ini juga perlu kita cermati. [3] Abdullah Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syare'ah, LkiS, Jogjakarta 1997, hlm. 338. [4] Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur'an, Penerbit Pustaka, Bandung 1994, hlm. 114, [5] Mahmud Muhammad Thaha, Arus Balik Syari'ah, LkiS, Jogjakarta 2003, hlm. 167. [6] Prof. DR. Siti Musda Mulia, Poligami Siapa Takut, (Perdebatan seputar Poligami), PT.Surya Citra Televisi. hlm. 25. [7] Murtada Muthahhari, Duduk Perkara Poligami, PT. Serambi Ilmu Semesta, Jakarta 2007, Hlm 35-36. [8] Lihat Al-Qur'an Surat An-Nisa' ayat : 3 [9] Liahat Al-Qur'an Surat Al-Isro' ayat : 32 [10] Lihat Al-Qur'an Surat An-Nisa ayat : 3 [11] Lihat kitab Shohih Muslim, bab fadhoilu Fathimah binti Nabi, no. Hadits . 2449, 6463. Lihat Shohih Ibnu Hibban, Juz 15. halaman. 394. no. Hadits. 408, halaman . 455, juz. 28, no. Hadits.7083. [12] Ensiklopedi Indonesia, Jilid 5, Ikhtiar Baru Van Hoeve, Jakarta1988. [13] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI., Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka, Jakarta, hlm.693. [14] Yunus Hanis Syam, Ku Selamatkan Perempuan Dengan Poligami, hlm 14. [15] Lihat al-Qur'an surat An-Nisa' ayat :3 [16] Seorang perempuan yang memiliki suami lebih dari satu. [17] Komunisme seksual bermakna tak ada eksklusivitas. Berdasarkan teori ini, tidak ada pria mempunyai hubungan eksklusif dengan s eorang perempuan tertentu dan tidak ada perempuan yang terpaut secara eksklusif kepada seorang pria tertentu. Ia berpuncak pada penolakan total terhadap kehidupan keluarga.

37
[18] adalah kekaisaran Persia terakhir sebelum kedatangan Islam. [19] Ali Hosein Haeem, Membela Perempuan: Menakar Feminisme dengan Nalar Agama, Penerbit Al Huda, Jakarta, 2005.hlm 176. [20] Nelly Van Doorn-Harder, Menimbang Tafsir Perempuan Terhadap Al-Qur‟an, Pustaka Percik, Salatiga, 2008, hlm. 43. [21] Muhammad Roasyid Ridha, Panggilan Islam Terhadap Wanita, Penerbit Pustaka, Bandung, 1994, hlm.55. [22] Ibid. halaman 56. [23] Ibid halaman 56. [24] Drs. Supardi Mursalin, M.Ag, Menolak Poligami, Pustaka Pelajar, Yogyakarta,2007, hlm. 17. [25] Musthafa al-Sibai, Wanita diantara Hukum dan Perundang-undangan, terj. Chadidjah Nasution, Jakarta, Bulan Bintang, 1977, hlm. 100. [26] Abdurrahman Husen, Hitam Putih poligami, Lembaga Penerbit Fakultas Ekonnomi UI, 2007, hlm.2 [27]Drs. Supardi Mursalin, M.Ag. Menolak Poligami, hlm.18. [28] Ibid, hlm. 19. [29] Anabaptis adalah orang Kristen yang dimasukkan ke dalam kategori Reformasi Radikal. Mereka tidak memiliki suatu organisasi yang resmi dan memiliki berbagai-bagai variasi. Sepanjang sejarah ada banyak kelompok Kristen yang disebut sebagai Anabaptis, namun istilah Anabaptis khususnya menunjuk kepada kelompok Anabaptis pada abad ke-16 di Eropa.Saat ini dari kelompok abad ke-16 tersebut yang masih tertinggal adalah kaum Amish, Hutterit, Mennonit, Gereja Persaudaraan, Persaudaraan Kristen, dan beberapa variasi Gereja Baptis Jerman lainnya. Baptisan orang percaya merupakan salah satu ciri utama kepercayaan kaum Anabaptis, dan mereka menolak baptisan untuk anak bayi oleh orang tua mereka. Kepercayaan ini ditentang keras oleh kelompok Kristen Protestan lainnya pada periode itu, oleh sebab itu anggota kelompok ini dianiaya dan banyak yang dihukum mati selama abad ke-16 hingga abad ke-17. [30] Yunus Hanis Syam, Ku Selamatkan Perempuan dengan pligami, hlm. 18-19. [31] Ali Hosein Hakeem, Membela Perempuan, Menakar Feminisme dengan Nalar Agama, hlm. 179 [32] Lihat Al-Qur'an Surat an-Nahl ayat : 125. [33] Ibid. Hlm. 179. [34] Siti Musdah Mulia, Islam Menggugat Poligami,Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama,hlm. 47- 48, Jakarta, 2004. Juga lihat , Drs. Supardi mursalin M.Ag., Menolak Poligami Studi Tentang Undang-undang Perkawinan dan Hukum Islam, Hlm.21 [35] Ibid halaman. 39. [36] Abdul Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita, Gema Insani Press, Jakarta, 1998, Jilid V, Hlm.390. [37] Lihat al-Qur'an Surat An-Nisa' :3. [38] Islam memperbolehkan poligami dengan syarat-syarat tertentu. Sebelum ayat ini turun, poligami sudah ada dan pernah pula dijalankan oleh para nabi sebelum Nabi Muhammad SAW. Ayat ini membatasi poligami sampai empat orang saja. Lihat al-Qur'an dan tarjamahanya, Penerbit Al-Jumanatul Ali-Art, hlm.78. [39] Perlakuan yang adil dalam meladeni istri, seperti pakaian, tempat, giliran, dan lain-lain yang bersifat lahiriyah. Lihat al-Qur'an dan tarjamahanya, Penerbit Al-Jumanatul Ali-Art, hlm.78-79. [40] Ath-Thabari, Jami' al-Bayan Fi Ta'wili Al-Qur'an, Muassasah Al-Risalah, , Cetakan pertama, 2000, V, hlm. 532. [41] Ibid, V:540-541. [42] Dr. Nurjannah Ismail, Perempuan Dalam Pasungan Bias Laki-laki Dalam Penafsiran, Penerbit LKiS, Yogyakarta, 2003, hlm. 214.

38
[43] Abdul Halim Abu Syuqqah, Pembebasan Wanita, hlm. 388-389. [44] Imam Fahruddin ar-Razi, Mafaatihu al-Ghoib, Darul Kutub, Beirut, 2000, IX , hlm. 139 [45] Ibid, IX:139. [46] Ibid, IX : 140. [47] Ibid, IX : 140. [48] Ibid, IX : 140. [49] Dr. Nurjannah Ismail, Perempuan Dalam Pasungan Bias Laki-laki Dalam Penafsiran, hlm.218-219. [50] Amina Wadud Muhsin, Wanita di Dalam Al-Qur'an, hlm. 111-112. [51] Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan Dalam Islam, Yayasan bintang Budaya, Yogyakarta, 1994, hlm. 142. [52] Abdullahi Ahmed An-Na'im (dari Sudan) adalah Seorang ulama Islam yang diakui secara internasional dan hak asasi manusia dan hak asasi manusia dalam perspektif lintas budaya, Profesor An-Na'im mengajar program dalam hukum internasional, hak asasi manusia dan hukum Islam. Minat penelitiannya meliputi konstitusionalisme di negara-negara Islam dan Afrika, dan Islam dan politik. Profesor An-Na'im memimpin proyek penelitian berikut yang fokus pada strategi advokasi untuk reformasi melalui transformasi budaya internal: [53] Abdullah Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syare'ah, hlm. 338. [54] Murtadha Muthahhari, duduk perkara poligami, hlm 37. [55] Ibid hlm. 35-36. [56] Mahmud Muhammad Thaha, Arus Balik Syari'ah, hlm. 167. [57] Ibid, hlm. 167. [58] Lihat al-Qur'an surat An-Nisa' ayat; 25. [59] Sayyid Sabiq, Figh al-Sunnah jilid 2, Dar al-Fikr, Beirut, 1977, hlm. 98. [60] Lihat al-Qur'an surat an-Nisa' ayat: 129. [61] Lihat di http://www.poligamiindonesia.com/index.php?page=BeritaDet&id=000053 [62] Siti Musda Mulia, Poligami Siapa Takut (Perdebatan Seputar Poligami), hlm. 25. [63] Siti Musda Mulia, Islam menggugat Poligami, hlm. 59- 60. [64] Ibid, hlm. 61 [65] Siti Musda Mulia, Poligami Siapa Takut (Perdebatan Seputar Poligami), hlm. 33. [66] Lihat Sunan Baihaqi, juz .2, no hadits. 15197, Muslim, juz. 4. no. hadits. 2449, 6463, Ibnu Majah, bab al-Ghiroh, juz . 6, no hadits 2077, Ibnu Hibban, jus. 15, no hadits. 536 dan juz 29, no hadits. 7185. Jaami' al-Ushul, No Hadts, 9066. [67] Ali Baihaqi, sunan al Kubra, juz II, Majlis Dairotu al-Ma'arif al-Nidhomiyah al-Kainah, Hindia, cet. Pertama.1344, hlm. 291, [68] Ibnu Atsir, Jami' Al-Ushul Min Ahaadits al-Rosul, Multaqo Ahlul Hadits, www.ahlalhdeeth.com, Juz I, No. Hadits 9066, hlm. 9180 [69]Abu Sa1ma, Artikel Poligami dihujat (jawaban rasional bagi para penghujat syare'at dan sunnah poligami), lihat h t t p: / / d e a r . t o / a b u s a l m a , Robi‘ ats-Tsani 13 / 2007, Mei 1

39
[70] Abdurrahim Faris Abu Lu'bah, Syawa`ib al-Tafsir fi al-Qarni al-Rabi‘ ‗Asyara al-Hijri, (Disertasi Doktor), Beirut : Jamiah Beirut al-Islamiyah Kulliyah Asy-Syariah li Dar al-Fatwa Lubnan Idarat al-Dirasat al-Ulya, 2005, hlm. 360 [71]Abdurrhaman Al-Jaziry, al-Fiqh „Ala Al-Madzahib Al-Arba‟ah, Beirut : Darul Fikr, 1996, Juz IV hlm. 206-217. [72] Al-Jashshash, Ahkam Al-Qur'an, Dar Al-Kitab Al-Islamiya, Beirut,tt, II.50. [73] Zamahsyari, Al-Kasyaaf, http://www.altafsir.com.I. Hlm. 373 [74] Drs. Khoiruddin Nasution, MA., Riba dan Poligami sebuah studi atas Pemikiran Muhammad Abduh, pustaka Pelajar, yogyakarta, 1996, hlm. 99. [75] Sayyid Qutub, Tafsir fi dhilali al-Qur'an, Dar al-Kutub Al-Ilmiyah, 1961, IV. Hlm. 236. [76] Muhammad Rasyid Ridha, Panggilan Islam Terhadap Wanita, hlm.56. [77] Ibid, hlm. 57. [78] Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Dar Al-Fikr,tt.IV hal. 350. [79] M. Nashirudin, M.Ag-Sidik Hasan, M.Ag, Poros-poros Ilahiyah Perempuan Dalam Lipatan Pemikiran Muslim, Jaring Pena, Surabaya, 2009, hlm. 249

40

Opini - Republika Kamis, 03 April 2008

Mendaur Ulang Misi Ulama
Oleh: Yusuf Burhanudin Alumni Universitas al-Azhar, Mesir

Saat ini peran dan eksistensi ulama tengah dipertaruhkan. Buruk rupa cermin dibelah. Begitu ilustrasi sementara kalangan menyoroti kiprah ulama dewasa ini terutama seiring dengan maraknya aliran sesat yang menyempal dari pakem keyakinan mainstream umat beberapa waktu lalu. Para ulama seolah lebih asyik menyesatkan dan memberikan cap murtad bagi kelompok tertentu, tetapi mengabaikan penyebab kenapa mereka tersesat. Mesti disadari bahwa yang menjadi korban tak lain adalah internal umat Islam sendiri, orang awam yang seharusnya menjadi garapan utama ulama. Maraknya aliran sesat di Tanah Air belakangan ini merupakan fakta memprihatinkan. Hal tersebut semestinya menjadi isyarat evaluatif rapuhnya dakwah yang digencarkan para ulama sehingga menelantarkan umat awam. Fakta kesesatan selain karena kedangkalan keilmuan, terbukti sesesat-sesatnya aliran selalu saja menyedot banyak pengikut yang sejatinya menjadi misi ulama. Itu juga menampar muka ulama karena lengah dan gagal dalam membimbing (to guidance), mengarahkan, membina, dan memberdayakan umat menuju citacita luhur (al-ahdaf al-ummah al-islamiyyah). Lantas, apa misi ulama dan bagaimana pula karakteristik mereka yang notabene pewaris misi para nabi (waratsatul anbiya')? Bagaimana tanggung jawab ulama dan juga lembaga ulama dalam masyarakat kontemporer? Tulisan berikut akan mencoba mengulasnya.

41

Identifikasi Ulama Menjadi ulama tak sekadar menarik berpidato dan beretorika di atas podium. Seorang ulama tak hanya khatib atau muballigh. Lebih dari itu, mereka dituntut mampu memijarkan keteladanan dalam pencerahan masyarakat menuju kemajuan peradaban. ‟Ulama adalah isim fa'il dari 'ilm yang berarti orang berilmu, berpengetahuan, dan memiliki wawasan luas. Tak bisa disangkal, yang membedakan ulama ('alim) dengan awam kebanyakan ('abid) adalah ilmu pengetahuan. Keutamaan para ulama dengan orang kebanyakan dilukiskan oleh Nabi SAW, fadhlul 'alim 'alal 'abid ka fadhlil qamar laylatal badri 'ala sa-iril kawakib (keutamaan orang berilmu dari orang biasa laiknya sinar rembulan purnama di antara seluruh bintang-gemintang) . Ulama adalah sosok manusia yang dimuliakan Allah. Derajat mereka lebih unggul dari manusia kebanyakan karena keilmuan mereka (QS. Al-Mujadilah [58]: 11). Abu Al-Aswad ad-Duwaly melukiskan, "Jika para raja penguasa sekalian manusia, para ulama justru penguasa yang mengatur raja-raja." Ulama adalah manusia pilihan Allah (selecta persona) karena tersandang pada pundak mereka misi istimewa meneruskan tugas para nabi memberdayakan umat manusia dari kebodohan, kejumudan, keterbelakangan, dan kemiskinan (QS. Fathir [35]: 32). Mereka dituntut memainkan peran tengah (wasit) guna menjembatani keadilan antara yang zalim dan mazlum, kaya dan miskin, kaum penindas dan tertindas. Dalam al-Islam bayna Jahli Abna-ihi wa A'juzi ‟Ulama-ihi (Islam, Antara Kebodohan Umatnya dan Ketakberdayaan Ulamanya), Abdulqadir Audah menegaskan pelabelan Rasulullah SAW bagi para ulama sebagai pewaris para nabi, mengisyaratkan tingginya penghargaan Nabi terhadap kedudukan ulama. Sebagai pewaris, ulama berkewajiban mewarisi sekaligus melanjutkan misi, jejak, peran, dan tanggung jawab (mas'uliyyah) kenabian di tengah-tengah umat (IIFSO: 1998, h. 142). Meninggalkan dakwah berarti mengkhianati ilmu. Mereka kelak terancam kekangan api neraka (Siapa ditanya ilmu lalu dia menyembunyikannya, niscaya dikekang kekangan api neraka, HR. Ahmad dari Abu Hurairah). Menyembunyikan ilmu tentu bukan sebatas tidak menjawab pertanyaan saat berfatwa, tapi melepaskan tanggung jawab keilmuan demi kepentingan duniawi, individualistik, dan egois. Misalnya, memiliki keilmuan agama tetapi tidak diamalkan karena lebih mementingkan kehidupan pribadi, keluarga, klan, dan kelompok.

Menimbang Misi Ulama Ada enam misi utama ulama yang dijelaskan Alquran dan Sunah Rasul. Pertama, transformasi keilmuan. Tugas utama ulama adalah mencerdaskan umat melalui transformasi ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan meliputi seluruh perangkat ilmu bagi tegaknya peradaban, mulai dari ilmu agama sampai ilmu umum. Ilmu

42
ibarat cahaya penerang bagi perjalanan umat dalam menempuh peradaban gemilang sehingga mampu membebaskan mereka dari kegelapan, kebodohan, dan kesesatan. Mustahil rasanya bila kita bercita-cita besar, tetapi tidak dibarengi ketinggian ilmu. Dakwah tanpa ilmu berarti mendakwahkan kebodohan. Dakwah atas nama kebodohan lebih banyak madharatnya bagi umat. Munculnya sosok ulama maupun dai karbitan yang mengedepankan popularitas dan retorika hanya melahirkan umat yang menjadikan dakwah sebagai tontonan, bukan tuntunan dan gerakan. Sebab itu, para penganjur dakwah dan penebar ilmu wajib berilmu. Bagaimana mereka hendak menebar ilmu jika dirinya terperangkap dalam kebodohan? Bagaimana menerangi umat bila dirinya sendiri dalam kegelapan? Tanpa ilmu, mereka bukan memberi cahaya dan pencerahan, tetapi merusak dan menghancurkan peradaban umat. Mereka memahami ajaran seenaknya tanpa disertai metodologi ilmu yang benar sehingga melahirkan ajaran sesat. Kedua, amal dan teladan. Selain berilmu, ulama dituntut memiliki kekuatan teladan. Keilmuan tanpa amal perbuatan, sia-sia. Seorang ulama mesti menjadi teladan yang baik bagi umat, dirinya, dan ilmunya sendiri. Tanpa teladan, alih-alih seruan akan didengar justru menjadi bencana bagi dirinya sendiri. Teladan lebih ampuh dari 1001 petuah. Nabi SAW berdakwah selama 23 tahun dibentuk di atas kapasitas qudwah (teladan). Beliau tak sekadar transformator ilmu, tapi juga sosok yang mengampanyekan kebenaran dari pelosok ke pelosok. Bukan tipologi cendekiawan menara gading yang berbicara ini dan itu, seolah ilmu cukup berhenti sebatas pesan verbal (tabligh). Padahal, ilmu sejatinya meliputi misi pencerdasan, pencerahan, partisipasi, dan pemberdayaan umat. Falsafah ummi Rasulullah bukan berarti buta ilmu, tapi buta dari ilmu-ilmu yang tidak mengandung daya gerak dan semangat perubahan. Misalnya, cukup berceramah di televisi atau menulis di media kemudian tidak melakukan apa-apa. Ilmu mestinya memancarkan nuansa egaliter, transformatif (mengangkat harkat dan martabat umat), emansipatif (memberdayakan potensi umat), dan revolusioner (memiliki kekuatan perubahan/ taghyir dan perbaikan/ tanshif). Bukankah ilmu bertujuan menyelamatkan umat dari kebodohan menuju ilmu pengetahuan (tahwil al-jahalah ila al-ma'rifah), dari ilmu ke gerakan (min al-ma'rifah ila al-harakah), dari gerakan ke peradaban (min al-harakah ila al-hadlarah)? Ketiga, tahu skala prioritas. Para nabi memulai dakwah dengan tauhid. Mereka memulai dengan hal mendasar. Membangun atap sebelum fondasi, alih-alih atap bisa tegak justru akan runtuh.

43
Orang-orang yang sibuk dengan perkara cabang (furu') sebelum tauhid (ushul) ibarat dokter yang ingin mengobati orang mati. Keempat, para ulama mesti berkarakter. Karakter adalah kepribadian yang melekat pada diri seseorang. Karakter bukan tabiat pembawaan pasif dan pemberian, tapi syakhshiyyah yang mengalami proses (tasykhish/ being to be). Karakter adalah pencitraan akhlak. Betapa syakhshiyyah Rasulullah sebagai alAmin dahsyat pengaruhnya di kemudian hari saat beliau harus menyampaikan kebenaran wahyu dengan risiko munculnya resistensi pendustaan. Kelima, menyadari resiko dakwah. Ketika para ulama diterjunkan, jangan berharap mendapat sambutan istimewa dari masyarakat setempat. Di mana pun, selalu ada lima kelompok orang dalam menyikapi dakwah. Dalam Fiqh al-Harakah fi al-Mujtama, Gamal Mazhi menyebut lima konsekuensi dakwah, yaitu apatis (mendukung tetapi tidak mengikuti/ ashabun), mengikuti (hawariyyun), menolak (mad'u), dan bukan saja menolak bahkan menghalangi (mu'aridh). Keenam, mengikhtiarkan persatuan. Persatuan merupakan kekuatan umat. Persatuan dan kesatuan umat tidak datang sendiri, tapi mesti direncanakan, direkayasa, dan diikhtiarkan. Umat masih bercerai-berai sehingga mereka mudah terjebak oleh gesekan horizontal yang tidak perlu dan pada gilirannya mengabaikan agenda besar ke depan. Perlu cita-cita mengubah jam'iyyah (komunitas kecil terbatas) menuju jamaah (komunitas besar dan universal). Menurut M. Natsir (1983), hendaknya umat menjadikan iman sebagai pilar persatuan. Timbulnya tafarruq dan tanazu' di kalangan umat bukan karena banyaknya organisasi, tapi karena di tengah-tengah perjalanan wijhah organisasi samar dan kabur. Jika perbedaan didasarkan kejujuran, niscaya memiliki titik temu. Sosok ulama idaman umat saat ini berarti ulama berwawasan luas, memiliki integritas keumatan, paham masalah umat, berbudi pekerti luhur, memancarkan nilai keteladanan, menjadi perekat, dan pemersatu umat. Adakah sosok itu saat ini?

Ikhtisar - Ulama mengemban misi mulia sebagai penerus para nabi dan rasul. - Yang ideal agar umat selamat, ulama harus berilmu dan mampu memberi teladan.

44

Keyakinan Multistandar dan Problematika Pemikiran Islam Liberal
Proyek liberalisme agama membunuh pengaruh agama di dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara Oleh: Zarnuzi Ghufron Mahasiswa tingkat IV Fakultas Syari'ah wa Qonun Univesitas al-Ahgaff, Hadramaut, Yaman

Di dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, yang diisi dengan kemajemukan, di antaranya akan berwujud kemajemukan beragama dan berkeyakinan. Kita sebagai warga negara memang dituntut untuk dapat menghargai perbedaan tersebut. Akan tetapi, untuk menghargai sebuah perbedaan kita tidak harus membenarkan semua perbedaan yang ada, jika hal itu memang bertentangan dengan standar (mi'yar) keyakinan yang kita miliki. Sebuah keyakinan adalah ibarat sebuah takaran. Apabila dilihat dari sisi hubungannya dengan yang lain, memiliki dua fungsi. Pertama, fungsi ke dalam adalah untuk menjadi identitas bagi keyakinan itu sendiri. Dan kedua, fungsi ke luar adalah untuk menjadi alat pembeda dengan keyakinan yang lain. Seperti keyakinan umat Islam tentang Tuhan. Menurut umat Islam, keyakinan yang benar adalah Tuhan itu hanya satu. Berarti hal ini berbeda dengan keyakinan yang lain yang menyatakan bahwa Tuhan itu terbagi tiga atau lebih. Dan adapun untuk menghargai perbedaan tersebut adalah tak lebih hanyalah bagaimana sikap kita ketika menyikapi perbedaan tersebut, yaitu dengan sikap bijaksana, bukan dengan mengubah apa yang ada di dada kita. Karena untuk mengormati pendapat orang lain, kita tidak harus menyetujui pendapatnya, atau dengan kata lain kita bisa menghormati orang lain walaupun kita tidak menyetujui pendapatnya. Karena memang tidak ada korelasi mengikat (talazum) antara menghormati dan

45
membenarkan. Untuk menilai benar tidaknya sesuatu, kita punya takaran sendiri. Begitupun untuk menghormati pendapat yang lain, kita punya pertimbangan sendiri. Akhir-akhir ini, tidak sedikit kita temukan orang yang mengajak untuk membenarkan semua perbedaan keyakinan dengan atas nama menghargai perbedaan, dan mereka tahu bahwa keyakinan-keyakinan tersebut sebenarnya saling kontradiksi sehingga tidak mungkin bisa benar secara bersamaan. Jika kita pelajari, cara seperti ini sebenarnya malah bertentangan dengan tujuan mereka sendiri. Karena dengan membenarkan semua keyakinan yang saling bebeda-beda dan kontradiksi tersebut, hal ini malah menghilangkan perbedaan yang ada, karena semua keyakinan telah mereka leburkan menjadi satu, yaitu sama-sama meyakini semuanya benar. Jika semua telah sama, lalu perbedaan apa yang harus mereka hargai, jika perbedaannya sudah tidak ada? Selain keyakinan tersebut lebur menjadi satu, keyakinan tersebut menjadi sama-sama tidak jelas dan kabur, kerena batasan-batasan antarkeyakinan sudah tidak jelas, dan akal siapapun tidak ada yang mampu menyatukan sebuah kontradiksi untuk dikatakan semuanya benar secara bersamaan. Dengan meyakini ragam standar keyakinan, hal ini pada akhirnya hanya akan memunculkan sebuah keyakinan baru, yaitu keyakinan multistandar. Yaitu sebuah keyakinan yang memiliki banyak standar dalam menilai sebuah masalah. Keyakinan multistandar memaksa seseorang untuk meyakini sesuatu hal yang sebenarnya bertentangan dengan keyakinannya yang awal, karena banyaknya standar penilaian yang dia miliki, walaupun akhirnya memberi hasil yang saling kontradiktif. Dan akhirnya, keyakinan ini akan menciptakan sikap inkonsisten bagi penganut keyakinan tersebut di dalam beragama dan berkeyakinan. Hal ini wajar, karena setiap orang yang memiliki cara penilaian dobelstandar, lebih-lebih multistandar – di dalam masalah apapun – pasti orangnya tidak konsisten dalam menilai masalah tersebut. Karena standar penilaian mereka sendiri beragam dan kadang penuh kontradiksi. Gaya berpikir multistandar, untuk saat ini, dapat kita temukan dalam cara berfikir penganut faham pluralisme agama (faham yang dianut kaum Islam Liberal), yang menyatakan bahwa semua agama dan keyakinan adalah benar. Walaupun mereka awalnya telah beragama, tapi mereka tidak ada yang konsisten dengan ajaran agamanya sendiri. Agama tidak mampu mengarahkan kehidupan mereka, tapi malah sebaliknya, agama malah yang mereka arahkan agar sesuai dengan pemikiran mereka, dengan berpindah dari standar ke standar yang lain dalam rangka menyesuaikan keinginan mereka. Walaupun standar yang mereka pakai harus diambil dari agama lain dan kadang bertentangan dengan agama mereka sendiri.

46

Dogma-dogma Kebenaran Adanya kontradiksi antarkeyakinan sebenarnya telah disadari oleh penganut faham multistandar. Oleh karena itu, mereka mencoba mengeluarkan dogma-dogma tentang kebenaran, sebagai upaya pelarian mereka dari ketidaksanggupan mereka untuk menjelaskan secara rasional bahwa kontradiksi tersebut bisa benar secara bersamaan. Tetapi, di sisi lain mereka tetap ingin membenarkan semua keyakinan tersebut. Dogma-dogma yang sekarang telah mereka keluarkan adalah: "kebenaran itu relatif", "tentang kebenaran yang tahu hanya Tuhan", dan yang terakhir adalah "kebenaran itu banyak, karena semua punya takaran sendiri-sendiri". Pertama, mereka mengatakan kebenaran adalah relatif, karena mereka tak ingin setiap umat beragama memastikan bahwa keyakinan agamanya adalah yang paling benar dan yang lain salah, sehingga jika mereka menemukan kontradiksi di antara dua keyakinan maka mereka tidak mau memberi keputusan, walau untuk diri sendiri, mana yang benar dan mana yang salah di antara dua keyakinan tersebut, karena keduanya telah sama-sama direlatifkan. Kedua, mereka mengatakan soal kebenaran yang tahu hanya Tuhan. Tujuan mereka tak jauh beda dengan tujuan mereka ketika mereka mengeluarkan dogma kebenaran adalah relatif, yaitu umat beragama, menurut mereka, sama-sama tidak punya hak untuk memastikan mana yang paling benar dan mana yang salah. Dan ketiga, ada seorang pemikir Islam Liberal meyatakan bahwa kebenaran itu banyak, sehingga menurutnya, setiap kebenaran punya takaran sendiri-sendiri. Jika kita pelajari, dogma baru mereka ini keluar tak lain halnya adalah juga sebagai upaya pelarian mereka dari relitas kontradiksi yang ada di antara berbagai keyakinan dengan cara membenarkan semua keyakinan tersebut. Selain itu, agar kita umat Islam melupakan realitas keberagaman kondisi kitab suci umat beragama, yang dalam hal ini sebagai sumber takaran kebenaran setiap keyakinan; ada yang sudah tidak asli lagi, ada yang hasil olah tangan manusia, dan ada yang masih asli dari Rasul. Selain itu, agar kita juga tidak membeda-bedakan antara keyakinan hasil spekulasi filosofis manusia dengan keyakinan yang bersumber dari wahyu Tuhan. Pernyataan kebenaran adalah banyak, karena setiap kebenaran mempunyai takaran sendiri-sendiri adalah pernyataan problematik. Apakah hanya dengan mempunyai takaran maka setiap orang yang mendakwakan kebenaran maka akan dengan sendirinya diterima sebagai sebuah kebenaran? Dan tidak berusaha berfikir kritis bahwa kemungkinan malah takarannya yang salah atau bermasalah, yang akhirnya berkonsekuensi pada hasil takarannya yang ikut menjadi salah. Oleh karena itu, kesalahan pada takaran malah lebih berbahaya karena bisa membawa pada kesalahan yang lebih luas. Jika kaum Islam Liberal tetap memaksakan diri untuk membenarkan setiap takaran kebenaran, tanpa mau berpikir kritis, maka anak kecil yang belum sekolah dan mengaji dan berkata tentang kebenaran, maka mau-tak mau harus mereka benarkan. Karena anak kecil pun punya takaran sendiri?

47

Korelasi Pluralisme Agama dan Liberalisme Agama Sebagaimana telah kita ketahui bersama bahwa faham multistandar atau pluralisme agama dapat mempengaruhi sikap para pemeluk agama, yaitu membentuk sikap tidak inkonsisten dalam beragama dan berkeyakinan. Faham ini akan membantu proses liberalisasi agama di Indonesia, karena proyek liberalisme agama adalah membunuh pengaruh agama di dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara atau di wilayah publik. Sedangkan pluralisme agama bertugas menanamkan sikap ragu (skeptis) serta menciptakan sikap inkonsisten umat beragama dalam menjalankan agamanya. Jika sikap inkonsisten tersebut sudah terwujud dalam diri umat beragama, maka akan sangat mudah mengajak mereka untuk meninggalkan ajaran-ajaran agama. Dengan cara ini, proyek liberalisme agama di Indonesia bisa terwujud. Oleh kerena itu, para pengusung faham liberal adalah juga pengusung faham pluralisme agama. Dengan ini, dapat kita ketahui bahwa pluralisme agama bukan hanya sekedar faham, tapi juga sebuah strategi dan siasat untuk mewujudkan liberalisasi dan sekulerisasi kehidupan umat beragama. Begitupun juga dogma-dogma kaum liberalis bukan murni kerja pikiran, tapi juga sebuah strategi untuk menciptakan pengaruh terhadap pemikiran-pemikiran mereka yang lain. Jika proyek tersebut telah berhasil, maka kedudukan ―nabi-nabi‖ umat beragama akan digantikan oleh para pemikir liberal dan ―kitab-kitab suci‖ akan digantikan dengan buku-buku dan artikel para pemikir liberal, walaupun tidak disakralkan, tapi diikuti. Wallahu a'lam bisshowab.

48

Hikmah - Republika 2008-08-07 07:44:00

Menuduh dan Membantah
Oleh: Abduh Zulfidar Akaha

Menuduh mudah dilakukan, namun sangat berat konsekuensinya, baik bagi si penuduh maupun sang tertuduh. Yang paling berat dalam perkara menuduh adalah menuduh orang berzina. Jika tuduhannya benar, di mana dia bisa menghadirkan empat orang saksi, si tertuduh bisa dihukum. Adapun jika tuduhan tidak terbukti, si penuduh dapat dihukum dan kesaksiannya tidak boleh diterima selamanya. (Lihat QS. AnNur [24]: 4). Banyaknya orang pandai bersilat lidah, baik dalam menuduh maupun membantah, inilah yang membuat Rasulullah SAW bersabda, ”Sesungguhnya, kalian banyak mengadukan perkara kepadaku, sedangkan aku juga manusia. Bisa jadi, sebagian kalian lebih pandai beralasan dibanding yang lain. Maka, barang siapa yang aku menangkan perkaranya dengan menzalimi saudaranya karena dia pintar bicara, sungguh yang aku berikan adalah potongan api neraka. Oleh sebab itu, janganlah dia mengambilnya.” (Muttafaq Alaih). Nabi sendiri bisa salah dalam membuat keputusan yang sifatnya duniawi, apalagi umatnya. Dalam hal ini, Allah-lah yang akan memutuskannya dengan segala keadilan dan ke-Mahatahu- annya, baik saat masih di dunia maupun kelak di akhirat: siapa yang salah dan siapa yang benar. Adalah Said bin Zaid, salah seorang sahabat Nabi, dia pernah diadukan oleh seorang perempuan tua kepada penguasa. Perempuan ini menuduh Said telah merampas tanah miliknya. Saat dikonfirmasi, Said mengatakan bahwa dia pernah mendengar Nabi bersabda, ”Barang siapa mengambil sejengkal tanah yang bukan haknya, Allah akan membenamkannya ke dalam tujuh lapis bumi pada hari kiamat.” (Muttafaq Alaih).

49

Lalu Said berkata, ”Silakan perempuan itu datang dan mengambil tanah yang diklaimnya. Kalau dia berdusta, semoga Allah membutakan matanya dan mematikannya di tanah tersebut.” Benar, tidak lama setelah itu, mata si perempuan ini pun buta. Dan, pada suatu malam, ketika dia pergi ke tanah tersebut, dia terpeleset dan jatuh ke dalam sumur, lalu meninggal.Menuduh bukan asal bicara, dia mesti memiliki bukti. Nabi bersabda, ”Yang menuduh harus memberikan bukti dan yang dituduh harus bersumpah.” (HR. AtTirmidzi). Sekiranya, masing-masing pihak bisa memberikan bukti dan menghadirkan saksi serta pandai berdalih. Maka, yang paling mendekati kebenaranlah yang dimenangkan. Begitulah pesan agama kita tentang perkara ini. Bahwa, mulut harus dijaga, untuk tidak asal bersuara. Bahwa, asal menuduh sangat berat pertanggungjawabann ya, baik di dunia maupun di akhirat.

50

Sekilas Tentang Paham Syiah
Oleh: Abdul Hayyie al-Kattani, Lc

Definisi, Akar Historis dan Sekte-sekte dalam Syiah Terma "Syi'ah", secara etimologis berarti pengikut dan pendukung. Di dalam al-Quran, akar kata Syi'ah: syai' atau syuyu' dan derivasinya (penulis juga memasukkan kata jadian yang dihasilkan oleh proses Isytiqaq akbar a la Ibn Ginni) terulang sebanyak 13 kali. Namun dari ke-13 penggunaan kata tersebut, hanya ada satu kata yang digunakan dalam konteks kebaikan, yaitu QS. Ash-Shaffat: 83, yang menceritakan keluarga Nabi Ibrahim AS. yang datang dengan hati bersih. Sedangkan 12 kata lainnya digunakan antara lain untuk mengungkapkan kelompok yang durhaka kepada Allah (QS. 19:69), dalam permusuhan dan perkelahian (QS. 28:15), perpecahan (QS. 6:65), pemecah belah agama (QS. 6:159), kelompok Fir'aun (QS. 28:4), kelompok yang dihancurkan (QS. 54:51), penyebar keburukan (QS. 24:19) dan seterusnya. Secara terminologis, Syi'ah adalah kaum muslimin yang menganggap pengganti Nabi Saw. merupakan hak istimewa keluarga Nabi (dalam hal ini 'Ali KW dan keturunannya), dan mereka yang dalam bidang pengetahuan dan kebudayaan Islam mengikuti mazhab Ahlul Bait16. Dr. Muhammad 'Imarah menegaskan bahwa sekadar merasa cinta kepada ahli bait saja tidak cukup untuk menggolongkan seseorang sebagai Syi'ah. Seseorang baru bisa dikatakan Syi'ah, menurutnya lagi, jika ia telah mengimani bahwa Ali KW (23SH-40H/ 600M-661M) telah ditunjuk sebagai pengganti Rasulullah Saw. dengan nash dan washiat17.

51

Tentang awal kemunculan Syi'ah dalam pentas sejarah dunia Islam, para penulis dan sejarawan terbagi dalam dua varian: Varian pertama: Berpendapat bahwa tasyayyu'/ syi'ah adalah mazhab pertama yang tumbuh dalam Islam, dan telah muncul pada masa Rasulullah Saw., dan nama Syi'ah adalah nama sekte pertama yang timbul dalam Islam. Sahabat-sahabat yang digolongkan Syi'ah adalah: Abu Dzar al-Ghifari r.a., Salman al-Farisi r.a, Miqdad bin Aswad, dan 'Ammar bin Yasir ra. Pendapat seperti itu tampak pada M.H. Thabathaba'i19, Muhammah Jawwad al-Mughniyah20, M.H. al-Kasyif al-Ghitha21 dan ulama-ulama Syi'ah lainnya. M.H. Kasyif al-Ghitha malah mengatakan bahwa adalah Rasulullah Saw. sendiri yang telah menanamkan akar Syi'ah 22. Varian kedua: Berpendapat bahwa jika yang dimaksud adalah Syi'ah dalam pengertian terminologis, maka ia baru timbul pasca kepemimpinan 'Ali kw. dalam rentang waktu yang cukup panjang. Pendapat ini tampak pada penulis-penulis non-Syi'ah. Terutama Mu'tazilah, mereka mengatakan bahwa Syi'ah yang dikenal sekarang ini baru timbul pada masa Imam Ja'far Shadiq (80-148H/ 599M-765M)23. Melihat data-data yang ada, kedua pendapat di atas dapat digabungkan menjadi satu kesimpulan: Bahwa jika yang dimaksud dengan terma Syi'ah adalah sekadar fenomena keinginan sebagian orang untuk mengangkat 'Ali kw. sebagai khalifah, maka betul ia adalah mazhab pertama yang dikenal dalam sejarah Islam dan telah tumbuh pada masa akhir hidup Rasulullah Saw. dan awal kekhalifahan Abu Bakar ra. Namun, jika yang dimaksud dengan terma Syi'ah adalah sebuah mazhab besar dengan segala teori, pendapat dan perjalanan historisnya, maka ia baru timbul pada penghujung masa 'Utsman ra, dan awal masa 'Ali kw24. Dalam masa hidup ‘Ali kw, menurut Abu Nasywan al-Himyary25, Syi'ah yang mendukung 'Ali kw dalam Perang Jamal dan Shiffin dapat diklasifikasikan dalam tiga varian kecenderungan: Pertama: Adalah kecenderungan mayoritas Syi'ah saat itu, adalah kelompok yang mengakui kekhalifahan Abu Bakar ra dan 'Umar ra. Mereka juga mengakui kekhalifahan 'Utsman ra hingga pada masa di mana 'Utsman ra telah melakukan perubahan dan melakukan hal-hal yang mereka anggap telah menyimpang. Kedua: Kelompok yang lebih kecil dari kelompok pertama. Mereka berpendapat bahwa runtutan kekhalifahan setelah Rasulullah Saw. adalah Abu Bakar ra, 'Umar ra dan 'Ali kw. Sedangkah Kekhalifahan 'Utsman ra tidak mereka akui. Oleh karena itu, menurut al-Jahidz, pada masa awal Islam, yang dinamakan Syi'i adalah orang-orang yang mendahulukan 'Ali kw atas 'Utsman ra. Sehingga, menurutnya lagi, saat itu dikenal ada Syi'i dan 'Utsmani. Yang pertama adalah orang-orang yang mendahulukan 'Ali kw atas 'Utsman ra, sedangkan yang kedua adalah orang yang mendahulukan 'Utsman atas 'Ali kw. Ketiga: Kelompok yang paling kecil. Yaitu mereka yang menganggap bahwa orang yang paling utama memangku kekhalifahan setelah Rasulullah Saw adalah 'Ali kw. Dari ketiga kecenderungan di atas, dapat ditarik suatu kesimpulan bahwa mayoritas pendukung Syi'ah tidak melebihkan 'Ali atas semua sahabat Rasulullah Saw. Namun mereka hanya melebihkannya atas 'Utsman. Dan, pelebihan mereka atas 'Utsman itupun bukanlah sebuah konsensus pemikiran yang diamini

52
oleh semua pendukung Syi'ah, namun mayoritas mereka melebihkannya atas 'Utsman ra. setelah 'Utsman ra melakukan tindakan dan kebijaksanaan-kebijaksanaan yang mereka anggap telah melanggar sunnah Rasulullah Saw. dan dua khalifah sebelumnya26. Dan, tentu saja apa yang sedang berlangsung pada masa tersebut adalah sebuah proses tarik-menarik antar masing-masing kekuatan politik dengan masing-masing pendukungnya. Sesuatu yang logis terjadi dalam sebuah sistem masyarakat di manapun berada. Perang Jamal dan Shiffin yang berakhir dengan arbitrase, yang kemudian mendorong timbulnya Khawarij dan Murji'ah, ditambah dengan pembantaian Karbala, mendorong mereka untuk mencari akar ideologis mereka sendiri. Sejarah memang telah mencatat betapa perlakuan dan nasib yang menimpa mereka amat malang. Pasca Perang Shiffin yang merenggut kekuasaan politik mereka, diteruskan dengan pembantaian Karbala dan terbunuhnya Husein ra, sejarah memang tampak tidak berpihak kepada mereka. Setelah tragedi-tragedi yang menyedihkan tersebut, mereka masih terus dihantui pengejaran serta pembantaian secara massal terhadap Ahli Bait Rasulullah Saw. dan pendukungnya. Dalam buku Khilafah dan Kerajaan yang ditulis oleh Abu al-A'la al-Maududi, kita akan merasakan kesedihan yang dalam (atau malah menangis) ketika membaca penuturan penulis tentang perlakuanperlakuan kejam yang telah menimpa keturunan Rasulullah Saw. Dengan cukup jelas ia menguraikan kejadian demi kejadian yang menimpa Ahlu Bait Rasulullah Saw. Dalam masa-masa tersebut, terjadi kristalisasi klasifikasi in group dan out group dalam Syi'ah. Penentuan siapa kita dan siapa orang luar kita makin mengental, terutama proses pembentukan konsep ideologis dan metode mempertahankan diri. Contoh menarik bagi yang terakhir adalah dibentuknya konsep taqiyyah sebagai upaya untuk mempertahankan diri, kepercayaan, harta benda, dan harga diri. Syaikh alAnshari mendefinisikan taqiyah sebagai berikut: Menjaga diri dari perlakuan buruk dari orang lain dengan menyetujui perkataan dan perbuatannya yang bertentangan dengan kebenaran27. Sehingga terjadi kemudian transformasi kekuatan politik menjadi sebuah sistem ideologi (teologi) dalam Syi'ah. Pada masa 'Ali k.w, pendukung (Syi'ah) beliau tidak menggunakan nash-nash al-Quran dan Hadits untuk menjustifikasikan keberhakan 'Ali k.w. dan keturunannya sebagai pemegang kekhalifahan. Hal itu ditunjukkan oleh sikap 'Ali kw yang membai'at Abu Bakar r.a., 'Umar r.a, dan 'Utsman r.a. Karena jika benar ada nash yang jelas-jelas menunjuk 'Ali k.w. sebagai pengganti Rasulullah Saw. tentunya 'Ali kw. tidak akan membai'at orang lain untuk memangku jabatan itu sebanyak tiga kali, tanpa pernah menyinggung nash-nash itu. Namun, dalam proses transformasi Syi'ah dari sebuah kekuatan politik menjadi sebuah ideologi (teologi), kita dapati kemudian semua kecenderungan politis dan teologis Syi'ah telah mempunyai "mantel" baik dari al-Quran maupun Hadits. Tentang al-Quran, penghampiran teologis Syi'ah dalam al-Quran tampak dalam klaim yang sering didengungkan bahwa Syi'ah mempercayai adanya pengurangan dan penambahan al-Quran28. Walaupun pendapat itu, saat ini, ditolak oleh banyak ulama-ulama Syi'ah29, namun pada dataran realitas, klaim tersebut dapat menemukan justifikasinya karena ia memang tertulis dalam kitab-kitab yang mu'tamad

53
dalam Syi'ah30. Salah satu bentuk pengurangan al-Quran, menurut Syi'ah adalah penghapusan nama 'Ali k.w. dalam al-Quran. Misalnya adalah dalam QS. Al-Ahzab: 71. Menurut riwayat al-Kulayni --dalam kitabnya alKâfi31 -- seharusnya tertulis: Wa man yuthi'i Allah wa rasûlahu (fî wilâyati 'Aly wa al aimmah ba'dahu) faqad fâza. Bentuk lain penghampiran teologis Syi'ah pada al-Quran adalah dengan menafsirkan dan mentakwilkan al-Quran sesuai dengan konsep-konsep mazhab tersebut. Misalnya dalam tafsir al-Mîzân karya M.H. Thathaba'i, kita dapati ketika sampai pada QS. Ali ‘Imran: 163 firman Allah Swt: Hum darajâtun 'inda Rabbihim, ia menafsirkan: Dari ash-Shadiq: Orang -orang yang mengikuti keridlaan Allah Swt. adalah para imam. Mereka, demi Allah! adalah derajat-derajat di sisi Allah bagi orang mu'minin. Dengan loyalitas dan kecintaan mereka kepada kami, Allah Swt. akan melipat gandakan ganjaran pahala mereka dan mengangkat derajat mereka. Sedangkan orang-orang yang mendapatkan kemurkaan Allah Swt. adalah orang yang mengingkari hak 'Ali dan hak imam-imam Ahli Bait. Oleh karena itu mereka mendapat murka Allah Swt.32. Dalam tataran hadits, penghampiran teologis terhadap konsep-konsep Syî'ah makin mengental. Di sini, kita memang dituntut untuk lebih banyak lagi mencurahkan perhatian dan energi. Karena konsepkonsep ilmu hadits Syi'ah berlainan atau malah, dalam beberapa segi, berseberangan dengan konsep hadits dalam wacana keilmuan Ahlu Sunnah. Oleh karena itu, pada sub-judul yang akan datang penulis akan memberikan stressing-point pada kajian hadits dalam wacana keilmuan Syi'ah. Secara sambil lalu, perlu ditekankan bahwa sekte Syî'ah bukanlah tunggal, namun ia terdiri dari beberapa sekte kecil di dalamnya33.

Sekte-sekte dalam Syiah Secara global, sekte-sekte dalam mazhab Syi'ah tersebut dapat diklasifikasikan menjadi tiga varian . Pertama: Kelompok ekstreem/ ghulat Menurut Imam Abu al-Hasan al-'Asy'ari, mereka adalah kelompok yang telah menyebal dari kelaziman konsep Syi'ah35. Sehingga mereka meyakini hal-hal yang membawa kepada kekafiran. Mereka antara lain menuhankan 'Ali k.w, menuhankan salah seorang pemimpin mereka, mendakwakan diri sebagai nabi dan lain sebagainya. Dalam kategori kelompok ekstreem ini, menurut Abu al-Hasan al-Asy'ari terdapat sebanyak 15 sekte. Yaitu: al-Bayâniyyah, al-Janâhiyyah, al-Harbiyyah, al-Mughîriyyah, al-Manshuriyah, alKhithâbiyyah, al-Ma'mâriyyah, al-Buzaighiyyah, al-'Umairiyyah, al-Mufadldlaliyyah, asy-Syarî 'iyyah, anNumairiyyah, as-Sabaiyyah, dan tiga sekte lainnya yang menuhankan Nabi, 'Ali dan keturunannya36. Kedua: Kelompok Imammiyyah Mereka juga dinamakan sebagai rafîdlah (penolak), karena menurut Abu Hasan al-Asy'ari mereka menolak dan mengingkari kepemimpinan Abu Bakar dan 'Umar. Dalam kelompok ini terdapat 24 sekte. Mereka sepakat bahwa Nabi Saw. telah menggariskan bahwa 'Ali k.w.-lah pemangku kekhalifahan setelah beliau, dengan menyebut namanya secara jelas dan telah mendeklarasikannya kepada umat. Mereka juga berpendapat bahwa mayoritas sahabat Rasulullah Saw. telah sesat karena tidak mengikuti 'Ali kw setelah
34

54
wafatnya Rasulullah Saw. Mereka juga berpendapat bahwa imamah hanya dapat diterima jika telah digariskan oleh nash dan imamah tersebut merupakan hak khusus keturunan Rasulullah Saw37. Ke-24 sekte tersebut adalah: al-Qath'iyyah, al-Kaisaniyyah, al-Karbiyyah, ar-Rawandiyyah, ar-Razâmiyyah, Abu Muslimiyyah, al-Harbiyyah, al-Bayâniyyah, al-Mughîriyyah, al-Husainiyyah, al-Muhammadiyyah, anNasâwiyyah, al-Qarâmithah, al-Mubârakiyyah, as-Samîthiyyah, al-'Ammâriyyah (al-Futhiyyah), az-Zarâiyyah, al-Waqîfah, al-Musâiyyah, dan beberapa sekte lainnya yang masing-masing mempunyai doktrin yang berbeda38. Ketiga: Kelompok Zaidiyyah Dalam kelompok ini terdapat 6 sekte39, yaitu al-Jarudiyyah, as-Sulaimaniyyah, al-Batriyyah, anNu'aimiyyah, al-Ya'qubiyyah dan satu firqah yang berlepas diri dari Abu Bakar r.a. dan 'Umar r.a.40. M.H. alKasyif al-Githa, dalam kitab Ahlu 'sy-Syî'ah wa Ushûluha, bahkan mengatakan bahwa jika term Syi'ah diperluas bagi semua sekte yang mengaku sebagai Syi'ah, maka barangkali akan ada seratus atau lebih sekte dalam Syi' ah. Namun menurutnya lagi, saat ini, terma Syi'ah hanya khusus bagi Imamiyyah sebagai sekte terbesar setelah Ahlussunnah wa al Jamâ'ah41. Tentang sekte-sekte di dalam Syi'ah tersebut, sengaja penulis singgung di sini, untuk menunjukkan bahwa betapa untuk memformulasikan suatu konsep hubungan SunnahSyi'ah, kita akan mengalami kesulitan. Karena masing-masing sekte dalam Syi'ah tersebut mempunyai doktrin yang berbeda, maka sikap dan penilaian terhadap masing-masing tersebutpun akan berbeda pula. Namun, dengan pengkhususan nama Syi'ah bagi Imamiah oleh M.H. al-Kasyif al-Githa, penentuan sikap terhadap Syi'ah akan lebih mudah dilakukan. Dan penulis artikel inipun akan membatasi kajian hadits pada sekte Syi'ah Imamiyyah. Namun, patut dicatat pula, bahwa pengkhususan yang dilakukan M.H. al-Kasyif alGitha tersebut amat arbitrer, karena secara implisit ia telah mencampakkan semua sekte-sekte lain yang bernaung di bawah bendera Syi'ah selain Imamiyyah. Seperti Zaidiah dan sebagainya. Sikap monopolis tersebut tentu akan ditentang oleh tokoh-tokoh Syi'ah non-Imamiah. Ironisnya, klaim Syi'ah sebagai mazhab Ahlul Bait, saat ini amat patut dipertanyakan. Karena pada kenyataannya -seperti dikatakan oleh Sayyed Hossein Nasr dalam pengantarnya terhadap buku Shi'te Islam, karya M.H.Thabathaba'i- mayoritas Ahlul Bait saat ini justru bermazhabkan Sunni. Beberapa ulama dari Ahlul Bait, seperti Sayyid Muhammad bin Alawy alHasany di Mekkah misalnya, menjadi ulama-ulama Sunni yang disegani, dan mereka dengan bersemangat mengcounter dan mengungkapkan kerancuan mazhab Syi'ah itu.

Konsep Hadits dalam Wacana Keilmuan Syi‟ah Diskursus hadits dalam wacana keilmuan Syi'ah telah mempunyai akar yang panjang dan dilakukan dengan cukup intens. Perhatian mereka terhadap hadits/ sunnah, menurut sebagian orang, membuat mereka berhak pula untuk menyandang gelar Ahlu Sunnah wa Syi'ah --namun bukan wa al Jama'ah. Dr. Muhammad at-Tîjâni as-Samâwie --seorang Sunni yang kemudian membelot ke Syi'ah42, ketika melakukan kajian komparatif antara Sunnah dan Syi'ah, memberikan judul bukunya tersebut: Asy-Syî'ah Hum Ahlu Sunnah43. Namun demikian, dalam beberapa hal, metodologi hadits Syi'ah amat berlainan dengan metodologi Ahlu Sunnah. Kajian tentang metodologi hadits dalam Syi'ah Imamiah telah menjadi objek

55
sebuah risalah doktoral di fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar. Pada penghujung tahun 1996, risalah tersebut telah diuji dan dinyatkan lulus. 1. Term Hadits Hadits/ Sunnah, secara terminologis, menurut ulama ilmu hadits Ahlus Sunnah Wa al-Jama'ah adalah: Seluruh hal yang diriwayatkan dari Rasulullah Saw, baik perkataan, perbuatan, persetujuan, sifat fisik maupun akhlak dan sirah beliau44. Sedangkan dalam wacana keilmuan Syi'ah, perkataan imam-imam Syi'ah (yang ma'shum, menurut kaum Syi'ah) juga bersatus seperti hadits dan diterima seperti al-Quran45. Hal itu karena, menurut M.H. al-Kâsyif al-Githa, imam atau imamah adalah kedudukan Ilahiah yang Allah pilihkan bagi hamba-Nya, sesuai dengan ilmu Allah, seperti Allah memilih para nabi. Menurut kaum Syi'ah pula, Allah telah memerintahkan Nabi Saw. untuk menunjukkan imam kepada umat dan memerintahkan mereka untuk mengikutinya46. Substansi khabar, hadits dan riwayat-riwayat tersebut, menurut kaum Syi'ah terbagi menjadi tiga macam: Pertama: Khabar dan riwayat yang mengandung petunjuk pembersihan jiwa, akhlak, nasehat dan cara-cara pengobatan penyakit hati. Dengan muatan berisi pertakut, ancaman, dan dorongan. Atau yang berkaitan dengan tubuh, seperti kesehatan, penyakit, sakit dan pengobatan. Juga manfaat buah-buahan, tetumbuhan, pepohonan, air dan batu mulia. Atau yang mengandung do'a, zikir, jampi dan keutamaan ayat-ayat. Serta semua hal yang disunnahkan, baik dalam pembicaraan, perbuatan, maupun sikap. Itu semua, menurut kaum Syi'ah, bisa dijadikan landasan untuk beramal ibadah. Dan tidak perlu mencari tahu apakah sanad dan matannya shahih atau tidak. Kecuali jika ada tanda-tanda yang menunjukkan kepalsuannya. Kedua: Yang mengandung hukum syara' parsial, taklifi atau wadl'i. Seperti thaharah, berwudlu, cara shalat, zakat, khumus, jihad dan semua bagian mu' amalat, transaksi yang diperbolehkan. Juga tentang nikah, thalaq, warisan, hudud dan diyat. Semua khabar dan riwayat tersebut tidak boleh langsung dijalankan. Namun diberikan kepada faqih yang mujtahid untuk menterjemahkannya. Sedangkan orang awam harus mengikuti mujtahid marji'. Ketiga: Khabar dan riwayat yang mengandung pokok-pokok aqidah, seperti pengitsbatan al-Khaliq Swt., juga tentang hasyr, barzakh, sirâth, mîzân, hisâb dan lain-lain. Khabar dan riwayat seperti ini, jika berkaitan dengan aqidah dan pokok agama -seperti tauhid, 'adl, nubuwwah, imâmah dan ma'ad, jika khabar tersebut sesuai dengan dalil-dalil 'aqli, urgensi, dan tanda-tanda yang qath'i, maka ia dapat dijalankan, dan tidak perlu menyelidiki sanad, keshahihan dan ketidakshahihannya47. 2. Metoda Klasifikasi Hadits Hadits, menurut Syi'ah terbagi menjadi dua bagian, mutawattir dan ahad. Hadits mutawattir adalah hadits yang diriwayatkan oleh sebuah jama'ah yang mencapai jumlah yang amat besar sehingga tidak

56
mungkin mereka berbohong dan salah. Hadits seperti ini adalah hujjah dan harus dijadikan landasan dalam beramal. Sedangkan hadits ahad adalah hadits yang tidak mencapai derajat tawatur, rawi yang diriwayatkannya satu atau lebih48. Kemudian, hadits ahad diklasifikasikan menjadi empat bagian49: a. Shahih: Yaitu hadits yang diriwayatkan oleh seorang penganut Syi'ah Imamiah yang telah diakui keadalah-annya dan dengan jalan yang shahih. b. Hasan: Yaitu jika rawi yang meriwayatkannya adalah seorang Syi'ah Imamiah yang terpuji, tidak ada seorangpun yang jelas mengecamnya atau secara jelas mengakui ke-adalah-annya. c. Muwatstsaq: Yaitu jika rawi yang meriwayatkannya adalah bukan Syi'i, namun ia adalah orang yang tsiqat dan terpercaya dalam periwayatan. d. Dla'if: Yaitu hadits yang tidak mempunyai kriteria-kriteria tiga kelompok hadits di atas, seperti misalnya sang rawi tidak menyebutkan seluruh rawi yang meriwayatkan hadits kepadanya. Hadits shahih adalah hujjah menurut kesepakatan seluruh ulama Syi'ah yang mengatakan bahwa khabar ahad adalah hujjah50. Sedangkan hadits muwatstsaq dan hasan, menurut pendapat yang masyhur keduanya adalah hujjah, sedangkan menurut pendapat kedua mengatakan bahwa keduanya tidak dapat dijadikan hujjah. Namun pendapat yang kuat adalah pendapat yang mengatakan bahwa keduanya dapat dijadikan hujjah51. Adapun hadits dla'if, menurut kesepakatan seluruh ulama Syi'ah tidak dapat dijadikan hujjah52. 3. Kitab-kitab Hadits Dalam kalangan Syi'ah, kitab-kitab hadits yang dijadikan pedoman utama -dan berfungsi seperti kutub sittah dalam kalangan sunni- ada sebanyak 4 buah kitab. a. Kitab al-Kâfi. Di susun oleh Abu Ja'far Muhammad bin Ya'qub al-Kulayni (w. 328 H.). Kitab tersebut disusun dalam 20 tahun, menampung sebanyak 16.090 hadits. Di dalamnya sang penyusun menyebutkan sanadnya hingga al-ma'shum. Dalam kitab hadits tersebut terdapat hadits shahih, hasan, muwatstsaq dan dla'if 53. b. Kitab Ma La Yahdluruhu al-Faqih. Di susun oleh ash-Shadduq Abi Ja'far Muhammad bin 'Ali bin Babawaih al-Qummi (w. 381 H.). Kitab ini merangkum 9.044 hadits dalam masalah hukum 54. c. Kitab at-Tahzib. Kitab ini disusun oleh Syaikh Muhammad bin al-Hasan ath-Thusi (w. 460 H.). Penyusun, dalam penulisan kitab ini mengikuti metode al-Kulayni. Penyusun juga menyebutkan dalam setiap sanad sebuah hakikat atau suatu hukum. Kitab ini merangkum sebanyak 13.095 hadits55. d. Kitab al-Istibshar. Kitab ini juga disusun oleh Muhammad bin Hasan al-Thusi. Penyusun kitab atTahzib. Kitab ini merangkum sebanyak 5.511 hadits56. Di bawah derajat ke empat kitab ini, terdapat beberapa kitab Jami' yang besar. Antara lain57: a. Kitab Bihârul Anwâr. Di susun oleh Baqir al-Majlisi. Terdiri dalam 26 jilid. b. Kitab al-Wafie fi 'Ilmi al-Hadits. Di susun oleh Muhsin al-Kasyani. Terdiri dalam 14 juz. Ia merupakan kumpulan dari empat kitab hadits.

57
c. Kitab Tafshil Wasail Syi'ah Ila Tahsil Ahadits Syari'ah. Di susun oleh al-Hus asy-Syâmi' al-'Amili. Di susun berdasarkan urutan tertib kitab-kitab fiqh dan kitab Jami' Kabir yang dinamakan asy-Syifa' fi Ahadits al-Mushthafa. Susunan Muhammad Ridla at-Tabrizi. d. Kitab Jami' al Ahkam. Di susun oleh Muhammad ar-Ridla ats-Tsairi al-Kâdzimi (w. 1242 H). Terdiri dalam 25 jilid. Dan terdapat pula kitab-kitab lainnya yang mempunyai derajat di bawah kitab-kitab yang disebutkan di atas. Kitab-kitab tersebut antara lain: Kitab at-Tauhid, kitab 'Uyun Akhbâr Ridla dan kitab al-'Amali. Kaum Syi'ah, juga mengarang kitab-kitab tentang rijal periwayat hadits. Di antara kitab-kitab tersebut, yang telah dicetak antara lain: Kitab ar-Rijal karya Ahmad bin 'Ali an-Najasyi (w. 450 H.), Kitab Rijal karya Syaikh al-Thusi, kita Ma'alim 'Ulama karya Muhammad bin 'Ali bin Syahr Asyub (w. 588 H.), kitab Minhâj al-Maqâl karya Mirza Muhammad al-Astrabady (w. 1020 H.), kitab Itqan al-Maqal karya Syaikh Muhammad Thaha Najaf (w. 1323 H.), kitab Rijal al-Kabir karya Syaikh Abdullah al-Mumaqmiqani, seorang ulama abad ini, dan kitab lainnya59. Satu yang perlu dicatat: Mayoritas hadits Syi'ah merupakan kumpulan periwayatan dari Abi Abdillah Ja'far ash-Shadiq. Diriwayatkan bahwa sebanyak 4.000 orang, baik orang biasa ataupun kalangan khawas, telah meriwayatkan hadits dari beliau. Oleh karena itu, Imamiah dinamakan pula sebagai Ja' fariyyah60. Mereka berkata bahwa apa yang diriwayatkan dari masa 'Ali k.w. hingga masa Abi Muhammad al-Hasan al'Askari mencapai 6.000 kitab, 600 dari kitab-kitab tersebut adalah dalam hadits61. 4. 'Adalah Shahabat Shahabat Rasulullah Saw. adalah: Orang yang berjumpa dengan Rasulullah Saw. dengan cara biasa dalam masa hidup beliau dan saat itu orang tersebut telah masuk Islam dan beriman62. Dalam wacana keilmuan Ahlu Sunnah, seluruh sahabat adalah 'udul. Oleh karena itu, ketika menjalankan proses jarh wa ta' dil dalam ilmu hadits untuk menentukan apakah riwayat seseorang diterima atau tidak, Ahlu Sunnah akan berhenti sampai pada tabi'in (perawi setelah sahabat). Dan mereka tidak memasuki kawasan sahabat, karena meyakini bahwa sahabat adalah 'udul dengan pengakuan dari Allah SWT. Sehingga tidak perlu dilakukan analisa jarh wa ta'dil63. Sikap mereka tersebut berdasarkan pernyataan ayat al-Quran yang mendeklarasikan keadalahan sahabat. Ayat-ayat itu antara lain terdapat pada QS. At-Taubah: 117: "Sesungguhnya Allah telah menerima taubat Nabi, orang-orang Muhajirin dan orang-orang Anshar". Juga QS. At-Taubah: 100: “Orang-orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang Muhajirin dan Anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridla kepada mereka dan merekapun ridla kepada Allah".

58

Dan Rasulullah Saw. dalam banyak kesempatan telah berwanti-wanti agar tidak mengusik kehormatan dan kedudukan sahabat, mengingat kedudukan mereka yang mulia di sisi Allah Swt. Rasulullah Saw bersabda: "Jangan kalian kecam sahabat-shabatku" (Hadits Muttafaq 'Alaih). Menurut riwayat yang sahih, imam-imam Syi'ah juga melarang untuk mengecam, sahabat Rasulullah Saw. 64. Karena Seperti dikatakan oleh an-Naubakhti dalam kitab Firaq Syi'ah65, fenomena pengecaman terhadap sahabat justru dimulai oleh ‗Abdullah bin Saba'; seorang Yahudi yang berpura-pura memeluk Islam dan kemudian menyebarkan perpecahan dalam Islam. Ia pula yang pertama menuhankan Ali k.w. Sedangkan dalam wacana keilmuan Syi'ah, tidak semua sahabat, menurut Syi'ah, bersipat 'udul65. Karena di dalam al-Quran juga diterangkan tentang keberadaan orang-orang munafiq di Madinah, seperti dalam QS. At-Taubah: 101, dsb. Maka jalan untuk mengetahui mu'min dan munafiknya seseorang, menurut Syi'ah, adalah dengan melihat apakah orang-orang tersebut cinta kepada 'Ali k.w atau nmembencinya. Jika ia mencintainya, maka ia adalah mu'min, dan jika membencinya berarti ia adalah munafiq. Dari logika seperti itu, maka sahabat-sahabat yang mereka anggap telah merampas hak 'Ali k.w. atau tidak mendukungnya adalah munafik atau kafir. Dalam kitab-kitab kaum Syi'ah akan didapati banyak cercaan kepada sahabat yang mereka anggap telah munafik, sesat atau malah kafir. Dalam buku Syubhat Haula Syi'ah, 'Abbas 'Ali al-Musawie membagi sahabat menjadi dua kelompok. Pertama kelompok yang setia dan kedua kelompok yang mereka anggap telah sesat 67. Yang pertama adalah sahabat-sahabat seperti 'Ammar bin Yasir, Miqdad dan Abu Dzar al Ghifari. Sedangkan kelompok yang kedua, menurutnya lagi adalah seperti Mu'awiyyah bin Abi Sufyan, Abu Hurairah dan al-Walid bin 'Uqbah bin Abi Mu'ith. Dalam buku-buku kaum Syi'ah akan banyak didapati cercaan terhadap sahabat. Dan cercaan tersebut tidak hanya terbatas pada shigar sahabat, namun juga menimpa dua Syaikhain: Abu Bakar dan 'Umar ra. Yang dapat disebutkan di sini adalah, bahwa dengan sikap Syi'ah terhadap sahabat seperti itu, maka kaum Syi'ah dalam periwayatan hadits, hanya menerima periwayatan dari sahabat-sahabat yang loyal kepada mereka. Namun, jika klaim mereka tersebut diterima, maka secara implisit hal itu akan mempunyai dampak yang luas. Misalnya: Bahwa Rasulullah Saw telah gagal dalam menyampaikan risalahnya, karena mayoritas sahabat yang beliau didik dan bina telah menyimpang, bahwa kekhalifahan dan dinast-dinasti Islam, serta capaian peradaban yang telah mereka wujudkan adalah bukan hasil peradaban Islam, karena dilakukan oleh orang-orang yang --menurut kaum Syi'ah-- telah menyimpang (munafik atau kafir). Dan konsekuensikonseksuensi logis lainnya.

Hubungan Sunnah-Syi‟ah di Indonesia: Tauhid Sebagai Common Platform

59
Kembali ke dataran realitas di Indonesia. Masalah yang ada kemudian adalah bagaimana mencari formulasi yang tepat untuk dalam satu waktu mengambil apa yang baik dari Syi'ah --seperti tradisi filsafat dan keilmuan yang cukup subur-- dan pada saat yang sama mampu menghindari bias negatif konsep tersebut bagi kaum muslimin di Indonesia, dan secara lebih umum bagi umat Islam seluruh dunia. Formulasi itu, dalam skala dunia Islam, pernah dilakukan oleh Syaikh Muhammad Syaltut, Grand Syaikh al-Azhar. Namun, dikemudian hari tampaknya, usaha tersebut mengalami kemacetan. Kita, dalam upaya pendekatan mazhab, bisa saja menggunakan fiqh ikhtilaf. Yakni dalam hal-hal yang sama kita saling bahu-membahu. Dan dalam hal-hal yang berseberangan kita saling memberikan toleransi. Menurut Prof. Dr. Hamid Algar --seorang muslim Inggris, dan mengajar studi Islam dan Persia di University of California-- selama ini, umat Islam telah begitu banyak memberikan toleransi ke luar, terhadap agama di luar mereka. Namun kurang memberikan toleransi ke dalam antara sesama pemeluk Islam68. Namun, dalam kasus Syi'ah, kaum Ahlu Sunnah tentu akan amat-amat keberatan untuk bertoleransi terhadap pengecaman dan pengkafiran para sahabat. Dan dari pihak Syi'ah sendiri, seperti dikatakan oleh S.H. Hossein Nasr, dalam pengantarnya atas buku Muhammad Husain ath-Thabathaba'i, Shi'te Islam, bahwa Syi'ah juga sulit untuk bertoleransi jika toleransi itu berarti harus mengesampingkan apa yang selama ini mereka yakini69. Namun, toh ada satu kesatuan yang kita miliki bersama, yaitu tauhid70. Maka tauhid inilah yang kita harapkan dapat menjadi common platform antara Sunnah dan Syi'ah. Sedangkan dalam bentuk-bentuk praktikal. kita bisa menerapkan fiqh muwâzanat dan fiqh awlawiyyat. Wallahu a'lam.

Kairo, Juli 1997.

Catatan Kaki 1. Seperti dikutip oleh Jalaluddin Rahmat dalam: Islam Alternatif, Bandung, 1991, hal. 242. 2. Affan Gafar, Islam dan Negara, dalam majalah mingguan TEMPO, 10 Oktober 1992. 3. Oleh karena itu, ketika menulis buku yang berisikan kajian tentang Syi'ah, Jalaluddin Rahmat memberikan judul bukunya tersebut Islam Alternatif. 4. Lihat wawancara Jalaluddin Rahmat dengan redaksi jurnal Ulumul Qur'an, no. 4, vol. VI, tahun 1995. 5. Dawam Rahardjo, dalam jurnal Ulumul Qur'an, no. 2, vol. V, th. 194. 6. Sca. 7. Beliau mengarang buku Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao, Jakarta 1974. 8. Dengan tulisannya Shi'a Elements in Malay Literature, dalam Sartono Kartodirdjo (ed) Profiles of Malay Culture Historiography Religion and Politics, Jakarta 1976. 9. Dengan bukunya Tawarikh Raja-raja Kerajaan Aceh, Banda Aceh, 1968. Dengan bukunya Syi'ah dan Sunnah Saling Rebut Kekuasaan Sejak Awal Sejarah islam di Kepulauan Nusantara, Surabaya, 1983. 10. Sca. 11. Dr. Azyumardi Azra, Syi'ah di Indonesia: Antara Mitos dan Realitas, dalam Jurnal Ulumul Qur'an, no. 4, Vol. VI, tahun 1995.

60
12. Dr. Said 'Aqil Siraj, Latar Belakang Kultural dan Politik Kelahiran ASWAJA, makalah disampaikan pada seminar yang diadakan opleh Forum Silaturahmi Da'i se-Jakarta, Sabtu, 11 Agustus 1995, di Tanjung Priok, hal. 18. 13. Lihat: Jurnal Ulumul Qur'an no.4, Vol.VI, tahun 1995, dalam artikel Lembaga-lembaga Syi'ah di Indonesia. 14. Sca. 15. Lihat: Allamah M.H. Thabathaba'i, Shi'te Islam, edisi bahasa Indonesia Islam Syi'ah Asal Usul dan Perkembangannya, Jakarta, 1989, hal.32. Dr. Muhammad Tijani as Samawie Asy-Syi'ah Hum Ahlu Sunnah, Beirut, 1993, hal. 17. 16. Asy-Syahrastani, Milal wa Nihal, Beirut, 1992, Vol.I, hal.144. Ibn Khaldun, Muqaddimah, Beirut, 1993, hal.155. Dr. Muhammad 'Imarah, Tayyarat Fikri al Islami, Kairo, 1991, hal.199. 17. Dr. Muhammad 'Imarah, Tayyarat Fikri al Islami, Sca. 18. Dr. Nasy'at Abdul Jawwad Dlaif, Al Manhaj al Jadid fi Syarh Jauharat Tauhid, Universitas al Azhar, tt, hal.93. 19. Scn. 16, hal. 37. 20. Dalam bukunya Asy-Syi'ah fi al Mizan, Beirut, 1989, hal. 24. 21. Dalam Ashlu Syi'ah wa Ushuluha, Beirut, 199, hal. 116. 22. Sca. 23. Scn. 17, hal. 200 24. Scn. 18, hal.94 25. Lihat catatan yang diberikan Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid pada kitab Maqalat Islamiyyin wa Ikhtilaf al Mushallin, karya Imam Abu al Hasan al Asy'ari, Beirut, 1990, Vol. I, hal. 65. 26. Sca. hal.66 27. Lihat dalam 'Abbas 'Ali al Musawie, Syubhat Haula Syi'ah, Beirut, 1991, hal.12 28. Tentang ini, dapat dibaca pada Musthafa Syak'ah, Islam Bila Mazahib, Kairo, 1994, hal. 208, dan Abdullah bin Sa'id al Junaid dalam buku Hiwar Hadi Baina Sunnah wa Syi'ah, Dar al Manarah, tt. hal.12. 29. Antara lain oleh Muhammad Jawad al Mughniyyah, Scn. 20 hal. 314, Assayyid Muhammad 'Ali al Hasany, Dirasat fi 'Aqaid Syi'ah al Imamiyyah, Beirut, 1989, hal.20, Abbas 'Ali al Musawie, Syubhat Haula Syi'ah, scn. 27, hal.35, Imam al Khu'i al Bayan fi Tafisr al Quran, Beirut , 1974, hal. 200-220, dll. 30. Riwayat tentang tahrif al Qur'an, terdapat dalam kitab hadits al Kafie yang disusun oleh Abu Ja'far Muhammad Ibn Ya'qub al Kulayni al Razie (w.329/941). Kitab ini menurut Abul Husain al Musawie dalam kitab al Muraja'at adalah kitab Syi'ah yang paling bagus, tak meragukan dan paling otentik. Diriwayatkan bahwa ketika kitab al Kafie tersebut disodorkan kepada al Mahdi, dia berkomentar Haza Kafin li Syi'atina-kitab ini mencukupi bagi syi' ah kita, maka tentu saja apa yang tertulis di dalamnya dapat dijadikan ukuran untuk menentukan dan menilai apa dan bagaimana sikap Syi'ah terhadap banyak hal. 31. Lihat: Al Kulayni, al Kafie, kitab al Hujjah, 1:414. M.H. Thabathaba'i, al Mizan fi Tafsir al Qur'an, Beirut, 1991, Vol.4 , hal. 72-73. 32. Tentang motivasi dan sejarah timbul sekte-sekte dalam Syi'ah, dapat dibaca dalam al Hasan bin Musa an-Naubakhti, Firaq asy-Syi'ah, Beirut, 1984, Syahrastani, Milal wa Nihal, Scn. 16, hal. 144-219, Dr, Mushthafa asy-Syak' ah, Islam Bila Mazahib, Scn. 28, hal.175-369. 33. Imam Abi Hasan al Asy'ari, Maqalat Islamiyyin wa Ikhtilaf al Mushallin, Beirut, 1990, Vol.I, hal. 65. 34. Sca. hal.66 35. Sca. hal.66-88. 36. Sca. Hal.88-89

61
37. Sca. hal.88-105. 38. Menurut al Mas'udi dalam kitab Muruj al Dzahab, beberapa pengarang kitab tentang doktrin, ideologi dan agama seperti Muhammad bin harun al Warraq dan lain-lain mengatakan bahwa pada masa mereka terdapat sebanyak 8 sekte dalam Zaidiyyah. 39. Scn. 34, hal.140-145. 40. M.H. Al Kasyif al Githa, Ashlu Syi'ah wa Ushuluha, Scn. 21, hal. 136. 41. Tentang kisah pembelotannya tersebut dapat dibaca dalam bukunya Tsumma Ihtadaitu, London, 1989. 42. Lihat: Dr. Muhammad Tijani as-Samawie, asy-Syi'ah Hum Ahlu Sunnnah, Beirut, 1993. 43. Lihat: Muhammad Mahfuz bin Abdullah At-Tarmasy, Manhaj Dzawi Nadhar Syarh Mandzumat al 'Ilmi al Atsar, Beirut, 1981, hal.8. Muhammad Jamaluddin al Qasimi, Qawa'idu al-Hadits min Funun Mushthalah Hadits, Beirut, tt. hal.61. 44. Muhammad Ajjaj al Khatib, as-Sunnah Qabla Tadwin, Beirut, 1981, hal. 16, Manna' al Qatht-than, Mabahits fi Ulum al Hadits, Kairo, 1992, hal. 15. 45. Lihat: Muhammad 'Ali al Hasan, Dirasat fi 'Aqa'id Syi'ah al Imamiah, Beirut, 1989, hal. 360. Juga M. Husein Thabathaba'i, Shi'te Islam, edisi bahasa Indonesia, Islam Syi'ah, scn. 16, hal. 113. 46. M.H. Husein al Kasyif Githa, Scn. 21, hal.145. 47. Scn. 45, hal. 360-363. 48. M.Husein Thabathaba'i, Scn. 16, hal. 113, Juga Muhammad Jawwad al Mughniyyah, Asy-Syi'ah fi al Mizan, hal. 318. 49. Lihat: Muhyiddin al Musawie al Guhraify, Qawa'id al Hadits, Beirut, 1986, hal. 24 dan Asy-Syi'ah fi al Mizan, hal. 318. 50. Qawa'idul Hadits, Sca., hal. 27, Asyi'ah fi al Mizan, hal. 319 51. Qawa'idul Hadits, sca. hal. 27-30. 52. Lihat: Asy-Syi'ah fi al Mizan, hal. 319. 53. Lihat: As-Sunnah baina Anshariha wa Khushumiha, risalah doktoral fakultas Ushuluddin Universitas al Azhar, Vol II, hal. 488. 54. As-Sunnah Baina Anshariha wa Khushumiha, sca. hal. 389, Asyi'ah fi al Mizan, hal. 317. 55. Sca. 56. Sca. 57. Scn. 53, hal. 489. 58. Sca. 59. Lihat: Asyi'ah fi al Mizan, hal.318. 60. Scn. 57. 61. Sca. 62. Lihat: At-Tarmasy, scn. 44 hal. 214. 63. Dr. Faruq Hammadah, al Manhaj al Islami fi al Jarh wa Ta'dil, Rabat, 1982, hal. 185-186. 64. Untuk studi lebih lanjut tentang ini, silakan baca: Muhammad bin Abdul Wahid Dliauddin al Maqdisi, Kitab An-Nahyu 'An Sabbi Ashhab, Kairo, 1994. 65. Lihat: An-Naubakhti, scn. 33, hal. 22.

62
66. Lihat: Murtadla al 'Askari, Ma'alim Madrasatain, Vol.I, Beirut, 1993, hal. 130-188. Juga Syubhat Haula Syi'ah, Scn. 27 hal. 103 dst.. 67. Syubhat Haula Syi'ah, sca. hal. 129-182. 68. Lihat: Majalah Ummat, no. 5 th. I/4 69. Lihat pengantar S.H. Nasr atas buku M.H. Thabathaba'i, Shi'te Islam. 70. Penulis artikel ini menawarkan tauhid, tidak aqidah, sebagai common platform, karena dalam salah satu konsep aqidah Syi'ah terdapat point yang amat sensitif. Yaitu konsep imamah. Dengan konsep ini, orang-orang yang tidak mengakui dan mengimani ke-imamah-an sebagaimana dipahami kaum Syi'ah akan secara otomatis tidak lengkap aqidahnya. Konsekuensinya adalah: Sebagian besar umat Islam di dunia ini, yang tidak mempercayai konsep ini, secara otomatis berada di luar main stream Islam [Syi'ah]. Dengan demikian, konsep yang bisa diterima oleh kedua pihak sebagai common platform yang sejuk, menurut hemat penulis adalah konsep tauhid tersebut.

63

Karakteristik Pemikiran Liberal
Oleh: Abdul Hakim

Dalam sebuah operasi militer, menjadi sebuah keniscayaan untuk mengenali dengan baik siapa musuh yang akan dihadapi. Tidak hanya nama dan bentuk wajah, akan tetapi juga pola pikir, kebiasaan, keluarga, teman dan lain sebagainya yang bisa digunakan sebagai alat identifikasi musuh. Ini dilakukan agar tidak terjadi salah tangkap, salah tembak atau yang lebih konyol lagi membahayakan pasukan sendiri karena tidak tahu kondisi musuh. Demikian juga dalam perang pemikiran (ghazwul fikri), umat Islam harus mengetahui musuh yang dihadapi. Salah satunya adalah karakteristik pemikirannya. Pengusung dan pendukung Islam Liberal sebagai salah satu musuh umat Islam dalam ghazwul fikri, sudah tentu harus dikenal dengan baik pemikiran mereka. Tujuannya agar umat Islam mengetahui seberapa jauh penyebaran pemikiran mereka dan paham apa yang harus dilakukan. Tulisan ini mencoba mengungkap beberapa karakteristik para pengusung pemikiran Islam liberal, yang meliputi: Pertama, mereka percaya pada Allah, tapi bukan Allah yang memiliki sifat-sifat yang telah dijelaskan dalam Al-Qur‘an dan disampaikan oleh Nabi Muhammad Saw. Mereka tidak menyukai Allah yang menentukan mana yang baik dan yang buruk bagi manusia. Mereka juga tidak menyukai Allah yang membuat berbagai aturan bagi manusia sehingga mengurangi kebebasan manusia untuk berbuat dan berkreasi. Mereka lebih menyukai konsep Tuhan yang diambil dari akal manusia, yaitu Tuhan yang tidak mencampuri urusan individu manusia. Mereka berkeyakinan bahwa akal lah yang berhak membuat aturan bagi manusia. Akal juga yang bisa menentukan baik-buruknya manusia, tidak boleh ada yang membatasi akal, termasuk Tuhan dan agama. Karenanya mereka menyebarkan berbagai opini ke masyarakat supaya umat Islam juga menganggap bahwa

64
akallah yang berhak membuat aturan hidup bagi manusia. Akal yang menentukan mana yang baik bagi manusia dan mana yang buruk bagi manusia. Di antara opini-opini itu antara lain adalah bahwa aturan yang ada di Al-qur‘an, hanya untuk masa di mana al-Qur‘an diturunkan. Tidak untuk zaman sekarang ini, apalagi masa depan. Karenannya, manusia dengan akalnyalah yang harus ‖menafsir‖ ulang dan menyesuaikan alQur‘an dengan kondisi saat ini. Ada juga di antara mereka yang mengatakan bahwa ayat-ayat al-Qur‘an yang berlaku pada zaman ini adalah ayat-ayat makkiyah saja yang berisi tentang ajaran-ajaran agama secara global dan bersifat universal. Sedangkan ayat-ayat madaniyah yang banyak menjelaskan tentang aturan-aturan kemasyarakatan, mereka anggap hanya berlaku untuk masyarakat di zaman itu. Karenanya mereka akan menentang penerapan perda syari‘ah karena dianggap sebagai aturan masyarakat primitif. Ada juga di antara mereka yang mencoba membuat keraguan umat terhadap kesakralan dan keotentikan AlQur‘an sebagai wahyu Allah Swt. Di antaranya mereka mengatakan, ‖Al-Qur‘an merupakan produk budaya Arab (muntaj tsaqafi)‖, ‖Al-Qur‘an adalah karangan Muhammad‖, dan lain-lain. Dr. Luthfi Assyaukanie, aktifis Islam Liberal, mengejek keyakinan umat Islam terhadap al-Qur‘an dengan ungkapannya sebagai berikut: ‖Sebagian besar kaum muslim meyakini bahwa al-Qur‘an dari halaman pertama hingga terakhir merupakan kata-kata Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad secara verbatim, baik kata-katanya (lafdzan) maupun maknanya (ma‟nan). Kaum muslim juga meyakini bahwa Al-Qur‘an yang mereka lihat dan baca hari ini adalah persis sama seperti yang ada pada masa Nabi lebih dari seribu empat ratus tahun silam. Keyakinan semacam itu sesungguhnya lebih merupakan formulasi dan angan-angan teologis (al-khayal aldini) yang dibuat oleh para ulama sebagai bagian dari formalisasi doktrin-doktrin Islam‖. (lihat dalam Ijtihad Islam Liberal, 2005, hal. 1). Di antaranya ada juga yang mengatakan bahwa mushaf utsmani yang beredar dan dibaca di kalangan umat Islam saat ini, bukanlah al-Qur‘an yang diterima oleh Nabi Muhammad Saw, karena saat penyusunan mushaf utsmani terdapat kepentingan- kepentingan politik dari Khalifah Utsman. Inti dari itu semua adalah supaya umat Islam ragu terhadap al-Qur‘an dan tidak menjadikan Allah sebagai pembuat aturan bagi manusia. Boleh menggunakan aturan Allah, asal aturan itu sesuai dengan akal rasio manusia. Jadi bukannya akal yang mengikuti aturan Allah (al-Qur‘an dan Hadits), akan tetapi aturan Allah-lah yang harus sesuai dengan akal manusia. Apabila tidak sesuai, harus dicari penafsiran-penafsir an sehingga aturan itu menjadi sesuai dengan akal rasio manusia. Sehingga muncullah hermeneutik, metode yang mereka gunakan untuk ‖menafsiri‖ alQur‘an supaya sesuai dengan akal rasio. Dengan hermeneutik inilah mereka ‖menafsiri‖ ayat-ayat yang ingin mereka buat supaya sesuai dengan akal pikiran mereka. Bila usaha aktifis Islam Liberal ini dibiarkan terus menerus dan akhirnya mempengaruhi umat, bisa jadi akan menghasilkan keadaan umat yang mirip dengan gambaran yang diberikan oleh Syed Muhammad Naquib AlAttas tentang perubahan keyakinan orang Barat ketika menerima pemikiran liberal. Mereka yang sebelumnya percaya God created man, telah berubah menjadi Man created God.

65
Kedua, Islam liberal menganggap bahwa kebenaran Islam itu tidak absolut. Mereka menyebarkan opini bahwa kebenaran adalah bukan milik umat Islam saja, tapi semua agama sama-sama benar. Sebab samasama jalan menuju Tuhan yang satu. Agama yang diridlai Allah bukan hanya agama Islam saja. Surga juga bukan hanya untuk umat Islam saja tapi juga untuk umat agama lain. Seseorang menjadi religius bukan hanya agama yang menjadi faktor utamanya. Orang kafir termasuk ateis pun bisa jadi moralis dan religius, bahkan melebihi umat Islam sehingga berhak menyandang gelar ‖Nabi‖ dan otomatis mereka berhak mendapatkan surga. (ingat! Para Nabi Allah semuanya beragama Islam). Dengan alasan ini, Islam liberal mendorong dan mendukung kebebasan dan toleransi beragama (lihat karakteristik yang kelima) Ketiga, mereka tidak mempertimbangkan lagi kaidah-kaidah dalam istimbatul ahkam yang disepakati para ulama. Namun kadang mereka juga mencomot kaidah-kaidah tertentu untuk mendukung pemikiran mereka. Bahkan tidak jarang mencomot suatu kaidah yang sudah populer di kalangan umat, namun maknanya sudah dibelokkan dari makna semula. Memang mereka tidak mempunyai sistem yang baku dalam pengambilan hukum (istimbatul hukm) dari nash al-Qur‘an dan hadits. Jalan dan metode apapun yang mereka gunakan untuk mendapatkan produk hukum yang mereka inginkan, dan tidak terikat dengan kaidah-kaidah yang telah disepakati para ulama. Itu semua mereka lakukan dalam rangka membuat ‖interpretasi baru‖ terhadap agama. Dan interpretasi baru itu tidak mungkin mereka dapatkan apabila mereka masih menggunakan kaidah-kaidah yang disepakati oleh para ulama dalam istinbatul ahkam. Biasanya interpretasi baru terhadap agama yang mereka inginkan adalah seputar kebenaran absolut agama Islam, gender, hak azasi manusia, dan lain-lain. Selain itu, mereka juga ingin menghilangkan otoritas ulama dalam berijtihad, yaitu dengan menyebarkan opini agar umat Islam tidak lagi terikat dengan hasil ijtihad, fatwa dan interpretasi para ulama, karena pada dasarnya, menurut para aktifis liberal, setiap manusia adalah ulama dan dengan akalnya masing-masing, setiap manusia bisa membuat interpretasi sendiri terhadap agama. Keempat, mereka mendorong pemisahan negara dari agama. Agama tidak boleh masuk politik karena agama itu suci, sedang politik itu kotor. Segala sesuatu dan usaha yang dianggap akan memasukkan nilai-nilai agama dalam negara dan politik, akan mereka tolak. Tidak hanya itu saja, mereka juga berusaha membuat opini di masyarakat supaya pola pikir masyarakat sesuai dengan pola pikir mereka. Penerbitan Perda Syari‘ah mereka tentang dengan alasan menyebabkan diskriminasi. Partai politik berazaskan agama pun tidak mereka setujui. Mereka berargumentasi dengan sejarah kelabu yang terjadi di Eropa masa lalu, yaitu ketika kerajaan-kerajaan di Eropa pada saat itu memaksakan suatu agama/ sekte dan menekan agama/ sekte lain. Yang terjadi adalah pembunuhan dan penyiksaan para penganut agama atau sekte minoritas. Namun sayangnya aktifis Islam liberal mengabaikan atau sengaja menyembunyikan tentang fakta sejarah ketika Islam memimpin dunia. Yang terjadi bukanlah penindasan, akan tetapi kemakmuran, keadilan dan toleransi. Selain itu pemikiran tentang pemisahan negara dan agama juga dilandasi oleh konsep mereka tentang Tuhan (lihat karakteristik yang pertama). Mereka tidak mengakui ke-universalitas-an (syumuliyyah) Islam. Mereka tidak mau Islam mengatur seluruh kehidupan manusia. Menurut mereka akallah yang berhak mengatur manusia. Bukan Islam ataupun Tuhan.

66

Kelima, percaya penuh pada kebebasan dan toleransi beragama. Kebebasan beragama sepenuhnya berarti bukan hanya kebebasan dalam beragama tapi bebas dari agama juga. Dengan kata lain bebas beragama dan bebas untuk tidak beragama. Mereka berusaha untuk meniadakan istilah kafir, murtad dan berusaha untuk mengabaikan dan mengubah perlakuan dan/ atau sanksi-sanksi yang ditetapkan oleh agama terhadap kedua golongan itu. Mereka lebih senang dengan menggunakan istilah non muslim, karena lebih netral. Mereka juga akan selalu membela ajaran-ajaran sesat yang bermunculan. Kesemuanya itu mereka lakukan dengan menggunakan jargon membela hak azasi manusia (hak kebebasan sebebas-bebasnya) . Namun sayangnya, mereka cenderung tidak memberi kebebasan bagi umat untuk menerapkan syari‘ah dalam kehidupan mereka. Ini menunjukkan cara pandang ganda dari para aktifis liberal. Wallahu a‟lamu bish-shawab.

67

Jum'at, 04 November 2011

“Jihad Sosial” atau Haji Yang Layak Sebagai Gaya Hidup?
Oleh: Abdullah al-Mustofa Peneliti ISFI (Islamic Studies Forum for Indonesia) Kuala Lumpur. Kandidat Master Studi al-Quran di IIUM (International Islamic University Malaysia).

Sebuah sinetron berdasarkan kisah nyata dari Mesir beberapa hari yang lalu ditayangkan oleh sebuah stasiun televisi swasta tanah air. Sinetron tersebut mengisahkan seorang ibu yang diajak putranya pergi ke Tanah Suci untuk melaksanakan ibadah umrah. Betapa bahagianya si anak karena ibunya dapat mengunjungi Tanah Suci. Tapi kebahagiannya itu berubah menjadi kesedihan tatkala ibunya berada di dalam kawasan Masjidil Haram tidak bisa melihat Ka‘bah karena tidak bisa melihat apa-apa kecuali kegelapan. Dia tidak putus asa. Dia tiada putus memohon kepada Allah swt agar Dia berkenan mengampuni dosa-dosa ibunya serta membuat ibunya bisa melihat Ka‘bah. Namun Allah swt belum berkenan mengabulkan doadoanya hingga saatnya harus kembali ke tanah air mereka. Dia pun tidak putus asa untuk mengajak ibunya untuk pergi ke Tanah Suci hingga lima kali umrah dan satu kali haji meskipun ternyata ibunya tetap mengalami hal yang sama, ibunya selalu mengalami kebutaan ketika berada di kawasan Masjidil Haram. Di laman web onislam.com berbahasa Inggris ada seorang yang telah tiga kali melaksanakan haji dan berencana akan melaksanakan haji tahun ini mengajukan pertanyaan apa yang sebaiknya dia lakukan antara memenuhi keinginan diri sendiri dengan melaksanakan haji lagi dan memenuhi kebutuhan umat dengan jalan membantu meringankan beban umat Islam yang dirundung kemalangan. Setiap tahun selalu ada saja sejumlah artis atau selebritis Indonesia yang berkesempatan pergi ke tanah suci

68
untuk berumroh atau berhaji. Mantan model dan peragawati, Okky Asokawati yang sudah pernah haji pada tahun 2003, tahun ini kembali ke Tanah Suci dengan mengajak suami tercinta, Nono Patromodimulyo.

Haji Sebagai Gaya Hidup Di zaman yang penuh dengan kemudahan dan fasilitas ini menunaikan ibadah umrah dan haji telah menjadi gaya hidup sebagian kaum Muslimin dari sudut dunia manapun baik itu pejabat pemerintah, tokoh agama, kalangan selebritis, pengusaha maupun mereka yang berasal dari kalangan awam. Mereka dengan mudah dan ringan mengunjungi Baitullah (Rumah Allah) layaknya mengunjugi rumah kawan, kenalan atau kerabat di luar desa atau di luar kota. Saking mudah dan ringannya hingga sebagian dari mereka mampu haji atau umrah setiap tahunnya. Bahkan juga tidak mengherankan ada yang mampu beberapa kali dalam setahun ulang alik antara Tanah Air dan Tanah Suci. Fenomena tersebut patut disyukuri. Hal ini secara kasat mata menunjukkan adanya peningkatan ghiroh keislaman dalam beramal di kalangan umat Islam. Namun fenomena ini juga patut menjadi keprihatinan dan bahan renungan kita bersama. Apakah patut menjadikan haji dan atau umroh sebagai gaya hidup sedangkan pada saat yang sama ada begitu banyak saudara-saudara seiman (dan jumlah mereka ini jauh melebihi mereka yang mampu menjadikan haji dan umrah sebagai gaya hidup) yang menjadi korban peperangan, bencana alam, bencana ekonomi dan bencana sosial? Pribadi yang berakal sehat dan beriman tentu tidak bisa menerima hal ini dan menjawab tidak patut!

"Tidak beriman salah seorang di antaramu sehingga ia mencintai saudaranya seperti ia mencintai dirinya sendiri." (HR. Bukhari dan Muslim) Setiap orang yang waras tentu mencintai dirinya sendiri, untuk itu dia tidak pelit untuk mengerahkan daya, upaya, waktu dan dana untuk menjaga keberlangsungan, kesejahteraan dan keselamatan hidupnya. Salah satu tanda keimanan seorang Muslim adalah mencintai saudaranya seperti mencintai dirinya sendiri. Dengan demikian dia tidak akan pelit mengerahkan daya, upaya, waktu dan dana untuk menjaga keberlangsungan, kesejahteraan dan keselamatan hidup saudara-saudara seagamanya.

“Jihad” Sebagai Gaya Hidup Lalu apa yang patut dan mesti dilakukan? Yang bisa ditawarkan adalah menjadikan ―jihad‖ dalam arti yang sebenarnya - bukan yang salah dimengerti dan dalam pengertian yang salah - sebagai gaya hidup di kalangan

69
umat Islam. Syeikh Yusuf Qardhawi dalam bukunya ―Fiqhul Jihad‖ berpendapat bahwa kata jihad mempunyai makna yang lebih luas daripada kata peperangan (al-qital), meskipun kata beliau, fiqih memahami kata jihad hanya berarti peperangan. Beliau mengemukakan berbagai definisi jihad yang diberikan para ulama. Beliau lebih memilih jihad yang didefinisikan sebagai pengerahan usaha dan kemampuan di jalan Allah dengan nyawa, harta, pikiran, lisan, pasukan, dan lain sebagainya. Menurut beliau definisi ini yang lebih tepat karena mencakup seluruh jenis jihad yang diterangkan al-Qur‘an dan Sunnah. Dengan mengutip pendapat Ibnu Taimiyah beliau memberikan isyarat bahwa jihad mencakup aktivitas hati berupa niat dan keteguhan, aktivitas lisan berupa berupa dakwah dan penjelasan, aktivitas akal berupa pemikiran dan ide, serta aktivitas tubuh berupa perang dan lain sebagainya. Beliau membagi jenis jihad menjadi: a. Jihad militer: Jihad perlawanan dan jihad penyerangan b. Jihad spiritual c. Jihad dakwah d. Jihad sipil (al-jihad al-madani). Jihad sipil ini mencakup jihad ilmu, jihad sosial, jihad ekonomi, jihad pengajaran, jihad kesehatan, dan jihad lainnya. Berdasarkan makna, definisi, konsep dan cakupan ―jihad‖ sebagaimana yang dijelaskan Syeikh Yusuf Qardhawi, maka masih banyak ladang dakwah dan amal-amal sosial yang bisa diterapkan dan mampu menyelesaikan problematika umat Islam kontemporer. Dr. Wael Shihab, yang memperoleh gelar doktor dalam bidang Studi Islam dari Universitas al-Azhar Mesir, mantan Ketua Unit Fatwa di IslamOnline.net memaparkan, tidak bisa diterima jika seorang Muslim berulang kali melakukan ibadah umrah dan haji yang merupakan ibadah sunah tapi meninggalkan kewajibannya membantu saudara seagamanya untuk mempertahankan identitas dan keyakinan agama mereka, melindungi kehidupan mereka, mendukung dakwahnya, kesejahteraan masyarakat, mendukung proyek-proyek keislaman seperti pusat Islam dan sekolah-sekolah yang mendidik Muslim dan non-Muslim untuk mengetahui Islam dan ajaran-ajarannya, serta mendidik generasi penerus umat Islam dengan nilai-nilai Islam. Rasulullah saw bersabda yang artinya: Dari Abu Hurairah, bahwa Rasulullah saw ditanya, "Amal apakah yang paling utama?" Maka beliau menjawab, "Iman kepada Allah dan Rasul-Nya." Ditanyakan lagi, "Kemudian apa?" Beliau menjawab, "Jihad di jalan Allah." Ditanyakan lagi, "Kemudian apa?" Beliau menjawab, "Haji mabrur." (HR. Bukhari dan Muslim) Oleh karena itu, ada baiknya, jika kita memiliki harta berlimpah, mari kita semua memberikan prioritas

70
pada tugas dan 'jihad sosial'. Tanpa melarang keinginan melakukan haji dan umrah, sebaiknya ibadah ini kita lakukan sekali-dua kali, bukan berulang kali. Wallahu a‟lam

71

Pertanian: Seni Maju Peradaban Islam
Dr. Zainal Azam Abd. Rahman menyatakan kegiatan pertanian dapat diijtihadkan menjadi fardi kifayah hukumnya Oleh: Abdullah Muslich Rizal Maulana Mahasiswa Institut Studi Islam Darussalam, Gontor-Ponorogo

Ada pepatah Arab mengatakan, “Alfallaahu sayyidul bilaadi wa maalikuhu-l-haqiiqi.” (seorang petani adalah tuan dari sebuah negara dan pemilik wilayah yang sesungguhnya). Betapa pentingnya pertaniaan dan kemuliaan seorang petani dalam pandangan Islam. Namun sekiranya kita melihat keadaan sekeliling kita, bahwasanya keberadaan petani tidaklah bernilai lebih dari wujud buruh. Masyarakat modern sekarang tidaklah memperhatikan bahwasanya kerja keras petanilah yang mempunyai peran paling besar dalam kelangsungan kesejahteraan manusia, dari segi pangan terutama. Padahal sebagai khalifah di muka bumi, alangkah sudah sepatutnya manusia untuk memberikan penghargaan yang setinggi-tingginya pada para petani, sebagaimana Islam telah memuliakan petani sejak zaman dahulu, dan pertanian zaman Islam sendiri pun telah menjadi sebuah corak peradaban dengan nilai tambah tersendiri yang tak mungkin terpisahkan. Kepentingan sektor pertanian dalam kehidupan manusia dan keperluannya begitu ketara sejak zaman terawal lagi. Sejak sekian lama sektor pertanian sentiasa diberikan penekanan oleh ahli agronomi dalam kajian dan tulisan mereka. Sebuah contoh saja al-Qazwini. Ia adalah ilmuwan yang lahir di Qazwin, Persia pada tahun 1200 M/ 600 H. Ia adalah seorang ilmuwan muslim yang ahli dalam bidang botani, geografi, astronomi, mineralogi hingga etnografi.

72

Dalam bukunya yang berjudul “Ajaib al Makhluqat wa Garaib al Maujudat”, al-Qazwini menerangkan betapa pertanian amat penting dalam kelangsungan hidup manusia. Dalam masa Khilafah Islamiyah pun, kegiatan pertanian merupakan salah satu daripada pekerjaan yang mulia dan amat digalakkan. Kepentingannya tidak dapat dinafikan lagi apabila hasil industri ini turut menyumbang kepada hasil makanan negara selain merupakan sumber pendapatan petani. Bidang pertanian juga merupakan salah satu dari sekian lahan pekerjaan halal yang amat diutamakan oleh Allah SWT dan Rasulullah SAW. Dalam Kitab-Nya Allah berfirman: “Kami menjadikan (di atas muka bumi ini tempat yang sesuai untuk dibuat) ladang-ladang kurma dan anggur. Kami pancarkan banyak mata air (di situ). Tujuannya supaya mereka boleh mendapat rezeki daripada hasil tanaman tersebut dan tanam-tanaman lain yang mereka usahakan. Adakah mereka berasa tidak perlu bersyukur?” (QS. Yasin: 34-35) Rasulullah SAW pun bersabda dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Bukhari, “Tiada seorang Muslim pun yang bertani atau berladang lalu hasil pertaniannya dimakan oleh burung atau manusia ataupun binatang melainkan bagi dirinya daripada tanaman itu pahala sedekah.” Dalam sebuah hadits riwayat Muslim juga disebutkan, “Tiada seorang muslim menanam dan bertani maka hasil pertaniannya itu dimakan oleh manusia, binatang dan sebagainya melainkan dia akan menerima ganjaran pahala sedekah – dalam riwayat yang lain: “melainkan dia akan menerima pahala sedekah hingga hari Kiamat.” Menurut Ibnu Hajar al-Asqalani dan Imam An-Nawawi bahawa hadits-hadits yang dinyatakan di atas adalah penjelasan mengenai fadilat (kelebihan) bercocok tanam dan ganjaran bagi orang yang melakukannya itu berterusan hingga hari Kiamat selagi tanaman itu masih kekal. Bahkan Imam an-Nawawi sendiripun pernah berpendapat bahwasanya pertanian merpupakan pekerjaan yang paling afdhal dan diridhoi oleh Allah SWT (al-Majmuk: 9/54 dan Shahih Muslim Syarh Imam an-Nawawi) Sedangkan dari aspek akidah, kegiatan pertanian dapat mendekatkan diri seseorang kepada Allah. Di mana tanda kebesaran Allah dapat dilihat dengan jelas dalam proses kejadian tumbuh-tumbuhan atau tanaman. Apabila seseorang itu melakukan usaha pertanian, ia akan membuatkan seseorang itu lebih memahami hakikat sebenar konsep tawakal dan beriman kepada kekuasaan-Nya. Yang memberikan hasil tetap datangnya dari Allah Swt. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam Kitab-Nya dalam surat al-An‘aam ayat 99 yang diterjemahkan sebagaimana berikut: “Dan Dialah yang menurunkan hujan dari langit lalu Kami tumbuhkan dengan air hujan itu segala jenis tumbuh-tumbuhan, kemudian Kami keluarkan daripadanya tanaman yang menghijau, Kami keluarkan pula

73
dari tanaman itu butir-butir (buah-buahan) yang bergugus-gugus; dan dari pohon-pohon tamar (kurma), dari mayang-mayangnya (Kami keluarkan) tandan-tandan buah yang mudah dicapai dan dipetik; dan (Kami jadikan) kebun-kebun dari anggur dan zaitun serta delima, yang bersamaan (bentuk, rupa dan rasanya) dan yang tidak bersamaan. Perhatikanlah kamu kepada buahnya apabila ia berbuah, dan ketika masaknya. Sesungguhnya yang demikian itu mengandungi tanda-tanda (yang menunjukkan kekuasaan Kami) bagi orangorang yang beriman.”(QS. Al-An`am: 99) Menurut Dr. Zainal Azam Abd. Rahman seorang cendekiawan Islam, menyatakan bahwa kegiatan pertanian dapat diijtihadkan menjadi fardi kifayah hukumnya karena manfaatnya jauh lebih besar daripada manfaat pribadi, sebagaimana firman Allah dalam surah Abasa ayat 27–32 yang artinya: “Lalu Kami tumbuhkan pada bumi biji-bijian (27) Dan buah anggur serta sayur-sayuran (28) Dan zaitun serta pohon-pohon kurma (29) Dan taman-taman yang menghijau subur (30) Dan berbagai-bagai buahbuahan serta bermacam-macam rumput. (31) Untuk kegunaan kamu dan binatang-binatang ternakan kamu (32).” (QS. `Abasa: 27-32)

Pertanian dalam Peradaban Islam Pada sekitar abad 7-8, agama Islam berkembang sangat pesat, mulai dari Asia, Afrika, hingga Eropa. Demikian juga khazanah ilmu pengetahuan Islam, termasuk bidang pertanian, telah mengalami revolusi yang amat mencengangkan. Tercatat, dalam sejarah Islam, revolusi ini mengalir dari wilayah dunia timur ke barat. Salah satu hal yang menonjol dalam revolusi pertanian kala itu adalah dikenalnya banyak jenis tanaman baru dan peralatan pertanian. Pada buku Teknologi dalam Sejarah Islam karya Ahmad Y al-Hassan dan Donald R Hill, disebutkan beberapa jenis tanaman yang mulai dikenal masyarakat Arab dalam revolusi itu, seperti padi, tebu, kapas, terong, bayam, semangka, dan berbagai sayuran serta buah-buahan lainnya. Ahmad Y al-Hassan dan Donald R Hill pun sempat menyalurkan pendapatnya lewat buku mereka tersebut; "……Penyebaran ini sungguh luar biasa, mengingat penyebaran tersebut terjadi hanya dalam kurun waktu yang singkat. Terlebih lagi, tanaman-tanaman itu berasal dari daerah tropis yang tidak mudah ditanam di daerah yang lebih dingin dan kering (seperti di Jazirah Arab dan Afrika). Prestasi ini tak ada tandingannya hingga masa-masa setelahnya……..," Pengenalan tanaman-tanaman baru itu diikuti pula dengan penemuan cara teknik bercocok tanamnya. Sebelumnya, petani di kawasan Arab dan Afrika memulai musim tanam ketika musim dingin tiba. Sedangkan, pada musim panas, sawah mereka dibiarkan kosong dan mereka pun menganggur. Model bercocok tanam seperti itu tidak dapat dipertahankan setelah revolusi pertanian terjadi pada era Islam. Karena, padi, kapas, tebu terong, dan semangka hanya dapat tumbuh dan berbuah pada musim panas. Dengan demikian, irama

74
agrikultur tahunan pun berubah total. Tanah dan tenaga yang dulunya menganggur ketika musim panas, sejak saat itu, bergerak lebih produktif. Efek positif lainnya yang diketahui berpengaruh adalah ditemukannya sistem cocok tanam yang baru. Tanaman seperti padi, tebu, dan kapas, memang memerlukan air dalam jumlah yang banyak. Sedangkan sistem pengairan sebelum masa Islam menurut al-Hassan dan Hill sama sekali tidak mendukung kelangsungan sistem pertanian yang baru ini. Hingga akhirnya masyarakat Islam membangun sistem irigasi dengan pola dan sistem yang lebih modern. Diciptakanlah teknologi irigasi, distribusi air, serta cara-cara penyimpanannya. Sampai-sampai hampir di semua sumber air, seperti sungai, oasis, dan mata air, didirikan bangunan atau peralatan pengairan kebun dan sawah.

Haram dalam Pertanian Namun, berkaitan dalam betapa besar pengaruh pertanian dalam Peradaban Islam, Imam an-Nawawi pun menambahkan bahwasanya menanam tanaman yang bisa menjerumuskan kepada sesuatu yang membahayakan, baik mabuk maupun ketagihan adalah sesuatu yang terlarang. Seperti jikalau seorang menaman buah anggur untuk kepentingan sebuah pabrik minuman keras misalnya, maka usaha pertanianya jelas-jelas haram. Karena secara tidak langsung dia telah membantu ummat untuk berbuat maksiat. Namun, jika kita saksikan di Indonesia sekarang ini, telah terjadi pergulatan yang cukup panas antara kubu pendukung tetap berdirinya pabrik rokok dan yang kontra terhadapnya. Sebagai contoh saja, NU hanya menyatakan bahwasanya hukum rokok hanya sampai tahap makruh saja, sementara Muhammadiyah menghukumi haram. Sebagai penutup, Indonesia adalah bagian bumi yang terhijau dan telah menggugah liur para penjajah Eropa selama lebih 350 tahun. Lihatlah keluar jendela Anda sekarang dan perhatikan selembar daun ataupun sehelai rumput yang melambai-lambai. Itulah kekayaan Negeri kita yang tak ada duanya. Nah, mengapa pertanian tidak kita galakkan untuk menunjukkan, betapa besar nikmat Allah kepada kita?

75

Mewaspadai Syirik
Oleh: Abu „Ubaidah Rustam

Manhaj Dakwah Para Nabi Telah dijelaskan pada edisi-edisi yang sebelumnya bahwa seyogyanya para da‘i lebih memprioritaskan tauhid dalam dakwah mereka. Dan ini merupakan ciri dakwah ahlul haq di setiap zaman dan tempat. Karena mereka mengikuti pendahulu-pendahulu mereka dari kalangan para nabi dan rasul. Dan tidaklah Allah mengutus seorang rasul kepada suatu ummat di muka bumi ini kecuali dalam rangka mengajak manusia kepada tauhid (mengesakan Allah dalam seluruh bentuk peribadatan) serta memperingatkan manusia dari kesyirikan dan bahaya kesyirikan. Allah Tabaraka wa Ta‘Ala berfirma: “Dan sungguh Kami telah mengutus rasul pada tiap-tiap umat (untuk menyerukan): "Sembahlah Allah (saja), dan jauhilah Thaghut itu". (An-Nahl: 36) Dan Allah Ta‘ala juga berfirman: “Dan Kami tidak mengutus seorang rasul pun sebelum kamu melainkan Kami wahyukan kepadanya: "Bahwasanya tidak ada sesembahan (yang haq) melainkan Aku, maka sembahlah olehmu sekalian akan Aku”. (Al-Anbiya‘: 25) Berkata asy-Syaikh ‗Abdurrahman bin Nashir as-Sa‘di rahimahullah, “Allah Ta‟ala mengabarkan bahwa hujjah telah ditegakkan kepada seluruh ummat, dan tidak suatu ummat pun yang terdahulu dan yang

76
belakangan kecuali Allah telah mengutus pada ummat tersebut seorang rasul. Maka seluruhnya sama berada di atas dakwah yang satu dan agama yang satu. Yaitu ajakan untuk beribadah kepada Allah semata dan tidak ada sekutu bagi-Nya.” (lihat tafsir al-Karimurrahman hal. 144 cet. Muassasah ar-Risalah)

Dan beliau juga berkata: “Seluruh para rasul yang sebelummu (wahai Muhammad-pent.) bersama dengan kitab-kitab mereka, inti dan pokok risalah mereka adalah perintah untuk beribadah kepada Allah semata, tidak ada sekutu bagi-Nya. Dan penjelasan bahwa Ia (Allah) adalah Sesembahan yang berhak diibadahi dan bahwa peribadatan kepada selain-Nya adalah batil.” (lihat Tafsir al-Karimurrahman hal. 52 cet. Muassasah ar-Risalah) Maka ini adalah manhaj para nabi dan rasul ‗alaihimusshalatuwas salam, yaitu berdakwah mengajak manusia untuk beribadah kepada Allah semata dan meninggalkan peribadatan kepada selain-Nya. Tujuan mereka adalah untuk membersihkan dan mensucikan bumi Allah ini dari segala macam noda dan kotoran kesyirikan bukan dalam rangka menggapai kursi kekuasaan. Itu hanya merupakan buah atau hasil yang diperoleh dari dakwah yang Allah anugerahkan kepada siapa yang Ia kehendaki. Demikian juga amalan-amalan saleh datang mengikuti hal tersebut. Sebab apa faidahnya engkau memperbaiki ummat dengan mengajak mereka untuk melakukan amalan-amalan saleh, mengajak mereka untuk shalat, berpuasa, infak, dan setumpuk amalanamalan lainnya namun engkau membiarkan mereka bergelimang dalam kesyirikan, dan terkungkung dalam jerat-jerat kesyirikan dengan berbagai macam corak dan bentuknya yang berupa ketergantungan hati kepada selain Allah dari kalangan para wali (menurut anggapan mereka), bebatuan, pepohonan yang dikeramatkan, penghuni-penghuni lembah atau tempat tertentu dari kalangan jin dan meminta perlindungan kepada mereka, serta setumpuk bentuk kesyirikan yang lainya. Maka ketahuilah wahai saudaraku yang mengaku sebagai da‘i yang ingin memperbaiki ummat! Apabila engkau tidak meniti jejak para nabi dan rasul dalam dakwah mereka, maka engkau di saat itu bagaikan mengobati suatu tubuh yang kepalanya telah terlepas darinya. Karena posisi tauhid di sisi agama ini bagaikan posisi kepala pada tubuh. Dan amalan-amalan kebaikan yang tidak dibangun di atas pondasi tauhid adalah sia-sia, sebab ia merupakan syarat diterimanya ibadah di sisi Allah Ta‘ala. Demikian juga harus mengikuti tuntunan Rasulullah Shallahu 'alaihi wassalam

Bahaya-bahaya Kesyirikan Berikut ini adalah di antara bahaya-bahaya kesyirikan: a. Kesyirikan merupakan kezhaliman yang sangat besar. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Sesungguhnya kesyirikan benar-benar merupakan kezhaliman yang sangat besar.” (Luqman: 13) b. Kesyirikan bisa menggugurkan amalan seorang hamba. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Apabila engkau melakukan kesyirikan, maka benar-benar dan pasti amalanmu akan terhapus, dan engkau benar-benar akan menjadi orang-orang yang rugi.”(Az-Zumar: 65) c. Kesyirikan adalah dosa yang tidak akan diampuni oleh Allah Ta‘ala apabila seseorang mati di atasnya dan belum bertaubat darinya. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman:

77
“Sesungguhnya Allah tidak mengampuni dosa syirik (mempersekutukan-Nya) dan Ia mengampuni yang lainnya kepada siapa yang Dia kehendaki”. (An-Nisa: 48) Asy-Syaikh al-Allamah ‗Abdurrahman bin Nashir as-Sa‘di rahimahullah mengatakan: “Allah Ta‟ala mengabarkan bahwa Ia tidak mengampuni bagi orang yang mempersukutukan-Nya dengan sesuatu dari makhluk-makhluk-Nya dan Ia mengampuni dosa-dosa selain kesyirikan apabila hikmah dan ampunan-Nya menghendaki hal tersebut. Maka dosa-dosa selain syirik, Allah telah menjadikan sebab-sebab terampuninya, seperti kebaikan-kebaikan, musibah-musibah yang menghapuskan dosadosa di dunia, alam barzakh (kubur), dan di hari kiamat. Dan seperti doanya sebagian orang-orang yang beriman atas sebagian yang lain dan syafaat orang-orang yang memberikan syafaat, dan yang lebih dari itu semua adalah rahmat Allah Ta‟ala di mana orang-orang yang beriman dan bertauhid berhak mendapatkannya. Dan ini berbeda dengan kesyirikan. Maka orang yang melakukan kesyirikan telah menghalangi pintu-pintu ampunan dan rahmat atas dirinya dan ketaatan tidak memberikan manfaat kepada dirinya tanpa adanya tauhid dan musibah tidak berfaidah bagi dirinya sedikit pun.” (lihat Tafsir al-Karimurrahman hal. 181 cet. Muassasah ar-Risalah) d. Kesyirikan menyebabkan pelakunya kekal dalam neraka, diharamkan baginya al-Jannah, dan tidak ada penolong yang bisa menyelamatkannya dari siksaan Allah atau meringankan sedikit saja dari siksaan-Nya. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Sesungguhnya orang yang mempersekutukan (sesuatu dengan) Allah, maka pasti Allah mengharamkan kepadanya surga, dan tempatnya ialah neraka, tidaklah ada bagi orang-orang zalim itu seorang penolong pun.” (Maidah: 72) e. Kesyirikan adalah penyebab bencana dan malapetaka yang melanda ummat. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Hampir-hampir langit pecah karena ucapan itu, dan bumi belah, dan gunung-gunung runtuh, karena mereka menda'wakan Allah Yang Maha Pemurah mempunyai anak”. (Maryam: 90-91) Maka tidaklah ummat-ummat terdahulu dihancurkan oleh Allah Tabaraka Wa Ta‘ala kecuali penyebab terbesar darinya adalah pembangkangan terhadap utusan-utusan Allah ketika mereka diajak untuk mengesakan Allah serta meninggalkan sesembahan mereka dari selain-Nya. Maka ambillah pelajaran wahai orang orang yang berakal!! Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Dan berapakah banyaknya (penduduk) negeri yang mendurhakai perintah Tuhan mereka dan Rasul-rasulNya, maka Kami hisab penduduk negeri itu dengan hisab yang keras, dan Kami azab mereka dengan adzab yang mengerikan. Maka mereka merasakan akibat yang buruk dari perbuatannya, dan adalah akibat perbuatan mereka adalah kerugian yang besar.”(Ath-Thalaq: 8-9) Berkata al-‘Allamah asy-Syaikh ‗Abdurrahman bin Nashir as-Sa‘di rahimahullah: ”Allah Ta‟ala mengabarkan bahwa Ia membinasakan umat-umat yang membangkang dan generasi yang mendustakan (terhadap para Rasul-pent.). Banyaknya jumlah dan kekuatan mereka tidak dapat memberikan manfaat kepada mereka sedikit pun ketika datang kepada mereka hisab yang keras dan siksaan yang mengerikan. Dan bahwa Allah merasakan kepada meraka sebagian azab akibat dari amalan-amalan mereka yang jelek. Meskipun telah ada siksaan dunia, Allah menjanjikan siksaan yang keras di akhirat.” (lihat Tafsir Karimirrahman, hal: 872)

78
Dan perhatikan pula bagaimana Allah Ta‘ala menghancurkan Fir‘aun dan bala tentaranya yang memiliki jumlah dan kekuatan yang sangat besar, namun kekuatan dan jumlah yang mereka miliki tidak dapat membendung datangnya siksaan Allah Ta‘ala kepada mereka. Yaitu ketika Allah mengutus kedua utusan-Nya Musa dan saudaranya Harun ‘alaihimassalam kepada Fir‘aun dengan penuh kelembutan dan hikmah meraka untuk mengajaknya kembali kepada Allah. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Pergilah kamu berdua kepada Fir'aun, sesungguhnya dia telah melampaui batas; maka berbicaralah kamu berdua kepadanya dengan kata-kata yang lemah lembut, mudah-mudahan ia ingat atau takut". (Thaha: 4344) Akan tetapi Fir‘aun tidak menerima dakwah keduanya yang penuh dengan kelembutan dan hikmah tersebut sehingga Nabi Musa membuktikan kebenaran kenabian dan kerasulannya berupa mu‘jizat-mu‘jizat yang besar dari Allah Tabaraka Wa Ta‘ala, akan tetapi ia malah melampaui batas dan mendustakan serta mengatakan dengan keangkuhan dan kesombongannya bahwa dialah rabb yang tertinggi. Maka di saat itulah Allah membinasakannya beserta bala tentaranya disebabkan karena kezhalimannya. Dan Allah tidaklah zhalim terhadap hamba-hamba- Nya. Allah Tabaraka Wa Ta‘ala berfirman: “Tetapi Fir‟aun mendustakan dan mendurhakai. Kemudian dia berpaling seraya berusaha menantang (Musa). Maka dia mengumpulkan (pembesar-pembesarn ya) lalu berseru memanggil kaumnya. (Seraya) berkata: "Akulah tuhanmu yang paling tinggi. Maka Allah mengazabnya dengan azab di akhirat dan azab di dunia." (an-Nazi‘at: 21-25) Demikian pula Allah telah membinasakan ummat-ummat yang lain dari ummat-ummat yang terdahulu, tidak lain penyebabnya adalah pembangkangan terhadap para nabi dan rasul yang diutus kepada mereka. Sehingga kalau ummat-ummat terdahulu dihancurkan dan dibinasakan oleh Allah dengan sebabsebab tersebut, maka demikian pula di zaman sekarang kalau Allah menghancurkan suatu kaum maka penyebabnya sama yaitu apa yang membuat umat terdahulu dibinasakan. Kehancuran yang terjadi berupa bencana dan malapetaka yang melanda di berbagai belahan negeri, termasuk negeri kita yang akhir-akhir ini rawan dengan bencana dan malapetaka. Hal itu disebabkan karena jauhnya penduduk negeri ini dari ajaran tauhid dan tersebarnya kesyirikan serta banyaknya penentang tauhid. Maka berhati-hatilah dari azab Allah Subhanahu wa Ta‘Ala. Kesyirikan merupakan penyebab kelemahan, rasa takut dalam dada-dada manusia, masyarakat, bangsa, dan negara. Allah Subhanahu wa Ta‘ala berfirman: "Dan bahwasanya ada beberapa orang laki-laki di antara manusia meminta perlindungan kepada beberapa laki-laki di antara jin, maka jin-jin itu menambah bagi mereka dosa dan kesalahan." (al-Jin: 6) Demikian di antara bahaya-bahaya kesyirikan yang dapat kami sampaikan pada edisi ini, semoga Allah menjadikan kita termasuk orang-orang yang dibebaskan darinya dan mengumpulkan kita semua dalam surgaNya. Amin. Wallahu Ta‘ala A‘la wa A‘lam.

79

Maraji‗

1. Manhajul Ambiya‗ fi Dakwati Ilallah, Syaikh Rabi‗ bin Hadi Al-Madkhali

2. Syarah Masailul Jahiliyyah, al-Allamah asy-Syaikh Shalih bin Fauzan al-Fauzan

3. Syarah Kasyfusysyubuhat, Syaikh al-Allamah asy-Syaikh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin.

80

Tantangan Humanisme dan Konsep Maslahat dalam Islam
Oleh: Lilik Mursito

A. Pendahuluan Syariat Islam dibuat untuk menciptakan kemaslahatan bagi umat manusia dan menghindarkan mereka dari kerusakan. Sebagaimana tercermin dalam hadits Rasulullah Saw yang berbunyi[1]

. Lafadz

berarti larangan membahayakan diri sendiri atau orang lain, sedangkan

berarti

larangan saling membahayakan antara 2 orang lain. Ini adalah kaidah yang agung, dengannya Rasulullah menutup segala pintu kerusakan dan bahaya. Maka, tidak ada syariat kecuali di dalamnya ada maslahat.[2] Dewasa ini, paham humanisme sudah berkembang seiring trend pemikiran Islam liberal yang mulai menggejala di hampir seluruh belahan dunia Islam. Salah satu argumentasi kaum liberal untuk menolak penerapan syariat Islam adalah berdasarkan pertimbangan maqasid syariah.[3] Kaitannya dengan humanisme, mereka membidik maslahah yang dianggap terlalu tunduk di bawah hegemoni teks, tanpa mempertimbangkan realitas hidup manusia[4]. Maka perlu membendung sentralitas teks dan memperluas gerak nalar untuk memilah kemaslahatan meskipun tidak sesuai dengan teks-teks ilahiyah.[5] Sedangkan nalar dalam Islam geraknya dibatasi.[6] Dan nalar tidak terlalu mendominasi dalam maslahat, karena dalam Islam yang menjadi sandaran dari maslahat itu selalu petunjuk syara‘, bukan semata berdasarkan akal manusia.[7] Salah satu contoh adalah penerapan teori batasnya Syahrur dalam hukum qishas. Agar Islam tidak dikatakan kejam seorang hakim dapat memberikan hukuman lebih rendah dari hukum bunuh, karena itu adalah batas maksimal. Karena landasan normatif surat al Baqoroh ayat 178-179 tidak dipahami secara

81
tekstual tapi kontekstual.[8] Contoh yang lain adalah tentang pembolehan homoseksual, dengan menyatakan bahwa asas fiqh adalah maslahat dan manfaat, kalau menurut dia manfaat ya boleh.[9] Maslahat dalam Islam landasannya adalah petunjuk syara‘, bukan semata berdasarkan akal manusia.[10] Sedangkan dalam Humanisme[11] yang menjadi acuan adalah manusia. Di sisi lain, Humanisme sendiri adalah merupakan kata yang ambivalen.[12] Maka, jika humanisme diterapkan dalam menentukan maslahat, tatanan hukum dalam Islam akan menjadi rusak. Melihat deskripsi singkat di atas, maka penting kiranya untuk dibahas tentang konsep maslahat dalam Islam dan dalam perpekstif Humanisme serta perbedaan antara keduanya.

B. Konsep Maslahat dalam Islam 1. Definisi Kata maslahah berasal dari bentukan tiga huruf sha, la dan ha. Dan darinya terbentuk kata shalaha, shaluha, ashlaha, Shaalaha, Isthalaha, ishtashlaha, Shalahiyah dan ash shulhu.[13] Menurut al-Fayumi kata kerja shaluha, antonim dari ―fasada‖ yang bermakna rusak. Kemudian ditambah alif didepannya menjadi ashlaha, yang bermakna mendatangkan kebaikan dan kebenaran. Dan kata maslahah bermakna kebaikan, yang merupakan bentuk tunggal dari mashalih.[14] Sedangkan Fairuz Abadi mengambil dari kata kerja Shalaha-yasluhu, Shalaahan wa suluhan, yang bermakna hilangnya kerusakan; bermanfaat atau cocok. Kemudian ditambah huruf hamzah di depan sehingga menjadi ashlaha-yuslihu-islaahan, yang bermakna berbuat sesuatu yang berfaedah (bermanfaat).[15] Menurut Ibnu Mandzur kata maslahah berasal dari kata ―shalaha‖ yang berarti baik, antonim dari kata “fasada” (rusak). Ia adalah masdar (bentuk kata benda) dari kata shalaha yang ditambah alif di depannya (ashlaha). Maslahah adalah bentuk tunggal dari kata mashalih, yang bermakna shalah yaitu manfaat atau lawan dari kerusakan, dan istishlah antonim dari istifsad.[16] Maka sebagaimana dikatakan oleh Al Buthi bahwa kata maslahah sama dengan kata manfaat dari sisi wazan (timbangan) dan makna. Dan setiap apapun yang mengandung manfaat, berupa mendatangkan faedah dan kenikmatan atau berupa perlindungan seperti menjauhkan dari bahaya atau rasa sakit, semua itu pantas disebut dengan maslahah.[17] Yusuf Hamid mengatakan bahwa kata maslahah mutlak kembali kepada 2 hal. Yang pertama, sebagaimana Al Buthi bahwa kata maslahah sama dengan kata manfaat (dalam bahasa Arab), dari sisi wazan (timbangan) dan makna, ini adalah makna hakiki. Yang kedua secara majazi, berarti perbuatan yang mengandung kebaikan dan manfaat, maksudnya dalam konteks kausalitas. Seperti halnya perniagaan yang mengandung manfaat materi dan menuntut ilmu yang mengandung manfaat maknawi.[18]

82
Izzudin ibnu Abdil Azis ibnu Abdis Salam sendiri menyatakan bahwa kata al-mashalih (bentuk plural dari al maslahah) dan al mafasid (bentuk plural dari al fasadu) sering diungkapkan dengan kata khoir (kebaikan) dan asy syarr (keburukan), an naf‘u (manfaat) dan adh dhoorr (bahaya), al hasanah (kebaikan) dan as sayi‘ah (keburukan). Karena maslahah mencakup semua kebaikan dan manfaat, sedangkan al mafasid mencakup seluruh keburukan dan bahaya. Al qur‘an sendiri selalu menggunakan kata al hasanah untuk menunjukan pengertian al maslahah dan kata as sayi‘ah untuk menunjukan pengertian al mafsadah.[19] Jadi, secara etimologi kata maslahah adalah sinonim dari kata manfaat. Dia digunakan untuk menunjukkan sesuatu atau seseorang yang menjadi baik atau bermanfaat. Dan secara alternatif untuk menunjukkan keadaan yang mengandung kebajikan atau terhindar dari bahaya. Selanjutnya pengertian maslahah secara definitif. Dalam mengartikan maslahah secara definitif terdapat perbedaan rumusan di kalangan ulama. Berikut ini kami sebutkan definisi dari beberapa ulama. Imam al-Ghazali menjelaskan bahwa menurut asalnya maslahah itu berarti sesuatu yang mendatangkan manfaat (keuntungan) dan menjauhkan mudarat (kerusakan), namun hakikat dari maslahah adalah memelihara tujuan syara‘ dalam menetapkan hukum. Sedangkan tujuan syara‘ dalam menetapkan hukum itu ada lima, yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.[20] Al-Khawarizmi memberikan definisi yang hampir serupa dengan definisi al-Ghazali di atas, yaitu: ‖memelihara tujuan syara‘ (dalam menetapkan hukum) dengan cara menghindarkan kerusakan dari manusia.‖[21] Selanjutnya Izzudin ibnu Abdil Azis mendefinisikan maslahah dalam 2 bentuk. Yang pertama hakiki, maksudnya berupa ‖kesenangan dan kenikmatan‖. Dan kedua, bentuk majazi, maksudnya ‖sebab-sebab yang mendatangkan kesenangan dan kenikmatan‖ tersebut, dan bisa jadi faktor datangnya maslahah adalah justru mafasid (kerusakan).[22] Definisi ini didasarkan bahwa pada prinsipnya ada empat bentuk manfaat, yaitu kelezatan dan sebab sebabnya serta kesenangan dan sebab-sebabnya.[23] Menurut Yusuf Hamid maslahah adalah implikasi dari suatu tindakan atas dasar ketentuanketentuan syar‘i yang mendorong terwujudnya maksud syari‘ dalam pembuatan hukum guna mendapatkan kebahagiaan dunia dan akhirat.[24] Yang terakhir definisi dari asy-Syatibi. Beliau mendefinisikan maslahah dari dua sudut pandang, yaitu dari segi terjadinya maslahah dalam kenyataan dan dari segi tergantungnya tuntunan syara‘ kepada maslahah. Dari segi terjadinya maslahah dalam kenyataan, berarti: ‖sesuatu yang kembali kepada tegaknya kehidupan manusia serta kesempurnaan hidupnya, tercapai apa yang dikehendaki oleh sifat syahwati dan aklinya secara mutlak, sehingga dia merasakan kenikmatan‖.[25] Sedangkan dari segi tergantungnya tuntunan syara‘ kepada maslahah, yaitu kemaslahatan yang merupakan tujuan dari penetapan hukum syara‘. Untuk meraihnya Allah Ta‘ala menuntut manusia untuk berbuat, sehingga mencapai kesempurnaan dan lebih mendekati kehendak syara‘. Kalaupun dalam

83
pelaksanaannya mengandung kerusakan sebenarnya bukan itu yang diinginkan oleh syara‘.[26] Jadi, dari beberapa definisi maslahah para ulama di atas, dapat kita ambil pendapat Imam Asy Syatibi sebagai perwakilan sekaligus kesimpulan. Karena definisi yang beliau utarakan mencakup definisi dari ulama-ulama yang lain. Dari dua definisi di atas, baik secara etimologi maupun secara terminologi, dapat kita ambil beberapa kesimpulan. Di antaranya adalah bahwa maslahah terkadang dapat dilihat secara rasional dan terkadang tidak, karena ada beberapa perkara yang bentuknya kerusakan namun ujungnya berbuah maslahah atau sebaliknya. Kemudian ada perbedaan antara definisi maslahah secara umum (etimologi) dan syara‘ (terminologi) yang terletak pada tujuan syara‘ yang dijadikan rujukan. Secara etimologi maslahah merujuk pada tujuan pemenuhan kebutuhan manusia dan karenanya mengandung pengertian untuk mengikuti syahwat dan hawa nafsu. Sedangkan secara syar‘i, ukuran dan rujukannya adalah tujuan syara‘ yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta, tanpa melepaskan tujuan pemenuhan kebutuhan manusia yaitu mendapatkan kesenangan dan menghindarkan ketidaksenangan. 2. Macam Macam Maslahah Telah dijelaskan di atas bahwa maslahah dalam artian syara bukan hanya didasarkan pada pertimbangan akal dalam menilai baik buruknya sesuatu, bukan pula karena dapat mendatangkan kenikmatan dan menghindarkan keburukan; tetapi lebih jauh dari itu, bahwa apa yang dianggap baik oleh akal juga harus sejalan dengan tujuan syara‘ dalam menetapkan hukum yaitu memelihara lima prinsip pokok kehidupan. Misalnya larangan meminum minuman keras. Adanya larangan ini menurut akal sehat mengandung kebaikan atau maslahah karena dapat menghindarkan diri dari kerusakan akal dan mental. Hal ini telah sejalan dengan tujuan syara‘ dalam menetapkan haramnya minum-minuman keras yaitu untuk memelihara akal manusia sebagai salah satu dari lima prinsip pokok kehidupan manusia yang harus dipelihara. Kekuatan maslahah dapat dilihat dari segi tujuan syara‘ dalam menetapkan hukum, yang berkaitan secara langsung atau tidak langsung dengan lima prinsip pokok bagi kehidupan manusia, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Juga dapat dilihat dari segi tingkat kebutuhan dan tuntutan kehidupan manusia kepada lima hal tersebut.[27] Ada beberapa kategori dalam pembagian macam-macam maslahah. Di antaranya adalah Pertama, dari segi kekuatannya dzatnya. Kedua, berdasarkan cakupannya menurut jumhur ulama. Dan ketiga, maslahah menurut syara‘.[28] Kategori pertama maslahah dari segi kekuatan dzatnya, ia terbagi menjadi tiga macam, yaitu Maslahah Dharuriyah, Maslahah Hajiyah dan Maslahah Tahsiniyah. Pertama Maslahah Dharuriyah, yaitu kemaslahatan yang keberadaannya sangat dibutuhkan demi tegaknya kemaslahatan dien dan dunia; artinya apabila ada yang hilang maka kemaslahatan dien dan dunia tersebut tidak dapat berjalan dengan semestinya, bahkan akan mengalami kerusakan, kegoncangan serta lenyapnya kehidupan; selain itu kenikmatan akan sirna dipenuhi dengan kerugian.[29] Ibnu Asyur berkata bahwa maslahah dharuriyah adalah kemaslahatan yang sangat dibutuhkan oleh seluruh manusia, tanpanya aturan tidak dapat berjalan dengan lurus, jika maslahat itu rusak maka keadaan umat akan rusak pula‖.[30]

84

Kemaslahatan tersebut merupakan hasil dari pembacaan (sebagaimana yang dikatakan oleh Syatibi[31]), yaitu menjaga agama, jiwa, keturunan, harta dan akal. Maslahah dharuriyah mencakup 5 maslahat tersebut; beragama adalah fitroh; menjaga jiwa adalah watak; menjaga keturunan adalah hukum alam; menjaga harta adalah hukum masyarakat dan menjaga akal adalah suatu keharusan, kelima hal tersebut tidak akan terjaga tanpanya.[32] Ada 2 cara untuk menjaganya, yaitu berupa tindakan langsung dengan menegakkan sendi dan pondasi-pondasinya. Dan kedua tindakan tidak langsung, yaitu mencegah terjadinya sesuatu yang dapat merusaknya. Contoh dari tindakan langsung seperti pokok ibadah berupa iman, syahadat sholat dan sebagainya, ini sebagai tindakan kuratif untuk dien. Sedangkan untuk jiwa dan akal adalah dengan makanan, minuman, tempat tinggal dan lainnya. Untuk tindakan langsung terhadap harta dan keturunan adalah dengan muamalah. Adapun tindakan secara tidak langsung semuanya tercakup dengan upaya amar maruf dan nahi munkar.[33] Kedua maslahah hajiyat, yaitu kemaslahatan yang tingkat kebutuhannya untuk memberi kemudahan dan tanpa keberadannya akan timbul kesusahan. Jika hal ini tidak dijaga maka manusia akan merasa berat, namun tingkat kerusakannya tidak sebagaimana yang biasa terjadi di tingkat umum.[34] Ibnu Asyur berkata, ‖kemaslahatan yang diperlukan oleh manusia agar maslahah dan kebutuhannya tercapai dengan hasil yang baik, dan ketiadaannya tidak menimbulkan kerusakan, hanya saja kurang sempurna, oleh karena itu tidak sampai tingkat dharuri‖.[35] Jadi kerusakan yang ditimbulkan tidak sebagaimana yang terjadi pada maslahah dharuriyah. Maslahah ini tercakup dalam masalah ibadah, adat, muamalah dan jinayat. Contoh dalam ibadah seperti rukhsah yang diperuntukkan bagi orang sakit dan musafir. Dalam adat misalnya boleh berburu atau bersenang-senang dengan sesuatu yang baik (halal). Misal dalam perkara muamalah seperti gadai dan jual beli dengan metode pesanan. Dan contoh dalam perkara jinayat seperti pembebanan diyat bagi keluarga tersangka.[36] Ketiga maslahah tahsiniyah, maksudnya adalah melakukan sesuatu yang termasuk kebaikan dalam tradisi dan menjauhi perilaku buruk yang tercela menurut akal yang benar, contohnya terhimpun dalam kategori akhlak terpuji.[37] Ibnu Asyur berkata, ‖menurut saya ini adalah kemaslahatan yang memberi kesempurnaan dan keteraturan bagi kondisi manusia, sehingga mereka dapat hidup dengan aman, tentram serta tampak indah dalam pandangan orang lain‖.[38] Jadi, ini adalah maslahah yang kebutuhan hidup manusia kepadanya tidak sampai tingkat dharuri, juga tidak sampai tingkat hajiyah; namun kebutuhan tersebut perlu dipenuhi dalam rangka memberi kesempurnaan dan keindahan bagi hidup manusia.[39] Maslahat tahsini juga berlaku dalam perkara yang sama sebagaimana dua maslahah sebelumnya. Contohnya dalam ibadah adalah menghilangkan najis, menutup aurat, berhias dan lainnya. Dalam perkara adat kebiasaan seperti adab makan minum, tidak makan yang najis dan lainnya. Kemudian contoh dalam perkara muamalah adalah larangan jual-beli barang najis. Dan terakhir dalam masalah jinayah, contohnya larangan membunuh anak-anak, wanita dan orang tua dalam perang.[40]

85

Selanjutnya yang kedua, yaitu berdasarkan cakupannya menurut jumhur ulama. Menurut Husain Hamid sebagaimana dikutip oleh Muhammad Kamaluddin Imam, kategori yang kedua ini terbagi menjadi 3 macam, yaitu maslahah umum yang berkaitan dengan semua orang, maslahah yang mencakup mayoritas manusia dan maslahah yang jarang dan terkhusus untuk individu serta saat-saat tertentu. Pertama adalah maslahah umum yang berkaitan dengan semua orang, seperti dicontohkan Imam Ghozali dalam perkara menjatuhkan hukuman mati terhadap pelaku bid‘ah dan menyerukannya. Hal tersebut dilakukan jika diyakini bahayanya dapat menimbulkan kemudaratan bagi semua orang. Kedua maslahah yang mencakup mayoritas manusia, contohnya adalah seperti jaminan perusahaan bagi konsumen terhadap barang yang hilang, selama bukan karena kelalaian konsumen. Maka kemaslahatan tersebut hanya bagi mayoritas konsumen, bukan semua orang. Menurut Kamaluddin Imam, maslahah yang mencakup mayoritas manusia pada hakikatnya adalah maslahah umum yang mencakup mayoritas manusia dari sisi prakteknya. Ketiga maslahah yang jarang dan terkhusus untuk individu dan saat-saat tertentu, seperti adanya kemaslahatan bagi seorang istri agar hakim menetapkan keputusan fasakh karena suaminya dinyatakan hilang. Menurut Kamaluddin Imam sifat kekhususan dalam maslahah ini bergantung kepada prakteknya, hakikatnya fasakh nikah dalam kondisi seperti ini adalah umum di antara istri yang suaminya hilang.[41] Kategori maslahah yang ketiga yaitu menurut syara‘, ia terbagi menjadi 3 bagian, yaitu Maslahah al Mu‘tabarah, Maslahah Mulghah dan Maslahah al Mursalah.[42] Pertama maslahah al mu‟tabaroh, maksudnya sebagaimana perkataan Imam Syatibi, ‖sesuatu yang diterima oleh syara‘, sah dan tidak ada masalah, serta tidak diperselisihkan dalam mengamalkannya, bahkan jika tidak diamalkan termasuk bertentangan dengan syariat. Contohnya adalah hukum qishas sebagai bentuk penjagaan terhadap jiwa‖.[43] Berkaitan dengan ini asy-Syalabi merumuskan sebagai berikut, ‖maslahah yang diperhitungkan oleh syara, contohnya banyak seperti penjagaan jiwa dengan adanya syariat qishas, penjagaan harta dengan adanya larangan memakan harta dengan cara yang batil....‘‖.[44] Jadi, ini adalah maslahah yang diperhatikan oleh syara‘ untuk menjaganya dengan adanya penetapan hukum sebagai sarananya.[45] Lebih lanjut lagi disebutkan oleh Muhammad Kamaluddin, ada 2 macam maslahah Al Mu‘tabarah. Pertama, yaitu maslahah yang diperhatikan syara dari sisi macamnya, dan terdapat nash syar‘i yang menunjukkan hukum yang pasti ada maslahatnya. Bukan pada perkara yang ditunjukkan, namun pada perkara lain yang semisal. Seperti maslahah yang terdapat dalam pengharaman perasan anggur walaupun tidak ada nash khusus yang menunjukkannya. Maka nash pengharamannya dinisbahkan kepada pengharaman khamr. Kedua, maslahah yang diperhatikan syara‘ dari sisi jenisnya. Maksudnya masuk dalam koridor suatu kaidah atau dasar yang diperkuat oleh nash-nash syar‘i. Contohnya adalah kodifikasi Al Quran, ini termasuk maslahah yang diperhatikan syara‘ dari sisi jenisnya, karena masuk dalam kategori menjaga dien.[46]

86
Kedua maslahah mulghah, Yaitu maslahah ditunjukkan kebatilannya oleh syara‘, yaitu dengan adanya penetapan hukum yang menunjukkan hal tersebut. Seperti maslahah bagi seorang peminum khamr yang merasa ringan dari kesusahan dunia, maslahah bagi seorang pengecut ketika absen dari medan perang, maslahah bagi pemakan riba dengan bertambahnya harta, maslahah berupa kesembuhan dengan bunuh diri bagi pasien yang sakit kronis dan sebagainya berupa maslahah individu yang ditolak oleh syara‘, para ulama sepakat tidak sah menjadikan maslahah ini sebagai landasan dalam menetapkan hukum.[47] Syeikh Muhammad bin Hasan al-Jaizani memberikan rumusan yang serupa. Yaitu sesuatu yang dipandang hamba (dengan pandangan yang sempit) sebagai maslahat tapi syara‘ menolak dan mengecamnya. Bahkan ada dalil yang melarang dari kitab, sunah, ijma‘ atau qiyas. Seperti maslahah yang terdapat dalam khamr. Ini termasuk di antara maslahat yang dipandang sebagai kerusakan menurut syara‘, dan di sisi lain yang lemah dianggap sebagai maslahah oleh hamba.‖[48] Dan ketiga maslahah al mursalah, yaitu maslahah yang termasuk dalam tujuan syara‘, namun tidak ada dalil khusus yang menetapkan atau menolaknya. Dinamakan mursalah karena tidak ada petunjuk syara‘ yang memperhitungkannya dan tidak ada pula petunjuk syara‘ yang menolaknya, berbeda halnya dengan maslahah al mu‘tabarah yang ditunjukkan langsung oleh dalil untuk menjaganya.[49] Senada dengan definisi di atas al-Ghazali dalam kitab al mustashfa mendefinisikan maslahah mursalah sebagai berikut: ‖sesuatu (maslahah) yang tidak ada bukti syara‘ dalam bentuk nash tertentu yang membatalkannya dan melegimitasinya.‖[50] Lebih detail lagi Muhammad bin Hasan al-Jaziani merumuskan maslahah mursalah sebagai berikut, ‖maslahah yang tidak disertai dalil khusus dari kitab, sunah, ijma‘ atau qiyas yang melegimitasi atau menolaknya, namun tidak lepas dari dalil umum. Jadi maslahah ini tidak bersandar pada dalil tertentu, namun bersandar pada maqasid syariah dan keumuman‖.[51] Kaitannya dengan masalah ini, Imam asy-Syaukani tidak menyebutkan definisi istislah atau maslahah mursalah. Namun beliau menyebutkan bahwa ulama ushul menyebutnya dengan istilah al istidlal al mursal. Sementara Imam al-Haramain al-Juwaini dan Ibnu as-Sam‘ani menyebutya dengan istilah al-istidlal.[52] Muhammad bin Hasan al-Jaizani sendiri menyebutkan bahwa ada sebagian yang menyebutnya dengan maslahah mursalah, qiyas, umum, ijtihad dan beramal dengan maqasid syariah.[53] Dalam bukunya, Imam al-Bhuti menyebutkan bahwa perbedaan penyebutan dengan istilah munasib mursal, istislah atau istidlal sebenarnya berdasarkan pada maksud yang sama.[54] Maksud tersebut adalah pada hakikat pembahasannya, yaitu tentang manfaat dalam maqasid syariah yang tidak disertai petunjuk syara‘ yang melegimitasi atau menolaknya.[55] Lebih lanjut beliau terangkan bahwa perbedaan tersebut timbul dari perbedaan sudut pandang. Pertama, ada yang melihat dari sisi maslahah yang akan dihasilkan. Kedua, melihat dari sisi keselarasan sifat yang nantinya akan menimbulkan adanya hukum. Dan ketiga, melihat pada proses pembentukan hukum atas maslahah atau sifat yang selaras tadi.[56]

87
Selain definisi di atas, masih ada definisi lainnya tentang maslahah mursalah, namun karena pengertiannya hampir bersamaan maka tidak perlu dikemukakan semuanya. Sebagaimana yang disebutkan al-Buthi tadi, memang terdapat rumusan yang berbeda, tapi perbedaannya tidak sampai pada perbedaan hakikatnya. Kesimpulannya, dengan pengklasifikasian maslahah seperti di atas maka dapat menjadi pedoman yang memudahkan dalam menetapkan suatu maslahah bagi hamba. Selain itu kemaslahatan hamba lebih terjaga, karena tidak serampangan dalam penetapannya. Dan lebih dari itu berkat jasa para ulama menunjukkan perhatian Islam terhadap maslahat manusia. Sehingga ajaran Islam tidak hanya berkutat dalam ranah teologi saja, tetapi juga antropologi. 3. Syarat-syarat Maslahah Pembahasan ini berkaitan dengan klasifikasi maslahah berdasarkan syara‘. Sebagaimana telah disebutkan ada 3 maslahah menurut syara‘, yaitu Mu‘tabarah, Mulghah dan al Mursalah. Untuk maslahah pertama dan kedua telah jelas tentang kekuatan argumennya sebagaimana yang telah kami terangkan, karena ada keterangan langsung dari nash syar‘i, tidak sebagaimana yang ketiga. Sehingga dalam menggunakannya para ulama sangat berhati-hati, agar tidak terjadi pembentukan hukum berdasarkan keinginan dan nafsu.[57] Selain itu sebagaimana disebutkan oleh al Bhuti, bahwa maslahah bukanlah dalil yang independen seperti halnya al Quran, Sunnah, Ijma‘ dan Qiyas. Namun ia adalah makna universal hasil konklusi dari berbagai hukum parsial yang disarikan dari dalil-dalil syar‘i. Dan hukum-hukum parsial itu adalah bagian dari makna universal. Maka dapat dikatakan bahwa maslahah atau makna universal itu dibangun berdasarkan hukum-hukum parsial yang disarikan dari dalil-dalil syar‘i. Jadi, dengan adanya syarat-syarat ini dapat membatasi universalitas maslahah serta mengkaitkannya dengan dalil-dalil syar‘i yang menjadi dasar hukum-hukum parsial tadi. Sehingga tetap terjaga kesesuaian antara makna universal dengan bagian-bagiannya.[58] Di antara ulama yang paling longgar dalam menggunakannya adalah Imam Malik.[59] Namun, dalam berargumen dengannya beliau memberikan tiga syarat. Pertama, ada keselarasan antara maslahah yang dijadikan sebagai dasarnya dengan maqasid syariah, dan tidak menegasikan dasar tersebut serta tidak bertentangan dengan dalil qath‘i. Ke dua, dapat diterima akal, terjadi pada sifat-sifat yang selaras dan rasional, serta dapat diterima oleh kelompok yang rasional. Ke tiga, dalam penggunaan maslahah tersebut dapat menghilangkan kesusahan, sehingga jika tidak menggunakannya manusia akan merasa kesusahan.[60] Abdul Wahab Khalaf menyebutkan bahwa para ulama telah menetapkan 3 syarat dalam menjadikan Al Maslahah Al Mursalah sebagai hujjah: Pertama: berupa kemaslahatan yang hakiki, bukan kemaslahatan yang semu. Artinya, penetapan hukum syara‘ itu dalam kenyataannya benar-benar menarik suatu manfaat atau menolak bahaya. Jika hanya didasarkan bahwa penetapan hukum itu mungkin menarik suatu manfaat, tanpa membandingkan dengan yang menarik suatu bahaya, berarti didasarkan atas kemaslahatan yang semu. Seperti dugaan kemaslahatan

88
dalam membatasi hak suami sampai menceraikan istrinya dan menjadikan hak menjatuhkan talak itu hanya bagi hakim dalam segala keadaan. Kedua: berupa kemaslahatan umum, bukan kemaslahatan pribadi. Artinya, penetapan hukum syara‘ itu dalam kenyataannnya dapat menarik manfaat bagi mayoritas umat manusia atau menolak bahaya dari mereka, bukan bagi perorangan atau bagian kecil dari mereka. Hukum tidak ditetapkan demi kemaslahatan khusus pemimpin atau para pembesar saja, dengan tidak melihat mayoritas manusia dan kemaslahatan mereka. Kemaslahatan itu harus untuk mayoritas umat manusia. Ketiga: penetapan hukum untuk kemaslahatan ini tidak boleh bertentangan dengan hukum atau dasar yang ditetapkan dengan nash atau ijma‘. Maka tidak sah menganggap suatu kemaslahatan yang menuntut persamaan hak waris antara anak laki laki dan anak perempuan. Kemaslahatan semacam ini siasia karena bertentangan dengan nash alqur‘an. Oleh karena itu, fatwa Yahya bin Yahya al-Laitsi al-Maliki, ulama fiqih spanyol dan murid Imam Malik bin Anas adalah salah; yaitu ada seorang raja dari negara spanyol berbuka dengan sengaja di siang hari bulan ramadhan. Imam Yahya berfatwa bahwa dia tidak membayar tebusan, tapi dia harus berpuasa dua bulan berturut turut. Imam Yahya mendasarkan fatwanya bahwa kemaslahatan menuntut hal ini, karena tujuan kewajiban membayar tebusan adalah membuat jera dan menahannya sehingga ia tidak kembali berbuat dosa yang seperti itu. Dan tidak ada yang membuat raja itu jera kecuali ini. Kalau ia wajib memerdekakan budak, hal itu sangat ringan baginya dan tidak membuatnya jera. Fatwa ini didasarkan pada kemaslahatan, tetapi bertentangan dengan nash. Karena nash yang jelas dalam denda orang yang membatalkan puasanya dengan sengaja di bulan Ramadhan adalah memerdekakan budak, bila tidak menemukan maka harus berpuasa dua bulan berturut turut, dan bila tidak mampu juga maka harus memberi makan kepada enam puluh orang miskin, tanpa membedakan apakah yang berbuka itu seorang raja atau seorang fakir. Kemaslahatan yang dianggap seorang mufti dengan menetapkan kewajiban puasa dua bulan berturut-turut bagi raja secara khusus, itu tidak termasuk maslahah mursalah tapi maslahah yang sia-sia.[61] Dalam mengomentari perbedaan di antara ulama yang menjadikan hujjah al maslahah mursalah dan yang tidak mengambilnya, Abdul Wahaf Kholaf berkata, ‖saya mengunggulkan penetapan hukum syara‘ berdasarkan maslahah mursalah. Karena jika kesempatan ini tidak dibuka, syari‘at islam akan beku dan tidak mampu mengikuti perkembangan zaman dan lingkungan...‖, lebih lanjut beliau katakan bahwa agar terhindar dari kedhaliman, hawa nafsu dan kesia-siaan dalam menerapkan maslahah mursalah, maka tidak boleh menerapkannya kecuali jika memenuhi tiga syarat maslahah yang telah dijelaskan.[62] Ibnu Qoyyim berkata, ‖di antara kaum muslimin ada orang yang berlebih-lebihan dalam menjaga kemaslahatan umum. Ia menjadikan syari‘at itu sesuatu yang terbatas, tidak dapat memenuhi kemaslahatan hamba yang dibutuhkan untuk lainnya. Mereka menutup diri untuk menempuh jalan yang benar dengan cara yang hak dan adil. Dan di antara mereka juga ada yang berlebih-lebihan, lalu menganggap mudah hukum Allah, menimbulkan kejelekan yang berkepanjangan dan kerusakan yang nyata.[63]

89
Jadi, ketika tidak ada nash syar‘i yang menunjukkan hukum terhadap suatu perkara, para ulama menjadikan maslahah sebagai pertimbangan hukumnya. Namun, dalam menggunakannya mereka tidak serampangan. Terbukti dengan adanya syarat-syarat yang mereka buat. Termasuk Imam Malik sendiri yang terkenal sangat leluasa dalam beragumen dengannya. Beliau pun tetap memberikan syarat-syarat dalam menggunakannya. Sehingga terhindar dari hawa nafsu serta menjaga kesesuaian antara maslahah dengan dalil-dalil hukum yang membentuknya. Inilah konsep maslahah dalam Islam yang telah paripurna. Dengan begitu, terbukti bahwa Islam tidak hanya mencakup ranah teologi, tapi juga antropologi. Dan syariat Islam tetap shalihun likulli zaman wal makan (cocok di segala tempat dan waktu). Selanjutnya bagaimanakah dengan humanisme? Insya Allah akan kita lihat pada pembahasan berikutnya.

C. Humanisme 1. Definisi Humanisme Kata humanisme adalah salah satu istilah dalam sejarah intelektual yang sering digunakan dalam berbagai bidang, khususnya filsafat, pendidikan dan literature. Kenyataan ini menjelaskan berbagai macam makna yang dimiliki oleh, atau diberikan kepada istilah ini. Meskipun berbagai pandangan mengenai humanisme memang memiliki unsur-unsur kesamaan, yang berkaitan dengan konsern dan nilai-nilai kemanusiaan, dan yang biasanya dimaksudkan untuk mengangkat harkat dan martabat manusia, maknamakna yang diberikan istilah ini juga memiliki nuansa yang sangat berbeda, tergantung pada kepentingan dan proyek-proyek yang direncanakan dan diajukan. Contoh dalam bidang tertentu seperti filsafat, konsep "humanisme" mengalami perubahan makna ketika dipakai oleh para filsuf dalam periode historis yang berbeda.[64] Humanisme sebagai gerakan kemanusiaan telah mengalami proses penafsiran dan penurunan kata yang panjang. Oleh karena itu, di sini akan kita telusuri makna tersebut dalam perpekstif etimologi, historis dan terminologi. Secara etimologi kata humanisme sebagaimana disebutkan oleh Tony Davis, "the root word is, quite literally, humble (humilis), from the latin humus, earth or ground; hence homo, earth-being, and humanus, earthy, human. The contrast, from the outset, is with other earth-creatures (animal, plants), and with another order of beings, the sky-dwellers or gods (dues/ divus, divinus)".[65]

90
Secara terminologi, dalam filsafat istilah humanisme mengacu pada serangkaian konsep-konsep yang saling terkait tentang alam, mendefinisikan karakteristik, pendidikan dan nilai-nilai kemanusiaan. Dalam satu arti humanisme adalah suatu sistem filsafat yang koheren dan telah dikenal tentang kemajuan substantif, pendidikan, estetika, etika dan hak politik. Dalam pengertian lain humanisme lebih dipahami sebagai metode dan serangkaian pertanyaan yang bebas terkait dengan sifat dan karakter kemanusiaan seseorang.[66] Secara historis, singkatnya humanisme berarti suatu gerakan intelektual dan kesusastraan yang pertama kali muncul di Italia pada paruh kedua abad ke 14 masehi.[67] Ia lahir pada zaman renaissance, yang terinspirasi oleh paideia[68] Yunani klasik. Kata Renaissance berarti kelahiran kembali, maksudnya usaha untuk menghidupkan kembali kebudayaan klasik (Yunani-Romawi).[69] Setelah itu modernisasi pun bergulir, melingkupi segala segi kehidupan, di antaranya adalah dalam ranah intelektual. Sehingga melahirkan pencerahan intelektual dengan semboyan "sapere aude" beranilah memakai nalarmu. Tuntutannya adalah agar manusia berani berpikir dan tidak pernah percaya pada sesuatu yang irasional. Masa ini dipengaruhi oleh empirisisme[70] dan rasionalisme (sikap yang menukur segala kepercayaan kepada nalar).[71] Ketika rasionalisme diarahkan pada agama, ia menuntut segala hal metafisik harus hilang dan dapat dinalar, akhirnya agama direduksi menjadi ajaran moralitas, untuk membuat manusia menjadi beradab. Maka mulailah timbul benih-benih ateisme. Pada giliran selanjutnya timbul keyakinan khas, yakni "kepercayaan akan kemajuan dan kepercayaan bahwa umat manusia akan maju karena kemajuan ilmu pengetahuan".[72] Itulah definisi humanisme, dari ketiga definisi di atas terlihat bahwa manusia menjadi isu sentral dalam humanisme. Dan bahkan pada akhirnya manusia betul-betul menjadi prioritas utama. Sehingga agama pun tereduksi karenanya. 2. Macam-macam Humanisme Secara umum berdasarkan historis kita dapat membagi humanisme menjadi 5. Pertama, Humanisme Klasik. Kedua, Humanisme Renaissance. Ketiga, Humanisme Sekular. Keempat, Humanisme Atheis. Dan kelima, Humanisme Teistik. Pertama, Humanisme Klasik, pada masa ini ada 2 kekuatan besar, yaitu Yunani klasik dan Kristiani. Tentang perkembangannya telah kami singgung di atas. Di antara filosof yang berperan dalam Yunani klasik adalah Anaximenes[73], Heraklitos[74] dan akhirnya dimatangkan pikirannya pada masa Sokrates[75]. Pada masa ini terjadi peralihan dari pemikiran kosmologi menuju antrophosentris. Sedangkan dari Kristiani di antaranya pelopornya adalah St. Agustinus[76] dan Thomas Aquinas[77]. Mereka membawa ajaran baru yang melihat manusia sebagai makhluk kodrati dan adikodrati, sehingga memicu perseteruan antara kedua kekuatan tersebut.

91
Kedua, Humanisme Renaissance, inilah yang disebut zaman renaissance. Kata Renaissance berarti kelahiran kembali, maksudnya usaha untuk menghidupkan kembali kebudayaan klasik (Yunani-Romawi).[78] Ada 3 aliran yang tumbuh, yaitu Neoplatonik[79], Kristiani[80] dan Naturalis[81]. Ketiga, Humanisme Sekular, ia lahir sebagai implikasi dari abad pencerahan.[82] Abad ini dikuasai oleh paham rasionalisme dan sentralitas subjek, sehingga Humanisme Sekular meyakini bahwa subjek itu mesti mewujud dan mengembangkan diri. Maka, filsafat pada masa ini justru bersifat anthroposentris. Penyebab utama tidak lagi dicari dalam tuhan atau arche yang alamiah, melainkan dalam diri manusia sendiri. Manusia semakin menemukan kepastian dalam dirinya, bukan lagi dalam kuasa gereja, wahyu, agama atau tradisi. Subjek dan rasio menjadi menjadi sentral, terutama dalam filsafat Hegel[83]. Sedangkan posisi agama dapat dilihat dalam pemikiran Bertand Russell.[84] Keempat, Humanisme Ateistik. Aliran ini adalah implikasi dari munculnya modernitas di eropa abad 17, yang terwarnai oleh paham rasionalisme dan empirisisme. Ketika paham tersebut diarahkan pada agama maka agama menjadi ajaran moralitas saja, di sinilah benih ateistik mulai muncul. Di antara tokohnya adalah Auguste Comte, Friedrich Nietzsche dan Sigmund Freud .[85] Kelima, Humanisme Teistik. Aliran ini lebih didominasi oleh aliran eksistensialisme, di antara tokohnya adalah Kierkegaard[86], Gabriel Marcel[87] dan Merleau Ponty.[88] Jadi, melihat macam-macam humanisme di atas, ternyata paham humanisme mengalami perkembangan dan perubahan. Sehingga terbentuk bermacam-macam aliran dengan teknik yang beraneka ragam pula. Dari masing-masing klasifikasi yang ada proyek dan sentralnya masih sama, yaitu mengutamakan nilai harkat manusia. 3. Maslahat (Manfaat) dalam Perpekstif Humanisme Dalam pembahasan kali ini akan ditelusuri tentang maslahat dalam perpekstif Humanisme, yaitu dengan menelaah beberapa aliran filsafat. Ada 3 aliran yang kami jadikan sebagai acuan dalam pembahasan ini. Yaitu komunisme, pragmatisme dan eksistensialisme. Sebagaimana yang disebutkan oleh Paul Edward dalam Encyclopedia of Philoshopy, bahwa ketiga aliran tersebut terbentuk berdasarkan paham humanisme.[89] Eksistensialisme Secara harfiah kata eksistensialisme berasal dari bahasa inggris existence; dari bahasa Latin Existere yang berarti muncul, ada, timbul atau memiliki keberadaan actual; jadi, kata eksistensialisme adalah gabungan dari ex: keluar, dan sistere: tampil, muncul.[90] Aliran Eksistensialisme dipelopori oleh Kierkegaard, banyak yang sejalan dengannya sampai tahap dia memasukkan unsur Tuhan di dalamnya. Dalam Eksistensialisme terdapat dua tradisi, yaitu

92
Eksistensialisme Kristiani dan Eksistensialisme humanis.[91] Kita bahas di sini dari sosok yang membuat paham Eksistensialisme menjadi terkenal ke seluruh dunia, yaitu Jean Paul Sartre.[92] Eksistensialisme adalah aliran yang menekankan eksistensia. Sebagaimana pendapat Sartre bahwa Eksistensi mendahului esensi, ―Existence Precedes Essence‖.[93] Oleh karena itu, mereka menyibukkan diri dengan pemikiran tentang eksistensia. Dengan mencari cara berada dan eksis yang sesuai, esensia pun akan ikut terpengaruhi. Dengan pengolahan eksistensia secara tepat, segala yang ada bukan hanya berada, tetapi berada dalam keadaan optimal. Untuk manusia bisa menjadi berada dan eksis dalam kondisi ideal sesuai dengan kemungkinan yang dapat dicapai. Dalam kerangka pemikiran seperti itu menurut kaum eksistensialis hidup ini terbuka. Nilai hidup yang paling tinggi adalah kemerdekaan. Segala yang menghambat kemerdekaan harus dilawan.[94] Sumbangan pribadi Sartre yang paling penting dan yang menyebabkan filsafatnya sangat terkenal adalah tentang kebebasan individu. Di dunia tak bertuhan katanya, kita tidak mempunyai kemungkinan lain kecuali memilih, dan serentak menciptakan nilai-nilai kita sendiri. Namun, dengan demikian sebenarnya kita menetapkan aturan dasar bagi kehidupan kita. Dan dengan demikian pula kita menentukan ke arah mana kepribadian kita sendiri akan berkembang; kita menciptakan diri kita sendiri. Menurutnya tiap orang memiliki kebebasan penuh untuk memilih hendak menjadi apa dirinya; dan hidup sepenuhnya berarti membuat pilihan tersebut, dan kemudian hidup sesuai pilihan yang dibuatnya, dengan kata lain komitmen.[95] Berdasarkan norma kemerdekaan mereka berbuat apa saja yang dianggap mendukung penyelesaian hidup. Tanpa memperdulikan segala peraturan dan hukum. Sebagai ganti mereka bertanggung jawab pribadi dan siap menanggung segala konsekwensi. Satu-satunya hal yang diperhatikan adalah situasi. Dalam menghadapi problem, apa yang baik menurut pertimbangan dan tanggung jawab pribadi seharusnya dilakukan dalam situasi itu. Yang baik adalah menurut pertimbangan norma mereka, bukan berdasarkan perkara dan norma masyarakat, negara atau agama.[96] Jadi, dengan melihat beberapa pokok pikiran dari aliran eksistensialisme ini, kita dapat simpulkan bahwa maslahat menurut alliran ini adalah kemerdekaan dan kebebasan individu, itulah tujuan yang diperjuangkan dalam hidup. Walaupun harus melanggar norma-norma yang ada. Pragmatisme Istilah pragmatisme berasal dari kata Yunani "(pragma) phi ro alpha gamma mu alpha", yang berarti tindakan atau perbuatan. Istilah ini pertama kali diperkenalkan dalam bidang filsafat oleh Mr. Charles Peirce pada tahun 1878, lewat artikelnya yang berjudul "How to make Our ideas clear", pada bulan Januari dalam acara "popular science monthly".[97] Sedangkan -isme adalah akhiran yang menandakan suatu faham atau ajaran atau kepercayaan[98]. Dengan demikian pragmatisme adalah ajaran yang menekankan bahwa pemikiran itu menuruti tindakan. Kriteria kebenarannya faedah atau manfaat. Suatu teori atau hipotesis dianggap oleh pragmatisme benar apabila membawa suatu hasil.[99]

93
Bryan Magee menyebutkan bahwa Pragmatisme adalah suatu teori yang menyatakan bahwa suatu pernyataan adalah benar bila pernyataan itu memenuhi tugasnya, yakni secara akurat mendeskripsikan situasi, mendorong kita untuk mengantisipasi secara tepat, dan selaras dengan pernyataan-pernyataan lain yang sudah teruji dan sebagainya.[100] Paham pragmatisme lahir di Amerika pada awal abad ke 20 di tangan tiga pemikir ulung, Charles Sanders Peirce, William James dan John Dewey yang bersepakat bahwa akal harus diarahkan untuk bekerja, bukan sekedar menganalisa. Mereka menganggap pengetahuan sebagai alat untuk melakukan sesuatu yang produktif. Bagi mereka, kebenaran suatu pemikiran adalah apabila ia berhasil membuktikan kegunaan dan manfaatnya yang diuji melalui pengalaman.[101] Dalam mengambil tindakan menurut kaum pragmatis ada 2 hal penting. Pertama, ide atau keyakinan yang mendasari keputusan yang harus diambil untuk melakukan tindakan tertentu. Kedua, tujuan dari tindakan itu sendiri. Keduanya tidak dapat dipisahkan dan merupakan metode bertindak yang pragmatis. Selanjutnya untuk merealisasikan ide tersebut akan dilakukan tindakan tertentu sebagai realisasi ide tadi. Jadi tindakan tidak dapat dilepaskan dari tujuan tertentu, dan tujuan adalah konsekwensi praktis dari adanya tindakan itu. Dalam hal ini pragmatisme adalah suatu metode untuk menentukan konsekuensi praktis dari suatu ide atau tindakan.[102] Aliran pragmatis ini beranggapan bahwa segala kebenaran ialah apa yang membuktikan dirinya sebagai yang benar dengan memperhatikan kegunaannya secara praktis.[103] Peirce berpendapat bahwa langkah untuk menjelaskan makna dari suatu pemikiran dapat dilakukan dengan melihat pengaruhnya dalam tataran praktis pada kehidupan manusia. Ia beranggapan bahwa susunan kalimat dan struktur bahasa yang menjadi dasar dari rencana suatu aksi (plans of action), begitu juga setiap pemikiran yang tidak dapat melahirkan nilai praktisnya di dunia realita maka pemikiran tersebut adalah pemikiran yang keliru atau tidak memiliki makna yang dapat dijadikan pedoman.[104] William james mengatakan bahwa keyakinan yang benar adalah keyakinan yang berujung pada keberhasilan di dunia. Oleh karena itu pemikiran dan keyakinan kita dimaksudkan sebagai sarana keberhasilan kita di dunia realitas. Menurutnya bukti kebenaran adalah keyakinan kita terhadap kebenaran tersebut lebih banyak daripada yang mengingkarinya di dunia nyata. Atas dasar itu hakikat kebenaran terletak pada kemungkinan pemikiran tersebut untuk dijadikan sarana atau alat bagi langkah praktis dalam kehidupan nyata. Jadi, suatu perilaku manusia dianggap baik jika mampu mewujudkan manfaat bagi kehidupan manusia. Pengertian benar atau salah tergantung pada cash-value dalam kehidupan nyata. Tidak ada kebenaran dalam kebenaran kecuali jika hasil dan manfaatnya terlihat jelas dalam dunia realita.[105] Selanjutnya datang Dewey yang secara tegas mengatakan bahwa pemikiran tidak lain hanyalah perantara atau sarana yang mengabdi pada realitas kehidupan. Suatu keyakinan dianggap benar jika ia mampu membawa pengaruh praksis pada kehidupan nyata. Pada kondisi itu maka suatu keyakinan akan memiliki cash-value seperti yang dikatakan james.[106] Demikian tadi pemikiran dari ketiga tokoh pragmatis yang sepakat bahwa sesuatu dikatakan kebenaran jika terbukti pengaruhnya dapat disaksikan dalam tataran aplikatif. Dalam memberi patokan kebenaran Dewey mencantumkan ukuran yang sama dengan Peirce, yaitu

94
bahwa suatu hipotesis itu benar bila bisa diterapkan dan dilaksanakan menurut tujuan kita. Dengan hati-hati dan teliti, ia menekankan sesuatu itu benar bila berguna.[107] Jadi, menurut aliran pragmatisme sesuatu dikatakan maslahah apabila bernilai praktis. Dan itulah yang benar menurut mereka. Kalau sesuatu tidak dapat dibuktikan secara praktis berarti tidak benar dan bukan maslahat. Komunisme Kata komunisme dalam bahasa inggris adalah Communism, dan bahasa latinnya adalah Communis, yang berarti umum, sama, dan universal. Maksudnya adalah suatu struktur sosial di mana semuanya diurus bersama.[108] Ketika membahas komunisme maka tidak akan lepas dari marxisme yang merupakan ide-ide dasar dari komunisme.[109] Perlu diketahui bahwa istilah marxisme tidak sama dengan komunisme. Komunisme yang juga disebut dengan komunisme internasional adalah nama gerakan kaum komunis. Komunisme adalah gerakan dan kekuatan politik partai-partai yang sejak Revolusi Oktober 1917 di bawah pimpinan W.I. Lenin. Istilah komunisme juga dipakai untuk ajaran komunisme atau Marxisme-Leninisme yang merupakan ajaran atau ideologi resmi komunisme. Jadi Marxisme menjadi salah satu komponen dalam sistem ideologis komunisme. Kaum komunis memang selalu mengklaim monopoli atas interprestasi ajaran Marx, tentu dengan maksud untuk memperlihatkan diri sebagai pewaris sah ajaran Marx tersebut. Sebelum dimonopoli oleh Lenin, istilah komunisme dipakai untuk cita-cita utopis masyarakat, di mana segala hak milik pribadi dihapus dan semuanya dimiliki bersama.[110] Konsep perjuangan kelas Marx dapat dengan mudah ditelusuri dalam karyanya yang ditulis bersama Engels dengan judul Manifesto Of Communist Party. Marx berkata, "The history of all hitherto existing society is the history of class struggles. Freeman and slave, patrician and plebeian, lord and serf, guild-master and journeyman, in a word, oppressor and oppressed, stood in constant opposition to one another, carried on an uninterrupted"[111] Dari pernyataan tersebut, tersirat beberapa pemikiran penting Marx dan Engels. Pertama, bahwa gagasan sentral dan yang ada dibalik pernyataan itu adalah fakta, bahwa sejarah umat manusia diwarnai oleh perjuangan atau pertarungan di antara kelompok-kelompok manusia. Dan dalam bentuknya yang transparan, perjuangan itu berbentuk perjuangan kelas. Menurut Marx bersifat permanen dan merupakan bagian inheren dalam kehidupan sosial. Kedua, pernyataan ini juga mengandung preposisi bahwa dalam sejarah perkembangan masyarakat selalu terdapat polarisasi. Suatu kelas selalu berada dalam posisi bertentangan dengan kelas-kelas lainnya. Dan kelas yang saling bertentangan ialah kaum penindas dan kaum yang tertindas. Marx berpendapat bahwa dalam proses perkembangannya, masyarakat akan mengalami perpecahan dan kemudian akan terbentuk dua blok kelas yang saling bertarung, kelas borjuis kapitalis dan kelas proletariat.[112]

95
Terlepas dari otoritarianisme serta bentuk-bentuk kekerasan lain dalam praktek pemerintahan dihampir semua negara marxisme/ komunisme, tujuan utama ajaran marxisme itu sendiri pada prinsipnya adalah mendudukkan manusia (masyarakat atau kaum buruh) pada pusat kehidupan. Paling tidak secara teoritis (masyarakat) manusia dijunjung tinggi martabat dan kemanusiaannya. Untuk mencapai tujuan itu, maka perlu diadakan perombakan sistem sosial secara besar-besaran (revolusi). Marxisme atau komunisme menghendaki pemilikan bersama atas alat-alat produksi. Pemilikan bersama menurut paham ini mencegah timbulnya penindasan, ketidakadilan, alienasi, dan dehumanisasi, khususnya pada kelas buruh. Hanya dengan pemilikan bersama atas alat-alat produksi, keadilan dan kesejahteraan sosial akan tercapai. Pada gilirannya nanti segenap umat manusia "dimanusiakan".[113] Lebih dalam lagi, Marx berpendapat bahwa "Religion is opium" yang berarti agama adalah candu. Terlepas dari perbedaan pendapat di antara pengikut marxisme dalam menafsirkan perkataannya ini, yang penting adalah bahwa kata-kata Marx itu merupakan kritiknya terhadap agama. Istilah candu "opium" menunjukkan sinisme dan antipati Marx yang akut terhadap agama. Menyebut agama dengan candu mengandung arti bahwa agama tidak mendatangkan kebaikan dan hanya membawa petaka. Tuhan yang diajarkan agama hanya sebagai tempat pelarian, padahal semua persoalan harus bertolak dari dan untuk manusia. Agama tidak menjadikan manusia menjadi dirinya, tetapi sebaliknya menjadikan manusia terasing dari dirinya sendiri.[114] Sedangkan kaitan antara agama dan revolusi adalah bahwa agama dihasilkan dari adanya perbedaan kelas. Jadi selama perbedaan kelas itu ada, maka agama masih saja ada. Padahal agama menurut Marx adalah perangkap yang digunakan oleh penguasa untuk menjerat kaum proletar yang tertindas. Inilah hakikat pentingnya revolusi proletar, yaitu untuk menghilangkan perbedaan kelas. Dan seiring hilangnya perbedaan kelas maka akan hilang perangkapnya yaitu agama.[115] Melihat konsep marxisme yang menjadi ide dasar dari komunisme, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa nilai maslahat bagi mereka adalah keadilan dan kesejahteraan sosial. Yaitu keadilan dan kesejahteraan sosial yang dibangun di atas persamaan kelas dan penegasian agama. Dan dari ketiga aliran ini kita dapat tarik kesimpulan bahwa standar dalam menentukan maslahat dalam humanisme adalah dengan pertimbangan akal dan realitas yang berbeda dan berubah. Selanjutnya kita lihat pengaruh konsep maslahat humanisme ini terhadap konsep maslahat orang-orang liberal.

D. Pengaruh Humanisme terhadap konsep maslahat Berikut kami paparkan beberapa pendapat pemikir liberal tentang maslahat yang telah terkontaminasi oleh paham humanisme. Sehingga mengubah cara pandang mereka terhadap hukum-hukum Islam. Dan akhirnya melahirkan pendapat-pendapat yang menyebabkan rusaknya hukum islam. Abdullah an-Naim

96
Pengaruh humanisme dalam konsep maslahat an-Naim dapat kita lihat ketika dia berbicara tentang syariah yang bertentangan dengan HAM. an-Naim berkata, "Sementara menurut saya Syariahlah yang direvisi, dari sudut pandang islam, untuk memelihara hak-hak asasi manusia universal tersebut".[116] Dari sini nampak pengaruh humanisme dalam diri an-Naim, maslahat bagi dirinya adalah kemanusiaan, terbukti dengan lebih mengutamakan HAM daripada syariat. Sebagai contoh tuduhan an-Naim bahwa syariat telah melakukan diskriminasi terhadap wanita, yaitu dalam pewarisan, seorang perempuan Muslim menerima bagian lebih sedikit dari bagian laki-laki muslim, ketika keduanya berada pada tingkatan yang sama dalam hubungannya dengan seseorang yang meninggal. Kemudian laki-laki muslim dapat mengawini hingga empat perempuan dalam waktu bersamaan, tetapi perempuan muslim hanya dapat kawin dengan seorang laki-laki dalam waktu yang bersamaan.[117] Selanjutnya tawaran dalam merevisi syariat dengan sudut pandang Islam tersebut ia hadirkan dalam sebuah pendekatan baru yang disebutnya dengan Evolutionary Approach, sebuah pendekatan yang pada awalnya dibangun dan dikembangkan oleh gurunya Mahmud Muhammad. Essensi pendekatan ini adalah “in other word, the evolutionary principle of interpretation is nothing more than reversing the process of naskh or abrogation so that those texts which were abrogated in the past can be enacted into law now, with the consequent abrogation of text that used to be enacted as Shari‟a”.[118] Menurut an-Naim pendekatan ini perlu dilakukan karena dia yakin bahwa norma-norma politik dan hukum politik spesifik dari al Quran dan Sunnah periode Madinah tidak selalu mencerminkan makna dan implikasi pesan yang pasti sebagaimana yang diwahyukan di Makkah.[119] Dengan kata lain pesan-pesan fundamental Islam itu terkandung dalam ayat-ayat Makkiyah bukan Madaniyyah. Muhammad Syahrur Pengaruh Humanisme terhadap konsep maslahat syahrur tercermin dalam perkataannya, "Sesungguhnya ayat-ayat hukum yang memiliki eksistensi mutlak (yaitu apa yang kami sebut dengan "Syariat Islam"/ Ash Shariah Al Islamiyah) adalah satu hal, sedangkan fiqih islam yang mencerminkan interaksi manusia dan pemahaman mereka terhadap syariat islam pada penggal waktu historis tertentu adalah sesuatu hal yang lain. Syariat Islam bersifat Ilahiyah, sedangkan fiqih islam bersifat humanishistoris. Tanpa kesadaran adanya perbedaan ini dan tanpa adanya pemahaman terhadapnya dengan sepenuh hati, maka tidak ada harapan bagi kita untuk dapat keluar dari kebuntuan problematika bahwa islam bersifat ilahi sedangkan fiqih islam dan tafsir bersifat manusiawi". Dari pernyataan ini nampak pengaruh humanisme pada diri Syahrur. Ia melakukan dikotomi antara syariah Islam dan fiqih Islam, dengan mengatakan bahwa Syariat Islam bersifat Ilahiyah, sedangkan fiqih Islam bersifat humanis-historis. Padahal, keduanya adalah satu-kesatuan. Berarti maslahat bagi Syahrur adalah kemanusiaan, meskipun tidak dinyatakan secara eksplisit.

97
Lebih nampak lagi pengaruh humanisme dalam pendapat dia tentang ijtihad, dia menyatakan bahwa[120]

‫س‬ ‫؟‬ : ‫ط‬ ‫ي‬ ََ : ‫ئ‬ ‫بش‬

‫ع‬

‫ي‬

‫ع‬

Bahkan lebih lanjut dia menyatakan bahwa ketepatan ijtihad ditentukan oleh kesesuaiannya dengan realitas:

َ]121[َ.‫فاَّلجتهاد صحيح و مقبىل ما ًخجاوب مع الىاقع اْلىضىعي,َمعياز الفهم و اْلصاداقيت هرا هى الري ًحدد صحت القساءة أو خطأها‬

Buah dari pemikirannya tersebut, lahirlah sebuah teori yang aplikatif, yakni nazhariyyah al-hudud (limit theory/ teori batas). Contoh penerapan dari teorinya ini adalah dalam masalah potong tangan. Dengan mengatakan bahwa penetapan hukum Islam itu beradab dan manusiawi, maka dia menyatakan bahwa hukum potong tangan termasuk bersifat hududiyah, maka tidak harus dengan memotong pergelangan tangan, tetapi bisa juga dengan penjara.[122] Dari kedua pendapat tersebut tampak adanya pengaruh dari humanisme, tidak hanya dalam konsep maslahatnya, bahkan dalam perkara yang sangat krusial dalam ranah hukum Islam, yaitu yang berkaitan dengan metode penetapan hukum. Dan giliran selanjutnya akan merombak tatanan hukum islam yang sudah paripurna.

E. Kesimpulan Dari kedua pembahasan di atas dapat kita ambil beberapa poin, terutama yang terkait dengan perbedaan antara konsep maslahat dalam Islam, liberal dan dalam perpekstif humanisme. Konsep maslahat dalam Islam ditetapkan dengan akal atas bimbingan wahyu, sehingga akal tidak berdiri sendiri dan maslahat tersebut mencakup 5 hal yaitu memelihara agama, jiwa, akal, harta dan keturunan. Sedangkan dalam perpekstif liberal maslahat disepadankan dengan humanisme dengan lebih mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan, sehingga dalam menetapkannya masih menggunakan wahyu dengan standar akal dan realitas. Dan dalam perpekstif humanisme sesuatu dianggap maslahat berdasarkan pada kepentingan manusia di antaranya adalah demi kesejahteraan sosial, kemerdekaan atau kebebasan individu dan segala yang bernilai praktis, sehingga manusia menjadi tujuan sentralnya. Kemudian dalam menetapkan maslahat tersebut mereka menggunakan akal dan standar realitas yang ada. Melihat perbedaan-perbedaan yang ada, apabila standarisasi maslahat dikembalikan pada al Quran dan Sunnah, maka kelurusan hukum-hukum Islam akan terus terjaga. Sebaliknya jika dikembalikan pada selainnya, bahkan menegasikan norma serta aturan-aturan yang ada, selain hukum-hukum Islam yang akan rusak, maka justru akan mendatangkan kerusakan. Pembaharuan dalam Islam akan terus berjalan istiqomah

98
dengan tetap menggunakan kaidah yang berlaku dalam Islam, tanpa meminjam kaidah dari yang lain. Karena kaidah dalam Islam bersumber dari sesuatu yang tidak pernah berubah dari awal, kini, dan begitupun seterusnya, yaitu berpijak pada sesuatu yang absolut dan tetap, yakni wahyu –al-Qur'an dan al-Hadits-. Wallohu a'lam bis showab.

Daftar Pustaka Abdullah, Amin, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual, (Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press dan Forum Studi Hukum Islam, cet-1, 2004) Abidin, Zainal, Filsafat Manusia; Memahami Manusia melalui Filsafat, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, Cet 1, oktober 2000) Abu Zahrah, Muhammad, ushul fiqh, (Darul Fikr Al Araby, tt) Ahmad Suhelmi, Pemikiran politik Barat: kajian sejarah perkembangan pemikiran Negara, (Jakarta: Gema Insani Press, Cet-3, September 2007) Al-Buthi, Muhammad Said Romdhon, Dhowabitul Maslahah fis Syariah Al Islamiyah, (Muassasah Risalah) Al-Fayumi, Al Misbah Al Munir, (Al Mostafa.com.pdf) Alim, Yusuf Hamid, Al Maqosid Al „Ammah Lissyariah Al Islamiyah, (Riyadh: Ma‘had Ali Al Fikri Al Islami, Cet-2, 1994 M/1415 H) Al-Jaizani, Muhammad Bin Hasan, Ma‟alim fi Ushulil Fiqh „Inda Ahlis sunnah wal Jama‟ah, (Riyadh: Darul Ibnul jauzi, cet 1, 1996 M/1416H) Al-Ghazali, Abu Hamid, Al Mustashfa bi tahqiqi Abdullah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet 1, 2008) Amir Syarifudien, Ushul Fikih, (Jakarta; Kencana Prenada Media Group, Cet 5, 2009 M) Vol. 2. An-Na‘im, Abdullah Ahmad, Dekonstruksi syariah: wacana kebebasan sipil, HAM, dan hubungan internasional dalam islam, Alih bahasa: Ahmad Suaedy dan Amirudin Ar Rany, (Yogyakarta: LKis, Cet-4, April 2004) An-Na‘im, Abdullah Ahmad, Toward an Islamic Reformation; civil libertes, Human Rights and international law, (New York: Syracuse University Press, 1990) Asy-Syarafa, Ismail, Ensiklopedi Filsafat, Alih bahasa: Shofiyullah Mukhlas (Jakarta Timur: Khalifa (Pustaka Al Kautsar Grup), Cet-1, April 2005) Asy-Syatibi, Abu Ishaq, Al I‟tisham, (Beirut-Libanon; Darul Kutub Al Ilmiyah, Cet 1, 1988 M/1408 H ) Vol. 2. Asy-Syatibi, Abu Ishaq, Al Muwafaqat fi Ushul Asy Syariah, (Beirut: Dar Ibnu Affan, Cet 1, 1997 M/1417 H) Vol. 2. Asy-Syaukani, Muhammad Bin ‗Ali, Irsyadul Fuhul ila Tahqiqil Haq min „Ilmil Ushul tahqiq Abu Hafs Saami Al Asary, (Riyadh: Darul Fadhilah, cet 1, 2000 M/1421 H) Vol. 2 Bagus, Lorens, Kamus Filsafat, (Jakarta: PT. Gramedia Pusaka Utama, Cet-4, September 2005) Barnes, Wesley, The philosophy and literature of existentialism, (New York: Barron Educational Series, 1968) Bertens, K, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, Cet-4, 2006) Bertens, K., Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-15, 1998) Craig, Edward, Concise Routledge encyclopedia of philosophy, (Routledge) Davies, Tony, Humanism, (London: Routledge, 1997 M) Fadhilah, Iman, Potret Homoseksual dalam Wacana Fiqh Klasik. (Justisia, 2004) edisi 25 th XI. Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Yogyakarta: Kanisius, Cet 24, 2011)

99
Ibnu Abdil Azis, Izzudin, Qowaidul Ahkam fi islahil Anam, (Damaskus: Darul Qolam, tt) Ibnu Asyur, Muhammad Bin Thohir, Maqasid Asy Syariah Al Islamiyah, (Kairo: Darus Salam, 2006 M/1427 H) Ibrohim, Abu Ishaq Bin Musa Asy Syatibi, Al I‟thisom, (Riyadh: Darul Fikr) Vol. 2. Imam, Muhammad Kamaludin, Ushulul Fiqh Al Islamy, (Iskandariyah: Darul Matnu‘at Al Jami‘ah) James, William, Pragmatism, (The Echo Library, 2009) J. Aspell, Patrick, Medieval Western Philoshopy: The European Emergence, (Washington DC: The Council fro Research in Values and Philosophy, 1999) Kholaf, Abdul Wahab, Ilmu Ushul Fiqh, (Iskandariyah: Maktab dakwah islamiyah, cet 8, 2002 M) Lacks, John dan Talisse, Roberts B, American philosophy: An Encyclopedia, (New York: Routledge Taylor and Francis Group, 2008) Magee, Bryan, The story of Philosophy, Alih bahasa: Marcus Widodo dan Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008) Maksum, Ali, Pengantar filsafat, (Yogyakarta: Ar-ruzzmedia, Cet-2, Oktober 2009) Mandzur, Ibnu, Lisanul Arab, (Kairo: Darul Ma‘arif ) Marx, Karl dan Engels, Friedrich, Manifesto of The Communist Party, (New York: Cosimo Classis, 2009) McLean, George F. dan Aspell, Patrick J, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence, (Washington D.C: The Council for Research in Values and philosophy, 1997 Musthofa, Ibrohim DKK, Al Mu‟jam Al Wasith, (Kairo: Maktabah Asy Syuruq Ad dauliyah, cet-4, 2004 M/1425 H) Nirwan Syafrin, Syariat Islam antara ketetapan nash dan maqosid syariah, (Islamia, Muharram 1425/Maret 2004) No. 1 Raysuni, Ahmad, Nadzhariyatul Maqasid indal Imam Asy Syatiby, (Virginia: Al ma‘had Al ‗Aly lil fikri al islamy, cet 4, 1995 M/1416 H) Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness,(New York: Routledge Routledge Taylor and Francis Group, Cet-7, 2000) Sugiharto, Bambang, Humanisme dan Humaniora: relevansinya bagi pendidikan, (Yogyakarta: Jalasutra, cet 1, September 2008) Suseno, Franz Magnis, Menalar Tuhan, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-7,2006) Suseno, Franz Magnis-, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme utopis ke perselisihan revisionisme, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, Cet-7, September 2005) Syafrin, Nirwan, Kritik terhadap Paham Liberalisai Syariat Islam, (Jurnal Tsaqofah, R. Tsani 1429 H) Vol. 4. No. 2. Syahrur, Muhammad, Dirasah Islamiyyah: Nahw Ushul Jadidah Li al-Fiqh al-Islami, (Damaskus: Al-Ahali, 2000) Syahrur, Muhammad, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, Alih Bahasa: Sahiron Syamsudin, MA. Dan Burhanudin, (Yogyakarta: Elsaqpress, Cet-5, 2008) Syalabi, Muhammad Musthofa, Al madkhal Fil Fiqh Al Islamy, (Beirut: Darul Jamiah, cet 10, 1985 M/1405 H) Syarifudin, Amir, Ushul Fikih, (Jakarta: Kencana, mei 2009) Vol. II. Tjaya, Thomas Hidya, Humanisme dan Skolastisime; sebuah debat, (Yogyakarta: Kanisius, Cet 5, 2008 M) Masduqi, Irwan, Rekonstruksi Paradigma Hukum Islam, (http://www.scribd.com/doc/27965052-E-Book-Rekonstruksi-Paradigma FikihIslam/27.03.2010/10:00 Musa Musawir Humanisme, (PDF, http://islamalternatif.net/iph/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=55/15.04.2010/17:30 http://id.wikipedia.org/wiki/-isme/18.04.2010/00:19 WIB)

100
Internet Encyclopedia of philosophy, http://www.iep.utm.edu/aquinas/#H3/12.06. 2010/13.30WIB. Internet Encyclopedia of philosophy, http://www.iep.utm.edu/faithre/#SH5b/12.06. 2010/17.00WIB.

Catatan Kaki [1] Diriwayatkan oleh Ibnu Majah No. 2331 dan Ahmad No. 2719. [2] Muhammad Said Romdhon Al Buthi, Dhowabitul Maslahah fis Syariah Al Islamiyah, (Muassasah Risalah) Hal. 79. [3] Lihat Nirwan Syafrin, Kritik terhadap Paham Liberalisai Syariat Islam, (Jurnal Tsaqofah, R. Tsani 1429 H) Vol. 4. No. 2. Hal. 290. [4] Pernyataan Irwan Masduqi dalam bukunya mengetuk pintu syariah; sebuah telaah diskursus maqasid syariah, metode utilitarianistik, (KSW, 2006) cet1. Hal 28. (dikutip dari Irwan Masduqi, Rekonstruksi Paradigma Hukum Islam, (http://www.scribd.com/doc/27965052-E-Book-Rekonstruksi-ParadigmaFikih-Islam/27.03.2010/10:00 wib) Hal. 18) [5] Ibid, hal 19. [6] Lihat Imam Abu Ishaq Ibrohim Bin Musa Asy Syatibi, Al I‟thisom, (Riyadh: Darul Fikr) Vol. 2. Hal. 318 [7] Amir syarifudin, Ushul Fikih, (Jakarta; Kencana Prenada Media Group, Cet 5, 2009 M) Vol. 2.. Hal. 326 [8] Lihat Amin Abdullah, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual, (Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press dan Forum Studi Hukum Islam, Cet 1, 2004). Hal. 252-253. [9] Lihat Iman Fadhilah, Potret Homoseksual dalam Wacana Fiqh Klasik. (Justisia, 2004) edisi 25 th XI. Hal. 23-32. [10] Amir syarifudin, Ushul…, Hal. 326. [11] Paham Humanisme menunjuk kepada proyek pembangun kehidupan manusia dan masyarakat menurut tatanan dan aturan akal budi. (Thomas Hijda Tjaya, Humanisme dan skolastisisme, (Kanisius; 2004) Hal 17. [12] Franz-Magnis suseno, Humanisme Religius Vs Humanisme Sekuler: Islam dan Humanisme…, Hal. 208. [13] Lihat Ibrohim Musthofa DKK, Al Mu‟jam Al Wasith, (Kairo: Maktabah Asy Syuruq Ad dauliyah, cet-4, 2004 M/1425 H). Hal. 520 [14] Al-Fayumi, Al Misbah Al Munir, (Al Mostafa.com.pdf) Hal. 332-333. [15] Ibrohim Musthofa DKK, Al Mu‟jam…., Hal. 520 [16] Lihat Ibnu Mandzur, Lisanul Arab, (Kairo: Darul Ma‘arif ) Hal. 2479-2480. [17] Lihat Muhammad Said Romdhon Al Buthi, Dhowabitul Maslahah…., Hal. 23 [18] Lihat Yusuf Hamid Alim, Al Maqosid Al „Ammah Lissyariah Al Islamiyah, (Riyadh: Ma‘had Ali Al Fikri Al Islami, Cet-2, 1994 M/1415 H) Hal. 133-134. [19] Izzudin Ibnu Abdil Azis Ibnu Abdis Salam, Qowaidul Ahkam fi islahil Anam, (Damaskus: Darul Qolam, tt) Hal. 7 [20] Imam Abu Hamid Al Ghozali, Al Mustashfa bi tahqiqi Abdullah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet 1, 2008) Hal. 275 [21] Imam Muhammad Bin ‗Ali Asy Syaukani, Irsyadul Fuhul ila Tahqiqil Haq min „Ilmil Ushul tahqiq Abu Hafs Saami Al Asary, (Riyadh: Darul Fadhilah, cet 1, 2000 M/1421 H) Vol. 2 Hal 990 [22] Izzudin Ibnu Abdil Azis Ibnu Abdis Salam, Qowaidul Ahkam…., Hal. 18 [23] Lihat Ibid, Hal 15. [24] Yusuf Hamid Alim, Al Maqosid Al „Ammah….., Hal. 140

101
[25] Asy-Syatibi, Al Muwafaqat fi Ushul Asy Syariah, (Beirut: Dar Ibnu Affan, Cet 1, 1997 M/1417 H) Vol. 2. Hal. 44 [26] Ibid, Hal…, Vol. 2. Hal. 45 [27] Amir Syarifudien, Ushul Fikih..., Vol. 2. Hal. 348 [28] Lihat Muhammad Kamaludin Imam, Ushulul Fiqh Al Islamy, (Iskandariyah: Darul Matnu‘at Al Jami‘ah) Hal. 199-202. [29] Asy syatibi, Al Muwafaqat …., Vol. 2. Hal. 17-18 [30] Muhammad Bin Thohir Bin Asyur, Maqasid Asy Syariah Al Islamiyah, (Kairo: Darus Salam, 2006 M/1427 H) Hal. 76 [31] Lihat Asy-Syatibi, Al Muwafaqat …., Vol. 2. Hal. 20 [32] Muhammad Kamaludin Imam, Ushulul Fiqh…, Hal 200-201. [33] Asy-Syatibi, Al Muwafaqat …., Vol. 2. Hal. 18-20 [34] Ibid, Hal. 21. [35] Muhammad bin Thahir bin Asyur, Maqasid asy-Syariah…., Hal 80. [36] Asy syatibi, Al Muwafaqat …., Vol. 2. Hal. 22 [37] Ibid, Hal. 22 [38] Muhammad bin Thahir bin Asyur, Maqasid asy-Syariah…., Hal. 81. [39] Amir Syarifuddien, Ushul fikih…, Vol. 2. Hal. 350. [40] Asy-Syatibi, Al Muwafaqat …., Vol. 2. Hal. 22-23 [41] Muhammad Kamaluddin Imam, Ushulul Fiqh…., Hal 201-202 [42] Imam Abu Hamid al-Ghazali, Al Mustashfa bi tahqiqi Abdullah Mahmud Muhammad Umar, (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet 1, 2008) Hal. 274-275, Ahmad Raysuni, Nadzhariyatul Maqasid indal Imam Asy Syatiby, (Virginia: Al ma‘had Al ‗Aly lil fikri al islamy, cet 4, 1995 M/1416 H) Hal 260, Muhammad Musthofa syalabi, Al madkhal Fil Fiqh Al Islamy, (Beirut: Darul Jamiah, cet 10, 1985 M/1405 H) Hal 254-255. [43] Abu Ishaq asy-Syatibi, al-I‟tisham, (Beirut-Libanon; Darul Kutub Al Ilmiyah, Cet 1, 1988 M/1408 H ) Vol. 2. Hal. 352. [44] Muhammad Musthofa Syalabi, Al madkhal Fil Fiqh…., Hal. 254. [45] Muhammad Kamaluddin Imam, Ushulul Fiqh…., Hal. 199. [46] Ibid, Hal. 199 [47] Ibid, Hal. 199-200 [48] Muhammad bin Hasan al-Jaizani, Ma‟alim fi Ushulil Fiqh „Inda Ahlis sunnah wal Jama‟ah, (Riyadh: Darul Ibnul jauzi, cet 1, 1996 M/1416H) Hal. 243. [49] Muhammad Kamaluddin Imam, Ushulul Fiqh…., Hal. 200. [50] Imam Abu Hamid al-Ghazali, Al Mustashfa …., hal. 275. [51] Muhammad bin Hasan al-Jaizani, Ma‟alim Ushul Fiqh…., Hal. 243. [52] Imam Muhammad bin ‗Ali asy-Syaukani, Irsyadul Fuhul…., Hal. 989. [53] Muhammad bin Hasan al-Jaizani, Ma‟alim Ushul Fiqh…., Hal.246 [54] Muhammad Said Ramdhan al-Buthi, Dhowabitul Maslahah…, Hal. 329.

102
[55] Ibid, Hal. 330. [56] Ibid, Hal. 329. [57] Abdulwahab Khalaf, „Ilmu ushul al fiqh, (Iskandariyah; Maktabah Dakwah Al Islamiyah, 2002 M) Hal. 86. [58] Muhammad Said Romdhon al-Buthi, Dhowabitul Maslahah…,, Hal. 115-116. [59] Muhammad Musthofa Syalabi, Al madkhal Fil Fiqh…, hal 256. [60] Ibid, Hal 270. [61] Abdulwahab Khalaf, „Ilmu ushul al fiqh…, hal. 86-87. [62] Ibid, hal 88. [63] Ibid, hal 88. [64] Thomas Hidya Tjaya, Humanisme dan Skolastisime; sebuah debat, (Yogyakarta: Kanisius, Cet 5, 2008) Hal. 17. [65] "Akar kata ini, secara harfiah senada dengan kata "humilis" yang berarti kesederhanaan dan kerendahan hati (kesahajaan), dari bahasa latin "humus" yang berarti tanah atau bumi. Dari situ muncul kata homo yang berarti manusia (makhluk bumi) dan humanus yang lebih menunjukk an sifat "membumi" dan "manusiawi". Lawan dari pemaknaan istilah itu, pada awalnya adalah makhluk ciptaan lainnya yang bukan manusia (binatang-binatang dan tumbuhtumbuhan) dan termasuk pula tatanan segala yang ada, makhluk luar angkasa dan dewa-dewa". (Tony Davies, Humanism, (London: Routledge, 1997 M) Hal. 125-126.) [66] "The philosopichal term humanism refers to a series of interrelated concepts about the nature, defining characteristics, powers educations and values of human persons. In one sense humanism is a coherent and recognizable philosophical system that advances substantive, educat ional, esthetic, ethical and political claims. In another sense humanism is understood more as method and series of loosely connected questions about the nature and character of human persons". (Edward Craig, Concise Routledge encyclopedia of philosophy, Routledge, Hal. 365) [67] Zainal Abidin, Filsafat Manusia; Memahami Manusia melalui Filsafat, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, Cet 1, oktober 2000) Hal. 25. [68] Suatu sistem pendidikan Yunani klasik yang dimaksudkan untuk menerjemahkan visi tentang manusia ideal yang bertolak dari pandangan yang semata kodrati tentang manusia. Pada abad pertengahan, perpekstif tersebut mendapat pembaruan dari paham Kristiani, terutama sejak St. Agustinus yang memandang manusia tidak sekedar makhluk kodrati, tetapi juga makhluk adikrodati, imanen, dan transenden. Dengan demikian, gagasan humanisme klasik tidak ditinggalkan, tapi diusung ke tataran transenden. Manusia pun dipandang tidak sekedar faber mundi (pekerja atau pencipta dunianya sendiri), tetapi lebih merupakan the image of god (citra tuhan atau makhluk ilahi). (Patrick J.Aspell, Medieval Western Philoshopy: The European Emergence, (Washington DC: The Council fro Research in Values and Philosophy, 1999) Hal. 31) [69] Prof. K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-15, 1998) Hal. 44. [70] "suatu doktrin bahwa sumber seluruh pengetahuan harus dicari dalam pengalaman" (Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: PT. Gramedia Pusaka Utama, Cet-4, September 2005) Hal. 197.) [71] Lihat Franz Magnis-Suseno, Menalar Tuhan, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-7,2006) Hal. 51-52. [72] Ibid, Hal. 53. [73] Menurutnya, tubuh adalah mikrokosmos (dunia kecil) dan seakan-akan mencerminkan jagat raya yang adalah makrokosmos. Ia memandang jiwa manusia bagaikan udara. Kata anaximenes, "seperti jiwa menjamin tubuh kita, demikian pun udara melingkupi segala-galanya". (George F. McLean dan Patrick J. Aspell, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence, (Washington D.C: The Council for Research in Values and philosophy, 1997), Hal. 28) [74] Menurut heraklitos, alam semesta ini diatur oleh logos (rasio), yajni hukum yang menguasai segala-galanya. Manusia sebagai pribadi, terutama jiwanya, mengambil bagian dalam logos. Logos menurut dia sebagi yang bersifat ilahi, tapi bukan Allah, baginya ia harus disamakan dengan api, yang melebihi sifat material, karena ia mampu mengubah dan menghadirkan relitas yang berubah-ubah. Dalam kosmologinya ia menyatakan bahwa kosmos selalu berubah dari api menjadi air, lalu menjadi tanah kemudian menjadi api dan air lagi. Berdasarkan perpekstif ini heraklitos memandang bahwa jiwa manusia tetap dalam keadaan perubahan. Maka hidup dan mati menurutnya sama saja, yaitu berubah dengan esensi yang tetap. (Lihat Ibid, Hal. 51-54)

103
[75] Pendapatnya tentang manusia "tubuh dan jiwa sebagai dua sisi yang berbeda dari sifat manusia. Namun, ia menganggap jiwa sebagai unsur ilahi yang membuat manusia seperti dewa, dan sebagai kekuatan intelektual dan moral yang dapat mengatur dan tahu apa yang benar. Oleh karena itu, menurut Socrates, pelayanan jiwa terhadap tuhan adalah nilai-nilai manusia yang paling tinggi. Dan Socrates juga berkeyakinan bahwa manusia adalah makhluk yang terus menerus mencari dirinya, pencarian itu akan terjadi dalam konteks social, maka dia harus hidup dengan orang lain u ntuk berdialog, ini terinspirasi dari tesisnya "The uneamined life is the not worth living" (hidup yang tidak dikaji adalah hidup yang tidak layak dihidupi) (lihat Ibid, Hal 106107.) [76] Menurutnya, manusia adalah citra tuhan, seprti tampak dalam ungkapannya yang terkenal tentang Allah dalam Confessionessnya, "telah kau ciptakan kami bagai diri-Mu sendiri, dan hati kami gelisah sampai ia beristirahat di dalam-Mu" (Cor meum inquietus est donec requiscat in ate). (lihat Ibid, Hal.9) [77] Dia merumuskan 5 argumen tentang eksistensi Tuhan. Yaitu, 1. Penggerak yang tidak digerakkan yaitu Tuhan. 2. Tidak ada sesuatu "disebabkan oleh dirinya sendiri", sehingga harus ada sebab pertama, yaituTuhan. 3. tentang ketergantungan yang mengharuskan adanya satu wujud wajib, yaitu Tuhan. 4. Argumen bahwa ada kesempurnaan diatas segalanya, yaitu Tuhan. 5. Argumen teleologis (rancangan alam). Jadi, harus ada yang mengarahkan segala sesuatu di dunia ini, yaitu Allah. (lihat Karen Armstrong, Sejarah Tuhan, Alih bahasa: Zainul Am, (Bandung: Mizan, Cet-11, Shafar 1428/Maret 2007), Hal. 277.) Dalam Tsumma Teologia dia menyatakan bahwa daya rasio manusia menjadi tidak mungkin digunakan secara benar jika tanpa bimbingan dan diterangi oleh rhmat ilahi (daya iman). (lihat Internet Encyclopedia of philosophy, http://www.iep.utm.edu/aquinas/#H3/12.06.2010/13.30 WIB) [78] Prof. K. Bertens, Ringkasan Sejarah ..., Hal. 44. [79] Herschel Baker menyatakan bahwa Ini adalah hasil prakarsa Marsilio Ficino dan Giovani Pico Della Mirandola. Ficino menyatakan bahwa manusia dengan kemampuan intelektualnya menempatkan dirinya pada martabat pertengahan antara Tuhan dan hewan, posisi ini menjadikan dia sebagai pusat semesta. Lebih jauh lagi dalam Theologia Platonica dia menyatakan bahwa manusia adalah wakil tuhan. Sedangkan Pico dengan keyakinannya bahwa dengan jiwa rasional ditambah dengan kodrat ruhaniahnya manusia selalu dapat memilih. Sehingga menurutnya kita bebas memilih untuk naik jenjang ke tahap ilahi, yaitu tahap malaikat, dengan merenugkan tentang tuhan. Humanisme ini memneri tekanan pada pemahaman atas fisik u ntuk memahami wilayah ruhaniyah. Kesempurnaan fisik mencerminkan keluhuran budi dan ruhnya "men sana in corpore sano". (Dikutip dari Stefanus Junatan, Humanisme Renaissance: Humanisme dan Humaniora: relevansinya bagi pendidikan, (Yogyakarta: Jalasutra, cet 1, September 2008), Hal. 51-53.) [80] Istilah ini berhasil diwujudkan dengan baik oleh filsafat erasmus, yaitu dengan mengkombinasikan antara ajaran kristiani dan tradisi klasik, Erasmus menempatkan penekanan yang kuat tentang otonomi akal manusia dan pentingnya ajaran moral. (Edward Craig, Concise Routledge..., Hal.252.) dan (Internet Encyclopedia …., http://www.iep.utm.edu/faith-re/#SH5b/12.06.2010/17.00 WIB) [81] Aliran ini berpandangan bahwa rasionalitas alamiah manusia dapat menghasilkan perkembangan peradabandan lepas dari pernjara dan dogma agama. Salah satu tokohnya adalah Francis Bacon, menurutnya tujuan ilmu adalah penguasaan manusia terhadap alam, ilmu harus mempunyai kegunaan praktis dan menambah superioritas manusia terhadap alam semesta. Semboyannya yang terkenal adalah "knowledge is power". Dengan ilmu, manusia akan menundukkan alam. (Stefanus Djunatan, Humanisme dan Humaniora..., Hal.72) dan (Ali maksum, Pengantar filsafat, (Yogyakarta: Ar-ruzzmedia, Cet-2, Oktober 2009) Hal.121.) [82] Lihat dalam makalah ini, hal. [83] Hegel tidak menganggap jiwa atau roh muncul dari alam yang tidak berjiwa, melainkan eksistensi terutama terdiri dari diri me reka sendiri, dan karenanya mereka sendiri merupakan subjek dari proses historis yang membentuk realitas. Ia berkata, "yang terbatas tidak memiliki keberadaan yang sejati", dan berkata, "yang nyata adalah rasional dan yang rasional adalah nyata". (Bryan Magee, The story of Philosophy…,Hal.159 dan 163). [84] Menurut Russell agama pada awalnya disdasarkan pada perasaan ketakutan, sebagian ajaran agama adalah teroro yang tidak diketahui sumbernya dan sebagiannya lagi adalah harapan agar manusia selalu merasa memiliki pelindung. Konsep tuhan adalah konsep tirani yang dianut orang-orang timur. Dan ini tidak berharga bagi orang-orang bebas yang mampu berpikir bebas. Manusia memiliki akal yang melahirkan pengetahuan, dan penngetahuan itu dapat mengajar manusia dengan bimbingan hati nurani. Jadi tidak perlu mencari teman dari langit. (Johanes P.Wisok, Humanisme sekular: Hal 97.) [85] Comte telah menciptakan agama tanpa percaya pada tuhan. Manusia dapat sepenuhnya memuaskan selera religiusnya dengan mengarahkan pikiran, perasaan, dan perbuatannya menuju humanitasnya sendiri. Berkaitan dengan agama humanitas ini, comte berkata, "sementara protestan dan mereka yang percaya kepada tuhan selalu menyerang agama dengan nama Tuhan, kita harus membuang Tuhan, sekali dan selamanya, demi nama agama". Dan Nietzsche menyatakan bahwa Tuhan sudah mati, dengan pernyataannya, "si orang sinting, saya mencari tuhan!, saya mencari tuhan !,...dimana tuhan?, teruaknya. Aku akan mengatakan kita telah membunuhnya kalian dan saya. Kita semua adalah pembunuh-pembunuhnya,..tuhan telah mati! Tuhan telah mati! Dan kitalah yang telah membunuhnya". Sedangkan menurut Freud, agama tidak lebih dari suatu produk imajinasi. Realitas religius tidak lebih dari sesuatu yang berifat psikologis yang diproyeksikan ke dunia luar. Baginya, Tuhan merupakan ciptaan kekuatan psike yang terdapat dalam diri manusia. (Dikutip dari Darius Djehaneh, Humanisme Ateistik: ...., Hal. 113, 129 dan 132.) [86] Menurutnya eksistensi manusia memiliki 3 tahap, yaitu estetis, etis dan religius. Pada tahap estetis manusia sepenuhnya diarahkan untuk mendapatkan kesenangan. Manusia estetis adalah manusia yang hidup tanpa jiwa, tidak punya aktor dan isi dalam jiwanya. Tahap kedua adalah etis, disini semacam ada pertobatan, disini individu mulai menerima kebajikan moral dan memilih untuk mengikatkan dirinya serta menhayati nilai-nilai kemanusiaan

104
yang universal. Tahap ketiga adalah religius, pada tahap ini manusia meleburkan diri dalam realitas Tuhan, ia membuang nilai-nilai kemanusiaan dan berjalan mengikuti jalan Tuhan. (lihat Ali maksum, Pengantar filsafat, ...., Hal. 151-153.) [87] Ia mengaitkan antara mempunyai dan ada dengan tubuh. Saya mempunyai tubuhku atau sayada adalah tubuh? Kalu saya katakan bahwa saya mempunyai tubuhku, saya terbentur pada pelbagai kesulitan. Tubuhku bagi saya bukan objek. Bukan salah satu atau sembarang tu buh. Demikian arti tubuh bagi ilmu pengetahuan, sebagai sistem fisis kimiawi yang ditentukjan oleh sejumlah hukum alam. (Kees Bertens, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, Cet-4, 2006), Hal.80.) [88] Dia terkenal dengan ciri khas filsafat ambiguitas. Salah satu tema filsafatnya adalah tentang persepsi, menurut dia persepsi adalah jalan masu k ke dalam kebenaran, karena itu persepsi mempunyai prioritas terhadap rasio. Adanya persepsi membuktikna bahwa kita berakar dalam dunia, manusia sebagai benda berada di dunia dan persepsi sebagai relasi kita dengan dunia. Kaitannya dengan tubuh, persepsi berlangsung dal am dan melalui tubuh. Ponty berkata, "tubuh yang mengetahui lebih banyak tentang dunia daripada kita sendiri". Tubuh bagi ponty adalah subjek persepsi, inilah pandangan yang terkenal dari Merleau Ponty tentang "tubuh-subjek". (Lihat Ibid, Hal. 152-153) [89] Dikutip dari Musa Musawir (Alumnus Hauzah Ilmiah Qom, Republik Islam Iran, saat ini (tahun 2007) aktif di IRIB Islamic Rep. of Iran Broadcasting), Humanisme, (PDF, http://islamalternatif.net/iph/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=55/15.04.2010/17:30 WIB) [90] Lorens Bagus, Kamus Filsafat…., Hal. 183. [91] Bryan Magee, The story of Philosophy, Alih bahasa: Marcus Widodo dan Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008), Hal. 209. [92] Ibid, Hal. 213. [93] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness,(New York: Routledge Routledge Taylor and Francis Group, Cet-7, 2000) Hal. 631. [94] Ali Maksum, pengantar filsafat…, Hal. 364. [95] Bryan Magee, The story of Philosophy…,Hal. 217. [96] Ali Maksum, pengantar filsafat…, Hal. 365. [97] William James, Pragmatism, (The Echo Library, 2009) Hal. 23, lihat juga John Lacks dan Roberts B Talisse, American philosophy: An Encyclopedia, (New York: Routledge Taylor and Francis Group, 2008)Hal 9. [98] http://id.wikipedia.org/wiki/-isme/18.04.2010/00:19 WIB [99] Ali maksum, pengantar filsafat…, Hal. 370. [100] Bryan Magee, The story of Philosophy…, Hal. 230. [101] Ismail asy-Syarafa, Ensiklopedi Filsafat, Alih bahasa: Shofiyullah Mukhlas (Jakarta Timur: Khalifa (Pustaka Al Kautsar Grup), Cet-1, April 2005) Hal. 184. [102] Ali Maksum, pengantar filsafat…, Hal. 372. [103] Ibid, Hal. 372. [104] Ismail asy-Syarafa , Ensiklopedi filsafat…, hal 184 [105] Ismail asy-Syarafa, Ensiklopedi filsafat…, hal 185 [106] Ismail asy-Syarafa, Ensiklopedi filsafat…, hal 185 [107] Dikutip dari Ali Maksum, Pengantar filsafat…., Hal. 375. [108] Lorens Bagus, Kamus Filsafat…, Hal. 472. [109] Bryan Magee, The story of Philosophy…, Hal.164. [110] Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme utopis ke perselisihan revisionisme, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, Cet-7, September 2005) Hal. 5.

105
[111] "sejarah dari semua masyarakat yang ada sampai saat ini merupakan cerita dari perjuangan kelas. Kebebasan dan perbudakan, bangsawan dan kampungan, tuan dan pelayan, kepala serikat kerja dan para tukang, dengan kata lain, penekan dan yang ditekan, selalu berada pada posisi yang bertentangan satu dengan lainnya, dan berlangsung tanpa terputus" Karl Marx dan Friedrich Engels, Manifesto of The Communist Party, (New York: Cosimo Classis, 2009) Hal. 39-40. [112] Ahmad Suhelmi, Pemikiran politik Barat: kajian sejarah perkembangan pemikiran Negara, (Jakarta: Gema Insani Press, Cet-3, September 2007) Hal.270. [113] Lihat Zainal Abidin, Filsafat Manusia….., Hal. 29. [114] Lihat Ahmad Suhelmi, Pemikiran politik Barat…, Hal. 291-292 [115] Ibid, Hal 292 [116] Abdullah Ahmad an-Na‘im, Dekonstruksi syariah: wacana kebebasan sipil, hak asasi manusia dan hubungan internasional, Alih Bahasa: Ahmad Suaedy dan Amiruddin Ar Ramy, (Yogyakarta: LKiS, Cet-4, 2004) Hal. 284-285. [117] Ibid, Hal. 292-293. [118] "Dengan kata lain, prinsip evolusioner tidak lain adalah membalikkan proses naskh (penghapusan suatu teks) sehingga teks-teks yang dihapus pada masa lalu dapat digunakan dalam hukum sekarang, dengan konsekwensi penghapusan teks yang dulu digunakan sebagai basis syariah ". Abdullah Ahmad anNa‘im, Toward an Islamic Reformation; civil libertes, Human Rights and international law, (New York: Syracuse University Press, 1990)56. [119] Abdullah Ahmad an-Na‘im, Dekonstruksi syariah...., Hal. 22. [120] "ijtihad hanya terdapat pada teks suci". Adapun kaidah yang mengatakan, tidak (diperkenankan) berijtihad tentang sesuatu yang telah disebutkan dalam teks, tidak kami terima. Seandainya ada seseorang yang mengatakan: 'Berijtihadlah (tentang sesuatu) yang berada di luar teks al -Qur'an (atau hadits)!', maka saya akan mengatakan: Mengapa saya harus berijtihad ketika tidak didapati satu teks (ayat) pun dalam al-Qur'an (atau hadits)? Ketika tidak adanya teks, seorang penetap hukum diperkenankan menetapkan hukum sesukanya.". (Muhammad Syahrur, Dirasah Islamiyyah: Nahw Ushul Jadidah Li alFiqh al-Islami, (Damaskus: Al-Ahali, 2000), Hal. 56.) [121] "Jadi hasil sebuah ijtihad bisa dipandang benar dan diterima jika seiring dengan realitas objektif pada saat melakukan pembacaan historis. Pemahaman dan keserasian dengan realitas objektif merupakan tolak ukur seberapa jauh penafsiran atau pembacaan hermeneutika itu benar atau salah" Ibid, Hal. 56. [122] Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, Alih Bahasa: Sahiron Syamsudin, MA. Dan Burhanudin, (Yogyakarta: Elsaqpress, Cet-5, 2008), Hal. 161

106

Kritik Terhadap 'Kritik Nalar Islam' Arkoun
Oleh: Irwan Malik Marpaung

Prolog Epistemologi1 menempati posisi penting dalam dunia pemikiran, sebab ia menentukan corak pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar epistemologi berbeda dari satu peradaban dengan yang lainnya. Epistemologi adalah produk langsung dari worldview2 yang dimilikinya. Dalam hal ini E.G Guba dan Y.S. Lincoln menyatakan bahwa: “the basic belief system or worldview guides not only in choices of method but in ontologically and epistemologically fundamental ways.” Pernyataan ini sebenarnya mengungkap rahasia mengapa ilmu itu value laden atau tidak bebas nilai3. Dalam Islam, epistemologi berkaitan erat dengan struktur metafisika dasar Islam yang telah terformulasikan sejalan dengan wahyu, hadith, akal, pengalaman dan intuisi. Ini berarti bahwa ilmu dalam Islam merupakan produk dari pemahaman (tafaqquh) terhadap wahyu yang memiliki konsep-konsep yang universal, permanen (thawabit), dinamis (mutaghoyyirat), pasti (muhkamat) dan samar-samar (mutasyabih), yang asasi (ushul) dan yang tidak (furu‟).4 Sehubungan dengan masalah ini, berikut ini akan dibahas epistemologi yang digagas oleh Muhammad Arkoun, seorang cendikiawan Muslim asal Aljazair yang kini banyak dirujuk oleh cendikiawan Muslim Indonesia. Ia dikenal karena kritiknya atas bangunan epistemologi yang telah terbangun dalam tradisi intelektual Islam. Menurutnya masyarakat Muslim dewasa ini telah dikuasai oleh nalar Islami yang memiliki karakter logosentrism5 dengan ruang perkembangan yang sangat sempit, belum membuka diri pada kemodernan pemikiran dan karena itu tidak dapat menjawab tantangan yang dihadapi ummat Muslim kontemporer. Dari kondisi sedemikian ini, Arkoun mencoba melontarkan pemikirannya yang bercorak kritik epistemologis, dan membebankan beberapa tugas kepada intelektual Muslim (termasuk dirinya sendiri).

107
Pertama, melakukan klarifikasi historis terhadap kesejarahan umat Islam dan membaca Alqur‘an kembali secara benar dan baru. Kedua, menyusun kembali seluruh syari‟ah sebagai sistem semiologis yang merelevankan wacana al-Qur‘an dengan sejarah manusia, di samping sebagai tatanan sosial yang ideal. Ketiga, meniadakan dikotomi tradisional (antara iman dan nalar, wahyu dan sejarah, jiwa dan materi, ortodoksi dan heterodoksi dan sebagainya) untuk menyelaraskan teori dan praktik. Keempat, memperjuangkan suasana berfikir bebas dalam mencari kebenaran agar tidak ada gagasan yang terkungkung di dalam ketertutupan baru atau di dalam taqlid.

Metodologi dan Landasan Epitemologi Gagasan Arkoun Sebagaimana banyak intelektual, baik Muslim dan non-muslim yang belajar di Prancis, Arkoun memiliki kecenderungan berpikir yang terbilang rumit. Perpaduan dari berbagai jenis perkembangan wacana ilmu yang digandrungi di sana, seperti Derrida (Dekonstruksi-grammatologi), Lacan (psikologi), Barthes (semiologi), Foucault (epistemologi), Poststrukturalisme ala Saussure (linguistik), Levi Strauss (antropologi), Politik (Voltaire), Eksistensialisme (Nietzche dan Sartre), Rasionalisme (Descartes), juga ilmu-ilmu arkeologi-sosial-sejarah Mazhab Analle6 Prancis. Arkoun tidak sendirian dalam hal ini. Salah seorangnya ada juga ideolog Mesir kenamaan, Hassan Hanafi, yang menggoncang gairah pemikiran Islam dengan teori Islam Kirinya. Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum poststrukturalisme untuk kemudian diterapkannya ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos, logosentrisme, yang tak terpikir dan dipikirkan, parole7, aktant dan lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun memang dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan post-strukturalisme. Pembacaan Arkoun yang paling menonjol dalam mendekati turats Islam sebagai berikut: historis dan antropologis (humaniora), linguistis, semiotika dan sastra, tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir ideologi-teologis keimanan serta segenap perangkat metodologi anyar.8 Dalam menerapkannya ia tidak pernah setia pada satu metodologi tertentu melainkan dengan aproach secara inter disipliner (tadakhûl mutaadidah alikhtishasât). Atinya ia menggunakan prinsip eklektik ketimbang selektif pada suatu mazhab/ metodologis. Dengan metode asal comot ini, praktis ia tidak mempedulikan perang kritik antar satu metode dengan metode lainnya atau mazhab strukturalis dengan post-strukturalis. Kalangan strukturalis, umpamanya, sangat kritis terhadap empirisme dan positivisme, bahkan, dengan ―keimanannya‖ terhadap realitas semata, akan melabrak entitas metafisik yang didaku oleh mazhab post-strukturalis. Begitu juga kritik balik poststrukturalis terhadap strukturalis yang terlalu mendewakan akal dan realita. Sebab bagi mazhab strukturalis hakikat tidak tersimpan di balik kenyataan. Kenyataanlah hakikat sebenarnya, jadinya yang ada pada alam semesta merupakan fenomena dan bukan nomena: suatu yang tersimpan di balik frase ―fe‖; realita-realita gugusan penampakan. Arkoun tampak tidak peduli dengan perdebatan dikotomik ini. Baginya, selagi masih didamaikan dan dimanfaatkan, maka tidak ada masalah. Ia tampak terbuai oleh aliran strukturalis yang menekankan kesejarahan makna kebenaran serta kognitas suatu pemikiran pada komunitas sosial atau budaya tertentu.

108
Karenanya ia menganut humanisme strukturalis Levi Staruss, di mana menekankan pentingnya perilaku serta tindak tanduk individual dan sosial sebagai landasan bagi terbukanya akses makna kebenaran dan moralitas religius yang dianut dan dicita-citakannya: kebebasan nalar intelektual. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis. Ia menekankan pentingnya metode historisisme tidak lain untuk membangun suatu penyejarahan baru yang tidak sesuai dengan model sejarah dominan saat ini: sarat aura dogmatis dan ortodoks. Karenanya ia mulai membangun dengan memanfaatkan segala perangkat metodologi Barat sebagai upaya menerjemahkan Islam secara fundamental. Baik dalam sejarah pemikiran Islam maupun dalam pembacaan ulang al-Qur‘an. Ia mengandaikan pembaharuan secara totalitas: teologi ketuhanan, teologi pewahyuan, teologi sejarah pemikiran, teologi etika dan filsafat. Ia ingin membuang bentuk-bentuk pranata keagamaan yang menurutnya tidak lain merupakan takhayul masyarakat semata (mikhyâl al-mujtama‘) yang kemudian diyakini menjadi bagian dari praktik keagamaan dan disakralkan terkemudian. Menurutnya, agama telah terkontaminasi oleh budaya-budaya yang sebetulnya itu bukan dari ajaran murni agama sendiri. Sebab ia membedakan Islam Asli (Islam al-Asîl) dan Islam Lokal (Islam al-Mujtama‟) di mana agama telah berakulturasi dan menjelma menjadi Islam Lokal. Sehingga pada tahap tertentu, bukan lagi sebagai representasi agama murni –akibat terkontaminasi oleh budaya cetakan lokal yang penuh muatan mitos dan mistis.9 Arkoun menginginkan ada upaya purifikasi serta pembersihan secara besar-besaran dengan mendekonstruksi nalar dogmatis masa lampau yang menghegemonik hingga kini. Langkahnya tidak mainmain. Untuk merealisasikan ia menggagas Islam Aplikatif (Islamologie Appliquee) guna membangun proyek Kritik nalar Islam (Critique de la Raison Islamique) terhadap turats Islam sebagai obyek kajian terbesarnya. Dalam persepsinya turats tidak hanya khazanah masa lalu hasil dari produksi para ulama dalam menafsirkan al-Qur‘an dan Hadits dalam berbagai disiplin ilmu. Melainkan juga al- Qur‘an sendiri. Arkoun membagi turats menjadi dua kategori. Pertama, teks primer, yaitu al-Qur‘an. Kedua, teks sekunder, yaitu seluruh teks yang mengabdi pada al-Qur‘an. Tak heran jika garapannya yang paling ditekankan adalah pembacaan ulang alQur‘an sebab ia merupakan piranti dalam yang paling mendasar atas segalanya; dari sanalah mulai lahir turats Islam secara umum, sehingga, untuk menggarap ulang, harus dari sana pula memulainya agar kran akal Islam yang tertutup bisa terbuka kembali. Salah satunya adalah kampanye membuka workshop studistudi al -Qur‘an.10 Dalam kajian antropologi, Arkoun begitu terpengeruh oleh pemikir Levi Strauss yang memiliki spesifikasi dalam menyingkap mitologi yang dibentuk oleh budaya masyarakat tertentu. Di mana segala bentukan budaya sebetulnya tidak akan lepas dari tarik-ulur masa lalu.11 Ia mendeteksi bahwa bahasa merupakan jalan menuju cakrawala pembacaan baru dan sebagai acuan analisa antropologi suatu masyarakat dan (bahkan) segala bentuk pengetahuan ciptaan masyarakat. Strauss agaknya terpengaruh oleh Lacan12, seorang psikologi-strukturalis penerus Freud, di mana keduanya memiliki kesamaan dalam dua konstruksi pinggiran: Pertama, mitologi masa lalu. Kedua, sejarah pemikiran.13 Kecenderungan wacana pinggiran biasanya akan tetap survive, tidak berada di bawah payung kekuasaan-politik. Artinya tidak ada sokongan dari luar melainkan dari watak diri pengetahuan tersebut.14 Ini artinya pengetahuan atau mitos

109
tidak selalu memerlukan kekuasaan politik, sebab pada dasarnya, kekuasaan politik hanyalah faktor penyambung atau alat hegemonik pengetahuan. Tentunya hipotesa ini sesuai dengan adagium: pengetahuan adalah kekuasaan (knowlodge is power) sebab ia akan mengeluarkan semacam energi kuasa bagi dirinya sendiri yang suatu saat bisa berpotensi di(muncul)kan –sekalipun disumbat oleh rezim penguasa masanya. Tentunya dengan dua pemikir ini, Arkoun merasa mendapat asupan kekuatan guna melengkapi perangkat metodologinya. Karenanya tak heran jika banyak suara yang menyatakan bahwa ia berhasil menerapkan dalam sejarah pemikiran Islam. Salah satu ―kelinci percobaan‖ hasil uji metodologinya adalah Naz‟ah Ansanah fi Fikr al-Araby: Jayl Miskawih wa al-Tauhidi. Bisa dikatakan sekalipun Arkoun ―terlalu sibuk‖ mempromosikan Kritik nalar Islamnya, kitab ini merupakan bukti kongkrit bahwa ia berhasil menerapkan Islam aplikatifnya dan salah satu dari representasi nalar Islam ideal. Ia menilai bahwa pemikiran Miskawih dan al-Tauhidi patut diangkat dan ditarik dari pengasingannya yang sekian abad akibat terpinggirkan dan nyaris tenggelam pada abad skolastik: masa-masa di mana kejumudan dan konservatisme merajalela. Sebab kedua pemikir ini, lanjut Arkoun, merupakan bukti nyata bahwa dalam Islam terdapat filsafat humanisme. Yang dalam waktu bersamaan, sebetulnya Arkoun berambisi ingin membuktikan pada publik Barat di saat seru-serunya meneriakan filsafat: suara kematian Tuhan ala Nietzsche dan kematian manusia ala Foucoult.15 Tampaknya Arkoun berhasrat memposisikan diri sebagai seorang defensif dan langkahnya tampak sebagai kebijakan apologetik di mana akan selalu memberontak dengan suara mayoritas Barat dan pada saat yang sama ia sendiri jatuh hati dan tergila-gila dengan perangkat metodologi Barat sekaligus sejarah pencerahan Barat. Paling tidak, alasan paling logisnya adalah bahwa proyek humanisme Islam yang dibangun kembali oleh Arkoun ini ingin mengukuhkan ―kepentingannya‖ dalam mengunggulkan kecenderungan rasionalitas (naz‟ah „aqlaniyah) dibanding kecenderungan-kecenderungan lainnya.

Kritik-kritiknya Sebagai seorang pemikir post-modern16, Arkoun adalah pengkritik tradisi kemapanan, tradisi objektivisme dan positivisme yang menurutnya tidak hanya merasuki ilmu pengetahuan Islam, namun juga Barat dan orientalis Barat. Arkoun berargumen bahwa paradigma orientalis benar-benar menyokong konsepsi ortodoks tentang ―nalar Islam‖17 dengan menggunakan kategori-kategori yang sama, simbol-simbol yang sama dan signifikansi yang sama.18 Dan demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam, Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur‘an, sunnah dan Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur‘an tunduk pada sejarah (the Qur‘an is subject to historicity).19 Mengikuti analisis semiotik, Arkoun menekankan bahwa teks yang ada di tengah-tengah kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain, teks ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk teks. Tidak terkecuali teks-teks kitab suci, termasuk Al-Qur‘an. Al-Qur‘an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi Muhammad saw kepada umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode setelah nabi Muhammad saw. wafat.

110
Jauh sebelum Arkoun, karya ulama yang menjelaskan sejarah transmisi dan kodifikasi al-Quran sebenarnya telah banyak memberikan informasi mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utsmani ini. Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna al-Quran.20 Baginya, lantaran Assyafi‘i berhasil membuat sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan al-Quran kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi tertutup/ mushaf Utsman) menjadi awal ummat Islam didominasi oleh logosentrisme, di mana fuqaha dan ulama percaya bahwa mereka mampu menggenggam dan menguasai kebenaran wahyu dengan sarana analisis naskah secara gramatikal dan leksikal, dengan asumsi bahwa bahasa pada dasarnya merupakan refleksi dari dunia. Arkoun menganggap Islam sebagai fakta fenomena yang berkembang secara historis, terlepas dari upaya para alim-ulama baik qudama (klasik) maupun modern untuk memahami dan menetapkan makna kebenaran yang disampaikan oleh wahyu.21 Menurutnya kesalahan para fuqaha dan ulama terletak pada keyakinan mereka bahwa pengetahuan bahasa membuat mereka mampu memahami naskah, sedangkan mereka sendiri mengabaikan kebenaran yang lebih hakiki mengenai kesejarahan dari bahasa itu sendiri. Menurutnya, nalar Islam yang dibangun oleh para alim ulama adalah atas interpretasi doktriner dan kebutuhan politis untuk mengontrol penafsiran atas wahyu dan maknanya.22 Hal inilah yang menurutnya menyebabkan kemunduran filsafat Islam dan terbangunnya cloture logocentrique yang dengannya pemahaman alternatif selain dari wahyu menjadi kemustahilan.23 Arkoun menegaskan bahwa semua yang memiliki otoritas keilmuan sebagai penentu sifat utama kebenaran, pemikiran atau kebajikan semestinya dikenai kritik intelektual, berdasarkan asumsi strukturalis tentunya.24 Dengan begitu, ia akan leluasa melontarkan kritik strukturalis multidisipliner terhadap dominasi serta kemapanan otoritas alim ulama disetiap institusi-institusi maupun pemerintahan Muslim, baik yang klasik maupun modern. Berangkat dari asumsi di atas, Arkoun memandang bahwa nalar bersifat inklusif dan tidak tunggal – dan yang dimaksud bukanlah nalar aktif-potensial atau bakat intelektual (al-Mukawwin/ la raison constituante), melainkan nalar bentukan dan didikan yang berisi doktrin-doktrin pengetahuan (alMukawwan/ la raison constituee), jika meminjam teori A Lalande25. Ia (nalar Islam), yang terbingkai frame sejarah, akan mengayun dan melandaskan diri ke mana hendak dibawa sehingga menjadi suatu entitas yang membentuk dan meng-ada. Karenanya ia bersifat historik, multi kultural dan (bahkan) sejarah itu sendiri.26 Nalar Islam tak lain merupakan piranti yang menghasilkan produk-produk pengetahuan Islam dalam bentangan panjang sejarah. Ia diartikan sebagai diskursus atau wacana nalar Islam yang darinya, menghasilkan ragam disiplin keilmuan Islam.27 Maka, dikenallah nalar Taswauf, nalar Sunni, nalar Muktazilah, nalar Syi‘ah, nalar Hasan Bashri, nalar Ibn Khaldun, nalar Muhamad Abduh dan seterusnya hingga kini. Itulah nalar-nalar Islam, dengan segenap identitas dan ciri khasnya masing-masing, karena pada dasarnya merujuk pada pokok dan otoritas yang sama: al-Qur‘an dan Hadits. Namun, yang perlu dijadikan entry point, nalar tersebut mempunyai titik tolak dalam sejumlah kognitas dasar dan kepentingan-kepentingan tertentu yang membentuknya. Secara historik, nalar-nalar tersebut kerap bersaing, berseteru, dan bahkan bermusuhan yang berujung pada kematian/ kehancuran. Hal yang paling mendasar, bahwa dalam kemajemukan nalar

111
tersebut, sesungguhnya memiliki titik konvergensi dan persenyawaan yang oleh Arkoun, disederhanakan sebagai terma nalar Islam. Singkatnya, ia sengaja membredel nalar di atas menuju ―ruang kematian‖ dengan cara mendekonstruksinya menjadi nalar Tunggal (Binyah al-Muwahadah), yakni: nalar Islam. ―Kematian‖ di sini tentunya diartikulasikan dengan pembacaan kini, dengan pemaknaan ala Derrida, yakni suatu pengalihan posisi tawar dari alam klasik menuju alam kontemporer.28 Demi menuju ke arah kesadaran ini, Arkoun melakukan analisa kritik historis atau klarifikasi historitas dengan membagi sejarah nalar Islam menjadi empat periodesasi.29 a. Era fundamentalitas Islam, yaitu periode kenabian ini ditandai dengan terbukanya wacana-wacana pembakuan keagamaan yang baru lahir dan sedang mencari jati dirinya, baik dalam ranah sosial maupun politik. Ditandainya dengan terbukanya kebebasan serta penghormatan tinggi terhadap cita kemaslahatan dan humanisme. Di samping gerak perubahan sejarah yang dinamis, progresif, dan gradual. b. Era jati diri nalar Islam klasik, Yang ditandai pembasisan, pembakuan, dan pembukuan disiplin ilmu pengetahuan, terutama lini syariah dan teologi. Era nalar Islam klasik ini dimulai sejak pertengahan abad pertama sampai penghujung abad keempat. Pada era ini kecenderungan dialektik antara agama dan nalar masih menguat dibanding kecenderungan ortodoksi. Yang paling mengesankan bagi Arkoun pribadi, periode ini melahirkan filsafat humanisme di tangan Miskawyh dan Abu Hayan alTawhidi. Keduanya berhasil membangun filsafat humanisme dalam perwujudan nalar etika Islam yang mengenyahkan nalar ortodoksi serta mengawinkannya dengan filsafat. Miskawyh dalam karya Tadzhib al-Akhlâq-nya membangun etika berdasarkan ontologi rasional Igrik, sementara Abu Hayan al-Tawhidi membangun humanisme murni dalam sejumlah karya-karyanya. c. Era skolastik. Era ini dimulai sejak abad ke lima Hijriyyah. Yang ditandai dengan kemunduran nalar Islam dan menyeruaknya bentuk-bentuk ortodoksi agama, dengan menguatnya nalar pragmatis pembebekan dibanding nalar ilmiah. Era ini merupakan babak-babak era keterpenjaraan akal Islam. Jika pun ada dan bertahan, nalar ilmiah ini mesti ditopang oleh dukungan penguasa setempat. d. Era modern. Era ini tidak jauh berbeda dengan era sebelumnya sebagai era kejumudan dan pembebekan serta hegemoni ortodoksi. Ini dipandang dari persepsi, bahwa era ini masih mewarisi era skolastik secara dominan –sekalipun mulai ada rinai-rinai pembaharuan yang dibawa Muhamad Abduh yang getol mengkampanyekan gerakan kembali ke salaf: masa di mana belum timbul perselisihan umat.30 Dengan membagi sejarah nalar sedemikian rupa di atas, Arkoun bermaksud untuk menjelaskan terma ―yang terpikirkan‖ (le pensable/ thinkable), ―yang tak terpikirkan‖ (l‟impinse/ unthinkable) dan ―yang belum terpikirkan‖ (l‟impensable/ not yet thought), untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah sistem pemikiran Arab-Islam. Tentunya terma ini amat kental terpengaruh metodisasi ‗diskontinuitas‘ ala Michel Foucault atas penggalan-penggalan, mutasi-mutasi, dan retakan-retakan epistemik dan geologi sejarah nalar Islam. Terma ―yang terpikirkan‖ adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Karena keterjangkauannya yang diperbantukan oleh bahasa, pikiran, dan kondisi masyarakat.31 Sementara ―yang tak terpikirkan‖ adalah hal-hal ―tabu‖ akibat kemampuan akal sejarah yang belum sampai ke sana atau karena tersumbatnya pemikiran yang ada

112
oleh sebab tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan yang berlaku saat itu. Atau ketertindasan pemikiran tersebut oleh faktor agamawan maupun penguasa politik.32 Dan, karenanya, Arkoun pun ingin membuka lebar-lebar wilayah tak terpikirkan ini yang menurutnya sudah saatnya melebar di era kontemporer. Arkoun menekankan pentingnya bercermin terhadap masa lampau bukan berarti harus mengikuti arus balik serta mereproduksi tanpa produktivitas pemikirannya, melainkan agar bisa ―bertamasya‖ serta menganalisa ulang terhadap diskursus yang terjadi pada masa lalu itu. Bertujuan demi menemukan problem solving dengan konteks kekinian -atau bisa juga sebaliknya: maju-mundur, karena besar kemungkinan akan menemukan solusinya dengan menelisik akar genealoginya. Tak heran pula jika sering terserak dalam kitabkitabnya terma la raison emergente: yang berarti hasrat melampaui segala apa yang pernah dicapai oleh muslimin, di satu sisi, dan hasrat mengatasi akal modern dan post modern sekaligus, di sisi lain.33 Untuk mencapai tujuan itu, ia mendapuk segala perangkat-perangkat metodologi post-strukturalis guna dimodifikasi dan dijadikan metode nalar postulat interdisipliner yang lebih dikenal sebagai Islamologi Aplikatif: satuan piranti yang ―diislamkan‖ atau disesuaikan dengan fragment keislaman. Secara holistik ia mencabarkannya sebagai suatu metode kajian yang concern terhadap segala objek yang berhubungan dengan kehidupan manusia secara umum. Di mana manusia, sebagai makhluk berakal, tidak akan lepas dari jejaring entitas yang demikian kompleks: mulai bahasa, sosial, individual, politik, ekonomi, sejarah, psikis, rasional, imaginatif, religius, dan sebagainya.34 Tak bisa disangkal, gugus tujuan kritik Arkoun tidak bersifat historis melainkan epistemologis. Historitas dan antropologi tampaknya hanya menjadi kendaraan untuk mencapai tujuannya: menuju kritik sistematika nalar Islam. Di mana analisa sistematik ini diawali dengan penyejajaran nalar Islam dengan imajinasi sosial kaum muslimin. Nalar Islam diidentikan dengan kekakuan penafsiran, kekuatan politik, dan imajinasi sosial. Yang dalam pada itu pula tersimpan diam-diam ruh-ruh kebebasan, modernitas, perubahan dan perbedaan. Dialektika antara keduanya menjadi tema sentralnya. Imaginaire telah tersingkir dan ditebus dengan analisa kritis interdisipliner baru tentang nalar Islam versinya. Tentunya, dengan mengaplikasikan perangkat-perangkat (post) strukturalis, yang, darinya, (berharap-harap) akan mampu membebaskan nalar ummat Muslim. Belajar (mencoba-coba) untuk berpikir terhadap segala hal yang dianggap tak terpikirkan oleh ulama kolot. Sejatinya kritik nalar Islam ini tidak hanya mendekonstruksi terhadap epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan. Sebab jika Arkoun berhasil melakukan kritik-kritiknya niscaya ia telah membuat catatan sejarah yang belum pernah terjadi dalam bentangan sejarah Islam. Ia akan dikenal sebagai revolusioner pengetahuan Islam.

Kritik Atas Epistemologi Mohammed Arkoun Secara historis, pertarungan antara agama dan ilmu pengetahuan telah terjadi di Eropa. Pertarungan keduanya semakin gencar dan blak-blakan seiring dengan penemuan-penemuan ilmiah yang dihasilkan ilmu pengetahuan modern yang dimulai sejak revolusi politik di Prancis dan revolusi industri di Inggris. Sejak masa itu, dominasi kaum Clergy (rahib, atau kalangan gerejawi)—sebagai kelompok elit kecil— yang sejak ribuan tahun mendominasi dan menghegemoni kekuasaan dalam bidang sosial kemasyarakatan

113
sebagai penentu kebijakan (decision maker) runtuh hancur-lebur tatkala teologi yang selama ini menjadi legitimasi mereka harus berhadapan dengan temuan-temuan ilmu pengetahuan. Isu-isu sosial yang pada awalnya berkenaan dengan sosial, ekonomi dan politik berkembang menjadi isu-isu yang menggugat dimensi transendental, yakni agama. Dialog inipun kemudian berujung pada pemisahan dua kebenaran yang tidak bisa disatukan satu sama lain. Kebenaran agama pada satu sisi, dan kebenaran ilmu pengetahuan pada sisi lain. Karena itu, muncullah istilah yang saat ini disebut ―sekularisme‖. Namun, dalam sejarah Islam event pertarungan antara kaum intelektual dengan fuqoha tidaklah terjadi, Islam menghargai pengetahuan sebagaimana Islam menghargai keyakinannya pada Rasulullah. AlQuran sebagai kitab suci yang tiada satupun keterangan di dalamnya yang tidak dapat diuraikan untuk penelitian ilmiah, baik yang berhubungan dengan realitas-realitas alam, genetika, atau kajian-kajian tentang kedalaman laut. Bahkan, sungguh Al-Qur'an telah membuktikan kebenarannya lewat keterangan yang mendetail tentang pertumbuhan janin, seperti yang kita kenal sekarang yang tidak mungkin dibuktikan, kecuali dengan menggunakan alat pendeteksi dalam rahim. Sekalipun demikian, al-Quran adalah hakikat-hakikat yang berhubungan dengan ushuluddin, bukan hakikat-hakikat ilmiah, dan bukan dengan elaborasi penyingkapan ilmiah, kebenaran wahyu hakiki akan tergapai, karena Al-Qur'an bukanlah ringkasan ilmu-ilmu fisika, biologi, atau kimia. Sekalipun demikian, sejarah telah mencatat keberhasilan ulama-ulama terdahulu yang telah melahirkan disiplin-disiplin pengetahuan dari pendalaman mereka terhadap al-Quran, sesuai dengan afiliasinya masing-masing. Sepertinya Arkoun dengan proyek kritik nalar Islamnya hendak menggiring sejarah Islam pada fase pertarungan antara agama dan ilmu pengetahuan. Menempatkan agama sebagai pengetahuan yang bersifat mitos dan ia berada di pihak pengetahuan yang bersifat rasional. Dengan menggunakan disiplin ilmu humaniora, antropologi, arkeologi pemikiran dll, ia ingin menunjukkan pada umat Islam bahwa al-Quran tidak lepas dari historisitas, dan bahkan seluruh disiplin ilmu pengetahuan yang lahir dari padanya didakwakan sebagai penyebab kejumudan nalar Islam. Arkon tidak memperhitungkan seluruh informasi yang menyatakan keotentikan transmisi dan kompilasi al-Quran. Sekalipun seluruh informasi itu bisa diuji dan dibuktikan keilmiahannya. Perlu kita ketahui, sosiologi sebagai disipilin ilmu humaniora, demikian juga antropologi sebagai anak cabangnya, bukan merupakan disiplin ilmu normatif melainkan suatu disiplin yang kategoris, artinya sosiologi membatasi pada apa yang terjadi dewasa ini dan bukan mengenai apa yang seharusnya terjadi. Sebagai suatu pengetahuan, sosiologi membatasi diri terhadap ―penilaian ideologis‖ atau subjektivitas tertentu. Artinya tidak menetapkan ke arah mana sesuatu seharusnya berkembang, dalam arti memberikan petunjuk-petunjuk yang menyangkut kebijaksanaan kemasyarakatan maupun keagamaan dari proses lawatan sejarahnya. Pandangan-pandangan sosiologis tidak dapat menilai apa yang buruk dan apa yang baik, apa yang benar dan apa yang salah serta segala seuatu yang bersangkut terhadap nilai kemanusian. Dengan demikian, sosiologi hanya merupakan ilmu pengetahuan murni (pure science) dan sama sekali bukan merupakan ilmu pengetahuan terapan atau terpakai (applied science).35 Dari sudut penerapannya ilmu pengetahuan menjadi dua bagian. Ilmu pengetahuan murni adalah ilmu yang bertujuan membentuk dan mengembangkan ilmu pengetahuan secara abstrak hanya untuk mempertinggi mutunya, tanpa menggunakan dalam masyarakat. Ilmu pengetahuan terapan adalah ilmu yang bertujuan untuk mempergunakan dan menerapkan ilmu tersebut dalam masyarakat dengan maksud membantu kehidupan masyarakat maupun keagamaan. Dalam hal ini, sosiologi bukanlah pengetahuan ilmu terapan, sebab hanya

114
bertujuan mendapatkan fakta-fakta masyarakat yang mungkin dapat dipergunakan untuk memecahkan persoalan-persoalan kemasyarakatan.36 Kebanyakan karya yang membicarakan sejarah dengan pendekatan sosiologi-antropologi terjebak atau terbagi dalam dua hal. Pertama, pendekatan biografis, yakni penguraian bahwa sejarah selalu melekat pada tokoh, sehingga tokoh-tokoh ini secara disadari atau tidak menjadi sosok yang lebih menonjol daripada unsur-unsur pemikiran teoritisnya sendiri. Sebab, bagaimanapun, pemikiran tak bisa dilepaskan dari jejaring para pemikir yang menghasilkan pemikiran tersebut. Dengan menjelaskan biografi dan perjalanan sejarah pemikir; diskursus pemikiran dengan sendirinya praktis tereksplorasi. Kedua, pendekatan taksonomis. Sebuah penguraian sejarah pemikiran berdasarkan kecenderungankecenderungan tertentu. Fenomena pemikiran ini didekati lewat hasil klasifikasi-klasifikasi berdasarkan mazhab pemikiran (school of thought). Misalnya, membagi mazhab pemikiran tersebut pada Syiah, Sunni, Mu'tazilah dan sebagainya. Dan kebanyakan, ekses menampilkan pendekatan ini, penulis kadang tak mampu mengendalikan diri untuk tidak berpihak pada salah satu arus pemikiran tertentu. Selalu ada bias-bias dari penulis untuk menampilkan ide pemikiran tertentu dan, demi ideologi kepentingannya, kadang mengaburkan pandangan lainnya. Padahal ini merupakan kecacatan etika pengetahuan –dalam konteks keilmuan sosialisme– karena tidak boleh ada keberpihakan atau pra asumsi penilaian. Dan Arkoun tampaknya mengikut pada pendekatan kedua. Bahkan, disadari atau tidak, ikut hanyut untuk menjadi bagian pemain di dalamnya. Menampilkan mazhab yang terpinggirkan menjadi aktor utama dalam proyek Kritik nalar Islamnya –seperti pembelaan kental terhadap rasionalitas Mu'tazilah atau filsafat Ibn Rusyd. Ia, dengan demikian, melanggar rambu-rambu etika sosiologi-antropologis, dengan inkonsistensinya terhadap aturan pengetahuan tersebut. Dari sini, setidaknya sudah menyiratkan kepentingan tertentu. Ada bias-bias ideologis yang bersemayam dalam buncahan pemikiran Arkoun. Bahkan ditengarai, gara-gara ―kepanasan‖ dengan sejarah pencerahan Eropa. Sebab Eropa, dalam dongeng sejarahnya, terbagi menjadi atas fase modern dan post modern. Pada masa modern, munculnya kejayaan science, Revolution of Science abad XVII, telah memberi keyakinan bahwa manusia dapat mencapai kejayaan tanpa harus patuh pada otoritas agama. Agama dianggap sebagai penghambat kemajuan dan bertentangan dengan filsafat pencerahan. Agama Katolik hanya identik dengan zaman pertengahan yang statis dan tidak progresif. Nalar menjadi dewa dan agama (iman) tersungkur dipecundangi. Namun demikian, pandangan pemikir-pemikir zaman pencerahan di abad XVIII banyak berubah. Mengembalikan enlightenment dan kemodernan Eropa terhadap induk agama seperti pemikir Locke, Thomas Aquinas, dan Kant. Namun penerimaan mereka bukanlah berdasarkan kepercayaan atau penerimaan otoritas Gereja semata, melainkan lebih didasarkan pada pemikiran dan argumentasi rasional terhadap agama. Problemnya adalah bahwa terma modernitas terlanjur identik dengan kemewahan akal dan mempecundangi agama. Artinya secara esensial sudah ada kontradiksi dengan ruh modernitas sendiri, sehingga inilah yang kemudian melahirkan era post modernisme di mana akal seiring seirama dengan agama.37

115
Pada zaman pencerahan juga terlihat adanya perkembangan epistemologi dan filsafat. Para ahli epistemologi mulai mencoba mengupas persoalan mendasar sifat ilmu, serta peranan yang dimainkan oleh akal-budi manusia dalam menghasilkan ilmu. Tujuannya ialah untuk memahami bentuk ilmu yang dihasilkan oleh manusia, dan sejauh mana ia bisa dipercayai serta mewujudkan suatu landasan rasional bagi penerimaan ilmu, yang kini azas penerimaannya tidak lagi didasarkan pada otoritas agama. Akal digunakan untuk mendirikan landasan kebenaran sendiri bagi filsafat keilmuan. Pendekatan “foundationalisme” ini merupakan satu ciri zaman pencerahan yang sangat menggantungkan pada kemampuan akal manusia serta rasionalitas. Di sinilah Arkoun tampak tergila-tergila dengan babak-babak perubahan sosial dan institusional agama yang kemudian mengantarkan Eropa pada era modern: filsafat pencerahan serta serentetan kronologi sejarah ―rationalization‖ –meminjam bahasa Max Weber. Rationalization nampak terlihat terhadap adanya upaya reinterpretasi agama Katolik, Rasionalisasi agama. Kemudian Arkoun mencoba mempraktekkannya terhadap ranah keislaman dengan harapan akan datangnya pencerahan model Islam. Namun, menurut Muhammad almzogy, Arkoun tidaklah mendatangkan pencerahan, bahkan justru mendatangkan keraguraguan pada kemampuan Akal. Dalam Kritik Nalar Arabnya, Abed al-Jabiri menyatakan retakan epistemologi antara AndalusiaMaghrib dan Masyriq: di mana Barat tidak hanya dibedakan secara geografis melainkan juga epistemologis: antara representasi rasionalisme empirik Barat dan representasi illuminatif dan kecenderungan irrasional Timur, maka pemaknaan retakan epistemologi bagi Arkoun pun memiliki kecenderungan tipologi sendiri, bahkan lebih luas tidak hanya sekedar lokalitas Arab namun Islam secara umum. Sebagaimana telah maklum, ide ini pertama kali dimunculkan oleh Gaston Bachelard pada kisar tahun tiga puluhan di abad XIX, kemudian diadopsi oleh Luis al-Tuser dan Michel Foucault. Dalam perjalanannya, ide ini terus berkembang dan menjadi trend keilmuan yang mampu diaplikasikan dalam filsafat humaniora dan cabang ilmu lainnya.38 Tak terkecuali agama. Di tangan Arkoun-lah terma diskontinuitas diterapkan dalam melacak lapisan dasar nalar pemikiran Islam silam. Sejatinya, jika menelusuri pemikiran menggunakan pisau analisa retakan epistemologi sangat berbahaya dan terlalu mengambil resiko tinggi. Sebab, efeknya akan menimbulkan pembelahan dikotomik dan menyerang terhadap pengetahuan itu sendiri. Di samping resiko dihadapkan pada satu pilihan. Ide ini cenderung mengakibatkan wilayah hitam dan putih pengetahuan: antara pilihan benar dan salah; ilmiah dan khurafat; rasional dan irrasional. Ini juga yang dialami pemikir Maroko Abed al-Jabiri, dengan mengunggulkan nalar Barat atas nalar Timur. Menjadikan terkotak-kotaknya pengetahuan secara geografis. Sementara Arkoun, dalam persepsi Ali Harb, menjadikan nalar pengetahuan Islam tercerai berai secara ideologis.39 Dalam pembacaan Ron Haleber, seorang islamolog kontemporer asal Belanda, Arkoun menyatakan bahwa retakan epistemologi dalam agama (Islam dan Kristen di Barat) ada tiga bagian. (1) Transformasi budaya oral menuju budaya tulis serta ruang jeda masa transisi keduanya. (2) Transformasi dari nalar murni ilmu, agama, dan politik menuju lampauan ideologis terhadap ketiganya. (3) Transformasi dari diskursus ortodoksi dan mitologi menuju diskursus modern dan rasionalitas serta jeda masa transisi keduanya. Dalam hal ini Michel Foucalt memainkan peranannya sebagai pendobrak kemapanan yang ada dan menjadi inspirator bagi lainnya.40

116

Tampaknya Arkoun, aku Ron Haleber, tidak begitu memahami secara menyeluruh parade-parade persitiwa pencerahan di Eropa atau filsafat pencerahan Barat. Sebab jika benar ia paham tentunya tidak akan menganalogikan persis dengan pemaknaan yang serupa, antara epistema Barat dan Islam. Bagi Ron Haleber kesimpulan Arkoun ini terlalu ceroboh dan mereduksi sejarah pencerahan Barat sendiri. Bahkan semena-mena dalam menerapkan metode karena menyalahi logika metodologi itu sendiri. Betapa, Arkoun mencampur aduk antara metodologi mazhab strukturalis dan metodologi mazhab post strukturalis. Padahal kedua mazhab ini bertentangan. Sebab munculnya kaum post strukturalis merupakan reaksi protes dari kaum strukturalis. Namun Arkoun tampaknya tidak menyadari itu. Terkesan cuek bebek mana kala mencomot sana-sini demi kepentingannya tanpa memperhatikan dari prosedural bakunya sehingga berakibat menghasilkan konklusi yang kerap tidak sesuai dengan tujuan metodologi itu sendiri.41 Wajarlah jika ia tak mau disebut pengikut aliran strukturalis maupun post strukturalis, akibat oportunismenya.42 Sehingga wajar jika Ron Haleber tampak geram dan seakan, dengan bukunya, ingin menghabisi (metodologi) Arkoun, bahwa metodologi Arkoun mengalami kecacatan dan ketimpangan akut – jika dihadapkan langsung di depan altar pencerahan Barat. Ia dianggap telah memutus urat nadi pengetahuan (fishom alma‟rifiyah). Semata-mata demi mendahulukan ideologi ilmiah rasionalitas-nya dibanding ―aturan main‖ serta syarat-syarat ontologi pengetahuan.43 Semata-semata berambisi menampilkan di mata Islam kontemperer (lebih-lebih Barat) adanya eksistensialisme Islam, humanisme Islam, dan rasionalisme Islam. Dalam konteks yang demikian, mestinya Arkoun memilah dan harus lebih berhati-hati dalam melakukan percobaan menjadikan pengalaman Eropa sebagai acuan bagi gerakan revolusi keagamaan. Tidak terperosok terhadap yang hampir-hampir menyerupai 'taqlid buta'. Dan jika 'taqlid buta' yang terjadi, maka ijtihad Arkoun telah terperangkap ke dalam kubangannya sendiri: dogmatisme baru.

Epilog Tradisi mengkaji al-Quran di kalangan orientalis telah berjalan cukup lama. Tapi kajian mereka tentu tidak sama dengan kajian para ulama. Ketika para orientalis mengkaji al-Quran, mereka memang merujuk kepada sumber-sumber Islam. Namun sikap mereka yang selektif terhadap fakta-fakta sejarah alQuran menunjukkan adanya suatu kepentingan tertentu. Upaya untuk meruntuhkan otentisitas Mushaf Uthmani tampak lebih menonjol dibanding tujuan lainnya. Syubhat ini kemudian dilanjutkan oleh intelektual Islam sebagaimana yang telah dilakukan oleh Arkoun. Bahkan, di atas syubhat tersebut ia membangun mega proyeknya yaitu ‗kritik nalar Islam‘. Proyek inipun langsung menyentuh sisi paling sensitif dalam bangunan epistemologi Islam. Dengan kajian ini, ia berharap bisa membebaskan umat Islam dari belenggu doktrinitas yang telah berlaku sejak meninggalnya rasulullah Muhammad saw. Ia berusaha memutus jalur ilmu pengetahun Islam. Namun, sebagaimana mereka orientalis dan para penyeru nihilisme, Arkoun tidak menyuguhkan solusi bagi kebangkrutan nalar yang sudah ia bongkar. Ia hanya mengkaji, mendekonstruksi dan di saat yang sama ia membiarkan ideologi Islam tercerai berai.

Catatan Kaki

117
1. Epistemologi merupakan cabang filsafat ilmu yang berbicara tentang metode untuk memperoleh dan menyusun struktur bangunan ilmu, atau struktur nalar yang membentuk ilmu.

2. Secara awam worldview atau pandangan hidup sering diartikan filsafat hidup. Setiap kepercayaan, bangsa, kebudayaan atau peradaban dan bahkan setiap orang memiliki worldview masing-masing. Maka dari itu jika worldview diasosiasikan kepada suatu kebudayaan maka spektrum maknanya dan juga termanya akan mengikuti kebudayaan tersebut. Lihat: Hamid Fahmy Zarkasyi, ―Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam‖ , ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni 2005, hal 10-20., Prof. Alparslan mengartikan worldview sebagai asas bagi setiap perilaku manusia, termasuk aktifitas-aktifitas ilmiyah dan teknologi. Setiap aktifitas manusia akhirnya dapat dilacak pada pandangan hidupnya, dan dalam pengertian itu maka aktifitas manusia dapat direduksi menjadi pandangan hidup. (the foundation of all human conduct, including scientific and technological

activities. Every human activity is ultimately traceable to its worldview, and as such it is reducible to that worldview . Alparslan Acikgence, "The Framework for A history of Islamic Philosophy", Al-Shajarah, Journal of The
International Institute of Islamic Thought and Civlization, (ISTAC, 1996, vol.1. Nos. 1&2, 6). Dari definisi di atas setidaknya kita dapat memahami bahwa worldview adalah identitas untuk membedakan antara suatu peradaban dengan yang lain. Dan dapat kita mengerti bahwa worldview melibatkan aktifitas epistemologis manusia, sebab ia merupakan faktor penting dalam aktifitas penalaran manusia.

3. Al-Attas, Risalah Kaum Muslimin, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 2000, hal. 49-50.

4. Hamid Fahmy Zarkasyi, ―Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam‖ , ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni 2005, hal 9. Dengan kata lain, dalam epistemologi Islam, wahyu menempati hirarki tertinggi dalam sumber kebenaran, sedangkan dalam epistemologi Barat wahyu tidak memiliki tempat sebagai sumber kebenaran.

5. Mohammed Arkoun, ―Logocentrisme et verite religieuse dans la pensee Islamique‖ dalam Studia Islamica XXXV, Paris, 1972, hlm. 12-15, yang dikutip dalam Suadi Putro, Mohammed Arkoun, Tentang Islam dan Modernitas , cet. I (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm. 38.

6. Mazhab Analle adalah Pengkajian sejarah yang tidak hanya menitik beratkan pada sejarah politik dan sejarah orang-orang besar/terkenal saja. ―sejarah yang lebih luas dan lebih manusiawi‖, suatu sejarah yang berbicara tentang semua kegiatan manusia dan kurang berminat kepada penceritaan kejadian dibanding kepada analisis struktur (Burke, 2001: 22). Itulah madzab Annales yang telah meletakkan tonggak baru pengkajian sejarah jenis baru. Misalnya, para sejarawan Perancis mulai akrab dengan penggunaan konsepkonsep ilmu sosial lain di luar sejarah, termasuk psikologi, demografi, sosiologi, dan geologi. Kadang-kadang cara kerja sejarawan diandaikan seperti seorang geolog yang sedang menggali lapisan bumi, dimulai dari lapisan atas untuk menemukan isi paling dalam lapisan bumi itu (dalam kasus penelitian sejarah kebudayaan berarti ingin menemukan fakta mental). Karya Braudel tentang dunia Laut Tengah atau karya Dennys Lombard tentang Silang Budaya yang terjadi di Nusa Jawa dapat dijadikan contoh mengenai model pengkajian dan penulisan sejarah yang dikembangkan oleh madzab Analles itu.

7. Istilah parole dan langue dipinjam dari Bapak perintis semiotika dari Swis (1857-1713). Dalam seluruh gejala kebahasaan—ia menyebutnya langage—perlu dibedakan dua segi: sistem kebahasaan yang disebutnya sebagai langue dan pemakaian bahasa dalam ungkapan-ungkapan nyata yang disebutnya sebagai parole. Dengan kata lain, parole adalah penggunaan bahasa secara individual.Penutur seolah-olah memilih unsur-unsur dari ―kamus‖ umum (langue) tersebut. Menurut St. sunardi, secara implisit dapat ditangkap bahwa langue dan parole beroposisi, tetapi sekaligus juga saling tergantung. Itu berarti bahwa tidak ada yang lebih utama. Di satu pihak sistem yang berlaku dalam langue adalah hasil produksi dari kegiatan parole, dan di lain pihak pemahaman parole serta pengungkapannya han ya mungkin lewat dan dalam langue sebagai sistem. Lihat St. Sunardi, Op. Cit., h. 65., dan Johan Hendrik Meuleman, ―Riwayat Hidup…‖, Op. Cit, h. 14

8. Muhamad Arkoun, op.cit, hal. 39. lihat juga, beberapa kitabnya yang membahas khusus tentang urgensitas ilmu humainora: Naj‗ah al-Ansanah fi Fikr al-Arabi, Dar al-Saqi, cet. II. 2006, hal. 24, al-Fikr al- Islami: Qira`ah ‘Ilmiyyah, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet, III, 1996, hal. 87, al-Fikr al-Ushuli wa Istihalah al-Ta`shil: Nahwa Tarikh Akhar li al-Fikr al-Islami, Dar al-Saqi, cet. II, 2007, hal. 295.

9. Muhamad Arkoun, Târîkhiyyah al-Fikri al-Arabiy al-Islâmiy, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet. II, 1996, hal. 31

10. Muhamad Arkoun, Qadhaya fi Naqd al-Aql al-Dini: Kayfa Nafhamu al-Islam al-Yawm?, Dar al- Thali‗ah, cet. III, hal. 58

11. Ideas Cresol, Ushr al-Binyawiyah , Dar al-Sa‗ad al-Shabah, cet. I, 1993, hal. 36

12. Jaques Lacan adalah seorang pemikir Prancis yang mempelajari psikologi Sigmund Frued. Ia bisa mengembangkan lebih jauh pemikiran Frued, sebab mampu mengkomparisakan psikologi dengan analisa kebahasaan, dan, karenanya, menganggap bahwa psiko-analisis sebanding lurus dengan strukturalis. Dan ini yang mengantarkan namanyaa mencuat di Prancis yang semula alergi terhadap pemikiran Freud. Lihat: Ideas Cresol, op.cit., hal. 208

13. Lihat: Ideas Cresol, op.cit., hal. 48

14. Ibid., hal. 56

15. Muhamad Arkoun, Naz‗ah al-Ansanah fi Fikr al-Araby, op.cit., hal. 24

16. Howard M Federspiel menyetarakan kedudukannya dengan Fazlurrahman dan Faruqi. Lihat makalahnya ―Post-modernist Muslim Thought: Fazlurrahman, Faruqi and Arkoun‖ yang didiskusikan di beberapa kampus di Indonesia, Oktober 1994.

118

17. Menyoal Istilah antara Kritik Nalar Arab-nya Abed al-Jabiri dan Kritik Nalar Islam-nya Arkoun, tentunya mempunyai siginifikansi dan konsekuensi sendiri-sendiri. Alasan Arkoun lebih memilih ―Nalar Islam‖ –dibanding ―Nalar Arab‖– sebab ingin menuju terhadap jantung langsung: Akidah Islam, di mana, dengan demikian, terma tersebut mempunyai cakupan melampaui perikehidupan muslim secara utuhmenyeluruh, tidak hanya terjebak dengan letak geografis Arab dan bahasanya. Dan secara praktis ketika al- Jabiri lebih banyak mengandalkan dominasi perangkat metodologinya pada wilayah Arab, maka Arkoun mengunggulinya terhadap wilayah akidah Islam secara universal. Lihat: Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al- Islami ‘inda Muhamad Arkoun, Dar al-Thali‗ah, hal.72

18. Dalam hal ini ada dua nama orientalis yang disebut-sebut Arkoun sebagai orientalis yang gemilang. Pertama, Joseph Van Ess, dalam buku Theology Und Gesellschaft in 2 und 3 Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des

Religgios Denkens in Fruhen Islam, terbitan Berlin dan Newyork tahun 1991- 1997 dalam enam jilid. Sebagai orang yang berdarah Jerman, Van Ess tampak menguasai serta mewarisi dengan baik metode filologi yan g muncul dari
tanah kelahirannya. Disamping mewarisi metode dari leluhurnnya, ia juga mampu menerapkan metode metode sosiologi-sejarah dalam menjelaskan keterkaitan hubungan antar sejarah teologi dengan kelompok masyarakat, dan sistem politik-budaya yang multikultural pada abad-abad pertama hijriah. Ia, dengan demikian, telah berhasil melampaui loncatan epistemiologis dibanding para pendahulunya. Lihat: Muhamad Arkoun, Qadhaya fi Naqd al-Aql al-

Dini: Kayfa Nafhamu al-Islam al-Yawm? op.cit., hal. 47-49. Kedua Jacquiline Chabbi dalam karya, Le Seigneur de Tribus – l‗Islam de Mohamet, terbit di Paris 1997. Buku ini merupakan usaha keras historisasi wacana teks al-Qur‗an
dengan cara menghubungkannya dengan lingkungan geografis, naturalitas, dan kemanusiaan, yang ada pada semenanjung arab pada abad VII M. Lihat: Muhamada Arkoun, al-Qur‗an: Min al-Tafsîr al-mauruts ila tahlil khitab al-

diniy, op.cit., hal. 21

19. Di kutip dari Farid Esack, Qur‗an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interriligious Solidarity against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), h. 69.

20. Johan Hendrik Meuleman, ―Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun‖, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami …, op.cit. , h. 26.

21. Mohammed Arkoun, La Pensee arabe, ed. Ke-3 Paris: PUF, 1979, Bab 1, ―Le fait coranique,‖ hal.5 dst.

22. Leonard Binder, Islam Liberal, Kritik terhadap Idiologi-ideologi Pembangunan, alih bahasa Imam Muttaqin, Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2001, hal.239

23. Mohammed Arkoun, Essais, hal. 189 dan catatan lain yang menyinggung tentang penggunaan istilah itu oleh Derrida dalam karyanya, De la grammatologie.

24. Leonard Binder, ibid, hal.238

25. (1867-1963) Andre Lalande adalah seorang penulis besar dari francis, salah satu buku fenomenalnya adalah Dictionnaire des philosophes yang kemudian diterjemahkan kebahasa Arab oleh Kholil Ahmad Kholil Mausu‗atu

Lalande al-Falsafiyah.

26. Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal. 68. Ini berarti, secara tegas, Arkoun membedakan posisi akal historical-nya dan akal ala neo platonic/helenestik yang menyatakan akal sebagai lajur transedental dan metafisik secara konteks. Sebab ia sendiri setuju dengan pemaknaan akal transendental (akal ilahi) sebagi salah satu struktur bangunan akal Islam elementer.

27. Mukhtar al-Fajjari, Ibid, hal. 70.

28. Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal. 70-71

29. Ibid., hal. 141-146

30. Dalam era terakhir inilah sosok Arkoun menampilkan diri dengan mencoba mendobrak kemapanan diskursus ortodoksi. Ia meneriakan purifikasi modernitas ala Islam. Modernitas, dalam konteks arkounis, adalah milik setiap bangsa. Adalah salah kaprah juga jika terma modernitas hanya didaku Barat –sebagaimana asumsi para orientalis. Sebab menurutnya, modernitas tidak hanya milik Barat dan muncul di Barat saja. Setiap manusia, di mana pun berada, memiliki karakter modernitas sesuai takaran ruang bahasa, ras budaya, dan geografis. Barangkali dalam pemaknaan Barat, modernitas bercirikan dengan jargon ― the death of God‖ atau ―the death of human‖. Realitanya, humanisme –sebagai ejawantah ruh modernitas– ternyata tidak hanya muncul di Eropa, melainkan di dalam peradaban Islam juga. Penokohan ikon-ikon modernitas Islam seperti Miskawyh, Tawhidi, dan al-Jahidh, jauh-jauh hari sudah ada sebelum muncul ledakan modernitas di Barat. Lihat: Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal. 159

31. Muhamad Arkoun, al-fikri al-ushuli wa istihalah al-ta‗sil, op.cit, hal. 10

32. Ibid.,op.cit, hal. 11, Namun menurut Ali Hab, Arkoun kerap menyepelekan hal-hal teknis seperti mendefinisikan secara detail suatu diskursus serta kebanyakan menggunakan ―terma-terma membingungkan‖ pembaca; karenanya Ali Harb memplesetkan ―wilayah tak terpikirkan Arkoun‖ ( l‗impinse/unthinkable/alla mufakar fîh) menjadi wilayah terlarang (al-mumtani‗ ‘an al-tafkîr). Lihat: Ali Harb, ―al-Mamnu‗ wa al- Mumtani‗‖, al-Markaj al-Tsaqafi al-Arabi, Beirut, cet. IV 2005, hal.123.

119
33. Ini yang kemudian agak membingungkan para pengkaji Arkoun dalam membedakan terma Kritik nalar Islam dan Islam Aplikatif: antara mana subjek metodologi dan objek kajian. Sebab keduanya memiliki hampir kemiripan dan kesamaan atau jangan-jangan memang hanya beda terma tapi satu substantif. Wajar jika para pemerhati pemikiran Arkoun berbeda pandangan dalam memposisikan ‘Islamologi Aplikatif‗ dan ‘Kritik nalar Islam‗. Mukhtar Fajjari menafsiri terma Islamologi Aplikatif secara teoritis, sementara Kritik nalar Islam diartikulasikan secara praksis: yakni sebagai terapan objek kajian Arkoun. Dalam satu kesempatan, ia memahami bahwa keduanya merupakan terma yang berkelindan dan mata rantai yang sulit dipisahkan serupa mata uang. Namun dalam persepsi Fauzi Badawi lain lagi, yang memaknai Islamologi Aplikatif sebagai metode sekaligus proyek dan objek kajian Arkoun. Sebab dalam prakteknya, sebagaimana termaktub dalam pembacaan baru surat al-Fatihah, Arkoun tampak tidak memilah secara tegas antara objek kajian dan metodologi. Tentu hal ini dilatarbelakangi akibat relasi antara Islamologi Aplikatif dan Kritik nalar Islam Arkoun yang terkesan integral sebagai suatu kesatuan (talazum-tadûkhul) dan, Arkoun sendiri tidak menjelaskan secara kompleks, terbiar mengalir begitu saja dalam setiap karya-karya. Suatu ritme anual dan membosankan bagi pembaca, barangkali.

34. Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal.178

35. Soerjono Soekanto, Sosiologi; Ssuatu Pengantar, Rajawali Press, cet. XXVI, 1990, hal.21

36. Ibid., 21-22

37. Hasyim Sholeh, Madkhâl ila al-Tanwîr al-Uruba, Dar al-Ahaliah, cet. I, 2005, hal. 241-246

38. Ibid., hal. 129-130

39. Ali Harb, al-Mamnu‗ wa al-Mumtani‗, op.cit. hal. 124

40. Ron Haleber, al-Aql al-Islam amam Turats Ushru al-Anwr fi al-Gharb; al-Juhud al-Falsafiyah inda Arkoun, cet. I, Syria, Al-Ahali, 2001, hal. 198

41. Ibid., hal. 303

42. Ibid., hal. 159

43. Ali Harb, al-Mamnu‗ wa al-Mumtani‗, op.cit. hal. 121

120

Filsafat dan Konsep Ketuhanan Menurut al-Kindi
Oleh: Kholili Hasib

Pendahuluan Al-Kindī (185-260 H) dikenal sebagai filosof muslim yang berusaha mengkompromikan antara teori filsafat dan agama dengan tujuan untuk mengetahui sesuatu yang benar (knowledge of the truth)[1]. Ia dikenal sebagai filosof yang pertama kali membwa sistem pemikiran yang berdasarkan logika filsafat Yunani[2]. Tujuan filsafatnya adalah mencari yang benar. Mencari yang benar itu menurut al-Kindī tidak lain sama halnya dengan yang dipraktikkan dalam mempelajari agama. Kajian tentang sesuatu yang benar abolut ini bagi al-Kindī adalah pengkajian konsep Tuhan. Konsep ketuhanan al-Kindī dibangun atas dasar metafisika. Hal ini yang membedakan dengan filosof Yunani, Aristoteles. Dalam beberapa hal, doktrin-doktrin filosofisnya dan segi peristilahan, al-Kindī mengadopsi dari Aristoteles, akan tetapi hal tersebut tidak diambil secara penuh oleh al-Kindī, akan tetapi diadapsi dan disaring sehingga hasil ijtihadnya berbeda dari sumber asalnya. Maka, konsep-konsep yang lainnya yang diturunkan dari konsep Tuhan akan hadir dalam bentuk berbeda pula. Filsafat al-Kindī memiliki kekhasan sendiri, produk ijtihadnya akan membedakan baik dengan Aristoteles maupun filosof muslim setelahnya. Bahkan filasafat al-Kindī memiliki corak sendiri. Orientasi Filsafat, tentang Keesaan Tuhan, teori penciptaan alam adalah di antara aspek yang berseberangan dengan filsafat Yunani. Meskipun begitu, pemikiran al-Kindī yang dikatakan mirip dengan sistem rasionalitas Mu‘tazilah mendapat kritikan oleh para ulama‘. Karyanya yang berjudul Risālah fi Hudūd al-Asyya‟ yang berbicara eksistensi alam yang dianggap bersumber dari tradisi Yunani dan adapsi Mu‘tazilah ditentang kaum muslim[3]. Walau begitu, beberapa pemikirannya tetap perlu diapresiasi terutama yang memberi sumbangan kepada sains Islam, seperti teori optikanya yang dirujuk oleh ilmuan Barat, Roger Bacon, yang

121
diterjemahkan ke bahasa latin[4]. Secara khusus, tulisan ini mengkaji konsep ketuhanan menurut al-Kindī, sebelum itu, akan dipaparkan terlebih dahulu latar belakang sosial-intelektual al-Kindī.

Latar Belakang Intelektual al-Kindī Nama lengkap al-Kindī adalah Abū Yūsuf Ya'qūb bin Ishāq Al-Kindī. Dilahirkan di kota Kufah pada tahun 800 M. Ia berasal dari kalangan bangsawan dari Irak. Ia berasal dari suku Kindah, hidup di Basra dan meninggal di Bagdad pada tahun 876 M. Ia merupakan seorang tokoh besar dari bangsa Arab yang mempelajari filsafat Aristoteles. Al-Kindi mendapat julukan Filosof Arab. Filsafat Aristoteles telah mempengaruhi konsep Al-Kindi dalam berbagai doktrin pemikiran terutama di bidang sains dan psikologi. Beberapa karya filosof Yunani ia terjemahkan ke dalam bahasa Arab[5]. Ia termasuk filosof Muslim ensiklopedis. Selain filsafat, Al-Kindī menulis banyak karya lain dalam berbagai bidang geometri, astronomi, astrologi, aritmatika, musik (yang dibangunnya dari berbagai prinsip aritmatis), fisika, medis, psikologi, meteorologi, dan politik[6]. Ibn Abī Usaibi‘ah (w.668 H) penulis Tabaqāt al-Atibbā‟ mencatat al-Kindi sebagai salah satu dari empat penerjemah mahir pada era gerakan penerjemahan, selain Hunayn bin Ishāq, Tsabit bin Qurrah dan Umar bin Farkhan al-Tabari. Al-Kindī tidak hanya menerjemah karya Yunani, tapi ia mengadapsi menjadi karya pemikirannya tersendiri. Ibn al-Nadzim dan al-Qafthi menulis bahwa karya al-Kindī ada sekitar 238 karya risalah. Şa‘id al-Andalusi menyebut karya al-Kindī sekitar 50 buah. Akan tetapi sebagian besar karangannya tidak sampai kepada kita. Karya-karya alKindī tidak hanya satu aspek, akan tetapi meliputi filsafat, logika, musik, aritmatika. Karya-karya itu kebanyakan karangan pendek[7]. Al-Kindī mengawali aktifitas intelektualnya di dua kota besar Irak, Kufah dan Basrah. Ia menghafal al-Qur‘an, mempelajari tata bahasa Arab, sastra, matematika, fikih, ilmu kalam. Ia tertarik dengan ilmu filsafat setelah pindah ke Baghdad. Karya-karya filsafat Yunani ia kuasai setelah ia menguasai bahasa tersebut. Ia juga memperbaiki karya terjemahan bahasa Arab seperti, Enneads-nya Plotinus oleh al-Hims. Kegiatan filsafat Al-Kindi yang berpusat di sekitar gerakan penerjemahan yang sudah dimulai dan didukung oleh khalifah Abbasiyah, yaitu al-Mu‘taşim. Tampaknya sang Khalifah menjadi mediator antara penerjemah dan para ahli yang benar-benar melakukan menerjemahkan, banyak dari mereka adalah orang Kristen Suriah atau dari Suriah[8]. Tulisannya sendiri bisa dianggap sebagai sebuah perkenalan yang berkelanjutan dimaksudkan untuk mengenalkan pemikiran Yunani untuk abad kesembilan kepada kaum muslim kontemporer. Intelektualitas al-Kindī termasuk diakui tidak hanya dunia timur, akan tetapi Barat juga mengapresiasi karyanya. Beberapa karangannya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin oleh Geran. Karya yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin ini mempengaruhi tradisi keilmuan Eropa pada abad pertengahan. Beberapa karya al-Kindī baik yang ditulis sendiri atau oleh orang lain adalah Kitab Kimiya‟ al„Ithr, Kitab fi Isti‟māl al-„Adad al-Hindī, Risālah fī al-Illah al-Failai al-Madd wa al-Fazr, Kitāb al-Şu‟aat, The Medical Formulary of Aqrabadhin of al-Kindi, al-Kindi‟s Metaphysics: a Translation fo Yaqub ibn Ishaq al-Kindi‟s Treatise “On First Philosophy” [9].

122

Harmonisasi Filsafat dan Agama Menurut al-Kindī filsafat adalah ilmu pengetahuan tentang yang benar (knowledge of truth). Konsepsi filsafat al-Kindī secara umum memusatkan pada penjelasan tentang metafisika dan studi tentang kebenaran. Pencapaian kebenaran menurut al-Kindī adalah dengan filsafat. Oleh sebab itu, ilmu filsafat menurut al-Kindī adalah ilmu yang paling mulia. Ia mengatakan: ‖Sesunggunghnya ilmu manusia yang derajatnya paling mulia adalah ilmu filosof. Dengan ilmu ini hakikat ilmu didefinisikan, dan tujuan filosof memperlajari filsafat adalah mengetahui al-Haq (Allah)”[10]. Sedangkan ilmu filsafat yang paling mulia dan paling tinggi derajatnya adalah Filsafat yang Pertama (Falsafah al-„Ūlā). Yakni ilmu tentang al-Haq alŪlā yang menjadi Sebab segala sesuatu („illah kulli syai‟) yang tidak lain adalah Tuhan Allah SWT[11]. Pada azas pokok filsafatnya ini, al-Kindī mempertemukan dengan agama. Dalam arti, bahwa tujuan filsafatnya dan tujuan pokok agama adalah sama, yakni keduanya adalah ilmu dalam rangka mencapai kepada yang benar. Kejelasan hubungan antar keduanya dapat dilihat dari penjelasan al-Kindī, bahwa dasar antar filsafat dan agama memiliki kesamaan. Kesamaan tersebut terdapat dalam empat hal; pertama, ilmu agama merupakan bagian dari filsafat, kedua, wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan kebenaran filsafat saling bersesuaian, ketiga, menurut ilmu, secara logika diperintahkan dalam agama dan keempat, teologi adalah bagian dari filsafat dan umat Islam wajib belajar teologi juga filsafat[12]. Bagi al-Kindī, filsafat Islam didasarkan kepada al-Qur‘ān. Al-Qur‘ān memberikan pemecahanpemecahan atas masalah yang hakiki, misalnya tentang teori penciptaan, hari kebangkitan, kiamat dsb. Hal tersebut menurut al-Kindī sangat meyakinkan, jelas dan menyeluruh, sehingga al-Qur‘ān telah mengungguli dalih-dalih para filsuf[13]. Dengan pemikirannya tersebut, ilmu filsafat oleh al-Kindī ditempatkan sebagai bagian dari budaya Islam. Meskipun dalam beberapa teoritik, ia mengadopsi dari Aristoteles Neo-Platonis, akan tetapi gagasangagasannya dari mengintegrasikan filsafat dan agama itu menghasilkan gagasan baru. Tampak sekali, ia berusahan mendamaikan antara warisan Yunani yang tidak bertentangan dengan syari‘at dengan agama Islam, dengan azas-azas yang berdasarkan metafisik, bukan fisik belaka. Ia menggunakan istilah-istilah filsafat Yunani yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Dia dikenal orang yang pertama menyusun kosakata Arab untuk istilah-istilah filsafat dan menetapkan definisi berbagai kategori. Untuk tujuan ini dia menulis sebuah buku Risālah fī Hudūd al-Asyyā wa Rusūmihā[14]. Karena azas yang dibangun di atasnya adalah agama, maka ia menyatakan bahwa filsafat mengikuti jalur ahli logika dan memandang bahwa agama sebagai sebuah ilmu rabbāniyah dan memposisikannya di atas filsafat. Ilmu ini diambil melalui jalur para Nabi. Melalui penafsiran filosofis, agama menjadi selaras dengan filsafat. Pencapaian kebenaran agama, di samping dengan wahyu, sebagai sumber pokok ilmu pengetahuan juga mempergunakan akal. Sedangkan falsafah juga mempergunakan akal, bahkan falsafah alKindī juga mendasarkan pada wahyu, hal itu dibuktikan dalam beberapa konsep dan teorinya secara

123
diametral bersebarangan dengan konsepsi Aristoteles maupun Plato, seperti konsep keesaan Tuhan, alam, dan penciptaan dari ketiadaan. Jika konsep kunci (konsep Tuhan) berseberangan dengan filsafat Aristoteles, berarti pandangan hidup (worldview) – nya juga berbeda. Sebab, sebuah teori atau konsep lahir dari worldview seseorang dan akan menjadi perbeda teori tersebut jika pandangannya tentang Tuhan berbeda. Thomas F Wall mengatakan, percaya pada Tuhan berimplikasi pada kepercayaan bahwa sumber pengetahuan dan moralitas adalah Tuhan dan sebaliknya tidak percaya pada Tuhan akan menghasilkan kepercayaan bahwa sumber pengetahuan adalah subyektifitas manusia[15]. Dalam konteks epistemologi Islam, Tuhan adalah tema sentral. Ia adalah sumber kebenaran yang utama yang mutlak. Maka, filsafat al-Kindī bisa dikatakan telah memasuki konteks ini. Sebab, ia memberi penekanan pada konsep keilahian. Ia mengatakan filsafat yang pertama (al-Falsafah al-Ūlā) adalah pengetahuan kebenaran pertama yang merupakan penyebab dari semua kebenaran[16]. Sang Penyebab semua sebab itulah adalah Tuhan. Dengan demikian, filsafat al-Kindī adalah membahas soal Tuhan dan agama menjadi dasar filsafatnya. Dengan demikian kerja filsafat yang dilakukan al-Kindī adalah mengharmonisasi antara filsafat dan agama, bahwa antar keduanya tidak ada perbedaan yang kontras. Ia mengatakan ―Falsafah yang termulia dan tertinggi derajatnya adalah falsafah utama, yaitu ilmu tentang Yang Benar Pertama, yang menjadi sebab bagi segala yang benar”.[17] Hal ini yang membedakan dengan orientasi filafat Aristoteles, bahwa filsafat adalah ilmu tentang wujud karena yang wujud memiliki kebenaran. Berarti, orientasi filsafat al-Kindī adalah metafisik sedangan Aristoteles adalah dibangun di atas teori fisika.

Pemikiran al-Kindī tentang Konsep Tuhan Tuhan menurut Al-Kindi adalah pencipta alam, bukan penggerak pertama. Tuhan itu Esa, Azali, Ia unik. Ia tidak tersusun dari materi dan bentuk, tidak bertubuh. Ia hanyalah keEsaan belaka, selain Tuhan semuanya mengandung arti banyak. Pembahasan utama filsafatnya adalah tentang konsep ketuhanan. Karena filsafat menurutnya, adalah menyelidiki kebenaran, maka filsafat pertamanya adalah pengetahuan tentang Allah. Allah adalah Kebenaran Pertama (al-Haqq al-Awwal), Yang Benar Tunggal (al-Haqq al-Wāhid) dan penyebab semua kebenaran. Dengan demikian corak filsafat al-Kindī adalah teistik, semua kajian tentang teori-teori kefilsafatannya mengandung pendekatan yang teistik. Untuk itu, sebelum memulai kajian tentang teori filsafat, ia membahas filsafat metafisika, dan konsep Tuhan[18]. Argumentasi kosmologis tampaknya mendominasi pemikiran al-Kindī dalam menjelaskan ketuhanan. Bagi al-Kindī, Allah adalah Penyebab segalanya dan penyebab kebenaran. Untuk mengatakan bahwa Allah adalah penyebab segala kebenaran adalah sama saja dengan mengatakan bahwa Allah adalah penyebab dari semua ini. Sebab dari segala sebab itu adalah Allah. Sebab itu hanya satu, tidak mungkin banyak. Alam semesta berjalan secara teratur atas dasar sebab Dzat yang Satu. Sehingga konsep sentral dalam teologi Filsafat Pertamanya adalah tentang keesaan. Teologi filsafat al-Kindī memiliki dua aspek utama; pertama,

124
membuktikan harus ada yang Satu yang Benar (the true one), yang merupakan penyebab dari segala sesuatu dan mendiskusikan kebenaran the True One ini[19]. Pertama-tama al-Kindī menjelaskan bahwa tidak ada yang bisa menjadi penyebabnya sendiri. Ia mengungkapkan, benda-benda di alam ini merupakan juz‟iyyāt (particular). Kajian filsafat ketuhanannya bukanlah pada juz'iyyāt yang jumlahnya tak terbatas itu, akan tetapi yang paling penting dalam falsafahnya adalah hakikat dalam partikular itu, yakni kulliyāt (universal). Tiap-tiap benda memiliki dua hakikat, hakikat sebagai juz‘i yang disebut al-aniyah dan hakikat kulli yang disebut māhiyah yakni hakikat yang bersifat universal dalam bentuk genus dan spesies.[20] Tuhan tidak mempunyai hakikat dalam arti aniyah atau mahiyah, karena Ia bukan termasuk dalam benda-benda yang ada dalam alam. Tuhan juga tidak mempunyai bentuk mahiyah karena Tuhan tidak termasuk genus atau spesies. Tuhan hanya satu dan tidak ada yang srupa dengan Tuhan. Ia Dzat yang unik, yang lain bisa mengandung arti banyak. Al-Kindī berpendapat bahwa setiap jenis predikat menunjukkan kesatuan dan keanekaragaman. Misalnya hewan, adalah salah satu genus, tetapi terdiri dari sebuah keragaman spesies. Manusia adalah satu spesies tetapi terdiri dari banyak individu dan manusia yang tunggal adalah salah satu individu dari individuindividu yang lain terdiri dari banyak bagian tubuh. Selanjutnya, ia beragurmen, keragaman itu memiliki hubungan produk integral. Satu bagian, bukanlah disebabkan oleh stipan serangkaian bagian yang lain. Berarti, harus ada penyebab luar untuk semua keanekaragaman yang integral tersebut, penyebab itu satu, eksklusif dan sepenuhnya bebas dari keragaman yang multi genus. Yang Satu itulah Yang Benar, yang tidak lain adalah Tuhan. Wujud Tuhan itu adalah eksklusif, yang berbeda dengan yang lain. Sifat, wujud, eksistensi dan keberadaan sama sekali tidak bisa dipahami secara penuh oleh akal manusia. Maka, baginya, untuk memahami itu semua, maka diturunkanlah Nabi, sebagai utusan Allah, yang akan menjelaskan hal-hal yang tidak mampu disingkap oleh akal manusia. Penjelasan Allah yang dibawa oleh Nabi melalui media yang dinamakan wahyu. Al-Kindī, secara jelas meyakini bahwa rasio manusia memiliki sisi kelemahan. Karena kelemahan itulah, tidak semua pengetahuan tidak bisa ditangkap oleh akal. Maka untuk membantu pemahaman yang tidak bisa dijelaskan akal maka, manusia perlu dibimbing oleh wahyu. Hanya saja, dalam aspek penjelasan sifat-sifat Tuhan, al-Kindī masih terpengaruh oleh Mu‘tazilah dan Aristoteles. Hal itu misalnya, dilihat dari penjelasannya bahwa sifat-sifat Tuhan diungkapkan dengan bentuk kalimat negatif, yaitu dengan ungkapan ―tidak‖ atau ―bukan‖. Bawa Tuhan itu tidak seperti manusia[21]. Tidak seperti Aristoteles, al-Kindī mengatakan bahwa Tuhan adalah pencipta, bukan penggerak Pertama. Ia tidak tersusun dari materi dan bentuk, tidak bertubuh. Tuhan adalah Penyebab dari segala sebab. Setelah melakukan sebab itu, Tuhan tetap melakukan sesuatu („Illah al-Fā‟ilah). Di sini Tuhan tidak diposisikan seperti konsep Aristoteles, yang mengatakan Tuhan tidak bergerak, sehingga ia tidak melakukan sesuatu apapun setelah emanasi. Sehingga Tuhan dalam pemahaman Aristoteles tidak memahami yang partikular. Berbeda dengan al-Kindī, menurutnya Tuhan tetap melakukan sesuatu.[22]

125
Al-Kindī menyebut, Tuhan yang seperti ini dinamakan agen yang benar. Dia menjadi penyebab dan bertindak aktif. Tuhan adalah pelaku yang sebenarnya, sedangkan yang lain adalah pelaku yang metaforis (agen kiasan). Karena, keduanya bertindak dan ditindaklanjuti. Berkaitan dengan teori penciptakan, al-Kindī memiliki keunikan tersendiri. Ia membagi alam menjadi dua, alam atas dan alam bawah. Secara general, wujud alam tersebut disebabkan oleh Penyebab Pertama, yaitu Tuhan. Proses keberadaan antara wujud alam atas dan alam bawah ini berbeda Alam atas yang terdiri dari wujud spiritual, seperti akal, jiwa dan ruh. Sedangkan alam bahwah adalah teridiri dari wujud badaniyah manusia, materi bentuk alam dunia dan lain sebagainya. Alam atas sebagai wujud spiritual keberadaanya tidak melaui proses penciptaan (creation/ khalq), akan tetapi ia ada melalui emanasi. Sedangkan alam bawah keberadaannya melalui proses penciptaan[23]. Namun, analisis secara umum al-Kindī tetap dikatakan bahwa Tuhan baginya adalah pencipta bukan penggerak pertama. Konsep Tuhan sebagai penggerak pertama adalah konsep Aristoteles. Di sini ia berseberangan dengan Aristoteles. Maka, bagi al-Kindī alam dunia mempunyai permulaan, ia diciptakan dari ketiadaan. Alam menurut al-Kindī tidak qadīm. Sedangkan menurut Aristoteles alam adalah qadīm. Yang beremanasi dari sebab pertama adalah alam, dalam arti alam atas tadi[24]. Alam atas, pada mulanya beremanasi dari Sebab Pertama, bergantung dan berkaitan dengan al-Haq. Tetapi terpisah dari-Nya, karena alam terbatas dalam ruang dan waktu. Berarti, akal atau jiwa setelah terpisah, benar-benar substansi, essensinya berbeda dengan Tuhan. Setelah beremanasi, wujud intelek dan jiwa tadi memiliki genus, spesies, diferensia, sifat dan aksiden. Maka setiap benda terdiri atas materi dan bentuk, terbatas raung dan bergerak dalam waktu. Ia dzat yang terbatas, meskipun benda tersebut adalah wujud dunia. Karena terbatas, ia tidak kekal. Hanya Allah-lah yang kekal[25]. Sedang alam dalam konsep Aristoteles, terbatas oleh ruang, tetapi tak terbatas oleh waktu. Sebab gerak alam seabadi dengan Sang Penggerak Tak Tergerakkan (Unmomed Mover). Tuhan bagi Aristoteles adalah Penggerak, akan tetapi Tak Tergerakkan, sebab baginya, jika Tuhan bergerak, maka ia akan berbilang, karena setiap gerak akan melahirkan sifat baru. Terbilangnya sifat menjadikan terbilangnya dzat[26]. Teori keabadian alam al-Kindī juga berbeda dengan filosof muslim paripatetik setelahnya. Keabadian alam ditolak oleh al-Kindī, karena alam ini diciptakan. Mengenai hal ini, ia memberikan pemecahan yang radikal, dengan membahas gagasan tentang ketakterhinggaan secara matematik. Bendabenda fisik teridiri atas materi dan bentuk, dan bergerak di dalam ruang dan waktu. Jadi, materi, bentuk, ruang dan waktu merupakan unsur dari setiap fisik. Wujud, yang berkait erat dengan fisik, waktu dan ruang adalah terbatas, karena mereka takkan ada, kecuali dalam keterbatasan. Waktu bukanlah gerak, melainkan bilangan pengukur gerak karena waktu tidak lain adalah yang dahulu dan yang kemudian. Bilangan ada dua macam, yaitu tersendiri dan berkesinambungan. Waktu bukanlah bilangan tersendiri, tetapi berkesinambungan. Oleh sebab itu, waktu dapat ditentukan, yang berproses dari dulu hingga kelak. Dengan kata lain, waktu merupakan jumlah yang dahulu dan yang

126
berikutnya, yang berkesinambungan. Waktu adalah bagian dari pengetahuan tentang kuantitas. Ruang, gerak dan waktu adalah kuantitas[27].

Kesimpulan Sebagaimana telah diketahui, al-Kindi banyak mempelajari filsafat Yunani, maka dalam pemikirannya banyak kelihatan unsur-unsur filsafat Yunani itu. Oleh karena pemikiran al-Kindi banyak mendapat pengaruh filsafat Yunani, maka sebagian penulis berpendapat bahwa al-Kindi mengambil alih seluruh filsafat Yunani. Tetapi bila pemikirannya dipelajari dengan seksama, tampak bahwa pada mulanya al-Kindi mendapat pengaruh pikiran filsafat Yunani, tetapi akhirnya ia mempunyai posisi sendiri. Yang diadopsi oleh al-Kindī adalah peminjaman istilah seperti istilah Filsafat Pertama oleh al-Kindī dalam karyanya dinamakan al-Falsafah al-‗Ūlā, sifat Tuhan diungkapkan dengan ungkapan-ungkapan negative, serta pembagian alam atas dan alam bawah, agen pertama sebagai Sebab Pertama adalah teori yang diambil dari Neoplatinus. Kesimpulan genaralnya, yang dilakukan al-Kindi adalah adapsi, buktinya ia memiliki gagasan-gagasan baru yang ternyata berseberangan dengan Aristoteles. Ternyata, sumber utama perbedaaan tersebut pada aspek yang sangat elementer dalam filsafat, yakni konsep Tuhan. Filsafat Ketuhanan al-Kindi berazas metafisika, sedangan filsafat Aristoteles di bangun di atas teori fisika belaka. Ini berarti, konsep Tuhan al-Kindi berdasarkan wahyu sedangan pandangan Aristoteles yang anti-metafisik menelurkan sekularisme. Karena sumber perbedaan itu dari hal yang paling mendasar, maka secara otomatis konsep-konsep lainnya juga akan berbeda. Sebab, bagi al-Kindi, filsafat paling utama adalah mencari yang benar, yakni konsep tentang ketuhanan. Dari beberapa pemikiran filsafat yang ditekuni, akhirnya al-Kindi berkesimpulan bahwa filsafat Ketuhananlah yang mendapat derajat atau kedudukan yang paling tinggi dibandingkan dengan lainnya. Ia memandang pembahasan mengenai Tuhan adalah sebagai bagian filsafat yang paling tinggi kedudukannya.

Daftar Pustaka Alfred L Irvy,al-Kindi‟s Metaphysics[terj. Fi al-Falsafah al-‗Ula, al-Kindi], (New York: State University of New York Press, 1974) Al-Kindi A Muslim Peripatetic Philosopher, Handout for The Course of Islamic Philosophy, First Pubished, 2006 Dedi Supriyadi,Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filsuf dan Ajarannya,(Bandung:Pustaka Setia,2009) Hamid Fahmi Zarkasyi, The Nature of God in Aristotle‟s Natural Theologi, Jurnal Tsaqafah Vol. 4 No. 1 Zulqa‘dah 1428 Hana‘ Abduh Sulaiman Ahmad,Atsaru al-Mu‟tazilah fi al-Falsafah al-Ilahiyah „inda al-Kindi,(Maktabah al-Tsaqafiyah al-Diniyyah, 1425/2005) Joseph Schacht dan CE Bosworth,The Legacy of IslamI (Oxford: Oxford University Press, 1972) MM Syarif (ed),Para Filosof Muslim, (Bandung: Mizan,1993) Muhammad Abdul Hadi Abu Zaidah, Rasa‟il al-Kindi al-Falsafiyah, (Darul Fikr al-‗Arabiy, 1369/1950

127
Muhammad Lutffi Jum‘ah, Tarikh Falasifah Al Islam, (Mesir, 1927) Peter F.E,Aristotle and The Arabs, The Aristotelian Tradition in Islam, (New York: New York University Press, 1968) Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leamen,Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed), (Bangung: Mizan,2003) Thomas F Wall, Thinking About Philosophical Problem, (Wadsworth: Thomas Learning United States)

Catatan Kaki [1] Orientalis mengenalkan al-Kindī adalah filosof muslim pertama. Padahal sebelum al-Kindī banyak pengetahuan-pengetahuan filosofis di dunia Islam, tapi mereka tidak menyebut sebagai filsafat. Padahal beberapa pengetahuan filsafat seperti ilmu Kalam al-Asy‘ari dan teori tasawwuf dapat dikategorikan sebagai ilmu filsafat. Kajian orientalis ingin menunjukkan bahwa dalam Islam tidak ada filsafat dan baru kenal filsafat setelah bersentuhan dengan Yunani. Lihat Jurnal Islamia Vol. II No 3 Desember 2005, p. 44 dan Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leamen,Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed), (Bangung: Mizan,2003), p.207 [2] Isma‘il R. al-Faruqi dan Lois Lamya Al-Faruqi,Atlas Budaya Menjelajah Khasanah Peradaban Gemilang Islam.terj oleh Ilyas Hasan,(Bandung: Mizan, 2003), p. 337 [3] Baca Hana‘ Abduh Sulaiman Ahmad,Atsaru al-Mu‟tazilah fi al-Falsafah al-Ilahiyah „inda al-Kindi,(Maktabah al-Tsaqafiyah al-Diniyyah, 1425/2005) [4] Joseph Schacht dan CE Bosworth,The Legacy of IslamI (Oxford: Oxford University Press, 1972). [5] Cemill al-Hajj,Al-Mawsū‟ah al-Muyassarah fi Fikri al-Falsafi wa al-Ijtima‟i,(Beirut:Maktabah Lubnan Nasyirun), p. 460 [6] Muhammad Lutffi Jum‘ah, Tarikh Falasifah Al Islam, (Mesir, 1927) p 1. Abdul Rahman Badawiy,Mawsū‟ah al-Falsafah Jilid II,(Beirut: al-Mu‘assasah al‗Arabiyah li al-Dirāsāt wa al-Nasy, 1984), p. 297 [7] Dedi Supriyadi,Pengantar Filsafat Islam;Konsep Filsuf dan Ajarannya, (Bandung: Pustaka Setia, 2009), p. 51 [8] Para penerjemah Kristen dan Yahudi adalah penerjemah bayaran, sehingga kerja mereka tidak berkelanjutan setelah proses penerj emahan. Tidak seperti al-Kindī dan al-Farabi yang kerjanya tidak hanya penerjemahan, akan tetapi juga mengadopsi, memberi komentar, menyeleksi dan mengislamkan. Buktinya, seperti diungkapkan oleh Peter bahwa orang Kristen tidak bisa menyelesaikan terjemahan Organon karya Aristotle karena khawatir membahayakan iman Kristiani. Baca The Harper Collin Dictionari of Religion, Harper San Fransisco, 1986, p. 533, Peter F.E, Aristotle and The Arabs, The Aristotelian Tradition in Islam, (New York: New York University Press, 1968), p. 57 lihat juga Jurnal Tsaqafah Vol 2 No.2 Thn 2006/1427 p. 286 [9] Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam;Konsep Filsuf dan Ajarannya, (Bandung: Pustaka Setia, 2009), p.54 [10] Muhammad Abdul Hadi Abu Zaidah,Rasāil al-Kindī al-Falsafiyah,(Dar al-Fikr al-‗Arabiy, 1369 H/1950 M), p. 97 [11] Ibid, p. 98 [12] MM Syarif (ed),Para Filosof Muslim, (Bandung: Mizan,1993), p. 17 baca juga Muhammad Abdul Hadi Abu Zaidah, Rasa‟il al-Kindi al-Falsafiyah, (Darul Fikr al-‗Arabiy, 1369/1950 [13] Dedi Supriyadi,Pengantar Filsafat Islam;Konsep Filsuf dan Ajarannya, p. 63 [14] Isma‘il R. al-Faruqi dan Lois Lamya Al-Faruqi,Atlas Budaya Menjelajah Khasanah Peradaban Gemilang Islam.terj. oleh Ilyas Hasan,(Bandung: Mizan, 2003), p. 337 [15] Thomas F Wall, Thinking About Philosophical Problem, (Wadsworth: Thomas Learning United States), p. 126-127 [16] Baca Alfred L Irvy,al-Kindi‟s Metaphysics[terj. Fi al-Falsafah al-‗Ula, al-Kindi], (New York: State University of New York Press, 1974) [17] Dedi Supriyadi,Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filsuf dan Ajarannya, (Bandung:Pustaka Setia,2009), p.56 [18] Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leamen,Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed), (Bangung: Mizan,2003), p.210 [19] Ibid

128
[20]Dedi Supriyadi,Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filsuf dan Ajarannya, (Bandung:Pustaka Setia,2009), p.56 [21] Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leamen,Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed), p. 213 [22] Lihat Hamid Fahmi Zarkasyi,The Nature of God in Aristotle‟s Natural Theologi, p.40 dalam Jurnal Tsaqafah Vol. 4 No. 1 Zulqa‘dah 1428 [23] Baca al-Kindi A Muslim Peripatetic Philosopher, Handout for The Course of Islamic Philosophy, First Pubished, 2006 [24] Ibid. [25] Baca Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leamen,Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed), (Bangung: Mizan,2003) [26] Lihat Hamid Fahmi Zarkasyi,The Nature of God in Aristotle‟s Natural Theologi, dalam Jurnal Tsaqafah Vol. 4 No. 1 Zulqa‘dah 1428 dan baca MM Syarif (ed), Para Filosof Muslim, p. 215 [27] Baca Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leamen,Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed), (Bandung: Mizan,2003), p. 219 dan MM Syarif (ed), Para Filosof Muslim, p. 215

129

Maut tidak Mengetuk Pintu
Oleh: Asro Kamal Rokan

Kepada siapa manusia menggantungkan dirinya, jika bukan kepada Allah, Tuhan Yang Mahakuasa atas segalanya? Senin pagi, ketika akan naik pesawat Boeing 737-200 Mandala Airlines dari Polonia, Medan, tak seorang dari lebih seratus penumpang mengetahui bahwa itulah akhir dari perjalanannya. Saat mencari tempat duduk sesuai tiket, memasang sabuk pengaman, mematikan telepon genggam, dan menyaksikan pramugari memeragakan tata cara pengamanan bila terjadi musibah, tak ada yang membayangkan beberapa menit lagi adalah batas kehidupan mereka. Sejumlah penduduk di rumah maupun lalu lalang di Jalan Djamin Ginting, Padang Bulan, beberapa menit sebelumnya mungkin sedang bercanda atau menyaksikan tayangan televisi tentang gosip artis, tak membayangkan bahwa itulah batas akhir kehidupan mereka. Mereka tewas ditimpa kepingan badan pesawat. Mereka mencari kehidupan namun mendapatkan kematian. Antarini Malik --putri almarhum Adam Malik-- yang semula akan naik Mandala, juga tak membayangkan keputusan untuk pindah pesawat, telah menghindarkannya dari maut. Sebanyak 16 orang, yang kemudian diketahui selamat, juga tak membayangkan bisa keluar dari pesawat yang berkeping-keping dan api yang berkobar. Siapa yang mengatur kematian dan kehidupan itu? Apakah manusia dapat memilih cara kematiannya? Ketika ratusan anak-anak bermain-main di pantai, ibu-ibu belanja di pasar, dan sebagian lain dengan segala kesibukannya, tiba-tiba air laut mendadak surut dan tak lama kemudian gelombang tsunami melanda Nanggroe Aceh Darussalam. Tak ada tempat untuk berpegang, bahkan pohon-pohon dan bangunan batu pun roboh. Ratusan ribu penduduk tewas. Tak ada yang bisa menahannya.

130
Ketika badai Katrina melanda New Orleans, Amerika Serikat, ribuan orang --mayoritas kulit hitam-- tewas. Listrik mati, puluhan ribu orang mengungsi, kelaparan, dan penjarahan terjadi di negara yang selalu memosisikan diri sebagai penyelamat warga dunia itu. Amerika Serikat --negara yang merasa bisa melakukan segalanya, memiliki teknologi cangggih, dan ditakuti negara-negara lain-- tak berdaya menghadapi badai dahsyat itu. Pemerintah AS, yang selalu ikut campur urusan negara lain dengan alasan menyelamatkan rakyat, juga takluk dan tak dapat menyalahkan siapa pun. Manusia sesungguhnya tidaklah berdaya. Sama sekali tidak berdaya. Kematian dapat datang kapan saja dengan alasan-alasannya. Tak ada yang bisa menolak apalagi memilihnya. Manusia selalu merasa dapat mengatur semuanya, termasuk memperlambat datangnya kematian. Mereka membuka lebar-lebar pintu untuk dunia dan percaya kebahagiaan sejati ada di dalamnya. Manusia merasa kematian hanya datang pada usia tua, sehingga mereka memilih dunia --tak peduli melahap harta yang bukan miliknya. Mereka mencintai dunia seakan dunia dan harta dapat membujuk Tuhan untuk memperlambat kematiannya. Maut tidak datang dengan mengetuk pintu. Ia bisa masuk dari setiap celah tanpa kita tahu. Ia tak pernah datang terlambat dan bermain-main. Tak ada yang bisa menahannya, tidak juga ajimat, susuk, setumpuk harta, dan kekuasaan. Detik ini, menit ini, kita bisa tertawa, menghitung tabungan, dan mempersiapkan strategi menghancurkan lawan. Detik ini, kita merancang untuk suatu jabatan, kehormatan, dan kekuasaan. Detik berikutnya, tidak ada yang bisa menahan datangnya maut: Ia tidak mengetuk pintu dan memberi tahu kedatangannya. Ia bisa masuk dari semua sisi dan bahkan ketika kita menghirup udara segar. Lalu, kepada siapa manusia menggantungkan hidupnya, jika bukan kepada Allah, Tuhan Yang Mahakuasa atas segalanya

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful