T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI

TABİATIN VAROLUŞUNDA YARATILIŞ İLKESİ
Doktora Tezi

ERKAN KURT

İstanbul, 2008

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI

TABİATIN VAROLUŞUNDA YARATILIŞ İLKESİ
Doktora Tezi

ERKAN KURT

Danışman Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ

İstanbul, 2008

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR

GİRİŞ ........................................................................................................................ 1 Birinci Bölüm YARATILIŞ İLKESİNİN METAFİZİK TEMELLERİ 1. Tabiatın Nihaî Açıklaması Olarak Metafizik ................................................. 10 2. Yaratılış İlkesi Karşısında Natüralizm .......................................................... 17 3. Natüralizmin Eleştirisi .................................................................................. 27 4. Metafiziğin Referansı Olarak Kur’an ............................................................. 35

İkinci Bölüm TABİATIN KAYNAĞI OLARAK ALLAH’IN YARATMA EMRİ I. YARADAN’IN HİKMETLİ İRADESİ 1. İlahî İradenin Tabiatı Belirlemesi ................................................................. 44 2. İlahî İradenin Hikmete Uygunluğu ............................................................... 49 3. İlahî İradenin Sürekli Etkinliği ..................................................................... 59 II. YARADAN’IN KUDRETLİ KELÂMI 1. İlahî Kelâmın Kudret Etkisi ........................................................................... 70 2. İlahî Kelâmın Vahiy Niteliği .......................................................................... 76 3. İlahî Kelâmın Kuşatıcı Etkinliği .................................................................... 80

........... Doğal Çevrenin Yaratılması .................. 101 5... 151 5.............................Üçüncü Bölüm YARATMA EMRİNİN ETKİSİNDE TABİATIN GERÇEKLEŞMESİ I............ Sürekli Yaratılış Kavramı .......................................... 125 3........ 91 3............................110 II........................................... Yeryüzünün Yaratılması .......................................................... Doğal Fonksiyonların Yaratılması ..... 165 KAYNAKÇA .......................................... 156 SONUÇ ........ Hayat Seyrinin Yaratılması .. Canlı Türlerinin Yaratılması ....................................................... İnsan Ferdinin Yaratılması ................................................................................................... 146 4. 118 2................................................................... İlk Yaratılış Kavramı ......................... Evrensel Düzenin Yaratılması ...................................................................................................................................................................................................................................................................................... TABİATIN İLK YARATILIŞI 1..................................................... TABİATIN SÜREKLİ YARATILIŞI 1.................... 99 4...................... 88 2................. 169 .................................. İnsan Soyunun Yaratılması .....................

ÖNSÖZ Bu çalışma. sevindiren bir . bereketli bir ürün. evrensel mekânın herhangi bir yerinde herhangi bir zamanda herhangi bir doğal nesne veya durumun meydana gelişidir. Böyle bir prensibi Kur’an’ın anlatımında bulmak elinizdeki çalışmanın öngörüsüdür. Ana muhtevası bakımından yaratılış ilkesi literatürde “tevhîd-i hâlıkıyet” kavramınca ifade edilir. Örneğin. Mebde. Geleneksel İslam metafiziğinin anti-natüralist bir dünya görüşü oluşturması bundandır. probleme. yarınki hava durumundan yeryüzünün ve insanlığın âkıbetine. “Bütün bunların meydana gelişi nihayet neyden kaynaklanıyor?” sorusuna cevap arıyoruz. deniz dibinde larvaların büyümesinden anne karnında yavruların gelişmesine. sıradan işleri metafizik bir kayda bağlayan “bismillah” ve “inşâallah” gibi sözler.. Yaradan’ın doğal sürece mutlaka hükmettiği inancını açığa vurur. doğal süreci “özerk” tanımak anlamında tabiatçı ilkeye muhalif düşer. Bu ilke tabiat hakkında “bağımsızlık” fikrini reddeder. tabiatın varoluşunu “aslî sebep” mertebesinde açıklayan metafizik prensiptir. mânidar bir rastlantı.. gezegen olarak Dünya’nın oluşumundan Asya kıtasının oluşumuna. Bu itibarla yaratılış ilkesi kısaca şöyle yazılabilir: Gözlem dünyası olarak tabiat (bütün bir doğal süreç) Allah’ın yaratma emrinin etkinliğiyle gerçekleşir. bütün bir doğal sürecin hangi metafizik prensip üzere gerçekleştiğini araştırıyor.. Söz konusu dünya görüşünün tabiatçılığa ne denli yabancı kaldığını geleneksel hayatın gündelik akışında görmek mümkün. Seyahat başlangıcında. Bu soru metafiziğin klasik lisanında “mebde” meselesi olarak bilinir. karar alma kertesinde. Allah’ı yegâne yaratıcı kabul etmeyi. bu mevsim kırlarda çiçeklerin açmasından dallarda meyvelerin olgunlaşmasına. gözlem dünyası olarak tabiatın nasıl varolduğunu. Bu kavram. her türlü varoluşu O’nun iradesine bağlı görmeyi anlatır. Burada “tabiatın varoluşu” sözüyle kastedilen evrenin kuruluşu değil.. Buna göre. yapılan dualar. yağmur özlemi içinde. Kur’an metnini referans çerçevesi kabul eden ayrıntılı bir kavramsal analiz içinde çözüm arıyor. “yaratılış ilkesi” ise ulaştığımız bulgunun kısa ifadesi. gözlem dünyasına ait her türlü olgunun gerçekleşmesini sağlayan nihaî ilkeyi konu ediniyoruz. Diğer bir deyişle.

” Bu cümle. Dr. Kaynaklara ulaşmamı mümkün kılan TDV İslam Araştırmaları Merkezi ve Chicago Üniversitesi Kütüphanesi’ne. Kader akidesine eşdeğer sayabileceğimiz bu nazar.. Hayatıyla hayatımın. Dr. anlatır ki.başarı. Dr. bu çalışmanın gayesini oluşturuyor. Dr. Ömer Aydın ve Doç. bakmayı. eleştiri ve önerileriyle metni olgunlaştıran değerli hocalarım Prof. geleneksel mekânları süsleyen kimi levhalarda yazılı şu cümlede bulur: “Allah’ın dediği olur. modern dünya görüşüne hükmeden tabiatçı metafiziğin hilafına vahiy referanslı İslam metafiziğinin muhtevasını ve güncel imkanlarını araştırmak. karşısında dile getirilen şükürler vs. Umûmun verâsında. Prof. ferâgatiyle çalışmamın en büyük vesilesi olmuş anneme arz-ı hürmet ediyorum. satırların —varsa ve ne kadarsa— mânevî kıymeti ona ve merhum babama armağandır. . Bu formülün analitik ifadesini arayarak. Ramazan Biçer’e şükranlarımı sunarım. Bu çalışma birçok emeğin müşterek ürünüdür. müslümanın nazarında Yaradan’ın kudretli hükmü dünyayı bütün ayrıntısıyla kuşatır. fizik-metafizik ilişkisi üzerine bir seneyi aşkın müzakere yürüttüğümüz Hyde Park Etütleri’nden arkadaşlarıma.. Dr. söylemeyi. Hususen. anlamayı. İlhan Kutluer. katkıda bulunan herkese teşekkür ederim. sevmeyi. belki de en veciz ifadesini. kerim elçisine salât ü selâm ederim. çalışmayı içtenlik ve incelikle yöneten sevgili hocam Prof.. İlyas Çelebi’ye. Saim Yeprem. bilhassa eserleriyle yolumun üzerine işaretler bırakan İslam metafiziğinin mümtaz ulemasına müteşekkirim. belirler. insanca herşeyi ihsanından edindiğim Mevlâ-yı Müteâl’e hamd ü senâ. Prof.. duymayı. M. varoluşu mutlaka Allah’ın tekvîn emriyle açıklayan yaratılış ilkesinin sade bir formülünden başka birşey değildir.

trc.y.e. a. bk. MÖ ö. vd. DİA dğr.mlf. bin bakınız Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi diğerleri karşılaştırın maddesi milattan önce ölüm tarihi sayfa tarihsiz tercüme ve benzeri ve devamı yer yok .y.KISALTMALAR a.g.e. aynı eser adı geçen eser aynı müellif aynı yer ibn. a. y. md. vb. b. s. krş. ts. a.

. 5 Bk. “tb‘a” md. s. 99. Türk Dil Kurumu. 86. özünden/mizacından ötürü herhangi bir cisme —böylece bütün cisimlere— tabiat adını vermektir. aslî mânasına sâdık kalarak. Beyrut. Ferit Develioğlu. İbn Hazm. Fizik (trc. modern felsefî dilde bütün gözlem dünyasını da anlatır olmuştur.7 Aynı doğrultuda. yeryüzünden gökyüzüne bütün bir dünya manzarasıdır. Dımeşk 1939.3 Bu semantik dönüşümü üç merhalede özetlemek mümkündür.2 Bu adlandırma.5 Bu kullanımı benimseyen Müslüman kelamcılar. ts. İstanbul 2001. 1 .. Ankara 1998. İmge.8 Geriye üçüncü adım yani cisimlerin oluşturduğu bütün anlamında tabiat âlemine kısaca “tabiat” ismini vermek 1 Bk. 2 Alfred North Whitehead. 15. Ankara 1999. İnsanî varlığımızı içerip kuşatan gözlem dünyası (eski tâbirle “müşahede âlemi” yeni deyimle “fenomenler dünyası”) modern zamanlarda “tabiat” (doğa) adını almıştır. 7 İbn Sînâ. I. G. Örneğin. Saffet Babür). el-Münkız mine’d-dalâl. Aslen “birşeyin tabiatı” gramerinde “öz” ve “mizaç” anlamına gelen kelime. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. İbn Sînâ (ö. “tabîat” md. Lisânü’l-‘Arab. Gazzâlî (ö. eş-Şifâ: es-Semâ‘u’t-tabî‘î. 428/1037) maddî ve duyulur herşeye “tabiat” demenin uygun olduğunu yazar. Birinci adımda. y. Beyrut 1986. İbn Manzûr. İntişârât-ı Nâsır-ı Husrev. “nesnelere özgü yaratılan kuvvet” şeklinde tarif eder. MÖ 322) için tabiat (Grekçe physis) cisimlerin hareket ve değişimini sağlayan güçtür. Dâru’l-menâhil. s. 1363. Kurtuluş Dinçer). 505/1111) cisimler dünyasını “tabiat âlemi” (âlemü’t-tabîa) olarak anar. 3. 56. Aydın Kitabevi. Beyrut 1996. Misalen. 21.4 Aynı tarif Müslüman tabiat filozoflarınca sürdürülmüştür. s. 3 R. Ankara 1999. s. The Concept of Nature. 93. “doğa” ve “tabiat” md. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal. 6 Bk. Türkçe Sözlük.y.GİRİŞ Varoluşunu konu edindiğimiz “tabiat” ile gözlem dünyasını kastediyoruz. Cambridge 1964. Collingwood. s. İbn Sînâ.. Doğa Tasarımı (trc.1 Çağdaş dilde tabiat sözcüğünün yalın kullanımıyla ilk kastedilen. 4 Aristoteles. doğa biliminin kurucusu sayılan Aristo (ö. eş-Şifâ: el-İlâhiyyât. tabiat. Dâru’l-Ma‘rife.6 İkinci adım. Dâru Sâdır. kelimenin aslî mânasını aşan felsefî bir türetmeye dayanıyor. s. nesnelerin özüne/mizacına ait potansiyel güce isim yapılmıştır. tabiatı. 8 Gazzâlî.

sıfatın ilk mânası. New York 2008.9 Tabiat felsefesinde ortaya çıkan modern kullanımın “tabiatçı” (natüralist) imâlar taşıdığı söylenebilir. 73. ts. Chicago 1959. Kozmoloji literatürüne ait şu kitap adları örnek verilebilir: Joseph Silk. gaybı imana konu yapar. A Short History of the Universe. el-Fark beyne’l-firak. God in Modern Philosophy. s. er-Ra‘d 13/9.14 Günümüz dilinde. “âlemin tabiatı” ve “tabiat âlemi” şeklinde iki uyumsuz gramer. ikincil mânalar ise. Mesela Spinoza’nın (ö. İslamî ıstılahta “kâinat” veya “âlem” müşahede edilen ve edilmeyen yönleriyle bütün bir yaratılmışlar dünyasını ifade eder. 9 10 2 . Freedman. birbirinin rağmına.10 Natüralist imâların ikincisi. ez-Zümer 39/46. s. Universe.13 Bununla birlikte. 2. İstanbul 2007. Ivor Leclerc. 105. el-Bakara 2/3. 33. 3. Londra 1972. Aksine. “tabiata ait.11 Doğrusu. 14 Bk. Bk. James Collins. 13 Bk. geleneksel Müslüman lisanı bu tür tabiatçı imâları dışlar. gerçekliğin tabiatla sınırlı olduğu imâsıdır. el-En‘âm 6/50. s. 104. Freeman and Company. Bu kabul. Kur’an. “tabiî” (veya “doğal”) sıfatının gramerinde açıkça görülebilir. Bu indirgeme durumunda. Scientific American Library. bir bütün olarak gerçekliği. John Habgood. et-Tevbe 9/94. Kaufmann III. Kısaca.kalır ki modern dönemde yapılan budur. Ensar. Henry Regnery Company. kâinatın kozmolojik bir terim yapılması— söz konusu ihmalin örneği sayılır. William J. modern kullanım natüralist imâlara mahkum değildir. “gözlem dünyası” anlamında “tabiat” her türlü felsefe ve inanç diline uygundur. enNahl 16/77. Modern bilimsel dilde “kâinat” kelimesinin “tabiat” sözcüğüyle eşanlamlı biçimde kullanılması —en basitinden. “göz önünde bulunan” (şehâdet) ve “göz önünde bulunmayan” (gayb) şeklinde ikiye ayırır.. Londra 2002. John Habgood. et-Teğâbün 64/18. 7. bir bütün olarak kâinatın müşahede âlemine indirgenmesini ifade eder. Tabiat kelimesinin modern kullanımının asıl mahkum olduğu şey uyumsuz semantiğidir. The Concept of Nature. Kahire. Bağdâdî. Kahire 1983. başka bir deyişle “kâinat” tabiat âlemine eşdeğer olmayıp onu aşar. The Nature of Physical Existence. Bu elverişsiz durum. kelimenin modern mânası çoğu zaman aslî mânayla çelişir. 11 Krş. el-Mübîn fî şerhi me‘ânî elfâzi’l-hükemâ’ ve’l-mütekellimîn. New York 1994. Roger A. birbirini iptal ederek işler. es-Secde 32/6. İslam İnancında Gayb Âlemi. s. modern kullanıma uygun olarak. nihayet müşahede dünyasına “Tabiat” özel ismi verilmesinde bârizdir. kâinatın müşahede edilmeyen muhtemel yönleri ihmal edilir. “tabiatın yaratılışı” ifadesinde olduğu gibi.12 Bu ıstılah Kur’an lisanına dayanır. İlyas Çelebi. The Concept of Nature. W. Bunlardan birincisi. Âmidî. s. 77. H. 99. tabiatta bulunan” şeklinde. 12 Âlem tarifi için bk. Hûd 11/123. 328. s. Londra 2002. “tabiatın kabahati” türünden ifadelerde. el-Mü’minûn 23/92. 1677) yazılarında “tabiat” bütün bir cisimler dünyasını anlatır. müşahede dünyası olarak tabiatın eşsiz olduğu hatta bir tür şahsiyet taşıdığı kabulüdür. s.

“tabiat içinde insan” tam bir soruna dönüşür: Önce “doğanın en seçkin parçası” kabul edilir. Dolayısıyla. gözlem dünyasının varlığa gelişini (gerçekleşmesini) anlatır. insanın ortaya koyduğu herşey tabiî olup doğallık ile yapaylık arasında fark tanımlanamaz. Yervant H. Krş. New York 1945. Herbert W. Bu durumda sıfatın ikincil mânaları iptal olur: Ne kadar sıradışı olursa olsun hiçbir olgu doğa-dışı değildir. “The Unnatural”. ne kastedildiği belirtilmediği sürece tabiat terimiyle açıkça kavrayacağımız bir mâna yoktur. “doğal” sıfatını. “doğa-üstü” veya “doğa-ötesi” ibaresini herhangi bir olgu (fenomen) için anlamsız görüyorum. Naturalism and the Human Spirit (nşr. doğa-dışılık (gayr-ı tabiîlik) mutlaka gözlem dünyasının dışına atfedilir. “tabiî” md. Öyle ki. ilk ve geniş mânası üzere. Schneider. gündelik pratiğe uygun olarak çoğu zaman ona sadece “dünya” diyeceğim. Bu semantiğe göre. Bununla birlikte. “çocuk tabiatlı” veya “doğası gereği” derken hâlen koruduğumuz aslî mânanın rağmına. Söz konusu kavram bulanıklığını aşmak için çalışma boyunca öngördüğüm semantik şudur: Tabiat kelimesinin mutlak kullanımıyla ancak bir tek şeyi. bugün. yapay olmayan. Öz/mizaç anlamında tabiata ancak “birşeyin tabiatı” grameriyle atıfta bulunuyorum. modern “tabiat” kavramının açık-seçik bir kavram olmadığı söylenmelidir. Türkçe Sözlük. şimdisine. “tabiatta bulunan” yani “müşahede âlemine ait” anlamında kullanıyorum. Krikorian). “alışılmış. saf” şeklindedir. gözlem dünyasına ait herşey —fenomenler dünyasında ne varsa— doğaldır. Bugün kıra çıkarken muhakkak tabiata çıkıyoruz. böylece “gayr-ı tabiî” sıfatını bütünüyle ihmal ediyorum.16 Bu çelişik dil açısından. saflığını kaybetmiş nesneler doğallığını kaybetmiş sayılmaz. “tabiatın güzelliği”. Halbuki sıfatın ikincil semantiğine göre. aksine. deniz manzarasına baktığımızda şüphesiz tabiat manzarasına bakmış oluyoruz. müşahede âleminde ne varsa “doğal” saydığımdan. Fakat bütün bunları ancak modern zamanlara özgü bir kavram bulanıklığı içinde yapıyoruz. 15 16 3 . tabiatın varoluşu. 122. sonrasında ise sıradışı tecrübeleri ve hiçbir eseri doğal kabul edilmez. Türk Dil Kurumu. Burada “tabiatın varoluşu” asla dünyanın ilk kuruluşuna münhasır bir ifade değildir. alışılmış olmayan. “tabiî âfetler” veya “doğal gıdalar” tâbirlerini garipsemiyoruz. saflığını kaybetmiş ne varsa gayr-ı tabiîdir. Bu aslî mânayla çelişme pahasına. dünyanın geçmişine. insan eliyle yapılmış. s.aslî kullanıma uygun olarak. “tabiat kanunu”. günümüzde. “doğa kirliliği” sözlerinde sakınca görmüyoruz. insanı içerip kuşatan gözlem dünyasını kastediyorum.15 Bu ikili semantiğin en büyük çelişkisi şudur: Birinci kullanıma göre. Bu noktada. geleceğine ait bütün varoluşları ifade Bk.

kısa sürede uçması. herhangi bir doğal nesne/durum hakkında da geçerlidir. Bu ilkeyi bilmek. Allah’ın herhangi 17 18 Bk. yeryüzünde “serçe” diye bir kuşun bulunuyor olması kadar. yavrunun dışarı çıkması. metafiziğin temel sorununu çözmeye karşılık gelir. Minneapolis 1985. Kısaca “yaratılış ilkesi” diyebileceğimiz bu prensibin Kur’an’da bulunan sayısız referansından biri şudur: “Göklerin. 3 vd. nihayet ölüp gitmesi. Şu halde. bir bütün olarak tabiatın veya herhangi bir doğal nesnenin/durumun varoluşu nihaî seviyede anlaşılmış olur. gözlem dünyasının nihaî açıklamasını sağladığından. Bir bütün olarak tabiatı veya herhangi bir doğal durumu “yapı/fonksiyon” bakımından araştırmak “tabiat bilimi” anlamında fiziğin konusu. nihaî açıklama. bir bütün olarak tabiat ile herhangi bir doğal nesne/durum arasında fark yoktur. Örneğin. “nihaî mâna” bakımından araştırmak ise metafiziğin konusudur.. yerin ve aralarındaki herşeyin mülkü Allah’ındır. doğal varoluşun nihaî ilkesi değerini taşıyacaktır. Metaphysics: The Elements. istediğini yaratır.17 Şimdi. böylece olur. Tabiat doğal nesnelerin bütününü ifade ettiğine göre. veciz biçimde. Allah herşeye gücü yetendir. Bruce Aune. Kur’an referanslı İslam metafiziğine göre doğal varoluşun nihaî ilkesi. Bu açıdan. metafiziğe konu olmak açısından. 4 .”18 Bu âyet —bundan böyle “emir âyeti” olarak adlandıracağım— doğal varoluşu sağlayan nihaî ilkeyi Allah’ın varedici buyruğu olarak belirler. bir bütün olarak tabiat hakkında ne kadar geçerliyse. şuradaki serçe yumurtasının kırılması. Tabiatın nihaî mânası. sadece. s. nihaî mâna seviyesinde açıklanmak ihtiyacındadır. bu prensip. varetme (tekvîn) emrinin etkinliği üzere kâinata hâkim olmasıdır. herhangi bir doğal nesnenin varoluşu ile bütünün varoluşunu birbirinden bağımsız konuşmak imkansızdır. çalışmamızın konusu “doğal varoluşun nihaî ilkesi” şeklinde de yazılabilir. “âlemlerin rabbi” ve “herşeyin yaratıcısı” sıfatıyla Allah’ın. Tabiatın bütünü ile parçalarının aynı derecede ihtiyaç duyduğu nihaî açıklamayı bir tek metafizik prensipte ifade ettiğimizde. Allah’ın tekvîn emrinin mâhiyetini bilmeye dayanır. Buna dair. birşey istediğinde ona “ol” demesidir.eder. Yâsîn 36/82.” (el-Mâide 5/17) Yaratılış ilkesinin ayrıntılı ifadesi. Bu itibarla.. bir saha veya disiplin olarak metafizik “tabiatın nihaî açıklaması” şeklinde tanımlanabilir. tabiatın herhangi bir zaman ve mekan çerçevesinde gerçekleşmesi mânasına atfen çoğu zaman “doğal varoluş” sözünü tercih edeceğim. Kur’an’da geçen en temel beyan şu olsa gerektir: “Onun emri.

24 Kâinata nihaî ve mutlak seviyede sadece Allah’ın hükmettiği inancı literatürde ayrıca “tevhîd-i hâlıkıyet” (kimi zaman “tevhîd-i rubûbiyet”) terimiyle dile getirilir. 78. el-Kaza’ ve’l-kader. Bu cevapta. emir âyetine istinaden. el-Usûlü’l-münîfe (nşr. 49. Bu hüküm. y. 102.birşeyi nasıl gerçekleştirdiğini anlatır. İnsan. Usûlü’d-dîn. Hulâsatü ‘ilmi’l-kelâm. Beyrut 1984. Aliyyü’l-Kari. Kur’an-ı Kerîm’de Yaratma Kavramı. tabiatın geçmişini.) meşhur cümlesiyle dile getirilir.. Vahdaniyet. İstanbul 1995. Dâru’s-Sekafe. Levâmi‘i’l-beyyinât. “Allah’ın istediği olur. 23 Nesefî. Abdülhâdî el-Fazlî.” (Mâ şâa’llâhu kâne ve mâ lem yeşe’ lem yekun. 1965. İstanbul 1336. herhangi bir olayı gerçekleştirmesi kastedilir. Dâru’l-kitâbi’lArabî. s. İslam’ın en temel hükmü olan “vahdaniyet” (veya “tevhîd”) inancının ifadesi durumundadır. 21.23 Buna göre âlemde herhangi birşeyi yaratmaya dair güç ve irade mutlak mânada yalnız Allah’a aittir. s. s. Cenab-ı Hakk’ın yaratmasını anlatan bütün fiilleri kapsayacak biçimde “varetmek” anlamına gelen bu terimle. yaratılış ilkesi. 153. Abdülhayy Kabil). İslam metafiziği. et-Tevhîd (nşr. şimdisini ve geleceğini aynı metafizik ilkede açıklar. gökte yıldızın oluşmasından dalda meyvenin olgunlaşmasına. Kahire. s. Husâm Eldîn al-Alousî. Allah İnancı. İzmirli. Suriye 1988. 29. 21. 35. 25 Mâtürîdî.y. İsam. Beyâzîzâde. Yaradan’ın hikmetli iradesine ve kudretli kelâmına dayanan varetme buyruğunun sonucu görülür. Dâru’t-Teâruf. s. 24 Bağdâdî. The National Printing and Publishing Co. Beyrut 1993. 338. İstanbul 2006. 45. s. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Beyrut 1981. 28. et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. s. The Problem of Creation in Islamic Thought. Beyrut 1986. literatürde. 22 Bk. Fahreddîn er-Râzî.22 Doğal varoluşun nihaî ilke düzeyinde tekvîn emriyle açıklanması.19 İslam metafiziğinde. Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-ekber. tabiatın hangi nihaî prensip üzere varolduğu sorusunu. Allah’ın yaratma emri. s. Veli Ulutürk.20 Kelam ıstılahında Allah’ın varetmesine “tekvîn” denir.25 Böylece. 21 Nesefî. rahimde bebeğin gelişmesinden toplumda huzurun yerleşmesine kadar bütün doğal süreçleri aynı anda açıklayan sabit bir metafizik prensiptir. istemediği olmaz. s. doğal varoluşun nihaî prensibi olmak bakımından. Beyrut 1991. herhangi bir zamanda herhangi bir doğal sürecin nihaî seviyede nasıl meydana geldiğine dair “mebde” problemine hitap eder. herhangi bir doğal olayın meydana gelmesi. Fethullah Huleyf). 25. Buna göre.. İbn Ebu’l-İz. s. vahdaniyet inancına bağlı “tekvîn” akidesiyle cevaplamış olur. 87. İlyas Çelebi). s.21 Aynı terime bağlı olarak. 19 20 5 . İbn Teymiyye. böylece. “tekvînî emir” olarak anılır. 49. ts. s. el-Fark beyne’l-firak. “dinî buyruk” anlamında teklîfî emirden ayırd edilmiş olur. I. Yaradan’ın herhangi birşeyi varlığa çıkarması. tabiatın ilkin nasıl ortaya çıktığına dair meraka münhasır kalmaksızın. Konya 1329. Bağdâdî. İstanbul 1996. Kahire 1987. Bekir Topaloğlu. Şerhu’l‘Akîdeti’t-Tahaviyye. yaratılış ilkesi. Allah’tan başka tanrı olmadığını. s. çünkü O’ndan başka yaratıcı bulunmadığını anlatır. 48. Bahrü’l-kelâm.

(2) Tabiatın özerk farzedilen varoluşu “yaratılış” terimiyle ifade edilebilir. tabiatın özerkliğini. altında yatan fikrî merak. Çalışmamız. bir bütün olarak tabiatın veya herhangi bir doğal nesnenin/durumun meydana gelmesini anlatır. Roy Wood Sellars. yalın mânada “yaratılış” herhangi bir metafiziğe ait değildir. The Veriety of Life: A Survey and a Celebration of All the Creatures that Have Ever Lived. Barry Parker.29 Kısacası. Bu dili kullandığında natüralizm de tabiatın yaratılışına dair bir metafizik olur. tabiatçı ilke “yaratılış” terimini eleyen bir metafizik değildir. kitabî dinlerin oluşturduğu iman geleneğinin —İslam itikadı yanında Yahudî ve Hıristiyan itikadının— müşterek bir kavramıdır.Yaratılış ilkesi. Tabiatçı ilke. Şu halde. Oxford 2000. Plenum Press. başlangıçta Yaradan tarafından sağlanmış kabul edebilir. bu prensiple. “yaratılış” terimi örfte daha çok dinî bir metafiziği ifade eder. 28 Bk. 6. Colin Tudge. İslam örfüne göre kullandığımızda yaratılış terimi yaratılış ilkesini ifade eder. Başka bir deyişle. İslam örfünde olduğu gibi. Levâmi‘i’l-beyyinât. 26 27 6 . herhangi bir bilimsel teorinin de yalın anlamıyla yaratılışı doğrulaması yahut yanlışlaması söz konusu olamaz. Bunun iki anlamı vardır: (1) Nisbî bir natüralizm. s. Evolutionary Naturalism. kısaca. 29 Misalen bk. kâinatın Yaradan’ın varetmesiyle meydana geldiğini anlatır. natüralist felsefe.28 Öyle ki. New York ve Londra 1988. Creation: The Story of the Origin and Evolution of the Universe. Fahreddîn er-Râzî. nasıl etkin olduğuna. Londra ve Philadelphia 1990. Yaradan’ın varetme gücü ve iradesinden bağımsız bir varoluş hakkı tanır. özel bir metafiziğe ait kalır. kâinatın ilk kuruluşundan canlıların ortaya çıkışına kadar tabiatın varoluşunun “yaratılış” terimiyle. Bk. s. New York 1969. Kur’an’ın anlatımını sistematik bir analize tâbi tutuyor. doğal süreci nasıl açığa çıkardığına. çünkü bu terim “yaratmak” kelimesinin yalın gramerine nisbetle “meydana getirilmek” mânasında kullanılabilir. ayrıntıda değilse de temelde. s. 153. tabiatın nihaî kaynağı olarak Yaradan’ın varetme buyruğunu anlamaya çalışan bir çözümleme olup. Özel bir metafizik olarak İslam’ın yaratılış ilkesini araştıran çalışmamız. Oxford University Press. böylece Yaradan ile yaratılan arasında nasıl bir alâka Don Cupitt. Bununla birlikte. yaratılış ilkesinin hilafına. doğal varoluşun herhangi bir nisbette “özerk” olduğu kabulüdür ki. Birçok natüralist anlatımda. Creation out of Nothing.27 Natüralizm yaratılış ilkesiyle mutlaka çatışsa bile “yaratılış” kavramıyla çatışması zorunlu değildir. yalın içeriğiyle yaratılış kelimesi ancak bir olguyu. canlı türleri gibi doğal unsurların “yaratık” terimiyle ifade edilmesi bunu gösterir. 2. herhangi bir metafiziğin —bu arada natüralizmin— yalın mânada yaratılışa zıt düşmesi mümkün olmadığı gibi. bir olgu olarak “yaratılmışlık” tabiat manzarasının zorunlu ifadesidir.26 Bu müşterek kavram natüralizmin esası olan “tabiatçı ilke” ile muaraza eder. tabiata. tekvîn emrinin mâhiyetine. aksine.

“kudret” olarak andığımız ve mutlaka hikmet taşıyan güçtür. İlahî emrin etkisi. tabiatın varoluşu için Kur’an’ın beyanına dayanan bir yaratılış prensibi. tefsir kaynakları başta olmak üzere. Yaradan. bu prensip için ise modern tabiat resmine uygun bir analiz önermiş olmaktadır. Tabiatın ilk ve sürekli yaratılışına ait bütün varoluş kategorileri bu metafizik usûlde ifade edilebilir. çalışmamız. referans çerçevesini Kur’an’ın linguistik sınırlarında çiziyor. araştırmamız. Öyle ki. klasik kelam. Sonuçta. yaratma emrinin sabit etkisi “doğa yasaları” denen kararlı süreçleri açığa çıkarırken. Söz konusu boşlukların başında. Kur’an’ı Tanrı’nın Hazret-i Muhammed’e (sallallahu aleyhi ve sellem) bildirdiği “hakikat lisanı” kabul eden Müslüman imanıyla başlatıyor. Analizimiz. doğal varoluşu gerçekleştiren ilahî gücün gerçekçi algısına engel olmuşsa. tabiat sürecine ait fiziksel fonksiyonları bu gaybî etkiyle açığa çıkan doğal değerler olarak. ötesinde. natüralizmin modern Müslüman toplumlarda nüfuz edinmesinden bir derece sorumlu sayılır. doğal varoluşa ait yapılar/fonksiyonlar özerk değil. doğal süreci sağlayan bütün yapısal/fonksiyonel değerleri açığa çıkarmak suretiyle tabiatı yaratır. bütün doğal süreçleriyle. şuurlu mahlukata ait irade fonksiyonunu ise söz konusu etkinin vesayetinde çalışan doğal bir değer olarak tanımlıyor. yaratma emrinin mufassal ifadesi hakkında klasik kelâmın boş bıraktığı noktaları tamamlıyor. Bu yaratılış usûlü tabiatın bütün zamanları için geçerlidir. Bize göre. klasik kelâmın yaratılış söylemine ait temel hükümlerle örtüşmekle kalmıyor. yaratma emrinin daimî bir kelam tezahürü olduğunu ihmal etmiş görünüyor. Bu prensibe göre. Allah’ın yaratma emrinin etkisinde gerçekleşir. natüralizmde varsayılanın tam aksine. Bu kusuru giderme anlamında. Bu doğrultuda. evrensel mekânı kuşatan emriyle. söz konusu “açıklama” işlevine katılan kelâm ve felsefe literatürüne müracaat ettim. ilahî emrin mekanda etkin olmasının keyfiyeti geliyor. emrin serbest etkisi ise öngörülemez doğal süreçlere sebep olur. vahiy dilinin analitik tercümesi anlamında “tefsir” kelâm ilminin temel vazifesi olup semavî ifadenin mânasını incelikle açıklamaya münhasırdır. ilahî kudreti. bir kelâm çalışması olarak. Bu ihmal. başvurduğum eserlerde. Çalışmanın literatüre asıl katkısı bu öneridir. bilgi metodunu. onları modern bir ifade tarzına taşımakla da yetinmiyor. Bu anafikir. Bu bakımdan çalışmanın içerdiği analizin mufassal bir tefsir vazifesinde olduğu söylenebilir. bahsi geçen referans çerçevesine uygunluk dışında hiçbir fazladan kriter 7 . Analizin ulaştığı anafikir şöylece özetlenebilir: Tabiat. ilahî iradeye bağlıdır. Öyle ki.bulunduğuna dair metafizik bir tecessüsten ibarettir. Allah’ın varetme buyruğunun evrensel mekânı kuşatan sezilmez etkisi olarak saptayarak.

Allah’ın buyurmakla varetmesinin anlamını açıklıyor. Çalışmanın planına gelince: Yaratılış ilkesinin metafizik temellerini inceleyen birinci bölüm. Ayrıca. Yaratma emrinin etkisinde tabiatın gerçekleşme sürecini analiz ettiğimiz üçüncü bölüm ise tabiatın ilk yaratılışını ve sürekli yaratılışını hiyerarşik kategoriler altında ele alıyor. kaynakçanın çokça İngilizce eser içermesinin anlamı bu. 8 . yaratılış ilkesine karşılık natüralizmi. metafiziğin genel konuları ve yaratılış ilkesine dair müşterek esaslar bakımından Batı literatürünün zenginliğinden yararlanmaya gayret ettim. Yaradan’ın hikmetli iradesini ve kudretli kelâmını çözümlüyor. Yaratma emrinin mâhiyetini konu alan ikinci bölüm. tabiatın tasvirinde bilimsel branşların güncel literatürünü kullanmaya özen gösterdim. evrensel düzenin kurulmasından hayat seyrinin varedilmesine. yaratma emrinin etkisini sistemli bir çözümleme içinde inceliyor.aramadım. Öte yandan. öncülleri ve sonuçları bakımından etraflıca ele alıp kritik ediyor. yaratılış ilkesinin dayanağı olarak Kur’an’ın referans özelliklerine değiniyor.

Birinci Bölüm YARATILIŞ İLKESİNİN METAFİZİK TEMELLERİ .

Sofistlik böyle bir saçmalığı içerir ki.. “Hakikat”.) hükmüyle başlatır. Şerhu’l-‘Akāid. 6 Bk. s.” türünden basit sözlere gerek duymayız. İslam metafiziğini. 1. çünkü “yeryüzü” ve “ışık” dediğimizde söz konusu yüklemler zaten sabit olur. Hacker. İstanbul 1997. 4 Bk. Ne var ki gündelik dilden herhangi bir ifade (mesela. görünen şey gerçektir. 3 Bk. misalen. 10 . yani tarifidir. s. Jan Westerhoff. 56. Bu eşdeğerliği klasik terimlerle söylersek: Birşeyin hakikati vücûduna denktir. I. Abdülhayy Kabil).” veya “Işık vardır. Teftâzânî. 133. değilse konuşma saçma bir iş olurdu. et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. el-Mebâhisü’l-meşrikıyye. Nesefî. s. Beyrut 1990. “sofistler” md. DİA. dünya hakkında konuşmak. Felsefe Sözlüğü.3 Şimdi. “Eşyânın hakikatleri sabittir. 216. Oxford 1987.1 Gündelik dilde birşeyin gerçekliği ile varlığı birbirine eşdeğerdir. Tabiatın Nihaî Açıklaması Olarak Metafizik Tabiatın veya herhangi bir doğal şeyin “gerçek” yahut “var” olduğunu söylemek dünya hakkında en basit ifademiz olurdu. İstanbul 2005.5 Bu hükmü modern terminolojiye tercüme edersek: Görünüş ile gerçeklik arasında çelişki yoktur. M. 1 Bk. itikadı mutlak bir gerçekçiliğe yaslar. Ontological Categories: Their Nature and Significance.2 Felsefe lisanında ise birşeyin hakikati ayrıca onun mâhiyetidir. Bu iki mâna. Oxford University Press. “Şu an nerdesin?” sorusu) çözümlendiğinde. 5 Bk. dünya hakkında en temel kavramlar olup her türlü ifade son tahlilde onlarla sağlanır. New York 2005. nihayet. Gündelik dilde “Yeryüzü gerçektir. “düşünen canlı” olması insanın temel gerçeğidir. Dâru’s-Sekafe.” (Hakaiku’l-eşyâ sâbitetün. ts. 2. Ahmet Cevizci. Ehl-i Sünnet kelamı.4 Sofizme karşı.6 Bu modern terminolojiyi. gördüğümüz ve kavradığımız tabiatın gerçek olduğu kabulüne dayanır. XV. Appearance and Reality: A Philosophical Investigation into Perception and Perceptual Qualities. Paradigma. s. S. Mustafa Çağrıcı. P. Kahire 1987. İstanbul. 2 Fahreddîn er-Râzî. 177.1. bazı sofistler dünyanın gerçeğinden şüphe etmesine rağmen dünya hakkında konuşmayı sürdürmüştür. iki kavramın birbirine dönüşebilmesi bunu gösterir—“Kalbinde merhamet var mı gerçekten?” sözünde olduğu gibi. ifadenin nihayet “gerçeklik” ve “varlık” mânaları üzerinde kurulduğu ortaya çıkar.

eş-Şifâ: el-İlâhiyyât. görünüşün (doğallığın) evrensel mekânda gerçekleşmesi anlamına gelir.10 Kendimizi anlamak. perdede/ekranda açığa çıkan filme teşbih ettiğimizde realizm şunu anlatır: Filmin iki boyutlu zeminde zamana eşdeğer biçimde gerçekleşmesi gibi. T. tabiatı “görünüş” olarak (yapı/fonksiyon bakımından) tanımadan nihaî mânasına geçilemeyeceğinden. New York 1948. Peter Loptson. metafizik sözcüğü “fizik-sonrası” anlamına gelir. Tabiatın nihaî açıklamasına neden metafizik deniyor? Doğrusu. nihaî açıklama kategorileri fiziğin bütün kategorilerinden daha temel olmasına (daha önce gelmesine) rağmen. s. 21. 3. 11 . The Nature of the World: An Essay in Phenomenalist Metaphysics. W. George P.7 Dünya hakkında nihaî şeyler söylemek metafizik sahasında konuşmak demektir. insanın dünyayı anlama gayreti içinde en temel çabayı ifade eder. “doğal zaman” ise doğal varoluştan (doğallığın gerçekleşmesinden) ibaret kalır. s. filozofun “ilk felsefe” dediği bahisleri Fizik kitabının peşine koyarak “fiziksonrası” (meta-physis) başlığı altında topladılar. 10. Bu nokta temel bir soruyu zorunlu kılar: Doğallığın gerçekleşmesi hangi varlık temeline (hangi nihaî gerçeğe) dayanmaktadır? Bu sorunun cevabı. insaniyetin zorunlu ve 7 Krş. mantıkça fiziğe önceliği bulunsa bile metafiziğin bahisçe ondan sonra gelmesi mânidar sayılır. tabiatın nihaî açıklaması. sahanın ve disiplinin adı aynıyla anılır oldu. Böylece. fiziğe ait bütün ifadelerin nihaî mânasını sağlayacağından. bu ilmin bizâtihi hakettiği isim “fizik-öncesi” (mâ kable’t-tabî‘a) adıdır. Ne var ki. Adams. s. Bu adlandırmanın ilginç bir geçmişi var: Aristo’nun külliyatını kendisinden sonra neşredenler. Toronto 2001. Stace. Bir bilgi sahası ve ilgili disiplin olarak metafizik “tabiatın nihaî açıklaması” şeklinde tanımlanabilir.8 Gerçi. 8 Bk.çalışmamızda esas aldığımız semantiğe uygun bir realizm ifadesine tercüme edelim: Görünüş anlamında “doğallık” hakikatsiz bir serap yahut gerçeğin hilafına bir yalan değildir. İbn Sînâ bunu şöyle yorumlar: Fizik-sonrası (mâ ba‘de’t-tabî‘a) isminin mânasına ait “sonralık” bize kıyasladır. Man and Metaphysics. tabiatın nihaî seviyede hangi gerçeğe göre ifade edileceği meselesi metafiziği başlatır. doğamızı içerip kuşatan tabiatı anlamaksızın mümkün olmayacağından. Çünkü bu ilimde bahsedilen konular bizâtihi ve bütünüyle fizikten öncedir. Princeton 1940. fiziğin bütün kavramlarını aşar.9 Düşünce tarihi açısından. söz konusu çabanın. doğal ne varsa gerçektir. tabiat üç boyutlu evrensel mekânda zamana eşdeğer biçimde gerçekleşir. 9 İbn Sînâ. Sonuç şudur: Tabiatın varoluşu. 10 Krş. s. 35. Görünüşü. analitik dilde. Reality: Fundamental Topics in Metaphysics. 22. Çünkü varlığı müşahede ettiğimiz ve halleri hakkında bilgilendiğimiz ilk bu doğal varlıktır.

Alfred Adler. Adams. New York 1946. Milton K.. Understanding Human Nature (İngilizce trc. metafizik literatüründe okunduğu üzere. İstanbul 1997. metafiziğin konusu bir tek meselede dile gelmiş olur: “Ben kimim ve bütün bunların mânası ne?”17 Bu temel mesele. Nihaî gerçeğin sonsuz olması. İstanbul 2001. insanlığın kutsala olan tutkusuyla zorunlu bir alâkası vardır. Problematic Man (trc. Şöyle ki.14 3. 18 Bk. metafiziğin tarihi. yokluğunu düşünmenin anlamsızlığını ifade ediyor. s. Knowledge and the Sacred. Ankara 1998. Gabriel Marcel. Londra 1969. “Neden yokluk değil de varlık. neden bir tabiat?” Dünyaya dair en temel merakı anlatan bu soru. vücûd meselesini oluşturur. 13 Bk. “sonsuzluğa başvurmak” demektir. 62. Torrance. nihaî kimliğini öğrenerek canını kurtarmanın imkanını araştırmasıdır bir bakıma. and Science. Philosophy and the Meaning of Life. tabiatı sağlayan sınırsız varlık kaynağına müracaat etmesidir. İnsanın Kosmostaki Yeri (trc. Religion. s. Engin Geçtan. 120. New York 1948. Walter Beran Wolfe). The Spiritual Quest: Transcendence in Myth.11 Dahası. 11 12 . İnsan Olmak. Hilmi Ziya Ülken. 143. 17 Krş. mantıksal analizde. 14 Bk. Arthur Witherall. tabiata gerçeklik kazandıran aslî ve kutsal ilkeyi aramanın tarihidir aynı zamanda. 44. 15 Bk. 4. “Tabiat ebedî mi. tabiatın varoluşu için “mutlak asıl” değerinde olmakla dünyadaki bütün kıymetlerin mercii olur ve muhakkak kutsallık belirtir. 72. Munitz. The Mystery of Existence: An Essay in Philosophical Cosmology. Montreal ve Kingston 2007. The Problem of Existence. Türkiye Diyanet Vakfı. metafizik arayış dinî yönelişin esasını oluşturur. Hants 2002. s. “Tabiat nasıl varoldu/varolmakta?” Dünyanın varoluş ilkesine hitap eden bu soru mebde meselesini oluşturur. Karl Britton. s. New York 1967. 1. klasik terimle. s. s.13 2.16 Bu soruları bir araya getirdiğimizde. Hayati Hökelekli. s. 133. Robert M. Man and Metaphysics. Bilgi ve Değer. Greenberg Publishers. 2.sabit bir karakteri olduğu söylenebilir. s. Death. Seyyid Hüseyin Nasr. dört soruyu esas alır: 1. “Tabiat niçin varoldu/varolmakta?” Dünyanın amacı ve değerine yönelen bu soru gâye meselesini oluşturur. s.12 Bu itibarla. ölümle sınırlanmış görünen insan varlığının. 5 vd. nihaî açıklama çabasının. Albany 1989. 12 Krş. Brian Thompson). Harun Tepe). 161. Geoffrey Scarre. insan ferdinin. George P. 3. Söz konusu arayış. California 1994. Çünkü doğallığı temin eden nihaî gerçek muhakkak sonsuz (ezelî-ebedî) bir gerçektir. New York 1965. s. 263. Ankara 1998. yani gerçekliği hiçliğe Krş. doğallığın dayandığı nihaî gerçek. 19. ölümüm sonum mu?” Dünyanın temel kaygısını dile getiren bu soru mead meselesini oluşturur. Böylece.15 4.18 Tabiatın varoluşunu sağlayan sınırsız varlık kaynağına (nihaî gerçeğe) müracaat etmek. Din Psikolojisi. diğer bir açıdan ise. s. 16 Bk. s. Max Scheler. s.

dayandırmak anlamlı olmadığından, nihaî gerçek mutlaka sonsuz varlık belirtir. Bu yüzden, tabiatın gerçekliği mutlaka ezelî gerçekliği ispat eder; doğal varoluş mutlaka sonsuz varlığı kanıtlar.19 Nihaî gerçeğin özdeşi olarak “ezelî gerçek” veya “sonsuz varlık” İslam metafiziğinde “Varlığı Zorunlu” anlamında el-Vâcibü’l-vücûd terimiyle dile getirilir; bu isimle “Tanrı” kastedilir.20 Bu ıstılah kaçınılmaz bir mantığın ifadesidir: Tabiatı sağlayan nihaî gerçek nasıl adlandırılırsa adlandırılsın, mantıksal analizde, “ezelî hakikat” mânasında “Tanrı” ismine karşılık gelir.21 Türkçe’de “Allah” ismine eşdeğer olarak “Cenab-ı Hakk” (Yüce Gerçek) isminin kullanılması aynı mantığa dayanır ki, bunu anlamak için, “Allah” isminin Arapça’da “el-İlah” (Tanrı) aslından zamanla (İslam öncesi dönemde) dönüştüğü hatırlanmalıdır.22 Tanrı isminin ezelî gerçeğe eşdeğer olduğuna dair analitik mantık, linguistik açıdan şöyle ispat edilebilir: “Tanrı” kelimesi, özel isim gramerinde olduğu halde diller arasında tercüme edilir; oysa tercüme ancak aralarında eşdeğerlik bulunan isimler için mümkündür.23 Diller arasında “Tanrı” isminin tercümesini mümkün kılan semantik eşdeğer “ezelî gerçek” mânası kabul edilebilir. Buradan iki zorunlu netice doğuyor: (1) Tabiatı sağlayan nihaî gerçek “Tanrı” olduğuna göre, “Tanrı” metafiziğin zaruri bir kavramı, “ulûhiyet” de mecburi bir kategorisidir. Daha basitçe söylersek, Tanrı’dan bahsetmeksizin metafizik yapmak imkansızdır. Bu durum, kaçınılmaz biçimde, metafiziği “teoloji” (tanrı-bilim) esasında kurar. Bundan ötürü, Aristo, “ilk felsefe” statüsünde kurduğu metafiziği aynı zamanda “teoloji” olarak adlandırmıştır.24 Aynı doğrultuda, İbn Sînâ, metafizik kitabını “İlâhiyyât” başlığında yazmış, metafiziğin konusu Tanrı olmamasına rağmen Tanrı’nın metafiziğe konu olmasının kaçınılmaz olduğunu belirtmiştir.25 (2) Tabiatın, bir kavram ve kategori olarak (yani “ezelî gerçek” anlamında) Tanrı’ya delâleti muhakkak
Cüveynî, el-İrşâd (nşr. Muhammed Yusuf Musa, Ali Abdülmünim Abdülhamid), Mektebetü’lHâncı, Mısır 1950, s. 21; Âmidî, Ebkâru’l-efkâr fî usūli’d-dîn (nşr. Ahmed Muhammed elMehdî), Dâru’l-kütüb ve’l-vesaiki’l-kavmiyye, Kahire 2002, I, 227; krş. F. H. Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, Oxford 1946, s. 236. 20 Fârâbî, Fusūsu’l-hikme, Tahran 2003, s. 56; İbn Sînâ, en-Necât fi’l-mantık ve’l-ilâhiyyât, Beyrut 1992, II, 89; Fahreddîn er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikıyye, II, 542. 21 Söz konusu mantık için bk. Paul Weiss, Being and Other Realities, Illinois 1995, s. 35; a. mlf., Modes of Being, Carbondale 1958, s. 312; Aldous Huxley, Kalıcı Felsefe (trc. Latif Boyacı), İstanbul 1996, s. 129. 22 Söz konusu etimoloji için bk. İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, ts., “elh” md.; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 28; krş. Toshihiko İzutsu, God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung, Islamic Book Trust, Kuala Lumpur 2002, s. 102. 23 Bk. Bk. Michael Durrant, The Logical Status of God and the Function of Theological Sentences, Londra 1973, s. 3 vd. 24 Aristoteles, Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İstanbul 1996, s. 296; krş. R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, Oxford 1957, s. 5. 25 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, s. 6; krş. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı, Ankara 1997, s. 39.
19

13

olduğuna göre, aynı anlamda Tanrı’nın varlığı ihtilaf konusu olamaz. Dolayısıyla, mutlak mânada Tanrı’nın varlığını tartışmak, tabiatın varlığını tartışmak kadar saçma, sofistçe bir safsatadır.26 Aksine, ihtilafın ve tartışmanın anlamlı olduğu husus, Tanrı’nın kim olduğu sorunudur ki, “ulûhiyetin teşhisi” meselesine karşılık gelir. Bu yüzden “Tanrı” bütün inançlarda (her türlü metafizikte) mutlak kaldığı halde kimliği inançlar arasında değişmektedir. Metafiziğin teolojik statüsü iki neticeyi daha belirliyor: (1) Tabiatın nihaî açıklamasına dair bütün ayrılıklar, esasta, Tanrı’yı teşhiste yaşanan farklardan doğar, onlarla ifade edilebilir; dolayısıyla, metafizik ihtilaflar teolojik ihtilaflara tercüme edilebilir. (2) Tabiatı nihaî seviyede açıklamak muhakkak Tanrı’yı tanımaya bağlıdır; Tanrı tanınmadığı sürece ne dünya ne insan nihaî seviyede tarif edilemez.27 Başka bir deyişle, “Ben kimim ve bütün bunların mânası ne?” sorusu Tanrı’yı tanımaksızın cevaplanamaz. Şu halde, nihaî kimliğini öğrenerek canını kurtarmanın imkanını araştıran insan ferdi için en hayatî ve değerli konu, Tanrı’yı tanımak anlamında “mârifetullah” konusudur.28 Tanrı’yı tanımak O’nu bilmek anlamına geldiğinden, mârifetullah muhakkak bir bilgi meselesidir; Tanrı’nın ezelî kimliğini bildiren bir kaynağa başvurmayı zorunlu kılar. Bu tür bir bilgi kaynağı “teolojik referans” olarak adlandırılabilir; aynı zamanda “metafizik referans” değeri taşır. Teolojik referans, metafiziğin en önemli ihtiyacı durumundaki referans çerçevesini belirttiği gibi, metafiziğin en büyük kırılma noktasını da işaretler. Kutsal anlatılar veya kutsal kitaplar olarak bilinen referanslar çok çeşitli olduğundan, insanlık, dinler tarihinin gözlemlediği üzere, çağlardır, söz konusu kırılma noktasında parça parçadır. Fakat, farklı referansların ortak vasfı, insanın metafizik arayışına cevap sunuyor olmalarıdır. Bu yönüyle, kutsal metinlere gösterilen itibar tamamen insanî bir durumdur.29 Diğer yandan, söz konusu itibar, bu metinlerin Tanrı’dan bahsetmesinden kaynaklanmıyor, çünkü aynı şeyi kutsal olmayan literatürler de yapıyor, fakat sadece Tanrı’dan “haber” verme iddiasından kaynaklanıyor. Öyle ki, bir kutsal kitabın en temel karakteri, herhangi bir mânada “Tanrı’dan alınmış” kabul edilmesi, böylece “Tanrı’nın bildirisi” liyakatinde görülmesidir. Bu kabul ve görüş, tekrarla söylersek, nihaî kimliğini

Krş. Max Scheler, İnsanın Kosmostaki Yeri (trc. Harun Tepe), Ankara 1998, s. 121. Krş. Descartes, Felsefenin İlkeleri (trc. Mesut Akın), İstanbul 1983, s. 62. 28 Krş. Râğıb el-İsfehânî, Tafsīlü’n-neş’eteyn (nşr. Abdülmecid en-Neccâr), Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, Beyrut 1988, s. 61. 29 Krş. Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture: A Comparative Approach, Minneapolis 1993, s. 212, 217.
26 27

14

öğrenerek canını kurtarmanın imkanını araştıran insan ferdinin en kritik tavrıdır; “iman” dediğimiz insanî davranışın temel bir tezahürü sayılır.30 Referans çerçevesini kutsal metinlerin oluşturduğu metafiziğe “kitabî metafizik” veya “dinî metafizik” adı verilebilir; hükümlerin sabit bir bilgi kaynağına göre düzenlenmesi açısından ise “pozitif metafizik” adına layıktır. Bu tür bir metafiziğin (herhangi bir dinî itikad sisteminin) inananlar nazarında Tanrı’nın sağladığı bir anlatıma dayanmasının sonucu şu ki, anlatımın açık ifadeleri boyunca muhatapta “güven” oluşur ve “iman” açığa çıkar. Demek, her kitabî/dinî metafizik bir iman metafiziğidir. Öte yandan, herhangi bir kutsal metin bulunmadığında veya mevcut teolojik referanslara itibar edilmediğinde, Tanrı’yı tanımak ve böylece pozitif tarzda metafizik yapmak güçleşir. Böyle bir yoksunluk durumunda metafizik çoğunlukla felsefeye kayarak “spekülasyon” temelinde yürür. Felsefî metafiziğin esası kurgudur; çünkü görünüşün (fiziğin) kavramlarını aşan nihaî gerçeğin kimliğini görünüşten çıkarmaya çalışmak, doğruluğu ancak muhtemel bir öngörüden başka birşey olamaz.31 Kurgulamaya dayalı metafizik “spekülatif metafizik” adını alır.32 Spekülatif metafiziğin iki türünden bahsetmek mümkün: (1) spekülasyonu hemen tamamen mantıksal çıkarımla yürüten “rasyonel” metafizik; (2) spekülasyonu bir ölçüde mânevî sezgiye dayandıran “mistik” metafizik. Rasyonel bir metafizik, doğruluğu muhtemel varsayımlardan oluşan teorik bir sistemdir; varsayımları sınama imkanı sunmadığından bilgi iddiası yoktur.33 Mistik bir metafizik ise öznel sezgilerle kurulan teorik bir sistemdir; hükümlerin doğruluğu hislerin sıhhatine bağlanır. Bu durumda mistik metafiziği pozitif değil de spekülatif yapan şey, insanî sezgilerin her zaman kapsamca sınırlı ve çoğu zaman anlamca bulanık olması, böylece büyük ölçüde genellemeye ve bireysel yoruma mecbur bırakmasıdır. Spekülatif metafiziğin temel bir karakteri kesin güven sağlamaması, böylece iman oluşturmamasıdır. Bunun temel sebebi, insan ferdinin, nihaî gerçekliği tarif teşebbüsünde öğrenim yerine kurguyu esas almasıdır. Öyle ki, her spekülatif metafizikte, nihaî gerçeklik hakkında Tanrı’nın otoritesiyle insanın otoritesi arasında kalan mesafe kurguyla doldurulur. Spekülatif metafiziğin kesin güven sağlamaması,

İmanın insanî niteliğine dair bk. Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief, New Jersey 1979, s. 129 vd. 31 Krş. Andrew J. Reck, Speculative Philosophy: A Study of Its Nature, Types and Uses, Albuquerque 1972, s. 12. 32 Bk. Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, İstanbul 1997, s. 295. 33 Krş. Richard Taylor, Metaphysics, New Jersey 1983, s. 2, 5.
30

15

doğruca, yanılgı ihtimali ve yanıltma tehlikesi anlamına gelir. Eğer bu ihtimal ve tehlike açıkça itiraf edilmiyorsa, söz konusu metafizik bu defa aldatma girişimine dönüşür. Öyle ki, spekülatif bir metafizik anlatım, nihaî gerçeği Tanrı’nın bildiriminden öğrenme imkanına set çektiği her yerde, insan ferdinin en hayatî ihtiyacını dikkate almamış olur. Böyle bir durumda, spekülatif metafiziğin, insanî kaygılara nisbeten ilgisiz kaldığı, dolayısıyla ahlaken gayr-ı meşru duruma düştüğü söylenebilir. Bu meşruiyet sorununa dair olmak üzere, modern analitik felsefe, spekülatif metafiziği “geçersiz” bularak reddetmiştir.34 Linguistik felsefenin kurucularından Wittgenstein (ö. 1951) metafizik kurgulamayı başarısız olmaya adanmış lüzumsuz bir teşebbüs olarak tanımlamış, bütün bir spekülatif metafiziğe susmayı teklif etmiştir.35 Bu teklifi şöyle tercüme etmek mümkün: Güvenilir bir referans olmadığı sürece değerli bir metafizik imkansızdır; insanî kaygıları ciddiye alan bir kimseden beklenen, nihaî gerçek hakkında bilgi imkanı doğuncaya kadar sükût etmektir.36 Teolojik referanstan emin oluncaya kadar sabredip metafizik sahada sessiz kalmayı başarmak mümkün mü? Spekülatif metafiziği mahkum edenlerin başında gelen Kant (ö. 1804) insan tabiatını gerekçe göstererek böyle bir başarıyı imkansız bulur—“pis hava solumamak için birlikte nefes almaktan vazgeçmek kadar imkansız”.37 Modern zamanlarda kutsal metinlerin referans değerlerinin zayıfladığını söylemek mümkün. Bu, modern dönemde natüralist felsefeden hız alan spekülatif metafiziğin dinî metafiziğe karşı yükselişe geçmesine dayandırılabilir, fakat daha öncesinde, modern hayatın metafizik hassasiyeti zayıflatan dünyevî (seküler) niteliğine dayanıyor olmalıdır. Modern tabiat söyleminde doğal sürecin nihaî mânasına yapılan atıfların nadir ve cılız olduğu söylenebilir.38 Çağdaş mekânlara ait medenî lisan daha çok doğal varlığın hissedilip ölçülülebilen vechesine adanmış bir “fizik” konuşmasıdır.39 Tabiatın dinî mânasının silikleşmesi, inancın sığ hayat sahalarına çekilmesi, modernitenin genel bir karakteri kabul edilebilir.40 Bu kabule göre, “Şu doğal durum nihaî seviyede
Bk. Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics (nşr. Lewis W. Beck), New York 1951, s. 13 vd. 35 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (trc. D. F. Pears, B. F. McGuinness), Londra 1961, s. 151 (6.53). 36 Krş. S. N. Hampshire, “Metaphysical Systems”, The Nature of Metaphysics (nşr. D. F. Pears), Londra 1957, s. 25, 28. 37 Immanuel Kant, a.g.e, s. 116. 38 Krş. Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İstanbul 2003, s. 15. 39 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı (trc. Mahmut Kanık), Bursa 1999, s. 124. 40 Krş. Seyyid Hüseyin Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, Kuala Lumpur 1986, s. 17, 18; Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi (trc. Hülya Tufan), İstanbul 2002, s. 23.
34

16

Buradaki unutma ve öteleme tavrını anlamak için “görünüşçülük” terimine müracaat edilebilir. Auguste Comte. 42 Descartes. 1857) modern dünyasında “bilimden evvel” gelip geçmiş “lakırdılar” hâlini almıştır. çağdaş zihniyet açısından. Başka bir deyişle. çünkü 41 Auguste Comte’a göre. metafizik referanslardan önce metafiziğin kendisidir. oyuna daldığında vazifesini unutan veya oyuncağın hediye edilmiş olduğunu umursamayan çocuğun durumuna kıyas edilebilir. İlginç olan şu ki. Yaratılış İlkesi Karşısında Natüralizm Metafizik anlamda natüralizm. 17 . 2. dünyaya nazar edildiğinde görünüşe takılıp kalmak. Şöyle ki. yani tabiatçılığın zorunlu olarak görünüşçü tavırdan kaynaklandığını farketmek gerekir. yağmuru yalnızca şemsiye açarak karşılar. s. bilginin gelişim aşamalarından ikincisini temsil eder. Modern dünyevîliğin bu yorumuna göre. Aristo’nun antik dünyasında “fizikten sonra” gelen nihaî meseleler. Bu mânada görünüşçülük “çocuksu” bir tavır sayılır. Nihaî mâna aleyhine görünüşe aldanmak anlamına gelen bu unutkanlık “görünüşçü büyülenme” veya “metafizik dalgınlık” şeklinde adlandırılabilir. Bunun için önce “tabiatçılık” ile “görünüşçülük” arasındaki alâkayı. tabiatın görünüşüne hasr-ı nazar etmek şeklinde beliren tavırdır. çağdaş insanın nazarında itibar kaybeden. Auguste Comte’un (ö. Mehmet Karasan). gürünüşçü tavır. Metot Üzerine Konuşma (trc. girişte tanımlandığı üzere. yağışın ifade ettiği nihaî mânaya lâkayd kalır. 1650) bilgi teorisini Tanrı fikrine bina etmiş olmasına rağmen. “ömründen geri kalan zamanı birkaç tabiat bilgisini elde etmekten başka birşeye sarfetmeyeceğini” söylemiştir. Misalen anlatırsak: Görünüşçü kimse.42 Çağdaş tabiat söyleminin seküler hedeflere kilitlenmesi sonucunda doğal varoluş neredeyse yalnızca fiziksel bilginin konusu haline geldi. Londra ve New York 2006.ne ifade ediyor?” türünden esaslı bir sorgulama. 23. Bk. 93. metafizik. Öyle ki. Bu anti-metafizik nazarda “tabiat bilgisi” bilimsel bilgiden başkası değildi. Bu terimle kastettiğim. Mike Gane.41 Modern düşüncenin kurucusu Descartes (ö. teolojiden sonra ve pozitif bilimden önce gelir. nazarını dünyanın tezahürüne hasretmiş müzmin bir görünüşçü muhakkak bir tür natüralizmi benimsemiş durumdadır. unutulası veya ötelenesi bir merakın eseridir. tabiatın herhangi bir nisbette özerk kabul edilmesidir. s. görünüşçülük. Bu kabule tabiatçı ilke demiştik. başlangıcında metafiziği perdelemesine rağmen neticesinde tabiatçı metafiziği besler. Tabiatçı ilkenin kökeni görünüşçü tavırda aranabilir. nihaî mânadan kopmaktır. Ankara 1947. hakikat aşkını fiziğe adayarak.

77. 226. Lekanî.44 Aristocu natüralizm. krş. özerkliğin atfı noktasında makas açılır.e. manzara farazî bir özerklik kazanır. aksine. Aristoteles. 31. 46 Bk. “Tanrı ve tabiat hiçbir şeyi gereksiz yere yapmaz. Gazzâlî. Fahreddîn er-Râzî. tabiatçı ilkeyi apaçık ele verecek biçimde. 97. görünüşçü büyülenmeye karşı şu ikazı yapar: Bütün mesele şunu bilmendir: Tabiat. kendine ait davranışı yoktur. Bk. Saffet Babür). s. 43 44 18 . s. böylece denizin ve rüzgarın varoluşu kendilerine döner. s. Doğa Tasarımı (trc. fırtınanın bileşenleri olarak denizi ve rüzgarı “nihaî” farzetmiş olur. a. İstanbul 1996. çünkü kendi özünce. söz konusu vasıflar sadece Allah’a nisbet edilir. yaratılış ilkesi ile tabiatçı ilke arasında. 45 Aristoteles. fırtınaya tutulan bir balıkçı. zorunlu olarak.e. Demek. Tuhfetü’l-mürîd. Kurtuluş Dinçer). görünüşçü büyülenmenin zorunlu neticesi olur. içinden geçtiği şeyin ancak nihaî bir mâna üzere gerçekleştiğini unutursa. s.”49 sözünde âşikar olduğu gibi. Ankara 1999.”45 Aristo. Allah’a boyun eğmiş haldedir. müstakil duruşuyla sonsuzca varlığını sürdürdüğünü kasteder. Tanrı karşısında tabiata özerk bir irade tanımaktan kaçınmamıştır. bu natüralist faraziye oldukça kritik bir varsayım durumundadır.görünüş nihaî gerçeği perdeleyip onun yerine geçtiğinde. Güneş. Tabiatçı ilke bu faraziyeden ibarettir. Aristo’ya göre dünya mutlaka kendince “kıyam” bulmakta. Collingwood. aksine.46 İfadeyi klasik kelâm ıstılahına tercüme edersek. yıldızlar. fiziğe (yani tabiata) farazî bir özerklik atfedilmiş olur. dünyanın yüce bir yaratıcı etkinliğe bağlı olmadığını. O’na ait olmaksızın. Aristocu spekülasyona göre doğal varoluşun ezelî-ebedî dayanağı. İthafu’l-mürîd. s. ay. G. Aristoteles. kendince işlemez. İslam itikadında. Levâmiu’l-beyyinât. 111. a. Mısır 1955. birçok natüralist çağdaşı gibi. bu sözüyle. 97. el-Münkız mine’d-dalâl. s. Bu yüzden. Misalen.48 Aristo ise birçok antik filozof gibi tabiata “tanrı” muamelesi yapmaktan çekinmemiş. 96 vd. zorunlu farzedilen bu cevherdir. tabiatçı ilke.43 Gazzâlî’nin atıfta bulunduğu tabiatçı söylemler daha çok Aristocu tabiat anlatımlarıdır. Metafizik (trc. yaratıcısı tarafından işletilmektedir. s. İmam Gazzâlî. tabiatçı ilkenin birçok tabiat söylemine bulaşmış olduğunu hatırlatır. Ahmet Arslan). 49 Aristoteles. Dımeşk 1939. Ankara 1997. örneğin. herşeyin tabiatı O’nun emrine âmadedir. Bâcûrî. tabiatçı Gazzâlî.47 Şimdi. filozofun şu ifadesinde barizdir: “Yeryüzünün varolması zorunlu çünkü ortada duraduruyor. 80. bunlardan hiçbir şeyin. Ankara 1997. Mısır 1955. Yaratılış ilkesi doğal varoluşu mutlaka Tanrı’nın iradesine bağlı gördüğü yerde. 47 Bk. sonsuzca varolmak saf bir ulûhiyet vasfıdır. s. 50. s. Saffet Babür). başka bir deyişle. R. 497. Gökyüzü Üzerine (trc. 96. çünkü zorunlu cevheri üzere “kaim” olmaktadır. Mısır 1323. 48 Bk. Gökyüzü Üzerine (trc. Özetle ve yukarıya atıfla söylersek. s.

pratik natüralizm bir ihmal. pratik natüralizm görünüşçü hayat tarzını belirtirken teorik natüralizm bu hayat tarzını besleyen felsefî tasavvuru anlatır. Mısır 1960. David Papineau. 62. Pragmatic Naturalism: An Introduction.52 Doğal varoluşu.53 Amelî olan birinci duruma “tabiatçı itimat” denebilir. 67. Böylece natüralizm herhangi bir nisbette “ulûhiyetin taksimi” (tanrılığın dağıtılması) anlamına gelir. 50 19 . doğal durumların ilahî iradeye nisbeti zayıflar yahut kaybolur. insan ferdi. Fazlurrahman. Illinois 1977. Oxford 1993. Risâletü’t-tevhīd. özerk nesneler arasına karışmış “başına buyruk” bir özneye indirgenir. el-Mesneviyyu’l-arabiyyu’nnûrî. Krş. Olan bitenleriyle dünyayı ilahî iradeden bağımsız bir çevreye çeviren bu “nisyan” hâlinde. Bu yüzden teorik natüralizm “felsefî natüralizm” şeklinde anılır. s. Minneapolis 1994. Faith in Nature: Environmentalism as Religious Quest. S. ilkinde farklı derecelerde tabiata güven hissedilirken diğerinde farklı mertebelerde tabiata inanç duyulur. Sözler. Kur’an’ın ıstılahıyla “şirk” ifade eder. yüce Yaradan tarafından irade edilmiyormuşcasına. 53 Söz konusu güvenin ve inancın tezahürüne örnek olarak bk. görünüşçülükten kaynaklansa bile gündelik davranışın ötesine geçer. teorik natüralizm. İstanbul 1999. (2) dünyanın doğallığını özerk tanımlamak anlamında “teorik” bir natüralizm. ikinci ise nazarî tezahürüdür. Pratik natüralizmin egemen olduğu hayat sahalarında.51 Öte yandan. 52 Bk. Seattle 2004. Başka bir ifadeyle. 39. Major Themes of the Qur’an. Abduh. Burada “sanmak” şunu anlatır ki. çevrenin bütün bileşenleri gibi işgördüğü ölçüde kıymet taşır. s. Birincisi tabiatçı ilkenin amelî tezahürü. bir felsefe nosyonunda ortaya çıkar. her iki natüralizmin menbaıdır. Bu bakımdan pratik natüralizm “pragmatik natüralizm” olarak da adlandırılır. nazarında.ilke. Morris Eames. Dunlap. görünüşçü büyülenmeyle gündelik davranışta açığa çıkar. Thomas R. kendince (yetkin özüyle) varoluyor sanmak. 51 Bk. Pratik natüralizmde dünyanın kullanıma sunulu yüzü zamanın gündelik akışında neredeyse gerçekliğin tamamını karşılar. yaratılış ilkesine karşı. Pratik natüralizmin bu nirengi noktası. nazarî olan ikinci duruma da “tabiatçı itikat” demek mümkün. çeşitli nisbetlerde özerk gördüğü tabiatı tanrılaştırır. böylece tabiatın nihaî mânası hayattan silinir. teorik natüralizm bir inkar halidir. Philosophical Naturalism. doğallığın kaynağı olarak Yaradan’ın hikmetli emri hatta kendisi çeşitli derecelerde unutulmuşluğa mâruz kalır. Bu durumu tabiatçı nazara alıştırılmış bir müslüman için tanımlarsak. s. Said Nursî. Ne var ki pratik natüralizm felsefeden beslenmek zorunda kalmaz.50 Natüralizmin iki temel tezahüründen bahsetmek mümkün: (1) dünya içinde Tanrı’nın iradesine karşı gaflete düşmek anlamında “pratik” bir natüralizm.

New York 1997. Doğan Cüceloğlu. bu.e. Frithjof Schuon.56 Şu halde. Morris Eames. insanı nasıl kıymetten düşürdüğünün öyküsüdür. Geçinme kaygısı/sevdası içinde cidale tutuşan fertler. doğa insana ihsan edilmiş bir yurt olmaktan çıkar. Söz konusu imaj değişik versiyonlarıyla birçok tabiatçı anlatımda yeralır. Bu paradoks boyunca insan ferdi herhangi bir hayvan ferdinden bir derece avantajlıdır sadece. 42. Dünyanın “tabiat ana” adını aldığı bu lisanda. çünkü tasvir edilen hâliyle pratik bir natüralist mutlak bir paradoksu omuzlar: Hayatta kalmayı başarmak hayatın gayesi olmuştur. 41. a. s. 57 Krş. doğa. MÖ 55) tabiatı yaratıcı bir tanrıça ve görkemli bir anne olarak anlatır. Mahmut Kanık). Bu öykü. yeniden ifade edersek. s.57 Teorik natüralizm. s. insan ferdine bağımsız bir hayat hakkı tanımış olur. Söz konusu “savaşçı insan” algısına örnek olarak bk.e. kendince (müstakillen) bulunduğu çevre içinde başının çaresine bakmasını salık verir. özünden doğurarak vareden dişi imajındadır. görünüşçü büyülenmenin veya metafizik dalgınlığın. S. 67. natüralist felsefe. natüralist felsefe geleneğinde tabiata “annelik” atfedilir. muharebe esnasında barutun nasıl icad edildiğini sormak gibi sırasız ve yersiz birşeydir—çoğu zaman hayat sarsılmadığı sürece sırası ve yeri gelmeyen birşey. İstanbul 2000. pratik natüralistin dünyasında. 21. pratik aklın avantajıdır ki. insan ferdi. 205. 54 55 20 . Anlamlı ve Coşkulu Bir Yaşam İçin Savaşçı. son tahlilde. fasılasız bir ölüm-kalım mücadelesi aslolur. bir ana kucağına dönüşür. Bu nokta ilginçtir. pratik natüralizm.58 Rönesans’ın hümanist yazarı Montaigne (ö. 1592) nazarında tabiat Krş. a.54 Her ferdi kendi varoluşunu irade etmeye mecbur bırakan bu hengâmede tabiat bir geçim dünyasına dönüşür. On the Nature of the Universe (trc. Bu hakkın pahası şudur ki. Mesela Romalı natüralist şair ve filozof Lucretius (ö. S. nihaî mânayı ihmal ederek Tanrı’dan kopan insana. tabiatı herhangi bir nisbette özerk tanımlamayı. s.g. herhangi bir olayın nihaî mânasına değinmek. cansız düşeceği âna dek ayakta kalmaya adanmış bir “savaşçı” misalindedir—kazanamayacağını umursamaksızın çarpışan bir savaşçı. Bu nazarda insan nihayet “doğanın çocuğu” olmak durumundadır. 56 Krş. dünya içinde insanı ihmal etmeyen Tanrı’nın iradesine itimat etmekten başkası olamaz. Bu mantık gereği.insana. İlahî iradeden bağımsız bir doğal varoluş tanımladığında. tabiatçı ilke aleyhine şunu anlatır: İnsanın değerinin teminatı. 58 Lucretius. Sir Ronald Melville). Morris Eames.g.55 Bu tasvire göre. ölümün sıfırlaştıran yıkımıyla nihayet dereceler eşitlenir. böylece Tanrı’nın iradesi yanında yahut yerine tabiata güvenmenin meşruluğunu göstermeyi amaçlar. İstanbul 1996. şahsiyetini kaçınılmaz biçimde doğal çevreye borçlanır. İslam’ın Metafizik Boyutları (trc.

Rudolf Otto. s. Spinoza (ö. 65 James Collins.60 Benzer tasvirlere günümüz natüralist lisanında da rastlanır. ona göre tabiatın hakkı “Yaradan” kavramı tarafından gasbedilmiştir. Introducing Feminist Images of God. 76. Londra 1907. 25. J. Sabahattin Eyuboğlu). Chicago 1959. 260. Barbour. New York 1996. aksine. s. Thomson). 62 Bk. nihayet “Tabiat” özel ismiyle anılarak “müteal Tanrı” inancına karşı tenzih edilir. 64 James Collins. s. İstanbul 2000. 42. Buna tabiatın yegâne varlık sahası olduğu varsayımı eklenirse tabiat “şerik kabul etmez biricik Tanrı” vasfında tanımlanmış olur. Bu tasavvur tabiata sonsuz bir hakikat atfetmekle kesin bir tanrılık nisbet eder. Bk. Naturalism without Foundations. tabiat kastıyla “Tanrı” dediği yerlerde “yüce Yaradan” inancına atıfta bulunduğu sanılmıştır. yüce Yaradan’a atfedilen hemen bütün sıfatları “Tanrı” ismiyle birlikte ihraz eder. s. Kai Nielsen. tabiatın “tanrısal” görkemini dinî Montaigne. Halbuki mutlak natüralizmi savunmakla Spinoza’nın inkârını sürdüren Einstein. Bunların başında “mutlak özerk tabiat” tasavvuru olarak “mutlak natüralizm” gelir. s. 25.g. analitik konuşursak. Bu kurgusal tabiat tasavvuru “yüce Yaradan” inancının tam zıddına düştüğünden “ateistik natüralizm” adını alır. mantıksal analizde. 144. Spinoza’nın felsefî takipçisi Albert Einstein (ö. 1955) söz konusu tabirin ikinci kısmını hazfettiği için yanlış anlaşılmış. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. s. tabiata “Tanrı’nın bedeni” nazarıyla bakmak meşhurdur. s. Margaret R. Arthur Thomson. Bu eşdeğerliğe dair olmak üzere. Naturalism and Religion (trc.e.64 Filozofun bu retoriği. 63 Bk. a. “İnanıyorum ki Tabiat’tan başka tanrı yok. Dancing with the Sacred: Evolution. Natüralist felsefenin en uç spekülasyonu budur. 97. Peters.insana şefkatle muamele eden bir anneden farksızdır. Harrisburg 2002.59 Aydınlanma’nın natüralist düşünürü Goethe (ö.65 İlginç bir not ki.62 Teorik natüralizmin farklı türleri tabiata atfedilen özerkliğin farklı derecelerine dayanır. 59 60 21 . Sheffield 2001. Ecology and God.” cümlesine eşdeğerdir. 1832) için tabiat muhteşem bir ana-tanrıça olarak tâzime layıktır. God in Modern Philosophy. Ian G.63 Bununla birlikte. Mary Grey. dünyaya “Tanrıça” ve “Dünya Ana” demek.61 Bazı natüralist Hıristiyan yazarlar ise dünya gezegenine “tabiat ananın en nâdide çocuğu” vasfını ve “tanrının oğlu” payesini verir. birçok mutlak natüralizm anlatımında. 61 Bk. New York 1997. 1900) “müteal Tanrı” inancını tabiata atılmış bir iftira ve açılmış bir savaş kabul eder. mutlak natüralizm “tanrı-tanımazlık” (ateizm) belirten bir inançsızlık değil. 265. 1677) tabiatı tanrılaştıran natüralist metafiziğinde herhangi bir yanlış anlamaya mahal vermemek için sık sık “Tanrı yahut Tabiat” (Deus sive Natura) yazmıştır. tabiatı Tanrı tanıyan bir inançtır. tabiat. Öyle ki. s. Alman filozof Nietzche (ö. 70. Denemeler (trc. Karl E. Örneğin tabiatçı feministler arasında.

Krikorian). dünya bu şuursuz özün katmanlı ve karmaşık bir tezahürüdür. The Elements of Pantheism: Understanding the Divinity in Nature and the Universe. 5 vd. dünyanın tüm hakikatinin fiziksel değerlerden ibaret olduğu kabulünü anlatır. 76 Jeffrey Poland. s. 1600) Tanrı’yı tabiatın maddî cevheriyle özdeş tutmuştur. Ideas and Opinions (nşr.e. s.68 Tabiata atfedilen sonsuz hakikatin keyfiyeti bakımından iki ana panteist faraziye vardır. Kendisini ateist bir tabiatçı olarak tanıtan Richard Dawkins. 58.hissiyatın yegâne kaynağı görür.72 Katolik Kilisesi tarafından sapkın hükmü verilip infaz edilen Giordano Bruno (ö. s. 270. 73 James Collins. Bu metafizik tasavvur “materyalist natüralizm” veya kısaca “materyalizm” şeklinde anılır. Dennes. 72 Bk. 69 Temel panteist tasavvurlar için bk. 20.e.e. Levine. Barbour. a.67 Mutlak natüralizm tabiatın bileşenlerini ve bu arada insanı tanrısal bütünlüğün parçaları kabul ederek “panteizm” adını alır. 25. William R. Boston 1999. ruhçu panteizm. Einsteincı anlamda tabiatı tanrılaştıran hiçbir inançla probleminin olmadığını belirtir. s. Oxford 1994. s. Bunlardan Demokrit (ö. Yervant H. 25. Paul Harrison. mutlak natüralistler “Tanrı” kavramına değil “müteal Tanrı” kavramına karşıdır. Söz konusu değerler klasik madde kavramına uygun olmadığından. a.69 Birincisine göre tabiatın nihaî hakikati “sonsuz cevher” farzedilen maddî özden başka birşey değildir. s. Sonja Bargmann). Naturalism without Foundations. Londra ve New York 1994.73 Aydınlanma devrinin meşhur materyalisti Baron d’Holbach (ö.g. 37. Roy. s. M. Naturalism and the Human Spirit (nşr. “müteal Tanrı” inancına hücum ettiği kitabında. The God Delusion. 70 Bk.75 Günümüz materyalizmi. s. 76. s. N. 41. New York 1996. New York 1994. N. a. Roy.74 Modern dönemde tabiatın özüne dair fiziksel kavramlar değiştiğinden maddeci natüralizmin kategorileri de değişime uğramıştır. Boston ve New York 2006. 1789) maddeden müteşekkil tabiatın ibadete layık yegâne hakikat olduğunu yazar.76 Ünlü teorik fizikçi Gerard ’t 66 Albert Einstein. Kai Nielsen. s. Physicalism: The Philosophical Foundations. yüzyıla kadar gider. 71 Bk. trc. Delhi 1982. MÖ 370) ve Epikür (ö. maddeci panteizm. 74 Ian G. 75 Bk.66 Kısacası. Materialism. Michael P. s.71 Batı materyalizminin kadim temsilcileri ise “atomcu filozoflar” olarak bilinen Yunanlı düşünürlerdir. 22 .70 Hint felsefesi içinde temsil edilen Uzak Doğu materyalizmi MÖ 7. Pantheism: A Nontheistic Concept of Deity. Bu terim. “The Categories of Naturalism”. Carl Seelig. parçacık fiziğinde tanımlanan temel fiziksel değerleri tabiatın nihaî gerçeği varsayar. The Modern Library. “materyalizm” yerine çoğu zaman “fizikalizm” terimi tercih edilir. 22. M. 67 Richard Dawkins. MÖ 271) dünyanın nihaî gerçeğini maddenin son derece küçük ve ezelî parçacıkları şeklinde farzeder. 1. radikal tanımında. New York 1945. 68 Bk.g.

Hooft birçok meslektaşı gibi tabiatın nihaî gerçeğinin kuantum değerleri olduğunu varsayar.77 Öte yandan, modern materyalizmin en kararlı kategorisi, “evrim” teriminin felsefî içeriğiyle ifade edilen sınırsız değişim ve gelişim sürecidir. Buna göre, tabiatın varoluşu, maddî özün şuursuzca gelişim gösterip organize olması şeklinde tarif edilir. Maddeci natüralizmin bu yaygın tarzına “evrimci natüralizm” denir.78 Diğer taraftan, ruhçu panteizm, maddenin yerine ruhu koymak suretiyle, tabiatın nihaî gerçeğini şuurlu bir cevher kabul eder. Dünyaya ezelî bir benlik atfeden bu görüş “ruhçu natüralizm” olarak da anılabilir. Ruhçu Hint felsefesinin panteist ayağı bu türden bir natüralizme örnektir. Söz konusu felsefenin en temel kavramı “Brahman” dünyanın nihaî gerçeği makamında sonsuz ve ruhanî bir cevher kabul edilir; herşey Brahman’ın tanrısal tezahüründen ibaret görülür.79 Batı ruhçuluğunda “Logos” kavramı benzer bir mâna taşır. Örneğin, Efesli Heraklit (ö. MÖ 475) tarafından formüle edilen “akış” felsefesine göre, Logos, doğal değişimin nihaî ilkesi olarak dünyanın sonsuz gerçeğini ifade eder.80 Ruhçu panteizm, başta insan ruhu olmak üzere dünyanın bilinç belirten tezahürlerini, materyalist natüralizmin aksine, maddî bir öze indirgemeye kalkışmaz, dahası, maddeyi ruhanî bir cevhere indirgeyerek madde-ruh ikileminden kurtulur. Bu yüzden, günümüzde, ruhçu natüralizmi maddeci olanına nazaran daha elverişli bulan kimi tabiat bilimcileri ruhçu panteizme intisap etmiştir. Modern kozmoloji ile Uzak Doğu ruhçuluğunu mezcetmeye çalışan bu yeni akım, mutlak natüralizmin maddeci ve ruhçu kanatlarını bir araya getirmekle birleşik bir tabiatçı söylem oluşturma çabasından ibarettir; fizikalizmin mistik versiyonunu teşkil eder. Kuantum fiziğinin kurgusal yönünden hız almış görünen mistik fizikalizmin temel söylemi şudur: Tabiatı kuantum seviyesinde gerçekleştiren nihaî gerçek, kadim ruhçulukta değişik isimlerle anılan “mutlak cevher” kabul edilebilir.81 Mutlak natüralizmden nisbî olanına geçelim. Nisbî natüralizm, tabiatın mutlak özerk olmayıp bir nisbette yüce Tanrı’nın hükmüne bağlı bulunduğu fikrine dayanır. Böylece, “müteal Tanrı” inancının tabiatçı ilke ile çeşitli nisbetlerde birleştirilmesiyle nisbî natüralizmin farklı türleri ortaya çıkar. Bunlar arasında en meşhuru “Deizm”
(Yaradancılık) olarak bilinir. Deist felsefe müteal Tanrı’yı tabiatın başlangıçtaki Bk. Gerard ’t Hooft, In Search of the Ultimate Building Blocks, Cambridge 1997, s. 178. Bk. Michael Ruse, Evolutionary Naturalism, New York 1995. 79 Cybelle Shattuck, Hinduism, New Jersey 1999, s. 27. 80 Andrew J. Reck, Speculative Philosophy: A Study of Its Nature, Types and Uses, Albuquerque 1972, s. 188. 81 Bk. Fritjof Capra, The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism, Boston 1991, s. 131.
77 78

23

yaratıcısı kabul eder, fakat tabiatın sürekli varoluşunu mutlaka Tanrı’nın iradesine atfetmez; onun yerine, Tanrı’nın, tabiatı yaratıp kurmakla onu özerk bir varoluşa koyduğunu varsayar. Başka bir deyişle, Tanrı’nın yaratıcı hükmü, âhiret yaratılışı istisna edilecek olursa, evrensel düzenin doğuşu anlamında “kozmogoni” sahasıyla sınırlandırılır.82 Bu metafiziğin ilginç bir örneği Eflatun’un (ö. MÖ 347) kurgusal kozmogoni anlatımıdır. Efsane dilinde nakledilen bu kurguda, “Usta” (Demiurge) nâmında bir yaratıcı, kudretli bir sanatkâr edasıyla dünyayı inşa eder, elinin emeği bir eser olarak bırakır.83 Esasen yaratılış efsanelerinin hemen tamamında Deist motif hâkimdir.84 Mitoloji literatürünün önemli bir kısmını oluşturan bu efsaneler tabiatın ilk yaratılışını fantastik imajlarla ve çoğunlukla Deizme uygun tarzda tasvir eder.85 Deizmin ruhçu versiyonuna Yeni-Eflatuncu felsefe geleneğinde rastlanır. Bu gelenek içinde, doğal varoluşun ilkesi, “faal akıl” denen ruhanî ilke kabul edilir. Faal akıl, sırf “akıl” olan Tanrı’dan hiyerarşik bir düzen içinde taşan akılların sonuncusu olup tabiata kaynaklık eder. Buna göre, insanî ruh nasıl bedene sirayet ediyorsa, evrensel ruh da doğal varlığa sirayet eder.86 Bu felsefenin önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sîna, doğal varoluşun Yaradan’ın iradî emrine dayandığını reddeder.87 Doğal fonksiyonların formüle edilmeye başladığı 17. asırdan itibaren Batı’da birçok tabiat felsefecisi Deist natüralizme meyletmiştir. Galilei (ö. 1642), Boyle (ö. 1691), Newton (ö. 1727) gibi bilimcilerin öncülüğünde teorik yasalarla ifade edilen “mekanik tabiat düzeni” doğruca “özerk dünya” fikrini doğurmuştur. Çağın Deist düşünürleri nezdinde tabiat kurulumu tamamlanmış kapalı bir sistemdi; ustaca yapılmış bir saate benzeyen bu sistemde olaylar özerk kuvvetlerin etkisinde ve belirli yasalar uyarınca gerçekleşiyordur.88 Aydınlanma döneminde Voltaire (ö. 1778) ve Rousseau (ö. 1778) gibi filozofların sözcülüğünü yaptığı bu klasik Deizm, doğal süreçte Tanrı’nın yaratıcı hükmünü yadırgadığından, Batı’da ve ardından bütün modern dünyada ateizme

Bk. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara 1992, s. 173. Platon, Timaios (trc. Erol Güney, Lütfi Ay), İstanbul 2001, s. 25 vd. 84 Örnek yaratılış efsaneleri için bk. Virginia Hamilton, In the Beginning: Creation Stories from Around the World, San Diego 1988. 85 Charles H. Long, Alpha: The Myths of Creation, California 1963, s. 18; Philip Freund, Myths of Creation, Londra 1964, s. 16. 86 Bk. Hüseyin Atay, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 1974, s. 115; Enver Uysal, İhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1998, 168-187; Nâsır-ı Husrev, Dostlar Sofrası: Hânu’l-İhvân (trc. Mehmet Kanar), İnsan, İstanbul 1995, s. 193. 87 İlgili metafizik için bk. Hüseyin Atay, a.g.e, s. 56-58. 88 Bk. Richard S. Westfall, Modern Bilimin Oluşumu (trc. İsmail Hakkı Duru), Ankara 1997, s. 38; Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, New York 1990, s. 110113.
82 83

24

geçişin basamağı olmuştur. Söz konusu geçişi temsil eden dramatik bir örnekte, Fransız matematikçi ve astronomu Laplace (ö. 1827), güneş sisteminin oluşumunu anlattığı kitabında Yaradan’dan hiç bahsetmeyişinin sebebini soran Napoleon’a (ö.
1821) “Öyle bir hipoteze ihtiyacım olmadı.” cevabını vermiştir.89

Günümüzde, müteal Tanrı’nın mutlak yaratıcı hükmüne inanmak yerine Deizmin modern bir şeklini benimseyen dinî akımlar yaygındır. Bu akımlarda, Yaradan’ın iradesini doğal varoluşa mutlak merci tutan klasik “Teizm” (Tanrıcılık) inancı kırılmaya uğrar; nisbî bir natüralizmi bünyesine katar. Kimi zaman “Teist natüralizm” şeklinde anılan bu yeni Deizm yorumuna göre, yüce Tanrı’nın yaratma iradesi dinî inancın temelini oluşturur; fakat doğal varoluş ile ilahî irade arasında mutlak bir alâka söz konusu değil, aksine, tabiat genel seyrinde özerk bir süreçtir.90 Kutsal metinleri bu yorum uyarınca değerlendiren natüralist teologlar (veya, Teist natüralistler) kitabî olmaktan çok spekülatif bir teolojiyi öne alırlar. Bunu yaparken, Yaradan’ın mutlak yaratıcı hükmünü kabul etmeye iki ana mâni görürler:
1. Tabiatın yasalı işleyişinin çizdiği özerklik imajında Tanrı’nın mutlak yaratıcı hükmüne yer kalmıyor. 2. Doğal süreç mutlaka ilahî iradeye bağlanırsa dünyadaki kötülükler Tanrı’nın mesuliyetinde kalır ki O’nun mutlak iyiliğiyle bağdaşmaz.

Sırasıyla “inayet problemi” ve “şer problemi” olarak adlandırılan bu iki husus birçok yazara göre modern teolojinin en müşkül iki meselesi olup natüralizmi besleyen çekince noktalarını oluşturur.91 Nisbî natüralizmin diğer bir türü ise tabiatı Tanrı’nın varlığı içinde farzeden “panenteizm” modelidir. Süreç felsefesi uyarınca kurgulanan bu model Tanrı’nın mutlak müteal olmadığını, bir yönüyle dünya içinde “oluş” yaşadığını ileri sürer. Buna göre, Tanrı sonsuz kemal sahibi yüce bir yaratıcı değil, doğal tezahürle kemal arayan bir yaratıcıdır; hem doğa-üstü hem doğaldır.92 Bu felsefî spekülasyonun panteizmden farkı, tabiat ile Tanrı arasında mutlak değil kısmî bir özdeşlik farzetmesidir. Panenteist natüralizm tabiata Tanrı’dan mutlak bağımsız bir hakikat atfetmediği gibi Tanrı’ya da tabiattan mutlak bağımsız bir hakikat atfetmez. Faraziye şunu öngörür ki, Tanrı
Stanley L. Jaki, God and the Cosmologists, Washington, D.C. 1989, s. 32. Bk. David Ray Griffin, Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts, Albany 2000, s. 15, 17. 91 Bk. Ian G. Barbour, a.g.e, s. 102; Peter Forrest, God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism, Ithaca ve Londra 1996, s. 85. 92 Bk. Mehmet S. Aydın, a.g.e, s. 190.
89 90

25

dünyanın varoluşuna katılarak hem tabiatla tezahür etmiş hem tabiatla sınırlanmış olur. Panenteist natüralizmin meşhur sözcüsü Whitehead (ö. 1947) bu kabulü retoriğe döker: Tanrı ile dünya birbirine katıştığı gibi birbirini aşar; Tanrı dünyayı yarattığı gibi dünya da Tanrı’yı yaratır.93 Panenteistler, tabiata tanınan nisbî özerklik gereği, Tanrı’nın, doğal süreci mutlak bir irade ve kudretle belirlediği inancını yadsır; “Tanrı ne isterse olur.” cümlesiyle özetlenen mutlak yaratıcılık akidesini klasik Teizmin yanılgıları arasında görür.94 “Süreç Teizmi” olarak da anılan bu felsefe, spekülatif Hıristiyan ilahiyatında itibar görmüş, Tanrı ile tabiat arasındaki münasebete dair birçok yeni tasavvura ilham kaynağı olmuştur. Bunlardan hayli revaç bulan bir faraziyeye göre tabiat Tanrı’nın insana tezahür eden suretidir.95 Rağbet gören diğer bir kurguya göre Tanrı doğal düzenin nihaî zeminidir.96 Daha fantastik başka bir tasavvura göre ise tabiat Tanrı’nın uzay-zamanında varolmaktadır.97 Teorik natüralizmin nisbî türlerine vereceğim son örnek “agnostisizm”

(bilinemezcilik) felsefesi. Bir bakıma spekülatif metafiziğe tepkinin ifadesi olan bu

felsefe, doğal varoluşun nihaî ilkesini kurgulamaksızın, tabiatı, bilgisi mümkün yegâne hakikat kabul eder. Agnostikler, “müteal Tanrı” inancına karşı kesin bir inkarı değil, şüphe ve çekince belirten bir kabulsüzlüğü benimser; “bu konuya ilgim yok” veya “bu konuda bilgim yok” diyerek hükümsüz kalmak isterler. Ne var ki, tabiatın varoluşunu Tanrı’nın iradesine nisbet etmeyip bilinmesi mümkün biricik gerçeklik saydıklarında, tabiatı “kendine yeter” farzetmiş olurlar; yani tabiat yine özerk kabul edilir.98 Demek, agnostisizm her ne kadar Tanrı hakkında hükümsüz kalmayı öngörse de dünya hakkında tabiatçı ilkeyi sürdürür; başka bir ifadeyle, aksi ispat edilinceye kadar natüralist metafiziğe taraftar olur.99 Agnostik natüralizm David Hume (ö. 1776) tarafından işlenerek meşhur edilmiştir. Filozof, tabiatın nitelikli varoluşunu “Yaradan” inancına delil tutan klasik tabiat teolojisine karşı şu itirazı öne sürer: “Varolması zorunlu Varlık niçin maddî kâinatın kendisi olmasın?”100 Hume’un bu sorusu,
Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, New York 1978, s. 348. 94 Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes, Albany 1984, s. 6, 17. 95 Langdon Gilkey, Nature, Reality, and the Sacred: The Nexus of Science and Religion, Minneapolis 1993, s. 175. 96 Willem B. Drees, Creation: From Nothing until Now, New York 2002, s. 25. 97 Arthur Gibson, God and the Universe, Londra ve New York 2000, s. 95. 98 Söz konusu faraziyeye örnek olarak bk. Milton K. Munitz, The Mystery of Existence: An Essay in Philosophical Cosmology, New York 1965, s. 175. 99 Krş. Sterling P. Lamprecht, The Metaphysics of Naturalism, New York 1967, s. 180. 100 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (nşr. Martin Bell), Londra 1990, s. 100.
93

26

başka deyişle. Michael Ruse.”101 cevabını vermiştir. dolayısıyla görünüşçü büyülenme sorununa hiçbir çözüm önermediği söylenebilir. görünüşü neden nihaî gerçek kabul ettiğini temellendiremez. Aksine. 22.mantıksal analizde. bu kabul nasıl doğrulanabilir? Tabiatın. tabiatçı ilkeyi benimsemek veya sürdürmek bilgiye dayalı bir tavır değilse nedir? Meşhur natüralist Kai Nielsen. neredeyse imkansız olduğuna değinmiştik. s. “Kâinat işte orada. Bu cümle Aristo’nun dünya hakkında başta anılan sözüne kıyas edildiğinde. tabiatçı ilkenin temelsiz bir faraziye olduğunu anlatırken. Buna binaen. hepsi bu. İtiraz bir çift sorguyla dile getirilebilir: Doğal sürecin özerk gerçekleştiği kabulü hangi bulguya dayanıyor. 101 102 27 . 3. insanın kurgucu tabiatı açısından. Bu yüzden. 175. s. Söz konusu ikircikli pozisyonu özenle sürdüren analitik felsefeci Bertrand Russell (ö. Bu amaçla.102 Bunun sebebi açık: Herhangi bir doğal süreçte (mesela ırmağın akışında) nihaî mânada irade bulunmadığını gözlemden çıkarmak imkansızdır. natüralist felsefe literatüründe bu türden epistemolojik sorgulara ender rastlanır. 1970) kâinatın varoluşuna niçin “müteal Tanrı” fikriyle nihaî bir mâna vermediği sorulduğunda. Şu halde. 35-37. s. böylece yaratılış ilkesi karşısında tabiatçı ilkenin statüsü belirlenebilir. çözümleyici bir eleştiri. Kai Nielsen. görünüşün büyüsüne kapılmadığından emin olamaz. New York 1996. 21. New York 1960. s. 3. William Ray Dennes. “Tabiattan başka Tanrı aramaya gerek var mı?” sorusuna denk olup kararsız bir ateizmi anlatır. Evolutionary Naturalism. Söz konusu eleştiri için bk. The Existence of God. Some Dilemmas of Naturalism. teorik natüralizmin son bulmasını beklemek anlamlı görünmüyor. görünüşçü büyülenme ortadan kalkmadığı sürece tabiatçı felsefe geleneğinin sürüp gideceğini öngörebiliriz. Naturalism without Foundations. herhangi bir zaman ve mekanda. Bununla birlikte. çünkü natüralist felsefenin “özerk varoluş” kabulünün doğruluğuna veya nasıl doğrulanabileceğine dair hiçbir fikri yoktur. teorik natüralizmin mantıkça meşru bir metafizik sunup sunmadığını aydınlatabilir. Natüralizmin Eleştirisi Yukarıda spekülatif metafiziğin son bulmasının. modern analitik felsefenin spekülatif metafiziğe esastan yaptığı itirazı natüralizme tatbik ederek başlamak istiyorum. natüralizmin çağlar boyu aynı mantığı koruduğu. yaratıcı bir iradeden bağımsız varolduğunu —mesela ceninin rahimde iradesiz geliştiğini veya rüzgarın iradesiz estiğini— nasıl bileceğiz? Açıkçası. natüralizmin “yanılabilircilik” ünvanına layık bir oyun olduğunu John Hick. New York 1995. bir natüralist. yine yukarıya atıfla. New York 1964.

e. A. Krş. s. s. nihaî kimliğini öğrenerek canını kurtarmanın imkanını arayan insan ferdi için natüralizm diye bir seçenek yoktur. milyonlarca ve milyarlarca sene sonra dünyanın âkıbeti öngörülür. Örneğin. trc. New York 2000. Paul Davies. Edinburgh. 106 Örnek anlatımlar için bk.104 Tabiatçı ilkenin esastan sorgusunun ardından. Dreams. yeryüzünde organik hayatın ortaya çıkışına dair ileri sürülen fantastik kurgular (sözde-teoriler) böyledir. Aniela Jaffé.. Richard ve Clara Winston). G. Oparin. Dolayısıyla. 73 vd. “Contemporary Scientific Mythology”. New York 1970.106 Diğer bir örnek. Allen Lane the Penguin Press.” Bu cevap metafizik arayışın hayatî önemi açısından natüralizmi kıymetten düşürür. bilimsel-teorinin mantığına (hipotezin bulguya dayanması prensibine) aykırı olmaları sebebiyledir. Alasdair MacIntyre). Rea. tabiatın “Büyük Patlama” ile başlayan “şans eseri” serüveni. krş. s. eski zaman efsanelerinin yerine ikame edilen modern zaman efsaneleri değerinde olduğunu yazar. 59. krş. “natüralist mitoloji” denebilecek bu spekülatif anlatımların. s. The Origin of Life on the Earth (İngilizce trc. Jung. C. 5 vd. 26. “Doğal sürecin Yaradan’ın iradesince belirlendiği niçin inkar edilsin?” sorusuna natüralizmin cevabı şöyle bir cümledir: “Çünkü aksi halde bu oyunu oynamak mümkün olmaz. Bu sorunların başında. Ronald W. s. Synchronicity: The Bridge Between Matter and Mind. s. nihayet dünyanın Kai Nielsen. Bu spekülasyonların sözde-bilimsel olarak anılması. New York 1982. 107 Bu tür açıklamalar için bk. 52 vd. The Future of the Universe: Chance.105 Tabiatın geleceğine dair ortaya atılan kozmik kehanetler de çoğunlukla evrimci natüralizm uyarlanır. Reflections (nşr.103 Bu itirafa göre. Stephen Toulmin. insanın ve kültürün zuhuruna. Metaphysical Beliefs (nşr. hayatın doğal seyrini önceden yansıtan rüyalar ve umulmadık aşırı mânidar rastlantılar gibi insanlığın ortak tecrübesine mâlolmuş fenomenler hakkında natüralist psikologların ileri sürdüğü fantastik açıklamalardır. The Fate of the Universe.108 Tabiatın kuruluşunu materyalist natüralizm uyarınca hikaye eden “Evrim Öyküsü” modern natüralist mitolojinin en meşhur örneği sayılır. 71.. Londra ve New York 1998. Arnold Benz. Oxford 2002. mantıksal analizde. Oliver and Boyd. mantıksal analizde. The Fifth Miracle: The Search for the Origin of Life. F. Michael C. tabiatçı ilkenin doğal varoluşu açıkladığı imajı oluşturmak amacıyla “sözde-bilimsel” spekülasyonlar üretmek geliyor. New York 1989. 103 104 28 . New York 1987. a. evrimci natüralizm uyarınca. Chaos. Hepburn. Stephen Toulmin. Ann Synge). 1957.söyler. 304 vd. s. God. David Peat.. Memories.107 Bu sözde-bilimsel spekülasyonlar yaygınlık kazandığında “efsane” fonksiyonu görür ve mitoloji oluşturur. Richard Morris. 108 Stephen Toulmin. Bu öyküde. World without Design: The Ontological Consequences of Naturalism. mantıkça itibarsız bırakır. I. 140 vd. 105 Bu kurguların genel bir anlatımı için bk. s.g. natüralist söylemin metot sorunlarına geçebiliriz. 128 vd.

yaratılış ilkesinin hilafına. Doğanın Sayıları (trc. leoparlarda. R. (3) Bir kitap başlığı: “Tabiat Kanunu Tarafından Yaratılış”113 Bu ibarede yaratma fiilinin doğa yasalarına atfıyla oluşturulan illüzyonun eşdeğeri. Devlet. Dilin suistimali anlamına gelen bu yanıltıcı ifade türüne “gramatik illüzyon” denmiştir. Oxford 2003. a. Epic of Evolution: Seven Ages of the Cosmos. “Tabiat Kanunu Üzere Yaratılış” ifadesidir.109 Bu tür sözde-bilimsel anlatımlar. Güneş de en az beş milyar yıl içinde yok olmayacaktır. 110 Şakir Kocabaş. Numbers. 3. Şöyle ki. 113 Ronald L. Teorik natüralizm hesabına üretilen sözde-bilimsel söylemler fiziksel kurguların ötesine uzanır. A Short History of the Universe. muhatabın algısında. Bu suistimalin boyutları. irade edilmeksizin varolan bir tabiat imajı çizer. T. İçerdiği metafizik mânayı illüzyonla fiziksel kategoriye yansıtan sözdebilimsel ifadeler böyledir. New York 1994.e. anayasa üzere kurulur. 114 Eric Chaisson. The Story of Life. Southwood. doğruca. İstanbul 2002. kozmolojik teorilerin “Tanrı” inancını gereksiz veya geçersiz kıldığı imajını oluşturur.110 Örnek olarak bazı ifadelere bakalım: (1) “Bazı seçkin bilimciler uygun bir kozmoloji kurmakta herhangi bir tanrıya başvurmazlar. şu halde söz konusu başlığın anlamlı versiyonu. tabiatın olgusal (pozitif) ifadesine tabiatçı metafizik bulaştırılması şeklinde tarif edilebilir.. kurucu irade tarafından. New York 2006. s. İstanbul 2000. tabiata hiçbir yaratma iradesinin hükmetmediği şeklindeki natüralist metafiziğe uygun bir öngörü olmasına rağmen bilimsel bir varsayım gibi sunulmuştur. tabiatı yegâne hakikat farzettiğinde. Eric Chaisson. Söz konusu suistimal. (2) “Doğanın çubuklara ve beneklere olan düşkünlüğü hayvanlar dünyasında da—kaplanlarda. İfadelerin Gramatik Ayırımı. E. s. tabiat bilimine nihaîlik atfetmiş olur. mutlak natüralizm.“öngörülen” sonuna dek senaryo edilir. Oxford University Press. 14. Creation by Natural Law: Laplace’s Nebular Hypothesis in American Thought. Natüralizmin metot sorunları arasında. 437. 112 Ian Stewart. bilimi suistimal etmesi önemli yer tutar. kısaca. s. 109 29 . s.”112 Bu cümlede “düşkünlük” kelimesiyle tabiata irade atfedilmiş fakat bu metafizik atıf “kendini gösterir” ibaresiyle bir olgu gibi sunulmuştur.g. 111 Joseph Silk. metafizik “Tanrı” kavramını bilimsel “kozmoloji” kategorisine yansıtan bir illüzyonla. 19. s. Seattle 1977. Selgin Zırhlı).”114 Bu cümle. (4) “Dünya bir milyar yıla kadar katlanılmaz derecede sıcak olmayacak. zürafalarda—kendini gösterir. 7 vd. “Devletin Anayasa Tarafından Kuruluşu” şeklindeki anlamsız ibaredir. Gerçekliğin ifadesini bilimsel bilgiyle sınırlandıran bu indirgemeciliğe “bilimcilik” adı Örnek anlatımlar için bk. zebralarda.”111 Bu cümle. 47 vd. s. bir bilgi çalışması olarak bilimi natüralizme araç yapmaya kadar varır.

s.121 Bilimsel natüralizme göre “bilimsel düşünce” ile “dinî düşünce” arasında zorunlu bir aykırılık vardır. Routledge. 11. 2002. Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar (trc. s. New York ve Londra 2005. Londra ve New York 1991. krş. Cemal Yıldırım. Modern zamanlarda bilime atıfta bulunmak. 16. “evrensel bilgi” amacından dolayı bilimsel çalışmanın kişisel dünya görüşlerinden bağımsız kalmasını gerekli gören. Felsefe ve Doğa Bilimleri. s. Explaining the Universe: The New Age of Physics. New York 1994. krş. 183. Scientism: Science. Bilim Felsefesi.124 Bununla birlikte. s. İzmir 1995.122 Bilim ile din arasında kesin bir “bağdaşmazlık” öngören bu felsefe iki kurumun daima birbirinin rağmına işlediğini ileri sürer. 184. s. 169.117 Bu türden “adanmış” bilimciler arasında sayılan Albert Einstein. Bilimciliğin karakterize ettiği bu natüralizme “bilimsel natüralizm” adı verilir. 117 Bk. s. trc. ts. Coleman. temel tabiat kuvvetlerini “Herşeyin Teorisi” adını verdikleri birleşik bir formülde ifade etmeyi insanlığın en büyük ideali olarak görür. Pennsylvania 2001. İstanbul 1998. Richard J. 123 Bk. Charap. Doğan Özlem. 45. 121 Krş. 9. 1. 122 Bk. Competing Truths: Theology and Science as Sibling Rivals. Alex Rosenberg. The Modern Library. 120 Bk.123 Bilimsel natüralizmin bilim kurumu içinde meydana getirdiği tahrifattan ötürü. Doğan Kitap. 37. Philosophy of Science: A Contemporary Introduction. İstanbul. René Guénon. John Polkinghorne. Fevzi Topaçoğlu). Princeton ve Oxford. tabiat bilimini “insanoğlunun erişebileceği en uç nokta” görmüş. Londra ve Minneapolis 1998. s. Ethics and Religion. Aldershot 2001. New York 1995. 124 Krş. Scientism: Philosophy and the Infatuation with Science. The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark.118 Günümüz bilimcileri. 116 Krş. When Science Meets Religion. Bu Tom Sorell.115 Bilimci zihniyet modern dönemde o derece güçlenmiştir ki. s. 115 30 . 14. New York 2000. Sonja Bargmann).119 Doğrusu bu tabiatçı ideal antik dönemdeki “arke” arayışının modern versiyonu olarak görülebilir. Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere (trc. Carl Seelig. 118 Albert Einstein. Mikael Stenmark. 119 Stephen W. fizik ile metafiziğin aynı linguistik yapı içinde sunulmasını usûl hatası sayan güçlü bir bilim felsefesi de bulunuyor. ancak “hangi bilim” kaydında açık bir anlam belirtir. Barbour. hayatı boyunca bütün yeteneğini fiziğe harcamakla iftihar etmiştir.120 Bilimsel natüralizmin ifade ettiği “bilimsel dünya görüşü” tabiatın dinî mânasını yadsır. 20. s.. Sabit Say. 126. Ian G. 8 vd. kendisine adanmaya layıktır. Science and Theology: An Introduction. Princeton University Press. s. İstanbul 2000. Ideas and Opinions (nşr. Hawking.116 Çağdaş bilimcilik nazarında bilimsel tabiat bilgisi en değerli şeydir.verilir. s. s. Carl Sagan. Murat Uraz). mesela “bilimsel” sıfatını kullanmak. daha önce asırlar boyu ilahiyatın ihraz ettiği “ilimlerin efendisi” makamına fizik kurulmuştur. John M. s. 1 vd. modern dönemde “pozitif bilgi kurumu” tanımını karşılayan ideal bir bilimden bahsetmek güçtür.

Richard F. 4. 125 Peter Godfrey-Smith. s. pozitif bilginin insanî değerler içindeki konumunu abartmaz. 149 (6. tıpkı “bilimsel dünya görüşü” ibaresi gibi. 123. 71. s. 127 Krş. Londra 1957. Tabiatın nihaî açıklaması olarak metafizik. 126 Krş. s. s. Bunlardan birincisi nesnel karakterli olup görünüşü anlatırken diğeri öznel karakterli olup görünüşün nihaî mânasını ifade eder. 195. Londra 1997. Macneile Dixon. New York 1951. George Couvalis. Logical Positivism. a.371). 143 (6. iki mâna seviyesi olarak “bilimsel bilgi” ile “dinî bilgi” arasındaki ideal ilişkiyi de karakterize eder. Jacques Maritain. 173. Bunun meşhur bir örneği. s. Space. Grabau). yirminci yüzyılın ilk yarısında bilim felsefesini etkisi altına alan “mantıkçı pozitivizm” (veya “mantıkçı empirizm”) akımıdır. Londra 1961. bilimsel natüralizm idealiyle metafizik ifadenin mantığına saldırılmıştır. Philosophy of Nature (trc. iki seviye bilgi hayatın bütünlüğünde birbirini tamamlayarak insanî yaşantıyı mümkün kılar. John Polkinghorne. s.127 Örneğin. New York 1984. s. 130 Ludwig Wittgenstein. Theory and Reality: An Introduction to the Philosophy of Science. bilimsel merak ve ilginin ötesine düşer. metafizik bilgi. Bu akım içinde. Alan Richardson. Imelda C. “bilimsel natüralizm” ibaresi. 134 Bk. olgusal ifadenin dışında kaldığından.128 Nihaî hiçbir meseleye referans olamadığı için bilimin hayata rehber olması söz konusu değildir.52). 2.134 Yeni pozitivistler. 12-14. 68. 10.133 Natüralizmin diğer bir metot sorunu mantığı suistimal etmesidir. s. “bütün muhtemel bilimsel sorular cevaplansa bile hayat sorunu hiç dokunulmadan kalır. çünkü. Tractatus Logico-Philosophicus. 133 Krş. s. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. Time and Causality: An Essay in Natural Philosophy. anlamsızdır. Oswald Hanfling.126 Şu halde. kısaca. yine Wittgenstein’ın ifadesiyle.131 Bu yanılgının ötesinde. 31 . 131 Ludwig Wittgenstein. Bilimin Ötesi (trc. s. “Herşeyin Teorisi” adı verilen ideal formül.125 Buna göre bilim olguları anlatarak en azından “zahiri kurtarmak” gibi bir işe yarar.e.132 Bu ikili tasnif. The Philosophy of Science: Science and Objectivity. 129 Karl Jaspers. bilime dünyayı daha elverişli kılmaya yarayan bir araç nazarıyla bakar. s. bilimsel natüralizm “bilimci illüzyon” adına uygun bir yanılsamadır. 183. J. doğal fenomenlerin bilimsel tanımlarla “açıklanmış” olduğunu öne sürer. İstanbul 2001. Ersan Devrim). çünkü “bilimsel” sıfatının herhangi bir felsefeyi nitelemesi imkansızdır. doğal sürecin nihaî mânasına dair hiçbir şey ifade etmez. Philosophy of Existence (trc. bunun ötesinde bilim olmaktan çıkar. The Human Situation. Stephen Jay Gould. Bilimsel çalışma görünüşe dair olup nihaî gerçek konusunda suskun kalır. tabiata dair iki tür bilgiden bahsetmek anlamlıdır: fiziksel bilgi. New York 1999. Londra 1957. Philadelphia 1971. 132 Krş. 128 Krş.felsefenin “enstrümentalizm” görüşü.”130 Bu itibarla. Lucas. New York 1981. Science and Existence: Two Ways of Knowing. R. W.129 Wittgenstein’ın ifadesiyle. Chicago 2003. Byrne).

s. Kur’an’a atıfla sağlanır. gözlem dünyasına atıfla doğrulanabilir. Ayer). Language. Buna göre. A. “Cennette hayat ebedîdir.” cümlesinin doğruluğu. 137 Rudolf Carnap. Mesela kutsal kitaplar kitabî metafiziğin tecrübî referansıdır.” cümlesindeki bütün kavramlar gözlem dünyasına atfedilebilir. Truth and Logic. o halde bu ifade doğrulanabilir.137 Felsefî metafiziğin yanında her türlü dinî inancı mahkum etmeyi hedefleyen bu bilimci indirgeme. bunlar “sözde-kavram” ve “sözde-ifade” grubunu oluşturur. Oysa tabiatın nihaî açıklaması olarak metafizik analitik kavramlara dayalı ve tecrübe dünyasına atfı mümkün bir ifade kategorisidir. Gözlem dünyasına atfedilemeyen kavramlar bu kritere uymadığından hakikî olmayıp bilgi değeri taşımaz. Ayer). Carl G. Bu bakımdan. Illinois 1959.“doğrulanabilirlik” adını verdikleri indirgemeci bir mantık nosyonu altında tabiatın nihaî mânasını olgusal ifadeyle sınırlamak istemiştir. çünkü metafizik kavramlar analitik kavramlardan sentezlenir. “The Empiricist Criterion of Meaning”. Arthur Pap).” cümlesinde anlamı hakikî olmayan hiçbir kavram yoktur. sentetik) kavramlar ve bunlara dayalı ifadeler. “The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language” (trc.135 Örneğin. Hempel. “mekân” gibi nihaî (tecrübe-öncesi. “rüya”. 108. New York 1952. s. Logical Positivism (nşr. “deniz” gibi olgusal (tecrübe-sonrası.136 Varılan netice şudur: Gözlem dünyası olarak tabiat pozitif bilimler tarafından ifade edildiğine göre. analitik kavramlara tercümesi ve muteber bir referansa atfı mümkün bütün metafizik ifadeler anlamlı ve doğrulanabilir ifadelerdir. 35. Logical Positivism (nşr. bir müslüman için. Spekülatif olmayan bütün metafizik ifadeler. s. Buna göre metafiziğin mantığı (anlam ve doğruluk kriteri) iki prensipte gösterilebilir: Bütün metafizik ifadeler analitik fonksiyona tercüme edilebilir. “sevgi”. “Allah insanı topraktan yarattı. J. Bu mantığa göre. dinî referansına mutlak güvenen bir mümin için inanç ifadeleri bütünüyle anlamlı ve Alfred Jules Ayer. “zaman”. nihaî mâna çalışması olarak metafiziğin kendi mantığı üzere disipline edilebileceğini görmez veya görmezden gelir. “Deprem yerkabuğunda birikmiş enerjinin âniden boşalmasıyla oluşan sismik dalga hareketidir. bilimsel bilgi dışında hakikat yoktur. tecrübeye dayanan hususi referansına atıfla doğrulanabilir. Illinois 1959. A. “gerçek”. analitik) kavramlar hariçte tutulursa. Mesela “Tanrı” kavramı “ezelî gerçek” kavramından. “yaratmak” kavramı “varetmek” veya “meydana getirmek” kavramından sentezlenmiş olup onlara tercüme edilebilir. J. 135 136 32 . 60 vd. sözde-kavramlara dayanan metafizik elenerek hayattan çıkarılmalıdır. çünkü peygamberin tecrübesi olarak “vahiy” müminler için doğrudur.

M. Anscombe). Objections to Physicalism (nşr.doğrudur. 33 . Reck. s. Kognitif bilimlerin kurucusu sayılan Fransız hekim ve filozofu La Mettrie (ö. Olson. New York ve Evanston 1969.141 Günümüze uzayan bu materyalist iddiaya göre insanî varoluşun gayr-ı maddî bir niteliği yoktur. Londra 1973. William A. Harper Editions. Rosenthal). 5. s. Materialism and the Body-Mind Problem (nşr. bilinçsiz madde. s. David M. G. s. On Certainty (nşr. bilincin nihaî düzeyde fiziksel bir açıklaması olamaz.139 Esasen “güven” bilginin nihaî kriteridir. bir disiplin olarak metafiziğin meşruiyet kriteri en önce ilgili referansa duyulan güvendir. psikolojinin kategorilerini fiziğin kategorilerine tercüme etmenin yolu bulunmaz. İstanbul 1991. 89e. 170. Denis Paul. “Epiphenomenal Qualia”. Albuquerque 1972. Epistemolojik Açıdan İman.145 Bu durum şunu kesin kılıyor: Bilincin fizyolojik/nörolojik yapılarla ilişkisi ne olursa olsun. 142 Krş. insanın da bir hayvan türü olduğu söylemine çıkar.144 Maddeci natüralizmin bu “bilincin sahteliği” iddiası mutlak bir mantık açmazı doğurur. s. “Epifenomenalizm” adı verilen bu iddiaya göre. Basil Mitchell. s. 104. Hampshire ve Londra 1988. sahte bir bilinç algısı üretmektedir. G. Eric T. Şu halde. 17. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. bu ancak insanî varlığın fiziksel olmayan vasfının (yani ruhaniyetin) bedenle ilişkisi anlamına gelir. Bu yüzden. 141 Bk. Howard Robinson).143 Benliğin beyin kimyasıyla ifade edilmek durumunda olduğu bu materyalist psikoloji anlayışı. New York 1994. bilincin söz konusu kimyasal sürecin gerçek-dışı bir gölgesi olduğunu öne sürer. George Thomson. 78. trc. 140 Krş. Frank Jackson. M. Hanifi Özcan. H. 145 Krş. 1751) İnsan Makinesi adlı kitabında insanın herhangi bir makineden farkını yalnızca çok karmaşık olmasıyla sınırlamış. 103. insanî kimliğin biyolojik bir kategori. Cristian. 27. 99. Anscombe. New York 1997. s. İnsanın Özü (trc. E. 255. bir olgu olarak bilinç inkar 138 Krş. Celal Üster). Indianapolis 2000. 144 Bk. von Wright. 3. Ruhaniyet karşıtlığı modern söylemini bilimsel natüralizm içinde bulur. s. s. New Jersey 1964. J. bilinç türünden apaçık olguların inkarıdır. Francis Crick. Meaning and Truth in Religion. Oxford 1993. 17. & J. çünkü düşünceyi sahte sayan bir düşünce konumunda sofistçe bir anlamsızlığa karşılık gelir. metafizik ifadenin meşruiyeti de “referansa güvenmek” ilkesine dayanır. The Justification of Religious Belief. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul.138 Bilimsel ifadenin meşruiyeti nasıl “duyulara güvenmek” ilkesine dayanıyorsa. İstanbul 1997. 139 Krş. Speculative Philosophy: A Study of Its Nature.140 Natüralizmin bir başka metot sorunu ise. 112. G. s. Wittgenstein. 143 Bk. John Hick. bilincin sırf fizyolojik bir fonksiyon olduğunu iddia etmiştir. Types and Uses. Andrew J. “Transcendental Arguments against Physicalism”.142 Bu. insanî şahsiyet nörolojik kavramlara indirgenmek durumundadır. Ralph Walker. insan ruhunu yok sayan materyalist söylemde gözlendiği üzere. s. Faith and Knowledge. Nesneler hakkında düşünen/konuşan insanî özneyi nesneler dünyasına atfetmek anlamsızdır. E. Başka bir deyişle.

New York 1969.153 Bu sıkıntı. New York 1930. s.151 Oysa ölümlü ferdin topluma adanması. hayata referans olmak iddiasında düştüğü çelişkiye değinmek yerinde olur. Söz konusu çelişki. 154 Bk.edilmediği sürece.150 “O halde ne uğruna yaşamalıyım?” sorusuna hümanist felsefenin vereceği en iyimser cevap “topluma faydalı olmak” şeklindedir. gündelik meşgale içinde örtük kalsa bile. 152 Tolstoy. Evolutionary Naturalism.149 hayat felsefesinin “hümanizm” (insancılık) şeklinde Natüralist hümanizm. Varoluş ve Psikiyatri. 28. s. 148 Arthur Schopenhauer. F. Yaşamın Anlam ve Amacı (trc.152 Hayatın kalıcı değerden yoksun düşmesiyle mânasız bir oyalanmaya dönüşmesi. Milton K. s. Routledge. bu yüzden. 3. Smith. 263. 1860) ifadesiyle. Roy Wood Sellars. İstanbul 1996. Charles Francis Potter. “varoluş tecrübesi” olarak adlandırılan bir isyanı 146 Krş. Howard Robinson). İnsanın Anlam Arayışı (trc. Ankara 2000. ölümün ötesinde ferdin hiçliğini kabul eder. J. s. maddeci natüralizm. bilimsel natüralizme anılmasında dayandırılan barizdir.146 Bundan ötürüdür ki materyalist natüralizmin önündeki en büyük engelin insanın kendisi olduğu söylenmiştir. natüralist hümanizmin bahsi geçen çelişkisinin kaçınılmaz biçimde farkedilmesi anlamına gelir aslında. 153 Bk. insanı içeren tabiatın materyalist bir tasviri mümkün olmayacaktır. 24. Oxford 1980. “kendinden bahsetmeyi unutan öznenin felsefesi. The Mystery of Existence: An Essay in Philosophical Cosmology.147 Şu halde. Munitz. İstanbul 1998. 34 . natüralist mantığa tercüme edilirse. Massachusetts 1958. Frankl.”148 Son olarak. 313. The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach. modern psikiyatride “varoluş bunalımı” şeklinde adlandırılan kesin bir can sıkıntısına sebep olur. Mario Bunge. 225. 127. çoğu kez. A. Humanism: A New Religion. Payne). New York 1965. II. Victor E. s. The World as Will and Representation (trc. s. 151 Bk.154 Bu kriz. bir hiç namzedinin kendini diğer hiç namzetlerine adamasıdır. D. İtiraflarım (trc. Tony Davies. “Non-Reductive Physicalism?”. E. böylece hayat son tahlilde hiç uğruna yaşanır. ölümle sınırlanmış kısıtlı bir saadet öngördüğünden. s. insan ferdi için. bu mânada “nihilist” (hiççi) bir hayat felsefesi önerir. Humanism. s. 1910) hümanizmin nihayet “hiçliğe adanmak” anlamına geldiğini anlatırken. Shopenhauer’un (ö. 14. 150 Krş. 104 vd. insan karşıtı bir felsefe olarak materyalist natüralizmin. umutsuz bir hastalık veya ihtiyarlık durumunda (yani dünyanın sınırında) mutlak bir krize dönüşür. Kamuran Şipal). s. 147 Bk. insana dair olmayan bir felsefe olmanın ötesinde insan karşıtı bir felsefedir. Objections to Physicalism (nşr. İstanbul 2006. Engin Geçtan. Selçuk Budak). 13. İhsan Özdemir). söz konusu felsefe içinde insan ferdinin deli saçması bir oyun oynadığına hükmeder. Tolstoy (ö. s. Alfred Adler. 1997. Oxford 1993. natüralist metafiziğe karşı. 96-101. 149 Hümanizmin tanımı hakkında bk. Londra ve New York.

çünkü söz konusu literatür hemen tamamen anonim hayal gücünden beslenen kaynağı belirsiz anlatımlardan oluşuyor. 61. The Religious within Experience and Existence: A Phenomenological Investigation. değerli bir metafiziğin yegâne umududur. insanın Tanrı’ya yönelişinde ümitsiz Bk. s. Boston ve Londra 1995. Richard F. Doğrusu. 1969). Philosophy of Existence (trc. vahiy. Bunu. 2. natüralizmin eleştirisinden çıkan sonuçla birlikte düşünürsek. çünkü kitabî dinlerdeki “vahiy” kavramı doğruca söz konusu umuda hitap ediyor. Burada “güvenilir” kaydı.”157 sözüyle dile getirir. Güvenilir referansın mitoloji literatürüyle karşılanması da mümkün olamaz. s. 56. Bu dönüşün yukarıda geçen analizi şudur ki. Bu meyanda. 15. varoluş tecrübesi geçirerek Tanrı’ya yönelen her fert güvenilir bir teolojik referansa muhtaç kalır. Tanrı hakkında mutlaka gerçeği bildirecek bir referans. Creation Myths. Başka bir deyişle. s. 143. O’nu bildiren bir teolojik referansla mümkün olduğunu yukarıda belirtmiştik. Londra 1994. Marie-Louise von Franz.158 Şu halde. Kurgucu yapısıyla felsefe literatürünün güven vermediği bahsi yukarıda geçmişti. Tanrı’dan alındığı (O’ndan haber verdiği) hususunda kuşku uyandırmayan “muteber” bir kutsal metne başvurmak. 4. Patrick L. imanın insanî statüsü açısından normale dönüştür. fert olarak insan. Mantıksal analizde. Metafiziğin Referansı Olarak Kur’an Tanrı’yı tanımanın. ancak. bilgi yerine doğruluğu muhtemel faraziyeler sunan herhangi bir kaynağın ihtiyacı karşılamayacağını anlatır. Grabau).155 Bu. “Biz ihtimalleri istemiyoruz. natüralizmi göğerten görünüşçü büyülenmenin bozulup çözülmesi. varoluş felsefesinin mümtaz ismi Karl Jaspers (ö. s. Tanrı’ya yönelmek. Tanrı’nın kendini insana ifade etmesi. metafizik dalgınlığın yerine metafizik hassasiyetin geçmesidir. böylece dünyanın nihaî mânasını aydınlatması. Philadelphia 1971. Bourgeois. Lewis Spence. s. yukarıya atıfla söylersek. 158 Mitoloji literatürünün otantik niteliği hakkında bk. biz gerçeği istiyoruz.156 Buna göre. Hayati Hökelekli. Pittsburgh 1990. ancak Tanrı’nın kendi ifadesi olabilir. geleneksel insan ferdi gibi davranmak en mâkul yol görünüyor. bu sınırların ötesinde tabiata nihaî mâna veren sonsuz hakikate yani Tanrı’ya yönelir. spekülatif felsefenin işe yaramayacağını. varoluşuna ait doğal sınırları kavrar. Din Psikolojisi.tetikleyerek dinî bir eğilime sebep olur. 157 Karl Jaspers. 156 Bk. Introduction to Mytology. Geleneksel dinlerin başarısı bu noktada aranabilir. 155 35 . Ankara 1998. insan ferdinin “can derdi” denen temel endişesinin normal tezahürü olarak kalır.

“Sonsuz Gerçek” olarak Tanrı’nın direkt hitabından başkası değildir. Tanrı’yı ancak O’na doğrudan muhatap olduğunda duyabilir. Wittgenstein’ın deyimiyle. G. 163 Fazlurrahman. A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being. s. 10-19. çünkü insan. insan. “Metaphysics and Religious Belief”. Londra 1948. ciddiyet vb. ibadet. Mustafa Sâdık er-Râfiî.160 Bu fıtrî susuzluk “fıtratın duası” olarak görülürse. Zettel (nşr. 175-240. nihayet bir iman metafiziği kurmanın imkanı sağlanmış olur. s. Howard Root. İ‘câzü’l-Kur’ân. Mısır 1951. muhtaç olunan şey. The Justification of Religious Belief. s. iman. Sâbûnî. Anscombe). Tanrı’nın kendini ifade etmesi. I. Londra 1973. 160 Krş.M. müslümanlar nezdinde.161 Tanrı’nın kendini ifade ederek insana “hidayet” vermesi açık bir beklenti olduğundandır ki bir peygamberin vahiy tecrübesi itibar görmeye hazırdır. s. 42. New York 1961. Kahire 1961. s. bu defa. önerme).M. Islam. 123 (717. gündelik hayatın ayrıntılarını kuşatacak biçimde. İslam itikadında Kur’an kâmil mânada “Allah’ın sözü” (kelâmullah) olarak tanımlanır. 162 Ludwig Wittgenstein. mutlak muteber bir teolojik referans olarak. sadakat. Eğer bu tecrübe. İ‘câzü’l-Kur’ân. metafizik arayışın yol açtığı susuzluğu. G. insanın duasını kabul etmesi anlamına gelir. ömrü boyunca.E. G. von Wright. 189-190. Kitab’ın yalnız Allah’ın konuşmasını içerdiğine iman edilir. Oxford 1998. söz konusu vahiy üzere iman etmenin önünde herhangi bir mantıksal engel kalmaz. s.düştüğü yerde. New York 1966. birçok mucizeye mazhar olmuştur. Bâkıllânî. 79. s.H. 33-80. linguistik açıdan “Tanrı’nın insana doğrudan hitabı” makamında dinlenebilirse. Anscombe. Arap lisanının tarihî normalitesiyle kıyaslanmayı anlamsız kılacak derecede yüksek ve özgündür. Basil Mitchell. 47-53. el-Bidâye. Beyhakî. Ian Ramsey). 161 Krş. Jacques Maritain. enNübüvvât. 30. Fahreddîn er-Râzî. metafiziğin güvenilir referansıdır. temel faziletler üzere tanınmış. (4) Metin. (2) Metafizik. Tanrı’nın kendi ifadesini duyuncaya dek gideremez. duyduğunda ise nihaî gerçeğe kanmış olur ve bir daha susamaz. s. (3) Mübelliği Muhammed aleyhisselâm. 164 Bu ve benzeri temellendirmeler için bk. böylece gerçek anlamda “Tanrı’nın sözü” niteliğini sağlarsa. Delâilü’n-nübüvve. ahlak ve hukuk sahalarını düzenleyen öğretisi (İslam) tarihî bağlamını olağanüstü biçimde aşar. nüzûl zamanından itibaren her dönemde “hat” ve “hıfz” ihtisası üzere korunmuştur.159 Mecaza tercüme edersek. Referansa dayalı değerli bir metafizik söz konusu olduğu sürece.164 159 Krş. Said 36 .E.162 Hazret-i Muhammed’in (aleyhisselâm) “Tanrı’nın hitabı” olarak tebliğ ettiği Kur’an.163 Bu imanın şu esaslarla haklı kılınması mümkündür: (1) Kur’an’ın ifade kalitesi. Prospect for Metaphysics: Essays of Metaphysical Exploration (nşr. Tanrı’nın bizatihi insanın karşısına çıkmasıdır. 8. s. güven. trc.

inanıyorum ki Muhammed Allah’ın resulüdür. Örneğin. bir mümin nazarında. 166 en-Nisâ 4/170. 167 İbrâhîm 14/1. 13-17. s. Allah mutlak bilendir. şahitlik ettiği şeylere. Allah’ın gerçek sözü olarak. New Jersey 1979.169 Direkt hitap grameri yanında diğer bir itibar kaynağı. temel bir önem taşır. “İnanıyorum ki Allah’tan başka tanrı yok. Allah’ındır göklerde ve yerde olanlar. Eğer inkar ederseniz. mutlak aziz ve hamîd olanın yoluna çıkarman için. s. ulûhiyet konusunda mutlak yetkin ve yetkili bir açıklama olarak sunmasıdır. Faith and Belief. s. teori değil de olgu olarak. 165 en-Nisâ 4/122. Draz. s.Bu tarihî hususlardan başka. iman edin. o şeyi “tanık olmak” derecesinde bilmeye eşdeğerdir. sizin için hayırlı olarak. müslümanların akidesi hiç de akide değil. kendini. böylece mutlak muteber bir bilgi kaynağı makamında hürmet görmesini açıklar. Allah’tan daha doğru sözlü kim var?”165 “Ey insanlar. 37 .168 Bu hususta Wilfred Cantwell Smith şu gözlemde bulunur: Eğer “akide” ile inancın tasdiki kastedilirse. 169 Wilfred Cantwell Smith. Kur’an’ın belirttiği birşeye iman etmek. bir mümin tarafından saf ilahî hitap değerinde okunur ve dinlenir: “İman eden ve iyilikler yapanları zemininden ırmaklar akan bahçelere koyacağız.”167 Bu “doğrudan hitap” grameri. Nursî. onun nübüvvetine şahit olmuş dönemin toplumuna ve onların şahsında bütün müminlere ve insanlara. aksine. Şahdamar. Elçi size rabbinizden gerçekle geldi. Kur’an’ın. orada ebedî kalıcı olarak. Öyle ki. En Mühim Mesaj Kur’an (trc. Bir mümin için bunun anlamı şudur: Kur’an’ı okumak veya dinlemek doğrudan Allah’ın kendini ifadesine şahit olmaktır—padişahın hitabını içeren fermanı saray elçisinin elinden almaya veya dilinden duymaya teşbih edilebilir bir şahitlik. “Elçi” (Resûl) ve “Haberci” (Nebî) sıfatlarıyla ilk muhatap makamında Hazret-i Muhammed’e. İzmir 1994. bu olgulara “şahitlik ederim” diye beyanda bulunur. Sözler. onun yerine. “alemlerin rabbi” ve “göklerin ve yerin yaratıcısı” sıfatlarıyla Allah (Tanrı) hitap etmektedir.”166 “Bir kitap ki onu sana indirdik. Suat Yıldırım). Böylece Kur’an. 395-397. inanç değil de evrenin gerçekleri olarak itibar etmesi. 42. açıkça bir şahitlikte bulunuştur. hitap boyunca. Kur’an’ın “doğrudan hitap” gramerinde olması önemli bir itibar noktasıdır. insanları rab’lerinin izniyle karanlıklardan aydınlığa. şu ayetler. 168 Wilfred Cantwell Smith. Müslüman.” demez.e. Müslümanın. Kur’an’ın gramerinde apaçık olan şu ki. İstanbul 2007. 45. Muhammed A. zihninde. Kur’an’ın müminler nezdinde “sırf ilahî kelam” kabul edilmesini. a. mutlak hikmetlidir.

metafiziğe referans olmak açısından mutlak otorite makamında takdim eder. Söz konusu makamda Kur’an kendini “insanlar için bir doğruluk” (hüden li’n-nâs) ve “herşey hakkında bir açıklama” (tibyânen li’külli şey) gibi sıfatlarla tanıtır. görünüş olarak fiziğe değil. Yûsuf 12/1. Kur’an’ın. münasip olanlar makbul olmayanlar merdut duruma düşmüştür.170 Bu yüksek niteliğini özetler mâhiyette. 170 38 . spekülasyona ve kuşkulu kaynaklara başvurmaksızın. enNeml 27/1. Tanrı’nın tuttuğu ışık altında metafizik sorunlar derhal çözülür: İnanan insan ferdi önünü ve ardını mutlak surette farkeder.kendini. metafizik açıdan mutlak bir hikmeti ve hakemliği üstlenir. Mısır 1322. el-Hicr 15/1. el-En‘âm 6/114. görünüşün nihaî mânası olarak metafiziğe dair konuşur. tabiatı ancak “nihaî mâna” itibariyle konu edinir. pozitif yöntemle. (2) Spekülasyon gibi arızalardan doğan metafizik ihtilaflar bizzat Tanrı’nın beyanıyla sınanmış. Bu iki anlama gelir: (1) Dünyanın nihaî hikmetini ararken “görünüş” engelini aşamayan insan fikrine bizzat Tanrı tarafından yardım edilmiş. Kur’an’ın mutlak referans niteliği İslam metafiziğinin mümtaz usûlünü karşılar. bu “metafizik aydınlatma” vazifesine atfen. 171 eş-Şûrâ 42/52. Bunu teknik biçimde söylersek. dünyadan neden ve nereye çıkacağını bilmiş olur. 12. doğasını içerip kuşatan tabiatın niçin ve nasıl varolduğunu. Lokman 31/2. “hakikatle hükmeden” anlamında “hakîm” ve “gerçek ile sahtenin arasını ayıran” anlamında “furkan” sıfatlarıyla tanıtan Kur’an. 174 Krş. kendini ışığa (nûr) benzetir. dünyanın nihaî mânasını öğrenmeye imkan sunduğunu duyurur. eş-Şu‘arâ 26/2. Kur’an’ın tabiata dair hükümleri (doğal varoluş hakkında geçen yüklemler) hemen tamemen metafizik kavramlardan oluşur. Şöyle ki. nihaî mâna çalışması. el-Furkan 25/1.174 Bu disiplinin temel bir kriteri şudur ki. 93.171 Bu istiareye göre. el-Mâide 5/48. dünyanın nihayet ne anlama geldiğini belirtir. Kur’an ile tabiat arasındaki alaka. s. 173 Âl-i İmrân 3/58. 172 Gazzâlî. Kur’an. Kur’an. Mişkâtü’l-envâr. Kur’an’ın beyanı üzere disipline edilir. s. nihaî gerçekten gaflet etmek konusunda mâzereti elinden alınmıştır.172 Dahası.173 Söz konusu hikmet ve hakemlik. Kur’an. gaybı görmeyi sağlayan bir ışık olduğunu yazar. dünyanın nihaî mânası konusunda cehaleti izale ettiği gibi izafiyeti de iptal eder. İstanbul 1996. Mesela yağmura ve el-Bakara 2/185. Bekir Topaloğlu. “apaçık” ve “aydınlatıcı” bir kitap olduğunu vurgular. görünüş ile nihaî gerçeklik arasındaki bağ yönüyledir. Gazzalî. Yûnus 10/1. Yâsîn 36/2. en-Nahl 16/89. Başka bir deyişle. Kelâm İlmi: Giriş. Matbaatü’s-Sıdk. el-Kasas 28/2. kendini. el-Mâide 5/15.

bahara değindiğinde. Bu yüzden Kur’an tabiatın yaratılışına dair anlatımında tarihe ve gözleme konu olan unsurlara asgari miktarda yer vermiştir. Meryem 19/35. Tanrı’nın kimliğini el-A‘râf 7/57. ay’ın evreleri hakkında bir soruya takvim nimetine nisbetle cevap verilmiştir. doğal varoluşa dair yöneltilen sorular Kur’an tarafından ancak metafizik düzeyde değerlendirilmiştir. bu olguların gaybındaki ihsan iradesini ve manzaranın çağrıştırdığı âhiret dirilişini anlatır: “O. Yaradan’ın adaleti. Rüzgar ağır bir bulut yüklenince bulutu ölü bir şehre sürdük. 180 Bk. Yaradan’ın hikmetli ve kudretli emrinin etkisiyle varedildi/varedilmekte. Tabiat. el-Bakara 2/255. 53.177 Kur’an’ın tabiatın nihaî mânasına dair açıklamasında. 179 Bk. O’Shaughnessy. cömertliği uyarınca her ferde müstahakkı verilecek. Bu cevap. onunla suyu indirdik ve o suyla her çeşit meyveden çıkardık. s. Yukarıya atıfla söylersek. Yaradan’ın emriyle bozulup yıkılacak. yokluğun yerine varlığın esas olmasını. et-Tekvîr 81/1-14. metafiziğin ana meselesini ifade eden “Ben kimim ve bütün bunların mânası ne?” sorusu bütünüyle “yaratılış” kavramı ekseninde cevap bulur. Tâhâ 20/105-107. Yâsîn 36/82. Tabiat. Yaradan’ın ulûhiyetine ait mutlak değerlerin tanınması. Hûd 11/7.180 4. ez-Zâriyât 51/56. aksine. Kur’an.176 Söz konusu açıklama prensibinden çıkan şudur: Kur’an “tabiat tarihi” yapmadığı gibi “tabiat bilimi” de yapmıyor. el-İnfitar 82/1-5. merhameti. ibadet ve ahlak içinde takdir edilmesi gayesiyle varedildi/varedilmekte. rahmetinin önünde müjde diye rüzgarı gönderendir.”175 Kur’an’ın nihaî mânaya münhasır tabiat konuşması o kadar prensipli bir açıklamadır ki. dünyada geçen ömründen yargılanacak. Thomas J. her insan ferdi yeniden yaratılıp canlandırılacak. en-Nahl 16/40. Tabiat. mesela dağlar hakkında bir soruya kıyamet vaktindeki yıkılışlarına atıfla. Kur’an. metafiziğin dört temel meselesine nazaran kısaca şöyle ifade edilebilir: 1. nübüvvet makamına. el-İnşikak 84/1-15. 177 Krş. belki düşünür anlarsınız. el-Bakara 2/189. Yaradan’ın müteal zâtını tafsilen tanıtarak temellendirir. 181 Bk. 175 176 39 . sadece metafizik yapmakla yetiniyor. ya felah ya hüsran diyarında ölümsüz kılınacaktır. el-En‘âm 6/73. Roma 1985. 178 Bk.181 Kur’an. el-Bakara 2/117. Ölüleri de böyle çıkaracağız. bu temel üzere beyan ettiği metafizik öğretisini. ebediyet için yeni bir tabiat kurulacak. Creation and the Teaching of the Qur’an. Allah’ın ezelî-ebedî hakikati.179 3. el-Mülk 67/2.178 2. yaratma iradesi de tabiatın vücudunu açıklar. Âl-i İmrân 3/2.

yerde sırayı size veren mi? Allah ile beraber bir tanrı mı? Çok az düşünüyorsunuz. ve selam seçtiği kullarına. Tâhâ 20/8. hoşluk.184 Kur’an bu “vahdet” hükmüyle.) hükmü olduğu belirginlik kazanıyor. el-Bakara 2/22. el-A ‘râf 7/180. Kur’an’ın metafizik öğretisinin temelinde “ulûhiyet kimin” sorusunun yatıyor olduğu. İsmail R. tabiat bilimi yapmadığı gibi “tabiat teolojisi” de yapmıyor. Herndon. Yeri durulur kılan. yani tabiatın yaratılış özelliklerine istinaden Yaradan’ın varlığını ispat etmeye çalışmıyor. O’nu tarif ve takdim eder. gökten size su indiren mi—ki o suyla güzel bahçeler bitirdik. kısaca. iki deniz arasına engel koyan mı? Allah ile beraber bir tanrı mı? Hayır onların çoğu bilmiyor. Onun yerine. Allah’ın Varlığı. İslamın İnanç Esasları. Kur’an’ın metafizik öğretisinin başlangıç noktasının. Hüseyin Atay. el-Ankebût 29/42.” cümlesinde ifadesini bulur.185 Devamında. tabiatın varoluş değerleri (güzellik. Fâtır 35/40. ulûhiyeti mutlaka Allah’a nisbet eder. Farukî.” (Allah’tan başka tanrı yoktur. Sebe 34/22. sizi gökten ve yerden besleyen mi? Allah ile beraber bir tanrı mı? De ki: Kanıtınızı getirin eğer doğru kişilerseniz. arasında ırmaklar yapan. el-İsrâ 17/110. en-Neml 27/59-64. el-Mü’minûn 23/117. 182 183 40 . Yaratmayı başlatan sonra yineleyen. s. International Institute of Islamic Thought. Bekir Topaloğlu. mânidar doğal varoluşu gerçek kılan nihaî iradeyi açıklıyor. Darda kalmışa Ona yakardığında cevap veren. sözü. s.”183 Bu noktada.186 Buna göre. Ankara 1995. 186 Bk. 18. “Tanrı kimse yaratıcı odur. Bu öğreti içinde Yaradan’ın varlığının mesele yapılmadığı söylenebilir. el-Haşr 59/24. şu örnek beyanda görülebilir: “De ki: Hamd Allah’a. Yaradan’ın kimliğinin mufassal vechelerini açıklar. bir olgu olarak tabiatın anlamlı ve kıymetli yaratılışından başlatıyor. herşeyden önce. “en güzel isimler” olarak andığı ilahî ünvanları çok yönlü ve zengin bir üslupta anlatarak yapar.açıklamak suretiyle metafiziğin temelini belirler. 2000. Ankara 1992. en büyük söylemi durumundaki “Lâ ilâhe illallah. al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. 70. Kur’an. ez-Zuhruf 43/85. incelik. Virginia. Kur’an. ağacını bitirmenin elinizden gelmediği? Allah ile beraber bir tanrı mı? Hayır onlar hakikatten dönen bir toplum. ölçülülük vb. nitelikler) Yaradan’ın kemal Krş. ez-Zümer 39/63. Karanın ve denizin karanlıklarında size yol gösteren. 21. Allah mı hayırlı yoksa O’na ortak saydıklarınız mı? Gökleri ve yeri yaratan. 185 Bk. düzgünlük. ona sabit dağlar diken. el-A‘râf 7/190. rüzgarı rahmetinin öncesinde müjde diye gönderen mi? Allah ile beraber bir tanrı mı? Allah ortak saydıkları şeylerden yücedir. fenalığı gideren. O’ndan başkasına yapılan ulûhiyet atıflarını (şirk) batıl sayar. Kur’an. teolojik ihtilafları halletmek suretiyle metafizik ihtilafları giderir. Yûnus 10/107.182 Buna göre. 184 Krş. s. Kur’an bu tarif ve takdimi. Kur’an’ın bu “mebâdî” mantığı.

83. 193 en-Nisâ 4/34. hatırlatır.188 Bu “metafizik duyarlılık” veya “gayb hassasiyeti” insanın kararlı bir tevhîd şuuru içinde yaşamasını sağlar ki müslüman ahlakının temeli budur. 191 el-Enbiyâ 21/22. en-Nâs 114/1. 82. eş-Şu‘arâ 26/227. merhamet. Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi. İstanbul 1993.. el-Câsiye 45/5. hakîm. Kur’an-ı Kerîm’de Îmân-Ahlâk İlişkisi. “Hasbunallah/Hasbiyallah”197 (Allah bize/bana yeter) —Doğal olayların baskısına karşı Yaradan’ın kudretini hatırlayarak âcizlikten arınmayı belirtir. “Sübhânallah”191 (Allah yücedir) —Yaradan’ın mutlak yüceliğini hatırlayarak bütün doğal durumları O’nun mukaddes hikmetine nisbetle anlamayı belirtir. Âl-i İmrân 3/41. O’nun. 189 Krş. el-A‘râf 7/43. rahîm. işaret) adı verilir. 194 el-En‘âm 6/80. İstanbul 2007. s.. 256. en-Nahl 16/13. kerîm. Gafir 40/13. el-A‘râf 7/89. gibi sıfatlara) işaret eder.189 O kadar ki. el-Hacc 22/62. “Eûzü billah” (Allah’a sığınırım)196 —Tabiatın her türlü şerri üzerinde Yaradan’ın hükmünü hatırlayarak O’nun merhametine başvurmayı belirtir. kadîr.vasıflarına (ilim.. alîm. el-Kehf 18/24. Ömer Aydın. 192 el-Fâtiha 1/2.. hikmet. görünüşçü büyülenmenin sebep olduğu unutkanlığa ve anlayışsızlığa karşı. 190 el-Fâtiha 1/1. doğal varoluşu daima müteal Yaradan’a nisbetle değerlendirmek işlevinde birçok gündelik zikir ifadesi. el-Mâide 5/4. kerem. Yûnus 10/10. 195 el-Kehf 18/39. Bu yüzden Kur’an lisanında söz konusu doğal değerlere “âyet” (alâmet. yaratılış ayetleri. tevhîd şuuruna mâtuf olmak üzere. Bk. “İnşâallah”194 (Allah isterse) —Her doğal olayın ancak Yaradan’ın iradesiyle gerçekleştiğini hatırlayarak O’nun hikmetine teslim olmayı belirtir. er-Rûm 30/17. el-Hacc 22/36. “Elhamdülillah”192 (Övgü Allah’a) —Tabiatta nihaî hükmün Yaradan’a ait olduğunu hatırlayarak hayatın bütün değerini O’nun ihsankâr emrine atfetmeyi belirtir. s.187 Öyle ki. kudret. el-En‘âm 6/1. er-Ra‘d 13/9. ihsan. ez-Zuhruf 43/82. 187 188 41 . 286. Hâlis Albayrak. el-Felak 113/1. Kur’an referanslı müslüman ahlakında yer almıştır: “Bismillah”190 (Allah’ın adıyla) —Doğal bir işi gerçekleştirirken Yaradan’ın hükmünü hatırlayarak O’nun merhametli iradesine müracaat etmeyi belirtir. el-İnfitar 82/8. “Mâşâallah”195 (Allah böyle istemiş) —Doğal değerlerin ancak Yaradan’ın iradesinden kaynaklandığını hatırlayarak O’nun kadrine hürmet etmeyi belirtir. İşaret Yayınları. el-Bakara 2/164. 196 el-Mü’minûn 23/97. el-Hicr 15/75. Âl-i İmrân 3/190. muhsin. Bk. 279. muttasıl bir “hatırlama” (zikr) ve “anlama” (tezekkür) imkanı sunar. gibi kâmil isimlerini anlatır. “Allahu ekber”193 (Allah daha büyüktür) —Doğal unsurların görkemine karşılık Yaradan’ın haşmetini hatırlayarak tabiat içinde ezginliğe yer olmadığını belirtir.

pratik ve teorik natüralizmden uzaklaşmayı ve böylece nihilizmden kurtulmayı sağlar. Beyrut 1992. Önce. 201 Bk. teorik natüralizm içinde ölümün bir bütün ömrü nihaî değerden koparıp anlamsız kılması (bir ömrü hiçliğe atması) tehlikesine karşılık. es-Sîretü’n-Nebeviyye. “İnnâ lillah ve innâ ileyhi râciûn”199 (Allah’a aidiz ve O’na dönmekteyiz) —Tabiat içinde insan ferdinin Yaradan’a ait olduğunu hatırlayarak ümitle yaşamayı belirtir. Hazret-i Peygamber’in (aleyhisselam) gündelik hayatı ve bir bütün ömrü. es-Sîretü’n-Nebeviyye ve ahbâru’l-Hulefâ’.201 Âl-i İmrân 3/173. pratik natüralizm içinde metafizik dalgınlığın gündelik hayatı nihaî mânadan koparıp anlamsız kılması (gün ve geceyi hiçliğe atması) tehlikesine karşılık. Kasım en-Nûrî). ölüm döşeğinde son söz makamında müstesna bir zikri tercih etmesi. bir bakıma. IV. söz konusu “değerlendirme” ameliyesinin mükemmel bir örneğidir. 45 vd. 199 el-Bakara 2/156. Beyrut 1992. (nşr. s. Yaradan’ın müteal makamına teveccüh ederek. hayatın iyiliği birikir. 200 Allah Resulü’nün “zikir” pratiğine ait kapsamlı bir koleksiyon için bk. Bu tür zikirlerle doğal varoluşu daima Yaradan’a nisbetle değerlendirmek. son nefesine dek. Mektebetü’l-Asriyye. el-Bakara 2/165. Risale. 400. bu ameliyenin özeti olmuştur. İbn Hibbân. Beyrut 1987. ez-Zümer 39/38. Sonra. ebediyet ümidine mesnet olur. et-Tevbe 9/59. s. el-Kütübü’s-Sekafiyye.200 O kadar ki. “En yüce dosta. 197 198 42 . siyer ve sîret literatürünün tanıklığı üzere. 267. Hilyetü’lebrâr ve şi‘âru’l-ahyâr. Alî eş-Şürbecî. Nevevî. el-Kehf 18/39.. her bir yaşantı münasip bir zikir eylemi içinde kalıcı değer kazanır. Görünüş olarak tabiatın sınırında durduğu hengâmda. ömür bir uzun zikir tecrübesi olarak nihaî bir değere ulaşır. İbn Hişâm.” demiştir.“Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billah”198 (Güç ve kuvvet yalnız Allah ile) —Doğal güçlerin Yaradan’ın emrine ait olduğunu hatırlayarak kadere ayak uydurmayı belirtir.

İkinci Bölüm TABİATIN KAYNAĞI OLARAK ALLAH’IN YARATMA EMRİ .

45. s. Öyle ki. Şöyle ki.2 “Yaratılış” terimini. “tekvînî irade” şeklinde anılır. doğal sürecin nihaî dayanağıdır. tabiatın anlamlı ve değerli varoluşu İzmirli. İlahî İradenin Tabiatı Belirlemesi Girişte belirttiğimiz üzere. el-Akîdetü’n-Nizâmiyye. İstanbul 2000. doğal varoluşun yaratıcı bir iradeye dayanması muhakkak olur. Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme. 38. YARADAN’IN HİKMETLİ İRADESİ 1. Kahire 1978. İstanbul 1336. iradesiz bir sanattan bahsetmek mümkün olmadığı gibi. yaratma emrinin iradeye istinadı muhakkaktır. DİA. 2 Bk. 1 44 . bu hususi mâna bakımından “yaratmak” fiili mutlaka “irade” belirtir. “tabiatın anlamlı ve değerli varoluşu” mânasında aldığımızda. “varetmek” anlamında “tekvîn” kelimesine izafe edilerek. çünkü yaratıcı iradenin sadece Allah’a ait olması. Buna göre.I. s. tabiatın bütünüyle O’nun iradesine dayanması anlamına gelir. o şeyin varlığını istemesine bağlıdır.1 Emir âyetinin açıkça bildirdiği gibi. ilahî irade. genel mânada değil de. literatürde. Bu. Allah’ın birşey yaratması. Allah’ın yaratma emri O’nun iradesine istinad eder. 380. emir “iradî buyruk” anlamına geldiğinden. XX. klasik tabirle söylersek. Yaradan’ın herhangi birşeyin varolmasını istemesi. doğal varoluşa “mebde” olmaktadır. girişte değindiğimiz “vahdaniyet” ilkesinin ifadesidir. Yusuf Şevki Yavuz. Cenab-ı Hakk’ın yaratma iradesi. Cüveynî. “İrade”.

er-Rûm 30/26. Bâkıllânî. s. 10 el-Furkan 25/3. mutlaka O’nun hükmünde bulunduğunu belirtir. tabiatın varoluşuna hükmeden yaratıcı iradenin mutlaka Allah’a ait olduğunu bildirir.3 Demek. el-Ankebût 29/42. el-Haşr 59/23. en-Nahl 16/49. el-Mü’minûn 23/116. Buna göre. 5 Tâhâ 20/6. el-A‘râf 7/190. yaratılış manzarası olarak tabiata bakmak. el-Mülk 67/2. Fahreddîn er-Râzî. tabiatın anlamlı ve değerli varoluşunu irade barındırmayan bir faktöre atfeder çünkü. Kahire 1947. tabiatın anlamlı ve değerli varoluşu itibariyle. Yaradan’ın iradesini muhakkak ispat eder. 9 er-Ra‘d 13/15. Kısaca. şu halde. Bu açıdan.anlamında iradesiz bir yaratılıştan bahsetmek imkansızdır. yaratıcı bir iradesinin hükmüne şahit olmak demektir. Kur’an. Yûnus 10/107. anlamlı ve değerli varoluşuyla tabiat ancak bir yaratma iradesine atıfla tamamen açıklanabilir. ez-Zuhruf 43/85. el-Hac 22/18. Yaradan’ı. O kadar ki. 6 Tâhâ 20/114. girişte geçtiği üzere. el-Mesâilü’l-hamsûn (nşr. et-Temhîd. 8 el-Bakara 2/116. “iradesiz idare” ibaresi türünden sofistçe bir çelişki içerir.8 Boyun eğmek (kunût) vasfı ayrıca “önünde eğilmek” (secde) sözüyle dile getirilir. 56. 45 . ez-Zümer 39/63.10 Kur’an bu meyanda daima vahdet prensibini hatırlatır: 3 Krş. 4 Bk. Cenab-ı Hakk’ın ortak kabul etmeyen ulûhiyetinin ifadesidir. el-Mü’minûn 23/117. varoluşa bir tek mutlak iradenin hükmettiğini anlatır. Evrimci natüralizme ait hemen bütün teorik problemler bir bakıma söz konusu çelişkiden kaynaklanır. her türlü “şirk” kabulünü iptal edecek şekilde.5 Bu yüzden Kur’an. kâinatta herşeyin ve herkesin O’na secde ettiği bildirilir. Kahire 1989.6 Bu sıfat. tabiat ancak Allah’ın mülkü olarak varolur. göklerde ve yerde ne ve kim varsa. Fâtır 35/13. Fâtır 35/40. ilahî azamet itibariyle herşeyin Yaradan’a boyun eğdiğini vurgular. “mutlak hükümdar” anlamında “el-melik” sıfatıyla anar. Kur’an. el-Ankebût 29/17.4 Bu. “Göklerde ve yerde büyüklük O’nundur. Başka deyişle. Allah’ın tabiata mutlak mâlik olduğunu açıklar.9 Bu. Allah’tan başka yalvarılan mercilerin. el-Mektebü’s-Sekafî. kâinatta hiçbir şeye. Sebe 34/22. Ahmed Hicazî es-Seka). Evrimci natüralizme ait “yaratıcı tesadüf” ibaresi böyle bir çelişki örneğidir. el-Bakara 2/22. Kur’an. anlamlı ve değerli yapısıyla tabiatın yaratılışını “iradesiz yapım” şeklinde tanımlamak. 7 el-Câsiye 45/37. s. O’nun iradesine ortak tutulan sözde tanrıların. 48. Sebe 34/22. Kur’an. yaratılış manzarası olarak tabiat. bir tek çekirdeğe hatta zerreye bile mâlik olmadığını ilan eder. tabiatın varoluşunu bir yaratma iradesine atıfta bulunmaksızın açıklamaya çalışan maddeci natüralizmin bir mantık boşluğu barındırdığı söylenebilir. bu bakımdan. tabiatın bir yaratma iradesine delaleti mutlak sayılır.”7 ilahî sözünün belirttiği “mutlak azamet” mânasına eşdeğer sayılır.

Fussilet 41/54. s.13 Kur’an. Bu mutlak ihata. Yaradan’ın tabiatla münasebeti açısından en uygun tasvir üslubu olduğu düşünülebilir. hesaba çekilen kişilerin Allah’a nasıl cevap vereceği. Usûlü’d-dîn. en-Nahl 16/86. nihayet kimin cennete gireceği ve kimlerin azaba mâruz kalacağı. et-Talak 65/12. el-En‘âm 6/59. tabiatın bütünüyle Yaradan’ın bilgisi üzere gerçekleştiğini anlatır. 13 Krş. s. 15 el-En‘âm 6/58. varoluşa mutlaka hükmetmesi bakımından. en-Nisâ 4/108. el-Mesed 111/3.”11 Bu örnek ifade. herhangi birşeyin O’nun bilgisinin dışında kalması düşünülemez. Allah’ın. doğruca. el-Mâide 5/17. söz konusu teşbih bakımından. göklerin ve yerin mülkünün Allah’a ait olduğunu vurgular. Meryem 19/70.14 Kur’an’ın ilgili beyanı şöyle özetlenebilir: Varoluşun geleceği Allah’ın hükmünde.16 Allah. Hûd 11/92. varoluşta herşeye mutlak bir irade üzere hükmetmesi.. 95. 14 Âl-i İmrân 3/120. Hûd 11/123. iradesiyle. el-Enfâl 8/47. “sayım” anlamında “ihsâ” kavramıyla da dile getirilir. mülkünde başka hâkimler barındırmayan hükümdar teşbihindedir. en-Neml 27/65. edebî açıdan. Kur’an. Bağdâdî. Yaradan’ın tabiata mutlaka hükmetmesi. ilahî irade tarafından belirlendiğini anlatır..15 İleride neler yaşanacağını Allah’tan başka kimse bilemez.12 Ülkesine mutlak hâkim hükümdar teşbihinin. Eşarî. el-Mesâilü’lhamsûn fî usûli’d-dîn. en-Nûr 24/42. 17 Muhammed 47/19. Lokmân 31/34. mahşer gününde neler olacağı. Lokmân 31/43. el-Kehf 18/26 el-Bakara 2/107. tek tek. Beyrut 1981. 92. ömürlerini ne şekilde tamamlayacağını bilir.17 Kıyametin nasıl meydana geleceği. el-İbâne ‘an usûli’d-diyâne. 95.19 Bu kavram.18 Cenab-ı Hakk’ın. 11 12 46 . yarın başına neler geleceğini ve sonunda nerede öleceğini bilmediği gibi. kainatta her bir şeyin. kuşatmak anlamında “ihata” kavramından başka. en-Nahl 16/77.“O hükmüne hiç kimseyi ortak kabul etmez. et-Tevbe 9/116. İstanbul 1277. 49. Sebe 34/32. 18 İbrâhîm 14/44. Âl-i İmrân 3/189. insanların dünyada tek tek nasıl bir hayat süreceğini. doğal varoluşu mutlaka kuşattığı anlamına gelir. günahkâr kişilerin birbirlerine neler söyleyeceği. Fahreddîn er-Râzî. Kısaca. kâinatı uçsuz bucaksız bir ülkeye benzeterek. geleceğin bilgisi O’nun nezdindedir. Kur’an lisanında. Yaradan’ın mâlumudur. s. II. 16 Âl-i İmrân 3/179. 126. el-İsrâ 17/60. Yaradan’ı bu ülkenin mutlak güçlü hükümdarı makamında tasvir eder. Teftâzânî. umûmen herşeyi ve hususen insan hayatını mutlak surette kuşattığını bildirir. Kahire 1989. Riyad 1400. Yûnus 1o/20. en-Nebe 78/40. el-Cin 72/28. hiç kimsenin. Tâhâ 20/104. Şerhu’l-Makāsıd. 19 Yâsîn 36/12.

21. belirlemeksizin yaratmak anlamlı değildir. 22 Krş.21 Müslüman lisanında kader daha çok insan hayatının ilahî irade tarafından takdîr edildiğini anlatmak için kullanılsa da.20 Literatürde aynı mâna için çeşitli terimler kullanılıyor olsa da. Usûlü’d-dîn. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. s. Beyrut 1986. Yaradan tarafından “takdîr” edilmesini (hikmetle belirlenmesini) ve böylece bütün varoluşun ilahî takdîr üzere gerçekleşmesini anlatır. el-Kamer 54/49. 201. et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. Beyrut 1998. Ankara 1995. onu ancak mâlum bir ölçüyle indiririz. güneşin ve ayın hareketlerinin. Gaznevî. “kader” kavramı altında değerlendirilir. İbn Teymiyye.”26 “Allah herşeye muhakkak bir ölçü kılmıştır. Muhammed Selâme Cebr. 25 Yûnus 10/5.29 İnsanın yaratılışına ait biçimlerin. Birgivî. 1986. 59. Beyrut 1984. çünkü Allah herşeyin yaratıcısı olduğuna göre. 35. s. herşey O’nun takdîr etmesiyle gerçekleşir. 23 Bk. 21 Bk. İlyas Çelebi). s. et-Tevhîd (nşr. Ahmed Yusuf ed-Dekkak).Yaradan’ın. mutlak kullanımında kader bütün bir varoluşun takdîrini ifade eder. Allah tarafından takdir edildiğini bildirir.23 Bu. Abdülhayy Kabil). I. Arap lisanında. Beyhakî. 23.30 Gökten yağmurun bir kader üzere Bk. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-ekber. Mâtürîdî. el-Furkan 25/2. Tefsîru esmâi’llâhi’l-hüsnâ (nşr. 29 el-Müzzemmil 73/20. 28 el-Hicr 15/21. el-İnsân beyne’l-cebr ve’l-ihtiyâr. Nesefî. Kur’an “kader” kelimesiyle varoluşun belirli değerlere (ölçülere) göre yaratıldığını anlatır. 87. el-Bidâye (nşr.22 Aslında. birleştirici bir terim olarak kader. s. Abese 80/19.”27 “Hiçbir şey yok ki hazineleri nezdimizde olmasın. İstanbul 2001. Dâru’l-Me’mûn li’t-türâs. Tâhâ 20/40. 82. Ravzâtü’l-cennât. 24 Zeccâc. “Kader”. İstanbul 1305. Kur’an’ın lisanına da uygundur. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı. Beyrut 1991. kainatta her bir şeyin. s. Şu‘abü’l-îmân. el-Kaza’ ve’l-kader. gece ve gündüzün belirli sürelerde yaratılmasını. DİA. 78. 65. ilahî vahdetin.25 Bu konuda geçen genel beyanlara şunlar misal verilebilir: “Herşey O’nun nezdinde bir ölçüyledir. itikad geleneğinde. 26 er-Ra‘d 13/8. 307. Kuveyt 1980. s. kader. Yusuf Şevki Yavuz. Yaradan’ın takdîri olarak anar. Sâbûnî. Fethullah Huleyf). Dâru’l-kitâbi’l-Arabî. 30 Yâsîn 36/38. İstanbul 1996. s. XXIV.24 Bu kullanım. el-Mürselât 77/22. 184.”28 Kur’an. I. yaratma (halk) fiilinin takdîr etmek anlamında kullanılmasında belirgindir. tabiatın varoluşunu bütün ayrıntısıyla belirlemesi. Aliyyü’l-Kari. 27 et-Talâk 65/3. el-Usûlü’l-münîfe (nşr. s. Bekir Topaloğlu). Kahire 1987. müşahhas olarak.. s. 22. yani Allah’tan başka yaratıcı olmadığı akidesini ifade eder. Beyâzîzâde. 20 47 .

ne varsa. 35 Hûd 11/40. eş-Şûrâ 42/27. ilahî bir yazımda yer aldığını açıklar. her “ecel” (son vakit) için belirli bir yazım bulunur. el-Mü’min 40/6. 40 el-En‘âm 6/59. el-Hicr 15/66. 39.32 Kader. Hûd 11/44. en-Nahl 16/1. 41 er-Ra‘d 13/38. hepsinin apaçık bir yazımda yeraldığını söyler. Hûd 11/6. Yûnus 10/24. gizli açık. ilahî emrin ancak belirlenmiş bir ölçü üzere olduğunu beyan eder.43 Allah kime ne yazmışsa ondan başkası başına gelmez. 42 Fâtır 35/11. bu yüzden. “emrin açığa çıkması” (zuhûru’l-emr) ve “emrin yerine getirilmesi” (kazâu’l-emr) tabirleriyle dile getirilir. ez-Zümer 39/71.38 Bütün bu mânalar emir âyetince ifade edilir: “Bir emre hükmettiğinde. Fussilet 41/25. Bu doğrulutuda. Kur’an. bir durumun hikmetle belirlenmesini “sözün geçmesi” (sebkatü’l-kelime ve sebkatü’l-kavl) şeklinde tabir eder.”39 Kur’an. hikmetli bir hüküm makamında. Tâhâ 20/129. 33 el-Ahzâb 33/38. 58. Allah’ın. ez-Zuhruf 43/11. yani yaratılması ise.40 Örneğin. Bu. ayrıca.33 Bu aslında. el-İsrâ 17/16.36 Bu ikinci mâna. 33. es-Secde 32/13. tabiatta yaş kuru. Allah’ın. 110. 36 el-Bakara 2/109. Hûd 11/40. en-Neml 27/75. tabiatın kaderinin kaydedilmesi anlamına gelir. Meryem 19/35. 31 32 48 . sözleriyle (kelimât) sağladığı belirtilir. 37 el-En‘âm 6/8.42 Her canlı ancak Allah’ın izniyle ve yazılmış bir ecel üzere ölür. ilahî emri kimi zaman “söz” şeklinde anar.37 Bu son tabir (kazâ) ayrıca “emri hükme bağlamak” anlamında takdîr karşılığında da kullanılır. Kur’an. 33.41 Bu itibarla. el-Ahkaf 46/18. el-Enfâl 8/42. ayrıca. herkesin ömrü yazılmıştır. Kur’an. 38 Yûsuf 12/41. Buna göre. her yaratma emri bir ilahî takdîr ifade eder. 43 Âl-i İmrân 3/145. el-Kasas 28/63. 44 et-Tevbe 9/51. et-Tevbe 9/48.44 Toplumların el-Mü’minûn 23/18. Yâsîn 36/70. Kur’an.indirildiğini söyler. buyurmak ile varettiğini anlatır. Sebe 34/3. hikmetle irade edilen bir buyruk. 39 Âl-i İmrân 3/47. doğal varoluşun ancak ilahî takîre göre gerçekleştiğini anlattığına göre yaratılış ilkesine eşdeğer bir kavramdır. eş-Şûrâ 42/24. 34 el-Bakara 2/124. Fussilet 41/45. şu halde hakikatle söylenen ilahî bir söz olduğu anlamına gelir. el-Enfâl 8/7. her yaratma emrinin. kısaca. Yûnûs 10/82.35 Mukadder durumun kudretle buyurulması. kısaca. ona sadece ol der.34 Bu.31 Rızkın kullara ancak Yaradan’ın irade ettiği bir ölçüde ihsan edildiğini belirtir. böylece olur. “emrin gelmesi” (mecîü’l-emr ve ityânü’l-emr) ve “sözün gerçek olması” (hakku’l-kelime ve hakku’l-kavl) şeklinde tabir edilir. gerçeği. bu meyanda. Meryem 19/21. küçük büyük. her yaratma emrinin.

insanların. Şuabü’l-îmân. Zebîdî. Yûnus 10/61. varoluş hikmeti açısından tabiata “kaynak” olduğunu belirtir. ilahî hikmet. doğal varoluşa ait bütün mâna ve kıymetin nihaî kaynağıdır. 50 Nesefî. Tebsıratü’l-edille (nşr. Hûd 11/6. kader kitabının bir izdüşümü olduğu söylenebilir. s. el-İ‘tikadât. Yaradan’ın mutlaka gerçek üzere hükmettiğini. herhangi bir dünyevî yazıma kıyasla tasavvur edilmesi anlamlı değildir.49 2. ondan. 47 el-En‘âm 6/59. doğal varoluşun. Yaradan’ın mukaddes bir vasfıdır. Tâcü’l-arûs. Sebe 34/3. Beyrut 1988. 276. 23. 48 Yâsîn 36/12. böylece kulluğun zaruretini kavramalarına mâtuf kabul edilebilir: “Yerde vuku bulan veya başınıza gelen herhangi bir durum yok ki biz onu varetmeden önce bir yazımda yeralmasın. Bir vasıf olarak “hikmet” gerçeği bilmek ve gerçeğe göre davranmak anlamına gelir. Yaradan’ın hikmetle varetmesinin sonucudur.48 Bu adlandırma. tabiatın anlamlı ve değerli varoluşu. herşeyin gerçeğini bilmesi ve gerçeğe uygun irade etmesi anlamına gelir. Yaradan’ın hâkimiyetinin tescil edilmesi anlamına gelir. hiçbir işinin asılsız olmadığını el-İsrâ 17/58. 384. “hkm” md. İlahî İradenin Hikmete Uygunluğu Yaratılış ilkesine göre. ilahî hikmet. hikmetsiz işler ise “bâtıl” (asılsız) şeklinde anılır. Böylece elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve O’nun size verdiğiyle şımarmayasınız. Söz konusu tescil. Bu tescil mânası. 49 Krş.50 Buna göre. müteal kader kaydını ayrıca “apaçık bir rehber” (imâmün mübîn) adıyla anar. Bu Allah için kolaydır. icraatına ait buyruklarını “ferman” hâlinde yazdırmasına teşbih edilebilir. Allah kendini beğenip övünen kimseleri sevmez. bu yüzden hikmetli işler “hakk” (sâhi).47 Kur’an.ölümleri de satır satır yazılmıştır. Yaradan’ın mutlak hâkimiyetini anlamalarına. Râğıb el-İsfehânî. kader kitabının. “apacık bir kitap” (kitâbün mübîn) olarak bahseder. en-Neml 27/75. el-Hadîd 57/22. Kur’an. 51 Beyhakī. kader kaydının mâhiyetini tasvir etmeksizin. iradelerinin sınırını farketmelerine. Kısaca. Claude Salâme). bir padişahın.51 Kur’an.”46 Yaratılış hükümlerinin yer aldığı mukaddes kader kaydı. I. kâinatta herşeyin bu kitaba uygun gerçekleştiğini bildirir. 121. 45 46 49 . O kadar ki. müteal ve mukaddes bir mâhiyette olduğundan. I. Beyrut 1990.45 Tabiatın kaderinin bütün ayrıntısıyla kayda geçmesi. Dımeşk 1993.

Mutezile’nin “zorunluluk” ifadesine tepki Hûd 11/45. Kahire 1989. 57 Kadî Abdülcebbar. Kahire 1986.56 Bu mantığa göre. s. s. 55 Bk. Allah’ın maslahata göre hükmetmesi zorunludur. tabiatın mânidar yapısı ile sanatlı bir eser arasında kıyas kurularak anlatılır. 209. ts. “yaratmak” kelimesini hususen “anlamlı ve değerli biçimde varetmek” şeklinde aldığımızda.53 Bu sıfat. 56 Eşarî.. Levâmiu’l-beyyinât. s. s. her işinin hakikat taşıdığı şeklinde tarif edilmiştir. ilahî iradenin mutlaklığını vurgulamak amacıyla. 62. tıpkı “iradesiz yaratılış” sözü gibi “hikmetsiz yaratılış” sözü de mantıksal bir çelişki taşır. söz konusu marjinal söylem. ilahî iradeyi herhangi bir gaye ile sınırlamanın uygun olmadığını öngörür. Öyle ki. s. el-Muğnî. 129. el-İnsaf. Beyrut 1987. Eşarî literatüründe. Doğrusu. III. Yaradan’ın iradesini O’nun hikmetine atıfta bulunmaksızın konuşmak da anlamsızdır. en-Nisâ 4/26. Mutezile’nin adalet söylemine göre. VI. Âmidî. Kahire. 50. mlf. ilahî hikmet hakkında menfî bir spekülasyon ürettiler.54 Hakîm sıfatı. kısaca. Allah’ın gayesiz davranmaktan mukaddes olduğu. Beyrut 1986. aksi halde Allah’a “haksızlık” (zulm) ve “anlamsızlık” (sefeh) isnat edilmiş olur. çünkü ilahî iradenin hiçbir değer gözetmediği farzedilmiş oluyor. I. Oysa bu Eşariyye’nin genel kelamına aykırıdır. Buna rağmen. Âl-i İmrân 3/6. tabiatın varoluşunu yaratılış hikmetine atıfta bulunmaksızın konuşmak anlamsız olduğu gibi. 224. Bâkıllânî. Cenab-ı Hakk’ın yaratma fiilinde herhangi bir maksat ve gaye bulunmadığını. s. Mısır 1323. Kahire 1975. Zeccâcî. ilahî irade ile ilahî hikmet arasındaki alâkayı mutlak görmeyen bir kelama rastlanır. Yaratılışın ilahî hikmete şahitlik etmesi. 210. bu “zorunluluk” (vücûb) sözünün doğurduğu rahatsızlıktan olacak.57 Eşarîler. 188. Bu hususi mâna açısından. 54 Fahreddîn er-Râzî. yaratılış manzarası olarak tabiatın hikmet belirttiği muhakkaktır. İştikaku esmâillah. literatürde. tarihî açıdan.bildirir. Kahire 1971. çünkü O’nun hiçbir şeyi maslahat gereği yapmak zorunda olmadığını ileri sürdüler. Lokmân 31/27. er-Rûm 30/8. söz konusu tarif itibariyle. Bu şâz kelam. 58 Bâkıllânî. 178.55 Tabiatın anlamlı ve değerli varoluşu. el-Metalibü’l-‘âliye. Hasan Mahmud Abdüllatif). et-Tîn 95/8.. el-Erba‘în fî usûli’d-dîn. 58. 52 53 50 . Fahreddîn er-Râzî.52 Bu anlamda Kur’an’da Cenab-ı Hakk “el-hakîm” (mutlak hikmetli) sıfatıyla anılır.58 Bu marjinal söylemde “hikmet” kavramının içeriksiz kaldığı ortada. 53. s. Kahire 1947. et-Temhîd. sanatlı eser gibi tabiatın da hikmetle varedildiği muhakkak görülür. ed-Duhân 44/4. el-Mesâilü’l-hamsûn fî usûli’ddîn. en-Nahl 16/60. Gâyetü’l-merâm (nşr. Mutezile’nin ilahî adalet hesabına ilahî iradeye zorunluluk nisbet etmesine mukabil doğmuş olup. el-Luma‘. en-Nûr 24/18. a. 18. 48-49. el-Bakara 2/32. 107. Allah’ın emrinde mutlak hakikat bulunduğunu anlamında “el-hakk” (mutlak gerçek) sıfatıyla eşanlamlı sayılır. Yaradan’ın hikmetine şahitlik eder. 24. Beyrut 1986. Fahreddîn er-Râzî.

283. ilahî hikmeti sahih mânasıyla tarif eder. Kahire 1947. 26 vd. s. “Dil. ilahî hükümler mutlaka iyilik ve güzellik ifade eder. Beyrut 1983.63 Aristo’nun tasnifine göre “şu doğal nesne niçin varoluyor” sorusunun hitap ettiği “varoluş gayesi” tabiat sürecini açıklayan dört sebepten biridir. s. Andrew Woodfield. 13. doğruluğu. s. Üsmendî. eklemlerin hareket kabiliyeti sağlamak amacıyla varolması gibi. 145. İsferâyinî. Şifâu’l-alîl. Beyrut 1986. tabiatın objektif ifadesinde yeralır. s. s. 87. “adalet” tartışmalarına münhasır kalır. 62 Bağdâdî. İstanbul 1980.60 Aynı tarif ve vurguyu Selefiyye de paylaşır: İlahî hükümler mutlaka ilahî hikmete bağlıdır. İstanbul 1998.g. Eşarî. dolayısıyla bilimsel anlatımda yeralmaları mümkün değildir. Beyrut. a. Örneğin: “Kalp. ts. 524-612. İstanbul 1996. Biyoloji Felsefesi. Sait Özervarlı). Fethullah Huleyf). İrâde Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî. 274. 26. Metafizik (trc. el-Kazâ ve’l-kader. objektif olarak tesbit edilemezler. 338.” cümlesi.66 Fakat. 61 İbn Teymiyye. s. 51. Kahire. Eşariyye. et-Tevhîd (nşr.61 Bu meyanda Abdülkahir el-Bağdadî (ö. et-Tebsîr.olarak. s. Ankara 1992. 216. s. Mâtürîdî kelamının hikmet tarifi ve vurgusuyla aynıdır: Maslahata göre hükmetmek iradenin kemalini belirtir. 64.g.67 Örneğin. 65 Teleolojik mâna seviyeleri hakkında bk. Miftâhu dâri’s-saâde. 64 Aristoteles. Objektif gaye bilgisini metafizik gaye bilgisinden ayırt etmek amacıyla bazı biyoloji felsefecileri birincisine “teleonomi” (gaye-kuralı) adını Bâkıllânî. 429/1037) İslam ümmetinin ilahî hikmetin mutlaklığı konusunda ittifak ettiğini kaydeder. Şamil. M.. 179 vd. 67 Bk. s. Eşariyye’nin sistemli kelamını temsil etmez. Cambridge 1976.62 Doğal varoluştaki hikmet tabiat felsefesinde “teleoloji” (gaye-bilgisi) başlığı altında düşünülür. Beyrut 1997. s. M.65 Tabiattaki işlevsel amaçlar faydalı sonuçlar üzerinden objektif olarak tesbit edilebilir. 1. FitzPatrick. s. 63 Andrew Woodfield. II. s. Ahmet Arslan). 59 51 . sistemli kelâmında.” Bu türden işlevsel teleolojinin bilimsel anlatım içinde yeralması normal hatta kaçınılmazdır.e. temiz ve kirli kanın karışmaması için bölmelerden oluşmuştur. ancak belli bir metafiziğe göredir. İbn Kayyim el-Cevziyye. 63-64.. 140. Saim Yeprem. et-Temhîd. krş. a. a. hareket kabiliyeti sağlayan eklemlerin nihayet ibadet amacıyla varolması gibi. dilin varoluşundaki nihaî gayeyi açıkladığından. 168. Allah’ın her hükmünde hikmet bulunduğu vurgulanır. el-Fark beyne’l-firak. William J.mlf. 60 Mâtürîdî. s.e. ilahî emir daima hikmet ifade eder. Teleology. 74. tabiattaki nihaî amaçlar. Lübâbü’l-kelâm (nşr. el-İbâne. Beyrut 1991. nimetlerin farklı tatlarını algılayıp türlü şükürlere vesile olsun diye hassas reseptörlerle donatılmıştır.64 Varoluş gayesine dair iki açıklama seviyesinden bahsedilebilir: (1) Doğal yapıların işlevsel amaçlarına dair açıklamak ki.. 32. ts. 66 Teoman Duralı. (2) Doğal yapıların nihaî amaçlarına dair açıklama ki tabiatın nihaî mânası içinde yeralır. Cambridge University Press.59 Bu. s. gözlemin ötesinde uzak hedeflere ait olduğundan.

tabiatın niçin varolduğunu anlatır. Ankara 2002. rüzgarı rahmetinin öncesinde bir müjde olarak gönderendir. Routledge. oyun olsun diye yaratmadık. Kör Saatçi (trc. Rastlantı ve Zorunluluk (trc.”72 Bütün içeriğiyle tabiatın muhakkak gerçek üzere varedilmesi. Gökten tertemiz bir su Bk. 28. işlevsel amaçların amaçsız değişimler sonucunda ortaya çıktığı kabulüne nazaran. teleonomiyi. yeri ve ikisi arasında ne varsa. gündüzü ise bir yayılma. mutlaka hakikatle yaratılmış olduğudur: “Gökleri. Kur’an’ın en sık vurgularındandır. “bir amaç için tasarlanmış görüntüsü veren karmaşık şeylerle uğraşan bir bilim” şeklinde tanımlar. teleolojinin yaşayan hayaleti sayar.71 Kur’an. 3 vd. Dost. 23. İkisini de sadece hakikatle yarattık. tabiatı sadece “nihaî gaye” seviyesinde açıklar. dünyanın asılsız ve amaçsız değil. geceyi size bir örtü. 68 52 . bilimsel ifade içinde her türlü gaye bilgisini yadsıyarak teleonomiye karşı çıkarlar. s. biyolojiyi. “tabiat bilimi” yapmadığına nazaran. Ankara 1997. mufassal beyanlar boyunca açılarak yaratılış hikmeti ayrıntılarla ifade edilir. Fakat bu kavram. Alan Olding. s. zengin bir metafizik açıklamayla. Feryal Halatçı). er-Rûm 30/8.69 Söz konusu natüralistler. Örnek bir ifade: “O. 70 Bk. Bu mantık kaymasının modern natüralist söylemde etkin olduğunun bir göstergesi olarak. uykuyu bir dinlenme yapandır. Sâd 38/27.70 Bu natüralist itiraz. kimi evrimci natüralistler. Jacques Monod. New York 2000. belli ki. s. 21. Şu halde bahsi geçen natüralist itiraz. FitzPatrick. el-Câsiye 45/22. s. tabiatın anlamlı ve değerli varoluşu anlamında bir olguyu ifade ettiğinde tabiat tarihine dair herhangi birşey öngörmez.verirler. Teleology and the Norms of Nature. 73 el-Enbiyâ 21/16. Kur’an’ın tabiata dair beyanları daha çok yaratılışın hikmetini belirtmek için olup ilahî ihsanların hatırlatılması işlevindedir. 24. dolayısıyla. 71 Richard Dawkins. Londra ve New York 1991. 2. Fakat onların çoğu bilmiyor. Modern Biology and Natural Theology. Vehbi Hacıkadiroğlu). teleonomik ifadelerin bilimsel açıklamadan elenmesi mümkün olamaz.73 Bu genel vurgu. yukarıda değindiğimiz üzere. genel anlamı bakımından “hikmetli varoluş” veya “hikmetli yaratılış” kavramları kaçınılmazdır. 69 William J.68 Öte yandan. gaye bilgisine ait iki açıklama seviyesini birbirine karıştıran bir mantık kaymasından ibaret olmalı. 72 ed-Duhan 44/38-39. “hikmetli yaratılış” kavramına karşı yapılmakta. el-Ankebût 29/44. Richard Dawkins. Kur’an’ın bu konuda en özlü beyanı. Tübitak. O.

Kur’an’ın bu konuda genel beyanı şöyledir: “O gökleri ve yeri altı günde yarattı.indirdik. teleolojinin iki seviyesi uyarınca. 78 er-Rûm 30/46. iki hikmet seviyesinde gerçekleştirilir. İkincisi. 77 el-Kasas 28/73. Kur’an bu tefekkür ilişkisine örnekler sunar. Kur’an’ın beyanına göre. er-Rûm 30/28. 74 75 53 . Yaratılış hikmetinin aslî gerçekleri. ki hâkimiyet tahtı su üstündeydi.”77 “Onun işaretlerindendir ki. yaratılış hikmeti. rüzgarı müjdeci olarak gönderir. yakın tefekkür.”80 el-Furkan 25/47-49. Yaradan’ın sonsuz kadrini belirten işaretlerdir. tabiatın “gaye bilgisi” açısından nasıl okunacağına dair rehberlik yapar: “Rahmetinden ötürü sizin için geceyi ve gündüzü varetti. Pratik hikmetler ise tabiatta yaşamayı sağlayan fer’î gerçeklerdir. el-Bakara 2/164. “düşünceli” kimseler için. Birincisi. Âl-i İmrân 3/190. doğal varoluşun nihaî gayesini ifade eder. sizi.75 Bu yüzden. yarattığımız hayvanlara ve nice insanlara su içirelim diye.”79 “Cinleri ve insanları. sınamak için. nimetlerin yaratılmasında nihayet şükrün hedeflenmiş olması gibi. en nihayet. Bu. işlevsel amaçlar hakkında objektif düşünce olup tabiatın pratik değerini hatırlamayı sağlar. 76 Âl-i İmrân 3/191. iki merhale veya katmanından söz edilebilir. hanginiz davranışça daha iyisiniz. Kur’an tarafından değerli bir ameliye kabul edilir. gece sükûnet bulasınız ve gündüz Onun kereminden nasip arayasınız diye. belki böylece şükredersiniz. Bana ibadet etsinler diye yarattım. yerkürenin güneşe karşı hayata elverişli bir mesafede bulunması gibi. el-En‘âm 6/50. uzak tefekkür. 79 Hûd 11/7. er-Rûm 30/21. en-Nahl 16/69. böylece tabiat iki seviye hikmet üzere varolur.”78 Buradan şu temel hükme varmak mümkün: Doğal varoluş. nihaî gayeler hakkında metafizik düşünce olup tabiatın nihaî değerini hatırlamayı sağlar. Bir açıdan. ilahî emir tarafından. birinci tefekkürün ikincisine öncül olduğunu söylenebilir. gemiler Onun emriyle yüzer de Onun kereminden nasip ararsınız diye. birinci bölümde geçtiği üzere. bu amaçla tabiat manzarası üzerinde tefekkür etmek. sadece. er-Ra‘d 13/4.”74 Kur’an’ın vurgusuna göre. yaratılış hikmeti yoluyla Cenab-ı Hakk’ın kadrini anmak. Nihaî hikmetler. belki böylece şükredersiniz. Yaradan’ın ulûhiyetinin tanınması ve takdir edilmesine aittir. size rahmetinden tattırmak için. bir bütün olarak insan hayatının hedefini ve anlamını sağlayan aslî gerçeklerdir.76 Yaratılış hikmetine dair tefekkürün. ölü bir beldeyi onunla diriltelim diye.

nihayet. ilahî refet ve rahmettir. Miftâhu dâri’s-se‘âde. Bu kaynaklığı şöyle açıklamak mümkün: Her ilahî sıfat. nihaî seviyede muhakkak iyilik ve güzellik taşır. 82 el-Hicr 16/7. nihaî seviyede. onunla açıklanır. İbn Kayyim el-Cevziyye. Yaradan’ın sıfatlarına atıfta bulunur. s. yaratma emrinde. Bk. 85 Krş. yaratılışın sınırsız ayrıntısı boyunca. doğal varoluşu. 80 81 54 . ilahî sıfatların ifade ettiği mukaddes gerçekler bakımındandır. ulûhiyete ait bazı değerlere dayandırır. dünyada herşeyin insanların hizmetine sunulmasını da yine aynı aslî gerçeğe. insanları yükleriyle birlikte uzak yerlere taşımak amacıyla binek hayvanlarının yaratılması nimetini dile getiren ayet şu ifadeyle biter: “Rabbiniz muhakkak raûf ve rahîmdir. tabiatın varoluşuna nihaî bir kötülük ve çirkinlik atfetmek. Yaradan’ın ezelî sıfatlarına ait mukaddes değerler. Yaradan. el-En‘âm 6/13.”82 Böylece belirtilmiş oluyor ki. Fussilet 41/2. yaratılışın nihaî hikmetine kaynaklık eder. eş-Şu‘arâ 26/9. Kur’an’ın ilahî emre dair anlatımında bu durum apaçıktır: İlahî emirde gözetilen aslî hikmet. yaratılış boyunca zengin bir hikmet açılımına “asıl” olur. ilahî hikmet içindir. Yaradan mutlaka hikmetine mutabık irade eder. et-Teğâbün 64/17. o hikmeti belirleyen ilahî sıfatlara atıfla beyan edilir. Şu halde. doğal ez-Zâriyât 51/56. ilahî irade ile ilahî hikmet arasında eşdeğerlik vardır. yaratılışın nihaî hikmetini beyan makamında. Hazret-i Peygamber (aleyhisselam) bu yanlış davranışa engel olmak amacıyla. O’nun. ilahî rahmet. ifade ettiği ezelî değerin gereğince. böylece doğal varoluş aleyhinde konuşmak. Cenab-ı Hak. yine birinci bölümde değindiğimiz üzere. bahsedilen hususi yaratılışın en nihaî hikmeti. 595. mukaddes zâtına ait ezelî değerleri gözetir. dayandığı en aslî gerçek. Örneğin. bu değerlerin belirttiği mukaddes hikmete zıt hükmetmesi. Allah’ın yaratma emri. el-Bakara 2/129. İbn Kayyim el-Cevziyye. hakikatsiz bir iştir. belirler. Kur’an.85 Demek. el-Hadîd 57/9. 83 el-Hac 22/65.Ulûhiyetin tanınması ve takdir edilmesi. tabiatın değeri hakkında temel bir hükme götürür: Yaratılış hikmeti aslen ulûhiyetin ezelî değerlerinden kaynaklandığına göre. aslen. Kısaca. Allah’ın raûf ve rahîm olmasına dayandırır. ondan kaynaklanır. sayısız merhamet hikmetini gerektirir. ulûhiyetine ait ezelî değerleri gözetmek olduğuna göre. I. Diğer bir örnek ayet. ilahî sıfatların mânalarından ibaret kabul edilebilir. Başka bir deyişle. 287.84 Yaradan’ın nihaî maksadı. doğal varoluş mutlaka değerlidir. yukarıda geçtiği üzere. Aksine. tabiatın yaratılışından ötürü mutlaka övgü ve sevgiye layıktır. Şifâu’l-‘alîl. Bu durum.81 Mesela. Yaradan’ın maksadı açısından. yaratılış hikmetinin en nihaî gerçekleri.83 Buradan anlaşılıyor ki. Dolayısıyla. sürekli. hikmetsiz irade etmesi söz konusu olamaz. 84 Krş.

tevekkül. Kur’an’da. Fâtır 35/34. I. Tirmizî. 130. Ebû Dâvud. sayıda tek değeri. 193. birinci bölümde geçen. Dârimî. Âlûsî. Tirmizî. Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî. Yaradan’ın. 77. el-Mü’min 40/65. değerleri katiyetle emrettiğini. 64. el-Ankebût 29/63. 250. en nihaî noktada. en-Nahl 16/23.91 Bu mutlak liyakat itibariyle. 106. 65. er-Ra‘d 13/13. ulûhiyetine ait ezelî değerlerin tanınmasını ve takdir edilmesini niçin irade ediyor. Yaradan’ın.86 O kadar ki. 115. 268. Allah. 195. Yaradan’ın. kibir vb. mutlak olarak temizliği. bu senâ ve sevgiye uygun olarak. küfür. 93 Bk. 53. 133. 75. 311. Ebû Davûd.93 Sonra.. “Rikak”. “el-hamîd” sıfatıyla anılır. s. Öncelikle. Hazret-i Peygamber (aleyhisselam) şunu haber veriyor ki. 222. böyle bir gayeden kaynaklanması ne demektir? Bu soru. ulûhiyetine ait ezelî değerlerin tanınmasını ve takdir Bk. değersiz tavırları ise katiyetle yasakladığını okuyoruz.92 Yaratılış hikmetine dair çok temel bir merak şudur: Yaradan. Hanbel. V. sever. ulûhiyetine ait ezelî değerleri ve onlara dayanan hikmeti mutlak biçimde sevdiğini görüyoruz. en-Nahl 27/93. er-Rahmân 55/78. Hanbel. el-Mâide 5/42. Ahmed b. tövbe. el-Câsiye 45/36. İbrâhîm 14/1. el-Mü’min 40/64. zâhiren hikmetsiz esiyor sanılabilecek rüzgar hakkında şu uyarıyı yapmıştır: “Rüzgara sövmeyin. Âl-i İmrân 3/32. “Gusl”. mutlak olarak güzelliği. Lokmân 31/25. Yaradan. el-Bakara 2/190. “Edeb”. taşkınlık. sıfatlarından ötürü. sabır. Allah’ın her hükmünün muhakkak övgü ve senaya layık olduğunu. İbn Mâce. Kur’an. adalet. 92 el-Fâtiha 1/1. Neseî. utanma hissini. et-Teğâbün 64/1. “Daavât”. nihaî düzeyde hamdin sadece Allah’a mahsus olduğunu ilan eder. 86 87 55 .95 Buradan şu sonuç çıkıyor ki. cemal. el-İsrâ 17/44. 7. II. Hanbel. 147. Hûd 11/73. Kur’an’da. çünkü o mutlaka emredilmiştir. iyilik. Esmâ-i Hüsnâ. Kur’an’ın. “İsti’zân”. rıfk. 88 el-Fâtiha 1/1. IV. 89 Bk. ifsad. 299. “övgü” ve “sena” anlamına gelen “hamd” sözüyle vurgulanır. 90 el-Bakara 2/267. 95 Buhârî. “mutlaka senâya layık” demektir. “Fiten”.88 Hamd. el-A‘râf 7/54.unsurları ve hâdiseleri (horoz.. Ahmed b. temizlik vb..90 Esmâ-i hüsnâ arasında zikredilen bu sıfat.. Beyrut 1997.89 Bu itibarla. zulüm. Mâlik. hayâ. bu sorunun cevabına ulaşmak mümkün olur. el-En‘âm 6/141. el-Hicr 15/98.94 Bu meyanda. Kur’an’da. yumuşak huyluluğu. esSâffât 37/182.”87 Yaratma emrinin hikmete uygunluğu. Müslim “Îmân”. İstanbul 1999. “Edeb”. 146. yaratılış hikmetine dair beyanı analiz edildiğinde. el-Mü’minûn 23/14. en-Neml 27/59. Müslim. muazzam bir vurguyla senâ ettiğini. 91 Metin Yurdagür. Ahmed b. 29. dua. yaratılışın. 69. nezahet. “Edeb”. “Birr”. er-Rûm 30/18. Dâru’l-fikr. 94 Bk. 2. metafiziğin dört temel probleminden “gaye” meselesine ait olup meseleyi en temel biçimiyle dile getirir. “Birr”. Yûnus 10/10. sıtma vb. müteal zâtını. 38. el-Bakara 2/30. her emrinde mutlak iyilik ve güzellik bulunduğunu ifade eder. el-En‘âm 6/1.) kötülemeyi yasaklamıştır. el-Kasas 28/70. 159. sahip olduğu vahdet. el-Furkan 25/58. “Vitr”. Fussilet 41/42. 184.

sağlaması. en nihayet. Şifâu’l-‘alîl. 593. müteal zâtına duyduğu muhabbetten ötürüdür. bir alt değer olarak “mağfiret” hikmetini belirler. Buna göre. yaratılışın ayrıntılarına doğru.99 Bir alt mertebede. merhameten canlıları beslemek (rızk). 218. bu irade üzere tabiatı yaratır. Bk. Böylece. merhamet. Önce. başka bir deyişle. el-Bakara 2/186. İstanbul 2005. İbn Kayyim el-Cevziyye. 225. bu irade üzere tabiatı ve tabiat içinde insanı yaratması. merhameten duayı kabul etmek (icâbe). yaratılış hikmetinin sabit bir ölçüsü yapıldığını anlatır. ulûhiyetinin tanınmasını ve takdir edilmesini irade eder. “hidâyet” hikmeti.96 Buna göre. Yaratılışın nihayet “ilahî sevgi” gerçeğine dayanması. hakikati bildiren kitap indirmek. Krş. s. ardından tövbe ederek durumunu düzeltirse. Öyle ki. yukarıda geçtiği üzere. yaratılış boyunca ayrıntılı merhamet hükümleri sağlamasına bakalım. mukaddes zâtının layık olduğu sevginin ifadesidir. aslî bir hikmetin fer’î bir hikmeti ispat etmesi. el-En‘âm 6/142. 49. Erdal Baykan. uyarıcı peygamber göndermek. sözü geçen hikmetlere bağlı olarak daha ayrıntılı merhamet değerleri açığa çıkar. Rabbiniz merhameti kendine şart yazdı. onu ifade eder. Tâhâ 20/50. 98 el-En‘âm 6/54. Düşünceye Gelmeyen: Tanrı Sorunu ve Mevlana. mutlak değerli zâtını muhakkak sever. yaratma emrinde gözetilen (irade edilen) aslî bir ölçü olur. Misalen. 99 Bk. bir yaratılış hikmeti olmuştur.edilmesini irade etmesi. Şifâu’l-‘alîl. böylece ilahî hikmetin açılarak genişlemesidir. Allah mutlaka bağışlayıcı ve merhametlidir. aksini düşünmek anlamsızdır. sizden kim nefsine uyup kötü bir iş yapar. günahına pişman olarak Allah’a dönen kimseyi merhameten bağışlamak. Allah tarafından. mesela. merhametin. sınırsız merhamet tezahürü içinde sınırsız bir merhamet hikmeti belirir.97 Yaradan’ın zâtına ait ezelî değerlerin yaratılış hikmetine kaynaklık etmesine daha yakından değinebiliriz. ceza vermede aceleci olmamak (hilm). en nihaî seviyede. merhamet. Bu. Cenab-ı Hakk’ın yaratma emri. ki. Yaratılışın bu en temel hikmetine binaen. Buna dair Kur’an’ın şu ifadesini şahit tutmak mümkün: “Ayetlerimize inananlar sana geldiğinde de ki: Selam size. rahmet sıfatı. el-Hac 22/60. Allah. İbn Kayyim el-Cevziyye. ezelî kadrine karşı ilgisiz ve hürmetsiz değildir. 542. mukaddes zâtından mutlaka hoşnuttur. doğruya eriştirmek (hidâyet) gibi. 91. tasavvuf literatüründe oldukça merkezî bir vurguya sahiptir. Bu açılım ve genişleme boyunca. yaratılış hikmetine ait aslî bir gerçek olarak “merhamet” değerini belirler. s. temel bir değer olarak “rahmet” sıfatının. muhtaç olana yardım etmek (nasr). ondan kaynaklanır. Kısaca.”98 Bu beyan. 96 97 56 . Yaradan. s. varoluş bütünüyle ilahî sevginin mahsulüdür.

bunlardan “peygamber göndermek” hikmeti.” isimleriyle Yaradan’ı anmak mümkündür. âdil. Herşeyi tam bir tafsil üzere ayrıntılı kıldık. Çiçek özünün arılara. İbrâhîm 14/4. Dalları bezeyen hoş ve temiz çiçeklerin yüzünde. Miftâhu dâri’s-se‘âde. aslî hikmetler içinde sınırsız ayrıntılı hikmetin okunabildiği bir yaratılış manzarasıdır. daha alt hikmetlere genişler. Buna göre. Yaradan’ın mutlak kadrini anlattığı muhakkaktır. söz konusu hikmetler itibariyle. yaratılış hikmeti bakımından. kuddûs. 100 101 57 . Yûnus 10/5. ilahî değerlerden kaynaklanan ayrıntılı hikmetlerin ürünü olarak gerçekleşir. âkıbetin onlara ait olduğunu bildirmek.. en-Neml 27/93. nebîlere destek olmak.100 Bu mufassal değerlerin aslen “rahmet” değerinden kaynaklandığı. er-Ra‘d 13/2. “rahman.102 Burada kastedilen “yaratılış ayetleri” olup. Şimdi. ağacın bizzat kendisinin. “nezahet”. İbn Kayyim el-Cevziyye.. “ayetleri ayrıntılı kılmak” (tafsīlü’l-âyât) sözüyle anlatılır. Kur’an’da. tabiat sürecine ait herşey. rahîm. kerîm. Gece ayetini sildik de gündüz ayetini aydınlatır kıldık. onları düşmanlara karşı korumak vb. Tabiatın bu mufassal değerler üzere yaratıldığını anlatan örnek bir beyan şudur: “Geceyi ve gündüzü iki ayet yaptık... bu bir “zikir” (anmak) ameliyesi olur. Rabbinizden bir cömertlik arayasınız. mufassal değerlere açılır. bütün unsurlarıyla tabiat. 104 Krş. 32. “ihsan”. Bk.104 Örneğin bir kiraz ağacı manzarasını düşünelim: Öncelikle. yılların sayısını ve hesabı bilesiniz diye. 102 el-En‘âm 6/98. el-Mü’min 40/51. doğal varoluş. 103 el-İsrâ 17/12. Bk.gerçeği hatırlatmak vb. yaratılış hikmeti itibariyle. el-En‘âm 6/48. ilahî isimleri mutlaka ifade ediyor olduğu düşünülürse. latîf. rezzâk. II. “incelik” gibi hikmetler beliriyor. ilgili ilahî sıfatlar nisbetinde okunursa. hâlık. yani her bir değer onunla alâkadar bir ilahî isim anılarak ifade edilirse. yaratılış hikmetine ait değerler olduğu belirtilmişti. muhsin.101 Yaratılış hikmetinin. kirazların insanlara ihsan edilmesinde. birinci bölümde. her birinin merhamet ile açıklanmasından anlaşılabilir. Buna göre. ilahî zâtın ezelî değerlerinden kaynaklanarak sınırsızca açılım göstermesi. Kiraz ağacı karşısında. el-Ahkaf 46/12. “şefkat” ve “cömertlik” gibi hikmetler açığa çıkıyor. cemîl. el-Mâide 5/67. mükrim. el-Enbiyâ 21/107. mufassal hikmetler üzere mâna kazanır. bu değerler.”103 Böylece. Tabiatın. el-Bakara 2/213. Bu muhakkak anlatım Kur’an lisanında “tesbîh” (yüceltmek) adıyla anılır. her tabiat manzarası. ağacın muntazam bünyesinde “adalet” mânasını ve ona mensup “tanzîm” hikmetini farkediyorum. mukaddir.

bir yönüyle. Seyyid Hüseyin Nasr. tıpkı kaderin kaydı gibi. mütekebbir. 45. ilahî hikmetin tabiata dair hükümleri. en-Nûr 24/41. 108 el-Mâide 5/32. New York ve Oxford 1996. Öyle ki. el-En‘âm 6/12. el-Hadîd 57/1. 289. 172. ilahî hikmeti “söz” (kelime) adıyla anar. Bu bakımdan. varoluş hikmetine ait ayrıntılı hükümler. Görünmeyeni ve görüneni bilendir. Allah kendisinden başka tanrı olmayandır. Her türlü tahayyülü aşan bu müteal hikmet kaydı.Yaradan’ı anarak yüceltmektedir. 111 el-İsrâ 17/16. Faraza. tabiatın fonksiyonu ile vahyin vazifesi birbirine benzer. el-Haşr 59/3.108 Merhamet hikmetinin aslî bir yaratılış ölçüsü olarak yazılması yukarıda geçmişti. eş-Şûrâ 42/14. müheymin. kainatın yaratılışına nisbetle irade edilmiştir. O azîz ve hakîmdir. 54. yaratılış hikmeti. Allah güçlü ve azîzdir. her bir hikmet sözü.111 Ayrıca. Bu belirlenme.” diye yazdı. selâm. her bir hikmetin. Bahsi geçen “tafsil” açısından söylersek. Krş. mufassal bir varoluş hikmetinden bahsetmek mümkün olmaz. 110 es-Sâffât 37/171. azîz.”109 “Elçi kullarımız için şu sözümüz geçti ki onlar mutlaka yardım görecektir. varoluş hikmetine ait mufassal değerler de irade edilmemiş olacaktı. Buradan çıkan sonuç şu ki. yaratılışın gayesine. tabiatın yaratılışı nazara alınmadığında.106 Bu amaç bakımından. yani Yaradan’ın tanınması ve takdir edilmesi amacına hizmet eder. Göklerde ve yerde ne varsa O’nu tesbîh eder. ilahî sıfatların ifade ettiği mutlak değerler gibi ezelî değildir. “Ben ve elçilerim mutlaka yeneriz. Oxford University Press. Cenab-ı Hak tabiatı yaratmayı irade etmemiş olsaydı.”107 Yaratılış hikmeti tabiatın yaratılışı itibariyle olduğundan. Religion and the Order of Nature. el-A‘râf 7/156. mü’min. ezelî sıfatların ifade ettiği aslî gerçeklerden kaynaklanıp tabiatın yaratılışına ait ayrıntılı değerlere genişleyen yaratılış hikmeti. rahman ve rahîmdir. tabiatın kutsal mânasını oluşturur. Allah onların ortak saydıklarından münezzehtir. Allah yaratandır. anlaşılan şu ki. el-Enbiyâ 21/105. Kur’an’da. yaratılış hikmetine ait her bir hüküm ilahî bir sözdür. Kur’an. ilahî bir ölçü makamında takdir edilerek yazıldığı şeklinde anlatılır. Buna göre. Yaradan’ın hikmetli hâkimiyetini tescil makamında kaydedilmiştir.105 Bu sınırsız ve daimî tesbihât. Burada şu örnekleri verebiliriz: “Allah. 105 106 58 . el-Haşr 59/1.”110 Örneklere göre. mukaddes bir yazıma konu olur. melik. s. tabiat da Kur’an gibi ulûhiyete ait mutlak değerleri ifade etmeye adanmıştır: “Allah kendisinden başka tanrı olmayandır. el-İsrâ 17/44. bâri ve musavvir. tabiatın yaratılışı itibarında belirlenmiştir. cebbâr. O’nundur en güzel isimler. 107 el-Haşr 59/22-24. kuddûs. 109 el-Mücâdele 58/21.

ilahî iradenin doğal varoluşa “nihaî mebde” olması itibariyle konuşmak mümkündür. s. 112 113 59 . es-Sünenü’l-ilâhiyye. Başka bir deyişle. er-Ra‘d 13/39. Kur’an. Yaradan’ın daimî bir irade etkinliği üzere faal olduğu anlamına gelir. el-Mü’min 40/85. Bu mâna. Yaradan’ın mukaddes ahlakına atıfta bulunur. doğal varoluşun daima Yaradan’ın hükmünde olmasını ifade etmek için şarttır. ez-Zuhruf 43/4. böylece. Bunu. Beyrut 1993.112 Kur’an. el-Ahzâb 33/62.113 Ümmü’l-kitab’ın içerdiği yaratılış hikmeti. tabiatın yaratılışı ile yaratma iradesi arasında “daimîlik” bakımından mutlak bir alâka vardır. ilahî rahmetin ilahî gazaba önceliğine dair temel bir hikmetin. “Allah’ın yolu” anlamında “sünnetullah” tabiriyle. 202-204. en başta. el-A‘râf 7/137. Müslim. yaratılış kanunlarının yazılı bulunduğu müteal hikmet kaydına.118 Buna göre. aksine herşeyin O’na mutlak ihtiyaç içinde bulunduğunu belirtir. İlahî İradenin Sürekli Etkinliği Tabiat sürecinin mutlaka ilahî iradeye dayanması. ilahî hikmetin ilahî ahlaka eşdeğer olduğunu söylemek mümkündür. 114 Buhârî. Esmâ-i Hüsnâ. Fâtır 35/43. el-Feth 48/23. “Bed’u’l-halk”. s. Yûnus 10/64. Yaradan’ın ahlakını anlatır. İlahî iradenin tabiata mebde olması.115 Kur’an’ın vurguladığı üzere. her ilahî hikmet. 117 el-İhlâs 112/2. 14. 115. varoluşun sabit bir kanunu durumundadır. 116 el-En‘âm 6/34.116 3. 1. 35. Metin Yurdagür. 115 el-Ahzâb 33/38. müteal bir kitapta yazılmış olduğunu belirtir. 55. Abdülkerîm Zeydân. mutlak özgün ve eşsiz olmakla. Yaradan ile tabiat arasındaki alâkayı aydınlatmak için. el-Feth 48/23. bu bakımdan.117 Bu sıfata ait “samediyyet” vasfı. Yaradan’ın ezelî zâtına muhtaç olmasını anlatır. “ana kitap” veya “kitabın kaynağı” anlamında “ümmü’l-kitab” ismini verir. Cenab-ı Hakk’ı “es-samed” sıfatıyla anar. Yaradan’ın mutlak ihtiyaçsız (herşeyden müstağnî) olduğunu. asla değişmez çünkü hikmet sözleri kesinleşip tamam olmuştur. “Zühd”. aksine. Bu temsile göre. Örneğin. İbn Mâce.yaratılışa ait değerlerin müseccel bulunduğu bir “kanunnâme” temsilinde olup. “Tevhîd”. nihaî hakikat kaynağı olarak bütün bir varoluş O’nun iradesine istinad eder. 118 Bk. bir bakıma. Bu alâkayı açıkça anlamak. Yaradan’ın ezelî gerçekliği. Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem). 23. ilahî ahlak.114 Neticede. Yaradan’ın keyfî davranan bir hükümdar gibi olmadığını anlatır. Kur’an’da “el-kayyûm” sıfatıyla ifade Bk. hiçbir şeye istinad etmez. “Tevbe”. bir bütün olarak tabiatın. Kur’an.

Ankara 2002. ezeliyet. 20. Lekanî. Beyrut 1986. Tefsîru esmâi’llâhi’l-hüsnâ’. s. Yaradan’ın mutlak önce zâtına başlangıç tanımlamak imkansızdır. “ezeliyet” ve “ebediyet” kavramlarınca ifade edilir. Abdülhamîd Alî İzzü’lArab. hem “mutlak dâim” anlamında ilahî gerçekliğin sonsuzluğunu hem de “dâim kılan” anlamında ilahî iradenin yaratıcı hükmünü belirtir. ilahî zâtın mutlak özgün ve eşsiz gerçekliği. Tuhfetü’l-mürîd. asla meydana gelmiş veya meydana getirilmiş (“doğmuş” veya “doğurulmuş”) değildir. Yaradan hakkında “doğuş” tanımlamak mümkün olmadığından. s. Şöyle ki. s. İz. İstanbul 1996. Zeccâc. Fahreddîn er-Râzî. İbn Fûrek. Beyrut 1983. s. Matbaatü’s-Saâde. 125 el-Hadîd 57/3. et-Ta‘rîfât. Lekanî. 126 Bk. İthafu’l-mürîd. s. “mutlak önce” anlamında “el-evvel” sıfatıyla beyan eder.119 Bu sıfat. Zeccâcî. Cürcânî. s. “Kayyûm”. ilahî gerçekliğin nisbet edildiği bağımsız bir sonsuzluğu değil. İştikāku esmâillâh. Frithjof Schuon. Mahmut Kanık). 3. 43. aksine. Sâbûnî. 80. s. s.121 Yaradan’ın. “evveliyet” doğruca “ezeliyet” mânasına eşitlenir. ilahî gerçekliğin dışında herhangi bir “sonsuz” değer söz konusu değildir. ilahî gerçekliğin başlangıçsız olduğunu. “ezel” ve “ebed” md. s. I. İthafu’l-mürîd. 105. 121 Bk. 56. 102. yaratılandan mutlak öncedir.127 Burada “ehadiyyet” vasfının belirttiği şu ki. Lekanî. Kur’an. 47. literatürde. Yaratılış şunu kesin kılıyor ki. 123 Bk. ancak ilahî gerçeklik nisbetinde anlam kazanan bir sonsuzluğu belirtir. XXV. ys. İthafu’l-mürîd. Beyrut 1987. Yaradan’ın ezelî hayatı. Başka bir deyişle. Bâcûrî. varlığı hiçliğe nisbet etmek anlamsız olduğundan. Tâhâ 20/111. İsferâyînî. el-Erbain. 108. s. çünkü yaratılanın varoluşu ancak yaratıcı bir etkinin sonucudur. ilahî gerçekliğe ait bütün mukaddes değerler (ilahî sıfatlar) yegane sonsuz mânaları anlatır. 50. Mücerredü makalâti’ş-Şeyh (nşr. özgün ve eşsiz gerçekliği üzere “sonsuz” olması. 77. ebediyet ise sonsuzca sürdüğünü anlatır. Beyrut 1983. “kendi özünce durmak” anlamında “kıyâm bi’nefsihi” vasfında tarif edilir. Yaradan’ın yaratılanlara mutlak önceliğini. s. el-Bidâye. 132. 122 Bk. 119 120 60 .edilir. 156. mutlak sonsuzluk ifade eden yegâne hayattır. 127 el-İhlâs 112/1. “bâkī” sıfatı ise ilahî zâtın yokoluş (zevâl) yaşamadığını belirtir.124 Kur’an. s. Mısır 1955. Şu halde. et-Tebsîr. Bekir Topaloğlu. ezeliyet. Mısır 1955. Tuhfetü’l-mürîd. 124 Krş. Bu bakımdan. Yaradan’ı el-Bakara 2/255.123 İlahî gerçekliğin sonsuzluğunu “yaratılış” kavramına nisbetle ifade etmek de mümkün. Daniel Gimaret). “kadîm” sıfatı.120 Aynı sıfata atfen. 47.125 Birinci bölümde değinildiği üzere. DİA. İlmü’t-tevhîd. ilahî zâta yokluğun (adem) ârız olmadığını. Âl-i İmrân 3/2. Bâcûrî. Bu bakımdan. 1986. krş. Yaradan. 132. Allah “tek” (ehad) olup.126 Kur’an’ın ifadesiyle. İslam’ın Metafizik Boyutları (trc.122 Bu iki mâna kelâm literatüründe daha çok “kıdem” ve “bekā” terimleriyle dile getirilir.

insanî tasavvura karşı tamamen gizlenmiş. ilahî zâtın mutlak ölümsüz olduğunu anlatır. The Multiple States of the Being (nşr. Descartes.“mutlak yaşayan” mânasında “el-hayy” sıfatıyla anar ki. varoluşun en el-Bakara 2/255. “ezel” fikrinde derhal tabiatın yaratılışına ait başlangıç noktasına ulaşır. hiçbir sınır tanımlanamayan bir değer sınırsız kabul edilmek durumundadır. dünyanın yokluğunda tükenen “doğal zaman” fikrinin ötesinde. sade bir lisanla. sonsuz bir değeri kemaliyle idrak etmek söz konusu değildir. bildirilmediği sürece insana meçhul kalır. Yaradan’ın mukaddes hayatı açısından ne ifade ettiği konusu. 13. böylece. Rene Guenon. s. mantıkça. Bu meçhuliyete dair. 7. 37. Fohr). 131 Krş. Ahmed b. Tâhâ 20/111. Sonsuzluk. 12. Boston 1982.131 Birinci bölümde. “Mukaddime”. “ezeliyet” kavramının anlattığı sınırsızlığa şüpheyle yaklaşmak) anlamsızdır. trc. ilahî gerçeklik için başlangıç tanımlamanın imkansız olduğunu belirtmiştik. Şu halde sonsuzluktan kuşkulanmak (misalen. Felsefenin İlkeleri (trc. Bununla birlikte. Âl-i İmrân 3/2. Allah Resulü. sonra. s. Hillsdale 2004.129 Örneğin sayısal sonsuzluk şunu ifade eder: Ne kadar uç bir nicel değer düşünürsek düşünelim bundan daha öte bir değeri düşünmek mümkün. Fohr. 1. Cenab-ı Hakk’ı “ezelî yaratıcı” olarak tanımak anlamına gelen bu kavrayış. Samuel D. zorunlu olarak bu noktayı aşarak yaratılış öncesine geçmek ister. IV. Yaradan’ın evveliyetini anlar. sayı. 128 129 61 . ilahî sonsuzluğu belirten mutlak ezeliyeti kavrar. Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) tarafından. 12. 132 Buhârî. Şu kadar var ki. 22. “Tefsîr”. sonsuzluğu kavramak ona erişmek olmadığından. Infinity and the Mind: The Science and Philosophy of the Infinite. İstanbul 1983. Hanbel. Ezeliyet karşısında insanî idrakin hayrete düşmesi şöylece tasvir edilebilir: İnsan. bu yüce sır. Yaradan’ın ezelî hayatı. 133 Tirmizî. Cenab-ı Hakk’ın ezelî makamının gizemli bir keyfiyette olduğunu belirtmiştir. “Tevhīd”. tam olarak bu yüzden. Henry D. ulûhiyetin mutlaka ezeliyet ifade ettiğini.130 Buna göre. s. Bunun ötesinde.128 Yaratan’nın sonsuz gerçekliği içinde mukaddes hayatının sonsuzluğunu kavramak mümkün mü? Örneğin. sonluluk (sınırlılık) nasıl ve ne kadar anlamlı ise sonsuzluk (sınırsızlık) da öylece ve o kadar anlamlıdır. “Allah vardı. Cenab-ı Hakk’ın ezeliyyen hayat sahibi olduğu söylendiğinde anlaşılan nedir? Doğrusu bu soru “sonsuzluk” ile anladığımız mânaya atıfla cevaplanmak durumundadır. 72.133 Buna göre. ezeliyetin. önce. Sofiye lisanında. mekan ve zaman hakkında sınırsızlığı ifade eder. 130 Bk. tahayyül edilemez yüce bir sırdır. Mesut Akın). 11. Rudy Rucker. dahası zorunludur.”132 şeklinde ifade edilmiştir. “Bed’u’l-halk”. İbn Mâce. O’nunla beraber hiçbir şey yoktu.

53. Cağfer Karadaş. 139 er-Rahmân 55/29. 299. ilahî iradenin asla inkıtaya uğramadığını. İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri. 47.136 Bu mânaya. ilahî hayata ait bir mâna olduğunu hatırlatmıştır.138 İlahî iradenin. Bk. İstanbul 1997.134 Bu konuda en uygun kelam şu olsa gerektir: Yaradan’ın ezelî hayatı kendi zâtı içindir. “Tevhîd”. böylece ilahî hayatın kusursuzluğuna şahitlik eder. s.. “Onu ne dalgınlık alır ne uyku. Zebîdî. zamanın metafiziği. Denebilir ki.öte gerçeğini ifade etmesi yönüyle “gerçekler gerçeği” (hakīkatü’l-hakāik). 311. “mutlak dâim” ve “dâim kılan” mânalarına gelen “Kayyûm” ilahî isminin tefsirine ait kalır. sadece ilahî emrin sürekli etkisiyle açığa çıkan bir süreç olduğunu belirtiyor. Bu beliğ ifade.140 Bu Peygamber sözünün analitik mânası şudur ki. Ebû Davûd. s. Yaradan’ın mukaddes hayatı ile doğal varoluş arasındaki bu mutlak alâkaya mâtufen. bu ifadenin en açık tefsiri tabiatın kendisidir. Yaradan’ın sonsuz hayatına atıfla anlam kazanır. krş. çünkü. zamanın nihaî mânası. ilahî hayatın kusursuz olduğunu anlatır. yaratma emrinin muttasıl etkinliğinden başka birşey değildir. yaratılmışlar için değil. “dhr” md. insanın hakikat ufkuna hâtime çekmesi yönüyle ise “asıl perde” (aynü’l-berzah) şeklinde anılır. 160. yaratma emirlerinin kesintisiz sürmesini ifade eder. ilahî emrin daimî etkisi dışında bir mânası yoktur. ilahî hayat. perde ise perdelenen açısındandır. Yaradan’ın daimî iradesiyle mutlak faal olması anlamına gelir. tabiatın “ilahî” bir süreç olduğunu değil. “yaratma emri” ile “tabiat süreci” birbirine mukabil gelmenin ötesinde birbirine tercüme edilebilir. 140 Buhârî. Kur’an.”139 cümlesidir. Böylece. ilahî iradenin daimî etkinliğine. yaratma emrinin sürekli oluşuyla açıklanan zaman. el-Mübîn. Mişkâtü’l-envâr. 137 el-Bakara 2/255. Doğal unsurların göz önünde yeniden yeniye yaratılışı. V. 164. Tâcü’l-‘arûs. tabiat sürecinin. “Edeb”. Söz konusu mukabiliyet. 102. ilahî iradenin daimî etkinliği. Başka bir deyişle. 134 135 62 . Krş. Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) zamanın aleyhinde konuşmayı yasaklamış. 169. sürekli yenilenen manzaralar üzere gerçekleştirdiğine göre. Hanbel. en nihayet. Şöyle ki. zamanın anlattığı doğal varoluş süreci. Me‘âricü’l-kuds. yaratılış ilkesi açısından. zamanın metafiziğine dair önemli bir noktadır. 138 Gazzâlî. Kur’an’ın “O her gün bir iştedir. Ahmed b. Gazzâlî.”137 ifadesiyle atıfta bulunur. Kahire 1983. Âmidî. en nihaî mânasıyla zamanın. s.135 Yaşamak “faal olmak” şeklinde tanımlandığında. tabiatı. nihaî mânada. Buna göre. yaratılış itibariyle daimî etkinliğinin veciz bir ifadesi. tekvîn kavramı itibariyle. ts. 136 Krş. s. Bu şahitlik. Beyrut 1988.

İbn Sînâ. Zamanın ifade ettiği “süreç” mânasını “değişim” imâsından ötürü yadsıyan bu gelenekte kemal hep değişmez olanda aranır. Kahire. Timaios (trc. 60. “ilahî gerçeklik” ve “ilahî hayat” artık ifade edilemez hale gelir.142 Platon (ö. 198.Yaradan’ın müteal hayatı ile tabiatın varoluşu arasındaki alâka.7). s. Beyrut 1930.1). İslam metafiziğinin spekülatif literatüründe müşterek bir ifade zaafı (mantık boşluğu) oluşturacak biçimde. Me‘âricü’l-kuds. 172.. Başka bir deyişle. s. 143 Platon’un zaman-karşıtı bu metafiziği Yeni- Eflatuncu felsefeye taşınarak işlenmiş. zamanın yaratılış dünyasıyla sınırlı kaldığını yazar. ilahî iradenin daimî etkinliği açısından bu derece açık olmasına rağmen. Fârâbî. Stephen MacKenna). Beyrut 1992. söz konusu anlamsız ibareler. Lütfi Ay). s. İstanbul 2001. Plotinus (ö. s. MÖ 347) dünyanın yaratılışına dair meşhur diyaloğunda. The Enneads (trc. 143 Platon. 142 Henri Bergson. “zaman-üstü” sözde-sıfatlarını atfeder. “zamansız”. İbn Arabî. Bu ifadesizliğin en bariz tezahürü. 373. Sorun. geniş bir düşünce coğrafyasına yayılmıştır. Kahire 1975. 144 Plotinus. yaratılış süreci. 33 vd. 31. Mısır 1316. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye. zamanın. s. literatürün en sorunlu konuları arasında yeralır. Platoncu felsefe geleneğinin değişmez bir karakteridir. Bu anlamsız ibareler.141 Bu sözde-sıfatlar hiçbir mâna taşımadığından.7. s. el-İlâhiyyât. el-Mevâkıf. “zaman-dışı”.5. Yaradan’ın herşeye mutlak önceliğini ve ilahî gerçekliğin sonsuzluğunu anlatan “ezeliyet” vasfının. “Kayyûm” ilahî isminin ifade ettiği “mutlak dâim” ve “dâim kılan” mânalarını derhal tahrip eder.144 YeniEflatuncu Müslüman felsefesinin zaman-karşıtı metafiziği bu Plotinci spekülasyona Gazzâlî. et-Ta‘lîkat. böylece. y. İbn Rüşd. Abdülkerîm el-Cîlî. 270) ezeliyet ile zamanın tamamen ayrı mânalar olduğunu söyleyerek Tanrı’nın sonsuz hayatının muhakkak zaman-dışı olduğunu öne sürmüştür. Erol Güney.y. Barış Karacasu). 65. Metafiziğe Giriş (trc. I. tamamen anlamsız ibarelere sözde-tercümesidir. 47. ilahî gerçekliğe veya ilahî hayata. 185. Zaman kavramının “ulûhiyet” açısından birşey ifade etmediği iddiasından doğan kavram kargaşası. Ankara 1998. s. 372. kısaca. Tehâfütü’t-Tehâfüt. 253 (III. “Yaratılış sürecinin ifade ettiği zaman Yaradan açısından ne ifade ediyor?” şeklinde dile getirilebilen meseleye burada kısaca “zaman sorunu” diyeceğim. elİnsânü’l-kâmil. Burdett 1992. Îcî. 275. ilahî hayat açısından birşey ifade etmediği öne sürüldüğünde (ilahî hayat zamandan “tenzîh” edildiğinde) kendini belli eder. 141 63 . 1363. çünkü bu durumda ilahî iradenin ve yaratma emrinin sürekli etkinliği ifade edilemez hale gelir. s. ts. Tanrı’nın hayatının zamandan yüce olduğunu öne sürer. “yaratıcı iradenin daimî etkinliği” ve “yaratma emrinin sürekli etkisi” kavramlarıyla açıklanamaz. böylece İslam metafiziğinin kavramsal temelinde ifade zaafı ortaya çıkar. s. 62 (I.

kelamcılar. örneğin cennet ehlinin ebedî yaşantısı. Aristocu natüralizme karşı tutundukları bir çıkarımı. Bk. 19.147 Nazariye. Çıkarımın hatalı olmasından kuşkulanmak şöyle dursun. hudûs mantığının atladığı soru şudur: Arazlara mahal bulunan herhangi bir cevher veya cismin kalıcı olmasına engel nedir? Bu soru Aristocu natüralizme tercüme edilebilir: Kalıcı cevherinin yaşadığı sınırsız geçici durumlar içinde tabiatı sonsuz farzetmeye engel nedir? Daha ilginç bir soru şu olurdu: Âhiret âleminin kalıcılığı. 69. herhangi bir nesnenin kalıcı biçimde (sonsuzca) hareket etmesi düşünülebilir. Bu çıkarım “hudûs nazariyesi” olarak anılır. İzmirli.150 Bk. âlemin hudûsuna delil tutan bir çıkarımdır: (a) Doğal nesneler (cevher ve cisimler) geçici durumlara (araz) mahaldir. (b) Geçici durumlara mahal birşeyin kalıcı olması imkansızdır. İslam Felsefesi Tarihi (trc. Keşşâf. s. Nesefî. geçici durumların. Şerhu’l-Usûli’l-hamse. Kasım Turhan). kısaca. İstanbul 2000. s. bir tek hareket veya fiili bile “hudûs emâresi” ilan ederek ezeliyete münâfî saydılar. Tebsıratü’l-edille.145 Fakat aynı metafizik söylemin kelamdaki kökeni söz konusu spekülasyon değil. 148 Hudûs nazariyesinin temel mantığı için bk. bütün mantıksal uzantılarını sahiplendiler. 147 Bk. O kadar ki. 149 Hudûs mantığına yapılan itirazlar için bk. Bu. XVIII. İstanbul 1336. 44 vd. Kahire 1989. “el-Hudûs” md. “ezeliyet” ile “süreç” arasında çelişki olduğu sonucuna ulaştığından. hareket vb. “sonsuzluk” kavramını tahrip etmiştir. 44. Fahreddîn er-Râzî. kelamcılar. Kadî Abdülcebbâr. Kahire 1947. tabiatın ezelî olmayıp zaman içinde meydana geldiği fikrini anlatır. s.148 Bu çıkarım literatürün hemen en meşhur kıyası olmakla birlikte geçerli olduğu söylenemez. s. Temhîd. I. ezelî olamaz. s. hudûs nazariyesi uyarınca nasıl mümkün görülür? Doğrusu. “Hudûs”. 145 146 64 . İstanbul 1998.dayanır. 150 Bk. örneğin. vuku bulmak) kıdemin zıttıdır. 45 vd. Böylece. 113. (c) O halde tabiatın kalıcı olması imkansızdır. 307. Mâcid Fahrî. DİA. Basitçe. nazariyenin bu itirazı karşılaması ve geçerli bir çıkarım olması mümkün değildir. el-Mesâilü’l-hamsûn. Yeni-Eflatuncu kavram kargaşasına denk bir mantık kaymasıdır. her türlü geçici durumu. bir nesnenin kalıcı olamayacağına delil tutmak anlamlı değildir. Muhassalü’l-kelâm. Bâkıllânî. Başka bir deyişle. tabiatın yaratılmışlığını ispat etmek amacıyla üretilmiş felsefî bir çıkarımdır. yaratılış söyleminin en temel kavramlarından biri olan “ezeliyet” kavramının rağmına işletmiş oldular.146 Burada “hudûs” (meydana gelmek. Beyrut 1996.149 Hudûs nazariyesi. Bekir Topaloğlu. tabiatın ezelî olmadığını ispat etmediği bir tarafa. tabiattaki değişim sürecini. Tehânevî.

Şimdi, bu mantık kaymasının, kelam ilahiyatını nasıl etkilediğine bakalım. Öncelikle, ilahiyat bahisleri, bütünüyle hudûs çıkarımına bina edilmiştir. İlahiyat konuları hudûs nazariyesi ile başlar; böylece söz konusu mantık ilahiyatın temeline yerleşir.151 Kelam ilahiyatının hudûs mantığından nasıl etkilendiğini gösteren çarpıcı bir örnekte, İmam Mâtüridî (ö. 333/944) şöyle yazar: “Âlemin hudûsuna delil tuttuğumuz bu emâreleri elbette Allah hakkında kabul edemeyiz.”152 İmam’ın kastettiği şu ki, hudûs emâresi sayılan şeyler (yani geçici bir durum bildiren herhangi bir mâna) Yaradan’ın zâtına atfedilirse, ilahî zâtın ezeliyeti, hudûs mantığı gereği, artık savunulamaz. Bu yüzden, Yaradan, geçicilik belirten bütün mânalardan tenzih edilir. Bu tenzih ilkesi, literatürde, “hâdis olanlara aykırılık” (muhâlefet li’l-havâdis) şeklinde anılır.153 Bu ilkenin mantık serimi özetle şöyledir:
Yaradan hiçbir geçici durum yaşamaz; aksi halde ilahî zât âlem gibi geçici olurdu; oysa Yaradan mutlak ezelîdir. Şu halde, âlemdeki geçici durumların ifade ettiği “zaman” Yaradan hakkında hiçbir şey ifade etmez; ilahî zât zamandan münezzehtir; ilahî hayat için, “geçmiş”, “şimdi” ve “gelecek” mânaları sahih değildir. Yaradan’ın fiilî sıfatları zaman belirtmez; aksine, her fiilî sıfat, ezelî bir tek sıfattır.154

Görüldüğü üzere, bu açıklama, fiilî sıfatları “fiil” olarak değil “vasıf” olarak ezeliyete atfediyor; dolayısıyla, vasfın ezeliyeti fiilin geçiciliğini ortadan kaldırmıyor, zaman mânası elenmiş olmuyor. Allah’ın irade etmesi, emretmesi, yaratması, görmesi, duyması, sevmesi, kızması, acıması, affetmesi, memnun kalması vb. ilahî sıfatlar, birer vasıf olarak ezelî kabul edilebilir fakat birer fiil olarak ezeliyete atıfları anlamsızdır. Örneğin, ilahî mağfiret, işlenen günahtan sonra ve yapılan tövbeden ötürüdür; günahın sebep olduğu ilahî hoşnutsuzluğun yerini, mağfiret neticesinde, ilahî rıza ve muhabbet alır. Aynı şekilde, herhangi birşeyin yaratılmasına ait ilahî irade ve emir, söz konusu varoluş için hususen tezahür eder. Şu halde, yapılan açıklama, ilahî fiillerin geçiciliğinin hudûs mantığı içinde nasıl ifade edileceğine dair hiçbir izah içermiyor; zaman sorunu olduğu gibi kalıyor. Vasfın ezeliyeti ile fiilin geçiciliği arasındaki fark, literatürde, fiilî sıfatların “bilkuvve ezelî” ve “bilfiil hâdis” olduğu şeklinde ifade edilir; “kâtip yazmadığı zaman
Krş. Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1995, s. 94. Mâtürîdî, et-Tevhîd, Beyrut 1986, s. 69. 153 Bk. Kadî Abdülcebbar, el-Muhīt bi’t-teklîf, Kahire, ts., I, 155; Fahreddîn er-Râzî, Esâsü’ttakdîs, Kahire 1986, s. 13. 154 Bk. Mâtürîdî, a.g.e., s. 69; Nesefî, a.g.e, I, 110; Cüveynî, Luma‘u’l-edille, Beyrut 1987, s. 109; Üsmendî, Lübâbü’l-kelâm, İstanbul 1998, s. 75; Îcî, el-Mevâkıf, Kahire, ts., s. 274; Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akaid, İstanbul, ts., s. 111; Beyzâvî, Tavâli‘u’l-envâr, Beyrut 1991, s. 171, 172.
151 152

65

da kâtiptir, terzi dikmediğinde de terzidir, kılıç kınındayken de keskindir, su kabında dururken de içimlidir,” vb. teşbihlerle açıklanır.155 Buna göre, Allah, yaratma, isteme, konuşma, sevme, görme, duyma vb. sıfatlara ezeliyyen sahiptir; fakat bu sıfatlara ait fiiller (mesela, Allah’ın birşey yaratması, bir kulunu sevmesi, konuşulan birşeyi duyması...) geçici durumlardır.156 Fakat bu kaçınılmaz ayrım derhal hudûs mantığını iptal eder; Yaradan’ın hiçbir geçici durum yaşamadığı hükmünü yanlışlar. Bu nirengi noktasında, Sünnî kelamcılar, en azından zahiri kurtarmak için olsa gerek, “taalluk”
(ilgili olmak) terimine müracaat eder. Terimin söylediği şudur: Fiilî sıfatlar ezelî bir tek

vasıf olmakla birlikte sınırsız geçici durumlara ilgiler kurar.157 İlahî irade açısından yazarsak: Yaradan’ın birşeyin varolmasını istemesi O’nun ezelî bir vasfıdır; bu vasıf âlemdeki herşeye taalluk eder; böylece herşey Yaradan’ın iradesiyle gerçekleşir; hiçbir şey O’nun iradesi dışında meydana gelmez.158 Doğrusu, taalluk teriminin, zaman sorunu açısından hiçbir şeyi değiştirmediği, ilahî fiillere ait geçiciliğin hudûs mantığını iptal etmesine hiçbir çözüm sunmadığı âşikâr. Hudûs mantığının temelden sorgulanmasını gerektiren bu kördüğüm, görünen o ki, Sünnî kelamda sadece geçiştirilmiştir. Öyle ki, fiillerin geçici olmasının, Yaradan’ın geçici durumlar yaşadığı anlamına gelmediği öne sürülmüş; açık mantık aleyhine hudûs mantığı korunarak, ezelî zâtın hâdis hallere mahal olmasının imkansızlığı vurgulanmıştır.159 Mutezile kelamında ise kördüğüm geçiştirilmez; açıkça, geçici durumlar olarak ilahî fiilleri Yaradan’ın zâtına atfetmenin, Yaradan’ın hâdis haller yaşadığı anlamına geleceği belirtilir.160 Bağdat Mutezilesi, radikal davranarak, fiilî sıfatları “mecaz” saymış; misalen, Yaradan’ın görmesini ve duymasını “ilim” mânasına hamlederek gerçek mânalarını reddetmiştir.161 Bu iptalci tevile katılmayan diğer Mutezilî kelamcılar ise

155 Bk. Mâtürîdî, a.g.e., s. 47; Nesefî, Bahrü’l-kelâm, Konya 1329, s. 9; Gazzâlî, el-İktisād, s. 104, 158; Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr (nşr. M. Saim Yeprem), İstanbul 1989, s. 14. 156 Bk. Nesefî, Bahrü’l-kelâm, Konya 1329, s. 38; Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr, s. 14. 157 Bk. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut 1981, s. 102; Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Kahire 1967, I, 149; Bâcûrî, Tuhfetü’l-mürîd, Mısır 1955, s. 67. 158 Bk. İbn Fûrek, Mücerredü makalâti’ş-Şeyh (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1987, s. 69; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut 1981, s. 102; Fahreddîn er-Râzî, el-Erba‘în fî usûli’d-dîn, Kahire 1986, I, 246; Şehristânî, Nihâyetü’l-akdâm (nşr. Alfred Guillaume), Oxford 1934, s. 238; Beyzâvî, Tavâli‘u’l-envâr, Beyrut 1991, s. 187; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu‘temed fî usuli’d-dîn, Beyrut 1974, s. 73. 159 Gazzâlî, el-İktisād, s. 159; Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr, s. 14. 160 Eşarî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn, Kahire 1969, I, 264; Nesefî, Bahrü’l-kelâm, Konya 1329, s. 38; Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibü’l-‘âliye, III, 192. 161 Eşarî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn, I, 235, 256; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 96; Kadî Abdülcebbâr, elMuğnî, V, 241.

66

fiilî sıfatları gerçek mânaları üzere kabul etmiş, fakat bu defa, “fiillerin hiçbir zâta ait olmaksızın vuku bulduğu” gibi anlamsız yorumlar yapmışlardır.162 Hudûs mantığının öngördüğü tenzih söylemi, anlaşıldığı üzere, fiilî sıfatların açık mantığınca yanlışlanarak kullanışsız bırakılır. Bunun en bariz tezahürü, literatürde, Yaradan’ın mukaddes hayatına ait daimî etkinliğin, hudûs mantığından çıkılarak konuşulması, kısaca normal dile geri dönülmesidir. Öyle ki, bu normalleşme içinde “ezeliyet” hemen gerçek mânasına kavuşur, tıpkı “ebediyet” gibi açıkça sonsuzluğu anlatır.163 Böylece, hudûs mantığına göre zamanın Yaradan hakkında hiçbir şey ifade etmemesi gerektiği kolayca unutulur, “ilahî varlığın tüm zamanları kuşattığı, ezeliyyen ve ebediyyen devam ettiği” belirtilir.164 İlahî hayatın sonsuzluğu içinde ilahî iradenin daimî etkinliği, “taalluk” söyleminden sıyrılarak gerçek mânasına geri döner. Buna göre, bütün ilahî sıfatlar Yaradan’ın zâtında ezelî vasıflar olup, ilahî hayatın sonsuzluğu içinde daimî etkindirler.165 Bu meyanda, Gazzâlî, ilahî isimlerin mânalarını açıkladığı kitabında, misalen, Yaradan’ın ezeliyyen kudretli olduğunu fakat kıyameti henüz irade etmediğini yazar.166 Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1209) ise kelamî diyalektiğe girmediği kitabında şöyle yazar:
“Allah öyle duyar ki, zorda kaldığın zaman duana cevap verir, çaresiz düştüğünde derdini çözer, tövbe ettiğinde günahını bağışlar, özür dilediğinde özrünü kabul eder, inkisar ve çükmüşlük ânında zayıflığına merhamet gösterir.”167

İlginçtir ki, bu ifadeler, kelamcıların ağır dille eleştirdiği Kerrâmiye mezhebinin görüşüne, geçici hallerin Yaradan hakkında gerçek olduğu fikrine mutabık kalır.168 Kelamî diyalektiğe saldıran müteahhir Selefiyye’nin ilahî hayat hakkındaki genel söylemi de aynı minval üzeredir: Faal olmak yeniden yeniye eylemek anlamına gelir; ilahî iradenin daimî etkinliği muhakkak kemal belirtir.169 Aynı şekilde, Sofiye, hudûs mantığına uzak durduğu her yerde, söz konusu “kemal” hükmüne iştirak eder: Cenab-ı

Bk. Kadî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 168, 174, 440, 535; a.mlf., el-Muhît bi’tteklîf, s. 135; Gazzâlî, el-İktisād, s. 103. 163 Bk. Fahreddîn er-Râzî, el-Erba‘în fî usûli’d-dîn, Kahire 1986, I, 308. 164 Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 207, 257. 165 Bk. Beyhakī, el-Esmâ ve’s-sıfât, s. 138; Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 43. 166 Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 145. 167 Fahreddîn er-Râzî, Levâmiu’l-beyyinât, s. 180. 168 Kerrâmiye mezhebinin ilgili söylemi için bk. Fahreddîn er-Râzî, İ‘tikadât, Beyrut 1982, 67; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 219. 169 İbn Teymiyye, el-Esmâ ve’s-sıfât, Beyrut 1998, s. 461; İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifâu’l-alîl, Beyrut 1997, s. 526.
162

67

Hakk “daimî tecellî” üzere sonsuzca faaldir.170 Kısacası, bu ortak söylem, müslümanların normal ilahiyat mantığını ifade eder. O kadar ki, bu normal mantığın aslında bütün müminlerce benimsendiği, sadece diyalektik spekülasyon sırasında terk edildiği söylenmiştir.171 Sonuç olarak, hudûs mantığının öngördüğü “zamandan münezzehiyet” söyleminin, Kur’an’ın apaçık lisanının rağmına çalıştığı ve normal müslüman lisanına yabancı kaldığı, fakat daha önce, sağduyuya dayalı normal insan mantığına aykırı düşerek “anlamsız” kaldığı anlaşılmış olmalıdır. Bununla birlikte, bütün yabancılığına ve anlamsızlığına rağmen, söz konusu söylem, İslam ilahiyatında olduğu gibi hemen bütün dinî ilahiyatlarda yer edinmiştir. O kadar ki, müteahhir Eşarî kelamcısı Îcî “zamandan münezzehiyet” konusunda bütün din sahipleri ve düşünürlerin müttefik olduğunu belirtir.172 Bize göre bunun anlamı şudur ki, “zamandan münezzehiyet” söylemi, felsefî spekülasyonun, açık insan mantığına—deyim yerindeyse—“oyun oynadığı” geleneksel yerlerin başında geliyor. Bu oyunu sürdürmenin birkaç sebebi olabilir; geçersiz hudûs mantığından çıkamamak, dahası, sürekli etkinliği Tanrı’ya yakıştıramayan Platoncu felsefe geleneğini ciddiye almak gibi. Oysa, felsefî spekülasyonun uzağında, bütün din sahiplerinin ve düşünürlerin paylaştığı gündelik hayatın normal lisanında, ne hudûs mantığından ne de Platoncu felsefeden eser vardır. Şu halde, zamanın, Yaradan hakkında hiçbir şey ifade etmediği sözünden vazgeçerek, zamanın Yaradan hakkında ne ifade ettiğini konuşmak dışında hiçbir şey anlamlı değildir. Allah Resulü’nün (aleyhisselâm) yukarıda bahsi geçen beyanına yeniden atıfta bulunarak devam edebiliriz. En nihaî mânasıyla zamanı ilahî hayata ait bir mâna kabul eden bu beyana göre, doğal süreç, Yaradan’ın yaratma iradesine ait sürekliliğe tercüme edilebilir. İlahî iradenin sürekli etkinliği, başta ifade edildiği üzere, Kur’an’ın beyanında, Yaradan’ın müteal hayatının kusursuzluğunu anlatır. Bu meyanda Kur’an, Allah nezdinde bir günün insan hayatına kıyasla binlerce yıl olduğunu belirtir ki, ilahî hayatın sonsuzluğuna telmihtir.173 Buna göre, zaman, son tahlilde, Yaradan hakkında, O’nun mukaddes varlığının sonsuzca sürmesini ifade eder. Bu, zaman kavamını nihayet “varolmak” anlamına eşdeğer gören analize uygundur. Fahreddîn er-Râzî, zamanın “varolmak” (kevn) mânasına geldiğini, bu nihaî mânanın her varlık için geçerli
Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, s. 63. Bk. Fahreddîn er-Râzî, el-Erbaīn, Kahire 1986, I, 168. 172 Îcî, el-Mevâkıf fî ‘ilmi’l-kelâm, Kahire, ts., s. 274. 173 el-Hac 22/47.
170 171

68

III. Yaradan’ın sonsuzluğunu. Şöyle ki. s. O halde zaman nedir? Kimse bana onu sormazsa. zamanın izafî değerinde daima sabit kalır. bir başkası ondan bahsettiğinde de onu anlıyoruz. zaman. Errol E.177 Zamanı açıklamaya çalışmak. zamanı çözülesi bir “muamma” kabul eden felsefî spekülasyonu dışlar. 581. en basit kavram durumundaki “varolmak” mânasına eşdeğer olmasındandır.175 Bu anlayış. tam aksine. ilahî iradenin daimî etkinliğini. el-Mu‘teber.176 Bu mâna. çözümlemeye ihtiyaç bırakmayacak kadar “basit” bir kavramdır. The Language and Reality of Time.178 Filozofun sözünün bir tercümesi şudur: Dünyanın varolduğu o kadar açık ki ispat edemiyorum.olduğunu yazar. I. 51. Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî. Fahreddîn er-Râzî. İsfehan 1415. “zaman-dışı” veya “zaman-üstü” ibarelerini anlamsız kılar. 430) tarafından temsil edilir: Zaman nedir? Onu kolayca ve kısaca kim açıklayabilir ki? Hatta onu kim düşüncede kavrayabilir yahut cevabı kelimelere dökebilir? Fakat konuşmamızda zamandan daha tanıdık ve bildik hiçbir şeye atıfta bulunmadığımız doğru değil mi? Şu kesin ki ondan bahsettiğimizde onu anlıyoruz. Sadede dönersek. bilmiyorum. Thomas Sattig. hudûs mantığı veya Platoncu felsefe geleneği içinde ispat etmek kadar imkansızdır. onun ne olduğunu biliyorum. böyle bir ispat. The Reality of Time. Albany 1988. teknik tabirle. New York 2007. 178 Augustine. açıklamaya direnmesi.174 Bağımsız filozof Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî (ö. 177 Bk. Harris. Confessions (trc. el-Mebâhisü’l-meşrikıyye. Oxford 2006. metel bileşiğinden saf element (altın) elde etmeye çalışan simyacının umutsuz çabasına teşbih edilebilir. analitik bir kavramı sentetik kavramlarla tanımlamak (mesela. Outler). Bu umutsuzluk Batı felsefesinde Saint Augustine (ö. karmaşıklığından değil. 58. varlığının mutlak sürekliliği biçiminde anlar. 547/1152) zamanın geçmesini “varlığın sürmesi” şeklinde tanımlar. Albert C. 39-41. Bana sorana onu açıklamak istersem. s. “buz sudur” yerine “su buzdur” demek) türünden bir kategori hatasıdır. 176 Bk. 193. s. 174 175 69 .

II. “emrin gelmesi” (mecîü’lemr ve ityânü’l-emr). es-Secde 32/13. bu soruyu kısaca şöyle cevaplar: Fiziksel gerçekliği sağlayan yaratıcı etki. hikmetli iradesince takdir ettiği doğal varoluşu nasıl gerçekleştirir? Başka bir ifadeyle. doğal zamanı) gerçek kılan nihaî gücün mâhiyeti bilinmiş olur. her doğal varoluş ilahî bir takdir olarak gerçekleşir. 33. yaratılış ilkesi. 58. Kur’an. Yûnus 10/24. el-Kasas 28/63. en-Nahl 16/1. ez-Zümer 39/71. Yaradan’ın varetme emrinin nasıl etkin olduğunu bilindiğinde. Yaradan’ın emrinden kaynaklanan kudrettir. İlahî Kelamın Kudret Etkisi Önceki bölümün özeti şu ki. bütünüyle. ilahî emrin. el-Ahkaf 46/18. Bu amaçla. Fussilet 41/25. herhangi bir doğal durum. ayrıca. Yâsîn 36/70. bu hikmetli tesirin tezahürüdür. Buna göre. irade edilen durumun fiziksel gerçekliğe çıkmasını sağlayan yaratıcı etki nedir? Girişte değindiğimiz üzere. Bu merhalede metafizik soruşturma şöyle devam eder: Yaradan. takdir edilmiş herhangi bir doğal durumun gerçekleşme vaktinin gelmesine. anlamlı tabiat. tabiat sürecini (veya. Şu halde. 70 . 33. YARADAN’IN KUDRETLİ KELÂMI 1.1 Mukadder durumun gerçekleşmesi. Hûd 11/40. araştırmaya. nihaî düzeyde. tabiatın varoluşu. el-İsrâ 17/16. ilahî emrin etkinliğine dair önceki kısımda geçen terimleri hatırlayarak başlayabiliriz. evrensel mekanda meydana getirdiği etkinin sonucudur. bir hikmet sözü olarak gerçekleşmesine ise “sözün gerçek olması” (hakku’l-kelime ve hakku’l-kavl) adını verir. 1 el-Bakara 2/109. Yaradan’ın hikmetli iradesine dayanır. el-Mü’min 40/6.

6 İbn Manzûr.5 Tabiat sürecini bu eşdeğerlik açısından ifade edersek: Yaradan’ın kudretli sözü evrensel mekanda etkin olmakla doğal varoluşa ait değerleri gerçek kılmaktadır. 8 Bk. İstanbul 1997. “emir” kelimesinin orijinal semantiğine nazaran ifade edilebilir. Ebu’s-Suûd. sadece. 7 el-Bakara 2/117.6 Emir âyeti bu ikili semantiğe göre tercüme edilebilir: “Bir emir kestiğinde. 39. emrin her iki mânası birden kastedilir. evrensel mekanda işgören bütün doğal fonksiyonlar (mesela. sadece.”4 İlahî kelamın “yaratma buyruğu” durumunda “kudret” taşıması itibariyle. İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri. olur. Hûd 11/44. er-Rûm 30/4. yukarıda atıfta bulunduğumuz. I.2 Bu beyan itibariyle. yaratılış sürecinin gerektirdiği güç. bir söz tezahürü olarak ilahî emir ile doğal durumu oluşturan iş arasında mutlak mutabakat vardır.”9 ifadesi gibi. Demek. ilahî sözün gücüdür. eş-Şûrâ 42/53. el-En‘âm 6/8. 9 Âl-i İmrân 3/154. Bu durumda. “kütleçekim” denen güç fonksiyonu) ilahî emrin etkisiyle açığa çıkan değerler olarak tanımlanır.8 Benzer şekilde. Arapça’da “emr” kelimesi iki temel mâna belirtir: birincisi “buyruk” olup çoğulu “evâmir” (buyruklar) şeklinde. emrin tamamen Yaradan’a ait olduğunu ve mutlaka O’na döndüğünü belirten beyanlarda. Yaradan’ın buyruğunun “kudret” taşıması anlamına gelir. ilahî emrin etkisinin. 114. olur. et-Tevbe 9/48. er-Ra‘d 13/31. s. emir âyetinin şu ifadesinde açıktır: “Birşey için sözümüz. İrşâdü’l-‘akli’s-selîm ilâ mezâyâ’l-Kur’âni’l-Kerîm. Bu. üçüncü bölümünde inceleyeceğimiz üzere. Hûd 11/123. Şöyle ki. Yaradan’ın sözünü O’nun kudretine eşdeğer kabul etmiştir.“ilahî emrin açığa çıkması” (zuhûru’l-emr) ve “emrin yerine getirilmesi” (kazâu’l-emr) tabirleriyle anlatılır. Beyan. Kur’an. Dâru ihyâi’t-türâsi’lArabî.”7 Burada “emir” hem takdir edilen buyruk hem de buyruğun yarattığı iş mânasında alınabilir. İbn Arabî (ö. el-Bakara 2/210. kâinatta bütün işin Allah’a ait olduğunu belirtir. 5 Cağfer Karadaş. Âl-i İmrân 3/47. Bu mutabakat. ikincisi “iş” olup çoğulu “umûr” (işler) şeklindedir. el-Mü’min 40/68. “De ki emir bütünüyle Allah’ındır. 4 en-Nahl 16/40. ona ol der. el-Enfâl 8/42. Lisânü’l-‘Arab. 638/1240). onu istediğimizde. 151. Beyrut 1994. Bu. varoluşta mutlak merciin sadece ilahî irade olduğunu ilan eder.3 Doğal durumu evrensel mekanda gerçekleştiren nihaî gücün ilahî emirden kaynaklanması. 2 3 71 . Kısaca. ona ol dememizdir. tabiat sürecine ait işe eşdeğer olduğu anlamına gelir. Meryem 19/21. “emr” md. bütün işlerin mutlaka Allah’a döndüğünü vurgulayarak. Âl-i İmrân 3/154.

insanda irade güce baktığı halde Yaradan’da kudret iradeye bakar.15 İlahî emrin bir söz tezahürü olarak güç ifade etmesi “sözünü dinletmek” tabirine nazaran anlaşılabilir. ilahî emrin mutlak müessir olduğunu. 138. buyurmanın kolaylığına teşbihen anlatır. emretme fiilinin mâhiyetine denktir. hitap sahasında Krş. 15 en-Nisâ 4/47. hızla sana gelecekler. Bunun için. insanın tabiatın parçası olmasıyla açıklanabilir. Beyhakî. insanın gücü doğal olup tabiatın yaratılmış niteliğine aittir. ilahî emrin mâhiyeti üzere anlaşılmak durumundadır. ölüleri nasıl dirilteceğini kendisine göstermesini isteyince.”13 Bu temsilin anlattığı şu ki. Beyrut 1990.14 Bu bakımdan. çünkü “emretmek” söylemeye aittir. Allah’ın herhangi bir doğal durumu yaratmasının.11 Kur’an. 10 11 72 . Bu kıyaslanamazlık. Şöyle ki. Beyrut 1984. Serahsî. s. 12 el-Kamer 54/50. et-Talâk 65/3. İlahî emre dair incelemesinde.12 Konuya ilişkin ayrıntılı bir temsil ise. 172.10 Bu. doğrudan doğruya. sonra onları çağır. “buyurmak” keyfiyetinde gerçekleştirdiğini anlatır. Başka bir deyişle. Yûsuf 12/21. Kur’an. âhiretteki yaratılışın keyfiyetine dair serdedilir. asla geri çevrilmediğini. nihayet bütün tabiatı işletmesinin. bu bakımdan. Yaradan’ın gücü ise doğallığı sağlar. Yaradan’ın. 13. 13 el-Bakara 2/260. beşerî güce kıyas edilmeksizin. beşerî irade ve işgücüne kıyasla anlaşılamayacağını öğretir. tabiata nitelik verir. “sözünü dinletmek” makamında güç belirttiğinde. ilahî emri. Me‘âricü’l-kuds. yaratıcı kudret. Dârü’l-Ma‘rife. iradesini bir tek işaretle infaz eden kudretli bir hükümdar teşbihi içinde. yaratma fiilinin mâhiyeti. VII. insanın iradesi işgücü ile sınırlandığı halde Yaradan’ın iradesi kudretinin kaynağıdır. er-Ra‘d 13/41. el-Esmâ ve’s-sıfât. bu güç. Beyrut 1973. Allah ona şunu tâlim eder: “Dört kuş alıp onları kendine alıştır. 14 Bk. Dâru kütübi’l-ilmiyye. “çağırmak” işlevinde herhangi bir komut. bir tek emirle iş yapmak mutlak bir kolaylık ifade eder. öncelikle. Şöyle ki. s. sözün. ilahî kelamın üsluplarından biri olduğunu yazar. hükmünün hiçbir engel tanımadığını. et-Tefsîrü’l-kebîr. tabiatı. çünkü. tekvîn emrinin hakikaten “emir” ifade eden bir söz mâhiyetinde. Usul. Gazzalî.İlahî emir ile yaratıcı kudret arasındaki eşdeğerlik. İbrahim peygamber (aleyhisselam). Fahreddîn er-Râzî. Şu halde. Allah’tan. Serahsî. 11. misalen. mukaddes bir “söz” tezahürü olarak tanımak gerekir. irade ettiği durumu buyruğuyla gerçek kıldığına göre. Şöyle ki. yaratma emrinin gücünü. 37. Allah. tekvîn emrini “bir göz kırpma” işine benzetir. Türkçe’de bu tabir ayrıca “sözünü geçirmek” şeklinde kullanılır ki. I. sonra her birini bir dağın başına bırak. her iki kullanımda tabir edilen “sözün gücü” olup. metafizik açıdan çok önemli bir bilgidir. muhakkak gerçekleştiğini bildirir. el-Ahzâb 33/37.

Meaning and Force: The Pragmatics of Performative Utterances.” cümlesine kadar. Âl-i İmrân 3/40. ilahî emir. en-Nahl 16/77. İbrâhîm 14/27. ve ola ki şükredersiniz. Benzer biçimde.meydana getirdiği tesir cinsinden tanımlanabilir. Âl-i İmrân 3/29. linguistikte “etkisöz fiili” adı verilen ifade türüyle örneklendirmek mümkün. el-Enfâl 8/42. daimî bir vurguyla. et-Tevbe 9/39. 40. bir yelkenlinin denizde yol almasını sağlayan bütün doğal fonksiyonlar. New York 1987. istediği şeyi yarattığına dair Kur’an’ın iki örnek beyanı şöyledir: “Göklerin. el-Hacc 22/14. 20 en-Nisâ 4/47. Aslında. Yaradan’ın. hatırlatır.” cümlesinden “Başaracaksın. “Seni seviyorum. Fâtır 35/1. tekvîn emri.”21 16 Krş. 165. Hûd 11/107. Bu iki örneğe dair şu ayet. el-Ankebût 29/20. ilahî kudretin mutlaklığı itibariyle. tehlikeye düşen birine “Dikkat!” diye seslenerek onda “teyakkuz” oluşturduğumuzda. yağışı sağlayan bütün güç fonksiyonları. bir yerde yağmur yağıyorsa. el-Enfâl 8/41. Üçüncü bölümde inceleyeceğimiz üzere.”17 İlahî kudretin ilahî emirden kaynaklanması. bir komutanın ordusunu emirle sevketmesi. Kur’an.19 Öyle ki. size rahmetinden (yağmur) tattırsın diye. Bunu. el-Burûc 85/16. evrensel mekanın ilgili sahasına hükmeden ilahî emrin gücüne aittir. o yerde. ve gemiler emriyle yüzsün de cömertliğinden nasibinizi arayın diye. Allah’ın emrinin mutlaka “yapılmış” olduğunu (herhangi bir işin gerçekleşmesi için emrinin yeteceğini) beyan eder. el-Haşr 59/6. Kur’an. Mesela. hitap sahasına kudretle hükmeden bir söz tezahürü şeklinde tarif edilebilir. onu durduracak bir güç uygulamış oluruz. 21 el-Mâide 5/17. 106. 10. etki oluşturan bütün sözler güç taşıyan sözlerdir. el-Mâide 5/19. Burada. Allah herşeye gücü yetendir. 73 . Cambridge University Press. 18 el-Bakara 2/20. François Recanati. 17 er-Rûm 30/46. İstediğini yaratır. Allah’ın herşeye kadir olduğunu bildirir. s.16 Bu temsile göre. yağmur iradesini gerçekleştirmek üzere etkin oluyor demektir. emrin gücüne dair bu açıklamaya nazaran okunabilir: “O’nun âyetlerinden biri de rüzgarları müjdeci olarak göndermesidir. çünkü tabiat bu mekanda gerçekleşir. mesela “yağmur” süreci hakkında düşündüğümüzde. Allah’ın istediği şeyi muhakkak yaptığı vurgulanır. örneğin.20 Allah’ın. evrensel mekanın ilgili kısmına (gökyüzü sahasına) hükmeden ilgili tekvîn emrinin güç etkisidir. Kısacası. el-Ahzâb 33/37. askerlere doğrudan güç uygulaması anlamına gelir. 19 el-Bakara 2/253. Aynı şekilde. irade ettiği herşeye kadir olması anlamına gelir. tekvîn emrinin “hitap sahası” evrensel mekandır.18 Ayrıca. nihaî mânada. 109. yerin ve ikisi arasında bulunan herşeyin mülkü Allah’ındır.

“söz söylemek” eyleminin ifade ettiği zaman mânası hudûs mantığı gereğince reddedilir. elMu‘temed. Luma‘ul-edille. söz konusu kuvveti ilahî kudrete karşı konumlandırmak saçmadır. şimdiki tabiat. 167. ilahî kelam için de “geçicilik” sorununu gündeme taşır. 50.23 Örneğin. mecazî bir üslupla. Mücerredü makalâti’ş-Şeyh. Lâmişî. Allah istediğini yaratır. yeni bir dünya olarak âhireti yaratmasında hiçbir zorluğun bulunmadığını duyurur.. Kaf 50/15. 102. 102. Yaradan bu sıfatla ezeliyyen muttasıftır. ilahî kudret ile ilahî emir arasındaki alâkayı örter. 86. kelam literatüründe neredeyse tamamen ihmal edilmiş bir konudur. Söz konusu ihmalin tarihî kökenine değinebiliriz. 24 el-Ahkaf 46/33. kelam sıfatı (Yaradan’ın söz söylemesi) de bu sorunun bir parçası durumundadır: Hudûs mantığı. 25 Bk. el-Ankebût 29/22. s. Ebu Muin Nesefi. 22 23 74 . 259.”22 Şimdi. ilahî kelam yaratılmış değildir. Gaznevî.“Allah her hayvanı sudan yarattı. İlahî kudretin ilahî kelama ait yaratma buyruğundan kaynaklanması. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ. “taalluk” terimine müracaat edilerek aşılmak isteniyor. Beyrut 1974. sıfatın ezeliyeti ile daimî etkinliği arasındaki farkın ifade edilemezliği. el-İ‘tikad. Şimdi. Cüveynî. kuvvetin tamamen Allah’a ait olduğunu belirtmek suretiyle. Buna göre. tıpkı ilahî irade ve sair fiilî sıfatlar gibi. Beyrut 1995. Beyrut 1987. s. s.26 Sünnî literatürde tekrarla kaydedilen söylem şudur: Allah ezelî bir kelamla konuşur. İbn Fûrek. Herhangi bir tabiat kuvveti ancak ilahî kudretin tezahürü iken. Mektebetü’l-Kur’an. Bu ihmal. Kur’an. Önceki kısımda gördüğümüz üzere. ts. 27 İbn Kudame. Allah herşeye gücü yetendir. 306. et-Temhîd. 26 Fahreddîn er-Râzî. aynı zamanda. bütün ilahî sıfatlar gibi ilahî kelam da “ezelî bir tek sıfat” olarak tanımlanır. O’nun kudretinden bağımsız bir gücün bulunmadığını. s. Beyrut 1987. s. kainatı ilkin yaratmasında Allah’a herhangi bir yorgunluk değmediğini söyler.25 Fahreddîn er-Râzî ilahî kelamın ezeliyeti konusunda Ehl-i Sünnet’in icma ettiğini söyler. Buna göre. Beyrut 1998. 59. böylece yaratma fiilinin mâhiyeti belirsiz kalır. çok farklı özellikte yepyeni dünyalar yaratabileceği anlamına gelir. s. el-Bakara 2/165. s. Beyrut 1992. Beyrut 1983. kimi iki ayakla yürür. Kahire. ifade edilemez kalmıştı. herhangi bir şeyin O’nu âciz bırakmasının mümkün olmadığını haber verir. el-Kehf 18/39. Usûlü’d-dîn. yaratıcı kudret Yaradan’ın emrine ait olduğuna göre. Kur’an. Fâtır 35/44.27 Bu söylemde.24 Bu. 71. Yaradan’ın fiilî sıfatları. önceki kısımda gördüğümüz üzere. ilahî kelamın hâdis bir niteliği olmadığı vurgulanır. I. s. Onlardan kimi karnı üstünde gider. Me‘âlimu usûli’d-dîn. doğal varoluşun zorunlu usulü değildir. fiil belirtmesi bakımından. 33. et-Tebsîr. doğa güçlerini ilahî emre “sınır” veya “engel” kabul etmek anlamsızdır. hudûs mantığı içinde sorun haline gelmiş. Tebsıratü’l-edille. İsferâyînî. ilahî kelamın ezelî bir tek söz en-Nûr 24/45. Yaradan’ın. kimi dört ayakla yürür.

75. 288. açık mantığa göre. 36 Gazzâlî. Beyhakî.36 Buna karşılık.31 O kadar ki. Kur’an’ın ezeliyetine muhalif bütün söylemlere saldırmıştır. 28 75 . 28. Eşarî kelamı.37 İmam Mâtüridî. el-Muhît bi’t-teklîf. yaratma fiilini “kudretin taalluku” şeklinde tarif etmiştir. Örneğin. dolayısıyla. el-Fark beyne’l-firak. halbuki Kur’an ilahî emirler içeren bir sözdür. “tekvîn” sıfatını. el-Mesâilü’l-hamsûn. s. Necdet Çağıl. 329.olup yaratılış boyunca sayısız ve çok çeşitli sözlere taalluk ettiği söyleniyor. s. 34 Gaznevî. Nesefî. Fahreddîn er-Râzî. yaratma fiili ile diğer ilahî fiiller arasında fark görmez. 30 Bk. 36.. el-İ‘tikad. çünkü dinî emirler O’nun emretmesiyle mümkün olur. Luma‘ul-edille. ts. 55. İstanbul 2003. Usûlü’ddîn. ya görmezden geliniyor. Mutezile. s. kelam sıfatı şu klasik argümanla ispat edilmek istenir: Allah muhakkak konuşur. Allah Kur’an’a “ol” diye emrederdi. ilahî kudretin keyfiyetini sormanın anlamlı olmadığını. 288. 47. 81. bir sözün ezeliyetinden bahsedilemeyeceğini. ilahî kelamın ezeliyetini savunmak adına şu argüman ileri sürülür: Eğer Kur’an “meydana getirilmiş” olsaydı. Aliyyü’l-Kari. 26-43. Beyrut 1998. geçiciliğin reddine dayanan mantık sorunları. Yaradan’ın birşey söylemesinin “hâdis” bir durum olduğu. 37 Bk. 35 Bk. Şehristânî. 29 Kadî Abdülcabbâr. s. s. İlahî Kelâmın Tabiatı. Cüveynî. 32 Bağdâdî. Ehl-i Sünnet bu “mahlukiyet” atfını “bidat” saymış. Oxford 1934.30 Ne var ki.34 Burada ilahî emir sadece “dinî buyruk” anlamına münhasır tutulmuştur ki aslında bu geleneksel kelamın genel tavrı sayılır. Beyrut 1998. 101. burada aynıyla geçerlidir. 105. yaratma sıfatının ifade ettiği “fiil” mânasını elemek amacıyla “tekvîn” teriminden kaçınmış. herhangi bir yaratma emrinin ancak hâdis bir buyruk anlamına geldiği açıklaması “dalalet” ilan edilmiştir. bu anlamda Kur’an hakkında “mahluk” sıfatını kullanır. Mâtürîdî kelamı. Gaznevî. Me‘âlimu usûli’d-dîn. el-İktisad. s. s.28 Söylemde geçen “ilahî kelamın yaratılmış olmaması” vurgusu ise Mutezile’nin ilgili diyalektiğine cevaptır. hudûs mantığını arkasına alarak. s. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-ekber. Alfred Guillaume). Kahire 1975. Usûlü’d-dîn. Nihâyetü’l-akdâm (nşr. s. Kahire 1989. el-Luma‘. yaratma fiilinin mâhiyetinin bir sır olduğunu. Şehristânî. sözün mâhiyeti “yaratılmış” olmak değil “söylenmiş” olmak olduğundan. s. 31 Bk.33 Burada “ol” emrinin bir kelam tezahürü olduğunu ya görülmüyor.35 Bu tavrın neticesinde. yaratma fiilinin ilahî emrin etkinliğine eşdeğer olduğu ihmal edilmiştir. Fahreddîn er-Râzî. s. Kahire. s. İnsan. 33. Şöyle ki. s. 321.29 Mutezile’nin bu “mahluk” sıfatıyla “muhdes” demek istediğini Sünnî kelamcılar da teslim eder. Kur’an’ın ezelî değil “muhdes” (meydana getirilmiş) olduğunu savunur. 33 Eşarî. s. Öte yandan.32 Önceki kısımda gördüğümüz. et-Temhîd. hudûs mantığı açısından. Öyle ki. Nihâyetü’l-akdâm. her bir cüzî yaratılışa taalluk eden “ezelî bir tek sıfat” olarak tanımlar. 102. I. Beyrut 1987.

ilahî kudretin ilahî kelama ait ve ilahî emirden kaynaklanan bir özellik olduğu. eş-Şûrâ 42/51. Yaradan’ın herhangi bir zamanda herhangi bir doğal durumu nasıl varettiği sorulup cevaplanabilir. ilahî kelamın “mukaddes” mâhiyetini ispat eder. Kur’an. Öyle ki. Şu halde denebilir ki. varoluşun ilahî emirle gerçekleşmesi. ilahî emrin yaratıcı etkisini anlamak. 76. 52. et-Tevhîd. Bu problem. Doğal süreci açığa çıkaran yaratıcı etkisi açısından. nihayet Allah’ın emirle iş yaptığı açıklamasına muhaliftir. çünkü bilinen hiçbir konuşma türünün neticesi “varoluş” değildir. İlahî Kelâmın Vahiy Niteliği Evrensel mekana hükmederek tabiatı gerçek kılan ilahî kelam.39 Vahyetmek. ağaçlardan. ilahî kelamı “vahiy” olarak vasfeder. hudûs mantığının ilahî iradenin etkinliğini ifade edilemez kılması sorunuyla aynı statüde olup çözümü aynı biçimde açık mantığa dönüşte yatar. ilahî kelam. el-Cinn 72/1. ilahî kelamın mukaddes mâhiyetini anlamaya bağlıdır. 38 39 76 . kurdukları çardaklardan kendine yuvalar edin. 40 Râğıb el-İsfehânî. herhangi bir kelama teşbih edilemeyecek derecede eşsiz bir söz tezahürü olmalıdır.çünkü Allah’ın zâtıyla iş yaptığını söyler. Burada. İslam metafiziğine göre. sonra her meyveden ye. Beyrut 1998. söz konusu mukaddes mâhiyete dair Kur’an’ın beyan ettiği “sezilmezlik” niteliğini inceleyeceğiz. el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân. 2. bu sınırsız etkinliği bakımından.”41 Bu ifade. Bu bakımdan. Rabbinin yollarında güçlük çekmeden seyret. önceki kısımda gördüğümüz. s. yaratıcı emrin sezilmez bir kelam tezahürü oluşu hakkında verdiği müşahhas bir örnek. yuva yapması ve bal özü toplaması gibi arının tabiatına ait temel fonksiyonların açığa çıkmasını.38 Bu tenzih tavrı. İfadenin kısa analizi şudur: Bal arısının söz konusu anatomi ve fizyolojide Mâtürîdî. en-Nisâ 4/163. bal arısının tabiatına dairdir: “Rabbin bal arısına vahyetti: Dağlardan. ilahî emrin “tabiat süreci” olarak gözlediğimiz daimî etkinliğinde işitilecek bir söz bulunmayışını açıklar. âşina olduğumuz hiçbir konuşma cinsinden tanımlanamaz. Yaradan’ın emrine nisbet etmektedir. sözlükte. hızlıca ve üstü-kapalı biçimde söylemek demektir. Yaradan’ın sezilmez nitelikte söz söylediğine atfen. 41 en-Nahl 16/68-69.40 Bu nitelik. kinayeli bir üslupla. en-Necm 53/4. Fussilet 41/12. Hûd 11/37. elZilzâl 99/5. sadece açık mantığa ait lisan içinde. “vhy” md. 127. Kur’an’ın.

bir tek heceden ibaret bir “ol” sözü değil. Yaradan’ın “Alçak maymunlar olun. ister bedenin ister ruhun tabiatına dair olsun. söz konusu tabiatın açığa çıkmasına ait sıradışı fonksiyonların emredilmesiyledir. sezilmez bir söz tezahürü olarak evrensel mekana hükmeden ilahî emrin taşıdığı hikmet. Buradan anlaşılıyor ki.42 Buna göre. İsa peygamberin sıradışı yaratılışını. Diğer bir örnek: Kur’an’ın bildirdiğine göre.44 Kastedilen dönüşüm. ilahî emrin yaratıcı etkinliğindeki kolaylığı anlattığını belirtir. emrin yüklemini oluşturan “ol” fiili. ayette geçen. aşırı günahkâr bir yöre halkı. “ol” sözünün. Kur’an’da tekvîn emrine dair geçen örnekler üzerinden açıklayalım. doğruca. dönüşüme uğrayan kişilere hitaben bir talep değil. sezilmez nitelikte evrensel mekana hükmeden ilahî kelam. s. Evrensel mekana hükmeden ilahî emrin mükemmel bir hikmeti uygulayarak etkin olmasını. sabit kılınmış bir tabiatı yeni bir tabiatla değiştirmesi anlamına gelir. tefsirde ihtilaf edildiği üzere. emir ayetindeki “ol” fiiline karşılık gelir. İbrahim peygamberin ateşe atılması sırasında vahyedilen yaratma emri şöyledir: “Ey ateş. yaygın söylemin aksine. Mesela. Adem peygamberin hilkatine benzeten şu ayet: Veli Ulutürk.”43 Burada. Buna göre. ateşin sıradışı bir tabiat kazanarak serin ve esen olması. o şeyin gerçekleşmesine ait bilgiyi sağlayan mükemmel bir hikmet buyruğundan kinayedir. ilahî emrin yaratıcı etkinliğine aittir. tabiatın varoluşuna ait yapısal ve fonksiyonel bilginin kaynağıdır. “olun” emri. “ol” emrinin kinaye ettiği mutlak bir kolaylık üzere etkin. el-A‘râf 7/166. arının yuva kurması ve bal özü toplamasına dair ilahî emir. mukaddes etkinliği bir hecenin söyleniş kolaylığına teşbih edilebilen. tarihte. fakat. Bu. sırf bir “ol” emriyle yaratıyor değil. insan tabiatından çıkarıp hayvan tabiatına dönüştüren bir tekvîn emridir. İnsan. el-Enbiyâ 21/69. tekvîn emri bakımından. emir ayetinin de kinaye üslubunda olduğu ortaya çıkar: Yaradan’ın istediği şeyin gerçek olmasına yeten “ol” emri. bilgisel açıdan kusursuz bir emirle yaratıyor. anlaşılan şu ki. 51. mükemmel bir sözdür. 42 43 77 . aynı kinaye üzere tefsir edilebilir. üçüncü bölümde inceleyeceğimiz üzere. İbrahim’e serin ve esen ol. Üçüncü örneğimiz. söz konusu tabiatın açığa çıkmasına ait anatomik ve fizyolojik informasyonu sağlayan mükemmel bir hikmet buyruğundan kinayedir. fakat. İstanbul 1995.” emri sonucunda hayvana dönüşmüştür.varolmasını sağlayan doğal süreçler. Tefsirciler. Şu halde. istisnaî bir emrin. 44 el-Bakara 2/65. Kur’an-ı Kerîm’de Yaratma Kavramı. Buradan. Allah. Demek.

Bk. Yaratma emrini kudretli bir makamın karşı konulmaz buyruğuna teşbih eden bu üslup. Adem’in misali gibidir ki. Davud peygamberin tesbihâtına katılmaları emrinin verilmesinden bahsedilir: “Ey dağlar ve kuşlar. bu fiziksel değerler nihayet tekvîn emrince varedilmiştir.47 Bu emir.“İsa’nın misali. 1118.e. dağların ve kuşların Davud peygamberle birlikte Allah’ı zikretmesi anlamına gelen sıradışı tabiatın yaratılmasını anlatır. Ayetin sonunda “oldu” değil de “olur” denmesi ilginçtir. Hak Dini Kur’ân Dili.g. ilahî hitabı anlayacak şuurlu canlılarmış gibi tasvir eden bu emir bir kinaye olup.46 Tekvîn emrinin sezilmez biçimde evrensel mekana hükmetmesine dair Kur’an’ın tercih ettiği diğer bir kinaye üslubu. 237. Allah’ın onlara “ölün” diye buyurduğu şeklinde hikaye edilir. söz konusu halktan intihar etmelerini isteyen bir buyruk değil. 48 Bk. suyunu tut!” Su çekildi. tekvîn emrinin etkinliği bakımından birbirine benzer: İki yaratılış süreci fiziksel açıdan ne kadar farklı olursa olsun. “Mahvolsun zalimler güruhu!” dendi. Ebu’s-Suûd. halkın ölmesini sağlayan ilahî buyruğun (veya bu buyruğa ait takdirin) kendisidir. 124. gemi Cûdî üzerine oturdu. onu topraktan yarattı. Allah nezdinde. tekvîn emrinin değişmez etkinliğine telmihtir. tarihte. 47 el-Bakara 2/243. I.g. onunla beraber tesbîh edin!”49 Dağları ve kuşları. bu duruma konu olan doğal nesneden talep ediliyormuş gibi emredilmesidir.”51 Burada. yere ve göğe verilen emirler. dağlara ve kuşlara. emir yerine geldi. ey gök.48 Diğer bir örnekte. emir ayetinin üslubunu hatırlatan bu söyleyiş. II. 49 Sebe 34/10.”45 Anlatılan şu ki. yaratılan durumun. suyunu yut. olur. sonra ona “ol” dedi. Örneğin. ölüm korkusuyla yurtlarını terkeden (rivayete göre veba salgınından kaçan) bir halk hakkında Yaradan tarafından ölüm hükmünün verilmesi. 51 Hûd 11/44. Bir yoruma göre. iki müstesna hilkat. zalimler güruhu hakkında geçen beddua. Yaradan’ın kudretinin haşmetine telmih içindir.e. Ebu’s-Suûd. benzer şekilde. 45 46 78 . Âl-i İmrân 3/59. VII.50 Çok meşhur bir örnek ise Nuh Tufanı’nı sona erdirerek ilgili tabiatı normal seyrine döndüren tekvîn emrinin kinayeli ifadesidir: “Dendi ki: “Ey yer. 50 Bk. Elmalılı. a. taşkının son bulmasına ait süreci açığa çıkaran tekvîn emirlerini anlatır. a.

ister gönüllü ister gönülsüz!” dedi. seyahat emri. “Gelin.”56 Kainatı mecazen şuurlu bir canlı gibi tasvir eden bu ayet. kendilerine zulmettiler. ülkenin hoş yaratılışıyla halka yapılmış ihsanı. yine aynı kinaye üslubunda aktarılıyor: “Onlar ile bereketli kıldığımız beldeler arasında göze görünür diğer beldeler varedip oralarda seyahati takdir ettik: Oralarda geceleri ve gündüzleri güven içinde seyahat edin! Ama onlar. emniyetli seyahati mümkün kılan doğal şartların varoluşunu sağlayan tekvîn emrinden kinayedir. Rûhu’l-me‘ânî. seyahat şartlarını zorlaştıran tekvîn emrine sebep olmuş şükürsüzlüğü anlatan bir mecazdır. Âlûsî. Hoş bir memleket ve çok bağışlayıcı bir Rab.”53 Ayette geçen emirler. İkisi de. yaratılışın ilahî takdir gereğince meydana gelmesinden kinayedir. “Gönüllü olarak geldik. Anlatımın girişinde ülkenin elverişli bir diyar kılınması ifade edilir: “Sebe için meskenlerinde elbette bir âyet vardı. Sebe 34/15. bu defa bir başka ihsanın yaratılması ve yine küfranla karşılık görmesi. XII. Rabbinizin rızkından yeyin ve O’na şükredin. Yaradan ile kainat arasında geçmiş bir muhavereyi anlatıyor değil. dünyanın kuruluşunda göğün ve yerin ilahî takdire göre yapılanmasını. XXV. göğün ve yerin cevabı. Sağdan ve soldan saran iki bahçe. ona ve yere.”54 Burada. halkın isteği de kendileri aleyhine ettikleri kavlî bir beddua olmayıp. 56 Fussilet 41/11. “yeyin” emri. 55 Fahreddîn er-Râzî. et-Tefsîrü’l-kebîr. Anlatımın devamında ise Sebe halkının şükretmediğinden ötürü söz konusu ihsandan mahrum bırakıldığı haber veriliyor. 94-95.helakı yaratan emirden mecaz olup semada yankılanmış gerçek bir beddua değildir.” dediler. seferlerimizin arasını aç!” dediler. hükümdara boyun eğmeye teşbihen anlatan şu ifade: “Sonra göğe yöneldi. “şükredin” emri de bu ihsanın ahlakî gereğini belirtir. “Rabbimiz. 219. aynı örgü korunarak. Daha sonra.52 Daha ayrıntılı ve açıklayıcı bir örnek ise tarihî Sebe halkına ait anlatımda yeralıyor. ki dumandı. bir peygamberin Sebe halkına tebliğ ettiği dinî buyrukları belirtiyor değil. öyle ki.55 Son örneğimiz. 52 53 79 . göğü ve yeri düzenleyen tekvîn emrini beliğ bir üslupta beyan ediyor. 54 Sebe 34/18-19. aksine.

sezilmez bir mâhiyet ve mükemmel bir hikmet üzere evrensel mekana hükmetmesi. 165. en-Neml 27/61. demirin yaratılarak insanın faydasına sunulması. kısaca. el-İnfitar 82/1. ilahî emrin evrensel mekana hükmetmesi bakımından.58 Bazı örnek “iş” ifadeleri şunlardır: Allah. VIII. es-Secde 32/27. doğal varoluşun farklı kategorileri boyunca. 64 ed-Duhân 7/57. ilahî emirle gerçekleşen işler olarak anlatır. s.) tabiatın geçmişini. dağları yürütecek.66 Bu beyanlarda geçen yüklemler (yükseltmek. bulutları sürer. kıyamette. gökleri. gökleri başka göklere dönüştürecektir. Ebu’s-Suûd. saçmak.3. tekvîn emri. 61 Tâhâ 20/53. tabiatın geçmişinin şimdisinden.. en-Nahl 16/15. 62 er-Ra‘d 13/3. 66 İbrâhîm 14/48.57 Demirin yerden çıkması itibariyle “çıkardık” denmesi beklenirken “indirdik” denmesi. göğü yaracak. aralarında ırmaklar yaptı. şimdisini.. 63 el-Bakara 2/164. 59 er-Ra‘d 13/2. görünür direkler olmaksızın yükseltti. er-Rûm 30/48. Burada. 60 es-Sâffât 37/6. tekvîn emrini iki ayrı işlevde tanımladığına değinmek yerinde olur: el-Hadîd 57/25. Kur’an.65 Allah. Buna göre. 57 58 80 . tekvîn emrinin etkinliği üzere gerçekleşmiş örnek işleri ifade eder. doğal varoluşu sağlayan değişmez prensip olduğundan. el-Kehf 18/47. her türlü hayvanı yeryüzüne saçtı. doğal varoluşun yaratılması ile yönetilmesi arasındaki “etkinlik” farkı açısından. “demiri indirdik” ifadesiyle özetlenir.63 Allah. Kur’an’ın. üzerinde insanlara yollar açtı. 67 Krş.62 Yere suyla hayat verdi. tabiatın bütün zamanlardaki varoluşuna ait unsurları. Mesela.g. Ne var ki. demirin yaratılışını sağlayan tekvîn emrine telmihtir. süslemek. Fussilet 41/12. geleceğini metafizik düzeyde açıklamak amacıyla. yağmur yağdırır.59 Semayı yıldızlarla süsledi. 65 Âl-i İmrân 3/6. Lokmân 31/10. 212. yağmur rahmetine müjdeci olarak rüzgar gönderir.64 Annelerin rahmindeki yavrulara istediği gibi şekil verir. a. Kur’an’da Yaratılış. şimdisinin geleceğinden farkı yoktur.60 Yeri bir beşik veya döşek gibi insanın rahatına elverişli biçimde yaydı. yeri başka bir yere. aynı ilkeyle. çünkü bütün zamanlar aynı metafizik prensipte gerçekleşir.67 Bunu üçüncü bölümde ayrıntısıyla inceleyeceğiz. ez-Zâriyât 51/48. İlahî Kelamın Kuşatıcı Etkinliği Tekvîn emrinin. Şakir Kocabaş. tekvîn emrinin etkinliğiyle açıklanır. Örneğin.61 Dağları birer direk gibi yere dikti.e. göndermek. dünyanın bir gezegen olarak ilkin yaratılması ile hâlihazırda güneş çevresinde dolanması. evrensel mekanda farklı etkiler meydana getirir.

en-Neml 27/26.”73 ifadesine ve kainatta hükmün Allah’a ait olduğunu belirten “Hüküm O’nundur. “O. 88. et-Tevbe 9/116. gökleri ve yeri altı günde yaratan.69 Arş ismi. onu izleyip duran gündüze sarıp örter. yoksa emrin mâhiyeti açısından değil. s. Buna dair temel beyan. 199. el-Mü’minûn 23/86. sonra hâkimiyet tahtına kurulandır. çünkü tekvîn emrinin mâhiyeti. Tekvîn emri Yaradan’ın müteal zâtına ait olup O’nun iradesinden sâdır olduğuna göre. yüceliği içinde. Allah yaptığınızı mutlaka görendir. 116. 68 69 81 . 76 Fussilet 41/54. ilahî kelamın. Mâtürîdî. nerede olsanız O sizinledir. hükümdarın iradesini tahtından icra etmesine teşbihtir. “yaratmak” ile “yönetmek” arasındaki fark. tekvîn emrinin evrensel mekanı kuşatarak etkin olmasını. azametli arşın sahibidir. el-Furkan 25/2. sonra hâkimiyet tahtına kurulandır. ilahî zâtın tasavvur ötesi yüce makamı.75 Bu ifadeler. mutlak hâkimiyeti itibariyle herşeyi kuşattığını anlatır: “O herşeyi kuşatandır. “inşa” ve “idare” fiillerinin farkında olduğu gibi. ez-Zuhruf 43/82. ay’ı. 71 Bk. gökten ineni ve ona çıkanı bilir. ayrıca. 75 Krş.g.”74 ifadesine tercüme edilebilir. herşeyi hükmünde tuttuğunu anlatır: “O. 70 el-Hadîd 57/4. Beyrut 1986. Kur’an’da tekvîn emrinin müteal makamı “hâkimiyet tahtı” anlamında “arş” (bir yerde “kürsî”) ismiyle anılır. doğruca.”68 Burada. “Tabiat nereden kaynaklanıyor?” sorusuna cevap oluşturur. emri göğe atfederek belirtir. 68.”76 Kur’an. Yere gireni ve ondan çıkanı.”72 ifadesi.“Rabbiniz Allah. tekvîn emrinin meydana getirdiği tesir açısındandır.e. Âlemlerin Rabbi Allah mukaddestir.71 Buna göre. VIII. et-Tevhîd. yıldızları. kainatın Allah’a ait olduğunu belirten “Göklerin ve yerin mülkü O’nundur. Allah’ın.”70 Bir mecaz olarak “hâkimiyet tahtına kurulmak” Yaradan’ın kainata hükmetmesini ifade eder. emriyle dizginlenmiş olarak yaratandır. el-Bakara 2/255. Kur’an’ın. 73 el-Bakara 2/107. Güneşi. Geceyi. ilahî arşın bütün kainatı kuşattığı belirtilir. a. 72 et-Tevbe 9/129. 74 el-En‘âm 6/62. el-Kasas 28/70. sabittir. Yaradan’ın mutlak yüce el-A‘râf 7/54. Yaradan’ın. el-Hadîd 57/5. gökleri ve yeri altı günde yaratan. Yaradan’ın hikmetli iradesine ve kudretli kelamına ait sezilmez bir etkinlik olarak. İşte yaratmak da yönetmek de O’nundur. Âlûsî. en-Neml 27/26.

. rahmetinin ve yardımının yakınlığı gibi hükmüyle mutlak yakın bulunduğunu beyan eder. Kahire. Öyle ki. İştikāku esmâillâh. “muhâlefet” vardır. böylece Bk. fiziksel gerçekliği bakımından da Tanrı’nın yüce varlığına atfeder. Beyrut 1986. el-Vâkıa 56/85. el-Hadîd 57/4. ez-Zümer 39/23. el-Mülk 67/16. Allah ile tabiat arasında. el-Hicr 15/9. Emir. 147. en-Nisâ 4/140.77 İlahî emrin etkinliği “gökten yere” doğru olduğundan. zâtı itibariyle mutlak yüce ve erişilmez. Allah’ın vahyi gökten yere iner. 92. “arş” kavramıyla. Hakk ile halk arasında. tabiatın mutlaka veya nisbeten irca edildiği makam. s. tabiatı Tanrı’nın varlığından ayrı görmeyen her türlü “monist” metafiziği iptal eder. et-Tevhîd.makamından “nüzul” ettiğidir. tabiattan mutlak başkadır. ez-Zâriyât 51/22. Kur’an’a Göre İman Esasları. nerede olurlarsa olsunlar ve ne yaparlarsa yapsınlar onlarla beraber bulunduğunu. tabiat bütünüyle yerelliğe çöker. “mübâyenet”. Tabiatçı monizm. 182. mâhiyet ve hüviyet itibariyle. en-Nisâ 4/108. yaratılış ilkesi. Ankara ts. el-İsrâ 17/105. s. Allah. Hûd 11/61. ontolojik bir ayrılık olup. 214. 81 Bk. birinci bölümde gördüğümüz üzere. ölüm döşeğinde yatan kimseye onun akrabasından daha yakın olduğunu.78 Kur’an bu konuda şu temel beyanı serdeder: “Allah yedi göğü ve yerden de bir o kadarını Yaradandır.82 Yaratılış ilkesinin bu mantığı. “panteizm” ismiyle anılır. ts. en-Nahl 16/101. Kadî Abdülcebbar. doğal fonksiyonların etkin olduğu evrensel mekanın kendisidir. 71. el-Muhīt bi’t-teklîf. Allah’ın. Beyrut 1986. 53. et-Tevbe 9/40. natüralizm “yücelik” kavramını aşındırır. s. el-Bakara 2/176. Aksine. Beyrut 1991. tâ ki Allah’ın muhakkak herşeye kadir olduğunu ve Allah’ın muhakkak herşeyi ilmen kuşattığını bilesiniz. Beyzâvî. el-İsrâ 17/60. tabiatın irca edildiği makamı evrensel mekanın ötesine atfeder.80 Buna göre. “Yaradan’ın mahluku” veya “Sanatkâr’ın eseri” gramerinin gösterdiği üzere. Kur’an’ın lisanına göre. yüceliği mutlaklaştırır. 77 82 . 17. 80 el-Bakara 2/186. Suad Yıldırım. el-En‘âm 6/91. bu defa. Kur’an’da Ulûhiyyet. Hüseyin Atay. “muğâyeret”. Bu bakımdan. 82 Bk. nihayet mutlak natüralizmde kavram yokolur. hükmü itibariyle ise mutlak yakın ve etkindir. Mâtürîdî. Kaf 50/16. el-Mücâdele 58/7. sadece nihaî kaynağı bakımından değil. Allah. s. s. es-Secde 32/5. Kayıhan. 168. el-A‘râf 7/56. Tavâli‘u’l-envâr. bir insan ferdine şah damarından. bunların arasında sürekli iner. Doğal sürecin özerk olduğu iddiasını ifade eden tabiatçı ilkeye göre. “Teist monist” diyebileceğimiz metafizik. insanları ve yaptıklarını mutlaka kuşattığını. tabiatı.81 Tekvîn emrinin müteal bir iradeye ait olması tabiatçı metafiziği iptal eder. s.. 79 et-Talâk 65/12.”79 Kur’an. 78 Bk. klasik ıstılaha göre yazarsak. Âl-i İmrân 3/120. İstanbul 1997. Zeccâcî. insanın geçimliği ve geleceği göktedir. 155. Oysa. ruhçu ve maddeci kolları vardır.

Cîlî. 90 Cîlî. s. âlemin “kar” misalinde. tekvîn emrini de Yaradan’ın yüce makamına atfetmek suretiyle. mlf. Allah’ın tabiat sûretinde tezahür etmesi. İbn Arabî. tabiatın ilahî zâta ait bir görünüm olduğuna hükmeder. âlemin Hakk’ın zâhiri. 206. 28. ilahî varlığın taşmasıyla gerçekleşen kutsal bir tezahür kabul eder. İstanbul 2002. İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri.g. Endülüslü mistik filozof İbn Tufeyl (ö. 63. onun yerine.89 Cîlî. Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophical Study of Ibn Tufayl’s Hayy bin Yaqzan. s. 581/1185) Allah’tan başka gerçeklik bulunmadığını. Hawi. Fatiha Sûresi Tefsiri (trc. aynı doğrultuda. İbrahim Kalın). 87 Sadreddin Konevî. tabiatın varoluşunu tekvîn emriyle açıklayan yaratılış ilkesini kaçınılmaz olarak dışlar. İz. Sofiye ıstılahına göre.88 Bu tanımlar. İstanbul. İslam Felsefesi Tarihi (trc. Sami S. Allah’ın ise karın özünü oluşturan “su” misalinde olduğunu belirtir. a. Yeni-Eflatuncu metafizik böyle bir Teist monizm örneğidir ki. İslam’da Varlık Düşüncesi (trc. özü bakımından “yaratılmış” (hâdis) olmadığını. 145. tabiatın mâhiyetini “yaratılmış bir eser” olmaktan çıkarır. bu sürece “varlığın yayılması” (sereyânü’lvücûd) veya “varlığın genişlemesi” (inbisâtu’-vücûd) adı verilir. kainatın. Ekrem Demirli). s. J. s. 638/1240) âlemi aynadaki yansımaya benzetir. Kur’an’ın en temel hükmü olan “Allah’tan başka tanrı yoktur. 69. mahlûkatın O’ndan ayrı olmadığını yazar. böylece Yaradan’ın yüceliğini mutlak değil izafî kabul eder.tabiatın ilahî ve kutsal olduğunu ileri sürer. s. müteal varlığından “tenezzül” ile varlık mertebelerinde “tecellî” etmesi yoluyla olup. tabiatı. Vahdet-i vücûd. Bu yüzden. a. Kahire 1975. II. Cağfer Karadaş. I. Tasavvufî felsefenin “varlığın birliği” (vahdet-i vücûd) anlatısı.g. kısaca. Tanrı ile tabiatı kısmen özdeş varsayar. s.e. Hakk’ın ise âlemin bâtını olduğunu söyler. E.g. O’nun bir sûreti kabul eder. 155. Allah’tan başka varlık bulunmadığını öne sürer. a. Bk. Cağfer Karadaş. a. 832/1428) ise bu zâhir-bâtın söylemini temsile koyar.87 Abdülkerîm el-Cîlî (ö. s. böyle bir özdeşlik kabulünü reddeder.86 Sadreddin Konevî (ö. Brill. tabiatın fiziksel gerçekliğini tekvîn emrine. Füsûsu’l-hikem. krş. s. 170. İbn Arabî.. 76. s. Yeni-Eflatuncu metafiziğin temel söylemini sürdürür. el-İnsânü’l-kâmil.90 Böylece. tabiatı Cenab-ı Hakk’ın bir tezahürü. Toshihiko İzutsu. ts. Beyrut 1980. s.e. İstanbul 2000. mevcûdât hakkında mecaz olduğunu yazar. çünkü kainatın özünü oluşturan ilahî vücûdun ezelî olduğunu söyler. “Allah’tan Krş. Kasım Turhan). el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye.e. 85 Bk. “yaratılmışlık” (mahlûkiyet) vasfının.83 Yaratılış ilkesi. 28. 89 Bk. Mısır 1316. İnsan.85 İbn Arabî (ö. 28. 86 Bk. Leiden 1974. 181.” (lâ ilâhe illallah) ifadesi bir tür mecaza indirgenir. Mâcid Fahrî. 50. 88 Cîlî. 672/1274) aynı doğrultuda. 83 84 83 .84 Örneğin.

s. Allah’ın emrine ait bir nitelik veya emrinden kaynaklanan birşey olarak tarif edilir. Allah’ın emrini vahyetmesi “ruh indirmek” biçiminde.93 Dahası. en-Nahl 16/2. vahdet-i vücûd. el-Mücâdele 58/22. 8182. genel bir kavram olarak. Charles-Andre Gilis.” (lâ mevcûde illallah) ifadesi hakikat sayılır. vahyi getiren meleğe “mukaddes ruh” ve “güvenilir ruh” ünvanı verilir. Said Nursî. mantıksal analizde. Toshihiko İzutsu. Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. ilahî kelamın kuşatıcı etkinliğini. el-Bakara 2/87. Bu mânada. Abdullah Kartal).94 Buna göre.91 Ne var ki. 505/1111). O’nun emrinin gizemli keyfiyeti olduğunu belirtir.97 Aynı doğrultuda. materyalist panteizmde olduğu gibi. s. eş-Şûrâ 42/52. “yokolmuş benliğin varlığın birliğini anlaması ve konuşması” türünden sofistçe bir söyleme çıkar.96 Bu meyanda.başka varlık yoktur. Öyle ki. tekvîn emrinden gelen evrensel ruhun hükmünde olduğunu söyler. 23. 94 el-İsrâ 17/85. Kur’an’da. İstanbul 1999.e. s. vahiyle yardım etmesi “ruh ile desteklemek” şeklinde anılır. tabiat üzerinde. Mehmet Kanar). insan benliğinin mutlak kıldığı “öznenesne” ikiliğini ortadan kaldıramaz. eğer tabiata bir ruh atfedilecekse. ayrıca. 27. Ekrem Demirli. ruh. s. Gazzâlî (ö. 98 Azîzüddin Nesefî. Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat (trc. sadece. el-Mü’min 40/15. Krş. ruhanî bir keyfiyette (yani gizemli bir biçimde) etkindir. 95 Krş. Bu yüzden. 700/1300). denebilir. İz. Ebu’l-Alâ Afîfî. ilahî emrin sezilmez kudret etkisine “ruhanî bir tesir” demek mümkündür. bu başka hiçbir şey değil. çünkü. Mesela. “birlik” iddiası. Sözler. 102. söz konusu metafiziğin öngördüğü “benliğin yokolması” (fenâ) sadece bir ibare olup bir ifade değildir. ilahî emrin vahiy niteliğinde yani sezilmez bir nitelikte tezahür etmesi. s. birinci bölümde gördüğümüz ruhçu natüralizmi iptal eder. Yaradan’ın hikmetli emrinin sezilmez keyfiyetinden ibarettir. İstanbul 2004. İslam metafiziği ise evrensel mekanı kuşatan ruhun “Tanrı” değil.92 Kur’an. 208. a. İstanbul 1990. Me‘âricü’l-kuds. emrin ruhanî keyfiyetiyle alakalıdır. 91 84 . İnsan. 97 Gazzalî. 71. 96 Krş. ilahî emre ait ruhun tabiatı sağlayan güç olduğunu belirtir. 93 Bk. Alpay Mut). tabiatın. İstanbul 2007. İslam ve Evrensel Ruh (trc.95 Buna göre. Mutlak natüralizmin ruhçu kanadı. tıpkı ruhun beden üzerindeki gizemli etkinliği gibi. denebilir. tabiatı gerçekleştiren ruhun Tanrı’nın kendisi olduğunu ileri sürer. Öyle ki.98 Bu ruhçu açıklama. ruhanî bir keyfiyet olarak tavsif eder. 92 Söz konusu söylem için bk. mânası imkansız bir söylemdir. Aziz Nesefî (ö. s. 169. 22. ispatı imkansız bir söylem olmanın öncesinde. eş-Şu‘ârâ 26/193.g. ilahî emir. Dergah.

İstanbul 1305. 103 en-Nahl 16/32. yaratma emrinin etkinliği ile “melekler” arasında münasebet olduğunu bildirir.99 Kur’an. 19. 105. 106.102 Bazı melekler ise insanların canını alır. bir ilahî iradeye adanmış peygamberin duası. ilahî iradenin temsilcisi makamında. 110 Birgivî. buyruğuna isyan etmeksizin emredileni yapan. meleklerin. Abdülmecid en-Neccâr). 104 es-Secde 32/11. melekleri. el-Me‘âric 70/4.105 Diğer yandan. kısaca. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye.100 Bu doğrultuda İslam metafiziğinde melekler gayr-ı maddî (latif) ve günahtan korunmuş (mâsum) mahlukat olarak tanımlanır.103 Bir yerde. bir peygamberin mucize göstermesine kıyas edilebilir. Allah. mutlaka O’nun emriyle işgördüğünü belirtir. en-Nahl 16/2. en-Nahl 16/50. Tafsīlü’n-neş’eteyn (nşr.101 Meleklerin ilahî emrin etkinliğine katılmalarına Kur’an’da birçok örnek vardır.110 Bir meleğin ilahî iradeyi temsil ederek yaratılılşta işgörmesi. ilahî iradeye ait olduğu vurgulanmıştır. yapılan iş nihayet ilahî iradeye ait kalmaktadır. 105 el-En‘âm 6/61.104 Ayrıca. Bu mânada. melekler. tekvîn emrinin aracıları olmayıp. yaratıcı emrin aracısı olmadıkları için yardımcısı da değildirler. meleklerin. I. 102 er-Ra‘d 13/11. meleklerin gördüğü işlerin kendilerine ait olmadığı. Beyrut 1984. ilahî emrin etkinliği içinde işgördüğü söylenebilir. insanların ölümüne nezaret eden melek “ölüm meleği” olarak anılır. kimi klasik yazarlarca “tekvînât” ismiyle yâdedilmiş. O’nun iradesine adanarak işgörürler. şerefli kılınmış kullar olarak tanıtır. meleğin işgörmesi. melekler. Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’l-ekber. öyle ki. ilahî emrin etkinliğine katılarak ilahî iradeyi temsil etmeleridir. el-A‘râf 7/37. tekvîn emrinin iradî araçlarıdır. işareti.106 Bu durumda. 106 en-Nahl 16/70. Allah’ın sözünün önüne geçmediğini. ilahî emrin etkinliğinde işgören melekler. meleklerin. kısaca. Bu münasebet.109 Şu halde. el-Mürselât 77/1-6. ilahî emrin etkinliğine dahil olur. İlahî emrin sıradışı bir etkinliği olarak mucize. bazı meleklerin Allah’ın emriyle insanları koruduğu bildirilir. el-Enbiyâ 21/26. canın Allah tarafından alındığını bildirir. 101 Aliyyü’l-Kari. Bu yüzden melekler Kur’an’da gördükleri türlü işler itibariyle vasfedilir. İnce bir ifadeyle. Kur’an. Kur’an. ez-Zümer 39/42. s.Kur’an. el-Kadr 97/4. 10. adanmış melekî irade ile iş yapar. 99 100 85 . Yaradan’ın emrinden ötürü güçlüdür. 109 Râğıb el-İsfehânî. herhangi bir iradî Bk. s. can alma ameliyesinde işgören melekler “elçilerimiz” sözüyle anılır. 108 ez-Zâriyât 51/1-4. Beyrut 1988. et-Tahrîm 66/6. en-Nâzi‘ât 79/1-5. 107 el-Enbiyâ 21/27. Ravzâtü’l-cennât.108 Bu tavsiflerin özeti olarak. Misalen. Allah’tan çekinen.107 Melekî iradenin mutlaka ilahî iradeye adanmış olması bakımından.

113 Bu işlerde yaratıcı irade Allah’ın iradesidir. peygambere değil. İsa peygamberin.111 Örneğin. s.112 Benzer şekilde. el-Mâide 5/110. Süleyman peygamberin rüzgara hükmettiğini ve rüzgarın onun emriyle estiğini. Âlemu’l-kütüb. 113 Âl-i İmrân 3/49. Allah’a ait bir iş olur. 112 el-Enbiyâ 21/81. yaratıcı emrin etkinliğine “araç” olmuştur. Kur’an. adı geçen peygamberler. s. kuş yaratmak. Allah’ın izniyle. Fevkıyye Hüseyn Mahmud). Osman Karadeniz. İstanbul 1999. Luma‘ul-edille (nşr. Beyrut 1987. Bk. hasta iyileştirmek. 111 86 . 124. tıpkı melekler gibi.eylemi üzerine gerçekleşir. İlim ve Din Açısından Mu'cize. çünkü rüzgarın ona âmade kılındığını belirtir. Cüveynî. Marifet. Sad 38/36. 25. ölüleri diriltmek gibi kudretli işler yaptığı beyan edilir. adanmış iradeleriyle Yaradan’ın iradesini temsil etmiş.

Üçüncü Bölüm YARATMA EMRİNİN ETKİSİNDE TABİATIN GERÇEKLEŞMESİ .

I. el-Ankebût 29/20. el-Hicr 15/85. yaratmayı ilkin nasıl yaptı. 1 2 88 . benzersiz bir hilkat üzere varetmesidir. İlk Yaratılış Kavramı Herhangi bir düzenli yapının. Bu kavram. Furkan 25/59. Allah’ın. Kaf 50/38. her Bk. Kur’an lisanına göre söylersek. öncelikle. yeri ve ikisi arasında bulunanları. örneğin. Kur’an “ilk yaratma” (el-halku’l-evvel) tabiriyle daha çok insan türünün veya ferdinin ilkin yaratılmasını kasteder. İbrâhîm 14/32. Kur’an’da “ilk hilkat” sürekli yenilenen yaratılışa ve âhiretteki yaratılışa mukabil kullanılır: “De ki: Yerde gezin de bakın.”2 Bu ifade insanın âhiretteki dirilişine vurgu yapıyor olsa da genel olarak dünyanın ilk yaratılışına atıfta bulunduğu söylenebilir. “ilk yaratılış” sözüyle tabiatın ilk defa düzenli bir evren olarak kurulmasını kastediyoruz. TABİATIN İLK YARATILIŞI 1.1 Böylece. âhiretteki dirilişin “yeni bir yaratma” (halkun cedîd) şeklinde ifade edildiği yerde. mesela bir binanın veya şehrin ilk kuruluşuna teşbih ettiğimizde. ilk yaratılış. el-En‘âm 6/1. Sonra Allah öteki dirilişi kurup yaratacak. Yaradan’ın varetmesiyle meydana geldiğini anlatır. tabiatın ezelî bir gerçek olmadığını. gökleri. Allah’ın herşeye gücü yeter. el-A‘râf 7/54.

Creation and the Teaching of the Qur’an. şimdi yaşanan hayata referans olur. 6 el-Bakara 2/21-22. metafiziğin konusudur. dünyanın insandan önce varedilmesiyle anlam kazanır. bütün bir yaratılışın insana yapılmış bir ihsan olduğunu vurgular.”5 Bu beyanın gösterdiği üzere. göz önünde gerçekleşen yeniden yeniye yaratılışa ve nihayet âhiretteki yaratılışa mukabil bir kavram olarak “ilk yaratılış” hususen insan ferdinin dünyaya gelişini anlatacak biçimde tabiatın ilkin kuruluşunu ifade eder. Gökten bir su indirdik. Aksine Kur’an sadece metafizik bir dil kullanarak tabiatın kuruluşunu sağlayan nihaî yaratma eylemini beyan eder. orada her hayvanı saçıp yaydı.”6 Bu ifadeye nazaran. Şimdi bildiğiniz halde Allah’a ortaklar uydurmayın. 53. böylece insanın “metafizik köken” arayışına cevap vermektir. Şu âyet buna şahit tutulabilir: “Ey insanlar. orada her türlü hoş bitki çifti bitirdik. denebilir. çünkü insanın dünyada varedilmesi. Kur’an. O ki yeri size bir döşek yaptı.4 Kur’an’ın ilk yaratılıştan bahsetmesinin hedefi.bir insanın dünyaya gelişi “ilk yaratma” olarak ifade edilir. sizi de sizden öncekileri de Yaradan Rabbinize ibadet edin ki canınızı koruyasınız. kişiliği kuran inanç ve ahlak değerlerine zemin oluşturur. bölüm boyunca “ilk yaratılış” sözüyle insan türünün yaratılmasını içerecek şekilde tabiat düzeninin ilkin kurulmasını kastedeceğiz. tabiatın kuruluş sürecini. Krş. Şimdi Bana gösterin. onunla size rızık olarak ürünler çıkardı. Kur’an lisanında ilk yaratılış tarihin konusu değil. sizi sarsar diye yere ağır dağlar koydu. ilk yaratılışa dair açıklama. tabiat tarihine ait kozmolojik. Kur’an’ın metafizik kökene dair cevabı muhakkak “vahdaniyet” ilkesine dayanır. astronomik. doğal varoluşun kaynağını aydınlatmak.3 Fakat bu hususî mâna içinde “kâinatın kuruluşu” örtük biçimde okunabilir. O’Shaughnessy. O’ndan başkası ne yaratmış! Hayır. Yeniden belirtmek gerekirse. zalimler açık bir yanılgı içindeler. 3 4 89 . s. göğü bir çatı. 5 Lokmân 31/10-11. Kur’an’ın ilk yaratılış açıklamasında temel bir gayenin “nimetleri hatırlatmak” olduğu söylenebilir. Kur’an. bu doğrultuda. Öyle ki. Şu âyet buna örnektir: “Gökleri göreceğiniz direkler olmaksızın yarattı. jeolojik olgulara atıfla anlatmaz. İşte bu Allah’ın yaratmasıdır. doğruca. Birinci bölümde Kur’an’ın tabiat tarihi yapmadığına değinmiştik. yeryüzünün insanî hayata elverişli kılınarak sayısız nimetlerle donatılmasını “ilahî ihsân” mânasında anlatır: Kaf 50/15. Gökten bir su indirdi. Thomas J. aksine. Bu itibarla. Şu halde.

elverişlilik gibi doğal varoluşun mutlak değerlerini konuşuyor. O.13 Yere ağır dağlar koydu. 13 er-Rahmân 55/10.16 Şimdi. 16 el-Hicr 15/22. kolaylık. el-En‘âm 6/101. ilk yaratılış gerçek bir “inşa” sürecidir. ilgili tabiatın göz önündeki mutlak keyfiyetine aittir. tabiat. 10 en-Neml 27/88. Onlarda.11 Kur’an. 11 el-Bakara 2/117. tabiata nazar eden kimsenin. gökte burçlar (yıldız kümeleri) yaptı. doğal varoluşun mutlak değerlerini anlatıp hatırlatan bu ifadelere göre. insanlar yol bulup yol alsın diye. nehirler ve yollar yaptı.9 Buna göre. dağlara. ilk yaratılışı mükemmel bir inşa süreci olarak tanıtır. Yûsuf 67/3-4. göğün nasıl yükseltilmiş olduğuna. yere nazar eden herkes için bu keyfiyet aynıdır. Allah’ın sanatıdır. yıldızları ve diğer işaretleri varetti. bir de bakmışsın Rabbine açık bir düşman kesilmiş! Hayvanları da yarattı. İnsanı bir damla sudan yarattı. size bir güzellik vardır. Bu hayvanlar sizin ağırlıklarınızı. 14 en-Nahl 16/15-17. Bu anlamda. 7 8 90 . 15 en-Nahl 16/13.10 Bu kusursuzluk itibariyle tabiat hârikadır. koştukları ortaklardan münezzehtir. fakat söz konusu değerlerin hangi tarihî süreçler içinde açığa çıktığına değinmiyor.“Allah gökleri ve yeri hakikatle yarattı. tarihten bağımsız olarak. ancak güçlüklere katlanarak varabileceğiniz bir memlekete taşır. yaratılan eserde gözden kaçmış hiçbir yönün bulunmadığını belirtir. göğe. Kur’an’ın ilk yaratılış anlatımı. tabiatın tanık olunan niteliğine nazaran. güzellik. Kur’an. ilk yaratılışın hârikalığına ve güzelliğine örnekler sayar: Allah.8 Burada “nasıllık” tarihî bir keyfiyete değil. Allah sanatına ait herşeyi kusursuz yapmıştır.15 Rüzgarları aşılayıcı olarak gönderdi. yerin nasıl serilmiş olduğuna nazar ettirir. göğü yükseltti. Bu metafizik konuşma üslubu içinde Kur’an. hoşluk. örneğin. gökten bir su indirdi. Rabbiniz muhakkak çok şefkatli. yer insanları sarsmasın diye.14 Rengârenk bitkiler ekti. es-Secde 32/7. böylece. ölçüyü koydu. 9 Bk. Onlarda sizin için ısıtıcı şeyler ve nice faydalar var. insanlara su içirdi. el-Gâşiye 88/18-20. hem bir kısmından yersiniz. Allah. yarattığı herşeyi güzel yapmıştır. 12 el-Hicr 15/16. çok merhametlidir. akşamleyin getirirken ve sabahleyin salıverirken. gökleri ve yeri hârika Yaradandır. Öyle ki. bakıp seyredenler için göğü süsledi. yaratılışta hiçbir ihmal bulamayacağını vurgular. mitolojik değil realist en-Nahl 16/3-7. onlara nihaî bir açıklama getiriyor. dağların nasıl dikilmiş olduğuna.12 Güneşi ve ay’ı bir hesaba göre yaptı. Allah. yeri de canlılara elverişli kıldı. aksine.”7 Kur’an.

e. Kur’an bu muayyen hilkat sürecini “altı gün” olarak anar. III. Universe.20 Kur’an. 17 91 . İrşâdü’l-‘akli’s-selîm.g. Yûnus 10/3. şu halde. el-A‘râf 7/54. ilahî hayatın sonsuzluğu itibariyle bir ilahî günün binlerce dünya senesine karşılık geldiğini belirtir. evrensel düzenin ilkin varedilerek kurulması belli bir süreçte gerçekleşmiştir. el-Furkan 25/59. Hûd 11/7. Bu. yerin iki günde yaratılıp dört günde nimetlerle donatıldığını. muazzam bir ülkenin altı gün gibi kısa bir zamanda inşa edilmesine teşbihen söylenmiş olmalıdır. el-En‘âm 6/1. Kur’an. böylece. 187. William J. 18 Örnek olarak bk. gök cisimlerinden oluşan sistemlere merkez olabilmektedir. el-Bakara 2/164. IX. Âl-i İmrân 3/190. 79. Dâru tayyibe. s.19 Burada “altı gün” Yaradan’ın sonsuz hayatı itibariyle olup “altı ilahî gün” anlamındadır. Ebu’s-Suûd. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm. Kur’an’a göre. Ebu’s-Suûd. Kaufmann III. çünkü dünyanın henüz kurulmadığı bir zamanın dünya takvimiyle ifade edilmesi anlamlı değildir. geniş ölçekli kâinat sisteminin ilkin varedilerek kurulması anlamına gelir. a. 20 Bk. Bu düzeni basitçe ifade edecek olursak: Astronomik gözlemlere konu olduğu şekliyle kâinat çok sayıda (teoriye göre milyarlarca) galaksi içermekte.21 Evrensel düzenin altı günde kurulması. 21 el-Hacc 22/47. 19 el-A‘râf 7/54. çokça zikredilen bir ifade olarak. Roger A.22 Aynı üslupta. evrensel düzen olarak kâinatın ezelî olmadığını. IV. göklerin de iki günde düzenlendiğini belirtir. Riyad 1997. “göklerin ve yerin yaratılması” şeklinde geçer. Freeman and Company.17 Evrensel düzenin yaratılması. 2. Kur’an. Bu ibareyle dünya günlerinin kastedilmesi söz konusu olamaz.23 Kâinatın genel tasviri için bk. H. ilahî hikmetin ve kudretin kemaline nazar ettirilmektedir. Freedman. Evrensel Düzenin Yaratılması Evrensel düzenden kastımız. tabiatın ilk yaratılışını sanatlı bir inşa süreci biçiminde anlatmakla. es-Secde 32/4. 23 Fussilet 41/9-12. New York 2008. W. belli bir zaman önce varedildiğini anlatır. et-Tevbe 9/36. 426. 118. Kur’an lisanında. Başka bir deyişle. galaksiler çok sayıda (milyonlardan trilyonlara kadar) yıldız barındırmakta. gezegen olarak dünyanın yeraldığı geniş ölçekli kâinat düzenidir. 73. yıldızlar ise güneş örneğinde gözlendiği gibi gezegen vb. 101.18 Bu ifade. efsanevî yaratılış anlatılarından ayrılır. yaratılış tarihinden ziyade. İbn Kesîr. 22 Bk. 605 vd.karakterlidir.

26 Kur’an bu yüzden bazen “gökler” yerine “gök” kelimesini kullanır. bir bakıma. Buna rağmen. gökteki ay ve güneşin yaratılışını sadece metafizik düzeyde dile getirmekte. Kur’an’ın.32 Evrensel düzenin ortaya çıkışından bahseden anlatılara “kozmogoni” anlatıları denir. Kâinatın kuruluşundan bahsedilirken. Bu. Âl-i İmrân 3/5. el-Bakara 2/29. 29. el-Mü’minûn 23/86. el-İsrâ 17/44. semayı. hayatî olmasa bile evrensel düzenin tarihine ilgi duyduğu âşikar. Cosmogony (İngilizce trc. el-Mü’min 40/64. gündelik kullanımda “gök” yerine “gökler” kelimesini tercih etmemizde âşikardır. et-Talâk 65/12. 33 Bk. 29 el-En‘âm 6/97. tabiat tarihine ait fiziksel süreçlere değinilmez.31 İnsanlar seneleri ve hesabı bilsin diye ay’ı evre evre yaptı. 31 el-Furkan 25/61. temel örnekler vererek açıklar: Allah gökleri ve yeri yaratarak karanlığı ve aydınlığı varetti.29 Dünyanın göğünü yıldızlarla süsledi. a. kozmogonik meraka hayatî bir değer atfetmediğine yorulabilir. güneşi de bir çerağ yaptı. 1. hayal gücünden Nûh 71/15-16. The Comet Press.33 Kur’an evrensel düzenin kuruluşunu tarih lisanında konu edinmediğine göre herhangi bir kozmogoni sunmadığını söylemek mümkün. Ebu’s-Suûd. 26 Bk. 28 el-En‘âm 6/1.e.Kur’an’ın evrensel düzenin ilk yaratılışına dair beyanı metafizik ifadeyle sınırlı kalır. ay’ı aydınlatıcı kıldı. Söz konusu efsaneler. New York 1948. tarihten bağımsız olarak.28 İnsanlar karada ve denizde gece yollarını bulsun diye gökte yıldızlar yarattı. Şöyle ki. yaratılışın nihaî mânası açıklanır. Kur’an.25 Bu tabirin mânası. katmanlı görünümüyle göğün. 32 Yûnus 10/5. İfadede geçen “yedi gök” tabiri Kur’an’ın gökler hakkında sık kullandığı bir tabirdir. evrensel düzenin yaratılmasını. Bunun bariz bir göstergesi yaratılış efsaneleridir. 24 25 92 . Kur’an’ın hitap ettiği dil örfünde “yedi sema” göğün katman katman görünümünü ifade eder. Allah yedi göğü birbiriyle ahenktar olarak nasıl yaratmış! Onların içinde ay’ı bir nur kıldı. ilgili tabiat manzarası. “gökler” sözüyle göğün yakından uzağa doğru katmanlı yapısını kastettiğimiz gibi. Mildred Focht). nihaî açıklama olarak.g. Bu üslubu yansıtan örnek bir beyan şudur: “Görmediniz mi. Yûnus 10/61. IV. söz konusu katmanlı yapısına atfen. kat kat kurulmuş şeffaf bir çatıya benzetir.”24 Bu ifade. Christian Ehrenfels. ilahî iradeye nisbet edilmektedir.27 Bu metafizik ifade üslubu içinde. el-Enbiyâ 21/32. insanın. 30 es-Sâffât 37/6. 118.30 Güneşi bir lamba yaptı. kâinatın gözlenen mutlak değerlerine atıfla. 27 el-Bakara 2/22. s.

Bu bakımdan. Kur’an’ın hayatî görmeyip insanın öğrenmesine havale ettiğini düşündüğümüz kozmogonik bilginin bilimsel kozmolojiyle nisbeten sağlanabilir olduğu söylenebilir. tefsir düzeyinde. aksine. 16. Ne var ki bu. Kur’an’ın. s. bir İslam kozmogonisinden bahsetmenin mümkün olmadığı sonucuna varabiliriz. 36 Örnek bir koleksiyon için bk. Long. Müslüman toplumlarda kozmogonik anlatıların yer edinmediği anlamına gelmez. Âlemin Yaratılışı ve Hz. Aksine. s. Myths of Creation. Müslüman toplumlarda çeşitli nisbetlerde itibar edilen yaratılış efsaneleri vardır. kâinatın geçirdiği kuruluş sürecini tasvir eden teorik bir senaryo statüsünde olup. Kerim Kara. güvenilir oldukları ölçüde. kozmogonik tasvirlere yer vermeksizin. Muhammed’in Zuhûru (trc. İslam metafiziği açısından meşru referans değeri taşımaz. yıldızların.34 Bununla birlikte bu efsaneler sadece evrensel düzenin kuruluş seyrini tasvir etmekle kalmaz. Buradan. 37 Bk. California 1963. Mustafa Özdemir). doğrudan doğruya. Londra 1964.37 Bu Krş. Alpha: The Myths of Creation. 15 vd. Bu işlevde kozmoloji temel metafizik sorulara cevap sunmaz. böylece söz konusu efsanelere itibar eden kişilerin temel metafizik sorularına cevap sağlar. Bu anlatı. Evrensel düzenin kuruluşunu mitolojik olmayan bir nosyonda ele alan çalışma sahası bilimsel kozmolojidir. s. 15 vd. müşahede edilen dünyanın metafiziğini beyan eder. kozmolojik bilgiler. Charles H. İnsan. yerin. Başka bir deyişle. Kur’an kendi metafiziğini kozmogonik anlatım içine sığdırmaz.35 Mitolojik üsluba muhalif olarak. zamanla genişleyerek evrensel mekânı yaydığını. Bu. güneşin.36 Birinci bölümde konuştuğumuz üzere.beslenen kozmogoni anlatıları olarak. Krş. s. Eric Chaisson. ayın nasıl varolduğuna dair tasvirler içerir. Oysa efsaneler herhangi bir öğrenme süreci belirtmez. Kur’an’ın evrensel düzenin kuruluşuna dair metafizik beyanını. kâinatın bir başlangıç ânında ortaya çıktığını. tıpkı spekülatif felsefe anlatıları gibi. teorik fiziksel tasvirlerin eşlik ettiği metafizik bir lisanla cevap vermek için söz konusu bilimsel verilere başvurulabilir. tarihî tasvirler eşliğinde ifade etmeye yardımcı olur. çünkü yaygın bir kurgudan beslenerek spekülatif metafiziğin bir türü olarak kalır. göklerin. bu kabil efsane anlatıları. 34 35 93 . Azîz Mahmud Hüdayî. bu süreçte yıldızların ve diğer kozmik elemanların oluştuğunu öne sürer. İstanbul 2003. Epic of Evolution: Seven Ages of the Cosmos. 298. Philip Freund. “Kâinat nasıl kuruldu?” sorusuna. Modern kozmoloji evrensel düzenin kuruluşuyla ilgili genel bir yaratılış anlatısına sahiptir. tasvir içinde belirli veya belirsiz bir metafiziği de ihtiva eder. ancak metafizik açıklamanın ayrıntılı ifadesine katkıda bulunabilir. hayatî olmayan kozmogonik merakın giderilmesini insanın kendi öğrenme gayretine bıraktığına yorulabilir.

174. William Lane Craig. 39 Krş.43 Bu varsayım. evrensel düzenin kapalı bir sistem biçiminde ezelî olduğuna dair geleneksel natüralist kurgunun aleyhine bir tasvir sunar. William Lane Craig. s. Yaradan’ın inayetinin tezahürü olarak ifade edilebilir. Joseph Silk. doğal maddenin hiçbir kaynaktan gelmediğini. 1989. Buna göre. Space. doğal zaman açısından sıfır noktasında yaratılmış olduğunu iddia eder.42 Örneğin. belli bir itibar seviyesinde canlandıran bu kozmolojik tasvir. D. 249 vd.38 Şimdi. Cambridge 2001. bu tasvirin tabiatçılık aleyhine suistimal edildiğinden yakınarak. mesela. New York 2001. s. ihtimal lisanında bile olsa. Glencoe 1957. 42 Krş. Freeman and Company. Time and Creation: Philosophical Aspects of Scientific Cosmology. Stuart Ross Taylor. Teori. s.e.senaryonun temelinde. aslında.g. 8. dolayısıyla evrensel düzenin kuruluşunun söz konusu kozmik patlama temelinde ifade edilebileceğini öngörür. muteber yönleriyle. hayata elverecek bir evrensel düzene genişlemesi. Munitz. 158. aksine. A Short History of the Universe. s. a. Jaki. 43 Milton K. milyarlarca (genel hesaba göre yaklaşık 13 milyar) sene önce. and Scientific Exploration. evrensel mekânın sürekli açılıp genişlediği bulgusuna dayalı olarak. H. özetle. 240. hiçten yaratılışa delil tutulmasına muhalefet eder. 38 94 . 2. Solar System Evolution: A New Perspective. İstanbul 2003. başlangıç ânında büyük bir patlamayla açığa çıktığını kabul eden “Büyük Patlama” teorisi yeralır. Stanley L. 41 Natüralist kozmogoni spekülasyonları için bk. s. kâinatın. Paul Copan. New York 1994. Philosophical. Yaradan’ın kâinatı sanatla inşa etmesinin milyarlarca yıllık bir süreçte gerçekleşmiş olabileceği söylenebilir. Paul Copan. Cambridge University Press.39 Büyük Patlama teorisi. kâinatın herhangi bir düzensizliğe çökmek yerine. 40 Bk. The Big Bang. God and the Cosmologists. 71. s. Big Bang ve Tanrı. Natüralistler. Scientific American Library. meşhur kozmolog Fred Hoyle’un kurgusu. Joseph Silk. başlangıç koşullarının sınırsız ihtimaller belirtmesine rağmen. Free Press. kozmolojik değil metafizik bir kurgudur. tabiatın ezelî olduğu varsayımını yeni fantastik imajlarla sürdürmek anlamına gelir. Washington. Creation Out of Nothing: A Biblical. evrensel mekânda sıfırdan ve kendiliğinden ortaya çıktığını ileri sürer.40 Bazı natüralist kozmologlar ise Büyük Patlama ile uyumlu yeni natüralist kurgular öne sürer. W. Leicester ve Grand Rapids 2004. “kendiliğinden varolmak” gibi anlamsız bir söyleme dayanmanın yanında. s. yaratılış tarihini. Dahası. 24. Caner Taslaman. s.41 Bu kurgular. evrensel mekânın ve maddenin. yine muhtemel bir tefsir makamında.C. yaratılış Bk. Apollos ve Baker Academic. evrensel düzenin kuruluşuna ait metafiziğin ayrıntılı ifadesine eşlik edebilir. Regnery Gateway. İstanbul Yayınevi.

a. a.46 Bu spekülasyon tavrına karşılık. bir nisbette. 46 Stephen W. Açılımkitap. sadece bilimi değil. birçok bilimci. s. 30. Hawking.48 Bu durum. “özerk tabiat” söyleminin esası olmak üzere. 147.47 Buna rağmen. 44 45 95 . a.ilkesine karşı tabiatçı ilkeyi savunur. Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Kara Deliklere (trc. bilimsel ifadenin bu noktada son bulduğunu hatırlatır. yaratılış ilkesi karşısında natüralizmi esaslı derecede geriletmediği söylenebilir. John F. s. 51 Bk. s. bir açılıp bir kapanarak. Eric Chaisson. Eric Chaisson. 48 Krş. kâinatın. bilim çevrelerinde hoş karşılandığına yorulabilir. bazı modern natüralistlerin. a. kâinatın. 145.44 Diğer bir fantastik imaj ise “Döngüsel Evren” modelidir. Stanley L.45 Benzer biçimde. Ithaca. s.e. Post. Büyük Patlama teorisinin öngördüğü başlangıç ânından öncesine dair herhangi bir kurgunun bilgisel açıdan değersiz kaldığını belirtir. et-Tevhîd. Munitz. natüralist kozmolog Stephen Hawking.g. kendini korumak amacıyla. modern kozmolojinin evrensel düzenin kuruluşuna dair sunduğu yeni bilgilerin. The Faces of Existence: An Essay in Nonreductive Metaphysics. 49 Krş.49 Birinci bölümde etraflıca değindiğimiz gibi. Jaki. 50 Krş. 65. 126.e. natüralizmin. bilimi suistimal eden fantastik tabiatçı anlatılara yeterince tepki vermediği. Stanley L. İstanbul 2005. âlemin şimdi varolduğu gibi geçmişte de sonsuzca varolduğunu farzederler. s. buna rağmen.51 Kâinatın nihaî gerçeklik olduğu iddiasının hiçbir mantıksal temeli olmadığı birinci bölümde geçmişti. bütün zamanlarda natüralizmin değişmez faraziyesi durumundadır. s. kurulup dağılıyor olabileceğini öne sürer. Bu geleneksel iddia hakkında Ebû Mansûr el-Mâtüridî (ö.52 İbn Krş. 67. Ahmed Yüksel Özemre. görülmez olanı görülür olana kıyaslar. Sabit Say.e. Tabiatın “nihaî gerçek” olduğu iddiası. ayrıca dil ve mantığı da suistimal ettiğini gösterir. a. evrene sınır öngörmenin teoride zorunlu olmadığını. 47 Bk.g. Bu durumda. bu yüzden sonsuz kabul edilebileceğini yazar.g. s.e. 152. sonsuz bir varoluş süreciyle. ezelden ebede. 333/944) şu tespitte bulunur: Kâinatın ezelî olduğuna hükmedenler. bilim camiasının.g. a. Cornell University Press. tanımı gereği zaman içinde yeralmayan nihaî gerçeklik olduğunu iddia etmesidir.g. natüralizm.g.50 Bu ideolojik cüretin açık bir göstergesi. New York 1987. daima. Jaki. Milton K. natüralist imajların. s. Stanley L. Jaki. “Fiziksel Realite” Meselesine Giriş.e. bilimsel dil içinde keyfî metafizik oyunlar oynanmasına göz yumduğu söylenebilir. Murat Uraz). s.e. 32. s. 52 Mâtürîdî. 63. bilime bilimsel olmayan bedeller ödetmeyi göze alabilmektedir. 33. bir terim olarak “kâinat” kelimesinin mantıkça “nihaîlik” ifade ettiğini söylemek. 153.

tabiatçıların. Roy Abraham Varghese. 55 Bk. ardından. kâinatı ezelî varsaymanın hiçbir bilgisel temele dayanmadığını anlatmak ister. evrensel düzenin temel değerleri olarak doğal özelliklerin varedilmesi anlamına gelir. Minneapolis 1998. Kâinatın inşa edilerek yaratılması. tabiatın ezelî olduğu iddiasının gerekçesiz kaldığını hatırlatıp ispat yükünün iddia sahibine düştüğünü belirtirler. mutlak natüralizmi iptal etse bile. tabiatçı varsayıma dair ispat talebinin daha güçlü bir diyalektik olduğu söylenebilir.56 Bu merhalede. bunun ötesinde. Kosmos. 56 John Polkinghorne. John Polkinghorne bu hususta şöyle yazar: Tanrı bugün ancak Büyük Patlama ânındaki yaratıcıdır. Örneğin. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal.54 Bu geleneksel tabiatçı tercihe karşılık. 10. s. Dahası. İstanbul 2002. kâinatın ezelî olamayacağını. tarihi boyunca kâinatı varlıkta tutmadır. “hudûs nazariyesi” altında teorik olarak ispat etmeye çalıştığını. en iyi durumda. ateist felsefenin meşhur sözcüsü Anthony Flew. Beyrut 1986. Fortress Press. kelamcıların.55 Bunun ötesinde. Henry Margenau. başka bir deyişle dünyanın tabiatının yaratılmasını konuşabiliriz. Deist natüralizmi iptal etmeyecektir. klasik kelâmcılar. gökteki herhangi bir yıldızın yaratılması. İbn Hazm. daimî sürdürme. kâinatın yaratılışına dair bir müşahedemizin olmadığına dayanarak âlemin ezeliyetini savunduklarını nakleder. ne var ki söz konusu nazariyenin geçerli bir mantığa dayanmadığını bir önceki bölümde görmüştük. yıldızın bünyesini oluşturan maddenin (hidrojenin) belirli doğal özelliklerde yaratılmasına bağlıdır. 80. s. Bk. kâinatın belli bir zaman önce hiçten yaratıldığını ispat etmek. I.53 Klasik Müslüman metafiziğinin bu değerlendirmesini haklı çıkaran modern bir örnek şu ki. Science and Theology: An Introduction. Her ikisi de. bu tarih ister sınırlı olsun ister sınırsız. kâinatın ezelî olduğuna dair herhangi bir müşahedenin bulunup bulunmadığını sorar. 11. özü bakımından kâinatı nihaî gerçeklik kabul etmenin temelsiz kalsa bile anlamlı bir tercih olduğunu söyler. Cüveynî. çünkü Tanrı’nın rolü sırf başlatma değil. 238. Ahmet Ergenç). birinci bölümde değindiğimiz üzere. herşeyden önce. taşlardan bulutlara.Hazm. Metallerden akışkanlara. klasik kelâmda. Gelenek. 220. böylece. kâinatın hiçten yaratılmışlığının ispatı olabilir. müşahedeyi yegane bilgi kaynağı tutan tabiatçılara. Oysa Büyük Patlama kozmolojisi Yaradan’ın varlığının bilimsel bir onayı değildir. Hudûs nazariyesini bu açıdan Büyük Patlama teorisine kıyas etmek mümkün. s. Bios. Teos (trc. 53 54 96 . tabiat sürecinin daima yaratılıyor olduğuna dair birşey öngörmez. Şu halde. eş-Şâmil. evrensel düzenin kuruluşunun esasını oluşturan doğal özelliklerin açığa çıkmasını.

bahçelere. benzer şekilde. sarmaş dolaş bahçeler çıkaralım diye yağmur yüklü yoğun bulutlardan şarıl şarıl yağmur yağdırdık. gökten yağmur indiren ve onunla size rızık olarak türlü meyveler çıkaran. Bunu şu örnek âyetin üslubunda takip edebiliriz: “Üstünüze yedi sağlam gök kurduk.57 Kur’an. 58 en-Nebe 78/12-16. Eğer Allah’ın nimetlerini saymaya kalkışsanız sayamazsınız. Şüphesiz insan çok zalimdir. tabiatın belli özellikler üzere hayata elverişli kılınması. emri gereğince denizde yüzmek üzere gemileri size âmade kılan. Alev alev yanan aydınlatıcı ve ısıtıcı bir kandil yarattık. yağmura atfedilen nitelikler. temel seviyeden (atomaltı düzeyden) yüksek seviyelere doğru belirli doğal özelliklerin hiyerarşik yapılanmasıyla varolur. Philedelphia 1986. 61 en-Nahl 16/14. bulutlara. 57 97 . Kur’an. Nachtrieb. Norman H. 4 vd. nehirleri de size âmade kılandır. David W. en-Nahl 16/13. “âmade kılmak” (teshîr) sözüyle anlatılır. 27. bütün bir evrensel düzenin insana ihsan edildiği anlamına gelir. geceyi ve gündüzü size âmade kılandır.”60 Kâinatın insanî hayat hedef alınarak düzenlenmiş olması. çok nankördür. Gemilerin orada suyu yara yara gittiğini görürsün. evrensel düzenin insan hayatına âmade kılınmış bir tabiat düzeni olduğunu beyan eder: “Allah. doğal nesnelerin tabiatlarına atıfta bulunarak yaratılışın ancak doğal özellikler üzere gerçekleştiğini beyan eder. bitkiler. Bu. tabiatın mevcut doğal özellikler üzere insan hayatına elverişli kılınmış olması açısındandır. Saunders College Publishing. doğal nesnelerin yaratılarak evrensel düzenin kurulmasını. Kur’an. Âdetleri üzere hareket eden güneşi ve ay’ı size âmade kılan. Taneler. Fâtır 35/12. onun lütfundan nasip aramanız ve şükretmeniz içindir. ez-Zümer 39/21.”61 Doğal nesnelerin hiyerarşik yapılanmasına dair bk. göğe. Oxtoby. güneşe. Kur’an’ın kâinatın yaratılışına ait asıl vurgusu bu ihsan mânasına olup nihayet insanın Yaradan’a şükretmesi amacına bağlanır: “O. gökleri ve yeri yaratan. 59 Örneğin bk. taze et yemeniz ve takınacağınız süs eşyası çıkarmanız için denizi size âmade kılandır. Kur’an lisanında. Size istediğiniz şeylerin hepsinden verdi.59 Kur’an’ın bu anlatım tarzı.”58 İfadede.tabiatı oluşturan nesneler. s. tabiatın doğal özellikler üzere varedilmesi şeklinde anlatır. bu nesnelerin yaratılış özelliklerine atıftır aynı zamanda. Principles of Modern Chemistry. 60 İbrâhîm 14/32-34.

s. dahası. Bk. Oxford University Press. yaratma emriyle. New York 1994. yaratılış ilkesine inanan bir kimse açısından. nihayet. Yaratılış ilkesine göre. Örneğin. New York 2004. yaratma emrinin. John Foster. 79. Barrow & Frank J.Kur’an. şüphesiz. Popüler tanımında insancı ilke şunu anlatır: Evrensel düzenin kuruluşuna ait bütün yapılanma süreci. Buna karşılık. insanın hizmetine sunulduğunu beyan eder. s. 65 Bk. s. Yaradan’ın insana ihsanı anlamına gelir. bu tür bir natüralist varsayımın herşeyden önce referansı bulunmayan bir kurgu olduğuna. hayatı elverişli kılan bütün doğal özellikleri kapsar. herşeyin. 66 Örnek bir açıklama girişimi için bk. evrensel düzenin belirli özellikler üzere kurulmasını nihayet şükür hikmetine bağlar. Mehmet S. bir bakıma. s. Âl-i İmrân 3/2. The Divine Lawmaker: Lectures on Induction. Jacques Monod. 62 63 98 . The Anthropic Cosmological Principle. John D. kâinatı. örnekler vererek. Rastlantı ve Zorunluluk. evrensel düzende insanı hedef almış olmasıyla açıklanır. evrensel düzenin kuruluşu bütünüyle Yaradan’ın işi olup O’nun insana ihsanıdır. Oxford University Press. yaratma emrinin.62 Kur’an’ın bu tarz beyanını analitik dile tercüme edersek: Evrensel düzenin yaratılması. Tipler. söz gelimi.64 Bu gerçekleşme. kâinatı anlayabilecek bir özne olarak insanın varoluşuna elverecek biçimde gerçekleşmiştir. doğal özellikler üzere baştan aşağıya yapılandırması anlamına gelir. yukarıdaki âyette geçen “geminin suyu yara yara gitmesi” durumu. literatürde “inâyet” ve “lütuf” olarak geçer. Bk.63 Bu mâna. 218. Aydın. suyun akışkanlığının ve kaldırma kuvvetinin belirli bir fiziksel/kimyasal yapılanmayla sağlanması gibi. 64 Bk. doğal koşulların insan hayatına elveriyor olması. tabiatın elverişli yaratılışı. Doğal düzenin baştan aşağıya insan hayatı hedefinde yapılandırılması. el-A‘râf 7/54. spekülatif kozmolojide “insancı ilke” (antropik prensip) olarak anılan durumun yaratılış inancındaki karşılığıdır. Din Felsefesi. en-Nahl 16/12. 61. Laws of Nature.66 Birinci bölümde.65 Yaratılış ilkesine muhalif konumda maddeci natüralizm ise evrensel düzenin hayata elverecek doğal özellikler üzere kurulmasını doğal özün iradesiz bir yapılanma sürecinden geçtiği varsayımıyla açıklamak ister. bilinç gibi müstesna fenomenleri açıklamadığına değinmiştik. and the Existence of God. 111 vd. geminin söz konusu hareketini sağlayan bütün doğal yapılanmayı ifade eder.

Dağları sağlamca yerleştirdi. seyahate elverişli yollar açtı. metafizik açıdan esaslı bir değer taşımasa bile.73 Yeryüzünde ne varsa hepsini insanlar için yarattı. 70 el-Bakara 2/22. fiziksel değilse de metafizik açıdan kâinatın merkezi sayılır. 72 Tâhâ 20/53. yeryüzünün yaratılması. koruyucu bir çatı gibi gökyüzüyle örttü.70 Onu. yukarıda geçen âyetler. Kur’an’ın yeryüzünün yaratılmasına dair anlatımı. ez-Zâriyât 51/48. kâinatın hilkati içinde yeryüzünün yaratılışına özel bir vurgu ayırır.72 Gökten yere su indirip onunla türlü bitkiler çıkardı. yeryüzünün yaratılışının ayrıntılı ifadesinde nihaî mânaya eşlik edebilir. doğal unsurların mutlak değerlerinin nihaî açıklamasını içerir. Ondan suyunu ve otlağını çıkardı. dünya yüzeyinin hayata elverişli bir varoluş sahası olarak kurulmasını ifade ediyor. 74 el-Bakara 2/29. bu minvalde şunları söyler: Allah yeryüzünü yayarak onu bir beşik ve bir döşek gibi yaşamaya elverişli kıldı.71 Yerde dağlar ve nehirler yaptı. Seyyid Hüseyin Nasr. çünkü bir dağ yamacından veya bir deniz kenarından etrafa bakan kimse için “dünya” güneş sisteminin yerküresi olmayıp semanın örttüğü yer sahasıdır. Ardından yeri düzeltip döşedi. 133. “yurt” olarak yeryüzü. Religion and the Order of Nature. evrensel düzenin insan için hazırlanmış olduğuna nazaran. yeryüzü manzarasına dair nihaî birer açıklaması olup jeolojik verilerce doğrulanması veya yanlışlanması söz konusu Krş. Kur’an’ın. Doğrusu.3. Orada hem sizin için hem de sizin doyurmadığınız kimseler için geçimlikler varettik. Kaf 50/7. 69 el-Hicr 15/19-20. gündelik nazar açısından da âlemin merkezidir.”69 Bu örnek ifadelerin temsil ettiği üzere. Bu anlamda yeryüzü sadece en âşina olduğumuz varoluş alanı değil. Yeryüzünün Yaratılması Yeryüzü sözüyle. İbrâhîm 14/32. Örneğin. s. Hepsi size ve hayvanlarınıza fayda olarak. en-Nahl 16/25. üzerinde yaşadığımız hayat sahasını kastediyoruz. ona sabit dağlar yerleştirdik ve orada her düzgün şeyden bitirdik.67 Şu halde. 71 el-Enbiyâ 21/32. Bu anlamda yeryüzü “yerküre” değildir. en-Nâzi‘ât 79/27-33. Kur’an. 67 68 99 . jeolojik tarihe dair herhangi bir açıklama içermez. Göğün gecesini karanlık yaptı. Onu yükseltti ve düzenledi.74 Yeryüzünün varoluşuna ait jeolojik süreçleri bilmek. el-Mü’min 40/64. Kur’an. 73 el-En‘âm 6/99. üstümüzü saran gökyüzüne karşılık. Bu vurgu bütünüyle yeryüzünün metafiziğine dairdir: “Sizi yaratmak mı daha zor. ışığını çıkardı. er-Ra‘d 13/3. Kaf 50/6.”68 “Yeri de yaydık. bunun ötesinde. yoksa göğü yaratmak mı? Allah onu kurdu.

James S. s. s.75 Yeryüzünün oluşum sürecinin uzunluğuna. New Jersey. yaratma emrinin böyle uzun bir inşa dönemi boyunca yeryüzünü dönüştürüp kurduğunu düşünebiliriz. s. Rogers. elementler açısından zengin yerkabuğu ve onu saran atmosferin oluşumuyla. Prentice Hall. söz konusu yapılanmanın takvimi metafizik açıdan önemli değildir. böylece ilahî emrin etkinliğini kronoloji nisbetinde anlamaya çalışmak. Falk’ın hatırlattığı gibi. yeryüzünün. Upper Saddle River. zaman içinde. Upper Saddle River. birkaç milyar (yaklaşık 4. Thomson Brooks/Cole. 18. misalen. John A. W. Falk. s. Coming to Peace with Science: Bridging the Worlds between Faith and Biology.78 75 Bk. hayata elverişli bir zemin hâline gelmiştir. yaratılışı bir zaman çerçevesine yerleştirmek. Cenab-ı Hakk’ın yaratma emriyle gerçekleşmiş bir varoluş sürecinin belirtmektedir. 78 Darrel R. fakat söz konusu açıklama jeolojik veriler eşliğinde ayrıntıyla ifade edilebilir. yeryüzünün oluşum süreci.77 Şimdi. Lutgens. Frederick K. Cambridge 1994. Stuart Ross Taylor. 61. s. Bu yötemler. başka bir deyişle dünyanın yaşına dair tarihlendirme yöntemleri de bulunuyor. Prentice Hall. James S. The Solar System. A History of the Earth. Reed Wicander. Reed Wicander. 100 . Örneğin.5 milyar) seneyi kapsamaktadır. Essentials of Geology. s.. Wadsworth Publishing Company. Cambridge University Press. 2000. bu teorik veriler eşliğinde. çünkü. jeolojik kronolojiye dair herhangi bir öngörü veya bilgiye nisbet kurmaksızın. Belmont. başka bir deyişle. 9. Belmont. Bunun ötesinde. Monroe. John J. 77 Bk. Earth Science.76 Buna göre. 2 vd. 2000. Solar System Evolution: A New Perspective. Wood. Cambridge University Press. 58. 296. metafizik açıdan önemsiz ve gereksiz bir çabadır. uzun çağlar süren bir yapılanma sürecinde yaratıldığını. dünyanın yaşını belirtecek biçimde. Darrel R. 1999. yeryüzünün yaratılışı. genel bir itibar ifade eder. Monroe. Böyle bir ifade. s. Tarbuck. Illinois 2004. Kısaca. güneş sisteminin oluşum süreciyle yaşıt sayılan dünya gezegeni. genel bilimsel itibara sahip jeoloji teorisine göre. 104 vd. Historical Geology: Evolution of Earth and Life through Time. herhangi bir dağ sırasının veya bir adanın bundan ne kadar zaman önce varolduğunu bilmek inanç açısından bir değer ifade etmiyor. New Jersey. içerdiği belirsiz noktalarla birlikte. yaratılış ilkesi açısından. Edward J. California. Cambridge 2001. 2003. 76 İlgili tarihlendirme yöntemleri için bk. California. yeryüzünün varoluşuna ait metafiziğin doğa tarihine ait meraka da hitap edecek şekilde birleşik bir lisanla dile getirilmesidir.değildir. InterVarsity Press.

çıplak gözle görülmeyen mikroorganizma türlerinden aşırı karmaşık bitki ve hayvan türlerine kadar her çeşit canlıyı kapsayacak biçimde kullanıyoruz. yeryüzünde. kartal veya balina çeşidinin. el-Câsiye 45/4. yeryüzü manzarasında tanık olduğumuz olgunun nihaî açıklamasıdır: Hayvanlar yeryüzüne saçılıp dağılmış durumdadır. Kısaca. İstanbul 1999. mesela bir sinek. tüm çeşitleriyle canlılar. eş-Şûrâ 42/29. Canlı türlerinin yaratılmasına ait metafiziğin biyolojik kökenle temel bir ilgisi yoktur. Erwin Schrödinger. Canlı Türlerinin Yaratılması Canlı türleri sözüyle yeryüzünde yaşayan organizma çeşitlerini kastediyoruz. Kur’an. 91. birçok canlı türünün yaratılışını “ihsan” Krş. sincap. el-Hicr 15/19. bu biyoçeşitlilik içinde her bir türün yeryüzünde ilkin meydana gelmesidir. milyonlarca (tahminen 10 ila 100 milyon) canlı türü yaşamış/yaşamakta olup bunlardan neredeyse bir buçuk milyon kadarı (250 bine yakın bitki ve bir milyondan fazla hayvan türü) tanımlanmıştır. s. yaratılışını nihaî düzeyde anlamak. Kur’an. yağmura bağlı varolmaktadır. orada her türlü hoş bitki çifti bitirdik. 81 el-Bakara 2/164. Celal Kapkın).”82 Bu beyan.81 Bu mânayı temsilen şu âyeti örnek göstermek mümkün: “Gökleri görebileceğiniz direkler olmaksızın yarattı. Başka bir deyişle. Tâhâ 20/53. Bu kavramı.79 Taksonomik biyolojinin verilerine göre. Bk. şuuruyla müstesna bir organizma olarak insanı hariçte tutarak. 79 80 101 . W. s. türlerin hangi tarihî süreçle yaratılmış olduğu değil. bu bakımdan biyolojik anlamda “canlılık” maddenin düzenli ve kurallı davranışı biçiminde tarif edilebilir. sizi sarsar diye yere ağır dağlar koydu. Edvard O. bitkiler. 82 Lokmân 31/10. yeryüzüne dağılmıştır. hangi nihaî mâna üzere yaratılmış olduğudur. el-En‘âm 6/99. Wilson. soyu tükenmiş olanlarla birlikte. New York ve Londra 1993. Norton & Company. The Diversity of Life. W.4. ilahî emrin etkinliğiyle yaratılmış. hoş yapılarıyla. metafizik açıdan anlamlı olan şey. Gökten bir su indirdik. burada. 134. Herhangi bir canlı türünün. ayrıca. Evrim. eş-Şu‘arâ 26/7. Bir canlının organizma olarak adlandırılması. yaratılış ilkesinin genel hükmü altında. hayvan ve bitki türlerinin Allah’ın iradesiyle varedildiğini beyan eder. yeryüzünün yaratılışına paralel biçimde. orada her hayvanı saçıp yaydı. Kaf 50/7. cansız maddenin karmaşık ve yüksek nitelikli bir bünyede organize olmasını ifade eder. cinsiyet açısınan çift türleri başta olmak üzere. Yaşam Nedir (trc. o türün biyolojik tarihini bilmeye bağlı olmayıp aralarında esaslı bir alâka yoktur.80 Şu halde canlı türlerinin yaratılması sözüyle kastettiğimiz.

konusu yapar. Örneğin, binek ve sağımlık hayvanların yaratılmasına ilişkin beyan şöyledir:
“Görmediler mi, onlar için, elimizin eseri hayvanlar yarattık da bu hayvanlara sahip oluyorlar. Bu hayvanları onlara boyun eğdirdik; bir kısmı binekleridir, bir kısmından yerler. Bu hayvanlarda onlara nice faydalar, içecekler var. Şimdi şükretmeyecekler mi?”83

Kur’an, aynı “ihsan” mânasına atfen, topraktan, çift çift, ölçülü, güzel bitki türleri yaratıldığını, bağ ve bahçeler kurulduğunu, değişik tatlarda ve farklı renklerde, hurma, ekin, zeytin, nar gibi nimetlerin varedildiğini anlatır.84 Kur’an, canlılığın basit maddeden varedilmesindeki hârikulâdeliğe atıfta

bulunarak, her canlının, şahit olunduğu üzere, sudan yaratıldığını belirtir.85 Burada “su” kelimesi, yukarıda örneği geçtiği üzere Kur’an’ın “yağmur” kelimesine bedel kullandığı “gökten indirilen su” anlamına gelir.86 Âyetin olgu olarak beyan ettiği durum, yani her canlının yaratılışında suyun esas tutulmuş olması, hem yağmuru takip eden canlanma sürecinde hem de her canlının ancak su şartıyla yaşayabilmesinde âşikardır. Bunun ötesinde, Kur’an, her canlının sudan nasıl yaratıldığına dair bir bildirimde bulunmuyor. Su materyalinin organik bünyenin esası olmasına dair biyolojik yapılanma süreci tabiat tarihine ait bir mesele olup temel bir metafizik içeriği yoktur. Örneğin, Kur’an, doğal unsurların ve herhangi bir canlının “nasıl” yaratıldığına bakmaya davet eder.87 Burada istenen nazar, tabiatın gözle görünür hikmetli yapısına, yani doğal varoluşun mutlak değerlerine bakmaktır; doğal unsurların ve herhangi bir canlının hangi yapılanma süreçlerinden geçerek yaratıldığını araştırmak değil. Bu, Kur’an’ın, “Yeryüzüne bakmazlar mı, orada her türlü güzel bitki çiftinden ne kadar bitirdik.”88 ifadesinde “ne kadar” sözünün teknik bir sayıma mâtuf olmayışına kıyaslanabilecek bir beyan tarzıdır. Denebilir ki, Kur’an’ın canlı türlerinin yaratılmasına ait beyanı “metafizik köken” sorununa hitap eder. Bu hitap, modern biyolojide “köken sorunu” olarak bilinen teorik meseleden bağımsız kaldığından, tabiat tarihine ilişkin herhangi bir bilimsel açıklamayla doğrulanması veya yanlışlanması söz konusu olamaz. Bununla birlikte, canlı türlerinin yaratılmasına ait biyolojik sürecin

Yâsîn 36/71-73. Örneğin bk. el-En‘âm 6/136, 141; er-Ra‘d 13/3; el-Hicr 15/19; Yâsîn 36/36. 85 el-Enbiyâ 21/30. 86 Bk. Âlûsî, a.g.e, XVII, 54. 87 el-Gâşiye 88/17. 88 eş-Şu‘arâ 26/7.
83 84

102

bilinmesi, nihaî bir merakı değilse de tarihî bir merakı giderecektir. “Canlı türleri hangi tarihî süreçlerle varoldu?” biçiminde ifade edilebilecek bu problemin çözümü, tabiat tarihine ait bir araştırmanın konusudur; bu bakımdan, ne metafizik bir öngörüye dayanması, ne de metafizik bir kabulü doğrulaması veya yanlışlaması söz konusu olabilir. Canlı türlerinin yaratılışına ait tarihî verilerin fosil bulguları olduğu düşünülürse, paleontoloji, bu bulguların kronolojik bir düzene uyduğunu ve canlı formlarının başlangıçtan sonraya doğru daha karmaşık yapılarda ortaya çıktığını bildirmektedir.89 Tek hücreli organizmalardan çok hücreli yüksek organizmalara doğru seyreden bu yaratılış düzeni, taksonomide, türlerin sistematik tasnifine elverişli bir hiyerarşi şeması (filogenetik ağaç) şeklinde gösterilir; tanımlanmış türler az gelişmişten çok gelişmişe doğru sınıflandırılır.90 Sınıflandırmanın kavramsal zorluklarıyla birlikte, türler arasındaki biçimsel ve fonksiyonel benzerlikler üzere canlıların biyolojik sistematiğini yansıtan bu teorik şema, türlerin “akraba” olduğunu (birbirlerinden gelişip dönüşerek varolduğunu) mutlak olarak öngörmez. Örneğin, modern taksonominin kurucusu sayılan Carl Linnaeus (ö. 1778), geleneksel Hıristiyan yaratılış tasavvurunun etkisiyle, türlerin birbirlerinden bağımsız biçimde yaratılmış olduğunu düşünmüş, türlerin yaratılış düzenini ortaya çıkarmakla dinî bir görevi yerine getirdiğine inanmıştır.91 Bu “bağımsız köken” fikri Charles Darwin’in (ö. 1882) önerdiği “doğal seçilim” hipoteziyle birlikte radikal bir değişime uğradı. Darwin, kesintisiz yaratılışı savunan diğer biyologlarla birlikte, türler arasında gerçek bir akrabalık olduğunu (türlerin birbirlerinden dönüşerek varolduğunu) düşünüyordu.92 Sonradan geliştirilerek “evrim teorisi” olarak adlandırılan bu “gelişim yoluyla türleşme” fikrine göre, her bir türün kökeni, bir şekilde dönüşüp ayrıştığı bir ata tür olmalıdır. Buna göre, filogenetik ağaç (veya “evrim ağacı”) gerçek bir soyağacı olup dallanma noktaları ata formdan dönüşüp

Bk. Ernst Mayr, This Is Biology: The Science of the Living World, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1997, s. 149. 90 Bk. Helena Curtis, Biology, Worth Publishers, New York 1983, s. 378. 91 Bk. Christopher J Humphries, Robert Huxley, “Carl Linnaeus”, The Great Naturalists (nşr. Robert Huxley), Thames & Hudson, New York 2007, s. 135; Heinz Goerke, Linnaeus (Almanca’dan trc. Denver Lindley), Charles Scribner’s Sons, New York 1973, s. 89. 92 Bk. Charles Darwin, The Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favored Races in the Struggle for Life, D. Appleton and Company, New York 1889, I, 73.
89

103

ayrışma dönemini gösterir; herhangi bir türün biyolojik kökeni aşamalı olarak en basit organizmaya (mesele bir bakteri hücresine) dek iner.93 Evrim biyolojisinin çalıştığı türleşme mekanizması, kısaca, genetik değişim (mutasyon), çeşitlenme (varyasyon) ve doğal seçilim (seleksiyon) aşamalarında gösterilir; bu dönüştürücü operatörler yoluyla, uzun jeolojik çağlar boyunca, milyonlarca türün birbirinden ayrışarak ortaya çıkmış olduğu öngörülür.94 Ne var ki, bu öngörünün tabiat tarihine ait verilerce sınanması noktasında teorinin tam bir ihtilaf ve münakaşa sahasına dönüşür. Bu bakımdan, standart bir evrim teorisinden bahsetmek yerine teorinin birçok versiyonundan bahsetmek daha uygundur.95 Bu versiyonlar arasında en büyük kırılma noktası şu problemdir: Varyasyon, küçük mutasyonların zamanla birikmesiyle mi yoksa âni sistematik mutasyonlarla mı gerçekleşir? Bu problemin biyolojik köken açısından bir tercümesi şudur: Canlı türlerinin birbirlerinden gelişerek varolması (kesintisiz yaratılış) nasıl bir çeşitlenme sürecine dayanıyor? Teorinin neo-Darwinist versiyonuna ait birinci öneri “aşamalı evrim görüşü” olarak, ikinci öneri ise “sıçramalı evrim görüşü” olarak bilinir.96 Tabiat tarihine ait verilerle (fosil kayıtlarıyla) doğrulanması mümkün olmayan birinci görüş, rastgele mutasyonların çok sınırlı bir gelişim operatörü olabileceğine dair itirazlar karşısında tam bir soruna dönüşür. Rastgele mutasyonların dönüştürücü gücünün sınırsızca abartıldığını dile getiren temel itiraza göre, aşamalı evrim görüşü, türleşme sürecini aydınlatan bir açıklama değildir; türlerin varoluşu daha farklı bir “ortaya çıkış” yolu takip etmiş olmalıdır.97 Hücrenin biyolojik kökenine dair araştırmalarıyla tanınan biyolog Lynn Margulis, bahsi geçen itirazlara, “Neo-Darwinizm yanlış yönlendiriyor. Bu değişimlerin aşamalı mutasyonların birikmesiyle meydana gelebileceğine dair hiçbir kanıt görmüyorum.”98 sözüyle tercüman olur. Türleşme

Bk. Noam Lahav, Biogenesis: Theories of Life’s Origin, Oxford University Press, New York ve Oxford 1999, s. 53 vd.; Neil A. Campbell, Biology, The Benjamin/Cummings Publishing Company, Redwood City, California, 1993, s. 433-435. 94 Bk. Ernst Mayr, This Is Biology, s. 190; Scott Freeman, Jon C. Herron, Evolutionary Analysis, Pearson Prentice Hall, Upper Saddle River, New Jersey, 2004, s. 583 vd. 95 Söz konusu versiyonlara dair bk. Stephen Jay Gould, The Structure of Evolutionary Theory, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 2002. 96 Bk. Peter Calow, Evolutionary Principles, Blackie, Glasgow ve Londra 1983, s. 99. 97 Aşamalı evrim görüşüne yöneltilen itirazlar için bk. Robert G. B. Reid, Biological Emergences: Evolution by Natural Experiment, the MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2007, s. 1-25; Jeffrey H. Schwartz, Sudden Origins: Fossils, Genes, and the Emergence of Species, John Wiley and Sons, New York 1999, s. 1 vd. 98 Frank Ryan, Darwin’s Blind Spot: Evolution Beyond Natural Selection, Houghton Mifflin Company, Boston ve New York 2002, s. 85.
93

104

mekanizmasına dair bilimsel çalışmaların yetersizliği hakkında aşağıdaki itirafın günümüzde geçerliliğini koruduğu söylenebilir:
Adaptasyonun moleküler mekanizması hakkında daha fazla bilgi sahibi olmadıkça, yani moleküler seviyede neyin mümkün neyin imkansız olduğunu daha iyi bilinceye kadar, türleşme modellerimiz, müphem verilerin subjektif yorumuna dayalı bir spekülasyondan ancak biraz daha fazla birşey olarak kalmalıdır.99

Bu noktada, biyolojinin, türlerin biyolojik kökenini bulmak ve böylece herhangi bir canlının hangi tarihî süreçle yaratıldığını anlamak konusunda henüz muteber bir açıklama sunmamış olduğu söylenebilir. Evrim teorisi, içerdiği temel sorunlar bakımında başarılı bir biyolojik köken açıklaması sayılamaz; fakat bu teoriye alternatif bir türleşme mekanizması henüz önerilmiş değildir.100 Bu durum, bilimsel bir teoriyi tarifte anlamsız kalacak “inanç” teriminin “evrim” kavramı içinde anılmasında kendini belli eder. Aşamalı evrim görüşüne “inanan” bir kimsenin “evrimci” sıfatıyla anılması da benzer bir tezahür sayılır. Örneğin, evrimci natüralist Richard Dawkins, türleşmenin neo-Darwinci modele göre gerçekleşmiş olduğunu savunurken, “Hiç de olanaksız değil. Ben buna bütün yüreğimle inanıyorum.”101 diye yazar. NeoDarwinizmin saf bir bilimsel söylem olmadığına şahit tutulabilecek bu örnek, aslında, “evrim” kavramının natüralist bir metafiziğe bulanmış olduğunu gösterir. Buna göre, “evrim” kavramı, bilimsel bir teoriyi anlatmanın yanında, çoğu zaman “evrimcilik” diye anılan natüralist bir metafiziği de çağrıştıran karma bir kavramdır.102 Bu yüzden, her ne kadar birbirine bulanmış olsalar da, tabiat tarihine ait evrim nosyonu ile natüralist metafiziğe ait evrim nosyonu arasında ayrım yapmak zorunludur. Birincisi, bütün sorunlarına rağmen bilimsel bir açılımı ifade ettiği halde, ikincisi yaratılış ilkesine karşıt bir ideolojinin ifadesidir.103 Natüralist evrim görüşüne göre, türleşme mekanizması “iradesiz” işleyen bir süreçtir.104 Richard Dawkins, iradesiz türleşme sürecini savunduğu kitabında, doğal sürece ait fiziksel güçlerin “amaçsız” olduğunu iddia eder.105 Aynı iddia, Jacques Monod tarafından, doğal özün kendini “rastgele”

99 Guy L. Bush, “What do We Really Know about Speciation?”, Perspectives on Evolution (nşr. Roger Milkman), Sinauer Associates, Sunderland, Massachusetts 1982, s. 128. 100 Krş. Teoman Duralı, Biyoloji Felsefesi, Akçağ, Ankara 1992, s. 31. 101 Richard Dawkins, Kör Saatçi (trc. Feryal Halatçı), s. 50. 102 Bk. Michael Ruse, The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, Cambridge 2005, s. 4. 103 Krş. Michael Ruse, a.e, s. 275, 281. 104 R. Bruce Hull, Infinite Nature, The University of Chicago Press, Chicago ve Londra 2006, s. 26. 105 Richard Dawkins, a.g.e, s. 7.

105

geleneksel yaratılış inançlarının tamamında mutlaka sarsıntı oluşturacağını yazar. Michael Ruse). Meydana gelen kavram kargaşasını temsil eden bir örnekte. 5. “yaratılış-evrim tartışması” diye adlandırılan münakaşa sırasında çarpışan taraflar ya iki karşıt metafizik öğreti ya da tabiat tarihine ait iki hipotezdir.110 Jacques Monod. (2) türlerin kesintisiz yaratılışı ile bağımsız yaratılışını kıyasladığımızda. gördükleri şey tasarlanmış değil. “iradesiz gelişim” kavramına genişler. s. s. Haught. New York 1988. 106 107 106 . yaratılış kavramının zıddına konulur. 109 John F.g. Başka bir deyişle. David L. canlıların iradî birer yaratılış eseri olmadıklarını. Oysa yaratılış ile evrim kavramlarını kıyaslamak ancak iki durumda anlamlıdır: (1) yaratılış ilkesi ile tabiatçı ilkeyi kıyasladığımızda. Oxford University Press. “Evolution and Special Creation”. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. Touchstone. 110 Daniel C. yukarıda belirttiğimiz gibi. God After Darwin: A Theology of Evolution. 138. Bu bakımdan. 2004).109 Aynı doğrultuda. s. New York 1996. Ortaya çıkan kavram kargaşası sayesine “yaratılış” ile “evrim” kavramları birbirinin rağmına kullanılır. s. Buna göre. 61. canlı türlerinin yaratılmış olduğu izafî bir mesele değildir.süreçlerle organize ettiği biçiminde dile getirilir. bahsi geçen kavram kargaşasından ötürü.106 Böylece. United States 2000. Halbuki. bilimsel evrim kavramı. What Mad Pursuit: A Personal View of Scientific Discovery. “meydana gelmek” mânası bakımından “yaratılış” kavramının bir olguyu ifade ettiğine.108 Şimdi. natüralist evrim görüşü. Hull.g. Basic Books. dolayısıyla izafî bir mâna taşımadığına değinmiştik. şöyle söyler: “Biyologlar sürekli akılda tutmalılar ki. a. Michael Ruse. evrim teorisinin yaratılış ilkesinin rağmına işlediği imajı oluşmuştur. 9. evrim teorisinin. Francis Crick (ö. s. Oxford ve New York 1998.”107 Giriş kısmında. yaratılış ilkesi lehine veya aleyhine hiçbir şey öngörmez. aksine. Daniel C. Ernan McMullin. bütün geleneksel kavramları eriten bir asit olarak tasvir eder.e. fakat herhangi bir türün nasıl yaratılmış olduğu teorik bir konu olup izafîdir. Dennett. The Philosophy of Biology (nşr. bu imaja hizmet edercesine. natüralist evrim görüşü “gelişim” kavramının ötesine kayar. Francis Crick. 22. aksine gelişmiştir. 108 Krş. Haught. 698. gelişimin nihaî seviyede bir yaratma iradesine dayanması mümkün değilmişcesine. iradesizce (rastlantısal değişimler sonucu) ortaya çıkmış olduklarını belirtir. “gelişim” anlamında evrim kavramı en iyi durumda bir yaratılış teori olacağı yerde.e. Buna rağmen. John F. evrim kavramını. a. Dennett. s. Westview Press.

B. 111 112 107 . türlerin yaratılışına ait metafizik bir öngörüyü saptamaz. yaratılış ilkesine inanan bir mümin. bazılarınca “Dönüşümsel Evrim Teorisi” (Transmutational Evolution Theory) ve “Ortaya Çıkış Teorisi” (Emergence Theory) olarak adlandırılan bu türlü bir varsayım. Sorunlu olmakla birlikte tabiat tarihine bilimsel bir açılım getiren evrim teorisi. evrim teorisinin bütün öngörüleri doğrulansa.111 Halbuki. bahsi geçen mantık hatasına ve kavram kargaşasına örnek oluşturur. 176. yaratılış ilkesini tâlim ettiğinden ötürü Fatiha sûresinin ilk âyetinin evrim teorisini reddettiğini yazar. Robert G. Bu noktayı Alvin Plantinga şöyle özetler: Ben şu mânada bir yaratılışçıyım ki. fakat hiçbir durumda. Böyle birşey. çünkü Yaradan’ın hangi canlı türünü hangi tarihî süreçlerde varettiğini öngörmek kurgusal bir varsayımdan öteye geçemez. fakat O’nun bunu evrim [gelişim] yoluyla yapmadığını Bekir Topaloğlu ve dğr. İslam’da İnanç Esasları. Böyle bir örnekte. canlı türlerinin hangi tarihî süreçlerde yaratıldığını konuşmaya henüz imkan olmadığı söylenebilir. Reid. O kadar ki.. Bekir Topaloğlu. yaratılış ilkesi. Şimdi. herhangi bir tabiat tarihi teorisini karşı konumlanmış olamaz. Ernst Mayr. Örneğin.112 Şu halde. Başka bir deyişle. İstanbul 2002. 52. geleneksel yaratılış inancına mensup teolojilere de zarar verdiğini söylemeliyiz. Örneğin. tıpkı aşamalı evrim kavramı gibi objektif verilerce sağlanmamış bir spekülasyon olarak kalacaktır. tabiat tarihini kurgulamaksızın. Ne var ki bu konuda biyolojinin henüz fazlaca yardım edemediği anlaşılmış olmalıdır. metafizik bir mâna bulaşmadığı sürece. 363. Biological Emergences: Evolution by Natural Experiment. objektif verilerce desteklendiği ölçüde itibar görmeyi hak eder. yanlışlamaz. ilgili bilimsel sahanın muteber açıklamasına itibar etmektir. bu mümin için “Mâşâallah. aşamalı evrim kavramına karşılık. This Is Biology. doğrulamaz. türlerin kesintisiz bir yaratılış süreciyle varedilmiş olması ihtimaline değer atfedebilir.Öte yandan. İlgili teoriler hakkında bk. tabiat tarihine ait herhangi bir bilimsel teoriye ve bu arada evrim teorisine karşı yaratılış ilkesini savunmak anlamlı değildir. Şu halde. yeri ve içerdikleri herşeyi yarattığını düşünüyorum. s. sıçramalı evrim kavramına itibar ettiğimizi düşünelim. doğru olan.” (Allah böyle istemiş.) sözünün kullanımı değişmeyecektir. s. Şu halde. analitik metafizik açısından. s. gökleri. türlerin biyolojik kökenine dair birşey öngörmediğinden. yaratılış ilkesini referans alarak evrim teorisi hakkında herhangi bir değerlendirmede bulunmak anlamsızdır. Allah’ın. canlı türlerinin âni bir genetik değişime uğrayıp —bir tırtılın koza içinde kelebeğe dönüşmesini andırır biçimde— bir başka tür biçiminde yaratıldığını varsayalım. evrim kavramı ile yaratılış ilkesinin bağdaşmaz olduğu imajının.

1996) neo-Darwinci evrim yorumunu “olgu” kabul eder. evrimi. Johnson. Barbour şunları yazar: Bk. 64. hak etmediği derecede itibar gördüğünü düşünebiliriz. What Evolution Is. Bu fazladan itibar. 46. “kendiliğinden değişimler” biçiminde görünen süreçler boyunca yarattığını. teorinin tabiatçı ilkeyi taşıyan karma bir kavrama dönüşebilmesiyle açıklanabilir.117 Bu indirgemeci ve sınırlamacı tavrın baskısına yorulabilecek şekilde. Jeremy Rifkin. Doğru mutasyonların doğru zamanda ortaya çıkmasını düzenleyerek böyle yapmış olabilir. 1894). tabiat tarihi boyunca yaratılışın seyrine herhangi bir ilahî müdahalenin olmadığını. Ian G. s. Cleveland. neredeyse dinî bir kavrama dönüşür. 142. Bu dönüşüme dair bir beyanında. 256. İstanbul 2003.g. 119 Karl Schmitz-Moormann. Evrim Duruşması (trc. en azından görünmediğini ileri sürer. New York 2001. a. 1975). Barbour. neo-Darwinci görüşü. objektif verilerle sağlanmış olmadığı halde aşamalı evrim görüşünde ısrar edilmesini şöyle yorumlar: Bir gün bilim. 115 Bk.113 Evrim teorisinin şöhretini. Orhan Düz). 39. Ohio 1989. muteber bir türleşme mekanizması tanımlamadaki başarısızlığına kıyasladığımızda. 117 Bk.g. yaratılış ilkesine karşı konumlanmasıyla. İstanbul 2001. Theology of Creation in an Evolutionary World. Buna göre teorinin gücü epistemolojik değil sosyolojik sebeplere dayanmaktadır ki söz konusu sebeplerin başında natüralist ideolojinin geldiği söylenebilir. Michael Ruse. 113 114 108 . s.e.119 Aynı doğrultuda Ian G. Anglo-Sakson biyolojisinin baskın dinî otoritesi içinde yirminci yüzyılın ufak bir tarikatı olduğuna karar verecektir.118 Karl Schmitz-Moormann (ö. neo-Darwinizmin. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. evrimin ışığı dışında kalan hiçbir şeyin anlam taşımadığını söylemiştir. evrimci natüralistlerin. s. Ufuk Kitapları. 116 Söz konusu sınırlayıcı iddia için bk. Darwin’in çağdaşı James McCosh (ö. Basic Books.116 O kadar ki. natüralist bir kavram olarak evrim. a. The Pilgrim Press. s. türlerin varoluşuyla ilgili yegâne mümkün açıklama ilan etmelerini de açıklar.115 Evrim kavramının tabiatçı ilkeyi taşıyan karma bir kavram olması. Ernst Mayr. s. Dobzhansky (ö.114 Böyle düşündüğümüzde. 51. biyolog Lynn Margulis. Richard Dawkins. Batı metafiziğinde canlı türlerinin yaratılışını Darwinci evrim kavramı uyarınca ifade etmek hayli yaygındır. s. Gelenek. Yaradan’ın. Phillip E. Darwin’in Çöküşü (trc. ilgili görüşün kurucularından T.peşinen söylemem. Tanrı’nın yaratma faaliyetinin zamana yayılmış ifadesi olarak tanımlar. s. 365. biyolojide. Krş. Ali Köse). “rastgele” varyasyonların aslında Yaradan’ın iradesiyle belirlenmiş olabileceğini düşünür.e. 118 Bk.

255. natüralist metafiziğe karşı ilahî etkinliği anlamayı ve böylece bilim ile Ian G. John Hammond Taylor. Eve. Bk. s.e. [. Ashgate.. Boston 1990.123 Bu önerinin gerekçesi. Free Press. “The New Creationism: Its Philosophical Dimension”. William Lane Craig. Dembski. aksine. Evrim teorisinin sorunlarını öne çıkararak geçersiz (en azından yetersiz) bir tabiat tarihi açıklaması olduğunu vurgulayan bu akım “Yeni Yaratılışçılık” (Neo-Creationism) adıyla anılır. New York 1992. Yeni Yaratılışçılık. 277.). ilahî müdahaleye başvurmaksızın. Newman Press. 171. Alfred A. I. akımın programında belirtildiği üzere. Gerçi bu savunmanın geleneksek Hıristiyan metafiziğince beslendiği düşünülebilir. 187 vd.J. New York ve New Jersey 1982. New York 2000. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. Geleneksel Hıristiyan metafiziği canlı türlerinin birbirinden bağımsız yaratıldığını kabul eder. Simon Coleman. Vermont. 2004. Harrold. Moreland). Adaptif değişimler. İndirgenemez karmaşıklık adı verilen bu argümana göre. bağımsız köken fikrini zorunlu görmüyor. Knopf.122 Söz konusu akımın günümüzde en popüler söylemi “Bilinçli Tasarım” olarak bilinir. nihayet şunu açıklığa kavuşturduğu için teşekkür ederiz: Tanrı ne doğal güçlerle aynı seviyede işleyen bir ikincil sebep. a. Michael J. 177. P. tıpkı Laplace’tan sonra fizikte olduğu gibi. The Literal Meaning of Genesis (trc. Leslie Carlin).121 Yeni Yaratılışçılık..mlf. Söylem kısaca şunu anlatır: Amaçsız doğal kuvvetler türleşmeyi sağlamaya elverişli değildir. Amerika başta olmak üzere birçok ülkede görülür. Routledge. organizmaların daha basite indirgenemeyecek derecede karmaşık yapılar taşımasıdır. “bağımsız yaratılış” görüşünü savunan fakat bu arada bilimsel evrim kavramına karşı konumlanan diğer bir metafizik akım yeralır. ne de bilimsel açıklamadaki boşlukları doldurmaya yarayan bir araçtır. Behe. s. 195. Francis B.. The Creationists.Darwin’den sonra “Boşlukların Tanrısı” biyolojide gereksiz oldu. Numbers.g. Barbour. s. InterVarsity Press.124 Anlaşıldığı üzere. 124 Bk. 123 William A. Raymond A. Burlington. Intelligent Design: The Bridge between Science and Theology. a. 122 İlgili akım hakkında bk. şu halde bilinçli bir yaratma etkinliğinin (tasarım) teoriye katılması zorunludur. daha basit bir formu işlevsiz kalacak derecede karmaşık sistemler taşıyan canlı türlerinin yaratılışları. 176. Ronald L. s.] Darwin’e. 105. Illinois 1999. “Ortaya Çıkış Teorisi” denebilecek bir yaratılış modelini.125 Bilinçli Tasarım. The Cultures of Creationism: Anti-Evolutionism in English-Speaking Countries (nşr. s.120 Bu “evrimci” metafiziğin karşısında. aşamalı evrim fikrine karşı savunuyor. J. neo-Darwinci türleşme mekanizmasıyla açıklanamaz. 125 Bk. The Creationist Movement in Modern America. Michael Ruse. Naturalism: A Critical Analysis (nşr. New York 1996. “Naturalism and Design”. rastgele varyasyon ve doğal seçilim tarafından açıklanabilir oldu. Twayne Publishers. S. 73. Augustine. 120 121 109 .

When Science Meets Religion. biyolojik köken sorununa dair saf bilimsel bir açıklama olmadığı söylenebilir. temel bir alâkaları yoktur. Ian G. Dembski. Başka bir deyişle. İslam metafiziğinin. nihaî seviyede “irade edilmiş” bir etki olarak kabul edilebilir. böylece yeryüzünde insan soyunun başlamış olmasıdır. 5. Barbour’un hatırlattığı üzere. Metafizik açıdan bakıldığında kısaca “insanın metafizik kökeni” şeklinde ifade edebileceğimiz bu mesele. s. Bilinçli Tasarım kavramının bir açıdan yaratılış ilkesine ters düştüğünü belirtmeliyiz. ilk insan ferdinin veya çiftinin hangi tarihî süreçlerle yaratılmış olduğuna dair değildir. Metafiziğe ait temel mesele. tıpkı natüralist evrim kavramı gibi. tabiat tarihinden mutlaka bağımsız kalmakla. İnsan Soyunun Yaratılması İnsan soyunun yaratılmasından kasdımız. hangi biyolojik süreçle yaratılmış olursa olsun. canlı türleri hakkında olduğu gibi. Şöyle ki. sıradan etkileri “irade edilmemiş” gibi tanımlayan Bilinçli Tasarım kavramı nisbî natüralizme imkan tanır. bilinçli bir etki tanımlamak gerektiğini ileri sürer.teolojiyi buluşturmayı hedefler. böylece bütün doğal etkiler tasarımın âmili olarak tanımlanabilir. ilahî iradeye dayanmayan hiçbir doğal süreç yoktur. s. Bu nokta. Adem’in ilk insan olarak yaratılması şeklinde William A. “biyolojik köken” sorunundan bağımsız kalır. Barbour. söz konusu kavramın. insan soyunun dünyaya gelişine dair metafizik. natüralizme karşı mutlak bağışıklık kazandığını anlatır bir bakıma. Kur’an bu temel mesele hakkında özetle şunu bildirir: Allah yeryüzünde “insan” yaratmak istedi ve bu iradesini yaratıcı kudretiyle gerçek kıldı.128 İnsan soyunun yaratılması. Sad 38/71. bu sürecin nihaî düzeyde hangi yaratıcı irade tarafından gerçek kılındığıdır. Yaratılış ilkesine göre ise tabiata ait bütün etkiler doğal kabul edilebilir ve bütün doğal etkiler ilahî iradeye atfedilir. Kur’an lisanında. 126 127 110 . Intelligent Design: The Bridge between Science and Theology. Bundan başka. el-Hicr 15/28. Bu bakımdan.126 Şu halde “Bilinçli Tasarım” kavramının hem biyolojik hem metafizik içeriğe sahip karma bir kavram olduğunu söylemek mümkün. 128 Bk. türleşmenin “bilinçsiz” doğal etkilerle açıklanamayacağını. Bu bakımdan. ilk defa bir insan ferdinin (veya çiftinin) ortaya çıkması. görünür bir amacı olmayan herhangi bir doğal etki. kavram. el-Bakara 2/30. insan soyunun. Ian G. denebilir ki.127 Bu durumda. böylece “doğal etki” ile “bilinçli etki” şeklinde iki ayrı kategori öngörür. 165. 13. bahsi geçen ikili tasnif yaratılış ilkesine göre anlamsızdır. kısaca.

insanın kâinat içinde eşsiz bir vazifeyi yüklenmiş olduğu belirtilir. el-A‘râf 7/19. et-Tîn 95/4. et-Tevbe 9/104. Yâsîn 36/60. 27. 35. aksine. 172. sizi tek candan yaratıp ondan da eşini yarattı. en başta. el-En‘âm 6/18. Tâhâ 20/117. el-A‘râf 7/11. 136 el-Bakara 2/35. el-Hicr 15/30. Bibliotheca Islamica. insanın dünyadaki sorumluluğunu ifade eder. Meryem 19/23. 133 Krş. 137 en-Nisâ 4/1. bu anlamda insan soyu “kullar” olarak anılır. Kur’an. el-Bakara 2/21. Sad 38/73. Minneapolis 1994. cinsiyet açısından insan soyunun yarısını temsil eder. “insan soyunun yaratılması” kâmil mânada ancak Adem ve eşinin yaratılması demektir. el-İsrâ 17/110. Kur’an’da. Kur’an’da insan soyunun “Ademoğulları” (Benî Âdem) şeklinde anılmasında açıktır. onu “halife” olarak anarak meleklerin ona hürmet gösterdiğini beyan eder.e. 131 el-Bakara 2/30. Bk.135 Adem (aleyhisselâm) ilk insan ferdi olarak insanlığı temsil etse bile.138 Burada insanın güzelliği hem erkeğin hem kadının güzel yaratılışını beraber anlatır. Bu yönüyle.129 Bu. tabiatın müstesna bir unsuru olarak “insan” ne yalnız erkeği ne yalnız kadını anlatır. 31.132 Söz konusu temsilcilik.g.”137 Buna göre.anlatılır. Kur’an. el-Mü’min 40/60. bir erkek olarak. insanın kulluk için yaratıldığı açıklanır. en-Nisâ 4/172.131 Burada “hilâfet” çoğunlukla insanın Allah’ın iradesine teslim olarak O’nun hükmünü yeryüzünde temsil etmesi şeklinde tefsir edilmiştir. 81. s. Kur’an’ın şu örnek beyanında okunabilir: “Ey insanlar. en-Nahl 16/36. el-Bakara 2/31. erkek ve kadının oluşturduğu birleşik kavramı ifade eder. Ebu’s-Suûd. 135 Bk. ezZâriyât 51/56. el-A‘râf 7/26. Fazlurrahman.130 Adem (alehyisselâm) ilk insan ferdi olarak insanlığı temsil ettiğinden. Bk. 18. Yâsîn 36/61. 138 et-Teğâbün 64/3. Rabbinizden çekinin ki.133 Bu sorumluluk Kur’an lisanında ayrıca “emânet” olarak anlatılır. 132 Bk. 129 130 111 .134 İnsanın Yaradan’ın iradesine teslim olarak yaşaması iradî bir boyun eğme süreci olduğundan. a. el-A‘râf 7/11. el-Kehf 18/50. el-Kehf 18/50. 134 el-Ahzâb 33/72. 34. insanın “en güzel bir yapıda” yaratıldığını beyan eder. Major Themes of the Qur’an. onun yaratılışını insanlığın hilkati olarak anlatır. el-A‘râf 7/206. el-İsrâ 17/21. I. Bu yüzden Kur’an Adem’in yaratılışına dair anlatımı eşinin yaratılışıyla tamamlar. insana güzel bir görünüm verildiğini hatırlatır.136 İnsanlığın “erkek-kadın” bütünlüğünü ifade etmesi. ikisinden çokça erkek ve kadın varedip yaydı. el-Enbiyâ 21/25. bir kölenin efendisine adanmasına teşbihen “ibadet” (kulluk) olarak isimlendirilir. Mesela. Âl-i İmrân 3/59. insanlar kulluğa çağrılır.

insanın maddî kökenine ait nihaî bir açıklama olup yaratılış sürecine dair tarihî bir tasvir bildirmez.”144 “O.141 Bu açıklama. bu doğrultuda.g. yerden/topraktan yaratıldığı bildirilir. başka birşeyden değil. es-Sâffât 37/11. sonra bir kan pıhtısından. süzülmüş bir çamur. insanın. sizi en iyi bilendir. el-Mü’minûn 23/12. söz konusu açıklama. sarahaten. Kur’an. yere dönecek. yerde yaşamış. ölü insanın toprağa gömüldüğünde yerin maddesine karışması bakımından kolayca anlaşılabilir. er-Rahmân 55/15. 17. her insan maddî köken bakımından yerden/topraktan yaratılmış olup yere/toprağa dönüşecek ve yine ondan varedilecektir. sonra bir ersuyundan. bir kez daha ondan çıkaracağız. yeni dirilişten şüphe içindeyseniz. 140 Krş. 145 en-Necm 53/32.Kur’an’da. 144 el-Hacc 22/5. yerden çıkacaktır: “Sizi yerden yarattık. insan ferdinin maddî kökenine dair uzak ve yakın mercilere eşzamanlı atıflarda bulunur. el-Mü’min 40/67. ona çevireceğiz. uzak merci makamında yeri/toprağı.”143 Bu beyanlardan anlaşılıyor ki yerden/topraktan yaratılmış olmak sadece ilk insan ferdi olarak Adem (aleyhisselâm) için değil bütün insan fertleri için geçerlidir. sizi yerden kurup varettiğinde ve siz annelerinizin karınlarında ceninler iken. sonra sizi ona çevirecek ve bir tür çıkarışla çıkaracak.”145 Hûd 11/21. 143 Nûh 71/17-18. Sad 38/71. s. 141 el-En‘âm 6/2. 139 112 .”142 “Allah sizi bir tür bitmeyle yerden bitirdi. insan yerden yapılmış. Buna göre. yapışkan bir çamur. işte sizi bir topraktan yarattık. gerçeği size apaçık kılalım diye. insanın varoluşu yeryüzüne ait doğal bir varoluştur. Dahası. insanın yaratılışının maddî kökeni genel olarak “yer” özel olarak “toprak” şeklinde belirtilir.e. yakın merci makamında ise anne rahmini (ve üreme materyalini) vurgular: “Ey insanlar. insanın yaratılışında (bedenin yapımında) materyal olarak yer maddesinin esas olduğu anlamına gelir. Fâtır 35/11. çamur. şekillenmiş bir balçık. Nûh 71/17. es-Secde 32/7. a. el-Hacc 22/5. 142 Tâhâ 20/55. el-Hicr 15/26. er-Rûm 30/20.140 İnsanî yaratılışın esasını oluşturan materyal Kur’an’da çeşitli biçimlerde tarif edilir. sonra şekli belli belirsiz bir et parçasından. Fazlurrahman.139 Bu. kuru ve pişmiş bir çamur. enNecm 53/32. el-Kehf 18/37.

149 Sad 38/71-72. XXIII. müstesna bir canlı olarak insanın ilkin yaratılmasının ona “ruh” katılmasıyla tamam olduğunu bildirir. insana kazandırılan ruhu. Yaradan’ın kendi ruhuna nisbet eder: “Rabbin bir zaman meleklere. şuuru itibariyle insan. insanın yaratılışına ruhun katılışını “üflemek” fiiliyle ifade ediyor. Allah’ın görmesi. Buna göre. görür.e.e. Kur’an. 94.151 Kur’an’ın “ruh üflemek” ifadesini insan dışında hiçbir mahlûk için kullanmamış olması. insanın biyolojik hayatını sağlayan bir faktör değildir. insanda duygu ve düşüncenin temelini oluşturan şuuru ifade eder. insan şuurunun birçok ilahî sıfatın mânasına temel olmasına yorulabilir.g. el-Mu‘temed fî usuli’d-dîn. biyolojik hayata sahip bir insan bünyesinde şuuru ifade eden ve kimyasal süreçlere indirgenemeyen fazladan bir varoluş vasfıdır. ilk insan ferdinin yaratılışı ona ruhun kazandırılmasıyla tamamlanmış. Bu anlamda. çünkü insanın kulluk içinde ilahî iradeyi temsil etmesi. “Ben bir çamurdan bir insan yaratacağım. duyması. ilahî zâta ait sıfatları “mânen” paylaşmasına bağlıdır.. sevmesi. insana kâinat içinde özel bir varoluş ihsan edildiği anlamına gelir. Ruh: İçimizdeki Biz. 150 Âlûsî. bundan başka. bilmesi. esasen. 330. Bu mâna Kur’an’da şu âyetle beyan edilir: el-Hicr 15/29. İstanbul 1999. görüldüğü üzere. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ. duyar. Hayat. s. 95. ruh. 17. ister. sever.150 Ruhun ilahî zâta nisbet edilmesi. a.”149 Kur’an. memnun olması. Ramazan Özcankaya.148 Buna göre. es-Secde 32/9.147 Bu mânada. 146 147 113 . çünkü insanın biyolojik hayatı insanî olmayan canlı bünyelerle aynı hemen aynı metabolizmaya dayanır.” dedi. 151 Fazlurrahman. Beyrut 1974... Üflemek fiili burada “müteşabih” (anlamı kapalı) bir üslup içindir. insanî şahsiyetin. 31 vd. 148 Krş. bilir. memnun olur. a. s.. meleklerin insan soyunun temsilcisi makamında Hazret-i Adem’e hürmetle eğilmesi. insanî ruh. istemesi. yukarıda değindiğimiz “hilâfet” ve “emânet” açısından zorunludur. Bk. söz konusu sürecin gizemli bir varoluş süreci olduğunu belirtir.Kur’an. insan ancak şuuruyla insan olduğundan ötürü insanın varoluşunu ruhsuz tanımlamak imkansızdır. Bu mânevî benzeyiş. Sad 38/72.146 Birinci bölümde konuştuğumuz üzere.g. Şu halde insanî ruh. yani Adem ancak onda şuurun açığa çıkmasıyla müstesna bir canlı olmuştur. “Onu düzeltip içine ruhumdan üflediğimde ona saygıyla eğilin. s. gibi sıfatları paylaşır.

s. fakat şuurun fizyolojiye indirgenmesi mümkün olmadığından bu yok sayışın anlamsız bir kurgu olarak kaldığına değinmiştik. s. Onlara hoş nimetler ihsan ettik. hayvan türleri gibi içgüdü gereğince değil vicdan gereğince davranmak anlamına gelir. 70. insanın tabiat içinde müstesna kalması. Burada. insanın “ahlâk” bilincinin biyolojik tanımı yoktur. hayat ağacı üzerinde son ve benzersiz bir çiçeklenmeyi temsil eder. 152 153 114 . insan grubunu marjinal ve zavallı bir alt grup şeklinde gösteren bugünkü yapma sistematik yerine daha doğal bir sistematik gerekmektedir. İstanbul 1990. insanı “diğer hayvan türleri” arasına yerleştirir. Oxford 1980. evrimci natüralizmin. Books for Libraries Press. İşaret. 137. 154 Krş. Tübitak. ilginç bir alternatif önerir: İnsanın biyosferdeki gerçek durumunu ifade etmek için. biyolojik kategorilerle ifade edilmesi daima problemli bir tasnif olarak kalır. materyalist natüralizmin. insanî şuurun biyolojik bir kategori olmadığını örtbas edercesine. biyolojik olarak hayvanlar âleminin seçkin bir üyesi gibi görünmesine rağmen. Genel olarak hayvanların bilinç düzeyine ilişkin bk. Pergamon Press. söz konusu anlamsız kurguyu sürdürerek. Hayvan türlerinde şuur ancak “belli belirsiz” bir potansiyel olduğundan insanî şuur tabiat içinde eşsiz kalır. Füsun Baytok). Hayvanların Sessiz Dünyası: Hayvanlarda Bilincin Varlığı Üzerine Bir Araştırma (trc. insanın. çünkü ahlakî olmak. yüksek bir beyin kapasitesi (karmaşık bir el-İsrâ 17/70. The MindBody Problem: A Psychobiological Approach. 130. insanı “yüksek bir hayvan organizması” veya “çok gelişmiş bir hayvan türü” şeklinde tanımlamasına değinmek durumundayız. 156 Pierre Teilhard de Chardin. 205. insanın ruhaniyetini yok saydığına. H.“Ademoğullarını hakikaten değerli kıldık.156 Birinci bölümde.”152 Bu noktada denebilir ki. s. bu bakımdan. insanın bir “canlı türü” olarak tanımlanması ancak tabiat içindeki müstesna konumuna atıfla doğru olacaktır. William Ritchie Sorley. The Ethics of Naturalism: A Criticism. âlemin olağanüstü bir ucuna doğru yönelmiş olduğunu belirtir. a. Marian Stamp Dawkins. Onları karada ve denizde taşıdık. Buna göre insan. insanı bir hayvan türü olarak tasnif eden klasik taksonomiyi eleştirir.154 Şu halde. insanın hayvan türleri arasında sayılması. 1955).e. Bu müstesna varoluştan ötürü.155 Düşünür. Ankara 2000. Hüsrev Hatemi). New York 1969. Evrimci natüralizm. 4. İnsanın Tabiattaki Yeri (trc. Paleontolog filozof Pierre Teilhard de Chardin (ö. işlevsel olarak. Örneğin. 155 Pierre Teilhard de Chardin. insanın “hayvan türü” olarak sınıflandırılması sorun oluşturur. Şuur bakımından insan ile maymunun karşılaştırılması için bk. şuurunun ifade ettiği ruhaniyet bakımındandır. Onları yarattığımız çoğu kimseden üstün kıldık. s. Mario Bunge.153 Dolayısıyla.

herhangi bir bilimsel teorinin ve bu arada evrim teorisinin kavramları arasına giremeyeceğine göre. Infinite Nature. s. 159 Richard Dawkins. Bruce Hull. 157 158 115 . Türkiye Diyanet Vakfı. yukarıda geçtiği gibi. insanın ruh kazanarak insanlaşmış olduğunu ifade etmek durumundadır. insanın çok özel bir tabiatta yaratılmış olmasından başka birşey değildir. 143. Spirit and Existence: A Philosophical Inquiry. University of Notre Dame Press. Kur’an.. yukarıda geçtiği üzere. insan tabiatının biyolojik kökene ilaveten ruhanî bir kökene bağlı yaratıldığı anlamına gelir. 116. 1. Fakat bunun ötesinde. 28. bilimsel evrim kavramı. Notre Dame 1990.157 Bu indirgemeci tanıma göre insan ile hayvan arasında sadece niceliğe ait bir gelişmişlik farkı vardır. s. tekrar söylersek. 160 Bk. Bu. Kur’an. insanın hayvanlaştırılması anlamına gelir. kitabına “Biz hayvanlar. 5. gerçekçi davranış. s. insan tabiatının ruhanî kökenini “ruhun üflenişi” şeklinde açıklar. Hz. ilk insan ferdinin herhangi bir canlı türünden dönüştürülmesi şeklinde kurgulansa bile. Bk. s. insanî şuurun ortaya çıkması her hâlükârda biyolojik olmayan bir kavramı bu kurguya katmayı gerektirir. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. Ankara 1993. O kadar ki modern felsefede “ruh” kelimesi neredeyse “hayalet” kelimesi kadar “köhne” kabul edilip yadırganır hâle gelmiştir. 17. çünkü insanın şuuru. evrimci natüralist Richard Dawkins. Adem yerden/topraktan hangi tarihî süreçlerle yaratılmış olursa olsun. bunun anlamı. ancak varoluşu ruhaniyet kazandığında “insan” olmuştur. İnsanın özel tabiatı onun şuuru olduğundan. Eric T.beyin kimyası) dışında insanın hiçbir özelliğinin bulunmadığını öne sürer.161 Bu durumda.159 Evrimci natüralizmin materyalist bir indirgemeyle insan ruhunu yok saymasının modern dönemde ciddiye alındığını söylemek mümkün. Mustafa Erdem. Adem (İlk İnsan). R. filogenetik ağacın temsil ettiği biçimde.g. Olson. evrimci natüralizmin bu indirgemeciliği. s. Adem’in hangi tarihî süreçlerle yaratılmış olduğundan bahsetmez.160 Oysa bilimsel evrim kavramının insanî ruhun aleyhinde birşey anlatması mümkün olamaz. 161 Krş. Michael Gelven. biyolojik bir kategori değildir. ilk insan ferdinin veya ilk insan çiftinin yaratılışına ait biyolojik köken Bk. İlk insan ferdinin yaratılışına ruh katılmış olması muhakkak olduğuna göre.. Buradan çıkan sonuç şudur: İnsanî şuuru belirten “ruh” kavramı. insan soyunun ortaya çıkışına dair tam bir tabiat tarihi teorisi kurmak imkansızdır. a. canlıların ilk yaratılışını ve bu arada insan soyunun yaratılmasını kesintisiz bir gelişim seyri üzere düşünmeyi önerdiğinde.e. indirgemeci olmadığı sürece.158 Bu açıdan. evrim kavramı.” sözüyle başlar. Aksine. Örneğin. ruhun hangi süreçle üflendiğinden bahsetmediği gibi. söz konusu mantığa uygun olarak. İnsan soyunun yaratılması. mantıksal analizde.

Beyrut 1984. Herhangi bir bilimsel teorinin bu tarihî ve metafizik mânaları doğrulaması veya yanlışlaması söz konusu olamaz. Yaratılış ilkesi açısından bunun anlamı. Dâru’l-Fikri’l-Arabî. s. 116 . s. Mehmet Bayrakdar. 166 Bk. s. söz konusu öngörüler spekülasyon durumundadır. Aldine Publishing Company. Geleneksel Müslüman tasavvuru. el-İnsan fi’l-Kur’ani’lKerîm: Mine’l-bidâyeti ile’n-nihâye. s. İlhan Kutluer. Allah’ın yeryüzünde “insan” yaratmak istemesi ve bunu yaratıcı emriyle gerçekleştirmiş olmasıdır. bazı Müslüman filozoflar. ilk insanın yaratılışını temsil edecek biçimde. ilk erkek gibi ilk kadının da bir ata türden gelişerek yaratılmış olduğunu öngörür. s. 72. insan soyu ile canlı türleri arasında bir “tekâmül” (gelişim) bağının bulunabileceğini düşünmüştür. insanın yeryüzünde yaratılmasına binaen. Müslüman filozoflar İbn Tufeyl (ö. bir insan ferdinin. İz. 687/1288) kurgusal hikaye tarzında kaleme aldıkları felsefe kitaplarında. Kitâbiyât. 135. evrim teorisi. hususi bir çamurun şekillenip ruh kazanmasıyla varolduğunu anlatır. türleşme mekanizması hakkında henüz başarılı bir açıklamaya sahip olmadığından. âhiretin ebedî cenneti olduğunu kabul eder. böylece 162 Erkek ve kadın olarak insanın evrimine ait teorik açıklama için bk. insan soyunun şuurlu bir canlı olarak yaratılmış olmasıdır. yukarıda gördüğümüz üzere. Tarihî açıdan mutlak olan. 163 Bk. el-Usûl ve’l-fürû‘. 31 vd. Abdülkerim el-Hatîb. Beyrut 1988. s. 165 Bk. 581/1185) ve İbnü’n-Nefîs (ö.bilgisini (ilk erkek ve kadının hangi tarihî süreçlerle insan anatomi ve fizyolojisine kavuştuğu probleminin cevabını) tıpkı canlı türlerinin biyolojik kökeni hakkında olduğu gibi. Kahire 1979. Bu tasavvura karşılık.163 Diğer bir örnek ise Adem’in ve eşinin ilkin yaşadığı “cennet” (bahçe) hakkındaki geleneksel tasavvur olup. Örneğin.164 Diğer taraftan. söz konusu cennetin. Adem’in bedensel yaratılış süreci heykel yapımına benzer biçimde tasvir edilir. Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar. Bu konudaki tartışmalar. Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî. tabiat tarihine ait muteber bir teorinin açıklamasına bırakmaktır. Campbell. İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi. Râğıb el-İsfehânî. 285 vd. 114. 164 İbn Hazm. söz konusu cennetin. Bernard G. Abdülmecid en-Neccâr). New York 1980. 42. 22. Bilimsel evrim teorisi. İstanbul 1998. İnsan soyunun yeryüzünde hangi tarihî süreçlerle yaratıldığına dair herhangi bir anlatımın nihaî bir mânası ve hayatî bir değeri yoktur. Fakat böyle bir teorinin henüz mevcut olmadığını belirtmiştik. dikkati metafizikten tarihe çekmek.162 Ne var ki. âhiretteki cenneti temsil eden özel bir yaşam alanı (bir yeryüzü bahçesi) olduğu görüşü de yaygındır. Tafsīlü’n-neş’eteyn (nşr.165 Öte yandan. Human Evolution: An Introduction to Man’s Adaptations. insan soyunun yaratılışına dair tarihî kurgular barındırır.166 Bu kurgusal tasavvurların tabiat tarihine dair bilgi ifade etmediğini söylemeliyiz. Ankara 2001.

Adem’in herhalde. 1942) şunları söyler: Kuvvetli olan nokta. bir beşer olması. II. 1118. insan ve âdem değilken.nihaî mânayı zayıflatmak işlevindedir. bu da bir “kün” emrinden başka birşey midir?167 167 Elmalılı. bir hayvan veya bir bitki insan oluversin. 117 . ve ondan önce bitki ve hayvan varsa da insan bulunmaması. ilk insan yine bizzat yaratılmıştır. Bu konuda Elmalılı Hamdi Yazır (ö. onun o yaratılışta. ve insanın bir “kün” emriyle olmasıdır. Farzedelim ki Adem bir hayvandan doğmuş olsun. ilk olarak bir insan. Hak Dini Kur’ân Dili. […] Şu halde insan bir hayvan tohumundan olmuştur veya bir bitki tohumundan olmuştur diye şüphe etmek meseleyi değiştirmez. Kur’an’ın tarihî beyanda bulunmaması bu bakımdan mânidar sayılır. ilk hilkati ne olursa olsun.

s. The Cosmos and the Creator: An Introduction to the Theology of Creation. Kur’an’ın. her mevsim sayısız yumurta ve rahim içinde sayısız yavrunun yaratılmasına kadar. Kur’an lisanına göre.II. mutlak kullanımda. Misalen söylemek gerekirse. S. yeryüzünde yeniden yeniye yaşanan varoluşlar sürekli yaratılışın örnekleridir. canlı türlerinin ilk ortaya çıkışına karşılık her bir organizmanın varoluşunu. 1 118 . yaratılış. ilk insanın yaratılmasına karşılık her bir insan ferdinin dünyaya gelişini anlatır.1 Bununla birlikte. en-Nûr 24/45. tabiatın ilk yaratılışından itibaren doğal yapıların yenilenerek varedilmesidir. herhangi Bk. Önceki bölümde değindiğimiz gibi. SPCK. bütün doğal zamanlardaki yaratılışları ifade eder. Baharda sayısız ağaç dallarında sayısız çiçeğin ve meyvenin yaratılmasından. TABİATIN SÜREKLİ YARATILIŞI 1. “yaratmak” fiilini zaman farkı gözetmeksizin aynı mânada (tekvîn emrinin etkinliği mânasında) kullanmasıdır. Sürekli Yaratılış Kavramı Sürekli yaratılış sözünden kastettiğimiz. tabiatın kuruluş sürecini istisna ettiğimizde. Fergusson. “Allah istediğini yaratır. Şu halde “sürekli yaratılış” kavramı. Londra 1998. evrensel düzenin kurulmasına mukabil uzayda yeni yıldızların yaratılmasını ifade eder. Bunun sebebi. 2 Âl-i İmrân 3/47. sadece ilk yaratılışı değil.”2 ifadesinin açıkça gösterdiği üzere. sürekli yaratılış. bu tabirin Kur’an’da aynıyla yeralmadığını belirtmeliyiz. David A. 44.

O mutlak duyar ve bilir. “Şi‘râ yıldızının rabbi” ve “şafağın rabbi” örneklerinde olduğu gibi.14 İnsanları gökten ve yerden besleyen başka bir yaratıcı Bk. 5 el-Ankebût 29/19. eş-Şûrâ 42/49.10 Yaratılışta istediğini çoğaltır. ed-Duhân 44/7. âhiret zamanında da insanların yeni bir yaratılış yaşayacağı anlatılır: “İşte bak Allah’ın rahmetinin eserlerine. Âl-i İmrân 3/189. Kur’an.11 İnsanların O’ndan başka mutlak bir sahibi ve yardımcısı yoktur. 120. 27. yeniden varetmeyi. herşeyi bilendir. baharda bitkilerde görüldüğü gibi. Cenab-ı Hakk’ın yegâne yaratıcı olduğunu ifade eder. “vahdâniyet” ilkesi itibariyle. el-Mâide 5/17. 13 eş-Şûrâ 42/12. 14 el-En‘âm 6/13-14. insan soyunun yaratılışı kadar herhangi bir insanın yaratılışını da ifade eder. O’nun dışında mutlak sahip aramak hatadır.”6 Sürekli yaratılış. en-Nâs 114/1. “göklerin. el-A‘râf 7/54.bir yaratılışı ifade eder. 12 el-Bakara 2/106-107. istediği şeyi yaratır. 3 4 119 . yere ve içindekilere sahip olmak Allah’a aittir. Bu mâna Kur’an’da “herşeyin yaratıcısı” sıfatıyla belirtilir. daha çok insanın ölüm ötesinde yeniden yaratılmasına vurgu yaparak anlatır.13 Gecede ve gündüzde yerleşen şeyler O’nundur. 7 el-En‘âm 6/102.4 Buna göre. el-Mü’min 40/62. el-Enbiyâ 21/104. el-Bakara 2/131. sonra yeniden varediyor?”5 Kur’an. Yûnus 10/10. istediğine kısar. bu meyanda şunları söyler: Göklere. 8 el-Fâtiha 1/2. ez-Zümer 39/62. insanın yaratılışı. Yûnus 10/4. Örneğin. O muhakkak ölüleri diriltendir.12 Göklerin ve yerin kilitleri O’nundur. Kur’an’da. herşeye gücü yeter. el-Burûc 85/13.3 Bununla birlikte. 9 Bk. el-En‘âm 6/164. yerin. el-Felak 113/1. yaratma emrinin mutlak etkisine dayanan bu “biricik ve sınırsız yaratıcılık” mânasını çok zengin bir anlatımla beyan eder. et-Târık 86/5. cüzî mahlûkata nisbetle mutlak rubûbiyet hatırlatılır. O gücü herşeye yetendir. en-Nebe 78/37. er-Ra‘d 13/16. eş-Şu‘arâ 26/78. Allah nasıl baştan yaratıyor. ilk yaratma örneğinde tekrarlanan yaratma fiiline “yeniden meydana getirmek” (i‘âde) adını verir.8 Daha ayrıntılı düzeyde. en-Necm 53/49. ikisi arasında bulunan herşeyin rabbi” sıfatıyla da vurgulanır. er-Rûm 30/11. ölümünden sonra yeri nasıl da diriltiyor. 6 er-Rûm 30/50.7 Bu mâna ayrıca “âlemlerin rabbi” ve “herşeyin rabbi” sıfatlarıyla da ifade edilir. 11 Fâtır 35/1.9 Kur’an. Abese 80/18. en-Neml 27/64. Kureyş 106/3. ilk yaratılış misalinde gerçekleşen yaratılışlar “yeniden varetme” fiilidir: “Görmediler mi. el-Enbiyâ 21/37. 10 el-Bakara 2/107. 18. Böylece. ez-Zümer 39/6. 34. er-Rahmân 55/17. istediği kimseye rızkı açar.

O’ndan başka dua edilen kimseler hiçbir şeyle duaya cevap veremez. mesela. veya onları erkekler ve kızlar şeklinde çift kılar. bütün tabiat sahasında ve bu arada anne rahminde yaşanan bütün doğal süreçler ancak Allah’ın yaratma emriyle gerçekleşmekte. İstediğini aziz edersin. Ölüden diriyi çıkarırsın. güçlüdür. sorulara müstağni kalıyor. tabiatın göz önünde sürekli yenilenen varoluşunun nihaî açıklamasını yapar. 18 Âl-i İmrân 3/26-27. 17 er-Ra‘d 13/14. 15 16 120 . 19 eş-Şûrâ 42/49-50. tıpkı tabiatın ilk yaratılışına ait beyanında olduğu gibi. Bu istiğna içinde Kur’an şunu bildirmiş oluyor ki.16 Dua gerçekten O’na yapılır. Geceyi gündüze girdirirsin. doğal sürecin daima ve mutlaka Yaradan’ın iradî emriyle gerçekleştiğini bildirir. Başka bir deyişle. diriden ölüyü çıkarırsın. Kur’an’ın. Allah’ın biricik ve sınırsız yaratıcılığına dair mufassal beyanını özetler: “Şunu söyle: “Ey mülkün sahibi Allah’ım! Sen mülkü istediğine verir. gündüzü geceye girdirirsin. Kur’an’ın. herhangi bir doğal sürecin fiziksel ifadesi ne olursa olsun. Böylece. metafiziğin referansı makamında durmakla tabiat biliminden müstağni kalmasını anlatır. Cenab-ı Hakk’ın yaratma iradesinin mutlaklığını beyan ediyor. Bunun ötesinde. yaratma emrinin hangi doğal fonksiyonlarla etkin olduğuna değinmez. O muhakkak bilendir. Şu ifadenin üslubu bu istiğnâya örnek verilebilir: “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’ındır. sürekli yaratılışın hangi fiziksel süreçlerle gerçekleştiğine. Tabiatın yenilenen yaratılışına bakan bir mümin nihaî seviyede konuştuğunda bütün doğal süreci mutlaka Yaradan’ın emrine nisbet eder. birinci bölümde değindiğimiz üzere.17 Şu örnek âyet. İstediğine hesapsız rızık verirsin. Sen gücü herşeye yetensin. metafizik seviyede ancak yaratma emrinin etkinliği üzere ifade edilir. Fâtır 35/3. İyilik senin elindedir. İstediğine kız çocuklar verir. tabiatın sürekli yaratılışını temel inanç dilinde ifade Sebe 34/24. İstediğini yaratır. Bu yüzden. tabiatın sürekli yaratılışına ait beyanında da sadece metafizik bir dil kullanır. istediğini zelil edersin.”18 Kur’an. Allah onları da tıpkı insanları beslediği gibi besler. Bu.”19 Bu ifade. O mutlaka duyar ve bilir. söz konusu sürecin fiziksel ifadesi bu nisbeti izafîleştirmez. fakat irade edilen herhangi bir şeyin hangi fiziksel süreçlerle gerçekleştiğine değinmiyor. böylece Allah istediği gibi bir tabiat yaratmaktadır. istediği kimseyi de kısır yapar. el-Ankebût 29/60. istediğine erkek çocuklar verir.yoktur. Kur’an. Buna göre.15 Nice canlı var rızkını yanında taşımaz. Kur’an. bir annenin rahminde neler oluyor da çocuğu kız yahut erkek doğuyor vb. istediğinden mülkü çeker alırsın.

Baker Academic. S. bilimsel natüralizmin yaratılış ilkesine karşı oluşturup tahkim ettiği tabiatçı nazarın zayıflatılması açısındandır. doğal sürecin her düzeyde yaratılış ilkesince okunması önem arzeder. bilimsel natüralizmin. Buna karşılık. Erickson. Öyle ki. tabiatın sürekli yaratılışını Allah’ın iradesine nisbet eder.etmek için tabiat bilimine ihtiyaç olmadığı gibi. Introducing Christian Doctrine (nşr. tabiatın ancak O’nun iradesiyle gerçekleştiğini belirtir. İslam itikadına paralel biçimde. bir anlamda. doğrulaması veya yanlışlaması da söz konusu olamaz. Geleneksel Hıristiyan ilahiyatı. günümüzde. 172. Bilimin eliyle açılan yeni tabiat manzaraları natüralist okumalara mâruz kaldığı müddetçe. Michigan. Arnold Hustad). fizikte tanımlanan fonksiyonlara indirgemekten başka. The Literal Meaning of Genesis (trc.20 Hıristiyan ilahiyatının kurucularından Saint Augustine (ö. Kur’an’ın teşvik ettiği “tefekkür” ameliyesine dâhil olur. bilimsel natüralizmin. Birinci bölümde. özel bir önem taşır. hangi doğal süreçler üzere etkin olduğunu ifade etmeyi mümkün kılar. 430) doğal varoluşun daima Yaratan’ın kudretli emriyle meydana geldiğini. 121 . embriyolojik süreçte işgören doğal fonksiyonlar modern natüralist nazarda iradesiz işlevlerdir. yüzyıldaki en güçlü sözcüsü sayılabilecek John Calvin (ö. 2006. söz konusu fonksiyonları özerk ve iradesiz potansiyeller kabul ettiğini görmüştük. sürekli yaratılışı analitik bir metafiziğe uygun dile getirmek (temel inancı ayrıntılı bir dile tercüme etmek) için doğal sürecin fiziksel ifadesine başvurmak zorunludur. 173. 1564) Tanrı’nın tabiata mutlaka hükmettiğini açıklamaya çalışır. I. Calvin’e göre. Birinci bölümde. John Hammond Taylor. L. yaratılış ilkesi açısından. Sürekli yaratılışa ait analitik metafizik. embriyolojik sürece ait bütün fonksiyonların nihaî düzeyde ilahî iradeye bağlı olduğu ifade edilmelidir. 136. bebeğin cinsiyetini takdir eden ilahî iradenin. tabiat biliminin bu ifadeyi belirlemesi. Bu. Kur’an nasıl göz önündeki doğal manzaraları nihaî seviyede okuyup ifade ediyorsa. Örneğe göre söylersek.21 Bu “mutlak yaratıcılık” inancının 16.). nihayetinde ise mutlak natüralizm olarak tezahür ettiğini görmüştük. Grand Rapids. iman bakımından. s. Modern bilimin temellerinin atıldığı 17. Örneği sürdürürsek: Bir bebeğin cinsiyetinin belirlenmesine ait embriyolojik süreci bilmek. yeni açılan doğal manzaralar da aynı biçimde okunup ifade edilmek durumundadır. Ne var ki. tıpkı bütün modern zamanlarda olduğu gibi. Bu önem. tabiatın düzenli yapısı Tanrı’nın tutarlı yaratma 20 Millard J. asır Avrupa’sında hükümferma metafizik Hıristiyan ilahiyatıydı. doğal süreci.J. birinci bölümde değindiğimiz. 21 Augustine. modern bilimin gelişmesine paralel biçimde güçlendiğini. başlangıçta Deizm.

aksama durumunda müdahale etmesi anlamına geliyordu. Ian G. s. Isaac Newton (ö.24 Bu felsefenin Deist natüralizme geçiş sağladığını birinci bölümde ifade etmiştik.iradesinin eseridir. Ian G. 56. yapımdan sonra işi tamamen bırakmaması. 27 Anna Case-Winters. 23 Bk. Bu. s. a. s. ilahî inayetin “yasa koyucu” bir inayet olduğunu vurgular. 1727) tabiat mekanizmasının her ne kadar zekice kurulmuş olsa bile yer yer aksamasının mümkün hatta vâki olduğunu düşünmüş. a. Tanrı’nın rolü yavaş yavaş “İlk Sebep” rolüne indirgendi. a. böylece ilahî iradenin doğal sürece hükmettiği fikri bulanmıştı. dünyayı yaratmaktan başka. ardından tabiatın herhangi bir müdahaleye ihtiyaç bırakmayan bir mekanizmada kurulduğunu. ay. bu yüzden Newton’un fikrindeki Yaradan’a “Boşlukların Tanrısı” (God of gaps) veya “Makina Tanrısı” (Deus ex Machina) denmiştir. 22. kurulu bir saate benzer biçimde mekanik bir düzen olarak tasvir etmiş. Barbour. fakat ne zaman ki dikkat doğal sebeplere odaklandı.22 Natüralizm karşıtı bu geleneksel ilahiyat 17. modern felsefenin kurucusu sayılan Descartes (ö. benzer bir felsefe içinde.25 Doğal mekanizmanın ancak nadir vuku bulan mucizelerle bozulduğunu düşünen tabiat filozoflarının aksine. ilahî inayet tabiatı bütünüyle kuşatır. Barbour bu geçişe dair şunları söyler: Tabiat bir defa yaratılmış olmakla bağımsız ve kendine yeter kabul ediliyordu. Mesela. 1691). Westminster/John Knox Press. Ian G. Bu bulanıklığı dönemin tabiat filozoflarında gözlemek mümkün. hiçliğe çökmesine mâni olur. 52.e. 22 122 . tabiatı. God’s Power: Traditional Understandings and Contemporary Challenges. 24 Bk. Ortaçağ düşüncesinde olduğu gibi Reform düşüncesinde de Tanrı’nın tabiata inayeti doğrudan ve faal bir münasebet olarak görülmüştü. mevsim. Ian G. hususi bir inayet ile varedilir. Barbour. 25 Bk. a. fakat doğal olaylar hareketli maddenin mekanik yasalarınca belirlenir. s. onu her an yeniler. her bir yıl. önce Tanrı’nın özgürlüğünü ve kâinatın O’nun kudretiyle varlığını sürdürdüğünü ikrar eder. 16. 26 Bk. 1650) ilahî iradenin etkinliği ile doğal mekanizmi aynı anda kabul ediyordu: Tanrı. yüzyıldan itibaren güçlenen yeni tabiat felsefesi karşısında zayıfladı.23 Modern kimyanın kurucularından Robert Boyle (ö. saat yapıcısının. Louisville 1990. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. 18. 35. 27 Bk.e.e.e. 22. 23. hareket kanunları ve çekim yasası başta olmak üzere yeni fiziğin tanımladığı doğal fonksiyonlar. s. Barbour.26 Newton’cu tabiat tasavvurunda evrensel mekanizm Tanrı’nın desteğiyle kapatılan birtakım boşluklar içerir. Barbour. gün. Ian G. s. Barbour. 15. bu aksamaların ilahî inayet tarafından giderilmesini mümkün görmüştür. Birinci bölümde değindiğimiz gibi. Ian G.

28 Modern Deizmden mutlak natüralizme geçiş için iki şey gerekiyordu. doğal özün daima yaratıldığı fikrini eleyecek bir “korunum” yasası. s. The Chaotic Universe: From Planck to the Hubble Scale. böylece “Boşlukların Tanrısı” imajı derhal “Emekli Mimar” imajına dönüştü.32 Oysa çok geçmeden. tabiatın varoluşu açıklanmış kabul edildi. Newton’un bütün zamanların en büyük ve en talihli dâhisi olduğunu çünkü “kâinatın yasalarını” ifade ettiğini yazar. 123 . Bugünün bilimsel tasavvurunda tabiat “kaotik” bir evrendir. bu yüzden. Richard Myers. B.e. 2001. Biri. Ian G. mesela “irade” fonksiyonu yok sayılıyor. 34.33 28 Krş. Barbour. teolog olmadıkları halde. Laplace. 2003.e. a. G. 34. s. s. bu indirgemeci tabiat tasavvuru ortadan kalktı. Westport. Greenwood Press. 22. modern dönem tabiat filozoflarına. hem de fiziksel fonksiyonlar dönemin mekaniğine münhasır sanılıyordu. öngörülebilir süreçlerden çok öngörülemez süreçlerin oluşturduğu bir evren olarak tasvir edilmeye başladı. a. 29 Bk. s. 32 Bk. Ian G. natüralizmin eleştirisinde değindiğimiz üzere. a. kâinattaki bütün unsurların mekanik değerlerini bilen bir zihnin kâinatın geleceğini kâinatın geçmişi ve şimdisi gibi bileceğini öne sürmüştü. Nova Science Publishers. Connecticut. Yirminci yüzyılın başından itibaren tabiat. dile getirdikleri Deist natüralizm hem dinî hem bilimsel söyleme bulaşmış oldu. 31 Bk. Kütlenin korunumuna dair yasa Lavoisier (ö. yüzyılın sonunda. s. Birçoğu meslekten bilimci olan bu filozoflar. düzenden çok düzensizliğin egemen olduğu. materyalist bir indirgemenin ürünüydü. Barbour. Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century. klasik mekaniğin bütün doğal süreçleri açıklayabileceği abartısından geri durmadı. doğal sürecin daima belirli yasalara uyduğunu gösterecek komple bir açıklama. 65. tabiatın teolojik yorumuna giriştiler. New York.30 Bu imaj. Sidharth. Amos Funkenstein. doğal fonksiyonların matematiksel olarak tanımlanmaya başlaması. 346. s. Her iki indirgemeyi Laplace’ın natüralizminde görmek mümkün: Matematikçi filozof. Huntington. 35. Öyle ki. Ian G.Görüldüğü üzere.e. 33 Bk. 30 Bk. Princeton University Press. Barbour. diğeri. 28. 1794) gibi kimyacılar tarafından ortaya kondu. “belirsizlik” onun en temel bir ilkesidir.31 Oysa Newton’un tanımladığı “kütleçekim” yasası doğal fonksiyonların sadece birisiydi. The Basics of Chemistry.29 Newton’un güneş sisteminde varsaydığı aksamalar (Tanrı’nın desteğine havale edilen boşluklar) Laplace’ın (ö. dünyanın mekanik yasalara mahkûm edilmiş bir makina olduğu fikrini kanıksatmıştı. Princeton 1986. hem doğal fonksiyonlar fizikte tanımlanan fonksiyonlarla sınırlı kabul ediliyor. 1827) güneş sistemi açıklamasıyla giderilince.

36 Örnek analizler için bk. Nicholas Saunders. bugün. 34 35 124 . Cambridge University Press. eğer mânasız ve kısır kalmayacaksa. Fakat. Krş. Minneapolis 2002. Nature. 31. yasaya uyan bir dünyada nasıl faal oluyor?34 Söz konusu problemi açıkça yazalım: Herhangi bir doğal süreç (gökte bulutun oluşumundan toprakta tohumun çatlayıp filizlenişine kadar bütün bir sürekli yaratılış) doğal fonksiyonlarla ifade edildiği aynı anda Yaradan’ın mutlak iradesine bağlı ifade edilebilir mi? Daha özlü bir deyişle: Bir olayın hem “ilahî iradeye bağlı” hem “doğal” olduğu nasıl ifade edilebilir?35 Anlaşılıyor ki. böylece bütün doğal süreçleri bu temel üzerinde açıklamaya bağlıdır. Barbour. yaratılış ilkesi açısından. s. Creation. Fortress Press. günümüz metafiziğinin avantajı. ilahî yaratıcılığın. John Polkinghorne..36 Bunlardan Arthur Peacocke. Bu. herhâlükârda ifade edilmesi gereken şey. Theology for a Scientific Age: Being and Becoming—Natural and Divine. Hans Schwarz. Science and Providence: God’s Interaction with the World. Fakat onlar Deizmin Tanrı’sına giden yolu hazırladılar. Bu yüzden. 37 Arthur Peacocke. Bu ise doğal fonksiyonların metafiziğini kurmaya. bilimin muteber tasvirini esas almak zorundadır. doğal fonksiyonlar ile ilahî iradenin alâkasını ifade etmekten geçiyor.37 Teoloğa göre. günümüz metafiziğinin bu kaçınılmaz görevini geçmişe kıyasla şöyle özetler: Tabiat filozofları. a. New York 1979. Bugün bizler de tabiat filozoflarının karşılaştığı problemle uğraşmak zorundayız: Doğal düzenin yasalarının kurulmasının ötesinde. Basic Blackwell. 25 vd. 94 vd. s. günümüzün birçok teoloğu. onların çoğu dindar Hıristiyandı. 46.Sürekli yaratılış ilkesi açısından. kurgusal bir tabiat tasvirini değil. Oxford 1990. doğal fonksiyonları nihaî seviyede “yaratma emri” üzere ifade edebilen bir metafiziğe karşılık gelir. s. Human Nature. bilimin tasvir ettiği tabiatın daimî yaratıcısı artık “Boşlukların Tanrısı” olamaz. problemin çözümü. sürekli yaratılışın ifadesinde nirengi noktasını oluşturacak şekilde. Creation and the World of Science: The Bampton Lectures 1978. evrensel makina içinde Tanrı için sürekli bir işlev korumaya çalıştılar. Barbour. s. teoloji tarihinde hiç olmadığı kadar “sürekli yaratılış” kavramınca ifade edilmesi gerektiğini belirtir. Divine Action and Modern Science.. klasik mekaniğin indirgemeci tabiat tasviriyle uğraşmak zorunda olmadığıdır. Boston 1989. 105. Oxford University Press. and God. çünkü hemen Ian G. ilahî irade ile doğal süreçler arasındaki daimî ve mutlak alâkadır. s. makinayı başlatıp kendi kendine çalışmasına bırakan Tanrı’ya. 185. 38 Arthur Peacocke.38 Öyle ki. s. New Science Library. Barbour. Ian G. Tanrı’nın doğal düzenle ilgili faaliyetinin usûlü nedir? Tanrı. Cambridge 2002. doğal fonksiyonları birer “irade fonksiyonu” olarak ifade etmeye çalışmaktadır. Tanrı’nın dünya ile münasebetine dair herhangi bir yaratılış söylemi.e. s. Ian G. 4 vd. Shambhala.

s. herhangi bir “sürekli yaratılış” açıklamasının. Arthur Peacocke. a. 1. Yale University Press.45 2. Science and Understanding. Yale University Press. 43 John Polkinghorne. tabiat yasalarının tanrılaştırılması anlamına gelir. 44 John Polkinghorne. 78. 42 John Polkinghorne. benzer şekilde. eğer gerçekten değerli olacaksa. Faith.44 Hans Schwarz. 45 Hans Schwarz. 41 John Polkinghorne. New Heaven ve Londra 1998.e. 226. Çünkü iradesi mutlak bir yaratıcılığı ifade etmeyen (kadir-i mutlak olmayan) bir Tanrı kabulü.40 Bu konudaki çalışmalarıyla tanınan fizikçi ve teolog John Polkinghorne. Fortress Press. hürriyetini yasalara feda etmiş Tanrı’sının pasif iradesini değil. Yaradan’a yapılan ibadet ve O’na duyulan ümit mânidar kalabilir. s. Theology for a Scientific Age. çünkü “Allah’ın herhangi bir doğal durumu nasıl yarattığı” sorusu ilkin göründüğünden çok daha karmaşık bir hal alıyor. 145. s. Science and Theology: An Introduction.42 Çünkü ancak böyle antinatüralist bir metafizik içinde tabiatın dinî bir anlamı olabilir. 72. dualarımızı duyan ve cevap veren bir Tanrı’nın olduğunu belirtir. 39 40 125 . s. “dua” ise.bütün doğal süreçler doğal fonksiyonlar üzere ifade edilebilmektedir. dua etmek. ilahî iradenin dünya ile alâkasını güçlü biçimde ifade etmesi gerektiğini yazar. Minneapolis 1998. kaçınılmaz biçimde. Newton’un. s. natüralist determinizmin anlattığı bir dünyada dua etmek anlamsızdır. 105. Doğal Fonksiyonların Yaratılması Doğal fonksiyonlar. ancak ilahî iradeyle belirlenen süreçlerin oluşturduğu bir kâinatta anlamlıdır. Science and Providence: God’s Interaction with the World. New Heaven ve Londra 2000.43 Örneğin. Fizikte “tabiat kuvvetleri” dediğimiz bütün güç Arthur Peacocke.41 Polkinghorne. Evrensel mekânda “etki” oluşturması bakımından her doğal fonksiyon “doğal güç” belirtir.39 Peacocke modern yaratılış teolojisinin hiç de sanıldığı kadar kolay olmadığını hatırlatıyor. Uzak Doğu meditasyonlarını andırırcasına. s. s. ilahî yaratıcılığa ait modern problemin kalbinde. Creation. 84. kitabî dinlere (Yahudî-Hıristiyan ve Müslüman itikadına) göre yapılacak bir “sürekli yaratılış” açıklamasının. sinirlerimizi yatıştırma girişiminden ibaret kalır. doğal süreci oluşturup tabiatı açığa çıkaran bütün etkilere verebileceğimiz ortak isimdir. Yaradan’ın hür iradesini ifade eden bir açıklama olabileceğini hatırlatır. Belief in God in an Age of Science.

İzmir Kitaplığı. Telepati. Judea Pearl. Burada sadece fiziğe konu olan fonksiyonlar (“fiziksel fonksiyonlar” denebilir) üzerinde duracağız.49 Bu yüzden. The Forces of Nature. öngörülemez. nazar gibi “paranormal” etkiler. esasını oluşturan “özgürlük” bakımından hiçbir fiziksel fonksiyona indirgenemediği gibi herhangi bir fiziksel değer türünden de ifade edilemez. Cambridge University Press. Bu açıdan. Max Planck. doğal fonksiyonların yaratılması. Bilinçli bir etki olduğundan dolayı irade fonksiyonunu insan ferdinin yaratılması bahsine bırakacağız. 22. 50 Bk. giriş kısmında açıkladığımız semantik gereği. örneğin “suyun kaldırma kuvveti” adı verilen fonksiyon daha temel “kütleçekim” fonksiyonuna tercüme edilebilir. Reasoning. Ne var ki burada paranormal etkiler gibi istisnaî fonksiyonların yaratılışını konu edinmeyeceğiz. s. 49 Krş. Fiziksel ilgiye konu olan doğal fonksiyonlar ancak tabiatın genel seyrine ait düzenli güçlerdir. kütleçekim. 48 Paranornal etkiler hakkında bk. tabiat seyrinde etkin bulunan her türlü gücün evrensel mekânda gerçekleşmesi anlamına gelir. and Inference. fizikte tanımlanan fonksiyonların. P. doğal fonksiyonlar. Doğan Özlem. s. irade fonksiyonuna dayanan hiçbir doğal süreç (insanların eylemleri ve hatta hayvanların birtakım davranışları) herhangi bir fizik yasası uyarınca belirlenemez. Bütün fiziksel fonksiyonların dayandığı düşünülen dört temel tabiat kuvveti. İrade. Cambridge University Press. Doğal fonksiyonları fiziğin ilgi sahasına giren genel güçlerle sınırlamak indirgemeci bir söylemdir. tabiatın seyrine dair komple bir anlatım için yeterli olmayacağını gösterir. büyü. İstanbul 1996. Burlington 2000. W. 46 47 126 .50 Bu durum. Yılmaz Öner). C. Felsefe ve Doğa Bilimleri.değerleri birer doğal fonksiyon olarak tanımlanabilir. İzmir 1995. Spartaküs. 9 vd. tabiatın genel seyrinde tanık olmadığımız birçok fonksiyon herhangi bir zamanda ve seviyede doğal sürece katılıyor olabilir. Bk. s. s. tabiatın genel seyrinde en çok âşina olmamıza rağmen fizikte tanımlanamayan başat bir doğal fonksiyon “irade” gücüdür. New York 2000.48 Öte yandan. Eric Carlton. telekinezi. Causality: Models. durugörü. Davies. The Paranormal: Research and the Quest for Meaning. 108. 48. 1. s. “tabiatta bulunan” herhangi bir etki bu isimle anılmayı hak eder.46 Bununla birlikte.47 Buna göre. Modern Doğa Anlayışı ve Kuantum Teorisine Giriş (trc. sadece fizikte tanımlanan güçlerle sınırlı değildir. Tabiatın genel manzarasında tanık olduğumuz fiziksel fonksiyonlar temelde birkaç güç fonksiyonu olarak ifade edilebilir. Aksine. Ashgate. fiziğin ilgilenmediği türden istisnaî fonksiyonlara örnek verilebilir. Cambridge 1986. henüz keşfedilmediği için tanımlanmamış veya istisnaî olduğu için tanımlanamayan etkiler de “doğal” fonksiyonlar olup “tabiat kuvvetleri” başlığına dâhildir. Şu halde.

yaratma emrinin algılanır etkiler meydana getirdiği. Örneğin. s. s.52 Başka bir deyişle. fiziksel fonksiyonlar. Temel fiziksel kuvvetler hakkında bk. mantıksal analizde. New York. gözlemi aştığından. yaratma emrinin.51 Bulutların sürüklenmesinden yağmurun yağmasına. kurallı ve serbest tarzlarda açığa çıkardığı etkiler olarak tanımlanabilir. evrensel mekânda. Knowing the Nature of Physical Law. Schroeder. bu ifadeler kütleçekimin nihaî açıklamasına dair hiçbir şey belirtmez. 38. Örneğin. fiziksel düzeyde nasıl tanımlanırsa tanımlansın. fiziksel bir konu olmayıp ancak metafizik dilde konuşulabilir. 52 Krş. böylece doğallığın gerçekleştiği bir “arayüz” olarak düşünülebilir. Bu ortam. suyun bitki köklerince emilmesinden yaprak hücrelerinde metabolik reaksiyonlara katılmasına. Evrensel mekân. basınç farkına dayalı hava akımından yaprak boğumunda oluşan gerilime kadar birçok karmaşık fonksiyonun sonucudur. Temel fonksiyonların evrensel mekânda nihaî bir kaynağa dayalı olarak açığa çıkması. The Hidden Face of God: How Science Reveals the Ultimate Truth. The Hidden Face of God: How Science Reveals the Ultimate Truth. Richard Feynman. Oxford ve New York 2005. 25 vd. s. 53 Krş. 15 vd. Bu nokta.. nihaî bir güç kaynağını ispat eder. The Free Press. Gerald L. nihaî düzeyde. tabiatın genel seyrini oluşturan doğal süreçler (irade fonksiyonu hariç) söz konusu temel kuvvetlerin karmaşık sistemler içinde işgörmesi biçiminde tanımlanabilir. Michael Munowitz.elektromanyetizm ve nükleer güçler olarak bilinir. rüzgarlı havada bir yaprağın dalından koparak yere düşmesi. sıradan bir doğal süreç olarak. Gerald L. Yaradan’ın emrine ait kudrete atfeder. yakına doğru fiziğin. kütleçekim fonksiyonu ister Newton’un ister Einstein’in önerdiği denklemle ifade edilsin. 8. bütün gücü. 51 127 . doğal varoluş açısından. fiziksel süreçlerin mutlaka ve daima Yaradan’ın hikmetli iradesiyle varedilmesini ifade eder.54 Fiziksel fonksiyonların kurallı ve serbest biçimde ilahî emirle yaratılması. Nermin Arık). Oxford University Press. The Free Press. New York 2001. Bilimsel ölçüme ve matematiksel ifadeye konu olan temel fiziksel kuvvetler. nihaî ifadesi söz konusu tanımdan bağımsız kalır.53 İkinci bölümde gördüğümüz üzere. yaratılış ilkesi. herhangi bir doğal fonksiyon. kalbin ritmik nabzından göz kapağının refleksine. Fizik Yasaları Üzerine (trc. yaratma emrinin etkin olduğu ortamdır. uzağa doğru metafiziğin başladığı bir noktadır.. İstanbul 1999. fiziğin metafiziğe bitiştiği bir yer olarak da tanımlanabilir. 2001. Schroeder. 54 Krş. Buna göre. Tübitak. evrensel mekânda açığa çıkan etkiler olmaları bakımından. Evrensel mekânda herhangi bir temel fonksiyonu gerçekleştiren nihaî güç kaynağı. s.

el-A‘râf 7/54. Bu analitik mânayı temsil eden örnek bir ifade şudur: “Görmedin mi. nihaî düzeyde.57 Gök O’nun tutmasıyla durur. Allah bir bulut sevk eder. çökmez. geceyi gündüze. gündüzü geceye katıyor. Hûd 11/123.”55 Bu ifadenin açıkça temsil ettiği üzere Kur’an. O’ndan başkası onları tutamaz. 62 Lokmân 31/29-30. 57 er-Rûm 30/25. Bulutun şimşeğinin parıltısı az kalsın gözleri alacak. derken yağmurun arasından çıktığını görürsün. eğer yıkılsalar. tabiatın işleyişini. doğal süreci bütünüyle Yaradan’ın emrine atfettiğini gördük. “tutmasıyla durmak” türünden temsilî ifadeler. Öyle ki.56 Gök ve yer O’nun emriyle durur. mantılsal analizde. gündüzü geceye doluyor. geceyi ve gündüzü (gecenin ve gündüzün uzunluğunu) takdir eder. ilahî emrin kurallı veya serbest etkinliğine dayandığını anlamış oluruz. Bunda gözleri olanlar için muhakkak bir ibret var. Allah geceyi ve gündüzü çevirip döndürüyor.60 Allah. Gökten. Kur’an’ın bunu “âmade kılmak” (teshîr) sözüyle anlattığını belirtmiştik. Bu iki açıklamayı mantıksal analizde birleştirdiğimizde. Bu doğrultuda Kur’an şunları beyan eder: İş mutlaka Allah’a aittir. yıkılıp gitmesinler diye tutar. 55 56 128 . Bu. Fiziksel fonksiyonların. düzenli veya düzensiz bütün fiziksel fonksiyonların. 61 ez-Zümer 39/5. 26. göğü ve yeri. yaratma emrinin etkisine dayandığı anlamına gelir. onunla istediği kimseyi vurur. 31. düzenin sürüp gitmesinin de ilahî emirle sağlandığını bildirir. sonra onu bir yığın yapar. Âl-i İmrân 3/154. 60 el-Müzzemmil 73/20. er-Ra‘d 13/2. evrensel düzenin kurulması gibi. er-Rûm 30/4. ondaki bulut dağlarından dolu indirir. 58 el-Hacc 22/65. “işi yönetmek”.62 Diğer bir deyişle. Bundan başka Kur’an’ın.58 Allah. “emriyle durmak”.61 Başka bir deyişle.59 Bu ifadeler. mantıksal analizde. evrensel düzenin yaratılması başlığı altında. es-Secde 32/5. evrensel düzene ait bütün fiziksel fonksiyonların Yaradan’ın iradesine bağlı olduğunu belirtir. yaratma emrinin etkinliğinden kaynaklandığını birkaç örnek üzerinden inceleyelim: (1) Gece ve gündüzün oluşması: Bu konuda Kur’an şunları söyler: Allah.Önceki bölümde. “mutlak rubûbiyet” beyanı içinde. 59 Fâtır 35/41. 31. geceyi gündüze en-Nûr 24/43-44. kâinatta işi O yönetir. Yûnus 10/3. varolur. onu istediği kimseden çevirir. sonra onu kaynaştırır. herşey O’na boyun eğer. geceyi gündüze. tabiatın işleyişine ait bütün fiziksel fonksiyonların. doğal özelliklerin yaratma emriyle varedildiğini. ilahî emrin etkinliği olarak anlatır.

tohum veya çekirdeğin toprakta açılıp filizlenmesine ait fizyolojik fonksiyonların. 67 el-Kasas 28/71-72.65 Böylece her sabah gündüzü ihsan eder. Kur’an. geminin denizde yüzmesine ait fonksiyonların. Fâtır 35/9. Bu. Başka bir deyişle. mantıksal analizde. yerkürenin eksen ve yörünge hareketine ait fiziksel fonksiyonların. Allah’ın. bitkileri canlandırıp yeri dirilttiğini belirtir. bu ifadeler.63 Gündüzü gecenin içinden çekip çıkarınca insanlar karanlıkta kalıyor. Denebilir ki. nihaî seviyede. göğün bağrında kanat çırpan kuşlara nazar ettirdiğinde. bulut. nihaî düzeyde. Allah’ın. ilahî emrin etkinliğine bağlı olduğu anlamına gelir. bu konuda.66 Şimdi. ilahî emrin etkinliğine bağlı olduğu anlamına gelir. nihaî seviyede. tohum ve çekirdeği çatlattığını. 66 el-En‘âm 6/96. sabahı açığa çıkarır. 70 en-Nahl 16/79. Yâsîn 36/37. metafiziği ancak fiziğe itibarla beyan eder. nihaî düzeyde.örtüp bürüyor. Allah’ın. 69 el-En‘âm 6/95. toprakları suladığını. yağmur. mantıksal analizde. 63 64 129 .71 Bu. (5) Gemilerin yüzmesi: Kur’an. rüzgar. mantıksal analizde. el-Câsiye 45/12. onları gökte Allah’ın tuttuğunu bildirir. 65 el-Bakara 2/258. (3) Tohumun çatlayarak filizlenmesi: Bu konuda. böyle bir durumda O’ndan başka kimsenin gündüzü yahut geceyi geri getiremeyeceğini belirtir. böylece cansızdan canlıyı çıkardığını belirtir. Bu bakımdan. Allah isterse geceyi yahut gündüzü kıyamete dek sürdürebileceğini.67 (2) Biyosfere ait temel olaylar: Kur’an. rüzgarı göndererek bulutları sürüklediğini. mantıksal analizde. Şu âyet örnek verilebilir: el-A‘râf 7/54. bitki olaylarına ait bütün fiziksel fonksiyonların. doğal sürecin fiziksel ifadesini dışlamak şöyle dursun. 68 es-Secde 32/27.64 Allah güneşi doğudan getirir. gemilerin O’nun emriyle yol aldığını söyler. el-Mülk 67/19. Kur’an. sürekli yaratılış makamında herhangi bir doğal süreçten bahsettiğinde. analitik düzeyde. (4) Kuşların uçması: Kur’an. Kur’an. er-Ra‘d 13/3. Yaradan’ın emrine bağlı olarak gerçekleştiği anlamına gelir. Kur’an’ın doğal süreci çoğu zaman fiziksel ifade seviyesinde tasvir etmesinde görülür.69 Bu. ilahî emrin etkinliğine bağlı olduğu anlamına gelir. söz konusu sürecin işleyişine ait fiziksel fonksiyonlara itibar etmiş olur. nihaî düzeyde.70 Bu.68 Bu. mantıksal analizde. insanlar faydalansın diye gemileri denizde yüzdürdüğünü. 71 el-İsrâ 17/66. kanat çırparak uçmaya ait fizyolojik ve dinamik fonksiyonların. ilahî iradeye bağlı olduğu anlamına gelir. Kur’an.

tabiatın ez-Zümer 39/5. s. fiziksel açıklama düzeyinde fizikçe tanımsız noktalar (fiziksel boşluklar) aramak ancak sıradışı doğal süreçler hakkında anlamlıdır. (2) Doğal sürecin metafizik düzeyde açıklanması ancak bütün fonksiyonların ilahî emrin etkinliğine atfedilmesiyle mümkündür. Krş. Ithaca ve Londra 1996. nihaî düzeyde.” cümlesiyle açıklanır. fiziksel dilde “fail” (etken) olan değerler. yani doğal olaylar. bununla. ancak. nihaî düzeyde. gece ve gündüzün. “akmak” fiiline eşdeğerdir. Buna göre. yani Yaradan’ın gece ve gündüzü birbirine dolaması ile gece ve gündüzün akması. fiziksel dilde “fiil” (eylem) dediğimiz süreçler. fiziksel fonksiyonlarla açıklanan her tabiat olayı. doğal bir olay olarak deprem. doğal süreçte iradî olmayan istisnalar tanımlamak anlamlı değildir. “Allah böyle takdir etmiş.73 Ne var ki. farklı metafizik görüşlere mensup insanlar için ortak değere sahip açıklamalardır. Aynı biçimde. gece ve gündüzün. Bu aşamada yaratılış ilkesi açısından iki metafizik prensibin belirgin olduğunu söylemek mümkündür: (1) Doğal süreci ifade ederken. İşte O mutlak güçlüdür. Tabiatın varoluşunu “tabiatın yaratılışı” ifadesine eşitleyen bir mantık durumudur bu. Fiziksel fonksiyonlar daima birkaç temel güç değerinde ifade edilebildiğine göre. 72 73 130 . 85. “Niçin deprem oldu?” sorusuna “levha tektoniği” uyarınca verilecek cevaplar metafizik öncesi cevaplardır.”72 Bu ifade. örneğin. Oysa. Yaratılış ilkesinin bu değişmez mantığı itibariyle. “dolamak” fiili. çok bağışlayandır. Kur’an’ın. muhakkak. metafizik dilde “infial” (eyleniş) statüsüne iner. peşinden. Başka bir deyişle. güneş ve ayın. ancak ilahî iradeyle açıklanır. God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism. Güneşi ve ayı âmade kıldı. aynı gerçekliğin iki ayrı seviyede ifadesidir. Hepsi adı konmuş bir vakte doğru akar. ilahî emirle. gündüzü geceye dolayıp örter. mantıksal analizde. yaratma emrinin etkinliğine tercüme edilir. Buna göre. süreci sağlayan fonksiyonlara atıfta bulunmak fiziksel açıklama düzeyinde yeterlidir. Cornell University Press. metafizik dilde “münfail” (edilgen) değerlere dönüşür. her deprem. mûtat seyirlerinde akmasını fiziksel (olgusal) bir durum olarak anlatır. birbiri üstüne dolanıp örtüldüğünü metafizik (olgu-ötesi) bir mâna olarak sunar. metafizik seviyede. levha tektoniğine ait jeolojik fonksiyonların nihaî mânasıyla açıklanmış olur. yani doğal faktörler. Geceyi gündüze dolayıp örter. dikkat edilmeli ki.“Gökleri ve yeri hakikatle yarattı. Örneğin. Yaratılış ilkesine göre. metafizik ile fizik arasında bu dönüşümlü ifade üslubundan şunu çıkarmak mümkün: Doğal süreci sağlayan fiziksel fonksiyonlar. Peter Forrest. tekvîn .

s.78 “Müsebbibü’l-esbâb” sıfatı. s. 1988) bu sıfatın tefsiri makamında şunları yazar: Doğal sebepliliğin yanında. fiziksel fonksiyonları daima yaratma emrinin etkinliğine bağlı kabul etmekle doğal gücün birliğini anlatır. Bu söyleme karşılık. Bu terim. Bir doğal eylemde iki ayrı kuvvet etkin bulunmuyor. 77 Paçacızâde Mehmed Rüşdî. Farklı bir seviyede görülüp uygun bir mânada alındığında.74 İptal edilen ikinci terim ise klasik kelâma ait “iktiran” terimidir. Kudret bahsinde geçtiği üzere. Batı Hıristiyan metafiziğinin “Aslî Sebep” kavramına denktir. yaratılış ilkesi. O’nun iradesinden bağımsız güç bulunmadığını bildirir. “ilahî emrin ilahî emre müdahale etmesi” gibi anlamsız bir söyleme karşılık gelir. s. metafizik açıklama bakımından fark yoktur. Bu terim.76 Bu sıfatın tercümesi. ilahî yahut dinî illiyet lisanını da kullanır. tabiat sürecine mâna bahşeden daha nihaî bir sebepliliği beyan eder Kur’an. 101. Bu nihaî sebeplilik ne doğal illiyetin bir benzeri ne de ona ilavedir. insanî bir davranışın) ilahî güç ile doğal gücün eşzamanlı etkisiyle (“iki kuvvetin iktiran etmesiyle”) gerçekleştiğini anlatır. Beyrut 1998. Kur’an. Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. doğal illiyet dilini de.75 Oysa. Yaradan. “doğal sürecin ilahî müdahaleyle değişmesi” anlamında “doğa-üstücülük” söylemi. doğal sürece ait bütün sebepler (faktörler) ancak “ikincil sebep” el-Bakara 2/165. 1274) gibi teologların formüle ettiği bu kavrama göre. tabiatın içinde çalışır veya daha doğrusu onunla özdeştir. 78 Fazlurrahman. Gaznevî. Mehmet Kanar). tabiatın tamamı ile parçası arasında. 30. yaratılış ilkesi açısından boş bir söylemdir.bütünü ile parçası arasında fonksiyonel bir fark olmadığına göre. Usûli’d-dîn. er-Ravzatü’l-behiyye. Major Themes of the Qur’an. et-Temhîd li kavâidi’ttevhîd. s. bir tek kuvvetin fiziksel ve metafizik seviyelerde iki ayrı ifadesi bulunuyor. fiziksel fonksiyonların ifade ettiği sebepliliğe tercüme edersek: Bütün sebepler ancak bir tek nihaî sebep (ilahî emir) ile açıklanır. Lâmişî. nihaî mânada müessir sadece Allah’tır. 76 Azîzüddin Nesefî. Bk. Hallü’l-işkâl. Yaratılış ilkesine göre doğal sürecin sürekli yaratılışını “müdahale” terimiyle ifade etmek imkansızdır. el-Kehf 18/39. Bunu. Birincisi “müdahale” terimidir. fakat farklı bağlamlarda ve farklı gayelerde. Haydarabad 1322. son tahlilde. s. 74 75 131 . bir bakıma. sünnî kelâmın şu kabulüdür: Sebepler nihaî seviyede hükümsüzdür. “sebeplere sebep olan” anlamında “Müsebbibü’l-esbâb” sıfatıyla anılır. s. Kur’an. Şu halde. 168. 30. Beyrut 1995. Bu doğrultuda. açıklayıcı fiziksel fonksiyonlar daima ilahî emrin kudret etkisiyle açıklanıyor. 66. herhangi bir doğal eylemin (mesela. gücün mutlaka Allah’a ait olduğunu. 6.77 Fazlurrahman (ö. ilahî kudret. geleneksel metafiziğe ait iki terimi iptal eder. literatürde. aksine. İstanbul 1321. bu sebeplilik. Ebu Azbe. Bu iki prensip. Thomas Aquinas (ö. doğal gücü nihaî düzeyde sağlayan yegâne değerdir.

Buna doğal fonksiyonların metafiziği denebilir.statüsünde olup metafizik seviyede Yaradan’ın emrinin ifade ettiği “asıl sebep” mânasına indirgenirler. 83. problem. “Allah yapısı” md. doğal fonksiyonların ilahî emirle alâkasını anlamak. yağmurun inayet olduğunu anlamak için atmosfer dinamiğini bilmek gerekmez. Robert Carter & Brothers. I. Böyle bir nazarda.83 Bunu “Müsebbibü’l-esbâb” veya “Aslî Sebep” kavramlarına göre söylersek: Her doğal faktörün nihaî düzeyde Yaradan’ın emriyle işgördüğüne inanan bir kimse için doğal fonksiyonları detaylıca bilmeye ihtiyaç yoktur. s. doğal düzende gözlenen sebeplilik.82 Bu geleneksel mantığa göre. nihaî düzeyde. tabiat yasası biçiminde ifade edilebilen (normal şartlarda aynı fiziksel değerde açığa çıkan) “düzenli” fonksiyonların ilahî iradeye atfıyla başlayabiliriz. böylece. evrensel düzenin kuruluşunda Yaradan’ın iradesiyle belirlenmiş olsa bile.80 Bu örnek şunu anlatıyor ki.g. “Allah’ın bitirdiği” anlamına gelir. James M’Cosh. “yapay olmayan” anlamında “doğal” kelimesi ile “ilahî iradenin eseri” anlamında “Allah’tan” kelimesi arasında eşdeğerlik vardır. Buna göre. Türk Dil Kurumu. “hudayinabit” md. Örneğin. kendiliğinden biten yabanî otlar için kullanılan “hüdayinâbit” ismi. “Allah yapısı” sözü “tabiatta olduğu gibi” anlamına gelir. sürekli yaratılışa dair analitik nazar açısından değerlidir. doğal sürece nasıl hükmettiğidir. Analizin nirengi sorusu şudur: Düzenli fiziksel fonksiyonlar. The Supernatural in Relation to the Natural. Türkçe Sözlük. olgu dilinde fiziksel fonksiyonlarla. a. New York 1862. Örneğin. 82 Türkçe Sözlük. s. s. Türk Atasözleri ve Deyimleri. James M’Cosh. önceki başlık altında belirtildiği gibi. 89. 83 Krş. Türk Dil Kurumu. 81 Bk. Milli Eğitim Bakanlığı. doğal sürecin ilahî emirle meydana geldiğine inanmak. Türkçe’de.79 Müslümanların tabiata ilişkin gündelik lisanının genel olarak söz konusu “doğaüstücülük” söylemine karşıt olduğunu söylemek mümkün. Science and Theology: An Introduction. bir mümin. tabiatın bu fonksiyonlarla sürekli yenilenmesi Yaradan’ın mutlak iradesine nasıl John Polkinghorne. 24. Fiziksel fonksiyonların metafiziğine. geleneksel müslüman lisanında. tabiatı icabı zayıf kimse için “Allah’tan sıska” denir. yaratma emrinin sebepliliğini ifade eder. doğal süreci. nihaî dilde ise ilahî iradeye atıfla açıklar.84 Bununla birlikte. 86. Çünkü yaratılış ilkesi itibariyle tabiatta bütün iş nihaî düzeyde mutlaka Yaradan’ın iradesine nisbet edildiğinden. ilahî emrin. İstanbul 2001. bir müslüman.81 Aynı mantığa binaen. güneş ışığının bir ihsan olduğunu anlamak için ışığın yayılma mekaniğini. Mesela. 79 80 132 . 84 Krş. bu nisbetin keyfiyeti ne olursa olsun.e. söz konusu süreci sağlayan fiziksel fonksiyonları bilmeye bağlı değildir. her doğal işte Yaradan’ın iradesini sabit kabul eder.

1. 11. What is a Law of Nature?. Nathan Hallanger). J. R. 86 Arthur Peacocke. Buna göre. 198. Lucas. herhangi bir fonksiyonun. Bu tabiatçı çıkarım metafizik bir varsayım olarak kalır. çünkü tabiatın bütününü daima gözlem altında tutacak “evrensel gözlemler” hiçbir zaman mümkün olamaz. s. Bu açıdan. düzenli fonksiyona bağlı “belirlenmişlik” ile ilahî iradeye ait “özgürlük” nasıl telif edilebilir? Bu sorunun kısa cevabı önceki bölümde geçmişti. Şu halde. düzenli fiziksel fonksiyonların özerk ve iradesiz güçler olduğunu öne süren tabiatçı varsayım yanlıştır. The Software of the Universe: An Introduction to the History and Philosophy of Laws of Nature (İngilizce trc. bilimsel natüralizme göre tabiat kapalı bir etkileşim sistemi olup doğa yasaları iradî olmayan (zorunlu) sabit değerlerdir. s. Bir tabiat yasasından bahsetmek. Ashgate. New York 1995. s. Dover Publications. indirgemeci bir genelleme hatasıdır. s. Cambridge University Press. 207. Şöyle ki. D. An Introduction to the Philosophy of Science (nşr. 17. Space. Bu yüzden metafizik olmayan bir “zorunlu sabite” varsayımı mümkün değildir. Ted Peters. Time and Causality: An Essay in Natural Philosophy. “Emergent Realities with Causal Efficacy: Some Philosophical and Theological Applications”. God’s Action in Nature’s World: Essays in Honour of Robert John Russell (nşr. bilimsel natüralizmin. 85 Bk. henüz gözleme konu olmamış istisnaî değerleri bulunabilir. Martin Gardner). 87 Rudolph Carnap. bilimlerin çalıştığı seviyede gözlenen kurallılığın kesintiye uğramadığı bir dünyada. 66. Cambridge 1983. ilahî emrin kararlı bir irade etkinliği göstermesi şeklinde açıklanır. Burlington 2005. Oxford University Press. örneğin kütleçekim gücünün düzenli değeri. tabiatı kapalı bir sistem kabul ederek doğa yasalarını zorunlu sabit değerler görmesi metafizik bir varsayım olup doğrulanması mümkün değildir. New York 1984. ancak sınırlı gözlemlere dayanan bir kurallılığı belirtir. tabiatın sınırlı bir sahasında sınırlı gözlemlerle tesbit edilmiş bir kuraldan bahsetmek demektir.85 Bu kabule göre düzenli doğal süreçleri Yaradan’ın işi olarak tanımlamak güçtür: Bilimler tarafından iyice açıklanmış bir kapalı sebeplilik bağlantısının bulunduğu. Rachel Marshall). yaratılış ilkesine göre. ilahî irade mutlaka bir hikmet iradesi olduğundan. 133 . Ashgate.88 Bu genelleme hatası kısaca sınırlı olgulardan evrensel hükümler çıkarmak şeklinde tezahür eder. Tanrı’nın cüzî olaylara veya olaylar düzenine hükmettiği nasıl kavranabilir?86 Ne var ki.atfedilebilir? Başka bir deyişle. tabiat yasası kabul edilen kural herhangi bir biçimde ve ölçüde bozulmuş veya bozuluyor olabilir. belirli fiziksel değerler. 3. Vermont 2006. 88 Bk. Armstrong. ilkeli yaratma iradesine atfedilir. bir fiziksel fonksiyonun evrensel bir kural (zorunlu bir sabite) olarak tanımlanması.87 Öyle ki. s. M. Örneğin. Mauro Dorato. Çünkü yasa biçiminde ifade edilebilen fiziksel fonksiyonlar. doğruca.

6. s. söz konusu reaksiyonu iptal edebilir. 20. Yaratılış ilkesine göre. kelâm literatüründe. 73. tabiat yasaları. 59. Bu yüzden. 92 Krş. 3. zorunlu bir tabiat yasası yoktur.. fiziksel fonksiyonların ifade ettiği kural. Sünnetullah: Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması.] Çünkü [nihaî D. bilimsel verilere dayalı bir “evrensel yasa” tanımı yapılamaz. Bâkıllânî. 136 vd.başka bir deyişle. alışabildiğimiz bir tabiat içinde yaşama imkanı buluyoruz.91 Buna göre. Bu bakımdan. Bunu. Armstrong.89 Bu imkansızlığa atfen. Ömer Özsoy. Buna göre. Whitehead. başka bir ifadeyle. doğal süreç hakkında kısmî tahminlerde bulunarak hayatı bir ölçüde planlayabiliyoruz. 89 90 134 . Sebep-sonuç ilişkisi (illiyet) açısından yazarsak: Normal şartlar (sebepler) altında gerçekleşmesi beklenen bir fonksiyonun (yani sonucun) meydana gelmemesi muhtemeldir. Fecr.” diye hükmeder. metafizik düzeyde.. Jaki. Buna göre. ilahî emrin “âdet” meydana getiren etkinliğinden ibarettir. Belief in God in an Age of Science. pamuğun yanmasına sebeptir.e.93 Gazzalî bu metafiziği şu meşhur ifadelerle dile getirir: Tabiatta sebep ile sonuç [müsebbeb] arasında beraberlik [iktirân] zorunlu değildir. sıradışı bir olay olarak. İlk Dönem Kelamcılarında Sebep-Sonuç İlişkisi (Basılmamış Dok tezi). s. Ankara 1999. tabiat bütünüyle açık bir sistemdir. ilahî emrin kararlı etkisinden ibarettir. “Tabiat yasası yok. Bu. Bk. ateşe tuttuğumuz pamuğun.92 Bununla birlikte. Bu bakımdan. çünkü. tabiat düzenine ait herhangi bir kuralın (mevcut âdetin) herhangi bir zamanda değişmesi muhtemeldir. 66 vd. bir fiziksel fonksiyonun normal değerinde ortaya çıkmamasıdır. ilahî iradenin ilkeli etkinliği sayesinde. God and the Cosmologists. “tabiat yasası” olarak ifade edilebilen herhangi bir düzenli doğal süreç. s. s.g. M. “Allah’ın âdeti” (âdetullah) ve “Allah’ın üslubu” (sünnetullah) şeklinde isimlendirilir. yanma fonksiyonunu oluşturur. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. a. aksi daima muhtemeldir. ilahî irade. Pamuğun yanması. yanmaması (oksijenin karbonla reaksiyona girmemesi) mümkündür. et-Temhîd. 93 Krş.. tabiatta daima “muhtemel” olan şey. Stanley L. s. klasik “yanma” örneğine uygulayalım: Bir pamuk parçasını ateşe tutmamız. kimya diliyle karbon bileşiklerinin oksijenle reaksiyona girerek yıkıma uğraması. Osman Demir. normal şartlarda ortaya çıkan herhangi bir fonksiyon zorunlu bir sonuç değil mümkün bir sonuçtur. ilahî emrin etkinliği iradî olduğundan. John Polkinghorne. sadece tabiatın muvakkat âdetleri var. metafizik açıdan. normal şartlar altında. s. Mesela ateşe tutulan pamuğun yanmaması bizce mümkündür. İstanbul 2006. [. Kahire 1947. Yaradan’ın “âdet hârici” veya “sıradışı” bir tabiat süreci varetmesi anlamına gelir. 91 Bk.90 Yaratılış ilkesine göre.

herhangi birşeyin “tabiatı gereği” meydana geldiğini ileri sürmenin hata olduğunu söyler. 97 İbn Fûrek. ya doğrudan yahut melek vasıtasıyla pamuğu irade üzere yakan O’dur. Beyrut 1987. herhangi bir nesnenin yakıcılığından bahsetmek anlamlıdır. dolayısıyla. İkincisi. Süleyman Dünya). 226.94 Ne var ki Gazzâlî burada durmaz. s. [. atanın fiilinden ötürü gitmediğini.. yanma olayına sebep olan ateşin “yakma” işine merci olduğunu inkâr eder: Ateş cansız birşeydir ve yakma fiili ona ait değildir. aksine.e. Buna rağmen.mânada] iş yapan [fâil] Allah’tır.” Bizim reddettiğimiz budur. “yakmak” fiili sadece canlı bir merci hakkında kullanılmaz.e. s. s. ateşin yanma fonksiyonuna sebep olması bir olgudur. Gazzâlî.] Ateşin yakma fiiline sahip olduğuna delil nedir? Biz sadece ateş ile pamuğun yanışını birlikte [mukarin] görüyoruz. Mücerredü makalâti’ş-Şeyh (nşr. 132. 133.98 Mâtüridî mezhebinden Ebu’l-Muîn en-Nesefî de benzer şekilde. herhangi bir olayın “tabiatı icabı” gerçekleştiğini inkâr etmek şeklinde tezahür eder. 98 İbn Fûrek. taşın düşmek yerine yukarı çıkması. ts. Birincisi. İmam Eşarî. Ancak. Allah’ın yaratmasından ötürü gittiğini. Tehâfütü’l-Felâsife (nşr.e.. Allah’ın. a. Bu tavır.95 Bu son alıntı. 94 95 135 . Felâsife [tabiatçı filozoflar] ise der ki: “Ateşin yakma tabiatı zorunlu olup [ilahî] irade ile yakıyor değil. Dârü’l-Meârif. a. 96 İbn Fûrek. 226. Doğrusu.96 Oysa “tabiatı gereği” ifadesi herhangi bir tabiatın asla değişmez olduğu veya irade edilmediği anlamına gelmez. birşeyin tabiatının ona ait bir “alışkanlık” (itiyad) olduğunu belirterek. ateşe tutulan pamuk zorunlu olarak yanar.. hepsi bu. maksadı aşan bir kelâm sayılır. taşın. a. bu olguyu “birlikte meydan gelmek” türünden bir alâkaya indirgemek anlamlı değildir. Allah’ın herhangi birşey yapmasının zorunlu Gazzâlî. alışıldık doğal süreçlere muhalif sıradışı durumlar yaratabileceğini belirtir. [. 225. s. Daniel Gimaret). hiçbir şeyin tabiat tarafından zorunlu kılınmadığını vurgular. Örneğin. 132. klasik kelâm literatüründe “tabiat karşıtlığı” diyebileceğimiz ortak bir tavrın örneği sayılır. 227.] Birlikte meydana gelmek [iktirân] sebebiyet anlamına gelmez. ateşin pamuğu yakmasının zorunlu olmadığıdır. Gazzâlî’nin anlatmak istediği. çünkü pamuğu ateşe tuttuğumuzda yanma fonksiyonu meydana gelmeyebilir. ateşin soğuk olması gibi. Birşeyin yanında varolmak [yanmanın ateşin yanında gerçekleşmesi] onunla varedilmek anlamına gelmez.. Mısır.97 Eşarî “taş atma” olayını örnek verir. Gazzâlî’nin maksadı aşan beyanı.. atılan taşın gitmemesi gibi atılmamış bir taşın gitmesinin mümkün olduğunu söyler. Eşarî.

99 100 136 . Aristocu natüralizmin. 111. 217. God in Modern Philosophy. 681. bütün doğal fonksiyonlar. 11. fiziksel fonksiyonların ve tabiat kanunlarının asla değişmez olduğunu öngörmüyor. Cambridge University Press. Ithaca 2002. doğal özü özerk kabul ettiğinden dolayı fiziksel fonksiyonları da özerk ve iradesiz kabul eder. 103 Brian Ellis. a. doğal faktörlere “sebep” ünvanı vermek Aristocu bir natüralizm sayılır. s. Dımeşk 1993. 1. ister sebep ister sonuç olarak adlandırılsın.e. fiziksel fonksiyonlar (dolayısıyla tabiat kanunları) doğal nesnelerin varoluşundan bağımsız değildir. Bu tarz bir “özerk öz” varsayımına göre. Birinci bölümde. doğal öze bağlı mizacın zorunlu sonuçlarıdır. fakat herhangi birşeyi “âdet” üzere yaratabileceğini belirtir.104 Bu itibarla.103 Aksine. II. 1. Aristo’nun sözcülüğünü yaptığı “natüralist özcülük” fikrinin sonucu durumundadır. doğal öze bağlı fiziksel fonksiyonlar da özerk faktörler olup ilahî bir irade ile varolmazlar. doğal özün niteliği değişmediği sürece fiziksel fonksiyonların (şu halde tabiat yasalarının) değişmesi mümkün değildir. 105 Brian Ellis.101 Fiziksel fonksiyonları doğal özün zorunlu neticeleri olarak tanımlayan Aristocu özcülüğe “klasik özcülük” adı verilir. bilimsel özcülük. Tebsıratü’l-edille (nşr.99 Fiziksel fonksiyonların metafiziğinde natüralizme düşmemek için “tabiatı gereği” ifadesini reddeden bu tür abartılı bir açıklamaya Batı metafiziğinde de rastlanır. 127. s. Buna rağmen. s.102 Bu natüralist metafizik. 101 Krş. Buna göre. James Collins.e. Brian Ellis. 680. bu açıdan bilimsel özcülük “mizaç özcülüğü” anlamına gelir. s. McGillQueen’s University Press. 6. Hıristiyan filozof Malebranche’ın (ö. Allah’ın yarattığı tabiat gereğince meydana geldiğini söyleyen Mutezile kelamcılarına itiraz eder. 86. fakat değişmelerini doğal özün niteliğinin değişmesine bağlıyor. 219.olmadığını. bilimsel natüralizm içinde yenilenerek “bilimsel özcülük” adına layık bir metafiziğe uyarlanmıştır. 102 Brian Ellis. Scientific Essentialism. New York 2001. a. 104 Brian Ellis. fiziksel fonksiyonların Yaradan tarafından Nesefî. s. zorunlu doğrultularda meydana gelirler. The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism.105 Natüralist bir metafizik olarak bilimsel özcülük. Yaratan’ın iradesi üzere gerçekleştiğine göre. Bilimsel özcülüğün günümüz temsilcilerinden Brian Ellis. s. Claude Salâme). 1715) sözcülüğünü yaptığı “ara-nedencilik” (occasionalism) söylemine göre. doğal olayların.100 Fiziksel fonksiyonların iradî olmayıp zorunlu olduğu kabulü. 9.e. a. tabiata özerk bir öz atfetmekle doğal süreci ilahî iradeye nisbet etmediğine değinmiştik. bu metafizik kabule dayanarak.

doğal öz.110 Mucizenin mümkün olması. yaratılışçı özcülük. evrensel mekanda ancak yaratıcı emrin etkinliğine bağlı olarak gerçekleştiği kabulünü ifade eder. Tafsīlü’n-neş’eteyn. el-Usûl ve’l-fürû‘. 169. Bu kabulün güzel bir ifadesi David Brain’in şu açıklamasıdır: Evrenin nihaî malzemesinin devamlılığı. Bundan dolayı. Ellis. Bu doğrultuda. “mucizenin imkanı” bahsinde kendini gösterir.108 Şimdi.g. 110 Krş. Doğal özün özerk olmadığı kabulü.106 Bu yüzden. s. Evrenin düzen içinde devamının onun tabiatıyla açıklanabileceğini düşünmek fasit bir daire olarak kalır. 108 Râğıb el-İsfehânî. Evrenin nihaî malzemesinin kendi tabiatı gereği varolmaya devam ettiğini söylemek tutarsızdır. Oxford University Press. doğal özün özerk olmayıp mutlaka ilahî emre bağlı bulunmasıyla Brian Ellis. 132. 2. 106. varolmayı sürdürmesi olgusu. Yaradan’ın. s. Bu yüzden. İbn Hazm. s. yaratılış ilkesi doğrultusunda.e. Allah’ın nesneleri âmade kılması (teshîr etmesi) şeklinde tanımlar. fiziksel fonksiyonlar doğal öze bağlı değerler biçiminde tanımlanabilir. Mucize. et-Tebsîr. 109 David Braine. bunun bir tür “hidayet” olduğunu belirtir. tabiat kanunları ilahî iradenin kararlı tezahürünü ifade eder. 106 107 137 . tabiatta sürdürdüğü “âdeti bozması” (harku’l-âdet) ile “âdete aykırı” (hilâfu’l-âdet) bir durum varetmesi şeklinde tanımlanır. “yaratılışçı özcülük” diyebileceğimiz bu tarife göre. Beyrut 1984.107 Natüralist özcülüğe karşılık yaratılışçı bir özcülük tanımlanabilir. kendini açıklamıyor. Râgıb el-İsfehanî. 124.109 Yaratılışçı özcülük. çünkü bu tabiatın varolması ve işlemesi. çünkü bu tabiatın varolması veya işlemesi için malzemenin varolması gerekiyor. nesnelere ait tabiatı. 10. bir doğal fonksiyonu zorunlu görmemek. evrensel mekânda ancak ilahî emrin etkisinde açığa çıkar. “yokolabilirlerdi” anlamında “mümkün” oluşlarıdır. Brian Ellis. evrenin veya nesnelerin “varolmayabilirlerdi” anlamında “mümkün” oluşları değil. sıradışı durumların yaratılması anlamında mucizeyi mümkün görmez. New York 1988. bu icra ile eşzamanlı olması gerekir. Beyrut 1983. ilahî emrin etkisiyle değişebileceği ihtimalini anlatır. İsferâyînî. böylece fiziksel fonksiyonlar daima ve mutlaka iradî faktörler olarak varolur. a. Kur’an’a atıfta bulunarak. tabiat varoluşu öngörür. The Reality of Time and The Existence of God: The Project of Proving God’s Existence.varedilmediğini varsayar. doğal özün niteliğinin. The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism. fiziksel fonksiyonların zorunlu olduğu varsayımını reddeder. Beyrut 1988. s. Şöyle ki. “özerk doğal öz” faraziyesini reddettiğinden. Başka bir deyişle. burada bizi ilgilendiren şey. 177. s. İslam metafiziğinde. s. Buna göre.

[Doğal süreçte] toprak bitkiye. Önceki örneğe uyarlarsak: Pamuğun ateşte yanmaması. herhangi bir doğal özün sıradışı bir niteliğe dönüşmesiyle sıradışı bir fonksiyonun ortaya çıkması şeklinde meydana geliyor. bilimsel özcülüğü kurmaya çalıştığı kitabında. 111 112 138 . Öyle ki.g. 61 vd. cevherin fevkalâde bir niteliğe dönüşerek sıradışı bir arazın açığa çıkmasıyla gerçekleşir.113 Ne var ki. insanı konu alan disiplinlerin bilimsel özcülüğe dayanmasının mümkün olmadığını yazar. 113 Brian Ellis. 177. doğal özün değişebilir olması. Gazzâlî. İstanbul 1996. maddeci özcülüğün öngördüğü zorunluluk mânasını iptal eder. Bunların başında. bedeni oluşturan doğal öz ile açıklamak imkansızdır. doğuştan gelen bir insanî öz bulunmadığına hükmeder. ancak insanı görmezden gelerek açıklamaya çalışır. ortamdaki oksijenin niteliğinin başkalaşmasıyla sağlanabilir. ifade ettiği hürriyet mânasıyla. Bilimsel özcülük materyalist metafiziğe ait olduğu sürece materyalizmin sorunlarını taşımak durumundadır. Bu yüzden.açıklanır. s. Neticede. yaratılış ilkesi.e. mucize. mucize. insanın ruhanî özüne atıfla açıklar. Asım Bezirci).112 Buna karşılık. insanın herhangi bir iradî eylemini. böyledir. biyoloji ancak kısmen (daha çok mikrobiyolojik Gazzâlî. Say. Scientific Essentialism. Varoluşçuluk (trc. tabiatı. “irade” fonksiyonunun maddî öze indirgenememesi geliyor. 232. fiziksel fonksiyonların zorunlu olmadığına gerekçe yapılır. birinci bölümde geçtiği üzere. doğal özün niteliğinde değişme olmaksızın fiziksel fonksiyonun değişmesiyla meydana gelmiyor. tabiatçı olmasına rağmen. irade fonksiyonunu. Doğal bir fonksiyon olarak irade. Klasik terimlerle söylersek. bir nesneye ait doğal özün ilahî emirle başka niteliğe çevrilmesi ihtimaliyle açıklar: Madde herşeyi kabul eder. Örneğin. Mesela asânın ejderhaya dönüşmesi vs. Brian Ellis. bunun daha hızlı ve birden olmasıdır. söz gelimi. s. Allah’ın kudretiyle. bilimsel özcülük. bu defa biyolojik disiplinler de bilimsel özcülüğe elvermeyecektir. eğer irade fonksiyonu hayvanlarda da çeşitli derecelerde bulunuyorsa. Jean Paul Sartre. insan soyunun yaratılışı bahsinde gördüğümüz üzere. s. 170. irade fonksiyonuna özcü bir tanım getiremediğinden ötürü. sabit bir cevherin fevkalâde bir araza mahal olmasıyla değil. Bunda garipsenecek birşey yok. varoluşçu felsefe. bitki hayvana dönüşüyor. irade fonksiyonu bakımından. aksine. Musa peygamberin asâsının yılana dönmesi mucizesini.111 Burada savunulan yaratılışçı özcülüğe göre. Bundan dolayı. a. İşte mucize.

Dua. Şu halde. Karmaşık fonksiyonların oluşturduğu düzensiz süreçler hakkında güçlü beklentiler ve öngörüler mümkün olmaz. tabiatın düzenli seyrine dair güçlü beklentiler ve öngörüler mümkün olur. 104. 168. Mesela. Levâmi‘i’l-beyyinât.e. tabiat kanunları tarafından yönetildiği söylenir. Bu yüzden. Fakat düzensiz doğal süreçlerde durum tam tersidir. çocuğun sağlıklı doğması. düzenli doğal süreçlerin metafiziğini konuşmuş olduk. Rachel Marshall). doğal süreçlerin bilimsel natüralizm tarafından “zorunlu” (deterministik) tanımlandığına. tabiat süreci insan nazarında belirsiz kalır. Fahreddîn er-Râzî. ilahî emrin etkinliği. s. kâinatın. düzensiz süreçler hayatın sıradan seyrinde daima ilahî iradeye nazar ettirir. birinci bölümde geçtiği üzere. düzenli ve düzensiz bütün doğal süreçler hakkında duayı anlamlı kılmış olur. Buraya kadar. The Software of the Universe: An Introduction to the History and Philosophy of Laws of Nature (İngilizce trc. doğruca. belirsizliğin karakterize ettiği düzensiz süreçlerde ise “doğal olanı talep” şeklinde mümkündür. mercii değil. Mauro Dorato. güneşin doğması veya batması.116 Söylemde görmezden gelinen şey ise başta insan davranışları ve eserleri olmak üzere kâinat içinde iradeyle gerçekleşen süreçlerdir. Bu zayıflık. çünkü “kanun” yönetimin kuralıdır. bu yüzden yaratılış ilkesinin modern zamanlarda zayıfladığına değinmiştik. tabiat içinde duanın önemini ve anlamını zayıflatmıştır. doğal süreçler hakkında dua etmek. s. Dolayısıyla. Tabiatın zorunlu yasalar doğrultusunda seyrettiği şeklindeki Brian Ellis. Örneğin. Bu başarısızlık çoğu zaman irade fonksiyonu görmezden gelinerek ve gramatik illüzyona başvurularak aşılır. günün düzenli seyri boyunca güçlü bir beklenti ve öngörü oluşturur. duanın esasını teşkil eder. “yönetmek” fiilinin anlamsızca tabiat kanununa atfedilmesidir. düzenli doğal süreçler ilahî emrin kararlı etkisiyle açıklandığından. Mauro Dorato.e. kurduğumuz işin başarıyla sürmesi vb. bu yüzden gündüz ve gecenin düzenle seyretmesi için dua etmeyiz. ilahî iradenin âdet üzere tezahür ettiği düzenli durumlarda ancak “mucize talebi” şeklinde mümkün iken.117 Önceki başlık altında.114 Şu halde. yağmurun yağması. düzensiz süreçlerin metafiziği “dua” açısından çok önemlidir. a. ilahî emrin “âdet” oluşturması sonucunda.115 Burada illüzyon. tabiatın sıradan seyrinde ilahî iradeye müracaat etmek anlamına gelir. s. 117 Bk. 61. bilimsel özcülüğe göre. maddeci metafiziğe dayanan bilimsel özcülüğün.süreçlerde) bilimsel özcülüğe göre kurulabilir. Örneğin. s. doğal fonksiyonların metafiziğini kurmakta başarısız kalmaya mahkum olduğu söylenebilir. 104. a. Şimdi. Şimdi ise düzensiz doğal süreçlerin metafiziğine geçelim. 116 Krş. 114 115 139 .

Laplace’ın indirgemeci determinizmini geçersiz kılacak derecede karmaşıktır. Doğanın Sayıları (trc. s. doğal fonksiyonları ise iradî kabul eder. 3. nehirlerden denizlere. s. böylece doğal sürecin doğrultusunu zorunlu görmez. 121 Bk. Nancey C. Cosmos as Creation: Theology and Science in Consonance (nşr. Ted Peters). Does God Play Dice?: The Mathematics of Chaos. 243. Ian Stewart. böylece duanın önemi ve anlamını aydınlatmaya çalışabiliriz. 119 Krş. Tanrı’yı bir olayın sebebi olarak adlandırmamız konusunda nerede haklı çıkacağız? Tanrı’nın inayetine ve hâkimiyetine inanmak için sahip olduğumuz deneysel zemin nedir? Eğer Tanrı’nın açıkça dualarımıza cevap verdiği durumlar yoksa. Ian Stewart.119 Bu zannın “kapalı tabiat sistemi” ve “özerk fiziksel fonksiyonlar” varsayımına dayandığını gördük. Basil Blackwell. 120 Bk. “öngörülemezlik” (unpredictability) tabiatın ortadan kaldırılamaz bir vasfıdır. Cambridge 2006. s. belirsizlik. 1989. Márton Gruiz. a. hücre metabolizmasından canlı popülasyonuna. 2. Selgin Zırhlı). s. ilahî iradenin hürriyetinin. Abingdon Press. atomaltı fonksiyonların bir ölçüde düzensiz. Cambridge University Press. düzensizlik.e. Murphy tarafından şöyle dile getirilir: Eğer [ilahî iradenin belirlediği] cüzî durumlar yoksa. 21. 242. Yaratılış ilkesi ise tabiatı mutlaka açık bir sistem. Oxford ve New York. tabiat sürecinde belirsizliğin metafiziğine girişerek.122 Bir doğal süreç aşırı karmaşık bir dinamiğe sahipse. ilahî emrin serbest etkisini anlamaya. “Does Prayer Make a Difference”. Nancey C. s. öngörülemezlik. duanın tesirine güvenmek için deneysel kanıtımız nedir?118 Burada dile getirilen şüphe. Cambridge University Press. taşküredeki levha hareketlerinden atmosfer olaylarına. Nashville 1989. Murphy. nihayet toplumsal hayata kadar tabiatın hemen her sahasında ve seviyesinde rastlanan olgulardır.121 Düzensizliğin. Tony Hey.120 Öyle ki. 116. belirsizliğin ve öngörülemezliğin daha açık boyutları ise dinamik sistemlere ait aşırı karmaşık ve kaotik süreçlerdir. Günümüz fiziğine göre tabiat sürecinde “düzensizlik” (irregularity) temel bir değerdir. s. Aşırı karmaşık ve kaotik süreçler. düzensizlik ve belirsizlik artar. Kuantum mekaniği.natüralist kabulün dua aleyhine oluşturduğu şüphe. en temel fiziksel seviyeden başlar. Patrick Walters. 118 140 . uzun vadede hiçbir matematiksel Nancey C. belirsiz ve öngörülemez olduğu prensibine dayanır. Murphy. Chaotic Dynamics: An Introduction Based on Classical Mechanics (İngilizce trc. 122 Bk. The New Quantum Universe. Katalin Kulacsy). düzenli olduğundan çok düzensizdir. Bu noktadadan itibaren. bu yüzden. Cambridge 2003. Doğal süreçler çeşitli oranlarda “belirsizlik” (indeterminacy) taşır. Tabiat. tabiat yasalarının gösterdiği zorunlu doğrultularda seyreden bir tabiat içinde anlamını kaybetmesi zannıdır. Tamás Tél.

. 1992. 124 Bk. Open Court. s. Nicholas Rescher. Reuben R. Dean J. yani teoride bir kelebeğin kanat çırpması uzun vadede bir fırtınaya sebep olabilir. yaratılış ilkesine göre doğal süreç mutlaka takdir edilmiş olduğundan “irade edilmemiş” bir sonuç yoktur. La Salle.. 127 Hume. Heidelberg.127 Buna rağmen. şans dediğimizde. Dean J. s. Ne var ki.. New Brunswick. süreci belirleyen faktörleri bilmeyişimizi kastettiğimizi.128 Buna karşılık. öngörülemez. tabiatçı söylemde “şans” kavramınca karşılanır. Transaction Publishers.e. kısa vadede ancak tahmin edilebilir. burada “şans” önceden bilinmeyen bir durumun ortaya çıkması anlamına gelir. 2005. a.126 Ne var ki bir süreci önceden bilmeyişimiz. 72. Arnold Benz. 142. 45. McDaniel. tabiat sürecine hiçbir iradenin hükmetmediğini varsaydığından. Stanley L. McDaniel. Illinois. basitçe bilgisizliğin sonucu değildir. materyalizm. cahilliğimizi örtbas ettiğimizi belirtir.g. 123 141 . a. Uncertainty and Surprise in Complex Systems: Questioning on Working with the Unexpected (nşr. Jr. sürecin hiçbir şekilde belirlenmemiş olduğu anlamına gelmez.] Karmaşık sistemlerin doğasını çalıştığımızda görürüz ki belirsizlik esastır. düzensiz süreçlerde “serbesti” üzere etkin olur.123 Örneğin. Ankara 2001. Complexity: A Philosophical Overview. Jr. aksine. 126 Bk. New Jersey. fakat mesela bir şehrin bir ay sonrasına ait hava durum raporu çıkarılamaz. Buradan anlaşılıyor ki “irade” kavramına olumlu veya olumsuz atıfta bulunmaksızın herhangi bir doğal süreci nihaî seviyede konuşmak mümkün değildir. bu terimi içeriksiz görür. 35. beklenmedik durumlar (sürprizler) kaçınılmaz olur: Karmaşık sistemlere dair araştırmalar ve kaos dinamiğine dair çalışmalar gösterdi ki öngörülemezlik ve sürpriz etrafımızdaki dünyanın temel özellikleridir.124 Modern fiziğin bu tabiat tasvirine göre. aslında. Deniz Yurtören). Atmosferin bu öngörülemez dinamiği teorik olarak “kelebek etkisi” şeklinde adlandırılan boyutlara kadar varabilir. An Enquiry concerning Human Understanding (nşr. Rastlantı ve Kaos (trc. karmaşık sistemlerde doğal süreç uzun vadede mutlaka belirsizliğe çöker. s. Öyle ki. yaratılış ilkesi. Materyalist tabiatçı ilke Bk. öngörülemez sonuçları.125 Düzensiz doğal süreçlerin oluşturduğu belirsizlik ve öngörülemezlik. Tübitak. Springer. atmosfer olayları. Antony Flew). s. 1998. David Hume. 128 Bk. David Ruelle. 3. s. Driebe). Jaki.g. 125 Reuben R. 98. tabiatın belirsizliğini ve öngörülemezliğini asla “şans” terimiyle karşılamaz. Driebe. doğal sürecin “irade edilmemiş” neticeleri olarak görür.fonksiyonla ifade edilemez.e. [.. düzenli süreçlerde takdir “âdet” üzere gerçekleşirken. “Uncertainty and Surprise: An Introduction”. s. atmosferin aşırı karmaşık dinamiğinden ötürü.

ilahî irade ile doğal süreç arasındaki alâka. çeşitli seviyelerde bilinçten ve dolayısıyla irade fonksiyonundan bahsetmek mümkündür. hayvan türlerinde. daha önce geçtiği üzere. Popper. s. doğal sürecin belirsizliğini kendine perde yapmakta. 129. Doğal sürecin esas bir bileşeni olarak “irade” doğal süreçte hiçbir mekanik tanımın kapatamayacağı bir açıklık meydana getirir. tabiatın açık sistemi. doğal varlıkların taşıdığı iradeyi misal tutarak. Bu öncelikle insandaki irade fonksiyonu üzerinden yapılabilir. tabiatı mutlak açık bir sistem görür. 122. tabiatın temel düzeyinin. Totowa. tabiatın kapalı bir sistem olmadığının en basit ispatı “irade” fonksiyonudur. 32. tabiat süreci de ilahî irade itibariyle öngörülemez bir açıklık ifade eder. III). Şimdi. a. kuantum belirsizliğinin. Karl R. bu bakımdan. a.130 Karl R.e. sürekli sürprizlere açık olması şeklinde yorumlanabilir. s. yaratılış ilkesi “irade edilmiş” kabul eder. 78. ilahî emrin etkinliğini ispat etmediğini. 134 John Polkinghorne.134 Robert John Russell. 89. Daha önce geçtiği üzere. W. Emile Boutroux.132 Doğal sürecin belirsizliğini ilahî irade açısından yorumlayan tabiat teolojisine göre. Buna göre. Buna göre. 33. insanı içeren dünyanın aynı zamanda psikolojinin dünyası olduğunu. Bartley. fakat ilahî yaratıcılığa inanan bir kimse nazarında emrin en temel tabiat seviyesinde etkin oluşuna dair izah Krş. 133 Bk.doğal süreci “irade edilmemiş” kabul ederken. W. s. Arthur Peacocke. 1982.133 Örneğin. sadece insana münhasır bir fonksiyon değildir. 129 142 . s. Creation and the World of Science. Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında (trc. Milli Eğitim Bakanlığı. ilahî irade. The Open Universe: An Argument for Indeterminism (nşr. irade fonksiyonu. 149. 114. böylece fiziksel olarak tespit edilemez bir biçimde doğal süreci takdir etmektedir. kuantum seviyesindeki belirsizlik. Şu halde. İstanbul 1998.e. 131 Karl R. New Jersey. Ziya Ülken). 132 Bk. ilahî iradenin. s. John Polkinghorne. 130 Bk. s. 134. bütün bir doğal süreci “açık” kıldığını anlayabiliriz. insanda “irade” ile “davranış” arasındaki alâkaya teşbihen anlaşılabilir: Davranışlarımız irade fonksiyonu bakımından nasıl öngörülemez bir açıklık ifade ediyorsa. Popper (ö. ilahî iradenin serbestliğine bağlı olarak. 1994) dünyanın fiziğin dünyasından ibaret olmadığını.129 Yaratılış ilkesi doğal süreci mutlaka “irade edilmiş” kabul ettiğinden. doğal sürecin belirsizliği cinsinden ifade edilebilir. Science and Theology: An Introduction. Popper.131 Oysa. insanın yaşadığı tabiatın muhakkak “açık kâinat” olduğunu yazar. Rowman ve Littlefield.

a. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. God’s Action in Nature’s World: Essays in Honour of Robert John Russell (nşr. bu doğrultuda. Barbour. s. sarih değil. ilahî iradeye ait serbest yaratma bölgeleri olarak düşünülebileceğini belirtir. “Special Providence and Genetic Mutation: A New Defense of Theistic Evolution”. belirsizliğin ifade ettiği açıklık.144 Bu teolojik yaklaşımın yaratılış ilkesi açısından tamamen elverişli olduğunu söylemek mümkün değil. Ashgate. s. 164. Eerdmans Publishing Company. Ashgate. John Polkinghorne. söz konusu “bilgi girdisi” yorumu. s. 140. bu teşbihe nazaran Tanrı tabiatın zihni veya ruhu makamında düşünülebilir. bu yorumda. nihaî mânada. Barbour. fiziksel olarak tesbit edilemez fakat metafizik olarak kabul edilebilir.142 Panenteist spekülasyon bir tarafa. 143 John Polkinghorne. Arthur Peacocke.e. ilahî elin işbaşında olduğunu sezebilir. ilahî iradenin “müdahaleci” olarak tanımlanmadığını hatırlatır. “Indeterminacy.143 Polkinghorne bütün bu teolojik yorumları şöyle özetler: İman. Vermont 2006. insan zihninin beden üzerindeki etkinliğine teşbih edilebilir. 357. “Quantum Theology”. fakat bunun böyle olduğunu ayırd ederek göstermek mümkün olmaz.135 Buna göre. 337. Belief in God in an Age of Science. 138 Robert John Russell. Tanrı’nın yaratma etkinliğinin. 135 143 .e. 72. tabiatı açık bir sistem olarak tasvir etse bile.140 Bu. 44. 136 Ian G. Vermont 2006. William B. belirsizlik. ilahî iradenin kuantum seviyesinde belirlediği herhangi bir durum. 72. 338. Bu mânada. yazara göre. mutasyonel varyasyonun ilahî bir takdir olarak nasıl gerçekleştiğine dair muhtemel bir açıklama elde etmiş oluruz.137 Bu yorumu biyolojik süreçlere uygulayan yazara göre. Perspective on an Evolving Creation (nşr. Bu doğrultuda. s. Creation and the World of Science. Miller). bu atfın da insanın iradî eylemine teşbihen anlaşılabileceğini söyler.edici bir karine sağlayabileceğini söyler. Michigan 2003. God’s Action in Nature’s World: Essays in Honour of Robert John Russell (nşr.139 Peacocke. Theology for a Scientific Age. Grand Rapids.141 Ne var ki bu son teşbih Peacocke’un panenteist metafiziğine göredir. a. Nathan Hallanger). 137 Robert John Russell. Bir defa. 204. kuantum seviyesinde yaratılan etkilerin mikroskobik değişimlere yolaçması mümkünse eğer. a. yaratılış ilkesine göre anlamlı sayılabilir. 140 Arthur Peacocke. Keith B. s. doğal süreci belirleyen bilgi girdisinin Yaradan’ın iradî emrine atfedilebileceğini. Ted Peters. s. 139 Ian G. s. belirleyici bir bilgi girdisine benzetilebileceğini yazar. Ted Peters. [ilahî irade ile doğal süreç arasındaki] sebeplilik bağı örtüktür. 142 Bk. 101.136 Robert John Russell. Holism and God’s Action”. s. kuantum belirsizlik yasasına daima uygun düştüğünden. Nathan Hallanger). yaratılış ilkesinde tarif edilen “mutlak” derecede John Polkinghorne.138 Arthur Peacocke. s. s.e. 164. 144 John Polkinghorne. 141 Arthur Peacocke. şans dediğimiz ihtimallerin.

natüralist metafiziğin “özerk fiziksel fonksiyonlar” varsayımını kısmen de olsa kabul etmesidir. bizce. Willem B. Vernon White. kendi etkinliğimize ait fizyolojik süreci anlamaktan aciz olduğumuz bir durumda Tanrı’nın etkinliğine ait süreci tamamıyla anlamayı bekleyemeyiz. 74. metafizik açıdan çekici olmadığını söyler. s. ilahî iradenin dualarımızı anlamlı ve değerli kılan etkinliğini dışlayacak bir yapıda değildir. 150 Vernon White. Bu yüzden. çoğu bakımdan. ilahî iradenin etkinliğinin mufassal bir anlatımını vermek bilgimizin ötesine düşse bile. Bu açıdan söz konusu yaklaşımın “doğa-üstücülük” içerdiği söylenebilir. bizce. Willem B.148 Bu bakımdan.146 Başka bir deyişle. ilahî etkinliği ispat etmeye çalışmaması. Bunun göstergesi. Bu. 145 144 . Belief in God in an Age of Science. s. ilahî etkinliğin sırrına vakıf olmanın insan gücünü aştığını söyler. ilahî irade ile doğal süreç arasındaki sebeplilik bağına ait nihaî bir sorgulamanın reddedilmesi gerektiğini. Drees.149 Bu doğrultuda. Bu teolojiyi inceleyen çalışmasında. 100. s. bilimsel olarak tespit edilemez olduğunu iddia etmesidir. ilahî emrin etkinliğinin. bu teolojik yaklaşım şunu anlatıyor ki. Drees. 146 John Polkinghorne. Bunun nedeni basitçe şudur: İlahî meşîetin sebeplilik usûlünü veya “mekaniğini” mâkul biçimde tartışmanın prensipte imkansız olduğunu sanıyorum. Polkinghorne.147 Polkinghorne’a göre. Religion. 147 John Polkinghorne.145 Buna karşılık. s.150 Söz konusu teolojik yaklaşımın temel sorunu. Science and Naturalism. 96. yeni tabiat teolojisinin “Boşlukların Tanrısı” kavramını kısmen ima ettiği söylenebilir.e. John Polkinghorne. ilahî iradenin etkinliğine dair teolojik açıklamanın yetersizliği normaldir. Cambridge University Press. 148 John Polkinghorne. s. The Fall of a Sparrow: A Concept of Special Divine Action. yukarıda işaret ettiğimiz gibi. Newtoncu doğa-üstücülükten farkı. 149 John Polkinghorne. a. söz konusu teolojik yaklaşımın özel bir yanı bulunmadığını. yaratılış ilkesinin bilimsel natüralizm tarafından mahkum edilemez olduğunu gösterdiğini savunur. New York 1996. natüralist metafiziğe ait “özerk doğal öz” faraziyesinin dinî metafiziği hâlâ baskılamaya devam etmesi anlamına geliyor. 75. yetersizliğine rağmen. s. Son tahlilde.değildir. The Paternoster Press. fiziksel yasalardan arta kalan boşluğa sığdırılmasıdır. tartışma sahasının dışında kalacaktır. ilahî meşîetin sebepliliğine ait kesin usûl. Science and Providence: God’s Interaction with the World. bu teolojik yaklaşımın. Exeter 1985. 44. fiziksel dünya. Belief in God in an Age of Science. 58. bir kuşun ölümünün bile ilahî iradeden bağımsız olmadığını konu edindiği kitabında şunları yazar: Her ne kadar bütün mümkün çabalar ilahî etkinlik gerçeğini kavrayıp aydınlatmaya yönelik olsa da. çünkü. en azından.

ilahî etkinlik bilim için ciddî bir sorun görülemez. ilahî iradenin etkinliğine sınır tanımlıyor değil.] Ciddî bir felsefî duruş alınırsa. Leuven. düzenli veya düzensiz bütün doğal süreçler Yaradan’ın iradesine atfedilmiş olur. Çünkü müdahalecilik doğal düzen ile Tanrı’nın etkinliği arasında bir rekabet bulunduğu görüşünü varsayar. Bu metafiziğe göre. Smedes. a.e. tabiatın. Başka bir deyişle. O halde pozitif bilimler işlerini bitirdiklerinde varlık Taede A. Yani. and God: Divine Action and Scientism. ilahî etkinliği bilimsel özetler: İlahî etkinlik müdahaleciliği zorunlu kılmıyor. Smedes. söz konusu kategori hatasını bertaraf etmenin yolunu şöyle Netice olarak. 154 Taede A. ilahî iradeye ait sebepliliğin bilimsel “sebep” kavramından bağımsız olduğu görülmelidir. sadece.153 Başka bir deyişle. 180. 179. s. 155 Taede A. önce natüralist metafiziği reddetmeli. dolayısıyla hayatın normal seyrinde O’ndan neler isteneceğini tâyin ediyor. mantıkça mümkün ki. Complexity. fiziksel veya bilimsel açıdan umulmadık yollarla etkin olması mantıkça mümkündür. s. ilahî etkinlik hakkındaki sorunun bilimci dünya görüşünden (bilimsel natüralizmden) kaynaklandığını hatırlatır. Bu bakımdan. a. Emile Boutroux. fiziksel fonksiyonların metafiziği hakkında şunu söyleyebiliriz: Tabiat sürecinde etkin bulunan bütün fonksiyonlar nihaî seviyede ilahî emrin etkinliğine atfedildiğinde. Smedes. a. aynı zamanda ve daha önce bir yaratılış prensibinden doğuyor. Smedes. Dudley. Tanrı’nın evrende etkin olması hakkında (fizikçe mümkün) bir usul kavrayamasak bile. belirsizliğin miktarı.e. yaratılış ilkesini esas alan bir teoloji. dinî inancı referans alarak kelâma başlamalıdır.. 2004. 152 Taede A. öncelikle.151 Smedes’e göre. 211. 1.e. çünkü.Taede A. Smedes. s. Smedes. [. Tanrı’nın. Chaos. Tanrı.155 teoriler uyarınca ifade etmeye çalışmanın kategori hatası olduğu farkedilmelidir. ilahî emrin etkinliğini ifade etmek için doğa yasaları arasında boşluklar aramaya gerek yoktur.. Paris. metafizik seviyede daima ve mutlaka ilahî iradeye açılır. s. s. 184. 153 Taede A. 180. doğal [sebepliliğe ait] düzeni kırmadığı halde onu atlatacak bir biçimde etkin olur.154 Smedes. Peeters.e. fiziksel düzeyde korunum ilkesince ifade edildiğinde bile metafizik seviyede Yaradan’ın iradesine bağlı bulunduğunu şöyle dile getirir: Her olgu yalnız korunum prensibinden çıkmış olmuyor. tabiatın alışıldık seyri içinde Yaradan’dan neler bekleneceğini. a. 151 145 . çünkü “boşluk” tabiatın gerçekleştiği bütün bir evrensel mekândır.152 Bunun için. tabiat fiziksel seviyede ne kadar “açık” tasvir edilirse edilsin.

) üzere bırakıyorlar. t ânında. bu tabiattan herşey beklenir!” Karşı yamaçta oturan Polkinghorne. rahatsızlık duyuyor: “Bütün samanların aynı noktadan geçmesi gerekiyordu. ne insanın varoluşunu çevresinden ne de çevrenin varoluşunu insandan bağımsız konuşmak mümkündür. doğal fonksiyonları mutlaka “iradeye bağlı” kabul ederek. insanın varoluşunu ancak çevrenin varoluşu bağlamında anlatmakta. a. Bahsimizi. indeterminist bir natüralist olarak. insanı kuşatıp barındıran tabiat sahasıdır. nisbî natüralizme örnek oluşturacak bir teolojik yorum yapıyor: “Tanrı. Kur’an.156 Müdahale kavramıyla birlikte her türlü doğa-üstücülüğü reddeden bu metafizik.e. B. Buna uygun olarak. Geriye. Bunun üzerine C gülümsüyor: “Samanım A’nınkiyle aynı noktadan geçsin diye dua etmiştim.” Yamacın yukarısında oturmuş Kur’an okumakla meşgul Gazzâlî ise şöyle hükmediyor: “Üç saman da ilahî iradenin takdir ettiği doğal seyirlerde yol aldı. imanından ötürü C’yi tebrik ederim. Üç genç (A.g. Çevre içinde insan ferdinin yaratılmasını bir sonraki bahse bırakarak burada insanı çevreleyen doğal ortamın sürekli yenilenerek yaratılmasını ele alacağız. Doğal Çevrenin Yaratılması Doğal çevreden kastımız. materyalist natüralizme ait “iradesiz.esasından tarif edilmiş değil. ya hatalı gözlemde bulunduk yahut B samanıyla oynamış olmalı!” Çimenlere uzanmış Heisenberg. S1 ve S2’ye karışmayıp doğal seyirlerine bıraktı. ilahî emrin hükmüne 156 Emile Boutroux. işte kabul oldu!” Yamaçta oturmuş deneyi seyreden Einstein. 148. Esasen. fakat S3’ün seyrini C’nin duası üzere belirledi. Ardından gözlüyoruz ki bir dakika sonra S1 ve S2 farklı iki noktadan (p ve q) geçerken S3 tıpkı S1 gibi p noktasından geçiyor. onu asıl yaratıcı kaynağında tanımak kalıyor.” 3. determinist bir natüralist olarak. sadece doğası ve devamlı kanunlarıyla tarif edilmiş olacaktır. bütünüyle. C) nehirlerin üzerindeki koprülerden sarkmış. çünkü her iki varoluş da birbirine katılarak birbirine dahil olur. karşıt iki metafiziği karşılaştıran bir düşünce deneyi kurgulayarak kapatalım: Bir t ânında “özdeş” üç paralel nehir düşünüyoruz. başını sallıyor: “İki samanın da aynı noktadan geçmesi ilginç. S3) aynı noktalara. zorunlu. aynı fiziksel değerler (denk momentumlar vs. s. muhtemelen. 146 . birbirine özdeş üç saman çöpünü (S1 . S2 . hem çevrelenmiş insanın hem de insanı saran çevrenin. yalnız C bırakırken birşey mırıldanıyor. kısaca. özerk” fonksiyon faraziyesini tamamen reddeder.

159 er-Rûm 30/48. 160 ez-Zuhruf 43/11. bulutlardan su indirir. Yaradan’dır. o suyla nice ürünler çıkarır.163 Allah insanlara hem bir korku hem bir ümit olarak şimşeği gösterir. Fâtır 35/9. çoğunu ise bağışlar. 163 el-A‘râf 7/57.164 Allah isterse rüzgarı dindirir de koca yelkenli gemiler deniz üstünde kalakalır. gök gürültüsü O’nu övgüyle yüceltir. onunla ölü yurtları yeşertir. rahmetinin yani yağmurun önünde müjde diye gönderir.”158 Bu genel beyan doğrultusunda Kur’an çevrenin daima yenilenerek yaratılmasına dair mufassal anlatımlar sunar.161 Allah yağmuru indirir. sen de yağmurun onun arasından çıktığını görürsün. isterse onu acılaştırır. Onu kullarından istediğine yağdırdığı zaman nasıl da sevinirler.162 Rüzgarları.”159 Kur’an. yıldırımları gönderir de istediğini onunla çarpar. yağmurdan ümit kesilmişken. 157 158 147 . tabiatta nihaî hükmün ancak Yaradan’a ait olduğunu hatırlatarak. hava şartlarının yaratılışına dair şunları beyan eder: Allah. böylece rahmetini yayar.165 O’nun iradesine el-Ahzâb 33/17. O’nu vekil edin. Allah onları nasıl isterse öyle yayar ve yığar. O’ndan başka tanrı yoktur. çevrenin varoluşunu bütün ayrıntısıyla ilahî emrin etkinliğine nisbet ederek.160 İçilen saf suya bakılsa: Onu buluttan indiren insan değil. isterse.”157 “Doğunun ve batının Rabbidir. 165 eş-Şûrâ 42/32-34. 164 er-Ra‘d 13/12-13. rüzgarlar ağır bulutlar yüklenir de Allah bulutları cansız bir memlekete sürer. tıpkı ölüleri topraktan çıkaracağı gibi. çevre içinde kaybolmaksızın herşeyin mutlak sahibine yönelmeyi salık verir: “De ki: Allah size bir kötülük istese veya bir rahmet istese. sizi O’ndan kim sakındıracak? Kendilerine Allah’tan başka ne bir dost ne bir yardımcı bulamazlar. Onlar da bulutları kaldırır. Bunlar arasında. Kur’an. 161 el-Vâkıa 56/68-70. kabahatlerinden ötürü onları fırtınayla batırır. yağmuru semadan bir ölçüyle yağdırır.bağlı kaldığını beyan etmektedir. şu halde O’na şükredilmeli. doğal çevrenin çok değişken ve hayatî sahası olarak havanın sürekli yenilenen şartlarıyla daimî bir yaratılışa sahne olduğu sıklıkla vurgulanır: “Allah rüzgarları gönderendir. el-Müzzemmil 73/9. ağır bulutlar inşa eder. doğallığın oluşturacağı gaflete karşı insanı uyarır. 162 eş-Şûrâ 42/28.

176 en-Nahl 16/66-67. 168 ez-Zümer 39/21. insanlar için. 166 167 148 . doğal çevrenin istikrarının zorunlu olmadığını. 170 Fussilet 41/47.168 Toprağa verdiği suyla. doğal çevrenin sağlayıcısı Yaradan’a yönelmeyi salık verir. insanların ve hayvanların yediği.167 Kur’an. el-Fîl 105/3-4.177 Allah yerde rızkı ancak belli ölçüde vareder. Kur’an.175 İnsanlara hayvanlardan süt ve meyvelerden şıra içirir. Bu meyanda Kur’an şunları belirtir: Allah gökten indirdiği suyu menbalara ulaştırır. kullarını bilir ve görür. 169 en-Nahl 16/11. 174 er-Ra‘d 13/4. toprak ürünlerini.179 Balıkların denizdeki. bütün bileşenleriyle doğal çevrenin sürekli varoluşunu ifade eden istikrarın ilahî emirle sağlandığını bildirmektedir. kuşların gökteki seyrine hükmeder. Allah. al-A‘râf 7/32. sonra onunla. Kur’an. böylece cansızdan canlıyı çıkarır. Allah’ın iradesine bağlı olarak herhangi bir şekilde bozulmasının muhtemel bulunduğunu bildirir. renk renk ürünler çıkarır.176 O insanlara gökten rızık indirir.172 O kadar ki. 175 el-Vâkıa 56/71-72.169 Meyveler ancak O’nun bilgisiyle tomurcuğundan çıkar. insana. 180 el-A‘râf 7/163. 178 eş-Şûrâ 42/27. 177 el-Bakara 2/267.174 İnsanların yakıp ısındığı ağacı O varedip büyütür. 179 Hûd 11/56. el-Mü’min 40/13.173 Allah.170 Bitki O’nun izniyle çıkıp filizlenir. tabiatçı algının örttüğü bu ihtimali hatırlatır. istikrarlı bir tabiatta yaşamak. herşeyin üstünde gözeticidir.180 Bu beyanlar. bir dişinin gebe kalması ve doğurması ancak O’nun bilgisiyledir. Yaradan’ın insana ihsanıdır. Örnek bir âyet şöyledir: el-Kalem 68/18-19. tohumu ve çekirdeği çatlatandır. 57. Rabbinin izniyle meyve verir. yeyiş ve tat bakımından farklı değerlerde yaratır. yerden rızık çıkarır. zeytin. Buna göre. el-Ahzâb 33/9.müracaat etmeyenlerin ürünlerini isterse bir âfet ile vurur. 171 el-A‘râf 7/58. her bir canlıyı hükmü altında tutar. hurma. doğal çevrenin canlı unsurlarının sürekli yenilenen varoluşlarını da ilahî emrin etkinliğine nisbet ederek anlatır. 173 el-En‘âm 6/95. üzüm gibi her tür üründen bitirir.171 İnsanların tarımını yaptığı ürünleri O çıkarıp bitirir. 172 el-Vâkıa 56/63-64. ekin. canlıdan cansızı.178 Allah. İbrâhîm 14/25.166 Hava şartlarını bozar da istediği kimselerin işlerini akim bırakır. es-Secde 32/27.

182 Kur’an açıkça şunu ilan eder: Allah. el-İsrâ 17/68. Bu natüralist inanç. 185 Fazlurrahman. çünkü doğal çevrenin varoluşuna ait iyi veya kötü bütün durumlar Allah’ın emriyle gerçekleşir. doğal çevrede meydana gelen herşeyi ilahî iradeye nisbetle anlayıp değerlendirmeyi ifade eder. Bir bölgeye kuraklığın düşmesi.183 Doğal çevrenin güven duyulan istikrarının bozulması için herşeyi yıkıp geçen bir rüzgar göndermesi yeterlidir. 181 182 149 . s.“Kötü işleri planlayanlar. doğal çevrenin. 1914) bu natüralist inancı “şansçılık” (tychism) şeklinde adlandırır. el-Mülk 67/17. el-Kitâbü’l-Mu‘teber fi’l-hikme. yukarıdan veya aşağıdan azap göndermeye kadirdir. yaratılış ilkesine uygun olarak. Kur’an’ın vurgulu ikazlarına konu olur. mevsim normallerinin üstünde veya altında yağmur yağması. “inşâallah” (Allah isterse) ve “mâşâallah” (Allah böyle istemiş) gibi iman sözleri. 187 Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî. Bu metafizik dalgınlık eğer teorik natüralizme eklenirse bu defa yaratılış ilkesine muhalif bir inanç oluşur. yaratılış ilkesine göre. s. Charles Sanders Pierce (ö. doğal istikrara değil. virütik bir hastalığın ortaya en-Nahl 16/45. 183 el-En‘âm 6/64. mesela yolda yürüyen bir kimsenin bir akrep tarafından sokulması ancak tesadüf ile açıklanabilecek bir durumdur. insan ferdi için mâkul ve makbul olan. Major Themes of the Qur’an. III. 65. söz konusu istikrarı ihsan eden Yaradan’a güvenmektir. doğal çevrenin varoluşunda “şans” denen gerçek bir faktör kabul eder. Yûsuf 12/107. Bu bakımdan.185 Kur’an’ın ikaz ettiği “doğal istikrara güvenmek” yanlışı. 184 el-Ahkaf 46/24. böylece yaratılıyor olduğunu anlatır. Başka bir deyişle.187 Yaratılış ilkesi ise natüralist şansçılığı batıl sayarak doğal çevreye ait her türlü durumun varoluşunu ilahî iradeye nisbet eder. Morris Eames. doğal bir âfet varetmesi anlamına gelir. bir araziyi çekirge sürüsünün istila etmesi. 187-188. Filozofa göre.184 Bu. Pragmatic Naturalism: An Introduction. İsfehan 1415. birinci bölümde değindiğimiz üzere. Yaradan’ın. 70. doğal çevrenin bütünüyle yaratılıyor olduğunu ispat eder. doğal çevrenin bütünüyle irade ediliyor olduğunu. 6.547/1152) dile getirir. 25. Birinci bölümde değindiğimiz üzere. sınırsız cüzî bileşenleriyle. Buna göre.186 Bu metafizik kabulün bir örneğini filozof Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî (ö. özerkliği bulunmayan doğal fonksiyonlarla sağlanıyor olması. doğal çevre. şans üzere varolur. doğal fonksiyonların yaratılıyor olması. pratik natüralizmin en belirgin tezahürüdür. 186 S. Allah’ın onları yerin dibine geçirmeyeceğinden veya hiç farketmedikleri yerden azabın gelmeyeceğinden eminler mi?”181 Burada geçen “emin olmak” doğal istikrara güvenip tabiatı sağlayan ilahî iradeyi unutmak durumudur ki.

çıkması veya yayılması. doğal çevre içinde olayların geleceğe dönük belirsizliği. batması veya kurtulması. yeri ve ikisinde yaydığı canlıları yaratmasıdır. meteorların dünyanın uzağından geçmesi veya dünyaya düşmesi. ez-Zümer 39/67. XXV. Fakat zalimler sırf inkârdan dönmediler. belirsizlik perdesi altında yarattığı özel süreçlerle kullarına inayet eder.189 Kur’an. O’nun merhametli takdirine itimadı ifade eder. ardından yeni bir doğal çevre olarak âhireti yaratacağıdır. kıyametin doğallığını. Bu açıdan. el-Kıyâme 75/6. Yaradan. en-Nisâ 4/87. 191 eş-Şûrâ 42/29. İnsan. doğal çevrenin varoluşunu sağlayan doğal fonksiyonların yaratılması itibariyle. Bekir Topaloğlu. kuşku olmayan bir son belirledi. ilahî kudretin mutlaklığı açısından ikisi arasında fark bulunmadığını hatırlatır: “Görmediler mi ki gökleri ve yeri yaratan Allah insanların mislini yaratmaya kadirdir? Onlara. 189 Bk. 150 . 517. koyun sürüsüne kurdun saldırması. “mucize” adı verilen çok sıradışı durumların yaratılmasına kadar varabilir.”191 188 el-Bakara 2/113. ilahî emrin etkinliğince meydana gelmektedir. bir sahilin dalgalar altında kalması. ikinci adımda ise itimad içinde dua etmeyi anlamlı kılar. gücünü aşan durumlarda duasıyla ilahî iradeye müracaat eder ve doğal çevrenin yaratılışındaki belirsizlik içinde matlup bir durumun takdirini talep eder. bütün bu olaylar. Şöyle ki. gücünün yettiği sahalarda doğal çevrenin varoluşunu irade ettiği gibi. Bu bakımdan. el-Câsiye 45/26. Ankara 2002. 190 el-İsrâ 17/99. el-Mü’minûn 23/16. Yaradan’a duyulan güvenle aşılır. Bu büyük değişim Kur’an lisanında “kıyamet” olarak anılır. dünyayı muayyen bir tarihte yıkıp tahrip edeceği. Buna göre. Allah’ın. dünyanın yıkılmasından yeni bir dünyanın yaratılmasına.”190 “O’nun işaretlerinden biri de.. Bu talepte insan bütün doğal fonksiyonların ilahî emrin etkinliğine bağlı olduğunu bilir. gibi bütün doğal durumlar hakkında yaratılış ilkesi aynı nihaî değerlendirmeye elverir. “Kıyamet”. insanın. Bu özel süreçler. düzenli doğal süreçlerle doğal çevrenin istikrarını sağladığı gibi. DİA. ölülerin yeniden diriltilmesinden hesaba çekilmesine kadar geniş ve köklü bir dönüşümü ifade eder. doğal çevrenin yaratılışına ait bir irade beyanıdır. doğal çevrenin geleceğine dair en büyük takdir. bir şehrin depremle sarsılması. ilahî iradeye duyulan güven. Kur’an’ın beyanına göre.188 Kıyamet. birinci adımda.. Âl-i İmrân 3/77. bir kayığın fırtınaya yakalanması. İstediği zaman onları bir araya toplamaya gücü yeter. dualarına cevap verir. arı yuvasında veya deniz dibinde larvaların olgunlaşması. el-İsrâ 17/58. onu ilk yaratılışa kıyas ederek anlatır. gökleri. el-Kasas 28/42. dua etmek.

size duyma. İnsan Ferdinin Yaratılması İnsan ferdinin yaratılmasından kastımız. varoluşunu. s. 129. Bu. Bk. doğal çevreye (bu arada anne babasına) değil. yaratılış ilkesi. Bilimsel veriler kullanılarak üretilen senaryolara göre. Bu beyan. Arnold Benz.Doğal çevrenin varoluşunu “şansın egemen olduğu” öngörülemez süreçler içinde tanımlayan natüralizm ise doğal çevrenin geleceğine ait belirsizliği kurgularla aşmaya çalışır.192 Benzer şekilde. her bir insanın. s. Kur’an. doğal çevrenin geleceğinin şimdiden bilinmesinin mümkün olduğunu belirtir. 4. doğal çevre içinde lütufkâr bir yaratılışla hayata mazhar kılındığını hatırlatır. çevrenin varoluşuna ait bütün doğal fonksiyonlara hükmeden Yaradan’ına borçlanması anlamına gelir. birşey bilmiyordunuz.194 Buna karşılık. dünyanın ve insanlığın geleceğini uzun vâdede açıklar. örneğin.e. 141. The Future of the Universe. güneşin daha ne kadar gökte ışıldayacağı. kendinden önce yaratılmış bir doğal çevrede yaratılarak hayata mazhar kılınmasıdır. 192 193 151 . belki şükredersiniz. Bunlar arasında doğal çevrenin âkıbetine ilişkin senaryolar meşhurdur. ilahî irade itibariyle. enerji-kütle miktarına bağlı olarak tahmin edilir. iman ve şükürle mukabele etmesini emreder: “Allah sizi annelerinizin karnından çıkardı. hem doğal çevrenin geleceğine ilişkin kurguları mahkum eder. Bu doğrultuda. Arnold Benz. daha önce dünyada olmadığı halde. 194 Bk. her bir insanın. 195 en-Nahl 16/78. enerji-kütle yoğunluğuna bağlı kalır. hem de güzel bir doğal çevre idealiyle yaşayan insan ferdine “cennet” müjdesini verir.”195 Bk. Bu mâna itibariyle Kur’an insan ferdinin yaratılmasına muazzam bir vurgu ayırır. 438. a. herşeyden önce. âhiret dönüşümünü beyan eder. doğal çevrenin geleceğine dair kesin bir hikmet şudur: Ne olacağı ancak belirdiğinde belirlenmiş olur. kâinatın kaderi bir tek faktöre. insan ferdinin. gözler ve yürekler varetti. başka bir deyişle.193 Natüralist kabule göre. insan ferdine. annesinin rahminde varedilmesidir. Eric Chaisson. Bu varoluş borcundan ötürüdür ki insan ferdi en güçlü bağını Yaradan ile arasında kurar. Epic of Evolution: Seven Ages of the Cosmos. s.

sonra ersuyunu bir kan parçası yaptık. 208 eş-Şûrâ 42/49-50. ki seni yarattı. 207 Âl-i İmrân 3/6.207 O ne isterse onu yaratır.“Sizi. aziz ve hakimdir. istediği kimseyi kısır yapar. el-Alak 96/2. et parçasını kemikler yaptık. insanın herşeyden önce anlaması gereken bu varoluş lütfunu ayrıntılı bir anlatımla açar: İnsan ferdi yokken yaratıldı. insan ferdini. insanlar nazarında kıymetsiz bir sudur. Yâsîn 36/22.198 İnsan görmüyor mu.”197 Kur’an. istediğine erkek çocuk ihsan eder. rahimde insanın varoluşunu sağlayan fonksiyonlara yer vermiyor. istediğine kız çocuk ihsan eder. üç türlü karanlık içinde. istediğini. annelerinizin karnında. Şimdi haktan nasıl çevriliyorsunuz?”196 “Ey insan. insan fertlerine rahimlerde istediği gibi şekil verir. 203 Nûh 71/14. bu yaratılış hallerini şöyle tasvir eder: “Hakikaten insanı çamurdan süzülü bir özden yarattık. sonra kan parçasından yarattı. En güzel yaratan Allah ne yücedir!”204 İnsanın Rabbi. sonra onu başka bir yaratılışta kurduk.206 O. Abese 80/18. sonra onu sağlam bir yerde [rahim içinde] bir ersuyu kıldık.200 Bir tek nutfe ki. kemiklere et giydirdik. el-Kıyâme 75/40. mutlak güç sahibidir. el-Me‘âric 70/39. rahimde belli bir süreye kadar yerleştirir. 204 el-Mü’minûn 23/12-14. düzeltti. 205 el-Furkan 25/54. el-İnfitar 82/6-8.202 Böylece insanı halden hale geçirerek yarattı. O’ndan başka tanrı yoktur. 199 Yâsîn 36/77. onun Rabbi’dir. er-Rahmân 55/3-4. ona konuşarak açıklamayı öğreten.201 Allah. metafizik açıklamasında.205 Allah. 202 el-Mü’min 40/68. Kur’an. 198 Hûd 11/51.208 Bu beyanlar. gören ve duyan bir insan ferdi yaratan. istediği biçimde oluşturdu. Budur Rabbiniz Allah. ölçülü kıldı. ersuyundan. ez-Zümer 39/6. kan parçasını bir et parçası yaptık. 201 el-Mürselât 77/20-23. seni cömert Rabbine karşı aldatan ne. insan ferdinin rahimdeki yaratılışının metafiziğini açıklıyor. düzeltti. 200 el-Vâkıa 56/58-59. 206 el-Hacc 22/5. Allah o suyu sağlam bir yere (anne rahmine) yerleştirir ve belli bir varoluş takdir eder. Allah onu bir ersuyundan yarattı.199 Göz önündeki bir damla sıvıdan.203 Kur’an. 196 197 152 . insanın kendisi değil. sonra bir bebek olarak dünyaya çıkarır. ferdî varoluşu doğrudan Yaradan’ın iradesine nisbet ediyor. O mutlak bilen ve güç sahibidir. O’nundur mülk. yaratış ardına yaratış üzere varediyor. onu sıvıdan yaratan. 19. el-İnsân 76/2.

212 Bk. a. Ne var ki. Kur’an. Keith L. bebekte görme ve duyma sistemlerinin oluşması. T. 2. Bk. insanın. İki eşin üreme hücrelerinin birleşmesiyle oluşan zigot. metafizik lisanda. herhangi bir fiziksel tasvirin daima yaratılış ilkesiyle nihaî bir anlam kazandığını belirtir. Edinburgh University Press. aytıntılı yapılanma düzeyinde sınırsız karmaşık bir yol izlediğinden. Saunders. Persaud. insanın rahimdeki yaratılışının muazzam bir genetik açılımla gerçekleştiğini anlatır. istediğince şekil verdiğini belirtir. insana görme ve duyma yeteneğinin ihsan edilmesi anlamına gelir.210 Zigotun genetik yapısı. 16.211 Bu. aynı zigottan bölünerek gelişen ikizler (aynı yumurta ikizleri) neredeyse aynı görünüme sahip oluyorlar. çünkü ferdin yaratılış seyrine ait bütün embriyolojik fonksiyonlar Yaradan’ın emrinin etkinliğine bağlı kalıyor. Human Embryology and Developmental Biology. s. St. yukarıda geçtiği üzere. zigotun genetik kombinezonu daima kendine özgü kaldığı gibi iki eşten nasıl bir bebeğin dünyaya geleceği ayrıntı düzeyinde asla bilinemez. hiçbir ikiz birbirinin aynısı olmuyor.212 Buna göre. Moore. 1999. şuur ve iradenin biyokimyasal ifadesinin imkansız olması şunu kesin kılıyor ki insanın yaratılışına biyolojik kavramları aşan özel bir insanî vasıf katılmaktadır. Örneğin. s. Louis. büyük bir belirsizlik taşır. İnsan ferdinin yaratılışının genetik açılımla ifade edilemeyen yönü “ruhaniyet” sahibi bir fert olarak varolmasıdır. Persaud.g. bir tek hücreden bebeğe kadarki gelişim sürecinin ayrıntılı tasvirini zorunlu kılmaz. Embriyoloji. V. Bu bakımdan. genetik koda göre sürekli bir bölünme ve yapılanma geçirir. Carlson. Missouri. aksine. N. insan ferdine. Geleneksel lisanda “ruh” adı verilen bu özel vasıf. T. Moore.e. 49. bir mümine şunu ifade edecektir: İnsan ferdinin dünyaya gelişi mutlak surette Yaradan’ın emriyle gerçekleşiyor. V. belirsizliğin perdesi altında özgün bir yaratılış yaşandığı anlamına gelir. bir damla sıvıdan nasıl da safha safha geliştirilerek varedildiğine nazar ettiriyor.209 İnsan ferdinin yaratılışı genetik materyalin öyle bir açılımı ki. insan ferdinin embriyolojik gelişiminde hiçbir fiziksel kategoriye sığmayan gizemli bir kazanımı anlatır. 211 Bk.sadece. Mind and Materialism. 210 Bk. Bu nazar ne kadar ayrıntı kazanırsa kazansın. Bu metafizik. Yaradan’ın. Mosby. 209 153 . s. Bruce M. Edinburgh 1988. N. önceden. Çünkü anne babadan taşınan genlerin seçilme süreci (mayoz bölünme vb. rahimde.) öngörülemez nitelikte sınırsız ihtimaller barındırır. The Developing Human: Clinically Oriented Emryology. insan şekline girer. s. insan soyunun hayvan türlerinden farkını anlattığı gibi. Bu mânada. Geoffrey Madell. Daha önce açıkladığımız üzere. Philadelphia 2003. söz konusu gelişim süreci. ruhun fizyolojik süreçlerle bağı ne olursa olsun. 3. nihaî düzeyde. 36 vd. Keith L.

hayatı boyunca. Ruhun bedene sirayet etmiş “latif bir cisim” veya “mücerret bir cevher” olduğu şeklindeki geleneksel tarifler. s.fizyolojinin kategorilerine sığmayan özel bir vasıf olduğu muhakkak. Müslim.214 Modern psikolojide. s. içine ruhundan üfledi. insan ferdine ait ruhun ceninle aynı dönemde yaratıldığını. Muhit Mert. 142. Me‘âricü’l-kuds. Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu. Ramazan Özcankaya. ruhun bedenle alakasına ait sırrı sadece Allah’ın bildiğini belirtilir. hadislerde. rahimdeki varoluştan sonra. Mehmet Dalkılıç.213 Bu tarif içinde.219 İnsan ferdinin yaratılışı. Ankara 2004. Tenkîhu’l-kelâm. insan ferdinin varoluşunun dünyevî yaratılışla sınırlı olmadığını. Kur’an lisanında “ruhun üflenişi” olarak geçer: “O yarattığı her şeyi güzel yaptı. söz konusu özel vasfı ifade etmek içindir. gözler ve yürekler yaptı. İz. Kahire 1989. Ahmed Hicazî es-Seka). Ankara 2000. Ankara Okulu. el-Mektebu’s-sekafî. 47 vd. her insan ferdinin rahimde yaratılması sürecinde. sonra onun neslini değersiz bir sudan [ersuyundan] süzülmüş bir özden varetti. “Kader”.218 Söz konusu mâhiyete mâtufen. 23. 6. Ne kadar az şükrediyorsunuz!”216 Bu âyet. 150. tıpkı ilk insan ferdinin yeryüzünde yaratılması sürecinde olduğu gibi. 215 Bk. 154 . s. Ruh: İçimizdeki Biz. şuur ve irade ile mümtaz insanî varoluşun “ruh” ile tamamlandığını ifade ediyor. İbn Hazm. 219 Buharî. İstanbul 1330. ruhun bedenden önce varolduğu fikrinin batıl olduğunu belirtir. Her bir insan. insan ferdi için “mead” probleminin kaynağıdır. ölümün ifade ettiği yıkım. size duyma. 216 es-Secde 32/7-9. Abdüllatîf Harpûtî. İnsanın yaratılışını çamurdan başlattı. 214 Gazzalî. hücrelerinin yenilenmesi suretiyle yeniden yeniye yaratılır. 43 vd. Abdüllatîf Harpûtî.217 Âyette geçen “üflemek” fiili müteşabih bir tâbir olup ruhun hususî ve gizemli bir mâhiyette yaratıldığını anlatır. cenine ruhun verilmesi melekler eşliğinde gerçekleşen özel bir yaratılış durumu olarak tasvir edilir. 144. 109. s. bedenimiz köklü bir yıkıma uğrar. s. şuur ve irade anlamında ruhaniyetin henüz cenin durumunda kazanıldığı. Tenkîhu’l-kelâm. kıyamette vuku bulacak yeniden dirilme ile her ferdin yeni bir yaratılışa 213 Bk. âyete atıfla. 217 Gazzalî. “Bedu’l-halk”. Erkan Yar. Ankara Okulu. İstanbul 2004. 24.. sonra onu düzeltti.215 Ceninin ruhaniyet kazanmasının metafiziği. 218 Bk. Gazzâlî. Bu probleme karşılık Kur’an. Me‘âricü’l-kuds. 39. mikroskobik düzeyde sürekli bir yenilenme içinde ölüme dek sürer. s. doğumu takip eden senelerde gelişerek inkişaf ettiği kabul edilir. İslam Mezheplerinde Ruh. Birinci bölümde değindiğimiz gibi. 1. İnsan Nedir: İnsanın Tanımlanmasına Dair Kalamî Bir Yaklaşım. 113. Fakat ölümle bu dünyevî yaratılış süreci son bulur. s. s. s. İstanbul 1330. İlmü’l-kelâm (nşr.

sonra bir ersuyundan. 224 er-Ra‘d 13/5. Kur’an’ın beyanına göre. es-Secde 32/10. kıpırdar. insan ferdi de köklü biçimde yenilenecek. el-İsrâ 17/49. sonra bir kan parçasından. insan bünyesinde yıkıma uğrayan unsurların tabiat el-Hacc 22/5. 220 221 155 . sizi bir topraktan yarattık.223 Söz konusu garipseme ve inkar. yine aynı irade ve kudret ile yaratılacaktır. 21. Kur’an’ın örnek verdiği üzere. Bu. insanın yeniden yaratılmasını. ilk hilkate kıyasla doğal bir varoluş süreci olarak anlatır. çünkü ilkin gerçekleşmiş ve hâlen gerçekleşmekte olan bir yaratılış sürecinin tekrarını garipsemek ve inkar etmek anlamsızdır. geleneksel tasavvurda. görendir. İstediğimizi adı konmuş bir vakte kadar rahimlerde durdururuz.”220 “Yaratılmanız ve diriltilmeniz sadece bir tek can gibidir.226 Bu gibi ifadeler. Sebe 34/7. artık anlamıyor musunuz?”222 Kur’an’ın. ebedî bir fert vasfında yaratılacaktır. kıyamette. yeniden hayata dönmeyi yadırgayan inkarcı nazarı yadırgar: “Ey insanlar. Kahire 1975. 98. Kiminizin canı alınır.mazhar kılınacağını bildirir. insan kemiklerinin çürümüş hâline nihaî bir değer atfetmemeyi salık verir. genellikle. 222 el-Vâkıa 56/62. âhiret yaratılışı. kiminiz ise ömrün en düşkün çağına erdirilir ki bilmiş halden birşey bilmez hale gelsin. toprağa karışan insanın nasıl olur da yeniden canlı bir bünye hâline döneceğine dair sorularla ifade edilir. insanın ikinci defa Yaradan’a mutlak borçlanması anlamına gelir. Eşarî. el-Luma‘. insan ferdi için bir sürekli yaratılış durumudur. Bu anlamda. onları ilk defa beden içinde kuran Yaradan’ın onlara yeniden hayat vereceğini belirtir. Yeri kupkuru ölmüş görürsün. Kur’an. ne zaman ki ona su indiririz. yeniden diriliş hakkında şüphedeyseniz. 223 Krş. size gerçeği açıkça göstermek için. kabarır ve her türden güzel bitki çifleri bitirir. s. bu konuda. tıpkı doğal çevrenin köklü biçimde yenilenmesi ve ebedî bir dünya vasfında yaratılması gibi.225 Kur’an. sonra sizi bir çocuk olarak çıkarırız. 226 Yâsîn 36/79. Lokmân 31/28. sonra tam gücünüze ulaşın diye yaşatırız.”221 “İlk yaratılışı hakikaten bildiniz. Allah muhakkak duyandır.224 Kur’an’ın bu tipik sorulara verdiği kısa cevap bahsi geçen açık ve güçlü mantığa göredir: İnsan ilkin hangi irade ve kudret ile yaratılmışsa. ilahî kudrete atıfla. 225 el-A‘râf 7/29. insan ferdinin âhirette yeniden yaratılacağını garipseyip inkar edenlere karşı ilk yaratılışı örnek göstermesi son derece açık ve güçlü bir mantıktır. sonra yaratılışı belli belirsiz bir et parçasından.

“Contributions of Existential Psychotherapy”. yaratılış ilkesi açısından şunu anlatır: Hayatın seyri bir bütün olarak yaratılıyor olmalı ki bu seyir içinde cüzî bir unsurun (mesela bir insan ferdinin) yaratılmasından bahsetmek anlamlı olsun. Combs). bir bütün olarak toplumun varlığına sıkı sıkıya bağlıdır. Bk.230 Bu bakımdan. Çünkü hiçbir olayın bağımsız gerçekleşmediği toplumsal hayatın seyrine mutlaka hükmetmeyen bir iradenin herhangi bir olaya mutlak surette hükmetmesi düşünülemez. Ne var ki. Fahreddîn er-Râzî. Nonlinear Dynamics in Human Behavior (nşr. s. insan ferdinin bir kez daha yaratılarak özgün şahsiyetine kavuşacak olmasıdır. 293. toplum içinde bir insan ferdinin varoluşu. geçmişinde olduğu kadar geleceğinde görür. Dean J. Hayat Seyrinin Yaratılması Hayatın seyrinden kastımız. Driebe. Publishers.içinden toplanarak bir araya getirilmesi şeklinde tefsir edilmiştir. s. Henri F. hayatın seyri. McDaniel. Bu olgu. Toplumsal bir olayın varolması. Ernest Angel. Singapur 1996. Basic Books Inc. Hayat ayrıntı düzeyinde öngörülemez bir dinamik üzere akar toplumda. Rollo May. çünkü sınırsız karmaşıklığa bağlı belirsizlik. Kur’an’ın kesin beyan ettiği. s. Lemay ve dğr. Jr. ayrıntı düzeyinde asla öngörülemez bir “zuhur” durumundadır. 69. s. World Scientific. 86. Ellenberger). iradî davranışın belirsizliğiyle birleşerek mutlak öngörülemez bir hal alır. 65. her bir toplumsal olay. A.e.228 5. bu organizma içinde sınırsız derecede karmaşık olay örgüleriyle gerçekleşir. “Uncertainty and Surprise: An Introduction”.227 Diğer bir tefsir ise insanın bünyesine ait özelliklere göre yeni baştan ve bu kez toprağın bağrında yaratılacak olmasıdır. 227 228 156 . W. Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology (nşr. P. Sulis. toplumsal yaşantının akışıdır. New York 1958. krş. “Quality of Life: A Dynamic Perspective”. Rollo May. el-Mesâilü’l-hamsûn. Reuben R. Kahire 1989... 229 Bk. Doğal çevrede kurulan “toplum” sayısız bileşenin etkileştiği bir “süper-organizma” olarak düşünülürse. varoluşunu. a.g. yeniden yaratılışın keyfiyeti nasıl olursa olsun. İnsanî şahsiyetin hiçliğe gitmesi tehlikesi karşısında ancak böyle bir yeniden ve sürekli yaratılma vaadi ümide sebep olabilir. çünkü kişilik bilinci geçmiş zaman üzerinden olduğu kadar gelecek zaman üzerinden kurulur. insan.229 Bu bakımdan. bir bütün olarak toplumun varoluşundan bağımsız değildir. 230 Bk. s. Bu ümit şimdiki şahsiyet açısından da önemlidir. 6. David Ruelle. Krş.

. doğal süreç hayvanın hükmünü aştığı gibi annenin de hükmünü aşmaktadır. Fahreddîn er-Râzî. 41. İzmirli. insan fertlerine ait irade fonksiyonunun da ilahî irade tarafından ihâta edildiğini ispat eder.234 Örneğin. Şu‘abü’l-îmân. İbn Hümâm.235 Böylece. s. s. 83. Aksi halde. doğal fonksiyonları Yaradan’ın iradesine bağlı kabul eder.”231 buyurmakla özetler. Sünnî kelamda. 236 Bk. 234 Nesefî. tıpkı doğal çevre gibi hayat seyrini de “şans” esasına bağlı görür. Bağdâdî. hayatın seyrini yarattığımız söylenemez. çünkü. Yaradan’ın “herşeyin rabbi” olmasının zorunlu mânasıdır. İbn Hazm. doğal çevrede akıp giden toplumsal olaylar da ilahî takdirle gerçekleşir. el-Fark beyne’l-firak. mutlak bir hükmü yoktur. Başka bir deyişle insanî irade ancak. 210. böylece hayatın seyrini açığa çıkaran bütün süreçleri ilahî iradeye bağlar. Bu beyana göre. Beyrut 1990.Kur’an. 54. hayatın seyri bizim eserimiz değildir. hayvanı otla doyurmak ile bebeği sütle doyurmak arasında temel bir fark görülmez. el-İbâne.232 Buna karşılık. Kahire. Bunun kısa izahı şu ki. el-İrşâd. Fahreddîn er-Râzî. Bu mânada. fakat hayatın seyrinde açığa çıkan davranış veya ortaya konan iş. 119. hayatın sınırsız karmaşık yapısı yönüyle. I. hiçbir olay insan-yapısı kabul edilemez.233 Yaratılış ilkesi açısından. parçanın hükmünü bütünün hükmünden ayırmak mümkün olamaz. mantıksal analizde. 6. 77. el-Kaza’ ve’l-kader. ilahî iradenin vesayetinde işgörür. İsmail Hakkı. I. II. Beyrut 1990. toplumsal olaylar hakkında “Hepsi Allah katından. yaratılış ilkesi. tıpkı doğal çevre gibi. s. s. 330 233 Bk. III. Eşarî. 594. Kahire 1317. doğal fonksiyonlar insanî irademizin hükmünü aştığına göre. s. 235 Bk. s. Kısaca. Morris Eames. 638. 338. hayatın seyrinin yaratılması içinde bütün olayların. elMüsâyere. Tebsıratü’l-edille. Riyad 1400. Bu durum. 201. İstanbul 1343. insanî iradenin hükmünü aştığından. el-Fasl. I. Tebsıratü’l-edille. materyalist natüralizm. İnsanî irade hiçbir olaya mutlaka hükmetmediğinden. yukarıda geçtiği üzere. hayatın seyri hakkında “şans” terimi içeriksiz. Buradan şu sonuç çıkıyor ki. Şu‘abü’l-îmân. Dımeşk 1993. S. Yaradan’ın iradesine bağlı gerçekleştiği kabul edilir. Allah’ın “âlemlerin rabbi” olmasının bu mânayı sağladığı belirtilir. İrademizle hayatın seyrine katıldığımız âşikar olsa da. Pragmatic Naturalism: An Introduction. Çünkü. 231 232 157 . doğal çevre hakkında olduğu gibi. Sünnî kelamda. anlamsızdır. el-Kaza’ ve’l-kader. toplum gibi sınırsız karmaşık bir etkileşim sisteminde. Beyrut 1986. Yeni İlm-i Kelâm. 187. 340. ilahî iradenin ne toplumsal hayata ne de herhangi bir en-Nisâ 4/78. ts. Beyhakî. s. insan davranışları dahil. insanın kendi iradesiyle davrandığı kabul edilir. Mısır 1950.236 Hayat seyrinin yaratılması. Beyhakî. s. herhangi bir olaya mutlaka hükmetmek için bütün bir hayata mutlaka hükmetmek zorunludur. “insanın yarattığı” birşey kabul edilmez. hayatın seyrine ait metafiziği. 203. Cüveynî. Nesefî.

çünkü insanların iradeleri ve ona bağlı bütün sonuçlar. 239 Nesefî. Kahire. insan davranışlarını kuşatacak şekilde. s. Kadî Abdülcebbâr. s. Nesefî. Beyrut 1987. yeşil gözlü ve kıvırcık saçlı bir çocuk sahibi olurlar.238 Buna göre. hayat seyri açısından. 240 Mâtürîdî. artık bahsedilen çocuğun varoluşunun Yaratan tarafından takdir edildiği söylenemez. Kahire 1987. mutlaka Yaradan’ın iradesine nisbet ettiklerinden bu sorunu halletmiş görünüyorlar. iş ilanından hamileliğe kadar uzanan süreci oluşturan sınısız karmaşık olay örgülerine o derece bağlıdır ki. insan tarafından yaratıldığını söyler. Daniel Gimaret). insan davranışının takdir edilmediğini. Beyrut 1986. bu “mütevellid” olayları da insanın yaratmasına bağlı kılar.. el-Fark beyne’l-firak. s. 72. varlığa gelmesini bile belirsiz kılar. Örneğimiz açısından düşünürsek: Eğer iş ilanını gören gencin müracaat iradesi mutlak özgür bir tercih kabul edilse. s. peşi sıra etkileyeceği bütün iradeleri önüne katarak öyle sınırsız bir özerk saha açar ki. II.. 680. mutlak rububiyet akidesi ile natüralizm arasında bir orta mertebenin bulunamayacağını anlatan meşhur bir örnek. Mutezile. Sünnî kelâmcılar. değil çocuğun yeşil gözlü ve kıvırcık saçlı olmasını. Kahire ts.240 Bk.239 Şimdi. el-Usûl ve’l-fürû‘. 339. Sünnî kelamcılar. artık Allah’ın hayatın seyrine mutlaka hükmettiği söylenemez. Şu halde. 139. 131. hayatın seyrini. 292.237 Mutezile. Buna dair sıradan bir olay örgüsü düşünelim: Bir gencin gözüne bir iş ilanı ilişir. ts. Bağdâdî. 420. bir arkadaşının ısrarıyla işe müracaat eder. çocuğun yeşil gözlü ve kıvırcık saçlı yaratılması. Bu. el-Muhīt bi’t-teklîf. metafizik anlamda. bir davranışın sebep olduğu doğal durumların birbiri ardına ortaya çıkmasını anlatır. Öyle ki. bir tek unsurun (mesela arkadaş ısrarının) değişmesi. eğer insan iradesi “mutlak özgür” kabul edilip insan davranışları ilahî iradenin hükmü dışında tutulursa. s. et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. çalışmaya başlar. 237 238 158 . Bu örnekte. Fethullah Huleyf). Kadî Abdülcebbâr. mutlak rububiyet kabul edilmezse muhakkak natüralist bir metafiziğe düşüleceğini ispat eder. Beyrut 1984. insan davranışına bağlı olarak meydana gelen doğal olaylara da aynı hükmü uygular. Mücerredü makalâti’ş-Şeyh (nşr. Tebsıratü’l-edille.. Dımeşk 1993. ilahî irade açısından belirsiz kalacaktır. bu mutlak özgür tercih.parçasına mutlaka hükmettiğinden bahsetmek anlamlı olamaz. IX. Tevellüd. Kahire. iş arkadaşlarından birinin kız kardeşiyle evlenir. 11 vd. klasik kelâmda “tevellüd” problemi olarak adlandırılan tartışmadan çıkarılabilir. 230. Abdülhayy Kabil). el-Muğnî. et-Tevhîd (nşr. İbn Fûrek. ts. insan için gerçek olan “nisbî özgürlük” olup “mutlak özgürlük” batıldır. Hayat seyri hakkında. 73. insan davranışlarını ve bütün uzantılarını ilahî takdire bağlı kabul ederek mutlak rubûbiyet mânasını sağlamış olurlar. İbn Hazm.

Kahire 1975. Bu aşamada. 183. (2) Bk. doğruluğu kesin olan iki şeyden bahsedilebilir: (1) İlahî irade. kesin olan şey şudur: Olay örgüleri boyunca bütün bir hayat seyri. Beyhakî.”243 ve “Vekil olarak Allah yeter. hayat seyrinde. ancak ilahî iradenin ihâtası içinde nisbî bir belirlemedir. 132. 226. kaderin mutlak hükmünü anlatır. 244 en-Nisâ 4/81. Gaznevî. Hûd 11/12. 55. Ankara 1997. Aynı mâna. Kur’an’da. s. insanın ilahî “vesayet” altında iş yaptığı anlamına gelir. insanî irade için kesin bir hüküm sahası çizilemez. s. onunla girişim yapan toplumsal hayatın da kader ahkâmına tâbi olduğunu belirtir. 151. Aksine. s. ez-Zümer 39/62. 245 Bk. er-Ravzatü’lbehiyye. kelâmda. Bu yüzden. kısaca. kaderin mutlakiyeti. Medine 1993. Ravzâtü’l-cennât. elLuma‘. Şerhu’l-‘Akîdeti’tTahâviyye. et-Tekvîr 81/29. 184.Sünnî söylem. herhangi bir olay örgüsünde herhangi bir insanın hükmü kesin bir değer üzere saptanamaz. Buna karşılık. Sünnî kelâmcılar bu doğrultuda insan iradesinin mutlak özgür değil ancak nisbî özgür olduğunu kabul eder. s. “kaderin sırrı” olarak ifade edilir. Eşarî. “Allah herşey üzerinde vekildir. el-Ahzâb 33/3. insanî iradenin hükmünü iptal etmiyor. herhangi bir olay hakkında herhangi bir insanın iradesine kesin bir değer atfetmek doğru değildir. Örneğimiz için düşünürsek: İş ilanından hamileliğe kadarki süreçte her bir olay hakkında “Allah böyle istemiş. insanî iradeleri kuşatarak hükmeden ilahî irade tarafından belirlenmiştir.241 İlahî iradenin insanî iradeye vesayet etmesi. s. s. et-Tevhîd. 242 el-İnsân 76/30. çünkü ilahî iradenin insanî iradeyi nasıl kuşattığını. herhangi bir olayın içerdiği kötülük. Dâru’l-kitâbi’l-Arabî. 76. 210. 241 159 . Haydarabad 1322. s.”244 mutlak hükümleriyle ifade edilir. Beyrut 1998. Buna göre. insan iradesinin hayat seyrini belirlemesi özerk bir belirleme değil. yaratılmış iradelere atfedilmek durumundadır. ancak insana ait mutlak özgür bir hüküm bulunmadığını ispat ediyor. 20. “Allah istemedikçe siz isteyemezsiniz. 20. ayrıca. el-İktisad fi’l-i‘tikad. Usûlü’d-dîn. s. başka deyişle bahsedilen vesayetin nasıl gerçekleştiğini bilmiyoruz. 320. 28. Makdisî.” cümlesi doğrudur. ikinci bölümde değindiğimiz üzere. Birgivî. 228. Konya 1329. s. 62. Bu noktada anlaşılan şudur: Hayat seyrini “irade” temelinde analiz ederek insanî hükümleri ilahî hüküm içinde müstakil değerler olarak saptamak imkansızdır. 171. Şu halde. daima iyiliğe hükmettiğine göre. tıpkı doğal çevre gibi. Beyrut 1991. Filibeli. el-Kaza’ ve’lkader. doğal bir fonksiyon olarak insanî iradenin analitik bir ifadesine sahip olmadığımızı söyleyebiliriz. Ebû Azbe. Nesefî. s. Şu‘abü’l-îmân. “hikmet” bahsinde gördüğümüz üzere. Abduh. 120. 243 el-En‘âm 6/102. Bu nisbî belirlemeye Sünnî kelamda “kesb” denir. İbn Teymiyye. Üss-i İslâm. İbn Ebu’l-İz. s. Bahrü’l-kelâm. Risâletü’t-tevhîd. İstanbul 1305. 26. 27. Bilgisinden yoksun olduğumuz bu nokta.245 Buna göre. Beyrut 1986.”242 şeklinde beyan edilir. Mâtürîdî. I. 48.

hayatın seyrinde “normal” sayılan şeylerin “normal ötesi” sayılan şeylerle aynı nihaî varoluş ilkesine (ilahî emrin etkinliğine) dayandığı anlaşılmış olur. Dârü’l-Hayr. en-Nisâ 4/81. Yaradan’ın iradesinin mutlaklığını ve hikmete uygunluğunu kavrayarak mutlaka O’na güvenerek O’na yönelmeyi ifade eder. hayatın seyrinde ortaya çıkan aşırı mânidar rastlantılar. Floris Books. 17. Her iki atıf hakkında Kur’an şunu beyan eder: “Başına her ne iyilik geldiyse Allah’tandır.248 Hayatın seyrinde ortaya çıkan mânidar durumlar.247 Geleneksel ahlaka göre. 248 Bk. s. Bu açıklamanın ilk basamağını ferdî hayatın seyrine ait metafizik oluşturur. iman sezgisiyle. birinci adımda. el-Luma‘.251 Allah’ın hükmettiğinden başkası insanın başına gelmez.İnsan iradesi. duanın kabul olduğuna yahut ihtiyaca inayet edildiğine dair emareler böyledir. Beyrut 1993. Âl-i İmrân 3/122. 21. s. Paranormal olaylar hakkında yapılan çalışmalarda böyle bütüncül bir gerçeklik arayışı vardır. Örneğin.250 Başa gelen herhangi bir şey mutlaka Allah’ın izniyledir. hayatın sınırsız karmaşık seyrini kuşatamadığına göre. s. 249 Bk. 61. Kur’an bu konuda şunları söyler: Yaratan. ilahî iradenin mutlaklığını hatırlatır. 163. Mısır 1960. başına her ne kötülük geldiyse nefsindendir. et-Tevbe 9/129. kulları üzerinde mutlak hükümrandır. 250 el-En‘âm 6/60. el-Enfâl 8/49. O’na en-Nisâ 4/79. ikinci adımda. insanın bütün bir hayat görüşünü değiştirebilmesi bundandır. iman sezgisiyle. Bir tek aşırı mânidar rastlantının. 251 en-Nisâ 4/78-79. fenalık ise ferdin nefsine aittir. insanî iradenin nisbîliğini kavrayarak kendine güvenmeyi anlamsız bulmayı. kısaca herşey Allah’tandır. çoğu zaman. Öte yandan. et-Teğâbün 64/11. Ellison. Science and the Paranormal: Altered States of Reality. Kuşeyrî. Serrâc. el-Mülk 67/29. iyilik mutlaka Allah’a. gündelik yaşamın bütün ayrıntısıyla takdir edildiğine emare olur. Arthur J. er-Risâletü’l-Kuşeyriyye.249 Sıradan ve sıradışı olay örgüleriyle hayat seyrinin mutlaka ilahî emrin etkinliğine bağlı gerçekleşmesi Kur’an’da ayrıntılı bir beyanla açıklanır. el-Mâide 5/11. herhangi bir olayın varoluşuna bağlı iyilik nihaî düzeyde daima Yaradan’ın rahmetine ve keremine atfedilmek durumundadır. Çünkü. tevekkül ahlakına destek verir. el-Mümtahine 60/4.”246 Hayat seyrinin metafiziğine ait bu açıklama çok temel bir ahlak ilkesine yol açar. 78. Edinburgh 2002. tevekkül. eş-Şûrâ 42/10. Bu yaşama ilkesi Kur’an’da “tevekkül” olarak adlandırılır. 246 247 160 . Yûsuf 12/67. Bu temel ilke kısaca “Allah’a güvenerek yaşamak” şeklinde ifade edilebilir.

Yûsuf 12/66-68. eş-Şûrâ 42/19. rızkını yanında taşımayan nice hayvanları her gün doyurduğu gibi insanları da doyurur. el-Mü’min 40/60. doyurup içiren. onların yerine kimi isterse onu getirir. doğruya erdiren. er-Ra‘d 13/33. lâkin âlemlerin Rabbi Allah istemedikçe kimse isteyemez.252 İnsan O’ndan talep ederse O karşılık verir. bir tek ümmet olurdu. 259 el-En‘âm 6/110. insan gayret eder. 263 er-Ra‘d 13/11.262 Kur’an. 260 el-Müddessir 74/56. canını alan ve yeniden can verendir. en-Nahl 16/70. Yûnus 10/49. Kur’an bu konuda şunları söyler: Allah.255 Allah. 258 Âl-i İmrân 3/145. el-Enfâl 8/24. ez-Zümer 39/36. övgüye layıktır. hiç kimse O’nun izni olmadan ölmez. 262 Fâtır 35/15. 129. fakat O istediği kimseyi dalalette bırakır. Allah ise mutlak zengindir. insan ile kalbi arasına girer.258 Allah. kimisine ihtiyarlık vaktine dek ömür verir. el-İnsân 76/29-30. Allah bir topluma fena bir hal irade ettiğinde onu geri çevirecek yoktur. ezZümer 39/44. 261 el-En‘âm 6/111. Yûnus 10/99. en-Nahl 16/93. hususî rahmetini istediği kimseye bahşeder. Rabbine doğru bir yol tutar. Hûd 11/88. vahyin hitabına kulak verir. onlar kendini değiştirmedikçe değiştirmez. isterse bir toplumu yeryüzünden siler. Âl-i İmrân 3/73-74. 254 Âl-i İmrân 3/13. 256 eş-Şu‘arâ 26/78-81. 100. 252 253 161 . ihsan mutlaka Allah’ın elindedir. müminler O’na güvenmeli. yardım mutlaka O’nun nezdindendir.257 Allah insan fertlerini yarattığı gibi onların canını alır. doğrulur. 269. Yûsuf 12/56. istediği kimseye hikmet nasip eder.inanan kimsenin mevlâsıdır. tıpkı şimdiki toplumları et-Tevbe 9/51. 257 el-Ankebût 29/60. dünyanın devranını mutlaka ilahî iradeye nisbet eder. 255 el-Bakara 2/261. başarmak Allah’ın izniyledir. istediği kimseyi doğruluğa eriştirir. anlar. kuluna yetendir. et-Tekvîr 81/28-29.254 Allah kullarına lütufkârdır. hayatın geniş ve uzun vadeli seyrinde toplumların ve medeniyetin metafiziğini açıklar. ikinci adımda. el-A‘râf 7/188. 62. insanı yaratan. insanların gönüllerine hükmeder.261 İnsanlar bütünüyle Allah’ın muhtaçlarıdır.263 Allah. O istemedikçe insan ne kendine ne başkasına ne zarar ne fayda verebilir.260 Hiç kimse Allah’ın izni olmadan iman etmez. her canın yapıp eylediğini görüp gözetir. O isteseydi bütün insanlık iman eder. hastalandığında iyileştiren.256 Allah. bir toplumun hâlini.253 Fayda vermek Allah’ın elindedir. el-Enfâl 8/10. kullarından istediğine rızkı genişletir istediğine daraltır.259 Kim isterse. anlayamaz. istediği kimseyi yardımıyla destekler. istediği kimseye kat kat ihsanda bulunur. mutlak merhametli ve zengindir.

271 el-Bakara 2/282. Minneapolis 1993. Böylece Allah.265 İnsanoğluna.264 Allah. Hayvanların derilerinden gerek göç gününüzde. gördüğümüz üzere.öncekilerin yerine getirdiği gibi.266 İnsanlar için binek hayvanlar ve gemiler varetmiş. kimi çağdaş teologlar insanı “yaratılmış eş-yaratıcı” (created cocreator) sıfatıyla anar. Philip Hefner.”272 Bu beyana göre. nihayet “ilahî iradeye teslim olmak” gayesine mâtuftur. 275 Bk. Kur’an. medeniyet kazanımlarını insanın yaratıcılığına değil Yaradan’ın rahmetine nisbet etmektedir.270 Yazı yazmadan avcılığa kadar bütün beşerî mârifetler. yapağılarından ve kıllarından bir süreye kadar yararlanacağınız ev eşyası ve geçimlikler varetti. Misalen. Allah.273 İdeal medeniyeti karakterize eden “teslimiyet” kavramı. 272 en-Nahl 16/80-81. 2000. International Institute of Islamic Thought. 269 Yûnus 10/22. 264 265 162 . nice şeylerle taşır onları. 274 Bk. karada ve denizde yol aldırır. es-Sâffât 37/96.274 Oysa. 268 er-Rahmân 55/24. onları nimetlendirmiştir. modern medeniyeti karakterize eden “hümanizm” ve devamında “özgüven” gibi kavramlarla kıyaslanabilir. Farukî. teslim olasınız diye size nimetini tamamlar. Tafsīlü’n-neş’eteyn. el-Mâide 5/4. insanları. onların yünlerinden.271 “Allah size evlerinizi huzur ve dinlenme yeri yaptı. Culture. İsmail R. Bu. 27. and Religion. Beyrut 1988. insanî iradenin nisbîliğine mukabil ilahî iradenin mutlaklığını kavraması. Bu şöyle tefsir edilebilir ki. Yaradan. Herndon. xv. Râğıb el-İsfehânî. Allah’ın öğrettiği şeylerdir. 107. toplumlara mâmur hayat (medeniyet) ihsan eder. toplumun. el-Alak 96/4-5. 270 Hûd 11/61. O’na hürmetle boyun eğmesi anlamına gelir.267 Denizde yüzen dağlar gibi koca gemiler O’nundur. Bu ahlakın boyutlarına işaret eden bir örnek. Yâsîn 36/41-44.268 İnsanlara nimetinin bir işareti de onları taşımak için ihsan ettiği vasıtalardır. 273 Krş.269 Allah. O’nun ihsanı olmaksızın bu nimetlere erişemezlerdi. toplumları da yaptıklarını da yaratandır. İslam ahlakının “tevekkül” ve “teslimiyet” umdelerine temel oluşturur. ki insan bunları bilmezdi. 266 el-A‘râf 7/26. yarattıklarından sizin için gölgeler yaptı ve dağlarda da sizin için barınaklar varetti. ayıbını örtmesi ve güzelleşmesi için giysi ihsan etmiştir. al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Fortress Press.275 Hayatın seyrinin yaratılıyor olması. s. gerek ikamet gününüzde kolayca taşıyacağınız evler. The Human Factor: Evolution. Hazret-i el-En‘âm 6/133. Allah’ın insanlığa “medeniyet” adına yaptığı bütün ihsanlar. Virginia. medeniyetin yaratılmasında istihdam etmektedir. s. Sizi sıcaktan koruyacak elbiseler ve savaşta sizi koruyacak zırhlar verdi. 267 ez-Zuhruf 43/12-13. s.

emrin daima Allah’a ait olduğunu vurgulamıştır. Senden. Allah’ın ağırlaması. beslemesi şeklinde anlatır. kudretinle inayet istiyorum. uzun yılları ve sayısız insanî iradeyi kapsayan bir hayat seyrinin Yaradan tarafından takdir edilmesini anlatır. Kur’an.278 Bu gaybî ihbarla ilgili olarak. el-Enfâl 8/26. İrfan. Muhammed Hamidullah. 276 277 163 . Önem taşıyan herhangi bir konuda Yaradan’dan hayırlı olanı istemek. 48. Bizans devletinin kısa sürede güçlenerek Sasani devletini bozguna uğratmış olduğunu kaydeder. Tarihî bir örnekte. yardım etmesi. ikinci adımda ise Yaradan’ın mutlak hikmetine ve kudretine teslim olmayı ifade eder: “Allahım. ancak Allah istediğinde onlar isteyebilmiştir. Kur’an’ın tâliminden ötürüdür. tarihçiler. onu bana takdir et. Yusuf suresinin tâlim ettiği anafikrin. güzel gıdalarla beslenmesini. s. 279 Bk. bana her hâlükârda hayırlı olanı takdir et. Medineli müslümanların değil. Yaradan’ın ferdî ve içtimaî hayata hükmetmesi olduğu söylenebilir.277 Bu. Yûsuf 12/4-6. söz konusu serencâme. Allahım. İşte Sen güç yetiriyorsun. Bundan başka. Kur’an. Salih Tuğ).279 Bu örnek. benim gücüm yetmiyor. Medine toplumunun sahip olduğu toplam insanî iradenin ilahî irade tarafından kuşatıldığı anlamına gelmektedir. sonra bereketli eyle. Eğer biliyorsan ki bu iş benim için hem dinim hem yaşantım hem âkıbetim hakkında kötüdür. Yusuf’a Buhârî. Bizans ordusunun Sasani ordusuna yenilmesi üzerine. Kur’an’da. İslam Peygamberi (trc. Bu yüzden. 100. ilminle iyilik istiyorum. birkaç sene sonra Bizans’ın galip geleceğini bildirmiş. Allah’ın. Öyle ki. eğer biliyorsan ki bu iş benim için hem dinim hem yaşantım hem âkıbetim hakkında iyidir. Şöyle ki. Senden. 278 er-Rûm 30/2-4. “Da‘avât”. 15. büyük cömertliğinden ihsan diliyorum. kolaylaştır. Sen biliyorsun. sonra beni ona razı eyle. ben bilmiyorum. onu benden beni ondan çevir. insanî görüşe ve güce mutlak değer atfetmemeyi.”276 Allah Resulü’nün bu metafizik şuuru. kardeşlerinin Yusuf’a fenalık etmesinden hükümdarın Yusuf’u hapisten tahliye etmesine kadar sayısız iradî eylem ancak ve ancak Yaradan’ın hükmü altında gerçekleşmiş. ilahî iradenin. Senden. Sen bilinmezleri bilensin. yukarıda geçen âyete göre söylersek. birinci adımda. O’nun merhametli iradesine sığınmak. yardım görmesini. hayatın geniş ölçekli seyrine mutlaka hükmettiğini anlatır. İstanbul 1993. Yusuf peygamberin hayat serencâmesi. çocukluk günlerinde gördüğü bir rüyanın açılımı olmuştur.Peygamber’in “istihâre” duasıdır. 280 Bk. O’nun kudretine müracaat etmek anlamına gelen istihâre. muhacirlerin Medine’de ağırlanmasını.280 Bu.

fakat insanların çoğu bilmez. Yûsuf 12/21. yaratılış ilkesinin beliğ bir ifadesi durumundadır: “Allah işine hâkimdir.yeryüzünde makam ihsan etmesi olarak anılır.”282 281 282 Yûsuf 12/56.281 Yusuf suresinin anafikrini özetleyen şu beyan. 164 .

evrensel gerçeklik. Dinî bir metafizik olarak İslam metafiziği Kur’an metnini referans alır. metafiziğin problem alanını ifade etmiş olur. Bununla birlikte. Tabiatçılığın en büyük problemi. tabiatın daima Allah’ın yaratma emrine bağlı gerçekleştiğini ifade eden bu bulgunun dökümü şöylece özetlenebilir: Tabiat modern dilde öncelikle gözlem dünyasını ifade eder. bütün doğal süreçlerleriyle. Kur’an metnini referans çerçevesi kabul ederek araştırdık. herhangi bir kutsal kitabı referans tutan anlama çabası ise “dinî metafizik” şeklinde adlandırılır. ilahî emrin evrensel etkinliği temelinde cevap sunar. en âşina olduğumuz gerçeklik sahasını (gözlem dünyasını) belirttiğinde. Tabiatın nihaî açıklamasını konu edinen metafizik. tabiat. Bu açıdan. hangi metafizik prensip üzere gerçekleştiğini. özerk tabiat öngörüsünün bilgisel temelden yoksun olması. Bundan başka. Eğer tabiat kelimesi “âlem” veya “kâinat” kelimeleri yerine konursa. sırf varsayımın ötesine geçememesidir. 165 . Kısaca “yaratılış ilkesi” dediğimiz. Buna karşılık spekülatif metafiziğe örnek oluşturan “tabiatçılık” ise doğal süreci çeşitli nisbetlerde özerk varsayar.SONUÇ Bu çalışmada. gözlem dünyasının nihaî seviyede ne mânaya geldiğini araştırır. nihaî mânada nasıl varolduğunu. fiziğin kategorilerine sığmayan fenomenleri. probleme ayrıntılı bir kavramsal analiz içinde çözüm aradık. tabiatın hangi varoluş ilkesince gerçekleştiğini anlamaya çalışır. “mebde” sorunu altında. tabiatın nasıl ve niçin varolduğu problemine. gözlem dünyası olarak tabiatın. geleneksel metafizikte “mebde” denen şeyden başka birşey değil. özellikle insanî bilinç ve iradeyi ifade edemediğinden ya görmezden gelir yahut indirgemeyle yok sayar. Bu anlama çabasının kurgusal türüne “spekülatif metafizik” denir. bulduğumuz ise İslam metafiziği geleneğinde “tekvîn” sözüyle anlatılan yaratılış söyleminin güncel ve analitik bir ifadesi. modern kullanımıyla tabiat teriminin natüralist imâlar taşıdığı söylenebilir. Aradığımız. gözleme konu olan dünyaya (fenomenler dünyasına) indirgenmiş olur. maddeci natüralizm.

tabiatın bütünüyle insan hayatı hedefinde yaratıldığını. Öyle ki. yaratma emri. ilahî kelâmın etkisidir. Ayrıca. Allah’ın yaratma emrinin mukaddes tesiri evrensel mekânı kuşatarak doğal süreci sağlayan yapı ve fonksiyonları gerçekleştirir. Buradan anlaşılır ki. ilahî sözün varetme gücüdür. canlı türlerinin yaratılışı hakkında geçerli olduğu kadar insan soyunun yaratılışı hakkında da geçerli sayılır. ilahî kudret. ne dünyanın yaşından ne canlı türlerinin yaratılış keyfiyetinden bahsediyor. Kur’an. söz konusu metafiziği doğrulaması veya yanlışlaması mümkün olamaz. insan soyunun yaratılması gibi. bu kıymete dair olmak üzere. tabiatın ifade ettiği bütün mânalar ilahî hikmetten kaynaklanır. bir zaman önce ilahî irade ile varedilmiş. kudretli bir kelâm tezahürüdür. Bunun mânası şu ki. kurulmuştur. tabiatın kıymetini temin eder. Buradan. tabiatın kıymeti sabit olur. İlahî iradenin mutlaklığı bakımından. evrensel düzenin yaratılması. yaratılış hikmetinin mutlaka değerli olduğu ortaya çıkar. hikmetle irade ettiği doğal varoluşu. Yaradan. gözlem dünyasının ilkin varedilerek kurulması anlamına gelir. 166 . içerdiği sınırsız hükümlerle ilahî hikmet. Tabiatın ilk yaratılışı birkaç başlık altında incelenebilir. Bu kategorileri gözeten bir incelemede görülür ki Kur’an hemen hiçbir meselede “tabiat tarihi” yapmıyor. mesela.Kur’an’ın bildirdiğine göre doğal varoluş nihaî seviyede ilahî iradenin etkinliğine dayanır. Tabiatın ne kadar zaman önce varedildiği ve hangi tarihî süreçler içinde kurulduğu konusu metafiziğin ilgi alanına girmeyip Kur’an’ın beyanında yer almaz. Yaradan’ın ezelî zâtına ait mukaddes değerlere (ilahî sıfatlara) dayanır. Buna göre tabiat ezelî olmayıp muayyen bir yaşı vardır. ilahî hikmetin ezelî kıymeti. basit bir buyruk değil. kâinatta herşeyin Yaradan’ı yücelttiğini haber verir. Onun yerine Kur’an. tabiat tarihine dair herhangi bir bilimsel teorinin lehine veya aleyhine konumlanması anlamlı değildir. Kur’an’ın açıkladığına göre. yeryüzünün yaratılması. Bu hüküm. bilimsel içeriği bakımından evrim teorisinin. Kur’an’ın. yaratma emri. Tabiatın ilk yaratılışı. tabiat sürecine ait bütün doğal fonksiyonların nihaî kaynağı. Bu bakımdan. Örneğin. felsefî içeriği bir yana bırakılırsa. onlara ircâ edilir. nihaî seviyede. Şöyle ki. Bu bakımdan. İlahî irade keyfî bir istek olmayıp mutlaka hikmet belirtir. tabiatın ilk yaratılışına ait metafiziği. kudretli buyruğuyla gerçekleştirir. varoluşun mufassal bilgisini sağlayan mükemmel bir buyruktur. herhangi bir tabiat tarihi anlatımıyla kıyaslanamaz. insanın ibadet ve ahlak açısından sorumlu tutulduğunu bildirir. çünkü herşey O’nun hikmetini ifade etmekle O’nun sonsuz kadrini anlatmış olur. canlı türlerinin yaratılması. tabiatın hangi nihaî mânalar üzere varedilip kurulduğundan bahseder. doğal yapı ve fonksiyonlar mutlaka irade edilmiş değerlerdir.

hangi tarihî süreçler içinde yaratılmış olursa olsun. nisbî özgürdür. İslam metafiziğine göre insan mutlak özgür değil. yaratılış ilkesine göre. 167 . tabiata genel bir seyir takdir edilmesini anlatır. tekvîn emrinin sabit tesiriyle açıklanır. Kur’an lisanına göre. tabiat kanunları olarak ifade edilen fonksiyonlar. insan ferdi ve hayatın seyri daima ve mutlaka ilahî iradenin hükmünde varolur. Bunun ötesinde. ahlakî bir sorumluluk üstlenmiştir. Öyle ki. ayrıca. İlahî iradenin mutlaklığı açısından. Fiziksel fonksiyonların düzenli ve kararlı değerleri. İrade fonksiyonunu ve paranormal etkileri bir yana bırakırsak. Öte yandan. tabiat içinde insanın daima ilahî iradeye müracaat etmesini anlamlı kılar. Sürekli yaratılışı. Mantıksal analizde bu üç kategoriyi birbirinden ayrıştırmak mümkün olmaz. nihaî düzeyde tekvîn emrinin evrensel tesirinin sonucudur. Kur’an’ın beyan etmemesi anlamında “kaderin sırrı” olarak kalır. tabiatın genel seyrinin anormal biçimde değişmesi daima muhtemeldir. Allah istemediği sürece kulların isteyemeyeceği belirtilir. Doğal fonksiyonların yaratılması temelinde konuşulabilecek sürekli yaratılış.Çünkü Kur’an ne canlıların ne de insanın ilk hilkatine bir tabiat tarihi meselesi olarak değinmez. fiziğin konu edindiği tabiat güçleri anlamında fiziksel fonksiyonlar. insan. doğal çevrenin yaratılması. evrensel düzenin kurulmasından itibaren daima yenilenen doğal varoluşu anlatır. Bu. çünkü tabiat doğal süreci sağlayan güç değerlerinin evrensel mekanda açığa çıkarak etkin olmasıyla gerçekleşir. mucize türünden sıradışı olaylar buna örnektir. Belirsizliğe bağlı öngörülemezlik. Yaratılış ilkesine göre. insan ve hayatın seyri iç içe varoluşlar ifade ediyor. insan ferdinin yaratılması. ilahî iradenin hayata mutlaka hükmettiğini anlattığı aynı anda. çünkü insanî irade. doğal fonksiyonların yaratılması biçiminde anlayabiliriz. insanın nisbî iradesinin sorumluluğunu üstlenmek durumunda olduğunu anlatır. ilahî irade tarafından kuşatılır. doğal çevre. ilk insan ferdinin hangi tarihî süreçler içinde yaratıldığından bahsetmez. ilahî iradenin belirleyici gücüne başvurmak anlamında “dua” kaçınılmaz bir insanî ihtiyaç olur. tabiatta düzensizlik ve belirsizlik temel birer prensip olup doğal süreç ayrıntı düzeyinde öngörülemez. bilinç ve iradesinin ifade ettiği ruhaniyet üzere müstesna bir canlı olarak varedilmiş. fakat bu süreçte başta insan iradesi olmak üzere yaratılmış iradelerin de hükmü bulunur. çünkü çevre. Tabiatın sürekli yaratılışı. Kur’an. Aksine. Yaradan’ın insanî iradeyi nasıl kuşattığı konusu. hayat seyrinin yaratılması kategorilerine elverir. ilahî irade ile insanî irade arasındaki münasebeti “vesâyet” kavramına uygun biçimde anlatır. temel seviyede.

değerli. Buna göre. Birincisi gerçekleşmiş olduğundan ibadeti anlamlı ve gerekli kılar. Kur’an metnini referans alması bakımından İslam metafiziğinin temel öğretisini oluşturur. ölümün ardından. insaniyet ve medeniyet için daimî bir potansiyel durumundadır. böylece dünyada bulunmak mutlaka mânalı. Bu ifade. 168 .Gözlem dünyası olarak tabiatın nihaî mânada nasıl varolduğunu. yaratılış ilkesi. önce “ebedî saadet” ümidine yaslandığını. Bu inayetkâr açıklamaya göre insan ferdi öz varlığını iki defa mutlak olarak Yaradan’a borçlanır: Birincisi. bu mâna. kimliğini öğrenerek canını kurtarmanın imkanını arayan insan ferdine Tanrı tarafından inayet edilmiştir. ikincisi kesin vaad edilmiş olduğundan ümide ve duaya mesnet olur. İslam insaniyetinin ve medeniyetinin temel formülü sayılır. yenilenmiş ebedî bir çevrede varedilerek sonsuz hayata mazhar kılınacak olması. Bir mümin. ihsân cennetle sonuçlanır. hayatın en büyük meselesi diye tanımlanan “Ben kimim ve bütün bunların mânası ne?” sorusu. ilk defa doğal bir çevrede varedilerek dünyaya gelmesi. Kur’an’ın muteber ve mutemed açıklamasıyla cevap bulmuştur. cennet ihsâna davet eder. Birincisi “cennet” ikincisi “ihsân” kavramıyla dile getirilir. değer ve önem üzere kurulu bir din olarak. Bu bakımdan. bu öğretiye duyduğu güvenle. irşad ettiği “felâh” imkanıyla sınırsız bir değer taşır. Bu potansiyelin. İslam. İki kavram arasındaki alâka kısaca şöyle ifade edilebilir ki. insanı içeren tabiatı hikmet açısından ezeliyete ve netice bakımından ebediyete bağlamakla hayata mutlak bir kıymet atfetmiş olur. natüralizmin çeşitli nisbetlerde yol açtığı nihilizmi hükümsüz bırakır. hangi metafizik prensip üzere gerçekleştiğini açıklayan yaratılış ilkesi. ikincisi. ardından “güzel yaşamak” şuuruna dayandığını söylemek mümkün. önemli olur. dünyada bulunmanın nihaî mânasını bilmiş ve kavramış olur. bir müslüman için. Kur’an.

Hasan Hayrullah. Dâru’t-Teâruf. Mısır 1987. İstanbul 1999. Dâru’l-kütüb ve’l-vesaiki’l-kavmiyye. Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Hanbel. New York 1946. Afîfî. Greenberg Publishers. Kahire 1979. y. İstanbul 1998. İlmü’t-tevhîd ‘inde hullasi’l-mütekellimîn. New York 1948. 1965. Ahmed b. ⎯⎯⎯ Understanding Human Nature (İngilizce trc. Abdülkerim el-Hatîb. Beyrut 1984. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Suriye 1988. Hasan Mahmud Abdüllatif). Dâru’l-fikr. Ebu’l-Alâ. Âmidî. Say. Alousî. The National Printing and Publishing Co. 169 . ⎯⎯⎯ Gâyetü’l-merâm fî ‘ilmi’l-kelâm (nşr. Kültür Bakanlığı. Alfred. Abdullah Kartal). Kahire 1971. Ankara 1997. Âlûsî. Risâletü’t-tevhīd.y. The Problem of Creation in Islamic Thought.. Beyrut 1997. Abdülhamîd Alî İzzü’l-Arab. Mısır 1960. Ekrem Demirli. Ebû Abdullah Ahmed b. el-İnsan fi’l-Kur’ani’l-Kerîm: Mine’l-bidâyeti ile’n-nihâye. Kamuran Şipal). Aliyyü’l-Kari. İz. Muhammed. Şule. Hayrani. Kahire 2002. es-Sünenü’l-ilâhiyye fi’l-ümem ve’l-cemâ‘ât ve’l-efrâd fi’şşerî‘ati’l-İslâmiyye. Abdülkerîm Zeydân. Muhammed b. İstanbul 1993. Abdülhâdî el-Fazlî. Columbia University Press. Man and Metaphysics. Kahire 1313. el-Müsned. Husâm Eldîn.. Muhammed. Hulâsatü ‘ilmi’l-kelâm. Albayrak. Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat (trc. Adler. Adams. Yaşamın Anlam ve Amacı (trc. George P. Walter Beran Wolfe). Beyrut 1993. Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî. İbn Sina Metafiziği. Sultan Muhammed. Şerhu Kitabi’l-Fıkhi’lekber. Ebkâru’l-efkâr fî usūli’d-dîn (nşr. Seyfeddîn Ebu’l-Hasan Alî b.KAYNAKÇA Abduh. Ahmed Muhammed el-Mehdî). Altıntaş. Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi. Dâru’l-Fikri’l-Arabî. Hâlis.

İ‘câzü’l-Kur’ân. Kerim Kara. Mısır 1955. Nature. Ahmet Arslan). S. New York 1952. Dâru’l-âfaki’l-cedîde. University of Minnesota Press. ts. Dâru’l-fikri’l-Arabî. Atay. Human Nature. ⎯⎯⎯ The Literal Meaning of Genesis (trc. Azîz Mahmud Hüdayî. Cambridge University Press. ⎯⎯⎯ Metafizik (trc. Aydın. Hüseyin.. Âlemin Yaratılışı ve Hz. and God. Ayer. Saffet Babür). Language. Tuhfetü’l-mürîd ‘alâ Cevhereti’t-tevhîd. Minneapolis 2002. Ebû Bekir Muhammed b. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Aydın. Bruce. Metaphysics: The Elements. İbrahîm b. New York 2007. Tâhir. Kur’an-ı Kerîm’de Îmân-Ahlâk İlişkisi. Selçuk Yayınları. Yapı Kredi. Tayyib. el-Fark beyne’l-firak. Truth and Logic. Beyrut 1981. ⎯⎯⎯ Gökyüzü Üzerine (trc. Armstrong. İstanbul 2001. Ebû Mansûr Abdülkâhir b. D. Barbour. 170 . Outler). Saffet Babür). Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma. What is a Law of Nature?. Hasan Mahmud eş-Şâfiî). ts. Barnes & Noble Classics. Confessions (trc.. ⎯⎯⎯ Kur’an’a Göre İman Esasları. Din Felsefesi. Albert C. Mehmet S. Mısır 1951. ⎯⎯⎯ Kitâbü Usûli’d-dîn. John Hammond Taylor. Kahire 1983. ⎯⎯⎯ et-Temhîd fi’r-red ‘ale’l-Mülhideti’l-Mu‘attıla ve’r-Râfiza ve’l-Havâric ve’lMu‘tezile. Augustine. Beyrut 1986. Cambridge 1983. İşaret Yayınları. Kahire. Dost Kitabevi. İstanbul 1996. Aune. Alfred Jules. Minneapolis 1985. Ömer. Ian G. Sosyal. İstanbul 2003.J. New York ve New Jersey 1982. Bağdâdî.. İstanbul 2007. Bâkıllânî. ⎯⎯⎯ el-İnsaf fî mâ yecibü i‘tikadühü ve lâ yecûzü’l-cehlü bihî. Aristoteles. Ankara 1997. Muhammed’in Zuhûru (trc. Mustafa Özdemir). Ankara 1992. Fizik (trc. Ankara 1974 ⎯⎯⎯ İslamın İnanç Esasları. Ankara.). Newman Press. İnsan. Muhammed. Fortress Press. Ankara 1992.⎯⎯⎯ el-Mübîn fî şerhi me‘ânî elfâzi’l-hükemâ’ ve’l-mütekellimîn (nşr. M. Bâcûrî. Kahire 1947.

Sinâneddîn. Frank J. Benz. Mehmet. Ankara 1998. Oxford University Press. 171 . The Religious within Experience and Existence: A Phenomenological Investigation. New York 1994. Pittsburgh 1990. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. New York 2000. The Future of the Universe: Chance. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe (nşr. Bilge Adam. Ziya Ülken). Ebû Hacer Muhammed Zaglul).. Beyrut 1990.. God’s Action in Nature’s World: Essays in Honour of Robert John Russell (nşr. Bayrakdar. God. Oxford University Press. ⎯⎯⎯ Kitâbü’l-Esmâ’ ve’s-sıfât. Boutroux. Bergson. F. Duquesne University Press. Kitâbiyât. Ahmed b. el-İ‘tikad ve’l-hidâye ilâ sebîli’r-reşâd (nşr. Vermont 2006.. Bradley. New York 1997. Barış Karacasu). Hasan b. Patrick L. Beyâzîzâde. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. Barrow. Henri. Nathan Hallanger). Ashgate. İstanbul 1996. Ted Peters. Beyrut 1984. Kadı Ebu’l-Hayr Abdullah b. Bourgeois. İlyas Çelebi). Beyrut 1991. Emile. Michael J. Metafiziğe Giriş (trc. İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi. ⎯⎯⎯ Şu‘abü’l-îmân (nşr. Ömer. Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında (trc. Erdal. İstanbul 1998. Holism and God’s Action”. Chaos. ⎯⎯⎯ Religion and Science: Historical HarperSanFrancisco. Arnold.. İstanbul 2005. İstanbul 1305. Beyzâvî. H. Dâru’l-Cîl. and Contemporary Issues. Milli Eğitim Bakanlığı. Ankara 2001. Abbas Süleyman). Continuum. Tipler. esSeyyid el-Cümeylî). Düşünceye Gelmeyen: Tanrı Sorunu ve Mevlana. John D. ⎯⎯⎯ When Science Meets Religion. Mehmed Efendi. Beyhakî.⎯⎯⎯ “Indeterminacy. Oxford 1946. Hüseyin. Baykan. Birgivî. New York 1996. Free Press. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı. Ravzâtü’l-cennât fî usûli’l-i‘tikad. The Anthropic Cosmological Principle. HarperSanFrancisco. Behe. Beyrut 1988. Ebû Bekir Ahmed b. Tavâli‘u’l-envâr min metali‘i’l-enzar (nşr. New York 2000.

İstanbul 2005. “What do We Really Know about Speciation?”. Sinauer Associates. Human Evolution: An Introduction to Man’s Adaptations. Bush. Britton. New York 2006. Karl. Campbell.Braine. John M. Perspectives on Evolution (nşr. 1999. Cambridge University Press. Carnap. 2002. Rudolph. Carlton. Boston 1991. ⎯⎯⎯ “The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language” (İngilizce trc. Explaining the Universe: The New Age of Physics. Columbia University Press. Logical Positivism (nşr. The Paranormal: Research and the Quest for Meaning. Redwood City. California.. Eric. Carlson. Fritjof. Louis. Charap. Case-Winters. Mosby. Blackie.. el-Câm‘u’s-Sahîh. Aldine Publishing Company. Arthur Pap). 172 . Bunge. Philosophy and the Meaning of Life. Bernard G. J. Ebû Abdullah Muhammed b. Felsefe Sözlüğü. The Benjamin/Cummings Publishing Company. Glasgow ve Londra 1983. Mario. İsmail.. Chardin. Guy L. Shambhala. Neil A.. Dover Publications. Princeton University Press. Pierre Teilhard de. The Mind-Body Problem: A Psychobiological Approach. Capra. Anna. Peter. Pergamon Press. Hüsrev Hatemi). Ashgate.. Ayer). Sunderland. New York 1988. Calow. Illinois 1959. İstanbul 1979. Ahmet. Oxford 1980. İşaret. İnsanın Tabiattaki Yeri (trc. New York 1980. Glencoe. Oxford University Press. Princeton ve Oxford. Epic of Evolution: Seven Ages of the Cosmos. An Introduction to the Philosophy of Science (nşr. Biology. The Free Press. H. Massachusetts 1982. Bruce M. New York 1995. God’s Power: Traditional Understandings and Contemporary Challenges. Buhârî. David. Human Embryology and Developmental Biology. Burlington 2000. Chaisson. Evolutionary Principles. Campbell. The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism. Missouri. The Reality of Time and The Existence of God: The Project of Proving God’s Existence. A. 1993. Louisville 1990. St. Westminster/John Knox Press. Cevizci. Eric. Martin Gardner). Paradigma. Londra 1969. İstanbul 1990. Roger Milkman).

Princeton University Press. George. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. İmamü’l-harameyn Ebu’l-Meâlî Abdülmelik b. ⎯⎯⎯ Kitabü’l-İrşâd ilâ kavâtı‘i’l-edilleti fî usuli’l-i‘tikad (nşr. Doğan. Fevkıyye Hüseyn Mahmud). Oxford 1957. Oxford University Press. Ali Abdülmünim Abdülhamid). Worth Publishers. Cürcânî. İstanbul 2000.Cîlî. 173 . İlahî Kelâmın Tabiatı.. Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye. Meaning and Truth in Religion. Couvalis. Mektebetü’l-Hâncı. ⎯⎯⎯ eş-Şâmil fî usûli’d-dîn. el-İnsânü’l-kâmil fî ma‘rifeti’l-evâhiri ve’levâil. R. Creation out of Nothing. The Philosophy of Science: Science and Objectivity. el-Akîdetü’nNizâmiyye fî erkâni’l-İslâmiyye. Cristian. Sage Publications. Sistem Yayıncılık. Âlemu’l-kütüb. Londra ve Philadelphia 1990. New York 1983. New Jersey 1964. Basic Books. Don. Richard J. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf. Necdet. Curtis. İmge. Ebu’l-Hasan Alî b. İskenderiye 1969. Kahire 1978.. ⎯⎯⎯ Luma‘u’l-edille fî kavâ‘idi ‘akaidi ehli’s-sünneti ve’l-cemâ‘a (nşr. Apollos ve Baker Academic. Biology. Charles Scribner’s Sons. G. New York 1994. Trinity Press International. and Scientific Exploration. Copan. God in Modern Philosophy. Pennsylvania 2001. Henry Regnery Company. Harrisburg. Coleman. An Essay on Metaphysics. Mısır 1950. Chicago 1959. New York 1988. el-Meârif. Beyrut 1987. William A. Beyrut 1983. Crick. Creation Out of Nothing: A Biblical. James. Paul. Abdullah. Kutbeddîn Abdülkerîm b. Cupitt. Cüceloğlu. İbrahîm. Competing Truths: Theology and Science as Sibling Rivals. Collins. Philosophical. Mısır 1316. Collingwood.. Anlamlı ve Coşkulu Bir Yaşam İçin Savaşçı. Cüveynî. SCM Press & Trinity Press International. ⎯⎯⎯ Doğa Tasarımı (trc. Leicester ve Grand Rapids 2004. Kurtuluş Dinçer). Londra 1997. İstanbul 2003. William Lane Craig. Helena. Kitâbü’t-Ta‘rîfât. Francis. Çağıl. Muhammed Yusuf Musa. Ankara 1999. İnsan. ⎯⎯⎯ What Mad Pursuit: A Personal View of Scientific Discovery.

Ahmet. Osman. İstanbul 2007. Davies. Tübitak. William Lane Craig. New York 1889. İlyas. Davies. Yervant H. J. İslam İnancında Gayb Âlemi. Aydın Kitabevi. Intelligent Design: The Bridge between Science and Theology. Touchstone. Boston ve New York 2006. Abdurrahman. Mehmet.. İlk Dönem Kelamcılarında Sebep-Sonuç İlişkisi (Basılmamış Dok tezi). ⎯⎯⎯ The God Delusion. Dennett. C. New York 2000. Some Dilemmas of Naturalism. Feryal Halatçı)... İstanbul 1997. Füsun Baytok). P. The Forces of Nature. Aydınlanma Düşüncesi. Abdullah b. Descartes. New York 1960. Naturalism: A Critical Analysis (nşr. Naturalism and the Human Spirit (nşr. Davies. Dawkins. Appleton and Company. 174 . Dembski. Cambridge University Press. İletişim. Daniel C. Darwin. Krikorian). Illinois 1999. ⎯⎯⎯ Metot Üzerine Konuşma (trc. Çiğdem. Ankara 2002. The Fifth Miracle: The Search for the Origin of Life. Houghton Mifflin Company. W. Dârimî. Richard. Charles. İstanbul 2004. İstanbul 2006. William Ray. Çelebi. Routledge. InterVarsity Press. Londra ve New York 1998. P. ⎯⎯⎯ “The Categories of Naturalism”. Ferit. Columbia University Press. İstanbul 1983. Ebû Muhammed. The Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favored Races in the Struggle for Life. Ankara 1999. Londra ve New York.Çağrıcı. Kör Saatçi (trc. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Marian Stamp. Felsefenin İlkeleri (trc. Allen Lane the Penguin Press. Demir. Dımeşk 1996. Humanism. İz. Tony. Mehmet Karasan). Develioğlu. Dawkins. ⎯⎯⎯ “Naturalism and Design”. William A. Moreland). New York 1996. Routledge. Ankara 1947. Dennes. Columbia University Press. İslam Mezheplerinde Ruh. Mesut Akın). Ensar. Tübitak. Ankara 2000. Hayvanların Sessiz Dünyası: Hayvanlarda Bilincin Varlığı Üzerine Bir Araştırma (trc. Dalkılıç. “Hakikat”. DİA. D. es-Sünen. Paul. Mustafa. İstanbul 2003. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. 1997. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. Cambridge 1986. New York 1945.

. Beyrut 1994. The Software of the Universe: An Introduction to the History and Philosophy of Laws of Nature (İngilizce trc. Mehmed el-İmâdî..Dixon. McGill-Queen’s University Press. 175 . New York 1948. ⎯⎯⎯ Religion. Ideas and Opinions (nşr. Londra 1973. Hüseyin el-Hanbelî. Burlington 2005. University of Washington Press. Carl Seelig. Michael. Cambridge University Press. Kitâbu’l-Mu‘temed fî usuli’ddîn (nşr. Melkâ. Beyrut 1998. 1935-37). Rachel Marshall). Alî b. ⎯⎯⎯ The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism. Thomas R. Science and the Paranormal: Altered States of Reality. Mildred Focht). Biyoloji Felsefesi. Teoman. Macneile. Routledge. The Macmillan Press. İsfehan 1415. Muhammed b. New York 2001. İrşâdü’l-‘akli’s-selîm ilâ mezâyâ’l-Kur’âni’l-Kerîm. Mauro. S. Akçağ. Edward Arnold Ltd. Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî. Einstein. Ashgate. Eames. Scientific Essentialism. Draz. Drees. Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî. Ehrenfels. Edinburgh 2002. Dunlap. el-Kitâbü’lMu‘teber fi’l-hikme. Vedî Zeydân Haddâd). Illinois 1977. Southern Illinois University Press. Albert. The Human Situation (Gifford Lectures. Creation: From Nothing until Now. Ellison. Willem B. Ithaca 2002. Floris Books. En Mühim Mesaj Kur’an (trc. Duralı. Hasan b. The Modern Library. Pragmatic Naturalism: An Introduction. Durrant. Eş‘as es-Sicistânî. trc. W. Seattle 2004. Arthur J. Ebu’s-Suûd. Dorato. Cambridge University Press. Brian. Faith in Nature: Environmentalism as Religious Quest.. Sonja Bargmann). Evhadüzzaman Hibetullah b. Ebû Azbe. Science and Naturalism. Haydarabad 1322. The Comet Press. Londra 1957. İzmir 1994. Ankara 1992. es-Sünen.. The Logical Status of God and the Function of Theological Sentences. New York 1994. Süleymân b. er-Ravzatü’l-behiyye fî mâ beyne’l-Eşâ‘ira ve’l-Mâtürîdiyye. New York 2002. Cosmogony (İngilizce trc. Ellis.. Morris. Dâru’l-Meşrık. Beyrut 1974. Ebû Dâvûd. Christian. Abdülmuhsin el-Eşarî. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ. New York 1996. Muhammed A. Suat Yıldırım).

⎯⎯⎯ el-Kaza’ ve’l-kader. ⎯⎯⎯ Esâsü’t-takdîs. ⎯⎯⎯ Kitâbü Me‘âlimi usûli’d-dîn.. Beyrut 1990. Falk. Beyrut 1982. Millard J. Ankara 1993. Baker Academic. InterVarsity Press. Hz.Elmalılı. Tahran 2003. Ahmed Hicazî es-Seka). Raymond A. Arnold Hustad). Ömer. ⎯⎯⎯ Kitâbü Levâmi‘i’l-beyyinât şerhu esmâi’llâhi te‘âlâ ve’s-sıfât. Kahire 1975. el-Matbaatü’şŞerefiyye. Fusūsu’l-hikme (nşr. ⎯⎯⎯ el-Metalibü’l-‘âliye mine’l-‘ilmi’l-ilâhî (nşr. Dâru’lkitâbi’l-Arabî. Türkiye Diyanet Vakfı. Erickson. Muhammed Hamdi Yazır. Dâru kütübi’l-ilmiyye. Mâcid. Michigan. Kahire 1986. Ahmed Hicazî es-Seka). el-Erba‘în fî usûli’d-dîn (nşr. el-Mektebu’sSekafî. 176 . Fârâbî. Harrold. Illinois 2004. Muhammed b. Eve. Mustafa. İslam Felsefesi Tarihi (trc. Kahire 1989. ⎯⎯⎯ İ‘tikadâtü firaki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn. el-İbâne ‘an usûli’d-diyâne.. İsmail. Beyrut 1990. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. İstanbul 1960. Birleşik. Kahire 1969. Boston 1990. Coming to Peace with Science: Bridging the Worlds between Faith and Biology. Ebû Abdullah Muhammed b. Twayne Publishers. Beyrut 1992. Ebu’l-Hasan Alî b. Hak Dini Kur’ân Dili. Ali Evcebi). İstanbul 2000. ⎯⎯⎯ Kitâbü’t-Ta‘lîkat (el-A‘mâlü’l-felsefiyye içinde). Fahrî. Francis B. 2006. Mektebetü’l-Külliyyati’l-Ezheriyye. Adem (İlk İnsan). Grand Rapids. The Creationist Movement in Modern America. Kahire 1986. ⎯⎯⎯ Makalâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-musallîn (nşr. ⎯⎯⎯ Kitâbü’l-Luma‘ fi’r-red ‘alâ ehli’z-zeyği ve’l-bida‘. Erdem. Ebû Nasr Muhammed b. Beyrut 1992. ⎯⎯⎯ el-Mesâilü’l-hamsûn fî usûli’d-dîn (nşr. Eşarî. Ahmed Hicazî es-Seka). Kasım Turhan). Beyrut 1990. Darrel R. Fahreddîn er-Râzî. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid). ⎯⎯⎯ et-Tefsîrü’l-kebîr ev Mefâtîhu’l-ğayb.. ⎯⎯⎯ el-Mebâhisü’l-meşrikıyye fî ‘ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabî‘iyyât. Tarhan. Riyad 1400. Introducing Christian Doctrine (nşr. Mısır 1323. Beyrut 1987. L.

New York 2004. Scott. Garland Publishing. İsmail R. Peter. International Institute of Islamic Thought. Londra 1998. (nşr. New York 2008. H. Filibeli. Gane. Minneapolis 1994. Marie-Louise von. Amos. Frankl. Ankara 2000. Franz. The Cosmos and the Creator: An Introduction to the Theology of Creation. Londra 1964. 2004. W. Herndon. Cornell University Press. Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed b. Rinehart and Winston. İnsanın Anlam Arayışı (trc. Muhammed b. Kaufmann III. The Divine Lawmaker: Lectures on Induction. God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism. 177 . Fazluh Şahade). Ithaca ve Londra 1996. Evolutionary Analysis. Herron.. ⎯⎯⎯ el-İktisad fi’l-i‘tikad (nşr. Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century. Universe. Gazzâlî. Üss-i İslâm. Öteki. ⎯⎯⎯ Me‘âricü’l-kuds fî medârici ma‘rifeti’n-nefs. W. 1971. New York 2000. Fazlu’r-Rahman. ⎯⎯⎯ Major Themes of the Qur’an. Allen. Forrest. Dâru’l-Maşrık. Feynman. Funkenstein. Ömer Vefik ed-Dâûk). SPCK.Farukî. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi. Kitâbü Usûli’d-dîn. Ankara 1962. Gaznevî. Virginia. Mahmûd el-Hanefî. Islam. Laws of Nature. İstanbul 1999. John.. S. Foster. Beyrut 1998. Teleology and the Norms of Nature. Freeman. H. Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye. Pearson Prentice Hall. Fizik Yasaları Üzerine (trc. Creation Myths. Mike. Shambhala. 2000. William J. Myths of Creation. Tübitak. Muhammed. Freund. Auguste Comte.. ⎯⎯⎯ el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi me‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ (nşr.. and the Existence of God. Nermin Arık). Ankara 1997. al-Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye.). FitzPatrick. New York 1966. New Jersey. Princeton University Press. Philip. İhyâu ulûmi’d-dîn. Boston ve Londra 1995. Routledge. Beyrut 1988. Selçuk Budak). Freedman. Princeton 1986. Oxford University Press. Richard. Jon C. David A. William J. Londra ve New York 2006. Roger A.. Kahire 1967. Upper Saddle River. Freeman and Company. Holt. İbrahim Agâh Çubukçu ve dğr. Fergusson. Bibliotheca Islamica. Victor E.

Charles Scribner’s Sons. Chicago 2003.. Bursa 1999. Dımeşk 1939. Introducing Feminist Images of God. Stephen Jay. Nature. Minneapolis 1993. Mary. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. Mısır. İnsan. İslam ve Evrensel Ruh (trc. ⎯⎯⎯ Varoluş ve Psikiyatri. Süleyman Dünya). Verka. René. The Concept of Nature. Habgood. The University of Chicago Press. Reality. Alpay Mut). David Ray. Dârü’l-Meârif. trc. M. Geçtan. Massachusetts 2002. Henry D. P. Gelven. Harvard University Press. State University of New York Press. New York 1999. Fohr. Goerke. Remzi Kitabevi. and the Sacred: The Nexus of Science and Religion. S. ⎯⎯⎯ el-Münkız mine’d-dalâl. İstanbul 2000. Gilis. Samuel D. Charles-Andre. Arthur. Hillsdale 2004. Guénon. Ballantine. Fortress Press. Langdon. Darton. Engin. Mısır 1322. Theory and Reality: An Introduction to the Philosophy of Science. Mahmut Kanık). Basil Blackwell. Fohr). İstanbul 2004. İstanbul 1997. Grey. İstanbul 1996. John. Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts. ts. Albany 2000. 178 . Griffin. ⎯⎯⎯ The Multiple States of the Being (nşr. Routledge. Matbaatü’s-Sıdk. Heinz. Remzi Kitabevi. Notre Dame 1990. Linnaeus (Almanca’dan trc. İnsan. Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar (trc. Longman and Todd Ltd. New York 1973. Sheffield 2001. Gibson. Sheffield Academic Press. University of Notre Dame Press. Fevzi Topaçoğlu). Denver Lindley). Michael. Appearance and Reality: A Philosophical Investigation into Perception and Perceptual Qualities. Gilkey. Spirit and Existence: A Philosophical Inquiry. Hacker. ⎯⎯⎯ Modern Dünyanın Bunalımı (trc. Londra 2002. Peter.⎯⎯⎯ Mişkâtü’l-envâr. Cambridge. ⎯⎯⎯ The Structure of Evolutionary Theory. God and the Universe. Londra ve New York 2000. Oxford 1987. ⎯⎯⎯ Tehâfütü’l-Felâsife (nşr.. Godfrey-Smith. İnsan Olmak. Gould.

Pears). Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophical Study of Ibn Tufayl’s Hayy bin Yaqzan. Paul. Infinite Nature. Hampshire. Element Books. Culture. Muhammed. New York 1964. F. The Elements of Pantheism: Understanding the Divinity in Nature and the Universe. Omnipotence and Other Theological Mistakes. Albany 1988. Open Court. La Salle. Columbia University Press. ⎯⎯⎯ The Existence of God. Macmillan & Co Ltd.Hamidullah. Cambridge University Press.. “Metaphysical Systems”. İrfan. Türkiye Diyanet Vakfı. Sami S. Boston 1999. God After Darwin: A Theology of Evolution. Cambridge University Press. The Macmillan Company. Minneapolis 1993. Westview Press. Tenkîhu’l-kelâm fî akaidi ehli’l-İslâm.. A. Brill. Hey. Hayati. Errol E. Illinois. J. In Search of the Ultimate Building Blocks. Logical Positivism (nşr. Gerard ’t. ts. N. Abdüllatîf. Bruce. Patrick Walters. The Free Press. Hempel. J.. Virginia. The Human Factor: Evolution.. An Enquiry concerning Human Understanding (nşr. İslam Peygamberi (trc.. Doğan Kitap. New York 1981. Ayer).. D. Salih Tuğ). Harcourt Brace Jovanovich Publishers. Albany 1984. Hume. Macmillan Press. Din Psikolojisi. The New Quantum Universe. İstanbul 1993. Antony Flew). Fortress Press. Cambridge 2003. Hull. Hooft. Hick. Hampshire ve Londra 1988. The Reality of Time. Londra 1957. E. 1992. In the Beginning: Creation Stories from Around the World. Hanfling. Carl G. Illinois 1959. and Religion. Stephen W. Harris. Philip. “The Empiricist Criterion of Meaning”. S. Hökelekli. Hamilton. R. Haught. İstanbul 1330. Murat Uraz). Hartshorne. The Nature of Metaphysics (nşr. Harrison. 179 . Hawking. Tony. İstanbul. State University of New York Press. Hawi. United States 2000.. Hefner. Glencoe. Ankara 1998. Oswald. David. Logical Positivism. State University of New York Press. Faith and Knowledge. Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere (trc. Leiden 1974. Sabit Say. Cambridge 1997. Charles. John. Harpûtî. San Diego 1988. Chicago ve Londra 2006. The University of Chicago Press. John F.

Beyrut 1986. Kahire. Beyrut 1997. el-Mektebu’s-sekafî. Miftâhu dâri’s-sa‘âde ve menşûru vilâyeti’l-‘ilmi ve’l-irâde. ts. Londra 1990. Ebû Muhammed Alî b. Daniel Gimaret). Ebû Hâtim Muhammed b. İbn Hişâm. Mükerrem. Mücerredü makalâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş‘arî (nşr. Riyad 1997. Ebû Muhammed Abdullah b. el-Fasl fi’l-milel ve’lehvâi ve’n-nihal. Muhammed es-Selâme). Muhammed el-Hanefî.⎯⎯⎯ Dialogues Concerning Natural Religion (nşr. Ahmed Hicazî esSeka). İbn Ebu’l-İz. es-Sünen. İbn Hazm. ⎯⎯⎯ Füsûsu’l-hikem. es-Sîretü’n-Nebeviyye. Humphries. Ebû Abdullah Muhammed b. İbn Manzûr. Ahmed b. Dâru’l-Ma‘rife. Ebu’l-Fazl Muhammed b. Ebû Abdullah Muhyiddîn Muhammed b. Beyrut 1993. Beyrut. Beyrut 1987. Robert Huxley). Alî b. “Carl Linnaeus”. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. Ebu’l-Hasan Sadreddîn Alî b. İbn Arabî. el-İ‘tikad (nşr. ⎯⎯⎯ Şifâü’l-‘alîl fî mesâili’l-kaza’ ve’l-kader ve’l-hikme ve’t-ta‘lîl. Beyrut. Penguin Books. The Great Naturalists (nşr. Lisânü’l-‘Arab. İbn Kesîr. Aldous. Dâru tayyibe. Saîd el-Endelüsî. Christopher J. Mektebetü’l-Asriyye. İstanbul 1996. İbn Fûrek. Huxley. Sâmî b. Beyrut 1984. 180 . Alî el-Endelüsî.. Kahire 1317. Beyrut 1980. İbn Mâce. Dâru Sâdır. ts. Kahire 1989. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm (nşr. Kesîr. Osman Yahya). Kudâme el-Makdisî. Martin Bell). Şerhu’l‘Akîdeti’t-Tahaviyye. İnsan. Mektebetü’l-Kur’an. Beyrut 1987. İbn Hümâm. Kemâleddîn Muhammed b. ts. Şemseddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir Muhammed b. Âdil AbdülmünimEbu’l-Abbas). Latif Boyacı). Kahire 1975. ⎯⎯⎯ el-Usûl ve’l-fürû‘. Ebû Bekir. İbn Hibbân. el-Kütübü’s-Sekafiyye. Robert Huxley. Beyrut 1986. İbn Kudâme. İbn Kayyim el-Cevziyye. el-Fütûhâtü’lMekkiyye (nşr. Ebu’l-Fidâ İsmail b. Hasan el-İsfehânî. Ebû Muhammed Abdülmelik. Thames & Hudson. Ahmed et-Temîmî el-Büstî. New York 2007. Abdülvâhid es-Sivasî. es-Sîretü’nNebeviyye ve ahbâru’l-Hulefâ’. el-Müsâyere fi’l‘akaidi’l-münciye fi’l-âhire. Yezîd el-Kazvînî. ⎯⎯⎯ ‘İlmü’l-kelâm alâ mezhebi ehli’s-sünneti ve’l-cemâ‘a (nşr. Kalıcı Felsefe (trc. Beyrut 1992.

İnsan. Toshihiko. Stanley L. Ebu’l-Velîd Muhammed b.. İzutsu. Phillip E. İbn Teymiyye. Beyrut 1998. İntişârât-ı Nâsır-ı Husrev. Abdülkerim Osman). Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme. Ebu’l-Muzaffer Şahfûr b. Said Zâyed). ⎯⎯⎯ eş-Şifâ: el-İlâhiyyât (nşr. David M. God and the Cosmologists. Hackett Publishing. Beyrut 1992. Ahmed el-Hamedânî.. University of Pennsylvania Press. İzmirli. el-Mevâkıf fî ‘ilmi’lkelâm. Indianapolis 2000. Kahire. ⎯⎯⎯ Şerhu’l-Usûli’l-hamse (nşr. ⎯⎯⎯ Yeni İlm-i Kelâm. el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl (V. Richard ve Clara Winston). Islamic Book Trust. Abdullah. Dâru’l-menâhil. Philosophy of Existence (trc. Jackson. Kemal Yusuf el-Hût). Materialism and the Body-Mind Problem (nşr. Âlemu’l-kütüb. Kahire. ts. İstanbul 2003. Tâhir. Beyrut 1996. Beyrut 1930. Vintage Books. et-Tebsîr fi’d-dîn ve temyîzü’l-firkati’nnâciye ‘ani’l-firaki’l-hâlikîn (nşr. ts. İstanbul 1343. IX). el-Eb Kinvâtî. Grabau). Regnery Gateway. İstanbul 1336. Cafer Âlyâsîn). G. Dreams. Ömer es-Seyyid Azmî). Kahire 1965. Washington D. Philadelphia 1971. İsmail Hakkı. “Epiphenomenal Qualia”. Maurice Bouyges). trc. Kuala Lumpur 2002. en-Necât fi’l-mantık ve’l-ilâhiyyât. Frank.. Beyrut 1991. Îcî. Rosenthal). Kahire. Memories. Orhan Düz). ts. Jaki. New York 1989. Karl. ⎯⎯⎯ eş-Şifâ: es-Sema‘u’t-tabî‘î (nşr. İsferâyînî.. ⎯⎯⎯ el-Kaza’ ve’l-kader. y. İbrahim Kalın). Ebû Alî Hüseyin b. VI. ⎯⎯⎯ el-Muhīt bi’t-teklîf (nşr. İslam’da Varlık Düşüncesi (trc. Ahmed b. Jung. İstanbul. Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Reflections (nşr. Ebü'l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Gelenek. İbn Sînâ. Johnson. Kādī Abdülcebbâr. Richard F. İmâmüddîn Ebu’l-Hasan b. C. Takıyyüddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Jaspers. Abdülhalîm. ⎯⎯⎯ God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung. Ahmed. 181 . 1989. 1363.y. ts. Beyrut 1983. Evrim Duruşması (trc. Abdülgaffar. Aniela Jaffé. Kitâbü’l-Esmâ’ ve’ssıfât.İbn Rüşd. Dâru’l-kitâbi’l-Arabî.C.

İz. İstanbul 2004. Fatiha Sûresi Tefsiri (trc. Noam. Routledge. Sadreddin. Oxford University Press. Hevâzin en-Nisâbûrî. Oxford University Press. Levine. Ivor. New York 1951. Michael P. Reality: Fundamental Topics in Metaphysics. Kuşeyrî. Time and Causality: An Essay in Natural Philosophy. Lahav. Sir Ronald Melville). İfadelerin Gramatik Ayırımı. Oxford University Press. Combs). Alpha: The Myths of Creation. Kitâbü’t-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd... İstanbul 1999. Kutluer. Abdüsselâm b. Peter. Pomini. İthafu’l-mürîd bi’Cevhereti’t-tevhîd. İstanbul 2002. Beyan. İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri. Prolegomena to Any Future Metaphysics (nşr. The Metaphysics of Naturalism. Lemay. World Scientific. Space. V. Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm b. Toronto 2001. Zeyd el-Hanefî. New York 1984. Dârü’l-Hayr. Londra 1972. A. İstanbul 2002. Leclerc. Nonlinear Dynamics in Human Behavior (nşr. Karadeniz. On the Nature of the Universe (trc. Londra ve New York 1994. Bersier. Long. Dauwalder.. The Liberal Arts Press. George Allen & Udwin Ltd. J. Lekanî. Cağfer. Mısır 1955. University of Toronto Press. Kocabaş. İlim ve Din Açısından Mu'cize. İbrahim.. Matbaatü’sSaâde. W. Ebu’s-Senâ Mahmûd b. Pantheism: A Nontheistic Concept of Deity. İstanbul 1997.. Lewis W. Pınar. Lâmişî. İstanbul 1998. Osman. İz. New York ve Oxford 1999. Beyrut 1995. New York 1967. Lucas. California 1963. Sulis. Meredith Publishing Company. Ekrem Demirli). Marifet. Scholars Press. Beyrut 1993. er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî ‘ilmi’t-tasavvuf.Kant. Singapur 1996. Lamprecht. Loptson. ⎯⎯⎯ Kur’an’da Yaratılış: Uzayların ve Maddenin Yaratılışı. Biogenesis: Theories of Life’s Origin. New York 1997. Sterling P. Şakir. Immanuel. P. The Nature of Physical Existence. Karadaş. Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar. Konevî. 182 . “Quality of Life: A Dynamic Perspective”. J-P. R. Charles H. Beck).. İlhan. M. Lucretius.

Mengüşoğlu. 2005. Ellenberger). Beyrut 1986. Basic Books Inc. Uncertainty and Surprise in Complex Systems: Questioning on Working with the Unexpected (nşr. Ernest Angel. McDaniel. New York 1951. New York 1967. Henry. Massachusetts. el-İktisad fi’l-i‘tikad. Mayr. Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology (nşr.. Cambridge. Mahmûd. Ernst. “Evolution and Special Creation”. McMullin. İnsan Nedir: İnsanın Tanımlanmasına Dair Kalamî Bir Yaklaşım. James. Londra 1973. New York 2001. Michael Ruse). Jacques. Mâlik. Oxford University Press. Jr. Medine 1993. The Justification of Religious Belief. Reuben R. Rollo. İstanbul 2002. Teos (trc. Sürûr.Madell. Takiyettin. Mitchell. Philosophical Library. Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Dean J. ⎯⎯⎯ What Evolution Is. Margenau. Remzi. Basic Books. Philosophy of Nature (İngilizce trc. Heidelberg. Jr. Springer. Ankara 2004. Sheed & Ward. Ankara Okulu. Dean J. Brian Thompson). el-Muvatta. Mert. “Uncertainty and Surprise: An Introduction”. The Supernatural in Relation to the Natural. 1997. Byrne). Bios. M’Cosh. Mağrib 1992.. Roy Abraham Varghese. Driebe). Londra 1948. Gabriel. “Contributions of Existential Psychotherapy”. Oxford ve New York 1998. Edinburgh University Press. This Is Biology: The Science of the Living World. Edinburgh 1988. Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem. Basil. Abdülvâhid b. Imelda C. Herder and Herder. New York 1862. Driebe. Reuben R. Takiyyüddin Ebu Muhammed Abdülganiyy b. Geoffrey. Fethullah Huleyf). Maritain. New York 1958. Felsefeye Giriş. Problematic Man (trc. Makdisî. Gelenek.. Ebû Mansûr Muhammed b. The Macmillan Press. David L. May. Muhit. McDaniel. Ernan. Hull. Robert Carter & Brothers. ⎯⎯⎯ A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being. Harvard University Press. Mind and Materialism. Publishers. İstanbul 1997. The Philosophy of Biology (nşr. Kosmos. Enes. Ahmet Ergenç). 183 . Marcel. İmam Mâlik b. Mâtürîdî. Rollo May. Henri F.

Oxford ve New York 2005. Oxford University Press. Claude Salâme). Nasr. Richard. Saunders. N. Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Kahire 1991. Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. Westport. Nancey C. Cosmos as Creation: Theology and Science in Consonance (nşr. Montaigne. 184 . Ebu’l-Muîn Meymûn b. Nashville 1989. el-Câmi‘u’s-Sahîh. Nesefî. AppletonCentury-Crofts. Dergah. “Does Prayer Make a Difference”. Albany 1989. Oxford University Press. Munowitz. İstanbul 1990. Denemeler (trc. Milton K. Kuveyt 1980. Seyyid Hüseyin. Abdülhayy Kabil). Konya 1329. Azîzüddin. İstanbul 2000. ⎯⎯⎯ Religion and the Order of Nature.Monod.. Vehbi Hacıkadiroğlu). Jacques. Michael. Kahire 1987. Free Press. Munitz. The Fate of the Universe.. Kuala Lumpur 1986. Philadelphia 2003. Nesefî. The Developing Human: Clinically Oriented Emryology. el-İnsân beyne’l-cebr ve’l-ihtiyâr. V. Greenwood Press. New York 1982 Muhammed Selâme Cebr. Dımeşk 1993. Haccâc. Dâru’s-Sekafe. Playboy Press. Müslim. ⎯⎯⎯ Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (nşr. Knowing the Nature of Physical Law. Mehmet Kanar). ⎯⎯⎯ et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. Murphy. İnsan. The Basics of Chemistry. Mehmet Kanar). Rastlantı ve Zorunluluk (trc. Nâsır-ı Husrev. New York 1965. Foundation for Traditional Studies. Time and Creation: Philosophical Aspects of Scientific Cosmology. State University of New York. Sabahattin Eyuboğlu). 2003. Ted Peters). New York ve Oxford 1996. Dost. Dostlar Sofrası: Hânu’l-İhvân (trc. Abingdon Press. Glencoe 1957.. Richard. Ankara 1997. ⎯⎯⎯ The Mystery of Existence: An Essay in Philosophical Cosmology. Knowledge and the Sacred. Keith L. Muhammed. ⎯⎯⎯ Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. Moore. Morris. Myers. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Connecticut. T. İstanbul 1995. Persaud. Bahru’l-kelâm fî akaidi ehli’l-İslâm. Space.

Öğüt... ⎯⎯⎯ Sözler. Norman H. Nevevî. Paçacızâde Mehmed Rüşdî.. Hallü’l-işkâl fî mebâhisi’l-cüz’i’l-ihtiyârî. Ahmed Yüksel. Ramazan. Oxtoby. Kai. Roma 1985. Principles of Modern Chemistry. Alan. Papineau. İstanbul 2005. İstanbul 2007. Philedelphia 1986. Londra 1907. İstanbul 1321. Özemre. David W. Edinburgh. Saunders College Publishing. New York 1992. Beyrut 1992. Otto. Oxford 1993. Nursî. Naturalism and Religion (trc. Rudolf. Özsoy. Prometheus Books. 185 . Sünnetullah: Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması. Creation and the Teaching of the Qur’an. Hanifi. ⎯⎯⎯ The Creationists. İzmir Kitaplığı. Hilyetü’l-ebrâr ve şi‘âru’l-ahyâr fî telhīsi’dde‘avâti ve’l-ezkâri’l-müstehabbeti fi’l-leyli ve’n-nehâr el-ma‘rûf bi’l-Ezkâri’nNebeviyye. 1957. University of Washington Press. Arthur Thomson. Olding. Philosophical Naturalism. Alfred A. Özlem. Alî eş-Şürbecî. Ankara 1999. Şahdamar. Açılımkitap. Biblical Institute Press. Fecr. Thomson). Doğan. Epistemolojik Açıdan İman. David. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı. Nachtrieb. el-Mesneviyyu’l-arabiyyu’n-nûrî. Blackwell. Ömer. “Fiziksel Realite” Meselesine Giriş. Naturalism without Foundations. DİA. Ebû Zekeriyya Yahya b. J. Ann Synge). I. Knopf. Şeref. “Emir”. es-Sünen. Creation by Natural Law: Laplace’s Nebular Hypothesis in American Thought. İstanbul 1999.. Şuayb. Kasım en-Nûrî). Salim. Thomas J.Neseî. Oparin. New York 1996. İstanbul 1995. Said. New York 1997. Modern Biology and Natural Theology.. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. Routledge. Oxford University Press. Ruh: İçimizdeki Biz. (nşr. İstanbul 1999. Beyrut 1930. Numbers. Ebû Abdurrahmân Ahmed b.. Oliver and Boyd. A. Londra ve New York 1991. Hayat. Williams & Norgate Ltd. Özcan. Olson. Margaret R. Risale. Sözler. Ronald L. Özcankaya. İzmir 1995. Seattle 1977. Eric T. Bediüzzaman. Nielsen. Felsefe ve Doğa Bilimleri. The Origin of Life on the Earth (İngilizce trc. O’Shaughnessy. İstanbul 1997.

Creation and the World of Science: The Bampton Lectures 1978. Physicalism: The Philosophical Foundations. Peacocke. Timaios (trc. Minneapolis 1998. Science and Understanding. Polkinghorne. Oxford 1994. Stephen MacKenna). Lütfi Ay). 186 . ⎯⎯⎯ Science and Theology: An Introduction. Peat. New Heaven ve Londra 2000. Boston 1989. Poland. Pearl. Causality: Models. New York 2000. Ersan Devrim). New York 1987. Belief in God in an Age of Science. Cambridge University Press. Yale University Press. Barry. ⎯⎯⎯ “Quantum Theology”.. Spartaküs. New York 1992. Creation: The Story of the Origin and Evolution of the Universe. ⎯⎯⎯ Bilimin Ötesi (trc. Arthur. Oxford 1990. Vermont 2006. Ted Peters. Bantam Books. Fortress Press. ⎯⎯⎯ Faith. Basic Blackwell. Reasoning. Ecology and God. God’s Action in Nature’s World: Essays in Honour of Robert John Russell (nşr. Oxford University Press. Evrim. Synchronicity: The Bridge Between Matter and Mind. Max. İstanbul 2001. ⎯⎯⎯ Science and Providence: God’s Interaction with the World. Burdett. Yale University Press. Vermont 2006. Nathan Hallanger). ⎯⎯⎯ Theology for a Scientific Age: Being and Becoming—Natural and Divine. İstanbul 1996. and Inference. John. Jeffrey. Larson Publications. The Enneads (trc. New York ve Londra 1988. Karl E. David. New Heaven ve Londra 1998. Oxford University Press. F. Platon. New Science Library. Harrisburg 2002. Ted Peters. ⎯⎯⎯ “Emergent Realities with Causal Efficacy: Some Philosophical and Theological Applications”. Plenum Press. Peters. Plotinus. İstanbul 2001. Dancing with the Sacred: Evolution. New York 1979. God’s Action in Nature’s World: Essays in Honour of Robert John Russell (nşr. Trinity Press International. Shambhala. Ashgate. Modern Doğa Anlayışı ve Kuantum Teorisine Giriş (trc. Planck.Parker. Erol Güney. Ashgate. Nathan Hallanger). Judea. Yılmaz Öner).

Massachusetts. 1982. Root. Darwin’in Çöküşü (trc. Cambridge 1994. Reid. Biological Emergences: Evolution by Natural Experiment. SCM Press Ltd. 1998. Rudy. John J. Rifkin. Recanati. Londra 1957. Ithaca. Types and Uses. 187 . B. III). Râfiî. M. Mustafa Sâdık. Complexity: A Philosophical Overview. Cambridge University Press. Rosenberg. Howard. World without Design: The Ontological Consequences of Naturalism. Beyrut 1998. New York 1987. Speculative Philosophy: A Study of Its Nature. Bartley. Reck. İ‘câzü’l-Kur’ân ve’l-belâğatü’n-nebeviyye. N. A History of the Earth. Meaning and Force: The Pragmatics of Performative Utterances. Michael C.. François. Alan. Cambridge University Press. Kahire 1961. Ajanta Publications. Materialism. Delhi 1982. Robert G. The Open Universe: An Argument for Indeterminism (nşr. Karl R. Potter. Prospect for Metaphysics: Essays of Metaphysical Exploration (nşr.. Ali Köse). New Jersey. Alex. Beyrut 1988.. (nşr. Rescher. Nicholas. Simon and Schuster. Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî. New York 1930. ⎯⎯⎯ Tafsīlü’n-neş’eteyn ve tahsīlü’s-se‘âdeteyn. ⎯⎯⎯ el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân.. Richardson. Andrew J. Jeremy.Popper. New Brunswick. John F. “Metaphysics and Religious Belief”. Post. New York ve Londra 2005. Roy. Science and Existence: Two Ways of Knowing. Rea. Ebu’l-Kasım Hüseyin b. 2007. İstanbul 2001. Albuquerque 1972. The University of New Mexico Press. Rucker.. New York 1987. the MIT Press. Beyrut 1988. The Faces of Existence: An Essay in Nonreductive Metaphysics.. New Jersey. Clarendon Press. W. Muhammed. Cornell University Press. Râğıb el-İsfehânî. Abdülmecid en-Neccâr). el-İ‘tikadât. Rogers. Ian Ramsey)... Ufuk Kitapları. Rowman ve Littlefield. New York 1961. Oxford 2002. Boston 1982. Transaction Publishers. W. Humanism: A New Religion. Infinity and the Mind: The Science and Philosophy of the Infinite. Philosophy of Science: A Contemporary Introduction. W. Charles Francis. Totowa. Cambridge. Routledge. Philosophical Library.

Yervant H. Arthur. The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark. İz. Montreal ve Kingston 2007. Frank. Scarre. Gerald L. Tübitak. The Language and Reality of Time. Sartre. Say. Celal Kapkın). Evrim. 2004. İstanbul 1999. Varoluşçuluk (trc. Michael. Ohio 1989. Saunders. Mahmûd. Sagan. J. Krikorian). The Falcon’s Wing Press. Ankara 1998. Karl. Harun Tepe). İstanbul 1996. Russell. ⎯⎯⎯ The Evolution-Creation Struggle. Robert John. Cleveland. Rastlantı ve Kaos (trc. Massachusetts 1958. Oxford 2006. Jeffrey H. Mahmut Kanık). Frithjof. ⎯⎯⎯ “The New Creationism: Its Philosophical Dimension”. Divine Action and Modern Science. Harvard University Press. Herbert W. Columbia University Press. Burlington. el-Bidâye fî usûli’d-dîn (nşr. Max. Ankara 2001. Darwin’s Blind Spot: Evolution Beyond Natural Selection. Miller). Schneider. Erwin. Bekir Topaloğlu). Schwartz. Carl. Death. New York 1999. Evolutionary Naturalism. John Wiley and Sons. Ryan.. Ankara 1995. Asım Bezirci). Vermont. Michigan 2003. David. Theology of Creation in an Evolutionary World.Ruelle. Sâbûnî. Schrödinger. Schopenhauer. The Hidden Face of God: How Science Reveals the Ultimate Truth. The Cultures of Creationism: Anti-Evolutionism in English-Speaking Countries (nşr. New York 1995. E. Clarendon Press. Boston ve New York 2002. Nureddîn Ahmed b. William B. and the Emergence of Species. New York 1995. F. Sudden Origins: Fossils. Cambridge 2005. “The Unnatural”. Random House.. Ashgate. The Free Press. The Pilgrim Press. Jean Paul. Naturalism and the Human Spirit (nşr. 188 . Schuon. Routledge. İstanbul 1996. Cambridge 2002. Keith B. Eerdmans Publishing Company.. Grand Rapids. McGill-Queen’s University Press. Geoffrey. Payne). Ayraç. Schroeder. The World as Will and Representation (trc. İslam’ın Metafizik Boyutları (trc. Genes. Thomas. Leslie Carlin). Cambridge University Press. Houghton Mifflin Company. Deniz Yurtören). New York 2001. Schmitz-Moormann. İnsanın Kosmostaki Yeri (trc. Perspective on an Evolving Creation (nşr. “Special Providence and Genetic Mutation: A New Defense of Theistic Evolution”. Simon Coleman. Scheler. Ruse. Yaşam Nedir (trc. Sattig. Nicholas. New York 1945.

Oxford 2003. Michigan 2002. Smith. Routledge. Wilfred Cantwell. Selgin Zırhlı). Londra 1994. Stace. New Jersey 1979. Spence. “Non-Reductive Physicalism?”. Mısır 1960. el-Luma‘. ⎯⎯⎯ What is Scripture: A Comparative Approach. Oxford ve New York. Dudley. Introduction to Mytology. Princeton 1940. Does God Play Dice?: The Mathematics of Chaos. Smedes. Eerdmans Publishing. Princeton University Press. Stenmark. Mikael. Usul.. İzdüşüm. New York 1969. Hinduism. Taede A. E. G. Scientism: Science. Oxford 1993.. Aldershot 2001. The Story of Life. Ebû Bekir Muhammed b. New York. Leuven. H. Stewart. Serahsî. Shattuck. Evolutionary Naturalism. Sorley. Fortress Press. New Jersey 1999. Serrâc. and God: Divine Action and Scientism. Roy Wood. Creation. William B. Freeman and Company. Silk. W. R. Scientific American Library. Paris. Lewis. Ian. Peeters. New York 1969. Joseph.. Howard Robinson). The Chaotic Universe: From Planck to the Hubble Scale. 189 . Princeton University Press. 2001. T. Sellars. B.Schwarz. William Ritchie. A. A Short History of the Universe. Smith. The Ethics of Naturalism: A Criticism. İstanbul 2000. Ahmed. W. Grand Rapids. Prentice Hall. New York 1994. Russell & Russell. Dârü’l-Ma‘rife. New York 2001. Ethics and Religion. ⎯⎯⎯ The Big Bang. D.. Ashgate. Cybelle. Nova Science Publishers. Londra ve New York 1991. Senate. Scientism: Philosophy and the Infatuation with Science. Ebû Nasr et-Tûsî. Faith and Belief. Hans.. ⎯⎯⎯ Doğanın Sayıları (trc. Sorell. Sidharth. Objections to Physicalism (nşr. Beyrut 1973. 1989. Minneapolis 1993. T. 2004. Huntington. Chaos. Books for Libraries Press. Basil Blackwell. Southwood. The Nature of the World: An Essay in Phenomenalist Metaphysics. Oxford University Press. Tom. Oxford University Press. Complexity.

Alî el-Fârûkî. Richard. İstanbul. Keşşâfü istilâhati’l-fünûn ve’l-‘ulûm. İsam. Tâceddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Alî. İstanbul 1996. and Science. Alfred Guillaume). Ebu’l-Feth Muhammed b. Bekir. İstanbul 1277. ⎯⎯⎯ “Hudûs”. Taylor. Şehristânî. Tarbuck. İtiraflarım (trc. Tehânevî. Thomson. Muhammed b. Çamlıca Yayınları. George. Ankara 1995. es-Seyfü’l-meşhûr fî şerhi ‘Akîdeti Ebî Mansûr (nşr. Tolstoy. The Spiritual Quest: Transcendence in Myth. DİA. Cambridge University Press. ⎯⎯⎯ . Allah İnancı. ts. İhsan Özdemir). M. İstanbul 2006. Katalin Kulacsy). İstanbul 2006. el-Câmi‘u’s-sahîh. Saim Yeprem). Şerhu’l-‘Akāidi’n-Nesefiyye. DİA. Edward J. New Jersey. Tirmizî. Ankara 2002. Diyanet İşleri Başkanlığı. Şevki Yavuz. Márton Gruiz. Îsâ. Abdülkerîm. İstanbul 2003.Sübkî. Prentice-Hall. Celal Üster). Ankara 2002. Ebû Îsâ Muhammed b. Payel yayınevi. Chaotic Dynamics: An Introduction Based on Classical Mechanics (İngilizce trc. ⎯⎯⎯ Kelam İlmi: Giriş. Tél. Torrance. İlyas Çelebi. Berkeley ve Los Angeles 1994. Robert M. Frederick K. Stuart Ross. ⎯⎯⎯ “Kıyamet”. Tamás.. 190 . İstanbul Yayınevi. ⎯⎯⎯ “Kayyûm”. ⎯⎯⎯ Şerhu’l-Makāsıd. Beyrut 1996. Caner. Damla.. Teftâzânî. Oxford 1934. Earth Science. University of California Press. Taslaman. İstanbul 1998. Taylor. Nihâyetü’l-akdâm fî ‘ilmi’l-kelâm (nşr. New Jersey 1983. DİA. Cambridge University Press. Solar System Evolution: A New Perspective. Mısır 1975. Cambridge 2006. Cambridge 2001. 2000. İstanbul 2002. Prentice Hall. Sa‘deddîn Mesûd b. İnsanın Özü (trc. Upper Saddle River. ⎯⎯⎯ İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib). Ömer. Y. Big Bang ve Tanrı. Lutgens. Metaphysics. İstanbul 1991. Topaloğlu. İslam’da İnanç Esasları. İstanbul 1989. Religion.

Colin. 191 . Ontological Categories: Their Nature and Significance. Enver. Oxford 1993. Essentials of Geology. Sait Özervarlı).Toulmin. James S. Kur’an-ı Kerîm’de Yaratma Kavramı. Paul. Belmont. Alain. The Paternoster Press. Schocken Books. ⎯⎯⎯ The Concept of Nature. ⎯⎯⎯ . Exeter 1985. İstanbul 2001. Stephen. Yapı Kredi.. “Contemporary Scientific Mythology”. Alasdair MacIntyre). İhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem. Walker. New York 1990. Veli. New York 1978. Thomson Brooks/Cole. The Free Press. Objections to Physicalism (nşr. Donald W. ⎯⎯⎯ Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Oxford University Press. California. Belmont. Hilmi Ziya. Wadsworth Publishing Company. Whitehead. New York 2005. Ankara 1997. Oxford University Press. İsmail Hakkı Duru). Illinois 1995. Tudge. Ülken. Process and Reality: An Essay in Cosmology (nşr. Stephen Toulmin. Üsmendî. Modernliğin Eleştirisi (trc. Oxford 2000. Carbondale 1958. Chicago ve La Salle. M. Weiss. Hepburn. ⎯⎯⎯ Modes of Being. Vernon. İstanbul 2001. Jan. Ankara 1998. Sherburne). 2003. Open Court. Lübâbü’lkelâm (nşr. The Free Press. Westerhoff. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı. Ralph. Abdülhamîd el-Üsmendî es-Semerkandî. The Fall of a Sparrow: A Concept of Special Divine Action. Westfall. Being and Other Realities. Cambridge 1964. New York 1970. Türk Dil Kurumu. California. Hülya Tufan). David Ray Griffin. Historical Geology: Evolution of Earth and Life through Time. Southern Illinois University Press. Türk Atasözleri ve Deyimleri. Modern Bilimin Oluşumu (trc. Monroe. Metaphysical Beliefs (nşr. Ülken. White. Howard Robinson). İstanbul 1998. “Transcendental Arguments against Physicalism”. James S. Alâeddin Muhammed b. Bilgi ve Değer. The Veriety of Life: A Survey and a Celebration of All the Creatures that Have Ever Lived. Ronald W. İstanbul 1995. Wicander. Milli Eğitim Bakanlığı. Touraine. İnsan. Uysal. Reed. İstanbul 2002. Richard S. Oxford University Press. 1999. İstanbul 1998. Türkçe Sözlük. Ulutürk. Monroe. Alfred North. Cambridge University Press.

von Wright. Muhammed Murtazâ b. The Problem of Existence. Abdülhüseyin Mübarek). The Diversity of Life. ts. Harper Editions. Upper Saddle River.M. Cambridge 1976. Tâcü’l-‘arûs min cevâhiri’l-Kamûs. D. Edvard O. New Jersey. İstanbul 1997. Kur’an’da Ulûhiyyet. Yurdagür. “İrade”. Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ: Allah’ın İsimleri. Woodfield. İstanbul 1998. E. ⎯⎯⎯ “Kader”. trc. DİA. Ankara 2000. Londra 1961.E. M. Yavuz. İştikāku esmâillâh (nşr. Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. H. F. E. Yıldırım. F. Routledge & Kegan Paul. Remzi. John A. Şamil. Saim. Yar. Dâru’l-Me’mûn li’t-türâs. İstanbul 2001. Witherall. Anscombe. Anscombe. Prentice Hall.Wilson. Yeprem. Beyrut 1986. G. Teleology. Basic Blackwell. M. Ankara Okulu. Pears. Suad. Kayıhan. İrâde Hürriyeti ve İmam Mâtürîdî. Zebîdî. W. Ludwig. Erkan. Muhammed. von Wright. Denis Paul. McGuinness). G.E. Zeccâcî. J. New York ve Londra 1993. Norton & Company. & J. trc. İstanbul 1999. Ahmed Yusuf edDekkak). G. Ashgate. G. Yusuf Şevki. ⎯⎯⎯ Tractatus Logico-Philosophicus (trc. Cambridge University Press. Müessesetü’r-Risâle. Wittgenstein. ⎯⎯⎯ Zettel (nşr. Wood. Oxford 1998. On Certainty (nşr.M. Andrew. Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu. Hants 2002. W. İstanbul 1980.. 2000. Anscombe). Yıldırım. G. Ebû İshâk İbrahîm es-Serî. Dımeşk 1986. Anscombe). İstanbul 2000. New York ve Evanston 1969. Bilim Felsefesi. Metin. Arthur.. İshak. Cemal. Zeccâc. The Solar System. DİA. M. 192 . Tefsîru esmâi’llâhi’l-hüsnâ (nşr.H. B. G.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful