Slavoj Žižek

0 vjerovanju
NEMILOSRDNA LJUBAV

SADRŽAJ

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN" I. "ŠTEDNJA, ŠTEDNJA, DRAGI HORACIJE!" Hamlet prije Edipa Štednja kao smrtni grijeh Zašto je Krist umro na križu? Lažnost žrtve Žensko odricanje II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA Gnosticizam? Ne, hvala! 1 - Dekonstruktivistički evolucionizam 2 - Kognitivistički budizam 3 - Hegel i kognitivizam Autopojeza i (samo)svijest Uzrok nasuprot uzročnosti Od Stvari do objekata malo a... i natrag Bez seksa, molim, mi smo digitalni! Antinomija cyberspace uma III. MA KAKVO GOVNO! Analni objekt ,

7 11 11 15 19 25 29 33 33 37 40 43 47 52 57 70 80 87 87

6

O vjerovanju

Bog je nesvjestan

7

Što doista možemo naučiti od Tibeta? Realno u (kršćanskoj) iluziji Čuda se ipak događaju! Bog je u detaljima IV. "OČE, ZAŠTO SI ME OSTAVIO?" Vjera bez vjerovanja Lenjinistička sloboda Otkud židovski ikonoklazam? Autor, subjekt, krvnik Nema milosti! BILJEŠKE

93 96 100 104 117 119 123 133 141 145 157

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN"

Mala zbirka hollywoodskih klišeja Rogera Eberta 1 sadrži na stotine stereotipova i obveznih prizora, od poznatog pravila "Kola s voćem!" (tijekom svakog prizora natjeravanja koji se događa u stranom ili etničkom okružju bit će prevrnuta neka kola s voćem, a razjareni će prodavač istrčati nasred ceste i šakom prijetiti automobilu junaka koji se udaljava) do rafiniranijih slučajeva kao što je pravilo "Hvala, ali ne hvala" (nakon što je dvoje ljudi upravo završilo intimni razgovor, i upravo kada osoba A krene napustiti prostoriju, osoba B kaže (pro­ vizorno): "Bob /ili kako se već A zove/?" A zastaje, okreće se i kaže: " D a ? " B tada kaže: "Hvala.") ili pak pravilo "Vrećice s namirnica­ ma" (kad god uplašenu, ciničnu ženu koja se ne želi ponovno zalju­ biti naganja udvarač koji želi srušiti njezinu tvrđavu osamljenosti, ona će otići u nabavu namirnica; vrećice će se redovito potrgati, a voće i povrće prosut će se posvuda, ili zato da bi simboliziralo zbrku u kak­ voj je njezin život ili/i kako bi joj udvarač mogao pomoći da sakupi komadiće vlastita života, a ne samo naranče i jabuke). To je zapravo ono Lacanovo "veliko Drugo", simbolička supstancija naših života: ne samo eksplicitna simbolička pravila koja reguliraju društvenu in­ terakciju, nego i zamršena paučina nepisanih "implicitnih" pravila, koja zapravo reguliraju naš govor i postupke. Kao i sam društveni život, i današnji je samoprozvani "radikalni" akademski svijet prožet nepisanim pravilima i zabranama - iako se takva pravila nikada eksplititno ne iskazuju, njihovo nepoštivanje

rH

8

O vjerovanju

Bog je nesvjestan

9

može imati teške posljedice. Jedno od takvih nepisanih pravila tiče se nedvojbene posvemašnjosti, potrebe za "kontekstualizacijom" ili "smještanjem" vlastite pozicije. Najlakši način da se automatski dobi­ ju bodovi u nekoj debati jest taj da se ustvrdi kako protivnikova po­ zicija nije ispravno "smještena" u povijesni kontekst - "Govorite o ženama - kojim ženama? Ne postoji žena kao takva, prema tome, ne povlašćuje li Vaša generalizacija o ženama, u svojoj naizgled sveobu­ hvatnoj neutralnosti, određene specifične likove ženskosti, dok dru­ ge isključuje?" Zašto je takvo radikalno historiziranje lažno unatoč očitom elementu istine koji sadrži? Zato što i samom današnjom (razvijenokapitalističkom globalnom tržišnom) društvenom realnošću do­ minira ono što je Marx nazvao vlašću "realne apstrakcije": cirkula­ cija kapitala je sila radikalne "deteritorijalizacije" (da se poslužimo Deleuzeovim terminom), koja upravo u svojem konkretnom funkcio­ niranju aktivno ignorira specifične uvjete i ne može se u njima "uko­ rijeniti". To više nije, kao u standardnoj ideologiji, univerzalnost koja prikriva zakret svoje parcijalnosti, toga da daje prednost određenom sadržaju; nego upravo to nastojanje da se smjeste određeni korijeni, ideološki prikriva društvenu realnost vladavine "realne apstrakcije". Drugo je takvo pravilo u posljednjem desetljeću uzdizanje Hanne Arendt u nedodirljiv autoritet, u točku transferencije. Do prije dva desetljeća ljevičarski su je radikali odbacivali kao krivca za ideju "to­ talitarizma", glavnog oružja Zapada u ideološkoj borbi hladnoga rata: kada bi sedamdesetih godina na seminaru iz kulturoloških studija ne­ koga pitali nedužnim glasom: "Nije li vaš način argumentacije sličan onome Hanne Arendt?", bio je to siguran znak da je u teškoj nevo­ lji. Danas se, međutim, očekuje da je svi tretiraju s poštovanjem - čak i oni akademici koje njihova temeljna orijentacija možda usmjerava protiv Arendtove (psihoanalitičari kao što je Julija Kristeva, budući da je Arendtova odbacila psihoanalitičku teoriju; sljedbenici Frankfur­ tske škole, kao što je Richard Bernstein, budući da je Arendtova po­ kazala krajnje neprijateljstvo prema Adornu) prihvaćaju se nemogu­ će zadaće pokušavajući je pomiriti sa svojim temeljnim teorijskim uvjerenjima. To uzdizanje Hanne Arendt možda je najjasniji pokaza­ telj teorijskog poraza ljevice, to jest načina na koji je ljevica prihva­ tila osnovne koordinate liberalne demokracije ("demokracija" nasu­ prot "totalitarizmu" itd.) te sada nastoji redefinirati svoju o(poziciju)

unutar toga prostora. Zato je prva stvar koju treba učiniti ta da se neustrašivo prekrše ti liberalni tabui: PA ŠTO ako vas optuže da ste "antidemokrat" i "totalitarist"... Ipak, postoji još jedno takvo nepisano pravilo i ono se odnosi na religijsko vjerovanje: nužno je pretvarati se da ne vjerujete, drugim riječima, otvoreno javno priznavanje vlastita vjerovanja doživljava se gotovo kao nešto sramotno, egzibicionističko. Čini se da smo svi u poziciji Goetheova Fausta, koji nonšalantno navodi desetak okolišajućih protupitanja kada ga nakon konzumacije njihove ljubavi Mar­ gareta upita: "Kakvo je tvoje stajalište prema vjeri?": Moramo li DOISTA imati vjeru? Tko može reći: vjerujem u Boga? itd. itđ. (Vidi Goetheova Fausta I, 3415 i dalje). Skriveno naličje toga otpora jest to da nitko doista ne uspijeva izmaknuti vjerovanju - značajka koju vrijedi istaknuti osobito danas, u našim navodno bezbožnim vreme­ nima. Drugim riječima, u našoj službeno ateističkoj i hedonističkoj post-tradicionalnoj svjetovnoj kulturi, u kojoj nitko nije spreman jav­ no ispovijedati svoju vjeru, struktura vjerovanja u pozadini time je još prisutnija - svi mi potajno vjerujemo. Lacanovo je stajalište o tome jasno i jednoznačno: "Bog je nesvjestan", to jest prirodno je da ljud­ sko biće podlegne iskušenju vjerovanja. Baš to prevladavanje vjero­ vanja, činjenica da je potreba za vjerovanjem subivstvena s ljudskom subjektivnošću, jest ono što čini problematičnim standardni argument kojim se služe vjernici kako bi razoružali svoje protivnike: samo oni koji vjeruju mogu razumjeti što to znači vjerovati, zato ateisti a pri­ ori nisu sposobni argumentirati protiv nas... Ono što je u takvom ra­ suđivanju pogrešno jest njegova premisa: ateizam nije nulta razina koju svatko može razumjeti jer znači jednostavno odsutnost (vjero­ vanja u) Boga - možda ništa nije teže od ustrajanja na toj poziciji, od istinskog materijalizma. Ako je struktura vjerovanja ona fetišističkih Spaltung und Verleugnung ("ja znam da ne postoji nikakvo Veliko Drugo, ali ipak... /potajice vjerujem u Njega/"), onda je jedino psi­ hoanalitičar, koji zastupa nepostojanje velikog Drugog, istinski ateist. Čak su i staljinisti bili vjernici, budući da su se uvijek pozivali na Po­ sljednji sud povijesti, koji će odrediti "objektivni smisao" naših po­ stupaka. Čak ni radikalni prijestupnik kakav je bio de Sade nije bio dosljedan ateist; tajna logika njegova prijestupa jest čin poricanja koji je upućen Bogu, to jest izokretanje naše standardne logike fetišistič-

Ova knjižica nastoji preokrenuti taj bijedni vladajući trend: njezin autor.nakon čega mu je zaželio ugodan boravak i oprostio se. iako nužne.. štednja dragi Horacije 11 | ke rascijepljenosti ("Ja znam da ne postoji Veliko Drugo. koju susre- . gdje su ljudi vrlo ugodni i voljni učiti. Tako se Hamletov šok zbog oče­ ve smrti objašnjava traumatskim učinkom koji na subjekt ima ispu­ njenje nesvjesne nasilne želje (u ovom slučaju za očevom smrću)... pred-lacanovsko. podignuo je slušalicu i začuo glas koji mu je na ponešto čudnovatom engleskom rekao da razgovara sa službenikom tajne policije čija je dužnost prisluškivanje njegovih telefonskih razgovora i da mu želi zahvaliti za lijepe stvari koje je rekao o Rumunjskoj . staromodan i bezuvjetan ateist (pa čak i dijalektički materijalist) u njoj nudi povratak simboličkoj strukturi koja se nalazi u osno­ vi kršćanstva.Klaudije je umjesto Hamleta do­ bio njegovu majku.10 O vjerovanju Štednja.svi su drugi freudovski mitovi (mit o primordijalnom ocu. Hamlet prije Edipa Kada u psihoanalizi govorimo o mitovima. ali prijateljskoj zemlji.. Freudova verzija mita o Mojsiju) njego­ ve varijacije. koji je u to doba boravio u Bukureštu na Fulbrightovoj stipendiji. Jedan moj američki prijatelj. I. Ova je knjiga posvećena tom anonimnom rumunjskom operativcu tajne policije. sa smrću kao konačnom mogućnošću. priča o Hamletu čini stvari kom­ pliciranima. Kada je završio razgovor. ali ipak. rumunjski aparat tajne policije ostao je. Čini se da i sama karakterizacija Hamleta kao opsesivna neurotika pokazuje u tom smjeru: za razliku od histerije. onome o Edipu . telefon je istoga časa zazvonio. nakon protu-ceausescuovskog državnog udara. duh mrtva oca koji se javlja Hamletu projekcija je Hamletove vlastite kriv­ nje zbog želje za očevom smrću. za razliku od jungovske devijacije) možda je samo Heidegger bio taj koji se u svojem Bitku i vremenu koristio dosljedno ateističkim shvaćanjem ljudske egzistencije. dakako. Međutim. Među­ tim. naravno. ljubazniju sliku o sebi. njegovo gađenje prema Ofeliji i ženama općenito izražava odbojnost prema seksualnosti u njezinu zagušujućem incestuoznom modalitetu. dok je u Hamletovu slučaju incestuozna želja potisnuta i pomaknuta. rezultiralo je nekim pomalo sablasnim epizodama. u skladu s novim "demokratskim" vremenima. DRAGI HORACIJE!" Godine 1991. u punoj operativi. mi zapravo govorimo o JEDNOME mitu. nazvao je kući tjedan dana nakon dolaska i rekao svojoj djevojci da se nalazi u siromašnoj. bačene u kontingentan i ograničen obzor. "naivno" psihoanalitičko tumačenje Hamleta usredotočuje se. a nastaje zbog manjka očinske zabrane/dopuš­ tenja. spreman sam ga poreći. Standardno. ŠTEDNJA. nastojanje tajne policije da prikaže novu. "ŠTEDNJA. Tako prema tom standardnom tumačenju Hamlet kao mo­ dernizirana verzija Edipa svjedoči o jačanju edipovske zabrane incesta na prijelazu iz starog u novi vijek: u slučaju Edipa još imamo posla s incestom. nastavljajući rad kao i do tada. prekršiti njego­ ve zabrane..") : "Iako znam da Bog postoji. djelovati KAO DA NE postoji!" Osim psihoanalize (one freudovske. na Hamletovu incestuoznu želju za vlastitom majkom. koji je inscenirala sama nomenklatura. njegova mržnja prema Klaudiju po­ sljedica je narcističkog suparništva.

koji misteriozno zna da je mr­ tav i čak kako je umro. Drugim riječima. istinski nesvjesna misao.radi se o tome da edipovski "mit" . prema tome. Elementarni kostur priče o Hamletu (sin osvećuje oca.može činiti modelom moderna (in­ trovertirana. koje je Freudu bilo dobro znano: ne­ što što je logički prethodilo doživljava se (ili postaje. ono je tek prirodna činjenica bez ikakva libidnog odjeka. štednja dragi Horacije ćemo tijekom čitave (barem Zapadne) povijesti. dok junaku to znanje biva dano tek na samome kraju. ali upravo se samim tim pomicanjem ar- tikulira druga. čiji je duhovni poraz ozna­ čen samoubilačkim skokom Sfinge. koja se temelji na nekom pogrešnom prepoznavanju ili nezna­ nju. budući da ne zna što čini.i baš je taj višak znanja ono što objašnjava određe­ nu melodramatsku notu Hamleta. sin preživljava nezakonitu vladavinu svoga strica glumeći ludu i izgovarajući "sulude". problem je kako ga uskladiti s činjenicom da je. u konačnom melodramatskom obratu. nego neko njegovo/njezino drugo. kako ističe Lacan. odmah dovodi u vlastitu slijepu ulicu: kretanje zvi­ jezda je po sebi besmisleno. koje je naposljetku znanje o očevoj opscenosti. višak znanja. neodlučna) intelektualca. Hamlet zna. i to se rješenje. Možda bi se na taj na­ čin mogli iskupiti i nesretni Mostovi okruga Madison: naime. pitanje "što znači što?" tim tumačenjem uop­ će nije riješeno: "znači" li priča o Hamletu zvijezde ili zvijezde "zna­ če" Hamletovu priču. 2 Međutim. Na koji su onda način čin i znanje povezani u tragičnu konstela­ ciju? Osnovna suprotnost je ona između Edipa i Hamleta: Edip izvr­ šava čin (ubojstvo svoga oca). za razliku od oca iz freudovskog sna. kad bi . ali istinite primjedbe) univerzalan je mit koji se nalazi posvuda. koliko god se činilo uvjerljivim. Tako se u slučaju Edipa i Hamleta. iako se Hamlet . koji ne zna da je mrtav . Tu se radi o me­ hanizmu nesvjesnog pomicanja. hamletovski mit zapravo stariji od edipovskog. zamišljena. melodrama uvijek podrazumijeva neko neočekivano znanje. nego nebeskih događaja: konačno "značenje" hamletovskog mita je kretanje zvijezda u njihovim orbitama. sve do samog drevnog Egipta. nije samo Hamlet taj koji zna. koje ne posjeduje junak. i baš zato nije sposoban za odjelovljenje (osve­ tu za očevu smrt). U tome počiva često pogrešno prepoznata elementarna matri­ ca "rada sna".12 O vjerovanju Štednja. dok je priča o Hamletu njegova "modernizirana" dislokacija/korupcija .služi prikrivanju ne­ kog zabranjenog znanja.. za razliku od tra­ gedije.za što je dokaz činjenica da je hamletovska matrica prisutna posvuda u predantičkoj mitologiji. i upravo se u hamletovskom "is­ krivljenju" Edipa artikulira njegov potisnuti sadržaj .a možda i mitska "naivnost" kao takva . od drevnih nordijskih kultura preko starog Egip­ ta do Irana i Polinezije. edipovski mit pokazuje kao (kako je već Hegel tvrdio) utemeljujući mit zapadnogrčke civili­ zacije (pri čemu samoubilački skok Sfinge predstavlja dezintegraciju starog. opsesivna neuroza iz­ razito je moderna pojava. đoznaje da je njegova mlada žena tijelo vrijeme znala za njegovu skrivenu strast. koji je mnogo godina gajio nedopuštenu strastve­ nu ljubav prema grofici Olenskoj. umjesto linearno/historicističkog tumačenja Hamleta kao sekundarnog iskrivljenja edipovskog teksta. nego zna i Hamletov otac. (Usput rečeno. Dovoljno je prisjetiti se izrazito melodramatskog konačnog obrata u romanu Edith Warton Doba nevinosti. to jest. jesu li se naši drevni narodi koristili svojim astronomskim znanjem kako bi šifrirali uvide u temeljne libidne mrtve točke čovječanstva? Jedno je ipak posve jasno: u vremenskom i logičkom pogledu. postoje mnogobrojni dokazi koji dovode do zaključka da se konačna referencija te priče ne tiče obi­ teljskih trauma. što ako isto vrije­ di i za kršćanstvo: nije li Freudova teza da ubojstvo Boga u Novom zavjetu iznosi na vidjelo "zanijekanu" traumu Staroga zavjeta?) Koja je onda pred-edipovska "tajna" Hamleta? Valja zadržati uvid da je Edip "mit" u pravom smislu riječi. to jest ham­ letovski mit pod plaštom obiteljske priče iznosi vrlo artikulirane astronomske opservacije. Iako ne bismo smjeli podcijeniti snagu tako robusnog i herojskog freudovskog tumačenja Hamleta kao modernizirane verzije edipovskog mita.goetheovski shvaćen . koja podrazumijeva razlikovanje između latentnog snamisli i nesvjesne želje koja se artikulira u snu: u radu sna je latentna misao šifrirana/pomaknuta. Osim toga.. upisuje se u strukturu) kao puko kasnije iskrivljavanje neke navodno "izvorne" priče. za razliku od njega. zašto bi ga ljudi preveli-metaforizirali baš kao takvu obiteljsku priču u kojoj se događa strahoviti libidni za­ plet? Drugim riječima. u kojemu suprug. Hamletova priča JEST starija od edipovskog mita. Osim toga. pred-grčkog univerzuma). čiji je zao brat njegovim ubojstvom prigrabio pri­ jestolje.

dobrobiti.. a ipak to čini" najjasniji je izraz ciničnog stajališta moralne iskvare­ nosti . "on vrlo dobro zna što čini. nakon njezine smrti. koja umire od raka u bolničkom kre­ vetu. prava moderna post. HAMLET Molim te Da ne šališ se sa mnom.) N o . još gore. a ipak to odluči učiniti.ima li nešto više po­ nižavajuće od situacije supruga koji nakon duge i tajne ljubavne afe­ re dozna da je njegova supruga cijelo vrijeme znala za nju. Ako prva formula pokri­ va tradicionalnog junaka.junaka. u kojemu se poklapaju ono najniže i ono najviše: s jedne strane. druže. u tom će trenutku osjetiti krivnju zbog svoje nekadašnje mržnje prema majci i zato mu ona sada priopćava da mu unaprijed oprašta i time ga oslobađa budućeg tereta krivnje. U Hamletu (1.i zna da će jednom u budućnosti. .suvremenog . tj. Štednja kao smrtni grijeh U čemu se onda sastoji prijelom moderne? Koja je to pukotina ili sli­ jepa ulica koju mit nastoji prikriti? Čovjek gotovo dođe u iskušenje da se vrati staroj moralističkoj tradiciji: kapitalizam potječe iz grije­ ha štednje. koja kombinira znanje I TAKOĐER čin na dvozna­ čan način. čin.. kaže svojem sinu (koji je aktivno prezire zbog toga što ju je nje­ gov otac. postoji i treća formula koja se može dodati tom paru "on ne zna iako čini" i "on zna i zato to ne može učiniti". Ti si Na svadbu došo mojoj majci. sklonosti prema škrtosti . a ipak to čini" može značiti i najradikalniju suprotnost cinizmu. tragičnu svi- jest o tome da. Drugim riječima. ili pak kršćanin koji je spreman počiniti užasan grijeh (žrtvovati svoju vječnu dušu) za viši cilj Božje slave. ja sam pokvarenjak. a ipak ne može odoljeti i to čini. a druga ranonovovjekovnog junaka. a to je "on vrlo dobro zna što ona čini. ali je šu­ tjela iz pristojnosti ili. U tome počiva enigma znanja: da je moguće da se cijela psihološka ekonomija neke situacije radikalno promijeni. da je ono u što se upušta dvostruka zamka. štednja dragi Horacije 15 | na kraju filma umiruća Francesca doznala da je njezin navodno pri­ glup i prizeman suprug cijelo vrijeme znao za kratku i strastvenu afe­ ru svoje žene s fotografom National Geographica i koliko joj je ona značila. u tom obilježavanju krivnjom. iz ljubavi prema njemu? U filmu Vrijeme nježnosti Debra Winger. predstoji jedino propast. nego onda kada dozna da je i druga osoba (koju je smatrao neupućenom) cijelo vrijeme to znala i samo se pretvarala da ne zna kako bi očuvala privid . ako bude slijedio poziv femme fatale.. priznati to samome sebi. koji "vrlo dobro zna što znači ubiti vlastita sina". . (Prisjetimo se paradigmatskog stajališta noir junaka: on je potpuno svjestan da mu.14 O vjerovanju Štednja. u tom na­ metanju simboličkog duga činom razriješenja. Na pogreb Vašem ocu. napustio) da je itekako svjesna toga koli­ ko je on doista voli . objašnjava kasnonovovjekovnog . ali je šutio kako je ne bi povrijedio.. sastoji vrhunski trik kršćanstva.. pa što? To je život!". Ukratko. kao u slučaju slijepe ulice u kojoj se našao Abraham. nešto kao Hegelov spekulativni sud. (I baš se u tome. i to ne onda kada junak nešto izravno dozna (neku dugo potiskivanu tajnu). iako će ono što namjeravam učiniti imati katastrofal­ ne posljedice po moju dobrobit i dobrobit onih koji su mi najbliži i najdraži.ili meta-tragična si­ tuacija nastaje tada kada me viša nužnost prisili na izdaju samog etič­ kog bivstva mojeg vlastitog bića. a ipak to čini on".. s druge strane.. kraljeviću. varam i lažem. to isto stajalište "on vrlo dobro zna što čini. ja ipak to jednostavno MORAM učiniti zbog neizbježnog etičkog naloga. prizor) neukusan je značaj ekscesivne štednje precizno formuliran: HORACIJE Ja dođoh.. Ta manipulacija budućeg osjećaja krivnje prikazuje melodramu u nje­ zinu najboljem izdanju. ova treća formula dopušta dva posve suprotna tu­ mačenja. 2. sama gesta oproštaja unaprijed obilježava sina krivnjom. a njezin suprug.) Ta rascijepljenost ne mora nužno biti rascijepljenost između područja "patološkog" . onda ova posljednja.odavno diskreditirana Freudova ideja o "analnom karakteru" i njegovoj vezi s kapitalističkom aku­ mulacijom tu dobiva neočekivani potisak.i etičkog naloga: to može biti i rascijepljenost između moralnih normi koje obično poštujem i bezuvjetnog naloga koji se osjećam obveznim poslušati. da će ga ta žena sigurno izdati."Da. ugode. koristi.

razboritost. Lacan je to jasno izrazio u vezi s Moliereom: "Objekt fantazije... pohlepno gomilanje s uzdizanjem objekta u zabranjenu/ne­ dodirljivu Stvar koja se smije samo gledati. Zato je imaginarni ob­ jekt u poziciji da u sebi sažme vrline dimenzije bitka i da postane ona istinska zabluda bitka / leurre de l'etre / o kojoj govori Simone Weil kada ponire u najgušći i najneprozirniji odnos čovjeka prema objek­ tu žudnje: odnos Moliereova Škrca prema svojoj škrinjici. Drugim riječima. spremne da za nju na kocku stave bilo što i baš sve. proizvodnja (kao strukturirajuće načelo) "susreće sebe samu u svojem opozicijskom određenju".on se želi njome oženiti kako hi je posjedovao i čuvao na isti onaj način na koji škrtac posjeduje svoju škrinjicu. štednja. slika i patos. naravno. Za razliku od tog poimanja želje kao pri­ jestupa. Misterij je dakako u tome što se u liku škrca višak podudara s manjkom. kraljeviću. paradoks škrca je u tome što on čini višak od umjerenosti kao takve. štedi. dominantna u našem vremenu . Jer hladni su kolači pogrebni Za svadbene još bili stolove. jest taj drugi element koji zauzima mjesto onoga čega je subjekt simbolički lišen. Nije li savršena arija škrca ona Bartolova "A un dottor della mia sor­ te" iz 1. /. Međutim.obredne vrijednosti. ne bismo se smjeli usre­ dotočiti na ljubavnika ili ubojicu u transu strasti. moć s nemoći. O. 8 U filozofskom se smislu paradoks škrca sastoji u tome što sjedinjuje dvije neuskladive etičke tradicije: aristotelovsku etiku . dragi Horacije. budući da je istodobno i jedan od termina u nizu i strukturirajuće načelo cijeloga niza: u proizvodnji kao jednome od termina u nizu. proždrljivost." Zato. zadrži umjesto da pustiš iz ruke .sve redom po­ slovična "analna" svojstva. želja 4 par excellence. anti-želja sama. To je vrhunac fetiškog karaktera objekta ljudske žudnje. čina Rossinijeva Seviljskog brijača} Njezino opsesivno ludilo savršeno predočuje činjenicu da je Bartolo posve ravnodušan prema izgledima za seks s mladom Rosinom . ako želimo razabrati misterij želje. odupiranje želji koja je po definiciji prijestupna . odupiranje nagonu da se ode dalje od određenih granica." 3 Kakav je prema tome status štednje kao poroka? S Aristotelova bi gledišta bilo jednostavno smjestiti štednju na suprotnu krajnost od rasipnosti i zatim. a nikada potpuno uživati. prijatelju! Ovdje je ključno to da "štednja" ne označava tek neku neodređe­ nu suzdržanost. škrtac pridaje želju (i time svojstvo viška) samoj umjerenosti: nemoj trošiti.na primjer.. onu koju je prema Lacanovu mišljenju Marx zanemario u svojem prikazu vrijednosti: "Taj izraz /štednja/ dobar je podsjetnik da u prilagodbama koje je moderno društvo obavilo između uporabne vrijednosti i razmjenske vrijednosti vjerojatno postoji nešto što je previdjela marksistička ana­ liza ekonomije. destruktivna strast koja se ne ustručava ni ubojstva. 6 kako kaže Marx koristeći se pre­ ciznim hegelovskim terminom. HAMLET Tek štednja. volio bih da sam najljućeg Svog dušmanina sreo u nebu No taj što dan doživjeh. Uporaba Hegelove ideje o gegensatzliche Bestimmung5 ovdje je potpuno opravdana: Marx je tvrdio da je u nizu proizvodnja-raspodjela-razmjena-potrošnja.spolna strast koja me potpuno proguta. termin "proizvodnja" dvostruko upisan. tajnome mjestu gdje drži i čuva svoju imovinu. brzo zaista Dogodilo se jedno za drugim.kao istinsku vrlinu. među tim vrstama želja "kao takva" susreće sebe samu u svo­ jem "opozicijskom određenju" pod krinkom škrca i štednje kao čis­ tu suprotnost prijestupnom nagonu želje. I samo je TA želja. štednja dragi Horacije 17 | HORACIJE Da.16 O vjerovanju Štednja. nego konkretno odbijanje poštivanja primjerenog ri­ tuala žalovanja: štednja (u ovom slučaju dvostruka uporaba hrane) narušava ritualnu vrijednost. umijeće umjerena trošenja koje izbjegava obje krajnosti . stan­ dardna kvalifikacija želje usredotočuje na njezin prijestupni karakter: etika (u predmodernom smislu "umijeća življenja") jest naposljetku etika umjerenosti. nego na odnos škrca prema njego­ voj škrinji.. Isto vrijedi i za želju: postoje različi­ te vrste želje (to jest ekscesivne privrženosti koja potkopava načelo ugode)./ Neproziran karakter objekta malo a u imaginarnoj fantaziji određuje ga u najis­ 7 taknutijem obliku kao stožer perverzne žudnje.nešto čiju snagu i doseg neprekidno osjećamo . iskonstruirati nekakav srednji pojam .

9 Tu bismo se trebali vratiti na Hamleta i ritualnu vrijednost: ritual je naposljetku ritual žrtvovanja. tog divovskog žrtvovanja "opskurnim bogovima". potrošnja je dopuštena samo ako funkcionira kao oblik pojavnosti svoje suprotnosti.11 Zaito je Krist umro na križu? Kako da se onda probijemo van iz zatvorenog kruga štedljive potroš­ nje ako su ta dva izlaza pogrešna? Možda je kršćanska ideja agape ta koja pokazuje put prema izlazu: "Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga Sina Jedinorodenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propad­ ne. valja spomenuti i različite inačice pokušaja da se vrati pred-moderna suverena gesta čistog troSenja . žrtvujući ono što mu je najdragocjenije. potrošite više i uštedjet ćete.NE postoji veliko­ dušna potrošnja. Kapitalistički modernizam. Ako tvrdimo da Bog. suvremena "totalna ekonomija".vlastiti suvišak užitka. koja apelira na potroša­ čevu štedljivost: nije li osnovna poruka reklamnih spotova "Kupite ovo.18 O vjerovanju Štednja. 16) Kako da si točno predoči­ mo tu temeljnu doktrinu kršćanske vjere? 12 Problemi se javljaju onog trenutka kad shvatimo to "davanje Sina Jedinorođenca". dok je ekscesivna i bezgranična potrošnja sama pohlepa u svojoj formi pojavnosti (opozicijskom određenju). svoga jedi- .prisjetimo se lika narkomana. kako to kaže Lacan u svojem Seminaru XI? 1 0 Bilo je sas­ vim logično da žrtvovani objekt bude Židov. sušto utjelovljenje kapilalističkih paradoksa štednje. iza sigurno za­ ključanih vrata. Julijina formula ljubavi iz prizora s balkonom ("što više dajem. nego subjekt koji prihvaća temeljni paradoks da je je­ dini način da se bogatstvo sačuva i umnoži . A nije li upravo nacizam bio očaj­ nički pokušaj da se ritualna vrijednost ponovno postavi na primjere­ no mjesto pomoću holokausta. tako da na kraju niza dobivamo posve virtualnog kapitalistu a la Donald Trump. to više ima. slobodni smo uživati u sočnom jelu preostalog mesa.a nije li to istodobno formula kapita­ lističkog poduzetništva? Što kapitalist više ulaže (i posuđuje novac kako bi ulagao). ali koji ipak pro­ lazi kao "bogataš" zbog izgleda za buduće dobiti. utrobu). kao žrtvenu gestu u razmjeni između Boga i čovjeka. jedinog istinskog "subjekta po­ trošnje".da ga se troši. uvodi pomak u tu logiku: kapitalist više nije samotni škrtac koji se čvrsto drži svojeg skrivenog bogatstva te kriomice proviruje u nj kad je nasamo. to jest Kris­ tovu smrt. Upravo poštovanje pravila umjerenosti i iz­ bjegavanje svakog viška." (Iv 3. međutim. čija je gotovinska "neto vrijednost" praktički jednaka nuli ili čak negativna. dajte mi onda samo tih besplatnih 30 % paste!" U kapitalizmu je definicija "primje­ rene cijene" DISKONTNA cijena. Umjesto da omogući slobodnu potrošnju bez žrtve. više imam") tu doživljava nastrani obrat . Fašizam valja svrstati u niz pokušaja tla se odgovori na tu kapitalističku logiku: osim fašističkog korporativističkog pokušaja da se "ponovno uspostavi ravnoteža" odsijeca­ njem viška koji je utjelovljen u "Židovu". Izlizana oznaka "potrošačko druš- tvo" zato vrijedi samo ako se potrošnja zamisli kao modus pojavnosti njezine krajnje suprotnosti. jer ćete dobiti dodatak besplat­ no!"? Prisjetimo se poslovične muško-šovinističke predodžbe o ženi koja se vraća iz orgije shoppinga i objavljuje suprugu: "Upravo sam uštedjela 200 dolara! Iako sam željela kupiti samo jednu jaknu. troši sebe samoga u svojoj neobuzdanoj jouissance. koja se želi riješiti te "suvišne" rilualizirane žrtve. ku­ pila sam tri i tako dobila popust od 200 dolara!" Utjelovljenje tog dodatka je tuba paste za zube čija je zadnja trećina drugačije oboje­ na i na njoj velikim slovima piše: "DOBIVATE 30 % BESPLATNO!" . štednja dragi Horacije 19 umjerenosti i kantovsku etiku bezuvjetnog zahtjeva koji remeti "na­ čelo ugode" .to me uvijek mami da u takvoj situaciji kažem: "OK. do svoje smrti.škrtac uzdiže maksimu umjerenosti kao takve u kantovski bezuvjetan zahtjev.nakon što smo bogovima žrtvovali najintimniji dio za­ klane životinje (srce. kapitalizam na neki način izokreće ideju štednje kao opozicijsko određenje (formu pojavnosti) popuštanja pred željom (to jest konzumacije objekta): genus je ovdje pohlepa. jedinog koji potpuno. Taj temeljni paradoks omogućuje nam da generiramo čak i poja­ ve kao što je elementarna tržišna strategija. Dakle. štednje. proizvodi vlastiti višak . koji otvara prostor za velikodušnu potrošnju . da se vrati­ mo Hegelovu "opozicijskom određenju". nego da ima život vječni. proizvodi paradokse štednje .

ako smo Kristovom smrću i uskrsnućem oslobođeni iz ropstva grijeha i od straha pred smrću. u tom je činu sadržana strahovita"psihološka snaga": kada nas progoni ideja da se stvari događaju sasvim krivo i da smo naposljetku mi za to odgovorni. kao kakav grčki tragični junak. samo čovječanstvo nije dovoljno snažno da osigura tu nuž­ nu zadovoljštinu . koja se nameću kao očita: "Treba odbaciti svaku ideju da Bog 'zahtijeva' naknađivanje. taj da žrtvuje ono što mu je najdragocjenije. kao sudbonosan čin grčkog junaka. bilo od nas. iako heretičko rješenje: bu­ dući da nas je Kristova žrtva izbavila iz vlasti Sotone (Đavla). po- stavlja se pitanje zašto je Bog tražio tu žrtvu. onda nam ideja o Bogu koji se kao apsolutno nevino biće žrtvovao za naše grijehe iz beskrajne ljubavi prema nama i time nas oslobodio naše krivnje. Međutim. mora postojati i zadovoljština. u tome kako točno izbjeći te dvije opcije. jasno uvidjevši taj problem. I tu ponovno zalazimo u slijepu ulicu: ako je Krist ponuđen kao žrtva samome Bogu. dakako. a čak su i najsofisticiraniji teolozi (kao Anselmo Canterburyjski) često zapadali u zamku legalizma. pre­ ma tome. kao i ideju da postoji neka vrsta moralnog poretka koji je iznad Boga i kojemu Bog mora udovoljiti tražeći naknađivanje". Dakako. kao čovjek je ima obvezu platiti. a ne u onome psiholoških mehanizama.. nego je.20 O vjerovanju Štednja.. podlo­ žan nekoj višoj Sudbini: njegov čin stvaranja. ideja da je pomoću čudesa obra- . svojeg vlas­ titog sina . tko je zahtijevao tu cijenu? Kome je ta otkupnina plaćena? Neki su ranokršćanski autori. tla sama ljudska egzistencija sadrži neku duboku inherentnu pogreš­ ku./ koji sebe samoga dade kao otkup za sve". štednja dragi Horacije 21 | nog sina. Isus sam kaže da je došao "svoj život dati kao otkupninu za mnoge" (Mk 10. povlači za sobom neželjene i teške posljedice te je je­ dini način koji mu preostaje kako bi ponovno uspostavio ravnotežu Pravednosti. predložili logično. uvijek moramo imati na umu da je sam Bog dao svoj život za nas. Jedino je rješenje zato inkarnacija. No. budući da je nužno objasniti taj čin u inherentno teološkom okviru. bu­ dući da se čini da i sam rječnik Biblije podržava njihovu zajedničku pretpostavku: Kristov se čin uvijek iznova označuje kao " o t k u p " i to u riječima samoga Krista. o Kristu se govori kao o "posredniku između Boga i ljudi /. iskupljujući nas od tereta grijeha. Kristo­ va je smrt cijena koju je Bog morao platiti Sotoni. Temelj­ ni problem kristologije sastoji se u tome kako izbjeći ta dva tumače­ nja Kristove žrtve. ili Bog nije svemoćan. 20). da mari za nas i da nas štiti Stvoriteljeva besko­ načna Ljubav.to može učiniti samo Bog. drugim biblijskim tekstovima. kako bi nas oslobodio. osobe koja je istodobno potpuno božanska i potpuno ljudska: dok je kao Bog sposobna pružiti traže­ nu zadovoljštinu. kada sveti Pavao kaže da su kršćani robovi koji su "kupljeni otkupninom" (1 Kor 6.što god radimo.. nego je jednostavno prihvaćena zato se postavlja vrlo naivno pitanje: zašto nam Bog izravno ne oprosti? Zašto bi On morao poštivati zahtjev za plaćanjem grijeha? Nije li temeljna doktrina kršćanstva upravo obratna. Kris­ tova žrtva tako nam služi kao vječiti podsjetnik i poticaj da trebamo voditi etički ispravan život . Prema Anselmu. Enigma je i dalje tu. služi kao dokaz da nismo sami. 45). Tako imamo Krista koji je svojom patnjom i smrću pla­ tio cijenu za naše oslobođenje. da Bogu nije svejedno. pojava Boga-čovjeka. da na leđima nosimo strahovitu krivnju koju nikada ne možemo do kraja nadoknaditi. naime ukinuće loga legalističkog poimanja odštete. našem "vlasniku" dok živimo u grijehu. implicira da bi Kristovu smrt trebalo shvatiti kao kupnju na­ še slobode. 1 4 Problem s tim rješenjem je u tome što legalistička ideja o neizbjež­ nom karakteru potrebe za plaćanjem grijeha (šteta se mora nadokna­ diti) nije nikako argumentirana. bilo od našeg predstavnika.u tom je smislu i sam Bog naposljetku Abraham. 1 3 Problem je.. to jest Krist žrtvuje sebe samoga kao predstavnik čovječanstva kako bi zadovoljio zahtjev za odštetom Boga Oca. Kristovu žrtvenu smrt lako je "razumjeti". a istodobno mu i beskonačno mnogo dugujemo. 5-6. kada po­ stoji grijeh i krivnja. takav je prikaz očito nedostatan. onda pred sobom imamo čudan prizor Boga i Sotone kao partnera u razmjeni. iskupljuje čovječanstvo otkupljujući njegove grijehe. U Prvoj poslanici Timoteju 2. kao i onima najistaknutijih komentatora Biblije. nešto se mora učiniti kako bi se očistio zločin koji je počinjen ljudskim grijehom. Je li on još bio okrutan i ljubomoran Bog koji je zahtijevao visoku cijenu za pomirenje s čo­ vječanstvom koje ga je izdalo? Ako je Kristova žrtva ponuđena ne­ kom drugom (Sotoni). onda naposljetku postoje samo dva načina da se objasni taj čin: ili sam Bog zahtjeva tu odštetu.

nego Sam Onostrani Bog. Zato je drugi korak usredotočiti se na užasnu snagu onoga tko unaprijed prihvaća i provodi svoje ponište­ nje . ono što umire na križu NIJE ljudska inkarnacija transcendentnog Boga. Lako je uvidjeti da u tom načinu razmišljanja nešto nije u redu: nije li čudan taj Bog koji žrtvuje vlastita sina.22 O vjerovanju Štednja. nego i njegova (narcistička) že­ lja da ga mi. koji JEST lik ponovnog sjedinjenja Boga i čovječanstva. koji mu znači više od bilo čega drugog. da bi se dospjelo do "zaključka" (čovječanstvo je potpuno sjedinjeno s Bogom u Svetom Duhu). griješna ljudska bića: da nam je Bog izravno oprostio. Znači li to. pruži i drugi!" Ovdje se ne radi o glupom mazohizmu ili poniznom prihvaćanju poniženja. da se izrazimo današnjom dekonstruktivističkom terminologijom. Kristova žrtva svojom paradoksalnom naravi (upravo ona osoba protiv koje smo mi. Prema istom slijedu. a zatim nas je iskupio. A LJUBAV. jednostavno ukidaju . ljudi. Drugim riječima. on je istodobno prepreka koja sprečava potpuno posredovanje suprotnih polova. u svoju Onostranost. a zatim je postao ljudsko biće i sam sebi platio cijenu. pravne ili etičke odštete. da se izrazimo hegelovskom ter­ minologijom kršćanskog silogizma: postoje dvije "premise" (Krist je Božji sin. preuzeo na sebe kaznu "kako bi se tako kroz nje­ ga moglo ozbiljiti naše pomirenje s njime i naše obraćenje k njemu". Drugim riječima. time što je dovodi do točke samoodnošenja. u kojemu se Bog uvi­ jek iznova pojavljuje i zatim povlači u sebe. dakle. koja zapali obiteljsku kuću kako bi mogla dokazati svoju odanost obitelji tako što spasi djecu iz ognjenog pakla? Prema toj je logici Bog prvo uzrokovao Pad (to jest izazvao situaciju u kojoj ga trebamo). ne može biti Svetoga Duha. Ili. da je Krist imao biti posrednik između dvaju . "svođenja računa".nije li u tom tumačenju Bog čud­ novato sličan ludoj guvernanti iz Junakinje Patricije Highsmith. Krist kao posrednik između Boga i čovječanstva je. do same smrti. potpuno božanski.ili.kružnu logiku osvete ili kazne koja je određena kako bi se ponovno uspostavila ravnoteža Pra­ vednosti: umjesto "Oko za oko!" dobivamo "Onomu tko te udari po jednom obrazu. to jest. nego poučan vjersko-moralni učinak njegove smrti na nas. Treći je korak usredotočiti se na ideju o Kristu kao posredniku iz­ među Boga i čovječanstva: da bi čovječanstvo bilo vraćeno Bogu. boljim ljudima .Krist nije žrtvovan od drugoga i za drugoga. izvukao iz kaosa za koji je sam bio odgovoran.. ako to izrazimo ponešto neprimjerenim riječima." 16 Razlog zbog kojega je Krist morao patiti i umrijeti ovdje nije le­ galistička ideja odštete. potpuno čovječan) i da bi se ujedinili suprotni polovi.. 1 5 Dakle. imali snagu koja nas je mogla promijeni­ ti. nego o nastojanju da se prekine kružna logika ponovno uspostavljene ravnoteže pravednosti. uvjet mogućnosti I TAKOĐER uvjet nemogućnosti između tih dviju stra­ na: kao posrednik. dokle god postoji Krist. koje je u nama pobudio prizor Kristova žrtvovanja.. Kristovom žrtvom sam Bog prestaje biti onostran i prelazi u Duha Svetoga (vjersku zajedni­ cu). Karl Barth predlaže provizorni odgovor u svo­ jem eseju "Sudac kojemu se sudi umjesto nas": Bog kao sudac naj­ prije je presudio čovječanstvu. da se prekine lanac zločina i kazne/odštete. to nas ne bi promijenilo niti nas učinilo novim. zgriješili. da kršćanstvo JEST religija s greškom? Ili bi se moglo izvesti drugačije tumačenje Kristova raspeća? Prvi korak pre­ ma izlazu iz te neprilike jest prisjetiti se Kristovih izjava koje ometa­ ju . ali s radikalnim pomakom naglaska. vežući nas time za sebe pomo­ ću ljubavi. ljudska bića. jest taj da se zauzme staja­ lište krajnje spremnosti na samoponištenje.. Kristova smrt nije dio vječnoga ciklusa božanske inkarnacije i smrti. Kako kaže Hegel. volimo . samo zato da bi impresionirao ljude? Stvari postaju još više zastrašujuće ako se usredotočimo na ideju da je Bog žrtvo­ vao svojeg sina kako bi nas vezao za sebe pomoću ljubavi: tu više nije u igri samo ljubav Boga prema nama. Tu je ideju prvi jasno iznio Abelard: "Božji je sin uzeo našu prirodu i u njoj je na sebe uzeo da nas pouči rječju i djelom. u kojemu će se prošli dugovi (grijesi) jed­ nostavno izbrisati? Slijedeći naizgled sličnu logiku. nije ništa drugo nego jedna takva paradoksalna gesta prekidanja lanca odštete. mora se žrtvovati posrednik. i Krist je ljudski sin. čije smo povjerenje iz­ dali. bolje rečeno. Bog je po­ stao čovjek i žrtvovao se kako bi dao krajnji primjer koji će izazvati našu sućut prema njemu i tako nas obratiti k Njemu. okajava i plaća cijenu za naše grijehe) ukida logiku grijeha i kaz­ ne. štednja dragi Horacije 23 ćenja moguć Novi Početak. nego je žrtvovao sebe samoga. u onom ele­ mentarnom smislu. Jedini način da se postigne to ukinuće.samo su supatništvo i osjećaj zahvalnosti i duga. po­ srednik mora iz slike izbrisati sebe samoga.

da bi to posredništvo bilo mo­ guće. BESMISLENA: ona nije čin razmjene. barem mogu biti uvjeren u to da to Drugo POSTOJI i da će drugi put možda odgovoriti drugačije: izvanjski svijet. bez Kristova posredništva .oni se izravno po­ dudaraju . nego zbog toga što je upravo kao potpuni čovjek Božji sin. To je kao kada u našem svakidašnjem životu nastojimo pokazati nekome da ga doista volimo i kada smo to sposobni učiniti jedino suvišnom gestom trošenja novca. Umje­ sto da plati za naše grijehe. kojemu prinosimo žrtvu: njezina je temeljna svrha da osi­ gura da tamo negdje POSTOJI neko Drugo. Lacan tu ide još dalje: ideja žrtve.). Zato na isti onaj način kao što Duchampov pisoar ili bicikl nisu umjetnički predmeti zbog svojih inherentnih svojstava. Krist je s jedne strane nestajući posrednik/medij čijom smrću Bog Otac sam "prelazi u" Duha Svetoga. unatoč lažnom prividu melankolične privrže­ nosti Kristu kao izgubljenom objektu. onda je to kršćanstvo. tako da se čak i katastrofa­ lan ishod može protumačiti kao smisleni odgovor. ekscesivna.naposljetku se sve vraća u prašinu i stoga čovjek mora naučiti distancirati se. zajedno sa svim katastrofama koje me mogu snaći. Krist ih doslovce BRIŠE. Drugim riječima. nego zbog položaja na koji su postav­ ljeni. nego zato što više nema nikakvog transcendent­ nog Boga s kojim bi trebalo komunicirati. oba mo­ raju u jednom te istom pokretu proći transsupstancijaciju. dok je s druge strane nestajući posred­ nik/medij čijom smrću sama ljudska zajednica "prelazi u" novu du­ hovnu fazu. Krist ne "plaća" za naše grijehe . radikalno gledano. Krist ne iskupljuje čovječanstvo time što plaća cijenu za naše grijehe. i ulog Kristova čina jest da nam pokaže kako je la­ nac razmjena moguće prekinuti. njegova bi smrt značila da više nema posredništva. neopravdana gesta. Zato pravo kršćansko stajalište a propos Kristove smrti nije melankolična privrženost njegovu pokojnom liku. nije besmislena i slijepa mašine­ rija. a ne kao obilje sli­ jepih slučajnosti.na­ suprot tome. on svojom lju­ bavlju retroaktivno "čini da ne budu". Krist ne mora umrijeti zato da bi omogućio izravnu komunikaciju između Boga i čovječanstva. ne radi se o tome da u Duhu Svetome ljudi i Bog komuniciraju izravno. Zato je očito da Bog mora biti posrednik u jačem smislu: ne radi se o tome da u Duhu Svetome više ne postoji potreba za Kristom. nego kako bi do- . koja se obično povezuje s lacanovskom psihoanalizom. to jest. ratnom pobjedom i si. štednja dragi Horacije 25 | odvojenih entiteta (Boga i čovječanstva). Lažnost žrtve Sto je onda žrtva? Sto je u njoj a priori lažno? U svojem osnovnom obliku žrtva se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome nešto što mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo nečim što za mene ima još veću važnost ("primitivna" plemena žrtvuju životinje ili čak ljude kako bi im Bogovi uzvratili dovoljnom količinom kiše. nego beskrajna radost: krajnji je obzor poganske Mudrosti melankoličan . čija je svr­ ha da pokaže Njegovu ljubav prema nama.. Čak i ako Drugo ne usliši moju želju. odreći želje . nego partner u mogućem dijalogu. priroda oba pola mora se radikalno promijeniti. Te dvije operacije nisu odvojene. 17 Kristova je žrtva zato. Krist je prvi i jedni pot­ puni ready-made Bog u povijesti religija: on je potpuno čovjek i time nerazlučiv od drugih običnih ljudi .kako jasno kaže sveti Pavao. tako ni Krist nije Bog zbog svojih inherentnih "božanskih" svoj­ stava. nego time što nam pokazuje da se možemo probiti van iz zatvorenoga kruga grijeha i plaćanja. Kako je Boris Groys nedavno istaknuo.Bog NIJE DRUGO do Duh Sveti zajednice vjernika.. nego suvišna. koje može (ali i ne mo­ ra) odgovoriti na naše žrtvene molbe.u njegovoj tjelesnoj pojavi nema ničega što bi ga učinilo posebnim slučajem. baš je ta logika plaćanja i razmjene ono što na neki na­ čin JEST grijeh. ideja je o gesti koja predstav­ lja poricanje nemoći velikog Drugoga: u osnovnom smislu subjekt ne muli svoju žrtvu kako bi sam od nje imao koristi. da su ta dva entiteta ponovno razdvojena. one su dva aspekta jednog te is­ tog pokreta: pokret kojim Bog gubi karakter transcendentnog Onostranog i prelazi u Duha Svetoga (duh zajednice vjernika) JEDNAK JE pokretu kojim se "pala" ljudska zajednica uzdiže u Duha Svetoga. Druga i zamršenija razina je ona na kojoj se žrtva shvaća kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena s Drugim.24 O vjerovanju Štednja. ako je ikada postojala religija koja NIJE melankolična. palim ljudima. bu­ dući da su dva pola izravno sjedinjena.

rješenje je mnogo inventivnije: CIA je već posjedovala čip za šifriranje. koja im je odala njegovu tajnu misiju? Kako do­ znajemo pri kraju filma. ali su Rusi nažalost naslutili tu moguć­ nost pa su privremeno prekinuli uporabu dotične kompjutorske mre­ že za svoje tajno dopisivanje. u kojoj se objekt mora izgu­ biti kako bi se ponovno stekao na obrnutoj ljestvici želje koju odre­ đuje Zakon? Simbolična kastracija obično se definira kao gubitak nečega što se nikada nije posjedovalo. biti uvjereni da Amerikanci nemaju čip te da je njihova komunikacijska veza sigurna. Konačni će rezultat. godine.ukratko. kako bi se sakrilo od Drugo­ ga da se već posjeduje agalma. kako bi se voljeno Drugo spasilo od sramote. ali su Rusi istodobno obaviješteni da je u tijeku operacija kojoj je svrha otimanje čipa. Tragični dio priče je naravno u tome što se računa s neuspjehom misije: CIA želi da misija propad­ ne.. a siroti je prebjegli agent unaprijed žrtvovan za viši cilj uvjerava­ nja protivnika u to da se ne posjeduje njegova tajna. to jest. to jest održava se iluzija da je Drugo posjedovalo ono što mu je ukradeno. ako se ogrlica proda. Prava je svrha operacije da CIA uvjeri Ruse u to da ne posjeduje čip: agent je poslan da ga se domogne.). štednja dragi Horacije 27 punio manjak u Drugome. znatno neugodniju dimen­ ziju.tako se prikriva bitan manjak Drugoga. jedini način da subjekt uzmogne uži­ vati jest taj tla glumi kako inu nedostaje objekt koji bi mu trebao pru­ žiti užitak. koji je emigrirao na Zapad. Prisjetimo se filma Beau Geste. njegova najintimnija tajna. znajući da je njegov ugled uništen i da će zauvijek biti poznat kao nezahvalnik koji je prevario svoju dobročiniteljicu . jedne od boljih varijacija na ono što je prema nekima temeljna matrica špijun­ skih trilera o razdoblju hladnoga rata s umjetničkim pretenzijama a la John le Carre (agenta šalju u hladne predjele kako bi ispunio mi­ siju. koji je bio suvlasnik ogrlice.pa što se tu događa? Zar komunisti imaju krti­ cu u stožeru CIA-e. onda se u zločinu iz ljubavi od voljenog Drugoga krade ono što Drugo ne posjeduje. kako bi održao privid svemoći Drugoga ili barem njegove dosljednosti. naravno. neki sitni znakovi govore špijunu da nešto nije u redu s njegovom misijom.pa zašto onda to čini? Na kraju filma doznajemo da je to učinio zato da spriječi neugodno otkriće kako je ogrlica lažna: nitko osim njega ne zna da je prije nekog vremena tetka morala prodati ogrlicu nekom bogatom maharadži kako bi spasila obitelj pred bankrotom i da ju je nadomjestila bezvrijednom imitacijom. biti taj da će Rusi.. Budući da Drugo iz simboličnog Zakona zabranjuje jouissance.. to jest da su Istočni Nijemci i Rusi već unaprijed obaviješteni o njoj ... ukrade veoma skupu dijamantnu ogrlicu. u činu koji djeluje kao gesta ekscesivne i nezahvalne okrut­ nosti. u ko­ joj tri brata žive sa svojom dobrohotnom tetkom. U tome počiva i smisao žrtve: u žrtvovanju sebe samoga (svoje časti i budućnosti u uglednom društvu) kako bi se održao privid časti Drugoga. Enigma je priča o prebjeglom-novinaru-sada-špijunu. dakle. Tik prije "krade". Ako se u ljubavi daje ono što se ne posje­ duje.). i nestane. i na to aludira izraz beau geste u naslovu fil­ 18 ma. Ovdje se radi o strategiji u kojoj jedna strana izvede lažnu operaciju potrage kako bi uvjerila ono Drugo (neprijatelja) da još nije u posjedu onoga što tra­ ži .. kla­ sične hollywoodske avanturističke melodrame iz 1938. kada ga na neprijateljskom teritoriju izdaju i zarobe. Međutim. međutim. Lacanovo odbacivanje žrtve kao nečeg neautentičnog. To je pra­ va obmana u zločinu krađe: prikriti činjenicu da naposljetku NEMA NIČEGA ŠTO BI SE ISPLATILO UKRASTI .. pomoću kojega onaj u čijem je posjedu može čitati sva prepiska između stožera KGB-a i njegovih agenata. smješta lažnost žrtvene geste u još jednu. budući da su uspješno onemogućili misiju. glumi se manjak. pa glavni junak može sačuvati tetkino i obitelj­ sko dostojanstvo samo tako da odglumi njezinu kradu. no. CIA računa s tim da će Rusi uhititi agenta. Međutim. Uzmimo primjer Enigme Jeannota Szwarca (1981. a najstariji (Gary Cooper). nedvojbeno će se otkriti da je lažna. odjednom mu svane da je zapravo žrtvovan. sačuvali tajnost identiteta prave zapad- ne krtice u ustroju KGB-a. to jest da su njegovi nadređeni od samog početka planirali neuspjeh njegove misije kako bi ostvarili pra­ vi cilj operacije na primjer.26 O vjerovanju Štednja. on doznaje da jedan daleki rođak.. ponos tetkine obite­ lji. Nije li ta struktura na neki način povezana s temeljnim paradoksom simbolič­ ne kastracije kao sastavnog dijela želje. potreba. da sakrije od pogleda Drugoga njegovo posjedovanje tako . ono s čime se susrećemo u slučaju Enigme jest na­ ličje strukture glumljenja gubitka. želi da se ona pro­ da zbog financijske dobiti. predmet-uzrok želje je neki objekt koji se pojavljuje samim činom svojeg gubitka/uskraćenosti. gdje ga je vrbovala CIA i poslala u Istočnu Njemačku kako bi se dočepao kompjutorskog čipa za šifriranje/dešifriranje.

tu je uspomena na njezina dobra i brižna supruga. to jest.pri­ vlačnosti koja dakako nije drugo do privlačnost superega..a istaknuti su primjeri te tradicije princeza de Cleves i Isabel Archer. nego da se odupre užasnoj privlačnosti žrtve . što je jamstvo te funkcije drugoga"./1963. nedosljednost. nego da bi ga se nasamarilo. budući da se nije mogao oduprijeti mukama ljubomore kada je mislio da su njegova žena i vojvoda proveli dvije noći zajedno: jedini način da princeza ne izda uspomenu na supruga jest taj da izbjegava svaku aferu s vojvodom. To je razlog zbog kojega opsesivci uvijek iz­ nova osjećaju prisilu da ispune svoje prisilne rituale žrtvovanja . što se naposljetku svodi na isto) s dru­ gim tipom odricanja. pervertit spremno prihvaća tu ulogu žrtvovanja sebe. koji je izgubio život zbog njezine ljubavi prema vojvodi. koji to Drugo čini nedosljednim/prepriječenim (barre): histerik zamjećuje manjak u Dru­ gome.). iako su oboje strastveno zaljubljeni jedno u drugo. Ponajprije. Baš je zato ključno da ne po­ brkamo logiku "iracionalne" žrtve.) Lacan ističe način na koji se tjeskobnost histerika odnosi prema temeljnom manjku u Drugome. pervertit se "vjerno nudi uživanju od Drugoga". 2 0 Žensko odricanje Uvijek moramo imati na umu da za Lacana krajnja svrha psihoanali­ ze nije omogućiti subjektu da preuzme na sebe nužnu žrtvu (da "pri­ hvati simboličnu kastraciju". No. za ženu koja pri­ hvaća ulogu u kojoj ostaje u sjeni i žrtvuje se za svojeg supruga ili obitelj? Nije li ta žrtva također lažna u smislu da služi tome da se na­ samari ono Drugo. (Za razliku od histerika.. upotrijebiti ga. histerikovo odbijanje će se pokazati u svoj svojoj dvoznač- nosti: ja odbijam žrtvovati agalmu u sebi ZATO ŠTO NEMA NI­ ČEGA ŠTO BI SE MOGLO ŽRTVOVATI. U romanu Madame de Lafayette Princeza de Cleves nalazimo dvostruki odgovor na zagonetku "zašto se nakon suprugove smrti princeza ne uda za vojvodu od Nemoura. da posluži kao objekt/instrument koji će popuniti manjak u Drugome .užitak. staviti je u službu Drugoga: ono od čega zazire jest "pretvaranje vlastite kas­ tracije u ono što Drugome nedostaje..kako bi porekli svoju jouissance u očima Drugoga. Žrtva je naposljetku gesta pomoću koje nastojimo kompenzirati krivnju koju nameće nemogući nalog superega ("opskurni bogovi" koje spominje Lacan tek su drugo ime za superego)." 2 1 .kako kaže Lacan. popunio njegov manjak .. 19 U neobjavljenom Seminaru o tjeskobi (1962. ona o pro­ laznom karakteru muške ljubavi: "Moj osjećaj za ono što dugujem uspomeni na M. znači u nešto pozitivno. da bi ga se uvjerilo u to da nešto još nedostaje . a to je da ja doista posjedujem i držim u sebi dragocjeni sastojak za kojim ono Drugo žudi i koji obećava da će dopuniti njegov manjak. lišiti ga njegova najdragocjenijeg posjeda. ali nije spreman žrt­ vovati dio sebe kako bi ga dopunio. de Clevesa bio bi slab kada ga ne bi poticala briga za moj duševni mir. lažnost. taj razlog sam za sebe ne bi bio dostatan i dovoljno jak da ga nije podržalo drugo strahovanje. druga spoznaja. predavanje od 5. iako na drugačijoj razini. zato što sam nesposoban dopuniti tvoj manjak. A ne vrijedi li isto. Ako pozornije po­ gledamo. da se odrekne nezrelih i narcističkih privrženosti itd. a ne stoje im na putu ni zakonske ni moralne prepreke?". njegovu nemoć. to ne znači da his­ terik poriče svoju kastraciju: histerik (neurotik) ne zazire od svoje kastracije (budući da nije psihotik ili pervertit te potpuno prihvaća svoju kastraciju). Točnije rečeno. svrha koje je iskupljenje ili spas Drugoga (ili obmana Drugoga. to jest da se glumi stvarno posjedovanje skrivenog blaga koje me čini objektom vrijednim ljubavi. prosinca 1962.28 O vjerovanju Štednja. štednja dragi Horacije 29 što izvede lažni spektakl očajničke potrage za njim. koje je paradigmatsko za ženske junakinje iz književnosti suvremenog doba .) Lažnost žrt­ ve počiva u pretpostavci na kojoj se ona zasniva.to odbijanje žrtvovanja potiče vječitu žalopojku histerika da će ga Dru­ go na neki način izmanipulirati i iskoristiti. a argumen­ tima u njezinu korist nužno se pridružuju oni koje nameće dužnost. da ga se uvjeri u to da žena tom žrtvom zapravo očajnički nastoji dobiti nešto što joj nedostaje? Baš su u tom smislu žrtva i kastracija u opreci: žrtva ne podrazumijeva dragovoljno pri­ hvaćanje kastracije. I to baca novo svjetlo na temu žrtve: žrtva se ne čini da bi se nešto dobilo od Dru­ goga. nego je upravo najrafiniraniji način da je se po­ rekne. on je jednostavno ne želi "funkcionalizirati". i za takozvanu "žensku žrtvu". kako otvoreno pri­ znaje vojvodi u dugačkom i traumatičnom razgovoru s kojim se za­ ključuje roman..

inherentnih prepreka koje su sastavni dio želje kao takve ili. nego sama želja . Pravi Zakon/Zabranu prema tome ne nameću "vrlina i razum".on iz gotovo prirodne prepreke stvara prepriječeni subjekt. kao u Goetheovim Srodnim dušama. N o . rečeno Lacanovim jezikom.Zakon JEST želja. zabrana prelaska odre­ đene granice u uživanju" 2 4 : zabrana (da se uda za vojvodu). između zakona u smislu izvanjskih pravila nametnutih našim potrebama i Zakona koji je inherentno naličje i sastavni dio želje i time naposljetku istovjetan sa željom samom. kada bi se vjenčali. imaginar- . Samo Vi stojite na putu mojoj sreći. Taj tragičan doživljaj. smrt samog (izgubljenog) ideala. N o ." Na što ona odgovara: "Istina je da puno žrtvujem ideji dužnosti koja postoji samo u mojem d u h u .30 O vjerovanju Štednja. oni moraju ostati razdvojeni i tako izbjeći "sudbinu svake tjelesnosti". ugoda kao ono što povezuje inkohe23 rentan život. koja po­ tiče želju za njime i čini je vječnom uzdižući je u apsolut." U slučaju nesretne princeze de Cleves ta je prevlast načela ugode jasno naznačena njezinim pozivanjem na brigu za vlastiti "unutarnji mir" kao pravi razlog za odbijanje da se uda za vojvodu: njoj je draži "unutarnji mir". od nemira stras- tvene ljubavi. štednja dragi Horacije 31 | Ona je itekako svjesna toga da je vojvodina ljubav tako trajna i čvrsta zato što nije dobila brzo zadovoljenje. možda ključni razlog: jouissance. to jest zato što su prepre­ ke na koje je nailazila bile nepremostive.Ovdje je ključna elementarna struktura "preuvjetovanosti". izvanjskih prepreka koje sputavaju naše želje i unutarnjih. to jest život ravnoteže. Na njezin očajnički uzvik "zašto je sudbina postavila tako nepremostivu prepreku između nas?" vojvoda prijekorno odgovara: "Nema nikakve prepreke. degradaciju koja nastupa s vremenom. barem će ga dobiti i zadržati "u vječnosti" (Kierkegaard) kao svoju jedinu i pravu ljubav. samo se Vi pokoravate nekom zakonu kojemu Vas ne mogu podvrgnuti ni moral ni razum. njegovu tjeles­ nu bliskost i vječnu strastvenu privrženost koju on osjeća prema njoj./ nije sam Zakon taj koji priječi subjektov pristup užitku .. Taj škripac u kojemu se našla princeza de Cleves također nam omogućuje da shvatimo Lacanovo pravilo prema kojem je "želja obrana. ta "druga smrt". obrana je protiv bolnog nemira ekscesivnog užitka konzumiranog odnosa s nji­ me. gdje je ispravno etičko stajalište "nekompromitiranja vlasti­ te želje" artikulirano kao priča o dvoje mlađahnih ljubavnika iz ne­ kog malog sela. Ukratko. bu­ dući da je nakon žalovanja za idealiziranom Madame iznenada do­ znao da mu je bila vrlo proračunato nevjerna. " 2 2 Tu nalazimo suprotnost između jednostavnih. nalog koji je sprečava u tome da se uda za vojvodu zbog uspomene na pokojnog supruga uzdignuo je tu "prirodnu pre­ preku" načela ugode u moralnu zabranu.. on je kao prepreka pred traumatskim susretima s Real­ nim. koju priča jedan gost u ladanjskoj kući. upravo je ono što nesretna princeza nastoji izbjeći. Na drugi se način do istog zaključka može stići tako da se u obzir uzme činjenica da je u izmišljenoj priči potisnuta istina u pravilu ar­ tikulirana pod krinkom "priče u priči". svoje velike ljubavi. U antago­ nističkoj tenziji između užitka i ugode simbolički je Zakon na strani načela ugode. ako se uda za njega. Tu paradoksalnu jouissance karakteri­ zira kretanje nagona kao što je ono koje nalazi zadovoljstvo u kruže­ nju oko objekta neprestano ga promašujući. to jest neki izvanjski akter. ta dva razloga iz kojih se princeza ne želi udati za svoju lju­ bav ne pokrivaju cijelo područje. Jer ugoda je ta koja postavlja granice užitku. koji bi uzdrmali osjetljivu ravnotežu ugode. a pomisao na te buduće muke ona ne može podnijeti. Baš u tome smislu Lacan tvrdi da simbolički Zakon samo uzdiže u zabranu kvaziprirodnu prepreku potpunom zadovoljenju želje: "/. to jest činjenica da postoje dva razloga zbog kojih se prin­ ceza pokorava vlastitoj odluci da se ne uda za svoju ljubav: prvi (mo­ ralni) razlog može prevladati jedino ako ga podupire drugi razlog (onaj "unutarnjeg mira" ili izbjegavanja očekivanih muka). U iskušenju smo ustvrditi da ih prin­ ceza nabraja kako bi sakrila treći. U romanu Princeza de Cleves ta je istina artikulirana pod krinkom priče koju princezi de Cleves priča njezin suprug: njegov najbolji prijatelj Sancerre bio je isprva posve uništen zbog iznenadne smrti Madame de Tournon. njezina je nevolja u prisil­ nom izboru: ako se odrekne braka s vojvodom. . Madame. održavanja distancije iz­ među sebe i voljenog objekta. slijedilo je još gore iskustvo. njego­ va bi ljubav vjerojatno prošla i zavele bi ga druge žene. prije ili poslije izgubit će oboje. homeostaze. zadovoljstvo koje donosi sam čin odricanja. Ta se tri razloga prema tome odnose na trijadu ISR: simboličku moralnu zabranu. I baš zato da bi zadržali ap­ solutan i vječan karakter svoje ljubavi.

preplanuo i ponešto bucmast. kršćanska gesta par excellence: samo u kontekstu te praz­ ne geste moguće je početi cijeniti jedinstvenost Kristova lika. zaključio je. biti spašeni samo oni koji "žive u Kristu" tako što izričito pristaju uz njega pa će prema tome.mlad.ustrajao na tome da će. čast). hvala! U debati kod Larryja Kinga u kojoj su sudjelovali rabin../. a ipak je i dalje svemoćan i na neki način dobro­ hotan. Koliko god okrutno zvučalo to stajalište. budući da. vlastita travestija. Ukratko. Zato je pogrešno tumačiti taj čin kao žrtvu koja svjedoči o poslovič­ nom "ženskom mazohizmu": iako je Isabel očito bila izmanipulirana kako bi se udala za Osmonda. i rabin i katolički svećenik izrazili su nadu da je ujedinjenje religija izvedivo. . morali bismo bezuvjetno pristati uz njega ako ne želimo pokleknuti pred gnostičkim iskušenjem.) A naše je mišljenje da je ta "praz­ na" žrtva.Prema istoj bismo logici trebali tumačiti i drugo veliko misteriozno žensko " n e ! " . Ako znate da ste skloni stranom ili ne­ znanom Bogu. II. dobrota (primjena uobičajenih moralnih normi) koja nije neposredno utemeljena na Evanđelju naposljetku je tek varljivi privid same sebe. Jaz koji dijeli gnosticizam od kršćanstva je nepremostiv . katolički sve­ ćenik i južnjački baptist. a koja je emitirana u ožujku 2000. kada to želi. prema Evanđelju. posve sposobna prekršiti konven­ cije: "Isabel ostaje zbog svoje predanosti sponama vlastite riječi i zato što nije voljna napustiti ono što još smatra odlukom koju je donijela iz osjećaja neovisnosti.. nai­ me ono Isabel Archer na kraju Portreta jedne dame Henryja Jamesa: zašto Isabel ne napusti Osmonda iako ga sigurno ne voli i potpuno je svjesna njegovih manipulacija? Razlog nije moralni pritisak ideje o tome što se očekuje od žene na njezinu položaju . shi­ zofrenijom i sidom. 2 6 Dok se muš­ karci žrtvuju za neku Stvar (domovinu.Isabel je dovoljno dobro dokazala da je. samo su žene sposobne žrtvovati se ni za što. a jedino su žene etične u pravome smislu riječi. čovjek koji je pot­ puno dobar može računati s Božjom milošću i iskupljenjem. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA Gnosticizam? Ne.32 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 33 nu brigu za ravnotežu ugode i realno u nagonu. Isabel je također "talac riječi".." 2 5 Ukratko. "mnogi dobri i pošteni ljudi gorjeti u pak­ lu". odsječenom od ovoga svijeta.. slobodu. bez obzira na službenu vjeroispovijest.tiče se temeljnog pitanja o tome "tko je odgovoran za nastanak smrti": "Ako možete prihvatiti Boga koji supostoji s logorima smrti. onda imate vjeru /. odbojno ulickan juž­ njački yuppie .. Samo je baptist . (Ili: muškarci su moralni. onda ste gnostik. njezin je čin bio samo njezin i napus­ titi Osmonda značilo bi lišiti se vlastite autonomije. kako to kaže Lacan a propos Sygne de Coufontaine u Claudelovu Taocu." 2 7 .

u transcendiranju svijeta materijalnih pojavnosti postizanjem istinske spoznaje. A to nam možda dopušta da predložimo općenitiju defi­ niciju toga što je krivovjerje: da bi neko ideološko zdanje zauzelo do­ minantno mjesto i legitimiralo postojeće odnose moći. tako da je brak naposljetku kompromis s ljudskom slabošću? Ukratko.34 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 35 To su.Ono što je tim dvjema pozicijama za- . tu sterilnost potvrđuje činjenica da je uspio proizvesti bijedan univerzum u kojemu. Zašto je Crkva reagirala na tako silovit način na tu gnostičku pri­ ču? To nije bilo zbog radikalne Drugosti katara (dualističkog vjero­ vanja u Sotonu kao protuaktera dobroga Boga. manifestacija Zla. 28 Prema toj su logici katari. suprotstavili dva božanstva: s jedne je strane beskrajno dobar Bog. koji su stvorili manjkavi demoni. mogao bi nam ovdje pomoći. opipljiv svijet u cijelosti je dijabolički fenomen. njegova je moćna pojava tu da sakrije činjenicu da imamo posla sa zbunjenim idiotom koji je zaribao stvaranje svijeta. međutim.Crkva ga je prigrlila tek nakon određenih "podešavanja". budući da nas u neznanju drži to što smo uhvaćeni u tromost materijalne realnosti. zato je navodno zamolio dobrog Boga za pomoć. da je Zem­ lja pali univerzum. nego u prevladava­ nju našeg neznanja. Zato su bila smatrana tako opasnima. znači. Geworfenheit valja su­ protstaviti i standardnom humanizmu i gnostičkoj tradiciji. koji nije nitko drugi do sam Sotona (identi­ čan s Bogom Staroga zavjeta) .) Heideggerov pojam Getvorfenheit. koja su izgladila oštricu koja je bila prijetnja postojećim feudalnim odno­ sima. Međutim. ono što su katari ponudili bio je inhe­ rentan prijestup službene katoličke dogme. koji je. taj zli Stvoritelj našeg materijalnog svijeta. to jest navodeći prvi par na tjelesno sjedinjenje. Kako se takvo stajalište odnosi prema kršćanstvu kao takvom? Zar se Krist morao žrtvovati da bi platio za grijehe svoga oca. za gnostičku tradiciju ljudsko Ja nije stvoreno. nego temeljne pogreške u strukturi samog materijalnog univerzuma. nego zato što su ta "čudna" vjerovanja. . "nestajući posrednik" kojega su obje religije potisnule: starozavjetni lik strogog Boga koji je dao Deset zapovijedi je lažan. ono MORA ući u kompromis sa svojom osnovnom radikalnom porukom . Sotona je uspio izopačiti taj duhovni plamen uzrokujući Pad. (Sjetimo se sudbine svetoga Franje. produktivne razmjene s njom . Tako je čovjek rascijepljeno stvo­ renje: kao biće od krvi i mesa on je kreacija Sotone. na pomaknuti na­ čin kršćanstvo zatim priznaje tu činjenicu (Krist umire kako bi isku­ pio svoga oca u očima čovječanstva). ta kršćanska hereza par excellence. koje je zapečatilo njihovu egzistenciju materijalnih stvorenja. minimalne koordinate gnosticizma: svako ljudsko biće duboko u sebi nosi božansku iskru koja ga sjedinjuje s Najvišim Dobrom. s druge je strane Stvoritelj našeg ma­ terijalnog univerzuma. on se opasno približio izop­ ćenju . gađenja pred Životom kao ciklusom rađanja i raspadanja). nikada nije izveo ništa trajno. razultat toga je da se put prema spasenju ne sastoji u prevladavanju naših grijeha. Prema vi­ đenju humanizma. te je udahnuo dušu u ti­ jelo od beživotne gline. čudnovato nemoćan i nesposoban da išta STVORI. Sotona nije bio u stanju stvoriti duhovni Život. "bačenosti" u konkretnu povi­ jesnu situaciju. tamnica naše duše. ključ za odnos između židovstva i kršćanstva. ono je već postojeća Duša koja je bačena u strani i negostoljubiv okoliš. unatoč svim svojim nastoja­ njima. u svakidašnjem životu nismo svjesni te iskre.kako kaže Marx u ranoj fazi. tom depresivno sterilnom stvoritelju. budući da je sposobno ozbiljiti svoje potencijale putem aktivne. Sotona je sposoban stvarati. ljudsko biće pripada ovoj Zemlji i trebalo bi se osjećati sasvim kod kuće na njezinoj površini. odbacuje se kao otuđenje koje niječe život. N o . koja se nastoji osloboditi mate­ rijalne tromosti. "bila upravo ono što je očito i logično proizlazilo iz onovremene pravovjerne doktri- ne. koja su se katoličkom pravovjerju činila tako šokantnima." 2 9 Nije li katarski dualizam bio jednostavno dosljedni razvoj katoličkog vjerovanja u Sotonu? Nije li i katarsko odbacivanje spolnog općenja bilo posljedica katoličke ideje da je seksualna želja inherentno "prljava" te se mora tek toleri­ rati unutar granica braka.vidljiv. u svojoj dobrohotnosti Bog je pristao pomoći So­ toni. ali je kao stvoritelj sterilan. to jest. Zemlja je čovjekovo "anorgansko tijelo". Muka u našem svakodnevnom životu nije posljedica našega grijeha (Adamova Pada). osude svake prokreacije i spolnog čina. njezin poreknuti logički zaključak. koji je stvo­ rio tako nesavršen svijet? Možda je to gnostičko božanstvo.te su "heretici" naposljetku jednostavno oni koji odbacuju takav kompro­ mis i pridržavaju se izvorne poruke. ustrajući na zavjetu siromaštva pravih kršćana i odbijajući in­ tegraciju u postojeće društvene strukture. Svaka ideja o tome da ne pripadamo ovoj Zemlji.

kako se to dvoje naposljetku odnosi jedno prema drugome? Čistina je morala nekako "eksplodirati" iz zakrivenosti pukih bića nije li se Schelling (neuspješno) borio s tim krajnjim problemom u svojim nacrtima za Weltalter. odnosno "adaptacija" je . kako bi to rekao Gould) kao prikladne za opstanak. činjenica da ne postoji bitak bez tubitka NE znači da. kako se čini. da ne postoji "prilagodba" stricto sensu u teleološkom smislu riječi: do­ gađaju se kontingentne genetske promjene i neke od njih omogućuju nekim organizmima da funkcioniraju bolje i prežive u okolišu koji je i sam u mijeni te se artikulira na složeni način (ne postoji linearna prilagodba na stabilan okoliš: kada se nešto neočekivano promijeni u okolišu. za razliku od to dvoje. a ne o čovjeku ili subjektu: subjekt je IZVAN svijeta i zatim se prema njemu odnosi. ali ne bi bila otkrivena unutar ob­ zora smisla .ne bi bilo svijeta. sam obzor našega bitka? Sto ako ne postoji prvotni " d o m " iz kojega smo bačeni u ovaj svijet? Sto ako je upravo ta dis­ lociranost u osnovi čovjekova eks-statičnog otvaranja prema svijetu? Kako Heidegger ističe u Bitku i vremenu. nestati. svrha kojih je bila izvesti nastanak logosa iz proto-kozmičkog Realnog božanskih nagona? Osim toga. ukazuju na jaz/otvor koji se može nazrijeti već u samoj predontološkoj prirodi? Ne proizvodi li suvremeni kognitivizam često formulacije koje zvuče zastrašujuće poz­ nato onima koji znaju za razne verzije drevne i moderne filozofije. eks-statično odnošenje prema bićima unutar obzora smisla. 1 . Zato darvinizam zapravo navješćuje neku verziju derridijanske diffćrance ili freudovske Nachtraglichkeit: kontingentne i besmislene genetske promjene retroaktivno se rabe (are exapted. pozitivnog sustava vrsta? Ne tvrdi li i strogo darvinistička ideja "prilagodbe" baš to da se organizmi ne "prilagođavaju" izravno. onda osobina koja je do tada sprečavala potpunu "prila­ godbu" može iznenada postati ključna za opstanak organizma). da ćemo se vratiti u predljudsko nijemo sta­ nje bića bez čistine? Trebamo li preuzeti rizik i pristati uz filozofske potencijale mo­ derne fizike. neko "prirodno" mjesto za čovjeka: bio to ovaj svijet ili "noosfera" iz koje smo pali u ovaj svi­ jet i za kojom naša duša žudi. kombinacija orijentalne misli i kvantne fizike ("fizikalni taoizam" Fritjofa Capre) pa sve do dekonstruktivističkog evolucionizma. čiji rezultati. čovjek je biće UNUTAR svijeta. i što ako je ta dislociranost naše konstitutivno. Zato Heidegger govori o tubitku. Tubitak je.. ili pak sama Zemlja. Taj kratki spoj između znanosti i filozofi­ je danas se javlja pod mnoštvom krinki kao što su heideggerovski kognitivizam (Hubert Dreyfuss). kada bi tubitak nestao. kognitivistički budizam (Francisco Varela). on je unaprijed "bačen" u svijet. još preostaje jedno "naivno" pitanje: ako bića postoje kao ono Realno prije čistine (Lichtung).") zapravo rezultat niza besmislenih promjena glagolsko je vrijeme ovdje future in the past. bilo svođenjem filozofije na znanost i tvrdnjom da suvremeni naturalizirajući kognitivizam "ozbiljuje" filozofske uvide prevodeći ih u prihvatljivu znanstvenu formu. medu otkrivena bića. nje­ govo otvaranje.Dekonstruktivistički evolucionizam Postoje očite paralele između novijih populariziranih tumačenja Darwina (od Goulda do Dawkinsa i Dennetta) i Derridine dekonstrukcije: ne prakticira li i darvinizam neku vrstu "dekonstrukcije". što ako se u T O M E sastoji opasnost od tehnologije: da će sam svijet. ili pak obratno. proizvodeći pseudo-probleme o tome kako naše pre­ dodžbe odgovaraju izvanjskom svijetu. ne bi ostalo ništa. Drugim riječima.36 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 37 | jedničko jest ideja da postoji neki dom. postojanju svijeta itd.. nego i same ideje Prirode kao dobro ure­ đenog. nego uvijek dislocira­ no. ono što Darwin nudi jest model objašnjenja toga kako je stanje stvari koje naizgled podra­ zumijeva dobro uređenu teleološku ekonomičnost (životinje rade stvari "sa svrhom. ako se u njemu nikad ne osjećamo kod kuće. "iščašeno". iz­ vorno stanje. Heidegger poka­ zuje izlaz iz te nevolje: što ako smo zapravo "bačeni" u ovaj svijet.. tvrdnjom da se pomoću tih uvida postmoderna zna­ nost oslobađa "kartezijanske paradigme" i približava razini autentič­ nog filozofskog mišljenja. od budističke ideje Praznine i ideje njemačkog idealizma o refleksivnosti kao sastavnom dijelu subjekta pa sve do heideggerovskog poj­ ma "bitka u svijetu" ili dekonstruktivističke ideje differance? Tu do- lazimo u iskušenje da ispunimo taj jaz. i to ne samo prirodne teleologije. Međutim. Pogledajmo nakratko njegove glavne varijante. Bića bi nastavila postojati.

cijela jedna škola teoretičara cjberspacea (među kojima je najpoznatija Sherry Turkle) zastupa ideju da cjberspace fenomeni čine opipljivim u našem svakodnevnom iskus­ tvu dekonstruktivistički "decentrirani subjekt": prema njihovu mišlje­ nju. ne radi se jednostavno o tome da su "svi koncepti metafore". bogatstvo pomaka identiteta. a ipak NUŽNA . na osnovi koje izbjegava dvostruku klopku naivnog realizma i neposred­ nog filozofskog fundacionalizma: "filozofska osnova" našeg iskustva je NEMOGUĆA. naivnih stajališta i pojmova iz svijeta života.igranje u Virtualnim Prostorima omo­ gućuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja". istaknuti predstavnik kognitivističkog evolucionizma. Još je važniji obratan zaklju­ čak: samo svođenje koncepta na hrpu metafora nužno se već oslanja na neko implicitno FILOZOFSKO. Izgleda da je to vruća tema medu dekonstruktivistima. od­ nosno odsutnost dekonstruktivističkih pokušaja da ga "prisvoje". Međutim. također u središtu dekonstrukcije? Tako se zapravo može tvrditi da darvinizam (naravno u svojoj pra­ voj. bez sumnje.ako nam izmakne baš taj način na koji Derrida potkopava filozofski diskurs IZNUTRA. sam taj obzor naposljetku ostaje neproziran. radikalnoj dimenziji. više samopredodžbi bez globalnog centra za koordinaciju koje djeluju u cyberspaceu. Derrida je tako neka vrsta meta-transcendentalista u potrazi za uvjetima moguć­ nosti samog filozofskog diskursa . na samu opo­ ziciju koju nastoji potkopati." 3 0 Štoviše.iako je sve što zamjećujemo. svest ćemo "dekonstrukciju" na tek jedan od mnogih oblika naivnog historicističkog relativizma. nije dovoljno ustvrditi da su "svi koncepti metafore" i da ne postoji čisti epistemološki rez. i na taj način doživ­ ljaj ideološkog mehanizma proizvodnje Jastva. koje je već samo po sebi metafizičko-grčko. drugim riječima. budući da je pupčana vrpca koja spaja apstraktne koncepte sa svakodnevnim metaforama neuništiva. Kako Derrida primjerno ističe u svojoj Bijeloj mitologiji. i odvo­ jiti ga od patološke traume .. nego o tome da je sama razlika između koncepta i metafore uvijek pomalo metaforička te se oslanja na neku metaforu. 32 Uvijek moramo imati na umu tu istančanu Derridinu poziciju. hiper autorefleksivnog . a ne kao vulgarizirani evolucionizam) "dekonstruira" ne samo teleologiju ili božansku intervenciju u prirodi. nemoguće je prihvatiti filozofsku poziciju koja je oslobođena spona svakodnevnih. iako nemoguća. ali ipak u osnovi s ozbiljnom namjerom) bliskost vlastite teorije "pandemonija" ljudskog uma s dekonstruktivizmom kulturoloških studija: "Za­ mislite kako sam se čudno osjećao kada sam otkrio da je. Derrida dolazi do istog zaključka a propos poznate historicističke teze da je cjelokupna aristotelovska ontologija deset modu­ sa bitka rezultat/izraz grčke gramatike: problem je u tome što takva redukcija ontologije (ontoloških kategorija) na rezultat gramatike pretpostavlja određeno poimanje (kategoričku uvjetovanost) odnosa između gramatike i ontoloških koncepata. I sam je Dennett. tu valja po svaku cijenu izbjeći upravo brzopleti zaklju­ čak da je Dennett neka vrsta dekonstruktivističkog vuka u ovčjoj koži empirijske znanosti: postoji jaz koji zauvijek razdvaja Dennettovu evolucionističku naturalizaciju svijesti od dekonstruktivističkog.. u svojoj knjizi O svijesti priznao (ironično. u "kolektivni um". nai­ me kako (naizgled) teleološki i smisleni poredak može nastati iz kontingentnih i besmislenih događaja. neumitne silovitosti i proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije. maski iza kojih nema "realne" osobe. a ono što je izrazito simptomatično za Derridu jest njegova oscilacija između. ra­ zumijemo i izražavamo dakako preuvjetovano obzorom pred-razumijevanja. 3 1 Tako smo zauvijek uhvaćeni u zatvo­ renom krugu: istina. trebalo bi zastupati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mnoš­ tvo konkurentnih aktera. Derridino je stajalište zato ovdje suprotno Foucaultovome. ona već satirički prikazana u roma­ nu Davida Lodgea Mali svijet. prije nego što sam uspio objaviti kako treba svoju varijantu/ideje o Jastvu kao središtu narativne teže/ u knjizi.38 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 39 | nešto što uvijek i po definiciji will bave been.što čini još enigmatskijom šutnju dekonstruktivista u pogledu darvinizma. "meta-transcendentalnog" sondiranja uvjeta (ne)mogućnosti filozofskog diskursa. A nije li ta enigma. koji je na kritiku da govori s pozicije čija se mogućnost ne može opravdati unutar okvira njegove teorije veselo odgovorio: "Ta me se vrsta pitanja ne tiče: ona pripada policijskom diskursu i dosjeima koji konstruiraju identitet subjekta!" Drugim riječima. ta je filozofska pozicija istodobno neizbježna. nego i samu ideju prirode kao stabilna i pozitivna poretka . čini se da je konač­ na pouka dekonstniktivizma ta da se ontološko pitanje ne može od­ goditi ad infinitum. s jedne strane. Ponajprije. no. KONCEPTUALNO određenje razlike između koncepta i metafore.

kao "Ja" kojemu se pripisuju mentalni događaji. praznina koja po sebi nije ništa.40 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 41 pristupa. da "Ja" nije ništa drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i he­ terogenih (mentalnih) događaja. neuhvatljive mentalne događaje. tim nedostatkom biti.Kognitivistički budizam Je li ishod išta bolji u novom savezništvu između kognitivističkog pris­ tupa umu i zastupnika budističke misli. itd. gdje se ne radi o tome da se filozofija neutralizira. to jest poimanje ljudskog uma kao pandemonskog ig­ rališta za mnoštvo aktera. i kojoj se ta mentalna stanja i činovi "događaju". Ta dvo­ struka zabrana. s druge strane. Drugim riječima. Međutim. Re­ čeno Lacanovim rječnikom."). i s druge strane činjenice. Tu bi. ona podrazumijeva zabranu metafizike. pozitiv­ nog identiteta. prohtjeve. ideja o transcendentalnoj konstituciji realnosti podrazumijeva gubitak izravnog. ali koja unatoč tome služi kao nereprezentabilna toč­ ka referencije. s jedne strane našeg zajedničkog iskustva. a nikada na Ja kao takvo. praznina u središtu nepre­ stanog vira/vrtloga neuhvatljivih mentalnih događaja: nešto kao "vakuola" u biologiji. međutim. nego baš obratno. koja je čak i u Europi dobro znana. kao transcenden­ talni subjekt koji se ne može naći nigdje u našem empiričkom iskus­ tvu. Dekonstrukcija zato uključuje dvije zabrane: ona zabranjuje "naiv­ ni" empiricistički pristup ("hajde da pažljivo ispitamo dotičnu gradu i zatim iz toga izvedemo opće hipoteze. čini se uvjerljivim u svojem kritičkom odbacivanju supstancijalnog poimanja Jastva. je li taj zaključak doista neizbježan? Varela odbacuje i Kantovo rješenje Jastva. koji unaprijed odbacuje pitanje o tome "kako stvari doista jesu" i ograničava se na trečerazredne dekonstruktivne komentare o nedosljednostima načina na koji filozof B tumači filozofa A. barem od Humea nadalje. trebalo uvesti razlikovanje između bezjastvenih umnih događaja ili nakupina i subjekta kao istovjetnog s tom prazni­ nom. kao i globalne. nailazimo samo na pro­ lazne. to jest sveobuhvatnog svjetonazora koji nudi noumensku strukturu Cjeline univerzuma.. koje neki autori (primjerice Francisco Varela 3 3 ) povezuju s budističkim poricanjem Jastva kao trajne sup­ stancije u osnovi naših mentalnih činova-događaja. iskoriste kako bi se (ponovno) stekao pristup drevnoj mudrosti? Su­ vremeno kognitivističko poricanje jedinstvenog. da se rezultati kognitivizma . Sto ako je prenagao zaključak da Jastvo ne postoji iz činjenice da ne postoji reprezentacija pozitivne ideje Jas­ tva? Sto ako je Jastvo baš ono "Ja oluje". koja nema supstancijalnog. univerzalne i nužne spoznaje. Zaključak koji izvla­ če i kognitivisti i budisti jest da je ideja o Jastvu rezultat epistemo­ loške (ili u slučaju budizma etičko-epistemološke) pogreške koja je inherentna ljudskoj prirodi kao takvoj: ono što valja učiniti jest rije­ šiti se te varljive ideje i potpuno prihvatiti da ne postoji nikakvo Jastvo. stabilnog i auto-identičnog Jastva. izravnih "ontoloških" tvrdnji o tome kako differance i archi-trace označavaju strukturu svega živoga i kao takvi djeluju već u životinjskoj prirodi. i s dru­ ge strane. a ipak mu ta spoznaja zauvijek ostaje nedostupna. uvijek mo­ ramo imati na umu da Kant ne izražava samo vjeru u konstitutivnu moć (transcendentalnog) subjekta. Ne smije nam promaknuti paradoksalna ispre­ pletenost tih dviju razina: upravo ona značajka koja nas zauvijek spre­ čava u tome da neposredno pojmimo naumljeni objekt (činjenica da je naše poimanje uvijek razbijeno. "posredovano" decentriranom drugošću) jest značajka koja nas povezuje s temeljnom proto-ontološkom strukturom univerzuma. da bez obzira na to kako duboko i kako podrobno istražili vlastiti doživljaj sebe. praznina oko koje mentalni događaji kruže. Pa­ radoks na koji se nadograđuju kognitivisti i neo-budisti jest jaz izme­ đu. naivnog empiricističkog pristupa realnosti. koja jasno određuje dekonstruktivizam i jednoznač­ no svjedoči o vlastitom kantovsko-transcendentalnom filozofskom podrijetlu: nije li ta ista dvostruka zabrana karakteristična za Kantovu filozofsku revoluciju? S jedne strane. valja raditi razliku između "Jastva" kao obrasca bihevioralnih i drugih imaginarnih i simboličkih identifika- 2 . to jest na bit kojoj bi se ti događaji mogli pripisati. nego uvodi pojam transcendental­ ne dimenzije kao odgovor na temeljnu i nesavladivu slijepu ulicu ljud­ skog postojanja: ljudsko biće prisilno teži prema globalnoj ideji isti­ ne.. koje se automatski osla­ nja na i/ili odnosi prema nekoj ideji Jastva kao temeljnoj biti koja "ima" osjećaje. subjekta čiste apercepcije. nepovi­ jesne metafizičke teze o podrijetlu i strukturi univerzuma.

za nekom vrstom čvrstog temelja . nikada ne pronalazimo ništa što bi bilo naše Ja). koji stvara paradoks: samo-organizirajuća mreža biokemijskih reakcija proizvodi molekule.O vjerovanju čija.nije li. među lažnim dokazima pozitivnih empirijskih činjenica? 3 . naime da u Jackendorffovu rasuđivanju postoji pomutnja (ti procesi kojih nismo svjesni su upravo to . autoidentični organizam proizlazi iz svojega okružja? Kako stanica oblikuje membranu koja razdvaja njezinu unutrašnjost od iz­ vanjskoga? Pravi problem stoga nije kako se organizam prilagodava svojem okružju. nego su posve izvan njih. 3 4 on se itekako približava Kantovu uvidu da postoji samosvijest i da mislim samo ako das Ich oder Er oder Es (das Ding). kao onoga čime sam sebe smatram. a da ne pretpostavimo konzistentno Jastvo obdareno slobodnom voljom . Njegova glavna ideja. u kojemu jednostavno ne možemo funkcionirati. Kada Varela. to jest kako red može nastati iz početnog nereda? Kako objasniti cjelinu koja je veća od pukog zbroja vlastitih dijelova? Kako Jedno s izrazitim autoidentitetom može nastati iz interakcije mnoštva svojih sastavnih di­ jelova? Mnogi suvremeni istraživači. na toj ključnoj točki. i prazne točke čiste negativnosti. podsjeća na hegelovsko Setzung der Voraussetzung: "Autopojeza nastoji definirati jedinstvenost nastanka koji proizvo­ di život u elementarnoj. Postoji kružni ili mrežni proces. zato što je lakše tražiti pod svjetlom? Sto ako tražimo Jastvo na pogrešnome mjestu. | Protiv digitalnoga krivovjerja 43 cese. staničnoj formi.kognitivisti su time sami sebe osudili na nihilis­ tičku poziciju zastupanja vjerovanja za koja znaju da su pogrešna. ona o omči ili pet­ lji. kao "slike o sebi". "prepriječenog" subjekta ($). membra- . Pa kako bi bilo da ovdje primijenimo na Varelu vic o luđaku koji je tražio svoj iz­ gubljeni ključ pod svjetlom ulične svjetiljke. njegove supstancijalno-prirodne osnove za moje Ja) JEST dio našeg svakodnevnog neznanstvenog iskustva. primjerice. Varela se i sam približava tome kada razlikuje između: (1) Jastva kao niza mentalnih i tjelesnih formacija s određenim stupnjem uzročne povezanosti i in­ tegriteta kroz vrijeme. nudi veza s njemačkim idealizmom? Osnovni prob­ lem evolucijskog kognitivizma . između dije­ lova i njihove cjeline: kako možemo dobiti "red besplatno". welches denkt za mene ostaje neprozirno. on gotovo doslovce ponavlja Hegelovu ideju o životu kao teleološkom samo-organizirajućem biću. iz Lacanove perspektive. praznina koja "jest" subjektivnost? Neobudisti s pravom kritiziraju kognitivističke zagovornike ideje o "društvu uma" zbog toga što vjeruju u nepremostiv jaz između naše znanstvene spoznaje (koja nam govori da ne postoji Jastvo ni slobod­ na volja) i svakodnevnog iskustva. I upravo tu.nije ništa drugo do stara metafizička zagonetka o odnosu iz­ među kaosa i poretka.problem nastanka idealnog modela života . a ne u mračnom kutu gdje ga je zapravo izgubio. koje je već formuli­ rao Hume. dakle. Kada Jackendorff. tvrdi da naša svjesnost/svijest proizlazi upravo iz činjenice da NISMO svjesni načina na koji svjetovni procesi proizvo­ de svjesnost/svijest (svijest postoji samo ako njezino biološko-organsko podrijetlo ostaje neprozirno). Varelin protuargument. između Mnogostrukog i Jednog. Neo-budisti nastoje premostiti taj jaz prevodeći sam uvid da ne po­ stoji supstancijalno Jastvo u naše svakodnevno ljudsko iskustvo (i to je ono o čemu se naposljetku radi u budističkoj meditativnoj reflek­ siji). bolje re­ čeno. koje čine nešto specifično i jedinstveno: one stvaraju među. da koliko god duboko analizirali vlastite mentalne pro- •I. ta "bes­ konačna težnja" sam subjekt. i to baš pod krinkom naše krajnje nemogućnosti da pronađemo pozitivan element u našem iskustvu koji bi izravno "bio" naše Ja (iskustvo. objašnjava svoju ideju o autopojezi. od Lynn Margulis do Varele.Hegel i kognitivizam Što nam. autor ultimativnih kognitivističkih pokušaja da se objasni svijest. nego kako je moguće da postoji nešto. jezik današnjih biologa počinje zastrašujuće sličiti jeziku Hegela. nego baš obratno: kako zasebni. Ona je specifična za stanič­ nu razinu. međutim. (2) Jastva s velikim početnim slovom kao skri­ vene supstancijalne jezgre subjektova identiteta ("ego-jastva") i napo­ sljetku (3) očajničke težnje ljudskog uma za Jastvom.procesi koji nisu dio našeg ljudskog iskustva. hipostazirani kognitivističkom znanstvenom praksom 3 5 ) tako pogađa u praz­ no: ta nepristupačnost supstancijalno-prirodnog Jastva (ili. tvrde da pravi problem nije u tome kako organizam i njegovo okruž­ je djeluju jedno na drugo ili kako su povezani. neko zaseb­ no biće koje se uopće mora prilagoditi.

da je jedini način da se objasni nastanak razlike između "unutra" i "izvana". /. Ako ozbiljno razmotrimo ovo što smo upravo rekli. koja je sastav­ ni dio živućeg organizma. Ta je petlja baš ono što je kod stanica jedinstveno.igramo se s njime kao da iza zaslona postoji pra­ vo. igračku koja svodi ono drugo. kada uključuje minerale u kategoriju "života" kao najni­ že oblike organizama.. Kon­ zistencija Jastva stoga je čisto virtualna. život nastaje onda kada se izvanjska ograničenost (bića koje ograničava nje­ govo okružje) pretvori u samo-ograničenost. nikada nećemo pronaći neki središnji kontrolni element koji bi bio njegovo Ja i potajice vukao konce njegovih organa. kao ono čime vlada i što regulira. iako vrlo dobro znamo da otraga nema ništa. koja također ustraje na oblici­ ma života koji prethode biljnom i životinjskom životu? .da se poslužimo hegelovskim jezi­ kom . Tako i samo tako organizam više nije ograničen izvanjskim kondicionizmom." 36 Zaključak koji valja izvesti jest." 37 Tu se susrećemo s određenom dozom "idealizma" u definiciji poj­ ma Jastva: Jastvo je upravo biće bez ikakve supstancijalne gustoće. u staničnoj membrani ili pak u bjelančevini. pomoću kojega će . kao vlastiti rezultat. Samo-razlikovno biće postoji onda kada je petlja potpuna.' Ono je samo po sebi samo-razlikovnost. koherentno je stanje koje dopušta sustavu u kojem postoji da se sučeljava na toj razini . Ne treba mu izvanjski akter koji bi ga zamijetio ili kojemu bi rekao: 'Tu sam.' U slučaju autopojeze ne možemo reći da je život . bez ikakve tvrde jezgre koja bi jamčila njegovu konzistenciju . na čisto virtualnu pri­ sutnost na zaslonu . ne možemo izbjeći zaključak da je Druga Osoba s kojom komuniciramo napo- . Život je u konfiguraciji i u dinamičnom obrascu i to je ono što ga utjelovljuje kao nastajuće svojstvo. koji tvrde da "ne postoji doista neko Ja". zato imaju pravo. To je logička petlja ili omča: mreža proizvodi bića koja stva­ raju medu koja ograničava mrežu koja proizvodi medu.. živo stvorenje.beskonačnost stječe svoje prvo realno postojanje onoga trenutka kad stanična mem­ brana počinje funkcionirati kao samo-omeđenje. uzbuđujemo se zbog njega. ali ipak im izmiče ono bitno: na razini materijalne realnosti (pa tako i psihološ­ ke realnosti "unutarnjeg doživljaja") zapravo nema Jastva.stanje samoproizvedenosti . To nas vraća na pro­ blem beskonačnosti: za Hegela prava beskonačnost ne znači bezgra­ nično širenje..i opet.ako prodremo ispod površine organizma i pogledamo duboko i još dub­ lje u njega. nego aktivno samoograničenje (samoodređenje) za razliku od odredenosti-od-drugoga. to jest baš onaj višestruki proces iz kojega je nastao./ Nastajuće svojstvo.ono Jedno organizma kao Cjeline retroaktivno "postaviti" skup vlastitih uzroka. koje proizvodi mreža u pozadini. drugim riječima. Nikada ne možemo reći 'To svojstvo je ovdje. ono ne­ staje kao pijesak između prstiju. budući da je u njemu već sadržana određena doza one omče zbog koje proces više nije jednostavno uvjetovan Izvanj­ skim svojeg okružja. kako bi to rekao Hegel. prema tome. taj da se postavi neka vrsta autorefleksivnog obrata. to je kao da je ono nekakvo Unutra.u ovoj mo­ lekuli. nego površinski efekt. Lynn Margulis. ali moje 'ja' bivstveno ne postoji u tom smislu da se ne može nigdje lokalizirati.44 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 45 nu. "pravo" ljudsko Ja u određenom smislu funkcionira kao kompjutorski zaslon: ono što je "iza" njega nije ništa drugo do mreža "bezjastvene" ncuronske mašinerije. ono je u ovoj komponenti. Baš je u tome smislu život (čak i u svojem elementarnom obliku: kao živa stanica) temeljna forma pra­ ve beskonačnosti. koja se javlja samo onda kada se gleda Izvana. u DNK. plačemo itd. O n o je samo stvorilo vlastitu petlju iz kaše kemije i fizike. koja ograničava mrežu koja je proizvela sastavne dijelove mem­ brane. Ja sam 'ja' za interakcije. s kojim komuniciramo (obično je to kućni ljubimac).Sljedeća je ključna činjenica da time dobivamo određenu dozu idealnosti: javlja se svojstvo koje je sasvim virtualno i odnosno i koje nema bivstvenog identiteta: "Moj osjećaj za vlastito Ja postoji zato da bi mi dao sučelje sa svi­ jetom. nego je u osnovi samo-ograničen . To je biće proizvelo vlastitu medu. Ne navješćuje li zato Hegel. na zaslonu su­ čelja .. Svi znamo za tamagochi.naime s dru­ gim Jastvima ili identitetima iste vrste. nego je i sam sposoban (pre)uvjetovati modus te uvjetovanosti i tako "postaviti svoje pretpostavke" . samo besmislena digitalna mre­ ža..onoga trenutka kada prodremo u sučelje i pokušamo "supstancijalno" uhvatiti Jastvo. onako kako ono jest "po sebi". Materijalistički redukcionisti. Jastvo nije "unutarnja jezgra".

39 ne počiva u pitanju "prevladava li ta ideja o aulopojezi učin­ kovito mehanističku paradigmu?". biokemijskih i drugih procesa. priroda prema odgoju) manjka glavna dimenzija. ali je ta dimenzija dostupna samo sa stajališta površine. nego predstavlja jedinstven način na koji se svaki pojedini sub­ jekt odnosi prema sebi samome. svaki organizam "postavlja" svoju pretpostav­ ljenu okolinu. (Samo)svijest je površinski zaslon koji stvara dojam "dubine". ona SUČELJA koje povezuje-i-razlikuje to dvoje. budući da ona još podrazumijeva uzajamni utjecaj dvaju danih skupova pozitivnih uvjeta (gena i okoline) i stoga ne obuhvaća ključnu značajku. to jest.. Problem s tim autopojetičkim poimanjem života. Točnije. koji su veliki njemački idealisti nastojali formulirati u sklopu "transcendentalne spontanosti". imaginarne i simboličke značajke koje sačinjavaju moju "sliku o sebi" ili. nego jedinstveni odnos prema samome sebi koji nastaje iz interakcije tih dvaju čimbenika. bivstvenog Bitka.u najboljoj tradiciji njemačkog idealizma je odnos živog organizma prema njegovu izvanjskom drugom uvijek/već njegova autoreferencija. naime Selbst-Beziehung. uvijek je "posredovano" mojim djelovanjem. mi od njega dobivamo signale. bolje rečeno. koji se ne može svesti na interakciju mene kao biološkog entiteta i mojeg oko­ liša: javlja se treći. razvijaju tijekom vlastita istraživanja) taj isti motiv od­ ređene doze autoreferencije. Zato se ovdje radi o nekoj vrsti mehanizma "petlje". Zaključak je sljedeći: čak i ako znanost definira ljudski genom i počne njime manipulirati. nego način na koji je svaki od njih oblikovao jedinstvenu struk­ turu autoreferencije iz interakcije između svoga genetskog bivstva i svojeg okoliša.46 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 47 l sljetku isto tako jedna vrsta tamagochija: kada komuniciramo s dru­ gim subjektom. Autopojeza i (samo)svijest "Autopojeza" označava zatvoren krug autoreferencijalnog "postav­ ljanja pretpostavki". rezultat (živo bi­ će) stvara same materijalne uvjete koji su ga proizveli i koji ga održavaju . na koji "se odabire" u odnosu pre- ma svojem okružju. ja nastajem interakcijom između moje biološke. promatramo njegovo lice kao zaslon. Zanimljivo je primije­ titi da današnji najistaknutiji kognitivni znanstvenici preuzimaju (ili. uvijek već unaprijed s odre­ đenom dozom "slobode" određujem način na koji će me moj okoliš odrediti.ali ono što moje okružje i moja tjelesna osnova jesu. budući da ono što me čini "jedinstve­ nim" nije ni moja genetska formula ni način na koji su se moje sklo­ nosti razvile zbog utjecaja okoliša. budući da je na neki način njegov status čisto "performativan". Da. ali ne samo da mi. dojam "du­ bine osobe" rasplinut će se i ostat će nam samo skup besmislenih neuronskih. nego prije u pitanju kako da iz te . kao i prema svojoj "prirodi" (onome što kao tak­ vu percipira). čisti čin autoreferencijalnog Selbst-Setzunga.ono što je Fichte nazvao Tatbandlung. to jest. to joj neće omogućiti da ovlada i manipu­ lira ljudskom subjektivnošću. nego isto vrijedi i za sam taj sub­ jekt. kakva je vrsta Stvari on u Realnosti. ništa drugo do ishod njegova vlastita djelovanja . nego se uvijek prema sebi odnosim odnoseći se prema njoj. Način na koji "vidim sebe samoga". fantazija koja postavlja krajnje koordinate mojega bitka. nikada ne doznajemo što je "iza zaslona". posrednički akter (točnije subjekt). "Subjekt" nastaje onda kada "membrana". 3 8 Tako u slu­ čaju ljudskih klonova (ili već postojećih identičnih blizanaca) ono što im daje jedinstvenost nije samo činjenica da su izloženi različitim oko­ lišima.. površina koja raz­ dvaja Unutra od Izvana. koje su razradili Maturana i Varela u klasičnom djelu Autopojeza i spoz­ naja. on naime nikada ne doznaje što je iza zaslona njegove vlastite (samo)svijesti. autoreferencijalnu omču zbog koje u načinu na koji se odnosim prema svojem okolišu nikada ne dosežem "nultu razinu" pasivnosti u odnosu prema njezinu utjecaju. nije u genima niti je nametnuta oko­ lišem. partneri u komunikaciji. i to čak i na elementarnoj razini osjetilne percepcije. temeljno. koje je već Hegel uočio kao temeljnu karakte­ ristiku živog bića: u nekoj vrsti retroaktivne omče. tjelesne osnove i mo­ jega okružja . koji nema po­ zitivnog. to jest neka vrsta samozapaljenog plamena. ona je neka vr­ sta površinskog efekta: ako doista posegnemo iza zaslona. prestaje biti puki pasivni medij njihove inte­ rakcije i počinje funkcionirati kao njihov aktivni posrednik. Zato uobičajenoj polemici o ulozi koju u oblikovanju subjekta imaju "geni u odnosu prema oko­ lišu" (biologija prema kulturnom utjecaju. dimenzije iza sebe. ovdje nije sasvim primjerena čak ni riječ "interakcija".

) Već je (opet) Hegel for­ mulirao tu tenziju (među ostalim) na početku poglavlja o (Samosvi­ jesti u Fenomenologiji duha. nego kako sam život može raz­ biti svoju autopojetičku zatvorenost i eks-statično se početi odnositi prema svojem izvanjskom Drugome (pri čemu se ta eks-statična ot­ vorenost može također pretvoriti u mukotrpnu objektivizaciju Razu­ mijevanja). (Samo)svijest ("gusti trenutak" svijesti. nego u Smrti-u-Životu ("oklijeva­ njem u negativnome") govorećeg organizma. koja jedina može objasniti beskonačnu autoreprodukciju sus­ tava.48 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 49 samozatvorene omče Života pređemo u (Samo)Svijest? (Samo)Svijest je također refleksivna i samoodnosna u odnosu prema Drugom. Kognitivni znanstvenici uvijek iznova ponavljaju da naš um ne posjeduje centraliziranu kontrolnu strukturu koja bi funkcio­ nirala odozgo prema dolje izvodeći nacrte na linearan način: naš je um prije kolaž mnogobrojnih aktera. Ideja je ta da se na­ stanak same svijesti može objasniti na sljedeći način: "Kaotična. dakle. osoba slaže nizove znakova i gura ih kroz otvor . podvrgnuti je mukotrpnoj analizi. prikladnija verzija starog. koji surađuju lateralno i odoz­ do prema gore. Sto nam. Dobro je znano da se Varela. ono je sposobno . fleksibilna. poslije okrenuo logici nastajućih svojstava (koja je. apstraktnog (i apstrahirajućeg) mišljenja. kako bi prevladao zatvorenost autopojeze. da ne zauzima položaj vladanja i nadzora. (samo)svijest nije obrazac koji "spontano" nastaje iz interakcije mnogobrojnih aktera. poremećaja u tom spontanom obrascu ili organi­ zaciji. zapravo nova. sve to govori o (samo)svijesti? Među današnjim kognitivnim znanstvenicima omiljeni je model za nastanak (samosvi­ jesti onaj višestrukih paralelnih mreža čijom interakcijom ne vlada nikakav središnji nadzornik: mikrokozmos aktera u interakciji spon­ tano proizvodi globalni obrazac koji određuje kontekst interakcije. da nije smještena samo u svijesti. dijalektičko-materijalističkog "zakona" o skoku kvanitete u novu kva­ litetu): ponavljanim pravljenjem omče spontano nastaje složena samoorganizacija iz jednostavne početne situacije. izdržljiva. gotovo da smo u iskušenju ustvrditi..u svojim mislima . nego potpu­ na suprotnost ili neka vrsta negativa: ona je u svojoj pradimenziji do­ življaj disfunkcije. no. iako taj pristup daje mogući odgovor na pitanje o nastanku života.iako kineski govornici izvan sobe čitaju njezine odgovore kao razumne iz­ jave. Problem nije u Životu. prema Lacanu. (To je.i baš isto vrijedi za kompjutor 4 2 ): nije osoba (jedini akter unutar sobe) ta koja "razumije kineski". osoba u sobi nema nikakva pojma o značenju tekstova koje je proizvela . (Samo)Svijest tako ponovno uvodi dimenziju SMRTI u organski život: i sam je jezik mukotrpan "mehanizam" koji kolonizira Organizam. odnošenjem prema Drugome: (organsko-biološki) ŽIVOT i (SAMO)SVIJEST. a njihova je organizacija promjenjiva. još nije jasno kako se pomoću njega može objasniti nastanak svijesti iz života. ondje također nećemo naći jednu točku svjesnog razumijevanja." 4 0 Na taj je način Edwin Hutchins 4 1 pobjednički odgovorio na poznati argument "kineske sobe" Johna Searlea protiv Umjetne Inteligencije (osoba koja ne zna ni riječ kineskog smještena je u sobu. nego nastaje iz njega i u njega je integrirana. gdje suprotstavlja dva oblika "Života" kao samoodnosne. nego nastaje. "oportunistič­ ka". Ako prema istoj lo­ gici pogledamo u ljudski mozak. izdvoje­ na iz kaotična svijeta. nego samo neuronske operacije: cijeli je mozak u svojoj utjelovljenoj interakciji s izvanjskim svijetom ono što "misli". ono čega sam ja izvorno "svjestan" je to da nemam ni­ kakav nadzor. koristeći se pravilnikom.. ta je refleksivnost posve drugačija od samozatvorenosti organizma: (samo)svjesno živo biće pokazuje ono što Hegel naziva beskonačnom moći Razumijevanja.RASTRGNUTI organsku Cjelinu Ži­ vota. Međutim. nego CIJELA SOBA u svo­ joj utjelovljenoj interakciji sa svojim okružjem.No. kroz otvor na vratima ubacuju se tekstovi napisani na kineskom. da je moj nacrt promašen. . prilagodljiva. svesti organizam na njegove izolirane elemente. nepredvidljiva priroda složene dinamike podrazumijeva da subjektiv­ nost nije dana. ono za čime je Freud težio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti". da stvari jednostavno pro- . nego je raspodijeljena. svjesnost o tome da sam živ-sada-i-ovdje43) izvorno je pasivna: potpuno suprotno od ideje pre­ ma kojoj samosvjesnost potječe iz subjektova aktivnog odnosa prema vlastitu okružju te je sastavni trenutak naše aktivnosti ostvarivanja od­ ređenog cilja. Pravi problem nije (samo) kako pri­ jeći iz predorganske materije u život. osoba u sobi ima košare s kineskim znakovima i pravilnik u kojemu stoji kako se simboli iz tekstova odnose prema simbolima u košarama. kako otuda doći do (samo)svijesti? Drugim riječima. a da nije utjelovljen ni u jednom pojedinačnom akteru (subjektovom "pravom Ja").

Već je Adorno istaknuo potpunu dvoznačnost Kantove ideje transcendentalne konstitucije: umjesto pukog utvrđivanja konstitutivne moći subjekta. jest ta da ono potajno (ponovno) uvo­ di standardno. "kozmološko" poimanje realnosti kao pozitivnog poretka bića: u takvom potpuno uspostavljenom "lancu bića" dakako nema mjesta subjektu te se stoga dimenzija subjektiv­ nosti može zamisliti jedino kao nešto što je striktno suovisno s epis­ temološkim pogrešnim prepoznavanjem prave pozitivnosti Bitka.a sve to na osnovi konačne nedokučivosti univerzuma i čovjeka.sam organ "svjesnosti" . nego se bavimo znatno radikalnijom predontološkom otvorenošću/jazom. njezin neobjašnjiv karakter. Tako dolazimo u iskušenje da ovdje primijenimo dijalektički ob­ rat epistemološke prepreke u pozitivan ontološki uvjet: što ako "enig­ ma svijesti".a kako? Tako da tu slije­ pu ulicu protumačimo kao njezino vlastito rješenje. to jest tako da opet pomaknemo epistemološku prepreku u pozitivan ontološki uvjet. time što uzi­ ma u obzir činjenicu da s usponom moderne empirijske znanosti iz­ ravna metafizička Teorija Svega više ne može opstati. sadrži vlastito rješenje? Sto ako je sve što trebamo učiniti to da premjestimo jaz koji čini svijest (kao predmet našeg izučavanja) "neobjašnjivom" u svijest samu? Sto ako se svijest (ili samosvjesnost) događa samo ako se sama sebi jav­ lja kao neobjašnjiv nastanak. standardna "filozofska refleksija o znanosti" (pozitivne znanosti "ne misle". time što uklju­ čuje promatrača u promatranu materijalnu objektivnost. odnosno (samo)svijesti koja je dois­ ta "spontana" i čija spontanost nije posljedica pogrešnog prepozna­ vanja nekog "objektivnog" uzročnog procesa. A naše je mišljenje da. Samo takav jaz može objasniti "misterioznu" či­ njenicu transcendentalne slobode. u samom njezinu srcu. Što ako NE POSTOJI "UNIVERZUM" u smis­ lu ontološki potpuno konstituiranog kozmosa? Drugim riječima. ako do kraja promislimo posljedi­ ce te ideje transcendentalnog subjekta. nego i na radikalniji način. koji je dostupan jedino filozofiji) sve više nalikuje starom automatskom triku koji gubi na efektu.50 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 51 laze pokraj mene. nije svjestan sebe samoga. "preprekom" nemogućnosti us­ red same "realnosti". po­ greška poistovjećivanja (samo)svijesti s pogrešnim prepoznavanjem. s epistemološkom preprekom. . probiti izlaz iz okvira znanstvenog objektivizma/naturalizma i dosegnuti razinu transcendentalne konstitucije realnosti) očito apriorno promašuje pra­ vu razinu transcendentalnog. to se može protumačiti i kao rezignirano prihvaćanje apriorne OGRANIČENOSTI našeg pristupa Realnome. to jest samo ako pogrešno prepoznaje vlastite uzroke. pukotina. Zato jedino što filozofija može učiniti jest da "fenomenalizira" znanstvenu spoznaju i zatim joj osigura neki ap­ riorni hermeneutički obzor . onaj slobode u sustavu radikalnog determiniz­ ma? Jesmo li slobodni samo utoliko ukoliko pogrešno prepoznajemo uzroke koji nas određuju? Drugim riječima. moramo li okrenuti nao­ pako Spinozinu-Hegelovu ideju slobode kao "zamišljene nužnosti" i ustvrditi da se naš doživljaj slobode uvijek i prema definiciji oslanja na neku pogrešno prepoznatu nužnost? Zapravo ne postoji način da se prevlada taj ponor koji razdvaja transcendentalni apriorni obzor od domene pozitivnih znanstvenih otkrića: s jedne strane.može dogoditi je­ dino utoliko ukoliko nije svjesna vlastitih uvjeta? Znači li to da je sta­ tus svijesti u osnovi. Kao posljedica toga. s druge strane. predmoderno. status (samo)svijesti zapravo se može objasniti jedi­ no tako da se ustvrdi ontološka nepotpunost same "realnosti": "real­ nost" postoji samo utoliko ukoliko postoji ontološki jaz. bez obzira na to kako složen i kaotičan taj proces bio. ipak možemo izbjeći tu iscrpljujuću slijepu ulicu i "spasiti slobodu" . Istina je da je moderna filozofija na neki način "u defenzivi" pro­ tiv navale znanosti. one nisu sposobne za refleksiju o vlas­ titom obzoru predrazumijevanja. mrežu koja je proizvodi? Sto ako je krajnji paradoks svijesti taj da se svijest . Kompjutor koji samo izvršava svoj program odoz­ go prema dolje baš iz tog razloga "ne misli". Kantov transcendentalni obrat povezan je s us­ ponom moderne znanosti i to ne samo na očit način (osiguravajući a priori newtonovskoj fizici). ideja da će neka "postmoderna" znanost dostignuti razinu fi­ lozofske refleksije (na primjer da će kvantna fizika. Da izbjegnemo nesporazum: naša svrha ovdje nisu nedopušteni kratki spojevi u stilu "ontološke neodlučivosti kvantnih fluktuacijskih temelja ljudske slobode". da se ne može kombinirati sa znanošću.

on povremeno navodi u čemu se njegove ideje o Čistini i Događaju podudaraju s istočnjačkom idejom o prvotnoj Praznini. naknadni šokovi traumatskih prekida. to jest. humorne determinante./ Frojdovsko nesvjesno smješta se na ono mjesto gdje između uzroka i onoga na što on djeluje uvijek nešto hramlje. Jedan ne ide bez drugoga. samo je­ dan pobornik. ne samo iz izvanjskih razloga. tj.Ereignis je subivstven s izobličenošću/pomaknutošću. A ta dimenzija također potpuno nedostaje indijskoj misli . točka apsolut­ nog samosažimanja koje sačinjava subjekt kao Prazninu čistog samoodnošenja. nego i inherentno. da se ponovno uspostavi potpuni uzročni lanac koji je proiz­ veo "neobjašnjivi" simptom. čiji upad upravo lomi. od ponovne "azijatske" prijetnje . koja sija po sebi i za sebe. on prije pripada redu neozbiljenog.. bez mogućnosti "povratka na neizobličeni Poredak" . potpuno promašio način na koji se Freudovo "nesvjesno" zasniva na traumatskom susretu s Drugošću.najveći protivnik Za­ pada jest "mitsko općenito. pomislite na ono što se ocrtava u zakonu akcije i reakcije. U prepisci s Heideggerom. Nije važno što nesvjesno određuje neurozu . pere ruke. Čovjek se sjedinjuje s Čistinom vlastitim poništenjem. nego odjeci. on uvijek iznova ustraje na tome da je glavna zadaća suvre­ mene zapadne misli obraniti grčki prijelomni trenutak.nad tim se Freud rado ponaša pilatovski.s realnim koje može isto tako biti nedeterminirano./ Naprotiv. Evo kako Heidegger odbacuje Freuda kao uzročnog determinista: " O n pretpostavlja da se svjesne ljudske pojave mogu objasniti bez pukotina. osujećenog. Već je tridesetih godina Heidegger istaknuo temeljnu "pomaknutost" (Ver-Ruckheit) koju pojava Čovjeka unosi u poredak bića: događaj Čistine je po sebi Ent-Eignen. 4 7 S druge strane. ekstatičnim uranjanjem u Čistinu." 4 5 Prema tome. on NIJE DRUGO do vlas­ tito izobličenje. nesvjesno nam pokazuje zijev kroz koji se neuroza izmiruje s realnim . /. kako ističe Lacan./ Ukratko. ono što Lacan želi reći je baš to da psihoanalitička interpretacija jedno­ stavno ne ispunjava raj jaz tako što osigurava skrivenu i potpunu mre- žu uzročnosti.to nam je svejedno. Filozofsko prevladavanje mita ne znači samo ostavljanje mitskoga iza sebe. Budući da takve veze 'u svijesti' ne postoje. prevladavanje predfilozofskog mitskog "azijatskog" univerzuma. ako hoćete. u zakonu. nije važno što . neodređenog. Tu postoji.. on je po sebi strukturiran kao jaz. Čistina (Lichtung) u kojoj se javljaju bića. a posebno azijatsko". svaki put kad govorimo o uzroku. 4 6 Ta razlika ima ključnu važnost: činjenica da je čovjek jedinstveni "pastir Bitka" uvodi ideju o epohal­ noj historičnosti same Čistine. ima nečeg antipojmovnog.52 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 53 Uzrok nasuprot uzročnosti A kakva je pozicija psihoanalize u pogledu te mrtve točke? U prvom se pristupu može učiniti da je psihoanaliza konačni pokušaj da se is­ puni jaz. kako bi "proširila" vlastito konceptualno zdanje ondje gdje ono ne uspije- .. praznina koja beskonačno ustraje na vlastitu ispunjenju.. Medard Boss napominje da u indijskoj misli. kako bi objasnila svoj konceptualni nauk neobrazovanim masama.) U tom kontekstu valja pristupiti i odnosu između Heideggera i is­ točnjačke misli.. Tu bi valjalo uvesti Lacanovu opreku između uzroka i zakona (uzročnosti): "Uzrok se razlikuje od onog što je determinirajuće u jednom lan­ cu. u ko­ jemu nužno postoje uzročne veze bez pukotina. prekida kontinuitet uzročne veze: ono što na­ lazimo u "nesvjesnome" nije potpuna. pogrešan pokret omete moj čin. to jest pretpostavlja kontinuitet uzročnih veza.. Međutim. utemeljujući! gestu "Zapada". radikalno i potpuno izobliče­ nje.i Heideggerova je ambivalentnost ovdje simptomatična. naravno. drugačije rečeno. (Psihoanalitičko ime za to u njemačkom idealizmu je "apstraktna negativnost". ne treba čovjeka (Dasein) kao "pastira bitka" ljudsko biće je tek jedna od domena "stajanja na čistini"... /. Jer. Jednog će se dana možda nešto otkriti." 4 4 Tu je Heidegger.. /. Kao primjer. za razliku od Heideggera. koja će "objasniti" omašku: uzrok čija "ustrajnost" pre­ kida normalno funkcioniranje poretka uzročnosti nije još jedan po­ zitivni entitet./ Tu nema zijeva /. neprekinuta uzročna veza. Nesvjesno intervenira onda kada nešto "krene po kri­ vu" u poretku uzročnosti koji obuhvaća našu svakodnevnu aktivno­ st: kada omaška u govoru uvede pukotinu u vezu između namjere oz­ načavanja i riječi. a taj motiv potpuno nedostaje indij­ skoj misli. morao je izmisliti 'nesvjesno'. S jed­ ne strane. nego trajnu borbu s njime i unutar njega: filozofija treba pribjegavati mitu.. postoji uzrok samo onoga što hramlje.

u slučaju fetiša stvar je obratna: ja "racionalno" potpuno prihvaćam tu smrt. Tehnološki "redukcionizam" cyberspacea (i sam se um naposljetku svodi na "duhovni stroj") i poganski mitski skup predodžba o čarob­ njaštvu. ali se potisnuta trauma vraća u simptomu.stvari se jed­ nostavno kreću prebrzo. U melodramatskom ro­ manu Nevila Shutea o Drugom svjetskom ratu. a ne "azijatski" marksizam-lenjinizam) do raznih "taoizama". ugrožena simptomima kao "vraćanjima potisnutoga". na razini "ideološke nadgradnje" židovsko-kršćansko naslijeđe biva ugroženo baš na europskom prostoru zbog navale "azijatske" misli New Agea. dodatni svezak svoje Protestantske etike. ozloglašeni marksis­ tički klišej o religiji kao "opijumu za narod". etablira kao dominantna ideologija globalnog kapitalizma. U tome je pouka Adornove i Horkheimerove Dijalektike prosvjetiteljstva: prosvjetitelj­ stvo uvijek unaprijed "kontaminira" mitsku naivnu neposrednost. Drugim riječima.54 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 55 va doseći njezinu najintimniju jezgru. čovjek se ne stigne priviknuti na neki izum. u kojemu je ideološka laž. koje nam omogućuje da podnesemo nepodnošljivu istinu.. napuklinama u tkivu ideološke laži. U tom smislu fetiš može imati vrlo konstruktivnu ulogu dopuštajući nam da se suočimo s grubom istinom: fetišisti nisu sanjari izgubljeni u svojim privatnim svjetovi­ ma. strogo gledano dvije su strane istog fenomena: poraza moderne u njezinu vlastitu trijumfu. simptomskog modusa. Uzmi­ mo primjer smrti voljene osobe: u slučaju simptoma "potiskujem" tu smrt.budući da imaju svoj fetiš. koji nam omogućava da se is­ kopčamo i zadržimo unutarnji mir i Gelassenheit. dok je fetiš utjelovljenje La­ ži. on zapravo funkcio­ nira kao njezin savršen ideološki dodatak. tajanstvenim magičnim silama itd. ali ipak prianjam uz fetiš. plutati sa strujom. pokušavam ne misliti na nju. dinamično i neukorijenjeno postindustrijsko društvo neposredno proizvodi vlastiti mit. 49 "Zapadnjački budizam" stoga savršeno pristaje uz fetišistički mo­ dus ideologije u našoj navodno "post-ideološkoj" eri. koja se u raznim izdanjima. ali koji ne može niti ostati potpuno u njemu. a on je već zamijenjen novim. junakinja preživljava smrt voljenog muškarca bez ikakvih vidljivih . od "zapadnjač­ kog budizma" (današnjeg odgovora na zapadnjački marksizam. Rekvijem za WREN. točka na kojoj provaljuje potisnuti Drugi Prizor. uz neku značajku koja za mene utjelovljuje poricanje te smrti. koji bi naslovio Taoistička etika i duh glo­ balnog kapitalizma. naime. to jest sam čin njegova utemeljenja ponavlja mitski postupak. za razliku od njezina tradicionalnog. prosvjetiteljstvo je i samo mitsko. oni su u potpunosti "realisti". kako danas ljudi više nisu psihološki sposobni uhvatiti se u koštac sa zasljepljujućim ritmom teh­ nološkog razvoja i društvenih promjena koje ga prate . koja strukturira našu percepciju realnosti. Ovdje valja spomenuti dob­ ro znanu temu "šoka budućnosti". A i što je "postmoderna" ako ne konačni poraz prosvjetiteljstva u samom njegovu trijumfu: u trenutku kada dijalektika prosvjetiteljstva doseže svoj vrhunac. koji sigurno funkcionira bolje od očajničkog bijega u sta­ re tradicije: umjesto da se pokušamo uhvatiti ti koštac sa sve bržim ritmom tehnološkog napretka i društvenih promjena. kojega se mogu dr­ žati kako bi poništili puni učinak realnosti. Mit je stoga ono Realno u logosu: strani uljez kojega se nije moguće ri­ ješiti. kao imaginarnom do­ datku zemaljskoj bijedi: meditativno stajalište "zapadnjačkog budis­ ta" prema nekima je najučinkovitiji način da potpuno sudjelujemo u kapitalističkoj dinamici. 4 8 U tome počiva naj­ viša spekulativna istovjetnost suprotnosti u današnjoj globalnoj civi­ lizaciji: iako se "zapadnjački budizam" predstavlja kao lijek protiv stresne tenzije kapitalističke dinamike. radije bismo trebali odustati od samog pokušaja da zadržimo nadzor nad onime što se događa i odreknemo ga se kao izraza moderne logike domina­ cije . distanciju koja se zasniva na uvidu da je sav taj druš­ tveni i tehnološki preokret naposljetku tek nebivstveno množenje pri­ vida. od Platonova mita o pećini do Freudova mita o primordijalnom ocu i Lacanova mita o lameli. zacijelo bi napisao drugi... a istodobno zadr­ žati unutarnju distanciju i ravnodušnost prema luđačkom plesu sve bržeg procesa. Da je Max Weber još živ. sposobni prihvatiti način na koji stvari zapravo jesu .trebali bismo se "pustiti". koje se zapravo ne tiče najintimnije jezgre našeg bića. Gotovo smo u iskušenju da ovdje uskrsnemo onaj stari. sim­ ptom je iznimka koja uznemirava površinu lažne pojavnosti. Pribjegavanje taoizmu ili budizmu muli izlaz iz te nevolje. tako da nam sve više manjka osnovni "kognitivni pregled". Fetiš je zapravo neka vrsta naličja simptoma. a ipak zadržimo privid mentalnoga zdravlja. Zato je čudnovata razmjena između Europe i Azije vrhunac postmodernističke ironije: upravo u trenutku kada na razini "ekonomske infrastrukture" "europska" tehnologija i kapitalizam trijumfiraju di­ ljem svijeta.

potpuno svjestan toga kako stvari doista stoje . naime staru temu oz­ loglašenog "analnog karaktera" kao libidne osnove kapitalizma (ako je ikada postojao pravi primjer psihološkog redukcionizma. dok je stajalište psihoanalize inherentno tragično..nego određena osoba djeluje kao kralj zato što se drugi pre- .kao u slučaju Shuteove junakinje. Kada nakon nekog vremena psa slučajno pregazi kamion. za koje znamo da se u njega uvijek možemo povući. neki komad njegove/njezine odjeće. potpunu mogućnost uživanja u životu). kada susretne­ mo osobu koja tvrdi da je izliječena od svih vjerovanja te da prihva­ ća društvenu realnost onakvom kakva ona doista jest. Dolazimo u iskušenje da opišemo tu tenziju kao onu između komedije i tragedije (u srednjovjekovnom smislu riječi): marksizam je samo još jedna komedija. naime isto tako stare freudovsko-marksističke simplifikacije (potiskivanje seksualnosti je rezultat društvene dominacije i eksploatacije. ostavština mrtve osobe. Nije li ta dvo­ značna tenzija homologna onoj između fobičnog i fetišističkog objek­ ta? Strukturalna je uloga u oba slučaja ista: ako se poremeti taj iznimni element. to jest. Današnji politički filozofi rado ističu da unutar područja same masovne psihologije psihoanaliza ne može objasniti pojavu kolektiva koji nisu "mase" zasnovane na pri­ mordijalnom zločinu i krivnji ili ujedinjene pod totalitarnim vodom. da citiramo dobro znane riječi. koji je bio njegov ljubimac....ali utjelovljujem svo­ je poreknuto vjerovanje u novcu-fetišu. nego ujedinjene u međusobnoj solidarnosti. prigovor koji se gotovo automatski javlja protiv ideje o inherentno antikapitalističkoj naravi psihoanalize jest taj da je odnos između tih dvaju područ­ ja spoznaje inherentno antagonistički: standardno marksističko gle­ dište je da psihoanaliza nije sposobna shvatiti da je libidna struktura koju oslikava (edipovska konstelacija) ukorijenjena u specifičnim po­ vijesnim okolnostima. da smo itekako svjesni koliko je taj spektakl bezvrijedan . psihološki naivno poimanje čovjeka. nastavlja svoj život i čak je sposobna racionalno govoriti o njegovoj smrti . to je stajalište ner­ ješiva antagonizma.. 5 0 Baš je u tom smislu no­ vac za Marxa fetiš: pretvaram se da sam racionalan. da je hipnotizirajući autoritet njihovih gospodara "refleksivno određenje" (Hegel) njihova vlastita submisivna stajališta prema njima? Već je Pascal istaknuo da se ljudi ne ponašaju prema određenoj osobi kao prema kralju zato što on jest kralj .56 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 57 trauma.. zbog čega nije u stanju shvatiti zašto svaki pokušaj oslobođenja do­ vodi do novih oblika dominacije. koji nije svjestan toga da je "istina" njegove egzistencije su­ djelovanje u društvu. te će besklasno društvo donijeti seksual­ no oslobođenje. još jedna priča o ljudskoj povijesti kao procesu koji završava konačnim iskupljenjem.) Od Stvari do objekata malo a. zbog čega uzdiže kontingentne povijesne prep­ reke u a priori ljudske prirode. kada postanu svjesni da se naposljetku. čitav se njezin svijet raspada. Ponekad je crta između to dvoje gotovo nevidljiva: neki objekt može funkcionirati kao simptom (potisnute želje) i gotovo istodobno kao fetiš (utjelovljujući vjerova­ nje koje službeno odbacujemo).ono do če­ ga nam je stvarno stalo jest mir našeg unutarnjeg Ja. ne­ maju čega bojati osim samoga straha. osuje­ ćen nenamjernom "usputnom štetom". danas povezivanje psihoanalize i antikapitalizma baš i ne prola­ zi. i natrag N o . može funkcionirati kao fetiš (u njemu mrtva osoba magično nastavlja živjeti) i kao simptom (uzne­ mirujući detalj koji podsjeća na njegovu/njezinu smrt). utilitaran subjekt. cijeli se sustav ruši.. subjektovo "racionalno" prihvaćanje stanja stvari raspada se ako mu se oduzme fetiš. Zato. ali gdje je fetiš koji ti omogućuje da (se pretvaraš da) prihvaćaš realnost "onakvom kakva ona doista jest"? "Zapadnjački budizam" je jedan takav fetiš: on nam omogućava da potpuno sudjelujemo u luđačkom tempu ka­ pitalističke igre. toga da svaki ljudski čin krene naopako. Ako zanemarimo dvije standardne verzije. ciničnoj eri nitko ne vjeruje u proglašene ideale. na takve bi tvrdnje uvijek trebalo odgovoriti pitanjem: U redu. (U daljnjoj specifikaciji valja napomenuti da fetiš može funkcionirati na dva suprotna načina: nje­ gova uloga može ostati nesvjesna . onda je to taj) i njegovu suprotnost. koje on nastoji odbaciti kao puku igru. ona se pot­ puno lomi. koja nije bila svjesna uloge psa kao fetiša . a da ipak održavamo privid da nismo doista u njoj. kao u slučaju zapadnjačkog budista. A što da kažemo o onim magičnim trenucima kada ljudi odjednom više nisu uplašeni.. Na primjer. Ne samo da se subjektov lažni univer­ zum ruši ako je prisiljen suočiti se sa značenjem svojeg simptoma.ili pak osoba može sma­ trati da je fetiš ono što je doista bitno. dok se u očima psihoanalize marksi­ zam oslanja na pojednostavljeno.budući da još ima psa. nego vrijedi i obratno. kada nas bombardiraju tvrdnjama da u našoj post-ideološkoj.

time nećemo do­ biti potpuno nesputan poriv produktivnosti. kapitalistički inherentni prijes­ tup u najčišćem obliku. Zato nas. u kojima inherentno antagonistička narav ka­ pitalizma prikriva svoj svjetski trijumf.52 . nego ćemo baš izgubiti onu produktivnost za koju se činilo da je kapitalizam proizvodi i istodobno sputava ako uklonimo prepreku.mogla pojaviti: to je kapitalističko društvo.jedini mogući okvir za stvarno materijalno postojanje društva s trajnom i samopotičućom produktivnošću.ono što nisu zamijetili jest da je Marxov komunizam.ne kao teorija. koju u kapitalizmu.kako pokazuje žalosno iskustvo "realkapitalizma" . čini se da ta tvrdnja postaje aktualna s današnjim sve izraženijim slijepim ulicama globalizacije. rasut ćemo baš onaj potencijal koji je ta pre­ preka sputavala..i tu susrećemo funkciju novca u najčišćem obliku. ali uz istodobno oslobađanje od "prepreka" i antagonizama. koji svojom neizbježnom dinamikom potkopava sve stabilne tradicionalne oblike ljudske interakcije. uvijek iznova sputavaju društveno destruktivne ekonomske krize. financijska rekompenzacija žrtava holokausta ne oslobađa krivnje nego nam omogućava da priznamo tu krivnju kao neizbrisivu. CIJENE. viši društveni po­ redak (komunizam). paradoksalno. Novac . N o . Istodob­ no. ta ideja o društvu čiste i nesputane produktivnosti izvan okvira Kapitala. Knjiga Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija Anti-Edip51 bila je po­ sljednji veliki pokušaj da se u subverzivnoj sintezi povežu marksistič­ ka i psihoanalitička tradicija. ta inherentna pre­ preka/antagonizam kao "uvjet nemogućnosti" stavljanja produktivnih snaga u puni pogon istodobno njegov "uvjet mogućnosti": ako ukinemo prepreku. problem je sljedeći: je li još moguće zamisliti komunizam (ili neki drugi oblik post-kapitalističkog društva) kao formaciju koja pokreće deteritorijalizirajuću di­ namiku kapitalizma i oslobađa je njezinih inherentnih ograničenja? Marxova je temeljna vizija bila da je moguć novi. Pa kamo nas je to na kraju dovelo? Prva stvar koju valja istaknuti jest ta da je Lacan bio itekako svjestan povijesne konstelacije unutar koje se psihoanaliza . To je stara pri­ ča o revolucionarnim ludama nasuprot konzervativnim huljama. nego i podig­ nuti na viši stupanj i zapravo potpuno osloboditi potencijal samouvećavajuće spirale produktivnosti. zadržavajući distanciju . u kojemu su intersubjektivni od­ nosi posredovani novcem. rečeno standardnom Derridinom terminologijom. kao jedinstveni oblik društvene povezanosti .. Ono što je Marx previdio jest da je.58 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 59 ma njoj tako ponašaju. Deleuze i Guattari potpuno priznaju re­ volucionaran i deteritorijalizirajući utjecaj kapitalizma. Psiho­ analitičar je tako zapravo neka vrsta "prostitutke uma". inherentno proturječje kapitalizma. psihoanalitičari ispravno prepoznaju katastrofalne posljedice radikalnih revolucionarnih nastojanja: svrgavanje ancien regimea izaz­ valo je još okrutnije oblike totalitarne dominacije. kako bi se izbjeglo da se uplete u klupko strasti koje su proizvele pacijentovu patologiju.. koji je konačno riješen svega što ga je sputavalo.doslovce ponavljanje stare marksističke tvrdnje da je kraj­ nja prepreka kapitalizmu sam kapitalizam. Zato su kritičari komunizma na neki način ima­ li pravo kada su tvrdili da je Marxov komunizam nemoguća fanta­ zija . zbog njegovih inherentnih prepreka/proturječja. budući da dobiva novac iz istog razloga iz kojega ga neke prostitutke vole uzi­ mati: kako bi mogle imati seks bez unošenja osjećaja. za želju kao takvu. koja bi se usredotočila na dvoznačno poklapanje viška vrijed­ nosti i viška užitka.. koji su . nego kao specifična intersubjektivna praksa. strogo ideološka fantazija o održavanju nale­ ta produktivnosti koji je kapitalizam proizveo. to jest da kapitalizam oslo­ bađa dinamiku koju više neće moći obuzdati.nužan je kako bi ga se držalo izvan cirkulacije. Isto vrijedi i za slučaj kada židovska zajednica danas zahtijeva novac za patnje proživljene u holokaustu: ona se ne bavi jeftinim cjenkanjem . ono što prigovaraju kapitalizmu jest da njegova deteritorijalizacija nije dovoljno potpuna te proizvodi nove reterito- rijalizacije . Čini se da psihoanaliza ne dopušta takve magične raskide koji u trenutku prekidaju neizbježan lanac tragične nužnosti: unutar njezina dometa svaka pobuna protiv autoriteta na­ posljetku poražava sebe samu te završava vračanjem potisnutog au­ toriteta pod krinkom krivnje ili autodestruktivnih nagona.ne radi se o tome da počinitelji mogu jednostavno platiti dug i time kupiti svoj mir. poredak koji će ne samo zadržati. U tome bi se sastojala moguća Lacanova kritika Marxa. fan­ tazija inherentna samom kapitalizmu.plaćanje psihoanalitičara . Tu bismo se trebali prisjetiti Lacanove tvrdnje da je izvorna uloga novca ta da funkcionira kao nemogući ekvivalent za ono što NEMA. umjesto da zastari.

naravno. u područje industrije. mrvicama užitka. u Seminaru XX (Encore)54 na­ lazimo rasuto mnoštvo užitaka. nego obuhvaćaju i sve veće obilje kulturne sublimacije. neprekidno nas se bombardira spravicama i društvenim formama koje ne samo da nam omogućuju da živimo s našim nastranostima. isključenja sebe samoga iz simbolične za­ jednice .. provokativnog rublja.99).60 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 61 Zato bismo se morali usredotočiti na Lacanovu ideju o plus-dejouir. čovjek sve­ zan u električnom stolcu koji brblja gluposti sa svojim krvnikom (to jest s vama. Lacan ih na­ ziva lichettes. Njezini su naj­ bolji likovi sablasne prikaze kao Maupassantov "horla" i Poeov "po­ nor maelstroma" pa sve do Aliena u istoimenom filmu Ridleya Scotta.. nego i u Europi. striktno veza­ na uz određeni manjak .1960. barem na trenutak.višak kapitalističke potrošnje uvijek funkcio­ nira kao reakcija na neki temeljni manjak: "Ideja o plus-de-jouir služi proširenju registra objekata malo a iz­ nad onih koji se mogu nazvati prirodnima. nego su njezin dodatak u Derridinu smislu riječi. nesvodiva na simbolički poredak. a njezin smrtonosni i zasljepljujući intenzitet zauvijek obilježava one koji stupe na njezin Obzor Događaja. pridajući joj nepopravljivo "nastranu"./. koji dopunjava ma­ njak jouissance. nego dapače sugeriraju nove na­ stranosti. potrošačem). ne samo u Americi. ona se čini zastrašu­ jućim ponorom Stvari.) 5 3 jouissance prvi put potpuno potvrđuje kao nemoguća/realna strana jezgra. Ti trivijalni objets a obiluju u društvu. koja je. te pojedinačne i kontingentne "tikove" koji utjelovljuju jouissance i za koje su naj­ bolji primjer bezbrojne spravice kojima nas tehnologija svaki dan bombardira. svih onih spravica koje su izmišljene kako bi unijele raznovrsnost i novo uzbuđenje u naš seksualni život. kojemu se može prići jedino u samoubilački herojskom činu prijestupa. glasa.u poopćenoj nastranosti razvijenog kapi­ talizma mami nas se baš na prijestup.. od losiona koji bi trebali po­ većati potenciju i ugodu do razne odjeće i instrumenata (prstenova. analnog objekta. da ne spominjemo pornografiju i ostale neposredne stimulatore uma): one ne služe samo poticanju "prirodne" seksualne želje. U tome počiva libidna ekonomija kapitalističke "potrošnje": u proizvodnji predmeta koji ne odgova­ raju samo na već postojeće potrebe i zadovoljavaju ih. "postat ćete svjesni želja u sebi za koje niste bili ni svjesni da ih ima­ te"). za predmetima koje proizvodi.Stvar je ono od čega su napravljeni tragični heroji kao Edip ili Antigona. ekscesivnu i poremećenu notu. Jacques-Alain Miller je u Lacanu uočio kretanje od Stva­ ri do viška užitka. gdje su njegova bliskost i distancija u odnosu prema Marxu najizraženije. svega onoga što je potencijalno sposobno popuni­ ti -phi. potičući želju i prikrivajući. vibratora i drugih umjetnih protetičkih organa. gdje vas priključe na kontroliranu dozu struje (koju sami regulirate): "pobjedu" odnosi onaj tko uspije ostati u stolcu sve dok ga stroj ne proglasi mrtvim. Jouir."55 Ovdje je ključan asimetrični odnos između manjka i viška: mno­ ženje objekata malo a proizvodi višak uživanja.čak se i krajnji čin državne sile može pretvoriti u spravu koja će pružati opsceno zadovoljstvo.sve to (često dosadno i repetitivno) množenje spravica . One . bičeva i lanaca. množenje simptoma. To je razlog zbog kojega ti objekti više nisu (kao kod Lacana pedesetih pa čak i šezdesetih godina) ograničeni na "prirodni" niz oralnog objekta. Među najbo- lje prodavanim igračkama u Americi u ljeto godine 2000. sublimacije.odgovaraju go­ tovo izravno onome što je Lacan nazvao objets petit a. Kada se u Seminaru VII o Etici psihoanalize (1959. međutim. kul­ ture. Dovoljno je prisjetiti se. Moderno je društvo puno nadomjes­ taka za jouissance. koje otprilike odgovara prijelazu s velikog Drugog na malo drugo. A što da kažemo na luna-parkove koji imaju Electric Chair Game. što je vrhunac izokretanja Marxove stare tvrdnje da proizvod­ nja stvara potrebu za potrošnjom. pogleda i falusa. i iako ti objekti malo a nikada ne pružaju "samu stvar". koji su zapravo sitnice. a da ga ne iscrpi. gotovo vas preklinjući da ga rasvijetlite uda­ rima struje pritiskom na odgovarajući gumb. manque-dejouir /. a zaleđeni pogled Meduze vrhunac je predodžbe o subjektu koji se susreće sa Stvari. našao se takozvani Death Row Marv (McFarlane Toys. Mrvice užitka određuju životni stil i mode-de-jouir. Pozivanje na kapitalizam ovdje je namjerno i ključno: razvijeni kapitalizam. $ 24. dakako.. baš u pogledu domene seksualnosti. više nije Po­ redak koji održava neka temeljna Zabrana koja poziva na to da ju se prekrši u herojskom činu . ali samo u malim količinama. . takozvano "potrošačko društvo". iako su puki prividi koji nikada ne daju potpunu jouissance. Suprotno tome. nego stvaraju potrebu koju navodno zadovoljavaju (kako to obično kaže reklama. dok su oni koji brzo skinu elektrode gu­ bitnici .

nego nastranih ugovora. koji pripadaju autonomnoj dimen­ ziji koja prethodi iskustvu i uvjetuje ga. međutim. kao da imamo posla s nekim ništa koje stje­ če nekakvo varljivo bivstvo time što se magično zavrti u vlastiti višak). jouissance u Jednome. no. Tijelo tu zauzima središte pozornice /. svrha im je da daju dodatnu "nastranu" notu našoj sek­ sualnoj aktivnosti. a njezin je paradoks jednak onome elek­ trona u elementarnoj fizici čestica (masa svakog elementa u našoj real­ nosti sastavljena je od njegove mase u mirovanju plus višak koji stvara ubrzanje njegova kretanja. dogovorenih figuracija koje se uvijek mogu raspasti. gdje možemo pročitati da se podnošljivi spolni odnos može imati jedino pod protupodražajnim štitom Imena-oca 5 9 ). modernog individualizma i dvoznačnosti koja rezultira svime onime što je odnos i zajedništvo. skokovi i inventivne improviza­ cije. falus .[62 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 63 oni se ipak doživljavaju kao višak užitka . za to su potrebni brojni traumatski rezovi. masa elektrona u mirovanju jed­ naka je nuli te se njegova masa sastoji samo od viška koji stvara ubr­ zanje njegova kretanja. tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasično heteroseksualno spolno općenje. čak hulilo. gdje se čak i uvjereni konzervativci. Ime-oca više nije krajnje jamstvo seksualnosti (kao što je Lacan još tvrdio na posljednjoj stranici knjige Četiri temeljna poj­ ma.. te forme moramo izmisliti baš zato da bismo nadomjestili manjak samog "prirodnog" Odnosa.. čak transcendentalni.u tome je smisao Lacanove igre riječi kada riječ perversion piše kao pere-version: očeva verzija (očinski Zakon) tek je jedna u nizu per­ verzija: " O n o što zanima Lacana u Seminaru XX jest otkrivanje svega ono­ ga što je u jouissance. Koliko god speku­ lativno zvučale ove pretpostavke. imamo premoć prakse. Umjesto trans­ cendentalnih termina strukture. Zamišljanje jouissance kao početne točke prava je osnova onoga što se manifestira kao proširenje.postoje. Kako ističe Miller. višestruke improvizirane forme u kojima pojedinci ulaze u inte­ rakciju radi seksualnog zadovoljstva. koje sponzorira politički konsenzus. dakako. to jest jouissance bez Drugoga./ to podrazumijeva ponovno otkriće u psihoanalizi onoga što se danas događa u pogledu društvene povezanosti. Ime-oca. na pronalaženje ugode u tijelu Drugoga.ukratko. a ipak su istodobno tek blijede sjene kojima neka­ ko manjka bivstvena gustoća Prave stvari." 5 7 ). u tijelu. predaju izmišljanju novih oblika odnosa.te su označavani kao primordijalni. u osnovi osamljenici od kojih je svatko naposljetku pri­ siljen na masturbacijsko uživanje vlastita tijela ("Nepostojanje neče­ ga kao što je spolni odnos podrazumijeva da je jouissance u biti idiot­ ska i osamljenička. nezadovoljavanje podudara s viškom." Ukratko: umjesto proto-transcendentalnog strukturalnog a priori simboličkog Poretka dobivamo improvizirano mnoštvo načina na koji ljudska bića. budući da uvjetuju cjelokup­ no iskustvo. nego da prijelaz od životinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogađa ljudsku životinju tako da uzrokuje njezino radikalno povlačenje u sebe. spolna opće­ nja. tako da mi čak niti ne govorimo. od ideje Nesvjesnoga kao "diskursa Drugoga"! Lacanov individualizam nije naturalistički: njegova ideja nije ta da su ljudska bića osamljeni pojedinci zaokup­ ljeni sami sobom "po prirodi". valjalo bi homofono protu­ mačiti kao en-corps. Encore." 6 0 .ono Drugo. Bračna veza. ni u kojem slučaju nije "prirodan". Paradoks koji ovdje pri­ kazujem je taj da ne postoji bivstvena jouissance "nulte razine" s obzirom na koju objekti malo a označavaju množenje viškova: jouis­ sance "kao takva" je višak. primjerice. nego samo jedan od mnogih nastranih ugovora. Spolni kontakt s Drugime nije stvar simboličkog Zakona. krhkih. Seminar XX je "doista seminar o ne-odnosima. sada su svedeni na status pukih veznika. Svi termini koji su jamčili neku vrstu povezanosti . nastoje improvizirati i složiti nekakav privid odnošenja i interakcije sa svojim drugima. zar one ne odaju naše svakodnev­ no iskustvo kada pribjegavamo bezbrojnim seksualnim spravicama: one su višak. Lacan uzima na metu taj manjak jouissance kada ustraje na tome da "ne postoji nešto kao spolni odnos" . u njima se "ne­ dostatnost". Umjesto transcendentalne strukture imamo neku vrstu društvenog 56 pragmatizma. suvremenog individualizma.prijelaz s te zaokupljenosti sobom na upuštanje s Drugime. nego "nas govori" to Drugo! Kako smo daleko od "želje kao želje za Drugime".. Kako smo se samo udaljili od "strukturalističke" Lacanove ideje o velikom Drugom kao simbo­ ličkom poretku koji unaprijed predodređuje subjektove postupke. koji štuju rutinu i tradiciju. Sam naslov seminara. privremenih izmišljotina koje su se iz kontingentnih povijesnih razloga uhvatile i izdržale duže od drugih . nego usamljenički čin masturbacije potican maštanjem 5 8 .

) Kako bi osujetili to žarište potencijalnih (i stvarnih) sukoba. u gubitku čvrste objektiv­ ne realnosti kao takve (prema postmodernističkoj mantri.igranje u virtualnim prostorima omogućuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja". od raz­ nih oblika spolnog partnerstva do samog etničkog identiteta. priznaje (ironično. Iz­ gleda da je to vruća tema medu dekonstruktivistima.. dijele tvrdnju da ne po­ stoji neko "supstancijalno" Ja koje bi moglo prethoditi otvorenom polju kontingentne društvene interakcije. budući da je kolaž skrpanih postupaka? I ne upozorava li Lacanovo isticanje im­ proviziranog i dogovorenog karaktera svih društvenih veza na ideju o "refleksivnom društvu". i odvojiti ga od pato­ loške traume . valja zago­ varati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mnoštvo konkurentnih aktera. a ne s pukim sablasnim privi­ dom?62 Ovdje se nameću dvije teorijske povezanosti: ona s Richardom Rortyjem (kojega spominje i sam Miller) i ona s teorijom "refleksiv­ nog društva". u kojoj globalni sklad i solipsizam supostoje na čudan način. sa stajališta Lacanove posljednje paradigme. u "kolektivni um". u kojemu svi obrasci interakcije. iako "nema prozora" koji bi se izravno otvarali u izvanj­ sku realnost. koji djeluje u cyberspaceu. naše iskustvo sve više postaje iskustvo izoliranog Jastva uronjena u vlastitu halucinacijsku sferu. neizbježna nasilja i proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije. 63 Ne pojavljuje li se Rorty. nego i zastrašujuća sličnost između njegove ontološke vizije monadologije i današnjeg nastanka cjberspace zajednice. nego samo mnoštvo kontingentnih društvenih kon­ strukcija). u sebi ogledava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve više i više monade koje nemaju izravnog prozora u realnost. veliki predstavnik kognitivističkog evolucionizma. a ipak su više nego ikada uronjene u globalnu mrežu. Nije čudo da je Leibniz jedna od glavnih filozofskih referencija teoretičara cyberspacea: ono što danas nalazi odjeka nije samo njegov san o univerzalnom računalnom stroju. koje su u interakciji jedino s kompjutorskim zaslonom te susreću samo vir­ tualne privide. a ne samo vjer­ skom skupinom. cijela škola teoretičara cyberspacea zastupa ideju da cyberspace feno­ meni čine opipljivim u našem svakodnevnom iskustvu dekonstruktivistički "decentrirani subjekt": prema njihovu mišljenju. U knjizi O svijesti Daniel Dennett.jesu li Srbi ili Hrvati. više samopredodžbi bez globalnog središ­ ta za koordinaciju. Drugim riječima. iako službeni neprijatelji. što je Muslimanima omogućilo da izbjegnu pritisak . ali ipak u osnovi s ozbiljnom na­ mjerom) bliskost te teorije "pandemonija" ljudskoga uma i dekonstruktivizma kulturoloških studija: "Zamislite kako sam se čudno osje­ ćao kada sam otkrio da je.. ne ide li naša uronjenost u cjberspace rukom pod ruku s našom svedenošću na leibnizovsku monadu koja. i kada se čak i zapadnjački budisti pridružuju tom refrenu s uvidom da moje Ja nije ništa drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i heterogenih (mentalnih) događa­ ja. nema sumnje. moraju biti iznova dogovoreni/postavljeni? Slučaj Muslimana kao etničke. scena na kojoj se odigravala borba između Srba i Hrvata za vladajuću ulogu. upravo kao pravi fi­ lozof naše epohe sa svojom neopragmatičkom idejom da jezik nije neko transcendentalno a priori našeg društva i da se ne može na habermasovski način utemeljiti u skupu univerzalnih normi. prije nego što sam uspio pošteno objaviti u knjizi svoju varijantu /ideje o Jastvu kao središtu narativne teže/. i na taj način doživljaj ideološkog mehanizma proizvodnje Jastva. maski iza kojih ne stoji "realna" osoba. vladajući su komunisti šez­ desetih godina nametnuli čudesno jednostavnu ideju: proglasili su Muslimane autohtonom ETNIČKOM zajednicom. a ne tek vjerske skupine u Bosni ovdje je dobar primjer: tijekom čitave povijesti Jugoslavije Bosna je bila mjesto potencijalnih napetosti i spo­ rova. čije je etničko podrijetlo oduvijek bilo sporno ." 6 1 Osim toga. ne postoji čvrsta realnost. bogatstvo pomaka identiteta.64 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 65 Paradoks je i ovdje u poklapanju suprotnosti. nego Muslimani. (Ta uloga Bosne čak je ostavila traga u govoru: u svim bivšim jugoslaven­ skim narodima izraz "mirna Bosna" korišten je kako bi se naznačilo da je uspješno otklonjena svaka prijetnja sukoba. koju je razradio Ulrich Beck. Problem je bio u tome što najveća skupina u Bosni nisu bili ni pravoslavni Srbi ni katolički Hrvati. Tako u isto vrijeme kada kognitivisti i dekonstruktivisti. ona već satirički prikazana u romanu Davida Lodgea Mali svijet. komunicirajući istodobno s cijelom zemljinom kuglom? Slijepa ulica iz koje je Leibniz pokušao pronaći izlaz uvođenjem pojma "prestabilirane harmonije" između monada danas je ponovno tu pod krinkom problema komunikacije: kako bilo tko od nas može znati je li u kon­ taktu s "realnim drugime" iza zaslona. U tome je bila već pouka postmoderne dekonstrukcije Jastva: lišavanje Jastva svakog supstancijalnog sadr­ žaja završava u radikalnom subjektiviranju.

kada bi milicija nekoga zaustavila s prijetećim pitanjem "Jesi li Srbin ili Mus­ liman?". kako je to jedan od načina da se izađe na kraj s tim viškom. imaginarna pu­ noća.Više je od irelevantne slučajnosti da tu paradigmu pra­ ti Lacanova zlobno antiamerička retorika: to je. samoubilačkom prijes­ tupnom gestom. Sve­ učilišta kao hegemonijskog diskursa u suvremenom društvu. u kojima se čak i "prirodne" značajke kao što je seksual­ na orijentacija i etničko opredjeljenje doživljavaju kao stvar izbora. Dakako. koji je krajnje osjetljiv na pomake u domi­ nantnim ideološkim trendovima.. odaberite A. to se pitanje nije odnosilo na naslijeđenu etničku pripadnost. u kojima nas se cijelo vrijeme bombardira zahtjevima da izaberemo. autentični izbor kao takav. Možda se ona prava FRUSTRIRAJUĆA dimenzija takva izbora naj­ bolje očituje kada morate izabrati neki proizvod u mrežnom shoppingu i onda ste prisiljeni učiniti gotovo beskrajno mnogo izbora: ako želite taj proizvod s X dodatkom. Jouissance je ovdje zamišljena kao lažna.) o četiri diskursa . Ograničimo se na četiri ključne od šest paradigmi koje je prepoznao Miller: (1) Ponajprije. koja svjedoči o tome da je subjekt izbjegao istinu o vlas­ titoj želji: zadaća psihoanalize je razgraditi simptome (u kojima subjekt uživa) pomoću postupka interpretacije . ako ne. .viška jouissance. Ono što je u početku bila pragma­ tična politička dosjetka postupno se uvriježilo te su se Muslimani dois­ ta počeli doživljavati kao nacija. koje izbjegava veliko Drugo. ponovno osvetnički potvrđuje kao strahoviti ponor Stvari . posve isključen temeljni. (1969. Istodobno. . svatko je naposljetku bio prisiljen IZABRATI svoj etnički identitet . tako se javlja drugačiji Lacan. tu je "strukturalistički" Lacan. koja isključuje subjekt iz simboličke zajednice. to jest da strukturalni pomaci M O G U objasniti društvene pobune kao što su bile one godine 1968. da ga se "ugladi".obožavanje Strukture i njezina Zako­ na pretvara se u fascinaciju herojskom.njegova se premisa najbo­ lje može sažeti kao izokretanje poznatog antistrukturalističkog grafita s pariških zidova iz 1968. Međutim. koji žali zbog raspada autentičnog simboličkog autoriteta. konzervativni gaullistički Lacan. nego i reflek­ siju o temeljnim pomacima u poslijeratnom francuskom društvu. čak i danas postoji element promišljenog izbora u njihovu identitetu: tijekom rata u Bosni. simboličkog poretka koji unaprijed postavlja moguće koordinate čovjekova života. Nije li to Lacanova reakcija na prve pukotine koje su se pojavile u čvrstom zdanju poslijeratnog fran­ cuskog društva? Seminar XVII. izabrao je srpski identitet). Lacanov je od­ govor na događaje iz godine 1968. gdje je bila zbog sudjelovanja u alžir­ skoj borbi za nezavisnost. muslimansko-srpske obitelji. Sto se tiče društvenopolitičkog konteksta.66 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 67 | izjašnjavanja kao Srbi ili Hrvati. nakon raspada Jugoslavije.ne samo dezintegracije starih tradicionalnih obrazaca. odaberite B. tu bismo trebali izbjegavati strmoglavo potpuno poisto­ vjećivanje: i Rortyju i teoriji "refleksivnog društva" manjka lacanovska ideja o tome kako se događa množenje improviziranih i prego­ varanjem dobivenih odnosa u kontekstu . nego i . Paradoks je u tome da je u u tim post-tradicionalnim "refleksivnim društvima". Zatim se u idućoj paradigmi Jouissance kao nemoguće Realno. koji ističe kvazitranscendentalnu odlučujuću ulogu "velikog Drugoga". filmski redatelj Emir Kusturica. Umjesto jednog Simboličkog Poretka sa skupom aprior­ nih pravila koja jamče društvenu koheziju. na prvi mah dolazimo u iskušenje da historiziramo taj slijed. nego je u njemu uvijek odjekivalo pitanje "Koju si stranu izabrao?" (primjerice.: "Strukture ne hodaju ulica­ m a ! " . što se tiče Lacana.ono što treba nadomjestiti jouissance jest potpuno prihvaćanje značenja sim­ ptoma. to jest da u njemu vidimo ne samo inherentnu logiku Lacanova razvoja. 64 (2) (3) . tu nalazimo matri­ cu prijelaza iz jednog diskursa u drugi: Lacanovo je zanimanje usredotočeno na prijelaz s diskursa Predavača na diskurz..ako išta. to povezivanje "paradigmi užitka" s konkretnim društvenopovijesnim formacijama prisiljava nas da rekonceptualiziramo samu Lacanovu teoriju: kada Miller nastoji razlučiti slijed različitih "paradigmi užitka" u Lacanovu učenju. koji potječe iz etnički mješovite. sustavno graditi vlastitu tradiciju itd. tada se u tom seminaru nastoji dokazati da strukture ipak HODAJU ulicama. nosio transkripcije svojih predavanja svojoj kćeri Laurence Bataille u zatvor. da se grubo iz­ razimo.-1970. treba imati na umu da je u doba kada je Lacan pisao svoju poznatu interpretaciju Antigone.

u kojima su stare kategorije rada.). samoubilačkih pokušaja da iz njega izađemo.one su i dalje pri­ sutne i bacaju na njih sjenu. koje ili prijeti da će nam oteti naš "način života" ili/i posjeduje i pokazuje ekscesivnu jouissance koja nam izmiče? Ukrat­ ko. katastrofe koja prijeti uniš­ tenjem dragocjene ravnoteže naših raznih životnih stilova. u kojemu se raspadaju svi stabilni oblici društve­ ne kohezije. u kojima znanstveni diskurs legitimira odnose domina­ cije. neka vrsta zatvaranja.68 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 69 Nije čudo da se dogodio revolt na sveučilištima: on je kao takav jednostavno signalizirao pomak prema novim oblicima domi­ nacije. naposljetku se suočavamo s društvom u kojemu je i revolt postao besmislen. ali zato s mnoštvom drugih katastrofa koje prijete na obzoru (ekološka katastrofa. pa sve do mikrorazine. Ta slabost Millerova opisa paradigmi užitka ima dublji razlog.. u kojemu je idiotska jouissance pojedinaca socija­ lizirana samo na način krhkih i nestalnih praktičnih izuma i no­ vih. kada se čini da je i sam Poredak ugrožen. teoretski zombiji. tako da je ono što danas imamo. na "mrvice užitka koje određuju životni stil". dogovorenih običaja (množenje novih. Mudrosti New Agea tvrde da ulazimo u novo. koji se usredotočuje na "kradu užitka". Protiv tog iskušenja bilo bi bolje slijediti neprevladani Pascalov model i postaviti teško pitanje: kako da ostanemo vjerni Starome u novim okolnostima? JEDINO na taj način možemo stvoriti nešto doista Novo. sa zakašnjenjem u odnosu prema SAD-u. ili taj pristup dopušta radikalnu društvenu promje­ nu? Prva stvar koju moramo uzeti u obzir jest da prethodne paradig­ me ne nestaju jednostavno u onima koje slijede .to je društvo "ne-odnosa". Osim toga. Nažalost. naime da će neki virus pomahnitati i uništiti ljudsku vrstu). potreban vam je novi gospodar. će se suočiti sa Stvari pod raznim krinkama .. "istina" o studentskom prijestupnom revoltu protiv Establishmenta zapravo je u pojavi no­ vog establishmenta. te nesposobnosti da se prizna da je Novo tu kako bi omogućilo Starome da preživi. društvo. čini se da je Logika ovoga slijeda dovoljno je jasna: krećemo od stabilnog sim­ boličkog Poretka. nego ga sustav izravno izaziva kao sam oblik vlastite reprodukcije. bu­ dući da u njemu ne samo da prijestup kao takav ponovno stječe sna­ gu. kako je sam Miller ustvrdio u vezi s idejom o eks-timnosti. u kojemu je prijestup dio igre. Da­ nas. množenje lichettes ži­ votnog stila u kontekstu zlokobne Stvari. A isto vrijedi i za psi­ hoanalizu: počevši od uspona ego-psihologije tridesetih godina.njegova se dijagnoza najbolje može sažeti u glasovitom odgovoru koji je dao studentima revolucionarima: "Kao histericima. klase itd. da živimo u doba univerzalizirane nastranosti. na lik onoga Drugoga. postrevolucionarnog "potrošačkog dru­ štva". nikada potpuno ne uspijeva: Stvar nastavlja bacati sjenu. kolektivnosti. Ideologija i politička praksa "trećega puta" zapravo je pravi model toga poraza. da preuranjeno napusti stare kon­ ceptualne koordinate. izazivan spravicama koje organiziraju naš život kao neprestano bavljenje viškovima. Da to izrazimo Hegelovom terminologijom. dakle. okoliš itd. "post-ljudsko" doba. od "digitalne revolucije" do povlačenja starih društvenih formi. Mediji nas neprestance bombardiraju potre­ bom da napustimo "stare paradigme": ako želimo opstati. Globalno tržišno društvo razvijenog kapitalizma ni u kojem slučaju ne karakterizira jasna vladavina sve mnogobrojnijih objets a: isto to društvo simultano proganja izgled tla . ne proizlazi li upravo iz kapitalističke globalizacije novi rasizam. Seminar XX.. prikazuje libidnu ekonomiju današ­ njeg postmodernog. da koncept "potiskivanja" više nije upotrebljiv u naše permisivno doba. postmoderna politička misao kaže nam da ulazimo u postindustrijska društva. mišljenje je više nego ikada iz­ loženo iskušenju da "izgubi živce". prijelaz iz traumatske Stvari na lichettes. Dobit ćete ga!" (4) Naposljetku. koji više nisu primjenjivi na dinamiku modernizacije. nastavljamo do herojskih. moramo promijeniti osnovne pojmove o tome što je osobni identitet. Lacanova je temeljna premisa stoga ponovno skeptično-konzervativna . Lacanov krajnji rezultat konzervativna rezignacija. Je li. psi­ hoanalitičari "gube živce" i polažu svoje (teorijsko) oružje. a sam je Lacan predvidio već ranih sedamdetih godina. na­ posljetku uhvatilo korijene i u Francuskoj .. vjerojatnost da će neki asteroid pogoditi Zemlju. improviziranih načina seksualnog suživota umjesto temeljne matrice Braka itd.ne više u prvom redu s nuklearnom katastrofom. koje je. u doba neprestanih naglih promjena. na brzinu priznajući da edipovska matrica socijalizacije više nije operativna. stvara­ mo matricu promjena koja objašnjava da je i sam revolt tek izvođač prijelaza iz jednog oblika društvene povezanosti u drugi.

kad jednom vidimo Zemlju iz svemira. modalitet koji upravo potkopava kartezijanski subjekt tehnološke dominacije. nastupanje genoma i tehnološke perspektive "uploadanja" ljudskog uma u kompjutor najjasnije je viđenje onoga na što je Heidegger mislio kada je govorio o "opasnosti" koja prijeti od planetar­ ne tehnologije: ono što je ovdje ugroženo baš je sama eks-statična bit tubitka.. monopola na misao i vezanosti uz biološko tijelo dopušta prijelaz s muško-kartezijansko-liberalno-identitarnog subjekta na rasuto-cyborške. (3) historicističko-društvenokritička.da citiramo sažetu formulaciju Katherine Hayles: "Ako je moja noćna mora. ishi­ trene generalizacije. Međutim. pred-teorijskim generalizacijama. koji će priznati i štovati konač­ nost kao uvjet ljudskog bića i koji će razumjeti ljudski život kao nešto što je ukorijenjeno u vrlo složenom materijalnom svijetu. tjeran strahom da će izgubiti kontakt s najnovijim društvenim zbivanjima. eterično tijelo? Postoje četiri prevladavajuća teorijska stajališta u pogledu cyberspacea: (1) čisto tehnološko veliča­ nje novih potencijala superkompjutora. Drugim riječima. kao angažiranog aktera koji je bačen u određenu situaciju svijeta života. Bez seksa. a da ne bude zaveden fantazijama o neograniče­ noj moći i rastjelovljenoj besmrtnosti. da je i sama ideja interpretacije postala neoperativna. to jest pretvara se u virtual­ no biće koje lebdi od jednog kontingentnog i privremenog utjelovlje­ nja do drugog. "dekonstruktivistička" primjena oslobađajućih potencijala cjberspacea koja nam svojim brisanjem granica kartezijanskog ega. o kojemu ovisi naš daljnji opstanak. onda je moj san verzija postčovjeka koji će prigrliti mogućnosti informa­ cijskih tehnologija. upra­ vo nam ta "opasnost" omogućava da se radikalno suočimo sa sudbi­ nom čovječanstva i možda zacrtamo drugačiji modalitet našega od­ nosa prema tehnologiji. vječnog tijela. biološkog) tijela koje "jesmo" do biotehnološkog utjelovljenja s njegovim promjenjivim i nestabilnim ka­ rakterom. da feminizacija po­ prima globalne razmjere.Prva dva stajališta dijele pretpostav­ ku potpunog rastjelovljenja. kultura nastanjena postljudima koji svo­ ja tijela smatraju modnim detaljima. nije li ideja o "eterič­ nom" tijelu koje za sebe možemo stvoriti u Virtualnoj Realnosti ostva­ renje starog gnostičkog sna o nematerijalnom "astralnom tijelu"? Pa što ćemo sada s tim naizgled uvjerljivim argumentom da cyberspace funkcionira na gnostički način. dok dru­ ga dva ustvrduju konačnost utjelovljenog aktera kao krajnji obzor naše egzistencije . čovjeka koji je sposoban transcendirati sebe samoga povezu­ jući se s bićima unutar Čistine svojega svijeta (važno je da je za Heideggera i sam pogled na Zemlju iz svemira označio završetak ljud­ skog bića kao nečega što boravi između neba i zemlje . . obećavajući nam uzdizanje na razinu na kojoj ćemo biti oslobođeni svoje tjelesne tromosti i na kojoj će nam biti dano drugo. s biološkog tijela na nestalna utjelovljenja:67 (4) heideg- gerovska filozofska premišljanja o implikacijama digitalizacije. to jest isticanje gnostičke poza­ 66 dine čak i posve "neutralnih" znanstvenih istraživanja. tvrdeći da ni sam simbolički poredak više nije operativan u našem društvu imaginarnih privida. "post-ljudske" oblike sub­ jektivnosti. koja se usredotočuju na ideju tubitka kao bitka-u-svijetu. čiji je manjak dopunjen brzopletim. svođenja (post)ljudskog uma na softver­ ski model koji slobodno lebdi između različitih utjelovljenja. može se prikazati kao konačno znanstveno-tehnološko ozbiljenje gnostičkog sna o Jastvu koje se riješilo propadanja i tro­ mosti materijalne realnosti." 6 9 Ipak dolazimo u iskušenje da postavimo pitanje nije li to rješenje odviše jednostavno: onog trenutka kada napravimo sudbonosni ko­ rak od neposrednog (konačnog. te zato predlaže dvojbene. nanotehnologije i genetičke 65 tehnologije.70 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 71 čak i pronicljivi teoretičar kao što je Miller pokleknuo pred tim is­ kušenjem pa očajnički pokušava uhvatiti korak s navodno post-patrijarhalnim. njegova identiteta. molim. ideja cjberspace ideologa o Jastvu koje se oslo­ bađa privezanosti uz svoje prirodno tijelo. (2) New Age odgovor. Zemlja više nije Zemlja). a ne temeljem svoga bića. Konrad Lorenz je negdje dvoznačno primijetio kako smo mi sami ("realno postojeće" čovječanstvo) ona tražena "karika koja ne­ dostaje" između životinje i čovjeka . više se ne možemo riješiti sablasti "nemrtvog". 6 8 Prema tom gledištu. "novim vremenima". Millerov opis Lacanove posljednje paradigme užitka do­ bar je primjer takva neuspjeha konceptualnog mišljenja.kako da to protumačimo? Da- .. mi smo digitalni! Unutar tih koordinata.

konačna otvorenost prema ponoru. projicirajući je u budućnost tako da želi nje­ zino vraćanje. jer ono što se dogodilo jedanput. gotovo podsjeća na na­ cističku percepciju Zidova kao izvanjskih uljeza u našem društvenom zdanju. kao Miltonov Sotona. Čini se da baš povijesne traume kao što je holokaust postavljaju granice takvoj Nietzscheovoj viziji. nepodnošljivi užas Auschwitza počiva u činjenici da njegovi počinitelji NISU bili byronski likovi koji su. nitelja. objavili "Neka Zlo bude moje Dobro!" . ono što se ponavlja jest sam neuspjeh. na sirovinu koja je na raspolaganju za bezob- .ne čujemo li ovdje staru inverziju Kantova "možeš jer moraš!". dijaboličkog) Zla": Auschwitz je krajnji argument PROTIV romantizirane ideje o "dijaboličkom Zlu".točnije rečeno. cilja upravo na takvo potpuno prizivanje: Vječito Po­ navljanje Istoga naposljetku znači da ne postoji više nikakva traumat­ ska jezgra koja ometa njegovo prizivanje.) Ono što je Lorenz "mislio reći" nedvojbeno je na istoj liniji uz određenu notu humanizma: čovječanstvo je još nezrelo i barbarsko. o zlom junaku koji uzdiže Zlo u apriorno počelo. koja obiluje u današnjem otporu religije prema genetskim manipulacijama: "Ljudski se duh ne može svesti na gene i zato se to ne smije raditi!" Ono što ipak razli­ kuje Levija od pomodnog uzdizanja holokausta u nedodirljivo. transcendentno Zlo jest to da on upravo u tom trenutku uvodi distin­ kciju (na koju se Lacan oslanja cijelo vrijeme) između razumijevanja i spoznaje . Za Nietzschea. Međutim. to je mržnja koja nije u nama. čak odviše ljudskog" karaktera njegovih poči-. Nietzscheovom terminologijom. to jest zauzeli i o tome stajalište "želio sam tako"? Važno je da. otrovni plod rođen iz smrtonosnog debla fašizma. budući da ni sami počinitelji nisu razumjeli SAMI SEBE. pa lako i ljudska bića. da je čovjek tek most. uz notu okrutne ironije. prva asocijacija koja se tu nameće jest ideja da "realno posto­ jeće" čovječanstvo još živi u onome što je Marx nazvao "pretpoviješću" i da će prava ljudska povijest početi nastupanjem komunističkog društva. ostavljajući iza sebe sitni individualizam. ne smije razumjeti što se dogodilo" 7 0 . Ako je razumijevanje nemoguće. dakako. a propos čega. naznačena u Freudovu poznatom sloganu da smo osu­ đeni ponavljati ono čega se ne možemo sjetiti: trauma je prema de­ finiciji nešto čega se ne možemo sjetiti. to jest prizvati tako da to uči­ nimo dijelom vlastite simboličke priče. Zato treba izokrenuti standardnu ideju o holokaustu kao povijesnom ozbiljenju "radikalnog (ili." 7 1 Tu spoznaju (čija je funkcija upravo da spriječi Ponavljanje Istoga) NE treba suprotstaviti razumijevanju na način ("unutarnjeg") Razumijevanja nasuprot ("izvanjskom") Objaš­ njavanju: nema se tu što razumjeti.tako on nastavlja: "Mi to ne možemo razumjeti." 7 3 Kada Heidegger u svojoj ozloglašenoj izjavi stavlja istrebljenje Ži­ dova u isti niz s mehanizacijom poljoprivrede kao još jedan primjer totalne proizvodile mobilizacije suvremene tehnologije koja svodi sve. No je li doista moguće zauzeti subjektivno stajalište aktivnog ŽELJENJA da se traumatski događaj beskonačno ponavlja? Baš se ovdje suočavamo s holokaustom kao etičkim problemom: je li moguće poduprijeti Vječito Ponavljanje čak i u slučaju holokausta. kao otrovno strano tijelo): "Nema racionalnosti u nacističkoj mržnji. štoviše. (Da ne spominjemo New Age verziju: ulazimo u novo doba. onda potvrđivanje naše Volje ostaje nepotpuno i zauvijek ostajemo sputani tromošću prošlosti koju nismo izabrali niti željeli i koja kao takva ograničava domet našeg slobodnog samopotvrđivanja: samo Vječito Ponavljanje Istoga mijenja svako "bilo je" u "bit će". Kako je Hannah 72 Arendt s pravom istaknula. pa čak i nemogućnost. a pro- pos holokausta. događalo i "ljudskog..pravi raz-. budući da ljud­ sko biće JEST u samoj svojoj biti "prijelaz".. Primo Levi ponavlja stari paradoks zabranjivanja ne­ mogućega: "Možda se ne može i. zatim mogu reći "želio sam tako". naime "ne možeš jer ne smiješ!". ili pak. da subjekt može potpuno prihvatiti svoju prošlost. I sam je Levi ustrajao na traumatičnoj izvanjskosti antisemi­ tizma (na način koji. to je izvanjski čovjek./. moglo bi se dogoditi opet. nije još do­ segnulo potpunu mudrost. Postoji inherentna veza između ideja traume i ponavljanja. Nietzscheovo Vječito Ponavljanje Istoga. još bolje. da traumu ponovimo/prizovemo na pravi način. kao takva. spoznaja je imperativ. nameće se i suprotno tumače­ nje: ovaj medustatus čovjeka JEST njegova veličina. ona se beskonačno ponavlja i vraća kako bi progonila subjekt . u kojemu će se čovječanstvo pre­ tvoriti u Globalni Um. prijelaz između životinje i nadčovjeka. oni nisu bili na visini vlastitih postupaka.72 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 73 kako. ako ne radikalizi­ ramo Volju za Moć u Vječito Ponavljanje Istoga. log za uzbunu jest u nepremostivu JAZU između užasa onoga što se. ali on je izvan i iznad fa­ šizma kao takvog. ali mo­ žemo i moramo razumjeti otkuda izvire /.

74

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

75

zirnu tehnološku eksploataciju ("Poljoprivreda je sada motorizirana industrija za proizvodnju hrane - zapravo isto što i proizvodnja tru­ pala u plinskim komorama i logorima za istrebljenje, isto što i izglad­ njivanje nacija, isto što i proizvodnja atomskih bombi." 7 4 ), to uklju­ čivanje u niz odgovara prije staljinističkom socijalizmu, koji je doista bio društvo bezobzirne mobilizacije, nego nacizmu, koji je uveo vi­ šak antisemitskog nasilja. Ili, kako je to sažeto izrazio Primo Levi, "moguće je, pa čak i lako, zamisliti socijalizam bez zatvoreničkih lo­ gora. Međutim, nacizam bez koncentracijskih logora je nezamisliv." 75 Čak i ako dopustimo da je staljinistički teror bio nužan ishod socija­ lističkog projekta, još imamo posla s tragičnom dimenzijom jednog emancipatorskog projekta koji je pošao naopako, jednog pothvata koji je na fatalan način pogrešno procijenio posljedice vlastite inter­ vencije, za razliku od nacizma kao anti-emancipatorskog pothvata koji je predobro uspio. Drugim riječima, komunistički je projekt bio za bratstvo i dobrobit svih, dok je nacistički projekt izravno bio projekt dominacije. Zato, kada je Heidegger aludirao na "unutarnju veliči­ nu" nacizma koja se očituje kod sitnih nacističkih ideologa, on po­ novno pripisuje nacizmu nešto što zapravo vrijedi samo za komuni­ zam: komunizam ima "unutarnju veličinu", eksplozivan oslobodilački potencijal, dok je nacizam bio potpuno nastran u samoj svojoj ideji: jednostavno je apsurdno zamisliti holokaust kao neku vrstu tragičnog izopačivanja plemenitog nacističkog projekta - jer njegov je projekt 76 upravo i BIO holokaust. Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqa Elementarne čestice, priču o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako nešto ikada postojalo: u našem postmodernom, "razočara­ nom" i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatetično su­ djelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savršen primjer onoga što su neki kritičari pronicljivo krstili kao "ljevičarski konzer­ vativizam", a govori o dvojici polubraće: Bruno je učitelj na gimna­ ziji i seksualno ugrožen hedonist, dok je Michel briljantan, ali emo­ cionalno prazan biokemičar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki nji­ hov pokušaj da nadu sreću, bilo u braku, u studiju filozofije ili por­ nografiji vodi u usamljenost i frustraciju. Bruno skonča u psihija­ trijskom sanatoriju nakon suočavanja s besmislenomu permisivne

seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija između četrdesetineštogodišnjaka spadaju u najmučnije ulomke suvremene knji­ ževnosti), dok Michel izmisli rješenje: novi, samoreplicirajući gen za postljudsko, deseksualizirano biće. Roman završava proročanskom vizijom: godine 2040. čovječanstvo će smijeniti humanoidi koji više neće doživljavati strast u pravom smislu riječi, niti intenzivno samopotvrdivanje koje može dovesti do razorna bijesa. Gotovo prije četiri desetljeća Michel Foucault je otpisao "čovje­ ka" kao lik u pijesku koji biva otplavljen, uvodeći (u ono vrijeme) modernu temu "smrti čovjeka". Iako Houellebecq prikazuje taj nesta­ nak u mnogo naivnijem književnom kontekstu, kao zamjenu čovje­ čanstva novom, post-ljudskom vrstom, obje se varijante mogu svesti na zajednički nazivnik: nestanak spolnih razlika. U svojim posljed­ njim djelima Foucault je zamislio prostor užitaka koji su oslobođeni Seksualnosti i u iskušenju smo ustvrditi da je Houellebecqovo post-ljudsko društvo klonova ozbiljenje foucaultovskog sna o Jastvima koja prakticiraju "upotrebu ugoda". - Iako je to rješenje fantazija u najčišćem smislu riječi, slijepa ulica iz koje traži izlaz vrlo je realna kako da se iz nje maknemo? Standardni bi način bio taj da nekako pokušamo uskrsnuti prijestupnu erotsku strast, slijedeći dobro po­ znato načelo, koje je prvi put došlo do potpunog izražaja u udvor­ noj ljubavi, naime, da je jedina istinska ljubav ona koja je zabranjena kao prijestup - trebaju nam nove Zabrane kako bi se mogli pojaviti novi Tristan i Izolda ili Romeo i Julija... Problem je u tome što u da­ našnjem permisivnom društvu prijestup i JEST norma. Koji je onda izlaz iz toga? Ovdje bismo se morali prisjetiti konačne Lacanove pou­ ke o sublimaciji: na određeni je način istinska sublimacija isto što i desublimacija. Uzmimo za primjer ljubavni odnos: "subliman" nije hladan i dalek lik Dame koja mora ostati izvan našeg dohvata - da side sa svojeg pijedestala, pretvorila bi se u ogavnu prljavštinu. "Sublimna" je magična kombinacija tih dviju dimenzija, izbijanje sublimne dimenzije u najobičnijim pojedinostima svakodnevnog, zajednič­ kog života - "sublimni" se trenutak u ljubavnom životu događa onda kada magična dimenzija i/.diše čak i iz običnih, svakodnevnih postu­ paka kao što je pranje suda ili čišćenje stana. (Baš se u tom smislu sublimacija najbolje može suprotstaviti idealizaciji.)

[76

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

77 |

Možda najbolje možemo specificirati tu ulogu spolne ljubavi tako da se poslužimo idejom refleksivnosti kao "pokreta kojime se posti­ že da ono, što je upotrijebljeno kako bi se stvorio sustav, postane dio sustava koji stvara." 7 7 Ta refleksivna pojava stvarajućeg pokreta unu­ tar stvorenog sustava pod krinkom onoga što je Hegel nazvao "opo­ zicijskim određenjem" u pravilu uzima oblik suprotnosti: unutar ma­ terijalne sfere Duh se javlja pod krinkom najtromijeg trenutka (lubanje, bezobličnog crnog kamena); u kasnijoj fazi revolucionarnog procesa, kada Revolucija počinje žderati vlastitu djecu, politički ak­ ter koji je uspješno pokrenuo proces srozava se na ulogu njegove glav­ ne prepreke: to su kolebljivci ili čak čisti izdajnici, koji nisu spremni slijediti revolucionarnu logiku do njezina zaključenja. Ne javlja li se prema istoj logici i sama dimenzija koja je uvela "transcendentno" stajalište koje određuje ljudsko biće, naime SEKSUALNOST, jedin­ stveno ljudska "nemrtva" spolna strast, nakon što je potpuno uspo­ stavljen društveno-simbolički poredak, kao sama njegova suprotnost, kao glavna PREPREKA uzdizanju ljudskog bića do čiste duhovnosti, kao ono što ga/je veže za tromost tjelesne egzistencije? Zato će kraj seksualnosti u toliko veličanom "post-ljudskom", samo-klonirajućem biću, za koje se vjeruje da će se uskoro pojaviti, umjesto da otvori put prema čistoj duhovnosti, istodobno označiti kraj onoga što se tradicionalno naziva jedinstveno ljudskom duhovnom transcendencijom. Sve veličanje novih, "poboljšanih" mogućnosti spolnog života koje nudi Virtualna Realnost ne može sakriti činjenicu da će, kada 78 kloniranje jednom nadomjesti spolne razlike, igra biti završena. Svi znamo glasovitu "igru oponašanja" Alana Turinga, koja bi tre­ bala poslužiti kao test za utvrđivanje može li stroj misliti: komunici­ ramo s dva kompjutorska sučelja i pitamo ih bilo kakvo zamislivo pi­ tanje; iza jednog od sučelja je ljudsko biće koje utipkava odgovore, dok je iza drugog stroj. Ako na osnovi odgovora koje smo dobili ne možemo razlikovati inteligentan stroj od inteligentnog ljudskog bića, onda prema Turingu ta naša nemogućnost dokazuje da strojevi mogu misliti. - Malo je manje znana činjenica da u prvoj formulaciji stvar nije bila u razlikovanju ljudskog bića od stroja, nego muškarca od žene. Čemu to čudno pomicanje sa spolne razlike na razliku između ljudskog bića i stroja? Je li se radilo samo o Turingovoj ekscentrič­ nosti (prisjetimo se nevolja koje je imao zbog homoseksualnosti)? Pre-

ma tumačenju nekih, radi se o tome da se suprotstave dva pokusa: uspješno muško oponašanje ženskih odgovora (i obratno) ne bi ništa dokazalo, budući da rodni identitet ne ovisi o nizovima simbola, ali bi uspješno oponašanje čovjeka od strane stroja dokazalo da stroj misli, budući da je "mišljenje" naposljetku ispravan način redanja sim­ bola u slijed... No, što ako je rješenje za tu zagonetku znatno jedno­ stavnije i radikalnije? Sto ako spolna razlika nije samo biološka činje­ nica, nego ono Realno u antagonizmu koji određuje čovječanstvo, tako da će, kada se jednom ukinu spolne razlike, ljudsko biće doista postati nerazlučivo od stroja? Druga stvar koju ovdje valja istaknuti jest Turingova neosjetljivost za razlikovanje između djela i riječi: kako su mnogi zamijetili, Turing jednostavno nije imao osjećaj za čisto SIMBOLIČKO područje ko­ munikacije u seksualnosti, politici sile itd., u kojoj se jezik rabi kao retoričko sredstvo te je njegovo referencijalno značenje očito podre­ đeno performativnoj dimenziji (zavođenja, prisile itd.). Za Turinga su naposljetku postojala samo dva čisto intelektualna problema koja je valjalo riješiti - u tom je smislu on bio sušti primjer "normalnog psihotika", slijepog za spolne razlike. Katherine Hayles ima pravo kada ističe da se ključna intervencija Turingova testa očituje onog trenutka kada prihvatimo njegov temeljni dispozitiv, naime gubitak stabilnog utjelovljenja, disjunkciju između realno zbiljskog i reprezen­ tiranog tijela: uvodi se nepremostivi jaz između "realnog" tijela od krvi i mesa iza zaslona i njegove reprezentacije u simbolima koji svje­ 79 tlucaju na kompjutorskom zaslonu. Takva je disjunkcija subivstvena s "ljudskošću" kao takvom: onog trenutka kada živo biće počinje go­ voriti, medij njegova govora (primjerice glasa) na neki način postaje bestjelesan, u tom smislu da se čini kao da ne potječe iz materijalne realnosti tijela koje vidimo, nego iz neke nevidljive "unutrašnjosti" izgovorena riječ uvijek je do određene mjere glas trbuhozborca, u njemu uvijek odjekuje neka sablasna dimenzija. Ukratko, valjalo bi ustvrditi da je "čovječanstvo" kao takvo UVIJEK-VEC post-ljudsko i u tome počiva srž Lacanove teze da je simbolički poredak parazit­ ski stroj koji prodire u ljudsko biče i nadomješta ga kao njegova umjet­ na proteza.

78

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

79

Dakako, standardno feminističko pitanje koje ovdje moramo po­ staviti je sljedeće: je li to brisanje vezanosti uz tijelo rodno neutral­ no ili je potajno rodno obojeno, tako da se spolna razlika ne tiče samo realnog, zbiljskog tijela iza zaslona, nego i različitih odnosa između razina reprezentacije i zbiljskosti? Je li muški subjekt po samoj svo­ joj ideji bestjelesan, dok ženski subjekt zadržava pupčanu vrpcu svo­ jeg utjelovljenja? U kratkom eseju o gramofonu iz 1928., pod naslo­ vom "Zakrivljenost igle" 8 0 , Adorno govori o temeljnom paradoksu snimanja: što više stroj objavljuje svoju prisutnost (zvučnim smetnja­ ma, nespretnošću i prekidima), to snažniji biva doživljaj stvarne pri­ sutnosti pjevača - ili, da se drugačije izrazimo, što je snimka savrše­ nija, što vjernije stroj reproducira ljudski glas, to udaljenija biva ljudskost, a jači dojam da se radi o nečemu "neautentičnom". 8 1 Taj se zamjet može povezati s poznatom Adornovom "antifeminističkom" primjedbom, prema kojoj se ženski glas ne može snimiti kako treba, budući da zahtijeva prisutnost njezina tijela, za razliku od muškoga glasa, koji je sposoban razviti punu snagu i kada je bestjelesan - ne nalazimo li tu jasan slučaj ideološkog poimanja razlike među spolo­ vima, u kojemu je muškarac bestjelesan Duh-Subjekt, dok žena osta­ je usidrena u vlastitu tijelu? Međutim, te izjave valja tumačiti u kon­ tekstu Adornove ideje o ženskoj histeriji kao prosvjedu subjektivnosti protiv reifikacije: histerični subjekt u osnovi je negdje između, on više nije potpuno poistovjećen sa svojim tijelom, ali još nije spreman zauzeti položaj bestjelesnog govornika (ili, ako govorimo o mehanič­ koj reprodukciji: to više nije izravna prisutnost "živoga glasa", ali još nije ni njegova savršena mehanička reprodukcija). Subjektivnost nije neposredna, živa samo-prisutnost koju dobivamo kada odbacimo izobličujuću mehaničku reprodukciju, nego prije onaj ostatak "auten­ tičnosti" čije tragove možemo razabrati u nesavršenoj mehaničkoj re­ produkciji. Ukratko, subjekt je nešto što "će biti da je bilo" u svojoj nesavršenoj reprezentaciji. Adornova teza da se ženski glas ne može snimiti kako treba, budući da zahtijeva prisutnost njezina tijela, tako zapravo ustvrđuje žensku histeriju (a ne bestjelesan muški glas) kao izvornu dimenziju subjektivnosti: u ženskom glasu nastavlja odjeki­ vati bolan proces gubitka tijela, njegovi tragovi još nisu izbrisani. Re­ čeno Kierkegaardovim rječnikom, razlika među spolovima je razlika između "postojanja" i "postajanja": i muškarac i žena su bestjelesni;

međutim, dok muškarac izravno zauzima bestjelesnost kao postignuto stanje, ženska subjektivnost predstavlja bestjelesnost "u postajanju". 8 2 Sprečava li, dakle, potpuna formulacija genoma učinkovito subjek­ tivnost i/ili razliku među spolovima? Kada je 26. lipnja 2000. objav­ ljen završetak "radnog nacrta" za ljudski genom, val komentara o etič­ kim, medicinskim i drugim posljedicama toga dostignuća jasno je upozorio na prvi paradoks genoma, neposrednu istovjetnost opreč­ nih stajališta: s jedne strane, ideja je ta da sada možemo formulirati vrlo konkretan identitet ljudskog bića, ono što on/ona "objektivno jest", što predodređuje njegov/njezin razvoj; s druge strane, pozna­ vanje kompletnog genoma - "uputa za ljudski život", kako se obič­ no naziva, otvara put tehnološkoj manipulaciji, budući da nam omo­ gućuje da "preprogramiramo" naša tjelesna i psihička obilježja (ili prije ona drugih ljudi). Čini se da ta nova situacija označava kraj či­ tavog niza tradicionalnih ideja: teološkog kreacionizma (usporedba ljudskog genoma sa životinjskim genomima jasno pokazuje da su se ljudska bića razvila od životinja - s čimpanzom dijelimo više od 99 posto našeg genoma), spolne reprodukcije (koju izgled za kloniranje čini suvišnom) i naposljetku psihologije ili psihoanalize - ne ozbiljuje li genom Freudov stari san o pretvaranju psihičkih procesa u objek­ tivne kemijske procese? Ipak, tu bismo trebali obratiti pozornost na formulaciju koja se uvijek iznova javlja u većini reakcija na identifikaciju genoma: "Doista će se ostvariti stara tvrdnja da svaka bolest osim traume ima genet­ sku komponentu." 8 3 Iako je ta rečenica izjavljena u znak trijumfa, ipak bismo se trebali usredotočiti na iznimku koju dopušta, naime, na utjecaj traume. Koliko je to ograničenje ozbiljno i opsežno? Prva stvar koju moramo imati na umu jest da "trauma" NIJE samo skra­ ćenica za nepredvidljivo kaotično obilje utjecaja okoline, što bi nas dovelo do standardne teze prema kojoj identitet ljudskog bića proiz­ lazi iz interakcije između njegova/njezina genetskog naslijeđa i utje­ caja njegova/njezina okoliša ("priroda nasuprot odgoju"). Također nije dovoljno zamijeniti tu standardnu tezu istančanijom idejom o 84 "bestjelesnom umu", koju je razvio Francisco Varela : ljudsko biče nije puki proizvod interakcije između gena i okoliša kao dvaju su­ prostavljenih entiteta: on/ona jr prije aktivni utjelovljeni subjekt koji,

80

O vjerovanju

Protiv digitalnoga krivovjerja

81 |

umjesto da se "odnosi" prema svojem okružju, posreduje/stvara svoj svijet života - ptica živi u drugačijem okolišu od ribe ili čovjeka... No, "trauma" označava šokantan susret koji REMETI tu uronjenost u vlastiti svijet života, nasilan upad nečega što tu ne pripada. Narav­ no, životinje također mogu iskusiti traumatske prekide: primjerice, nije li mravlji univerzum poremećen kada ljudska intervencija potpu­ no razori njihov okoliš? Međutim, ovdje postoji ključna razlika izme­ đu životinja i čovjeka: za životinje su takvi traumatski prekidi iznim­ ka, oni se doživljavaju kao katastrofa koja uništava njihov način života; za ljudska je bića pak traumatski susret univerzalno stanje, prodor koji pokreće proces "postajanja čovjekom". Čovjek ne bude jednostavno nadvladan utjecajem traumatskog susreta - kako kaže Hegel, on/ona ima sposobnost "bavljenja negativnim", suprotstavlja­ nja njegovom destabilizirajućem utjecaju, pletenjem zakučastih sim­ boličkih paučina. To je pouka i psihoanalize i židovsko-kršćanske tra­ dicije: specifično ljudska vokacija ne oslanja se na razvoj čovjekovih inherentnih potencijala (buđenje uspavanih duhovnih snaga ILI ne­ kog genetskog programa); ona biva pokrenuta nekim izvanjskim trau­ matskim susretom, susretom sa željom Drugoga u njezinoj neprozir­ nosti. Drugim riječima (i bez obzira na Stevea Pinkera 8 5 ), ne postoji urođeni "jezični instinkt": postoje, dakako, genetski uvjeti koji mo­ raju biti ispunjeni kako bi živo biće bilo sposobno govoriti; no, čo­ vjek zapravo počinje govoriti, ulazi u simbolički univerzum, tek rea­ girajući na traumatski potisak - a način te reakcije, odnosno činjenica da simboliziramo kako bismo se uhvatili u koštac s traumom, NIJE "u našim genima".

kao što je tamagochi dolazi od činjenice da prema virtualnom nebiću postupamo kao da je biće: ponašamo se "kao da" (vjerujemo da) iza zaslona postoji neko realno Ja, životinja koja reagira na naše po­ dražaje, iako vrlo dobro znamo da "tamo iza" nema nikoga i ničega, samo digitalni kružni spojevi. Međutim, ono što još više uznemirava je implicitni refleksivni obrat toga uvida: ako tamo iza zaslona dois­ ta nema nikoga, što ako to isto vrijedi i za mene? Sto ako je moje "ja", moja svijest o sebi, također puki plošni zaslon iza kojega je samo "slijepi" složeni neuronski sklop? 8 6 Ili, da isti argument postavimo iz drugačije perspektive: zašto se ljudi toliko boje pada aviona? Ne radi se o tjelesnoj boli kao takvoj - ono što izaziva užas su one dvije ili tri minute dok avion pada i čovjek je svjestan da će ubrzo umrijeti. Ne stavlja li identifikacija genoma sve nas u istu situaciju? Drugim ri­ ječima, zastrašujući aspekt identifikacije genoma tiče se vremenskog jaza koji razdvaja spoznaju o tome što uzrokuje određenu bolest od razvoja tehničkih sredstava kojima će se moći intervenirati i spriječiti da se ta bolest razvije - ono razdoblje u kojemu ćemo biti sigurni da ćemo, recimo, dobiti opasan rak, ali nećemo moći učiniti ništa da to spriječimo. A što reći o "objektivnom" očitavanju našeg kvocijenta inteligencije ili genetskog potencijala za druge intelektualne sposob­ nosti? Kako će svijest o toj totalnoj samo-objektivizaciji utjecati na naš doživljaj sebe samih? Standardni odgovor (poznavanje našeg ge­ noma omogućit će nam da interveniramo i promijenimo na bolje na­ ša psihička i tjelesna svojstva) još izaziva ključno pitanje: ako je samo-objektivizacija potpuna, tko je onda to "ja" koje intervenira u "svoj vlastiti" genetski kod kako bi ga promijenilo? Nije li i sama ta intervencija već objektivizirana u potpuno skeniranom mozgu? "Zatvaranje" koje navješćuje izgled potpunog skeniranja ljudskog mozga ne počiva samo u potpunoj korelaciji između skenirane neuronske aktivnosti u našim mozgovima i našeg subjektivnog doživlja­ ja (tako da će znanstvenik moći dati podražaj našem mozgu i zatim predvidjeti kakvo će subjektivno iskustvo taj podražaj pobuditi), nego u znatno radikalnijoj ideji izbjegavanja svakog subjektivnog iskustva: ono što će skeniranjem biti moguće utvrditi jest IZRAVNO naše su­ bjektivno iskustvo, tako da nas znanstvenik čak neće morati niti pi­ tati što doživljavamo-on te na svojem zaslonu moći NEPOSREDNO PROČITATI ono što mi doživljavamo.87 Istodobno, možemo tvrditi

Antinomija cyberspace uma
Dekodiranje ljudskog tijela, koje je u postupku, i izgled za formula­ ciju genoma svake pojedine osobe hitno nas suočavaju s radikalnim pitanjem o onome "što mi jesmo": jesam li to ja, taj kod koji se može komprimirati na jedan jedini CD? Jesmo li mi "nitko i ništa", puka iluzija svijesti o sebi, čija je jedina realnost složena mreža neuronskih i drugih veza u interakciji? Zastrašujući osjećaj koji stvaraju igračke

rukavi­ ca.međutim. U tom ključnom trenutku ljudsko će biće promijeniti svoj ontološki status "s hardwarea na software": više se neće poistovjećivati (niti biti sli­ jepljen) sa svojim materijalnim nositeljem (mozgom u ljudskom tije­ lu). bit će moguće pre­ baciti se pomoću neuroloških implantata iz naše "obične" realnosti u drugu. odsijecajući nas od svake izravne percepcije realnosti drugim riječima. S jedne strane. koji je od tih dvaju umova moje "ja"? U čemu se sastoji iden­ titet mojega "ja" ako ono nije sadržano ni u materijalnom nosaču . ako je naš um softverski obrazac. to jest zora koji odmah proizvodi objekt koji percepira . još se možemo odnositi prema realnosti izvan nas samih pomoću osjetilnog doživljaja. Identitet našeg "ja" neka je vrsta neuronskog obrasca. itd. jedno tijelo na slobodno lebdenje između različitih ut­ jelovljenja. u bilo kojem trenutku. ponovno javljaju filozofsko-egzistencijalne enigme te se vraćamo na Leibnizov problem identiteta nerazlikovljivoga: ako se moj mozak (kao obrazac) "loada" na drugi materijalni nosač. u prvom slučaju mi "realno" percepiramo privid realnosti. srozavajući cjelokup­ nu dotadašnju povijest čovječanstva na status zbrkanog razdoblja tranzicije iz životinjskog carstva u istinsko carstvo uma. koje će naša "realna" 89 osjetila moći vidjeti i u njih ući (tzv. ne postoji "čisti um".još mora postojati jedna 'realna realnost'..82 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 83 | da takav distopični izgled podrazumijeva omču petitio principu: on prešutno pretpostavlja da će isto ono staro "ja". Ovdje se.dakle.. taj pomak s posjedovanja (i zalijepljenosti za). budući da smo sposobni prelaziti iz jedne real­ nosti u drugu pukom snagom vlastitih misli . odgovor je u izgledu da će cijeli ljudski mozak biti "downloadan" (čim bude moguće potpuno ga skenirati) na elektron­ ski stroj koji će biti djelotvorniji od našeg ljudskog mozga. budući da će signali virtualne realnosti izravno dopirati do na­ šega mozga." S druge strane imamo komplementarnu ideju o "Realnoj Virtual­ noj Realnosti": pomoću "nanobota" (bilijuna samo-organizirajućih.realno je ono što se odupire. dok nas neuronski implantati zapravo svode na "mozgo­ ve u tegli". mreža va­ lova koja se u načelu može prenijeti s jednog materijalnog nosača na drugi. zaobilazeći osjetilne organe: "Vaši će neuronski implantati davati simulirane osjetilne podra­ žaje iz virtualne realnosti . uvijek treba postojati neka vrsta utjelovljenja .i vašeg virtualnog tijela . za koju neće biti potreban izvanjski hardtvare." 9 0 Pitanje koje tu valja postaviti je sljedeće: hoće li se to još doživljavati kao "realnost"? Nije li za ljudsko biće "realnost" ONTOLOŠKI definirana određenom dozom OTPORA . /. inteligentnih mikrorobota) bit će moguće reproducirati trodimenzio­ nalnu sliku različitih realnosti "tamo negdje".. i dalje postojati nakon završene samo-objektivizacije.transformirati svoja ti­ jela. samo na dru­ goj razini: nije li "sirovina" od koje su napravljene naše stanice u neprestanoj mijeni?).: "S tom tehnologijom moći ćete imati gotovo svaku vrstu doživljaja s doslovce bilo kime. Jednostavno ćete 'otići 88 tamo' tako što ćete mentalno izabrati site i zatim ući u taj svijet. onda bi načelno trebalo biti moguće prebacivati ga s jednog materi­ jalnog nosača na drugi (ne događa li se to neprestance.izravno u vaš mozak. u oba slučaja postižemo neku vrstu svemoći. kompjutorski proizvedenu realnost i to bez sve te nespretne mašinerije današnje Virtualne Realnosti (čudnovatih naočala. tijela naših partnera itd. Utilitj Fog). zatvaranja jaza koji razdvaja (pasiv­ ni) zor od (aktivne) proizvodnje. označiti pravo rođenje ljudskog bića. što nije posve podložno hi­ rovima naše mašte? Sto se tiče očitog protuargumenta: "Ipak. ona samog digi­ talnog ili biogenetskog sklopa koji proizvodi baš to mnoštvo virtual­ nih univerzuma!". Naravno. koje se fenomenološki oslanja na jaz između "mene" i objekata "izvan mene".. Ipak. realnim ili izmišljenim. međutim. dok je u drugom slučaju sama percepcija simulirana pomo­ ću izravnih neuronskih implantata./ Tipičan web site bit će percepirani virtualni okoliš. Važno je da te dvije oprečne verzije potpune virtualizacije našega doživljaja realnosti (izravni neuronski implantati nasuprot Utilitj Fog) odražavaju razli­ ku između subjektivnog i objektivnog: u slučaju Utilitj Fog. sposobnost koja je dosad bila rezervi­ rana za beskonačan božanski um.). Paradoks je dakako u tome da se ta potpuna samo-objektivizacija poklapa sa svojom suprotnošću: ono što prijeti na obzoru "digitalne revolucije" nije ništa drugo do izgled da će ljudska bića steći sposob­ nost onoga što su Kant i drugi njemački idealisti nazvali "umnim zo­ rom" /intellektuelle Anschauung/. to jest. ne može se sve virtualizirati . Ideja je u tome da će to presijecanje pupčane vrpce koja nas veže uz jedno tijelo.

virtualnog. bolje rečeno.te ona time biva svedena na puko oruđe/medij. toliko žudjeli za virtual­ nom realnošću: ne nudi li nam ona izlet. nego mjesto povijesno određe­ nog raskrivanja svijeta obzora kao takvog. u eteričan prostor novih percepcija i iskustava i to BEZ izravne kemijske inter­ vencije na mozgu. Čak i zagovornici cjberspacea nas upozorava­ ju da ne bismo smjeli potpuno zaboraviti na svoje tijelo. u kojoj na čudnovat način supostoje globalna harmonija i solipsizam. koju jamči sam Bog. Drugim riječima. bestežinskog . Dolazimo u iskušenje da na to cinično odbrusimo: OK.ili. danas se ponavlja pod krinkom problema ko­ munikacije: kako bilo tko od nas može znati je li u kontaktu s "real­ nim drugim" iza zaslona. koji Matica više ne može kontro­ lirati . prostor za implicitna značenja. istodobno se u cyberspaceu tijelo na neki način osve­ ćuje: u popularnom viđenju "cyberspace JEST hardcore pornografija". nego je to neko anđeosko.. slutnje itd. iako nekoj zastrašujućoj. kao Timothy Leary. najdublja nemogućnost koja stoji iza uranjanja u bilo kakvo mnoštvo mogućih virtualnih univer­ zuma. budući da nam taj gubitak otvara drugu. "lakoća postojanja". tijela koje nas ne ograničava na tromu materijalnost i konačnost. na koju se oslanja cijeli taj scena­ rij. koje se može umjetno preoblikovati i manipulirati. krajnja. olakšanje/uz­ nesenje koje osjećamo kada slobodno lebdimo u cjberspaceu (ili još više u Virtualnoj Realnosti) nije doživljaj bestjelesnosti. nego način na koji je neko ljudsko biće smješteno u svojem svijetu te se eks-statično odnosi pre­ ma stvarima u njemu. virtual­ noj neposrednosti. Nikada se nećemo pretvoriti u vir­ tualna bića koja slobodno lebde od jednog virtualnog univerzuma do drugog: naše tijelo koje pripada "realnom životu" i njegova smrtnost krajnji su obzor naše egzistencije. to jest. od seksa do jogginga.ti­ jela. Cyberspace tako obilježava zaokret. hardcore pornografija smatra se glavnom uporabom cjberspa­ cea. ta vrhovna i sveobuhvatna monada.84 O vjerovanju Protiv digitalnoga krivovjerja 85 | (koji se neprestance mijenja) ni u formalnom obrascu (koji se može točno replicirati)? 9 1 .eteričnog. duhovno tijelo. a ipak smo sve više uronjeni u globalnu mrežu te istodobno komuniciramo s cijelom zemaljskom kuglom? Bezizlazna situacija koju je Leibniz pokušao riješiti uvodeći ideju o "prestabiliranoj harmoniji" između monada.ali što onda. jezik nije odnos između objekta (riječi) i dru­ gog objekta (stvari ili misli) u svijetu. U lom je smislu tvrdnja da cjberspace sadrži gnostičku dimenziju potpuno opravdana: najsažetija definicija gnosticizma je baš ta da je on neka vrsta oduhovljenog materijalizma: njegova tema . kao na drogama. na mrežu koja služi samo kao materijalni nosač za "veliko Drugo" izvan njezina nad­ zora. nego doživ­ ljaj posjedovanja drugog . tako da svaki čovjek s kojim dođe u dodir bude isključivo digitalna tvorevina . u postupnom procesu prema bestjelesnosti našeg iskustva (najprije je došlo pismo umjesto "živog" govora.a zašto? Interakcija "real­ nih" pojedinaca preko Matrice stvara vlastito veliko Drugo. antinomija .cjberspace uma tiče se upravo sudbine tijela.. A ipak. susrećemo samo virtualne privide. a ne samo sa sablasnim prividom? U tome je jedna od ključnih neriješenih zagonetki Matrixa braće Wachowski: zašto Matrica konstruira zajedničku virtualnu realnost u kojoj su svi ljudi u interakciji? Bilo bi mnogo ekonomičnije da svaki subjekt bude u interakciji SAMO s Matricom. sadrži ontološku pogrešku: ono što čini specifičnu ljudsku dimen­ ziju nije neko svojstvo ili obrazac mozga. da bismo trebali zadržati tu usidrenost u "realnom životu" tako što ćemo se re­ dovito vraćati iz uronjenosti u cjberspace u intenzivan doživljaj svo­ jega tijela. u interakciji smo samo s kompjutorskim zaslonom. neku vrstu "negacije negacije". Doslovno "prosvijetljenje". ne ide li naša uronjenost u cjberspace ruku pod ruku s našom redukcijom na leibnizovsku monadu koja. za­ tim tisak pa masovni mediji i onda radio i televizija): u cjberspaceu se vraćamo tjelesnoj neposrednosti. to jest ubacujući izvana kompjutorski proizvedene prizore. nego i zastrašujuća sličnost između njegove ontološke vizije monadologije i današnjeg nastanka cyberspace zajednice. pa što? Uranjanjem u Virtualnu Real­ nost doista ćemo biti lišeni eks-statičnog bitka-u-svijetu koji je dio ljudske konačnosti . Još radikalnije od toga: što ćemo s očitom heideggerovskom pro­ tutežom da ideja "mozga u tegli". iako "bez prozora" koji bi se otvarali iz­ ravno na izvanjsku realnost.Nije čudo da je Leibniz jedan od vodećih filo­ zofskih referencija teoretičara cjberspacea: ono što danas nalazi od­ jeka nije samo njegov san o univerzalnom računalnom stroju. koje je naš mozak do sada morao sam stvarati potaknut halucinogenim tvarima? Paradoks .. u sebi odražava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve više i više monade bez izravnih prozora na realnost. još nepoznatu dimenziju duhovnosti? Zato nije čudo da su stari junaci LSD scene.

86 O vjerovanju Ma kakvo govno 87 nije izravno viša. to ne-biološko. zagonetka. pri čemu je predmet što-r vanja nešto iz prirode. čisto idejna realnost. subjekti počinju sami proizvoditi objekte koje će štovati (egipatske piramide i obeliske). njegova je kreativnost "slijepa" prisila. nego beskonačnu čežnju za smislom koja ostaje tajna. nego spoznajemo da tak­ vog tijela nikada nije niti bilo . i to ne samo za nas. Način razumijevanja koji ga prati je nešto čega se metafizika do da­ nas nije dotaknula. MA KAKVO GOVNO! Analni objekt Ako bolje pogledamo. koju epitomizira staroegipatski prizor desetaka tisuća ljudi koji grade piramidu čineći to kao "instinktivni rad. Proizvodnik se ipak bori s materijalom i ne može postići neposre­ dan izraz Duha u njemu. koji su prakticirali neposredni iz- . Pred kraj života Heidegger je priznao da je za filozofiju "fenomen tijela najteži pro­ blem": " O n o tjelesno / das Leibliche / u čovjeku nije nešto animalno. nego i za same drevne Egipćane. onaj koji je prvi formulirao nje­ gove obrise nije bio nitko drugi do Hegel u "odjeljku c" potpoglavlja o "Prirodnoj religiji" u Fenomenologiji duha. a ne spontanog izrasta. proto-realnost nejasnih sablasti i nemrtvih bića. u kojoj Prirodna Religija kulmi­ nira i teži vlastitu ukinuću: nakon ideje o Bogu kao Svjetlu i veliča­ nja Biljke i Životinje kao nečeg božanskog. nego "viša" TJELESNA real­ nost. istodobno. konačna pouka cyberspacea još je radikalnija: mi ne samo da gubimo naše neposredno materijalno tijelo. "Proizvodnik" je za­ natlija kojega karakteriziraju dvije suprotne značajke: za razliku od umjetnikove slobodne subjektivnosti. za razliku od umjetnikove organske spon­ tanosti. Grci su bili istinski umjetnici. Začudo. ne-biološko tijelo? Nije li TO (a ne animalno) tijelo pravi predmet psihoanalize? III. izražen u artikuliranom govoru. gdje razrađuje ideju o religiji proizvodnika (Kunstmeister). proizvodnikovo je djelo "promišljeno". duhovno tijelo može se svesti na takozvani analni objekt. kao što pčele grade svoje saće" 9 4 .naš tjelesni doživljaj nas samih bio je uvijek-već doživljaj imaginarno ustanovljenog bića. 9 3 Tog proizvodnika valja razlikovati od starogrčkog umjetnika (Kunstler). Mi ne posjedujemo pravi smisao. ono je plod truda. poticano libidom i or­ ganizirano oko erogenih zona. N o . upravo to ne-animalno." 9 2 U iskušenju smo da postavimo smjelu hipotezu kako je baš psihoanalitička teorija ona koja je prva dotaknula to ključ­ no pitanje: nije li Freudovo erotizirano tijelo.

To znači da moramo paziti da ovdje ne previdimo tenziju. u Meki.odnosi na staroegipatski sveti kip. nego upravo . koje još nisu apstraktna slova abecede. Zato je ono čega se moramo odreći zdravorazumska ideja o primordijalnoj. Glas pokazuje spektralnu autonomiju. budući da nemaju "unutarnjost" kao ljudi. on nikada potpuno ne pripada tijelu koje vidimo. Obično se He­ gelova ideja starogrčkog univerzuma tumači kao referencija na izgub­ ljenu organsku. 9 6 Kako bi to unutarnje ustrajalo u svojem neuspjelom izrazu. spektralnu prošlost koja ju progoni.ne 99 Smiješnog. morala bi biti dostatna da razbije svaku ideju o sretnom ishodu. još je lik bez tona. imamo PRETPOVIJEST grčke skladne Cjeline. koji je puka "nebitna čahura". nego zato što je izišao iz naše najdublje unutarnjosti. sam taj jaz između unutarnjega i njegove nepri­ mjerene čahure mora se misaono upisati u izvanjsku objektivnu real­ nost pod krinkom izvanjskog objekta u kojemu unutarnje stječe ne­ posrednu egzistenciju . i to subjektivnosti u njezinu proto-ontološkom sta­ tusu. kao čudom. a ne unutarnju vlastitost. Upravo je zato za Lacana jed­ na od značajki koja čovjeka razlikuje od životinja ta da kod njega od­ stranjivanje izmeta postaje problem: ne zato što smrdi. dakle. kao Duh koji još nije oslobođen svoje materijalne sputa­ nosti. Subjektivnost je tu svedena na spektralni glas. egipatska umjetnost još ne progovara u pravom smislu ri­ ječi: njezin je govor kodiran u hijeroglifima. taman i bezobličan meteorit koji je Islam uzdignuo u sveti objekt. (Je li onda grčka Religija umjetnosti rješe­ nje za egipatsku zagonetku? Ni u kojem slučaju: u njoj se ponovno osvetnički javlja refleksivni višak . glas u kojemu ne odjekuje samoprisutnost živog subjekta.kao i poslije u Predavanjima o estetici . Za razliku od toga.taj je misteriozan zvuk. Životinje s tim nemaju problema. potpuno ustanovljenoj realnosti. skladnu Cjelinu. nije tako naivna kao što se možda čini: često previđamo da taj dio nas koji nudimo Drugome oscilira između Sublimnog i ." 9 5 Hegel se tu . Unutar tog obzora čovjek se kao takav javlja jedino kao grob i u grobu.88 O vjerovanju Ma kakvo govno 89 raz duha u organskoj formi. proizvodio duboko odzvanjajući zvuk . tako da. u tome uvijek postoji određe­ na doza trbuhozborstva: to je kao da govornika izdubi njegov vlas­ titi glas i onda u određenom smislu govori "sam od sebe" kroz njega. der schwarze formlose Stein. ako se i sasvim očistilo od životinjskoga. Ovdje je nužna referencija na Otta Weiningera koji je vulkansku lavu nazvao . pokazujući samo neku vanj­ sku. antagoni­ zam između tihog vriska i zvučnog tona. 9 8 Malo dijete koje pruža svoje govno na dar na neki način nudi neposredni ekvivalent svojeg Unu­ tarnjeg Jastva. Tu slijedi Hegelova glasovita i bezbroj puta citirana analiza: Sfinga kao polu-čovjek i polu-životinja. još čudniji misaoni obrat u Hegelovoj argumen­ taciji: u egipatskoj religioznoj umjetnosti svijest se usrdno nastoji iz­ raziti. najbolja metafora za rođe­ nje subjektivnosti.izmetnog. nego praznina njegove od­ sutnosti. das Unbewegte. koju zatim uništava negativnost tu. također samo zvuk. koji se magično oglašavao iz neživa predmeta. ali to izražavanje ne uspijeva i ostaje jaz između unutarnjeg bitka i njegova izvanjskog izraza. u pseudo-konkretnim formama. kojemu je još potreb­ na zraka sunca koje se rađa da bi imalo ton koji je. kao prazan prostor za mrtvo tijelo.) Postoji i drugi. pa na sebi nosi samo lik samosvijesti.97 (Ta se nova verzija teme "duh je kost" dakako anakronistički odnosi na Crni ka­ men u Kaabi. Taj odjek stoga nije sekundama degradacija "prirodnog" govora: on se događa PRIJE pojave " p o t p u n o " govorećeg subjekta.sama činjenica da je osoba koja rješava zagonetku Edip. proizveden od svjetla.a to je unutarnje u prvom redu die einfache Finsternis. a ne kao živa subjek­ tivnost: "Zato djelo. "zapeo u grlu". prostor za taj neposredni skladni izraz pojavio se nakon što je Edip riješio Sfinginu zagonetku. "po­ krivač onog unutarnjega".) Analna asocijacija ovdje je potpuno opravdana: neposredna poja­ va Unutarnjeg je bezoblično govno. Sramimo se govna jer u nje­ mu izlažemo/eksternaliziramo našu najdublju intimu.ton kao takav izvorno je žalopojka za izgubljenim objektom. Poznata Freudova identifikacija izmeta s prvotnim ob­ likom dara. to jest trenutak kada se taj tihi vrisak ozvuči. u kojoj se zor i zvuk skladno nadopunjuju: nepremostivi jaz zauvijek razdvaja ljud­ sko tijelo od "njegova" glasa. najintimnijeg predmeta koje malo dijete pruža svojim ro­ diteljima. a ono što zapravo odzvanja jest praznina: odjek se uvijek događa u vakuumu . Istinski objekt-glas je nijem. a ne govor. čak i onda kada vidimo živu osobu kako govori. koji je pri svakom zalasku sunca.

tiho pita do­ maćina: "Gdje je ono mjesto.. subjekt je uhvaćen u neobjašnjive prisilne radnje. koje se izbacuje iz tijela na kraju filma. koja počinje kada mas­ ka ovlada glavnim junakom. Drugo poglavlje. a naslov se odnosi na normu u proizvod­ nji.. a ne ono koje bismo očekivali: "Istina.iznenada. koji se. a u trenutku klimaksa SF horor filma izbija iz tijela kroz usta ili izravno kroz prsa. časopisa koji je prvi objavio u nastavcima Solženjicinov Jedan dan u životu Ivana Denisoviča. usredotočuje na ekstimne.90 O vjerovanju Ma kakvo govno 91 der Dreck der Erde. u Lašcu je to prisilna radnja koju od­ vjetnik sam sebi nameće time što obeća sinu da će 24 sata govoriti istinu i samo istinu. Prisjetimo se filma Lažac. čovjek je sposoban uzdignuti čak i životinjsku funkciju jela u sub­ limni ritual. čo­ vjek je životinja koja radi ogavne stvari kao što je izbacivanje izmeta. govori o dva ruska vojnika u rovu za vrijeme njemač­ ke ofenzive . itd. Možda je još bolji primjer od Aliena Ridleya Scotta film Hidden Jacka Sholdera. normu. znate već. prodire u njega i ovlada njime iznutra. u kojemu izvanzemaljsko stvo­ renje nalik na crva. zadnjeg pisma najdražima..kada jednog od njih pogode. tvoje pravo stajalište je ovo: 'Istina. nisam je još ispunio. rezultat je odvratan. sve dok na kraju napokon ne doznajemo da je ta tajanstvena " n o r m a " samo govno..U daljnjoj analizi nužno je suprotstaviti taj eksternalizirani UNUTARNJI objekt (govno). suprotnom.disidentnog rukopisa.. zločinačka: Das Innere des Korpers ist sehr verbrecherisch. Homologija je zastrašujuća: u oba slučaja subjekt doživljava prepuštanje svojem najintimnijem Jastvu kao da ga je ko- . a kada netko od njih želi jesti. kao i njegova ranija Maska. budući da je uzdignuo čin jela (koji proizvodi govno) u sublimni društveni ritual. budući da izvanzernaljac prisiljava ljude da se prežderavaju i podriguju na neugodno odvra­ tan način). apsolutne prisilne radnje (koje su nametnute izvana. čovjek radi neke doi­ sta ugodne stvari kao što je olakšavanje u zahodu. Tako je govno ime za bezobličnu "stvar po sebi". To je samoizlaganje u novije doba poprimilo dosad nezamislive dimenzije: brza pretraga Interneta otkrit će stranice gdje možete gledati ono što vidi mini-kamera na vrhu vibratora dok prodire u vaginu ili pak stranice spojene na kameru u zahodskoj školjci.". on dovikne svojem dru­ gu: "Ali što ćemo s normom. koje se savršeno izruguje junačkom stilu sovjetskih romana o Drugom svjetskom ratu. Tvardovski ispusti duboko zadovoljno: " O o o o . Jed­ no od njih govori o legendarnom susretu početkom šezdesetih izme- du Aleksandra Solženjicina i Konstantina Tvardovskog. onda je to impre­ sivna scena iz Bunuelova filma Fantom slobode. Ako je ikada postojao savršen primjer za ono što je Hegel u svo­ joj Fenomenologiji duha nazvao die verkehrte Welt. da. ." i iskrade se u malenu straž­ nju sobu..' Međutim.. izravno budi analne asocijacije (kao divovsko govno. tako da možete odozdo pro­ matrati žene dok defeciraju i uriniraju. unu­ tar kojih može poprimiti različite krinke dragocjenog objekta . glavnog ured­ nika "Novog mira". Taj prizor sadrži dijalektiku koja je mnogo složenija od floskule da je suprotnost između javne ugladenosti i privatne opscenosti naposljetku proizvoljna i da se može izokrenuti . ali ne smijemo zaboraviti da radi i plemenite stvari. ovaj mu priđe i pita povjerljivim tonom: "Imaš li JE? Znaš.. nakon što stavi masku. to jest dio rada koji mora biti obavljen u određenom razdoblju) daje dubok uvid u funkcioniranje analnog objekta." itd. u kojemu su odnosi između jela i defekacije izokrenuti: ljudi sjede na zahodima oko stola. lažac s Jimom Carreyem.."' (To je pravo stajalište. na ruskom.". Svako je poglav­ lje sročeno kao parodija nekog klasičnog ili moderog prototipa. kao subjektov izravni ekvivalent.. Baš je to eksternalizirano govno ekvivalent izvanzemaljskom ču­ dovištu koje kolonizira ljudsko tijelo.. ali ipak ne smije­ mo zaboraviti da mora za to platiti dosadnim civiliziranim ritualom jela. u ugodnom razgovoru. a ta je unu­ tarnjost loša.ovdje je po­ ruka gledatelju sljedeća: "U svakodnevnom životu misliš: 'Istina. kada Solženjicin odgovori potvrdno.") Izvanredan "postmoderni" roman Vladimira Sorokina Norma (ob­ javljen 1994. za ono što ostaje isto u svim mogućim simboličkim univerzumima. kada Solženjicin ude u ured Tvardovskog.101 Tu susrećemo istu onu spekulativnu dvoznačnost kao i kod penisa. organa za uriniranje i prokreaciju: kada se naša najdublja unu­ tarnjost neposredno eksternalizira.100 Ona dolazi iz unutarnjosti tijela. IZVANJSKOM načinu dominacije: ideji MASKE kao Zlog Objekta koji ima vlastiti život i ovladava subjektom koji je sta­ vi na lice ... ali ne smijemo zaboraviti da naposljetku mora izvršiti i vulgarni čin odlaska na zahod. ali odra­ žavaju najintimnije nagone): u Maski je to prisilna radnja uživanja i ponašanja poput manijakalnog lika iz crtica.

koja običnog čovjeka drži u neznanju. nešto kao kad nas progoni neka vulgarna zabavna melo­ dija .bez obira na to koliko se protiv nje borimo. I sama Lhasa postaje neka verzija Kafkina Dvorca: sublimna i veličanstvena kada je prvi put ugledamo izdaleka. Prvi lijek za taj topos oskvrnuta dragulja. te po svojem pravu da se oslobo­ de patnje. dok s druge strane ispadaju hrpa prljavih.. koje funkcioniraju na gotovo potpuno suprotan način kao očajnički pokušaj da se potvrdi vlastita prisutnost. koje magično lebdi u zraku. ali je TAKOĐER labirint ustajalih i pljes­ nivih soba i hodnika punih monaha koji se bave sumnjivim magij­ skim obredima. početak mudrosti je u tome "da shvatimo kako su sva živa bića jednaka po tome što ne žele nesreću i patnju.da citiramo samog Dalaj Lamu. da se Freud koristi posve istim riječima kako bi označio ustrajnost nagona i ustrajnost uma: u oba je slučaja njihov glas tih i polagan. bilo kao izvanjska maska ili kao unutar­ nji bezoblični objekt. Tibetanci se s jedne strane prikazuju kao ljudi koji vode jedno­ stavan život duhovnog zadovoljstva. to jest fantazmatski je prostor upravo prostor tog neposrednog prijelaza iz jedne krajnosti u drugu. koji ovladava njime protiv nje­ gove volje. između prisile-na-užitak i prisile da se kaže istina. Možda su ključni trenuci u filmu Jerryja Lewisa oni kada idiota kojega glumi prisile da postane svjestan kao­ sa koji je prouzročilo njegovo ponašanje: u tom trenutku. među kojima su i seksualne nastranosti.. ako mu se previše približimo. posljednje utočište drevne Mudrosti. pravi primjer za "kolonizaciju imaginarnog": ona svodi realni Tibet na zaslon za projekciju zapadnjačkih ideoloških fantazija... apsurdno izobličavajući svoj iz­ raz lica u kombinaciji s uvrtanjem ruku i kolutanjem očima. Uobičajena je floskula tvrditi da je fascinacija koju izaziva Tibet u zapadnjačkoj mašti. čim uđemo u grad. potpuno prihvaćajući vlastitu sudbinu. da se izbriše iz vidokruga drugih ljudi. središnja palača koja se nadvija nad Lhasom. čini se da sama nedosljednost te predodžbe o Tibetu. Što doista možemo naučiti od Tibeta? To poklapanje Sublimnog i Izmetnog nije nigdje očitije kao u slučaju Tibeta. . neka je vrsta nebeskog boravišta na zemlji. oslobođeni ekscesivnih žudnji zapadnjačkog subjekta. okrutnih i seksualno promiskuitetnih primitivaca. naposljetku se pre­ dajemo njezinoj mimetičkoj moći i počinjemo se kretati u skladu s njezinim glupim ritmom. nesposobni da se suzdrže. dragulja koji se. sa svojim izravnim koincidencijama suprotnosti. ali u njega neprestance prodiru stranci. Ne podsjeća li ta para­ lela na čudnovatu činjenicu. Ta oscilacija između dragulja i govna nije oscilacija IZMEĐU idealizirane. Stvar lišava subjekt njegove autonomije i fun­ kcionira kao prisila koja ga pretvara u bespomoćnu marionetu. izolirana mjesta gdje lju­ di jednostavno žele tla ih se ostavi na miru. koju je već davno zamijetio Lacan. osobito u široj javnosti u SAD-u. eterične fanta­ zije i sirove realnosti: u takvoj oscilaciji OBJE su krajnosti fanta/. di­ vovsku hrpu govana." 1 0 2 Freudovski nagon označava upravo paradoks "željenja nesreće".92 O vjerovanju Ma kakvo govno 93 lonizirao neki parazitski strani uljez. on počinje sa svojim jedin­ stvenim načinom pravljenja grimasa.Ono što je zajedničko tim dvama oprečnim modusima (unutarnjem bezobličnom tijelu koje dominira subjektom i izvanjskoj prisili) jest njihova priro­ da PRISILE: u oba slučaja. koji uvijek traži više. i TA­ KOĐER kao krajnje primitivno praznovjerje. pokvare­ nih. jednog od središnjih referencija post-kršćanskog "duhovnog" imaginarnog. valja razlikovati od Carreyjevih grimasa. Taj očaj­ nički pokušaj subjekta kojemu je neugodno da ukine svoju prisutnost. Bilo bi vrijedno tru­ da usporediti njegove grimase s grimasama jednog drugog glumca (i redatelja). jest podsjetiti sr na činjenicu tla je Tibet PO SEBI an- . pretvara u izmetni objekt. Danas Tibet sve više ima ulogu takve jedne fantazmatske Stvari. Doista. Jerryja Lewisa. kada svi bulje u njega. pronalaženja ekscesivne ugode u samoj patnji. što znači da sama istina može funkcionirati na način Realnoga. pretvorit će se u "raj prljavštine". Jim Carrey je najviše poznat po svojim grimasama. Društveni se poredak prikazuje kao uzor organskoga sklada i TAKOĐER kao ti­ ranija okrutne i korumpirane teokracije. I sam se tibetanski budizam istodobno veliča kao najduhovnija od svih religija. svjedoči o njezinu fantazmatskom sta­ tusu.matske. Ono što je tu zastrašujuće jest paralela između jouissance i istine. ali ustraje i postiže da ga se čuje? Tu nije dostatna čak ni tako radikalna pozicija kao što je ona budistička . koje se oslanja na mo­ litvene kotače i slične jeftine magijske trikove. Potala. apsurdno pre­ tjeranim iskrivljavanjima lica koja dočaravaju njegov očajnički otpor prema kolonizirajućoj prisili izvanjskoga nagona.

pravi uvod u kasniju kinesku invaziju . opas­ nu i nepotrebnu putovanju do mjesta koje se pokazuje tako očito ne­ privlačnim kada se tamo stigne? Tibetancima se takvo beskorisno vu­ caranje u svakom slučaju činilo besmislenim. Slijedila je dugotrajna povijest stranačkih borbi. koji smo mi na Zapadu odavno izdali. a budući se život činio kao sušta vedrina i svjetlost. "103 Slično se dogodilo njegovu glavnom za- povjedniku. Kineze) da interveniraju. Drugi je lijek zato suprotan: odbaciti rascijepljenu narav zapad­ njačke predodžbe o Tibetu kao "refleksivno određenje" rascijepljenog stajališta samoga Zapada. koji je 1904. unatoč prirodnim preprekama i bud­ nim patrolama. izgubljeni objekt-uzrok želje. ako želimo biti Tibetanci. osobito s obzirom na "eurocentrizam".nemilosrdno je naredio da se stotine tibetanskih vojnika." 107 Za razliku od toga. ali nikada ne ugleda predmet svoje pobožnosti. i njegov je cilj uvijek nadohvat ruke. europsku civilizaciju karakterizira pak njezin eks-centrirani karakter . Ukratko. Morali bismo prihvatiti puni opseg toga paradok­ sa. najveći od svih . ista ta osoba je posljednjeg dana koji je provela u Lhasi doživje­ la pravu epifaniju: "Nikada više nisam mogao misliti na zlo niti biti neprijatelj ijednom čovjeku." 1 0 5 O n o što je bilo i ostaje APSOLUTNO strano Tibetu jest ta zapad­ njačka logika želje za prodiranjem u nedostupni objekt preko odre­ đene granice. koji je ustrajao na tome da se "s Tibetancima ništa ne mo­ že i neće moći učiniti dok ih se ne zastraši". tajna agalma. ono što stoji iza medijske predodžbe o brutalnim kineskim vojnicima i policiji koja terorizira budističke monahe jest znatno djelotvornija društvenoekonomska transformacija u američkom stilu: za desetak ili dva­ desetak godina Tibetanci će biti svedeni na status američkih Indija­ naca u SAD-u. a ne organska Cjelina čiji su sklad poremetili tek izvanjski uljezi. Poručnik Francis Younghusband.uspostavio Tibet koji danas poznajemo. a sama njihova malodušnost čini ih spremnima da se pokore moćnoj vojnoj vlasti. objavljenom 1924.ideja da se krajnji stup Mudrosti. I samo tibetansko jedinstvo i nezavis­ nost nametnuti su izvana: Tibet je kao ujedinjena zemlja. U svojem putopisu U Lhasu pod krinkom. duhovno blago. uz velike napore. William McGovern je "postavio pitanje koje proganja: što tjera čovjeka da toliko toga stavi na kocku na tako napornu. rascijepljeno društvo. godine. u obliku u kojemu je postojao do 1950. Kolonizacija nikada nije bila samo . stoljeću. blistavom sjaju. može ponovno steći tamo negdje. po­ čevši od izgradnje Potale. moramo zaboraviti na Tibet i učiniti to OVDJE. koji su bili naoružani samo mačevima i kopljima. Cijela priroda i cijelo čovječanstvo ku­ pali su se u ružičastom. Priča dostiže vrhunac u nedav­ nom djelomičnom obratu u kineskoj strategiji: umjesto čiste vojne prisile Kinezi se sada oslanjaju na etničku i ekonomsku kolonizaciju te naglo pretvaraju Lhasu u kinesku verziju kapitalističkog Divljeg Za­ pada. To je hram u kojemu molitelj štuje. u jednom govoru na ban­ ketu na Old Etonu izjavio sljedeće: "Istok je sveučilište na kojemu ni­ jedan znanstvenik ne stječe titulu. srce ci­ vilizacije. koje kombinira nasilni prodor i sakra­ lizaciju punu poštovanja. koji je opravdao Younghusbandov vojni pohod: "Tibetanci su veliki slabići i kukavice. U tome počiva krajnji paradoks: što više Europljani pokušavaju pro­ drijeti u "pravi" Tibet. A da sam spomenuo an­ 106 tropološko istraživanje. McGovern piše o nastojanjima da objasni svoje motive nepovjerljivom tibetanskom služ­ beniku u Lhasi: 'Bilo je nemoguće natjerati ga da shvati užitak kre­ tanja u pustolovinu ili na opasno putovanje.'" Pouka za naše sljedbenike tibetanske mudrosti je zato ta da. koja bi po ulasku u njihovu zemlju trebala odmah dati oštru lekciju i nametnuti zdravi strah od prekršaja. ozloglašenom Lordu Curzonu. stoljeću. u kojemu se karaoke-barovi izmjenjuju s disneyjevskim "budis­ tičkim tematskim parkovima" za zapadne turiste." 1 0 4 A ipak je taj isti Curzon. ali se nikada ne doseže. Tibetanci su bili krajnje orijentirani prema sebi: "Za njih je Tibet bio središte svijeta. kada je us­ postavljen odnos "zaštitnika i svećenika" s Mongolima: Mongoli su štitili Tibetance. Među­ tim. kada je Peti Lama. a ovi su zauzvrat služili kao duhovno vodstvo Mon­ goliji. godine predvodio englesku pukovniju od 1200 vojnika koji su prodrli u Lhasu i silom nametnuli Tibetancima trgovački sporazum .) Slično se dogodilo i u 17. mislio bi da sam lud. na zabranjenom i egzotičnom mjestu. to više sama FORMA njihova nastojanja pot­ kopava njihov cilj. nastao u 9. To je putovanje. (I samo je ime Dalaj-Lama mongolskog podrijetla i tibetanskom vjerskom vođi su ga dodijelili Mongoli.i ovaj put dobrohotnošću stranih zaštitnika . pobiju mitraljezima i tako je probio put u Lhasu.94 O vjerovanju Ma kakvo govno 95 tagonističko. godine. u kojima su u pravilu pobjeđivali oni koji bi pozvali strance (Mongole.

među "onim drugima". gledatelji. mo­ žemo izvući iz nesretnog Tibeta. dok fundamentalista Moralne Većine uvi­ jek proganja neodređeno stajalište užasa/zavisti u pogledu neizrecivih užitaka koje prakticiraju grešnici. Ta priča počinje u samo svitanje zapadne civilizacije. kao da taj objekt ima pozitivan. Isto vrijedi i danas u našim vlastitim društvima: razlika između au­ tentičnih fundamentalista i nastranih fundamentalista Moralne Veći­ ne je u tome da se oni prvi (kao. možda još važnija. da ne postane pre- . budući da im je zajednička fascinacija Drugim.. reagirajući na primjedbe svojeg sugovornika o okrutnom postupanju s Poljacima vulgarnim smijehom i zadovoljnom konstatacijom: "Znači. koji govore o tome kako izvanzemaljci zauzimaju neki američki gradić: oni izgledaju i ponašaju se kao normalni Amerikanci i možemo ih identificirati samo pomoću referencije na neki sitni detalj.. dok je multikulturalistička toleran­ cija Drugosti Drugoga također izopačenija nego što se čini . zovu me Erhardt 'Konc-logor'. ona je uvijek bila i potraga za izgubljenom du­ hovnom nevinošću NAŠE VLASTITE civilizacije. To je možda prva pouka koju mi. djevoj- Realno u (kršćanskoj) iluziji Zaključak koji možemo izvući iz toga je jednostavan i radikalan: fun­ damentalisti Moralne Većine i tolerantni multikulturalisti dvije su strane istog novčića. jedino ISTINSKO tolerantno stajalište prema Drugome je ono autentičnih radikalnih fundamentalista. ženskara i brižnog supruga paralizirane žene. /. Mi. ha ha ha!". ali on tu ulogu glumi prenaglašeno. on na svoje sugovornike reagira na potpuno isti način. asimilacija orijentalnog i drugih Dru­ gih europskoj Istosti. u antičkoj Grčkoj: za Grke je Egi­ pat bio takvo mitsko mjesto izgubljene drevne mudrosti. ona mala razlika u trivijalnosti zbog koje se smiješna klaunova točka pretvara u zamoran prizor?" 1 0 9 Paradigmatski su slučaj tog nezamjetnog "gotovo ničega" stari pa­ ranoični znanstveno-fantastični filmovi iz ranih pedesetih godina. druga. amiši u SAD-u) vrlo dobro slažu sa svojim američkim susjedima. Za razliku od tih dviju pozicija.96 O vjerovanju Ma kakvo govno 97 nametanje zapadnih vrijednosti. Isto tako je u Gospodinu Verdouxu razlika između dviju pojava ili dvaju držanja istog čovjeka. kada se poslije u filmu pojavi PRAVI Erhardt. Film Ernsta Lubicha Biti ili ne biti dovodi tu logiku do njezina dijalektičkog vr­ hunca. više slično nama. U Moralnoj Većini ta se fascinacija očituje u zavidnoj mržnji prema ekscesivnoj jouissance Drugoga.108 Zavist se zasni­ va na onome što smo u iskušenju nazvati "transcendentalnom iluzi­ jom" želje./ aktualno pitanje u Svjetlima pozornice je sljedeće: što je ono 'ni­ šta'. ta iluzija potiče čežnju za ponovnim stjecanjem izgubljenog objekta. onaj znak starenja. koja je striktno korelativna s Kantovom transcendental­ nom iluzijom: to je prirodna "sklonost" ljudskoga bića da (pogrešno) percipira objekt koji utjelovljuje primordijalni manjak kao objekt koji nedostaje. ona rezultira u dvjema situacijama koje su jednako udaljene i suprotne kao one žrtve i krvnika. budući da su jednostav­ no usmjereni na vlastiti svijet te ih se ne tiče što se događa izvan nje­ ga. 1 1 0 U Hitchcockovoj Vrtoglavici nalazimo tragičniju verziju iste sablasne podudarnosti: Judy. supstancijalni identitet ne­ ovisno o činjenici da je izgubljen. smatramo to apsurd­ nom karikaturom . zapadnjaci. koji je izgubljen (te je zato bio posjedovan prije toga gu­ bitka). Počnimo od primjerne analize koju je Gilles Deleuze proveo na kasnijim Chaplinovim fil­ movima: "Između sitnog židovskog brijača i diktatora /u Velikom diktato­ ru/ razlika je jednako zanemariva kao ona između njihovih brkova.nju odr­ žava potajna želja da Drugo OSTANE "Drugo". na primjer. Referencija na Zavist kao jedan od sedam smrtnih grijeha nam stoga može poslužiti kao savršeno oruđe za raspoznavanje autentičnog fundamentalizma u odnosu prema nje­ govoj farsi Moralne Većine: autentični fundamentalisti NE ZAVIDE svojim susjedima na njihovoj drugačijoj jouissance. jest ta da kršćanstvo uvodi radikalni raskid s poganskom i gnostičkom proble­ matikom iluzorne naravi pojavne realnosti. ta neugodna podudarnost čini još opipljivijim apsolutni jaz koji ga razdvaja od jadnog poljskog glumca. tako tanašna da je potrebna sva njezina intuicija kako bi predosjetila da se on nekako 'promijenio'.no. "glumi sam sebe". U jednoj od najsmješnijih scena filma pretenciozan poljski glu­ mac mora glumiti okrutnog visokog časnika Gestapoa Erhardta kao dio tajne misije. Ipak. Iako "pravi" Erhardt time na neki način imitira svoju imitaciju.

u njezinu emancipatorskom utopijskom potencijalu. dok je Lenjin ostao vjeran "realnome u (komunističkoj) iluziji". Međutim. Sin je "imaginarno Realno" čistog Scheina.Madeleine koja nigdje nije dana. ono nedokučivo "nešto" koje uvodi samopodjelu u obi­ čan objekt tako da ga prosijava sublimna dimenzija). Zato postoje TRI modaliteta Realnoga. nedokučiva i naposljetku iluzorna značajka koja objašnjava tu apsolutnu različitost unutar istovjetnosti. budući da je "prava" Madeleine koju je Scottie upoznao već bila lažna. ako Bo­ govi pripadaju Realnome. Zato je u po­ gledu grimase realnoga/realnosti ključno ostaviti reverzibilnost te for­ mulacije otvorenom. . dobivamo Realno u njegovoj imaginarnoj dimenziji. U drugom. neka određe­ na i nezamjetna. to jest trijada IRS. ovaj put u njegovu suprotnom aspektu . čini još opipljivijom apsolutnu drugost Ma­ deleine u odnosu prema Judy . Realno čistog privida. realsoci­ jalizam je propao zato što je . kao zastrašujuću primordijalnu sliku koja ukida slike kao takve. duhovne dimenzije koja prosijava našu svakodnevnu realnost. Homolognu inverziju valja učiniti i u pogledu "iluzije o realno­ me". ako poč­ nemo od Simboličkog (razmjene argumenata između trojice liječnika). Zato smo u iskušenju ustvrditi da je. ta razli­ ka između dviju imitacija. zaokupljen bezobzirnom borbom za vlast. Staljin bio običan "realist". koje je strukturirano u ono što doživljavamo kao objektivnu realnost pomoću transcendentalne mreže.Realnim pisanja. budući da je "po sebi" bez ikakve sup­ 111 stancije. primordijalni objekt. tako da imamo "realno Realno" (zastrašujuću Stvar. a Sveti Duh je "simboličko Realno" zajednice vjernika. U prvom pristupu. ono ne samo da se javlja UNUTAR pojavnosti. "gotovo ništa" kroz koje sublimno prosijava njegovo jadno tijelo. "Realno iluzije". Mož­ da bismo tome trebali dodati i treće Realno. onda i kršćansko Troj­ stvo valja tumačiti kroz prizmu toga Trojstva Realnoga: Bog Otac je "realno Realno" silovite primordijalne Stvari. koje se više ne mogu preni­ jeti natrag u svakodnevno iskustvo našeg svijeta života niti se pove­ zati s njime) i TAKOĐER "imaginarno Realno" (ono tajanstveno je ne sais quoi. U zaključku prvog dijela to je očito: po­ gled u Irmino grlo predočuje Realno pod krinkom primordijalne tje­ lesnosti. nego i NIJE NIŠTA DRUGO do vlastita pojavnost . dobivamo samog označitelja transformiranog u Realno besmislenog slova/formule. postmodernog odbacivanja svakog (učinka) Realnoga kao ilu­ zije: Lacan tome suprotstavlja znatno subverzivniju ideju o Realno­ me kao iluziji samoj. to jest prepreka. Razlika počiva u različitim polazištima: ako završimo s Imaginarnim (suočavanje Freuda i Irme u zrcalu). be­ smislenom formulom trimetilamina. to poistovjećivanje Judy i Judy-Madeleine. koja zauvijek izobličava našu percepciju real­ nosti uvodeći u nju amorfne mrlje ili čisti Scbein Ničega koji jedno­ stavno "prosijava" realnost. zato što je podcijenio ono REALNO u "ilu­ zijama". 1 1 2 Uzmimo pomodnu argumentaciju prema kojoj je realsocijalizam propao zato što je nastojao nametnuti realnosti ilu­ zornu utopijsku viziju čovječanstva i nije uzeo u obzir način na koji su realni ljudi strukturirani silom tradicije: upravo obratno. kako to kaže Lacan. dub­ ljem pristupu stvari izgledaju posve isto kao u prvom . koja je prisutna samo pod krinkom eterične "aure" koja obavija Judy-Madeleine.98 O vjerovanju Ma kakvo govno 99 ka iz niže klase. "kost u grlu".) te je "izgradnju socijalizma" zamislio kao bezo­ bzirno "realističku" mobilizaciju i eksploataciju pojedinaca u svrhu izgradnje novog poretka. kao što je Irmino grlo). Oba dijela Freudova inauguralnog sna o Irminoj injekciji završa­ vaju figuracijom Realnoga. Međutim.bio ODVIŠE "STVARAN". otkucavanje životne supstancije kao same Stvari u odvratnoj dimenziji tumorne izrasline. nešto kao Kantovo Ding-an-sich. koje je nastavilo određivati ljudske aktivnosti ("buržujski in­ dividualizam" itd.u svojoj staljinističkoj varijanti . koja se pod Scottiejevim pritiskom i iz ljubavi pre­ ma njemu trudi izgledati i ponašati se kao fatalna i eterična Madeleine iz visokoga društva. Nije potrebno dodati da su ta dva lika baš dva suprot­ na aspekta Lacanova Realnog: ponor iskonskog Zivota-Stvari i bes­ misleno slovo/formula (kao u Realnom suvremenih znanosti).ono je tek određena GRIMASA realnosti.realnoga koje je strukturirano/izobličeno u "grimasu" koju naziva­ mo realnošću pomoću pomirujuće simboličke mreže. na kraju i JEST Madeleine: one su ista oso­ ba. realnost je grimasa realnoga . "simboličko Realno" (označitelja koji je sveden na besmislenu formulu. u drugom dijelu komično-simbolična razmjena/interakcija trojice liječnika također završava Real­ nim.ali uz mali pomak: tu i samo realno nije ništa drugo do grimasa realnosti. Zato. koja se odražava unutar poretka Realnoga. kao formule u kvantnoj fizici. Ono Realno je pojavnost kao pojavnost.

događaj koji ne sadrži ni­ kakav konkretan politički program . uzmimo za pri­ mjer ljubav. vjerni našoj misiji. i prostor je još otvoren za naše buduće aktivnosti!" Film Brassed Off Marka Hermana bavi se odnosom između "realne" političke borbe (borbe rudara protiv zatvaranja kopa koje im prijeti. autoreferencijalna gesta samopotvrđivanja vlastite subjektivne pozicije.. Od "nemoguće je DA se dogodi" tako prelazi- mo na "nemoguće se DOGAĐA" . nastupiti potpuno ozbiljeno. go­ dine) IPAK događaju. da bi se i dogodio da nema neke kontingentne empirijske pre­ preke. pravi čin potvrđivanja vjernosti vlastitoj političkoj borbi . Simbolički se čin najbolje može opisati kao čisto formalna. U početku se čini da su ta dva aspekta suprotna: rudarima obuzetima borbom za svoj eko­ nomski opstanak se stajalište "Samo je glazba bitna!" njihova starog vođe orkestra. a ne strukturalna prepreka koja zauvijek odgađa konačno rje­ šenje: "Zaboravili smo kako biti spremni čak i na to da se dogodi čudo.jedi­ no što može je nasumce udarati u realno kako bi oslobodio svoju frus­ traciju u besmislenoj provali destruktivne energije. ono na što Lacan naposljetku cilja je baš suprotno. nemoguće je da se dogodi. U histeričnom acting out subjekt u nekoj vrsti ka­ zališne predstave inscenira kompromisno rješenje za traumu s kojom ne može izići na kraj. na drugome mjestu") njihova ljubav do­ stigla potpuno ispunjenje. da je ta Drugost upravo Drugost fantazi­ je? NE: "Realno kao nemoguće" ovdje znači da se NEMOGUĆE IPAK DOGAĐA. čini kao isprazno fetišizirano ustrajanje na praznoj simboličkoj formi lišenoj društvene supstan­ cije. da NE POSTOJI "drugo mjesto" ispunjenja. nemogućnost je strukturalna. Ukratko. Uzmimo situaciju poli­ tičkog poraza neke inicijative radničke klase. rekao je Lenjin 1921. Čini se da i Lacan savršeno odgovara toj logici: ne prikriva li ilu­ zorna potpunost imaginarne fantazije neki strukturalni jaz i ne tvrdi li psihoanaliza da je herojsko prihvaćanje temeljnog jaza i/ili struktu­ ralne nemogućnosti sam uvjet želje? Nije li baš to "etika Realnoga" . zadaća dekonstruktivističke analize je zato pokazati da ono što se čini (i pogrešno smatra) kontingentnom empirijskom prepre­ kom zapravo predstavlja proto-transcendentalno a priori . tek treba doći. bezuvjetni etički zahtjev Drugoga od pragmatične političke in­ tervencije kojom na taj zahtjev odgovaramo). iluzija antise­ mitizma je da su društveni antagonizmi posljedica židovske interven­ cije. simbolički se čin javlja onda kada stignemo do takva ras­ križja ili. stajalište "glazba je bitna" i njihovo ustrajanje na tome da nastave svirati i sudjeluju na državnom natjecanju. ako eliminiramo Zidove. on se uvijek odgađa. U psihotičnom passage a l'acte slijepa ulica u kojoj se subjekt nalazi toliko ga paralizira da više ne vidi izlaz .takve pri­ vidno kontingentne prepreke MORAJU se događati. tlo kratkog spoja dviju razina. bolje rečeno.to je stvar koju je najteže pri­ hvatiti. tako da će. uvijek postoji jaz koji razdvaja nemoguću potpunost Čina od ograni­ čene dimenzije naše kontingentne pragmatične intervencije (na pri­ mjer.. kada više nema nade. tako tla ustra­ janje na praznoj formi kao takvoj (nastavit ćemo svirati u svojem lime- .kako kaže jedan od rudara. psihotičnom passage a l'acte. Fantazija metafizike je upravo u tome da se nemogući čin M O Ž E ili BI SE MOGAO dogo­ diti. Primjerice. i nije li tu Lacanova pouka da bi se ta pre­ preka trebala prihvatiti kao strukturalno nužna. ostaju načela koja valja slijediti. a ne empirijsko-kontingentna. sviranja u limenom orkestru. a koje je opravdano u kontek­ stu tehnološkog napretka) i idealiziranog simboličnog izraza rudar­ ske zajednice. Dekonstruktivističko etič­ ko zdanje temelji se na NEMOGUĆNOSTI čina: čin se nikada ne do­ gađa. neantagonističko i skladno društvo. ono što treba učiniti u tom trenutku kako bi se potvrdio vlastiti identitet baš je simbolički čin: inscenirati masovni događaj u kojemu će se izvoditi neka vrsta zajedničkog rituala (pjesma ili tome slično). N o . da se "čuda" kao što je Ljubav (ili politička revo­ lucija: "na neki način. Ljubavnici obično sanjaju o tome da bi u nekoj mitskoj Drugosti ("u drugo vrijeme. revolucija je čudo". protiv te pogrešne percepcije kritička bi analiza trebala pokazati kako antisemitski lik Zidova pred­ stavlja strukturalnu nemogućnost kao dio društvenog poretka. koji umire od raka pluća.100 O vjerovanju Ma kakvo govno 101 Čuda se ipak događaju! Homologni obrat valja učiniti i ako želimo ispravno zamisliti para­ doksalni status Realnoga kao nemogućeg.njegova je poruka čisto performativno potvrđivanje: "Još smo tu. pretvara se u prkosnu simboličku gestu.etika prihvaćanja Realnoga strukturalne nemogućnosti? Međutim."113 Zato čin u pravom smislu riječi valja suprotstaviti drugim moda­ litetima čina: histeričnom acting out. simboličkom činu. nakon što rudari izgube političku bitku.

. naime uspjeha njezine molbe nakon što zatekne svo­ jeg ljubavnika mrtvog. čin u pravom smislu ri­ ječi jedino je što restrukturira same simboličke koordinate akterove situacije: to je intervencija tijekom koje se akterov identitet radikal­ no mijenja. potpuno promašuje svrhu Sarinih posjeta: u dijalektici vjere. U tome je krajnji promašaj filma Kraj jedne ljubavi Neila Jordana. postavljeno kroz mrežu razlika. Tablica Kantovih transcendental­ nih kategorija zato nije neko pretpovijesno i "čisto" a priori. svaka teorija koja potvrđuje naš pristup neposrednoj realnosti.ono bri­ še vlastito povijesno posredovanje. Adornovo je osnovno nastojanje da pomiri materijalistički "prioritet objektivnog" s idealističkim na­ slijeđem subjektivnog "posredovanja" cjelokupne objektivne realnosti: sve što doživljavamo kao izravno-neposredno dano već je posredo­ vano. Štoviše. objekt mu izmiče. i baš ti neuspjesi zaokružu­ ju mjesto ciljanog objekta tako da njegovi obrisi postaju vidljivi.s predvid­ ljivim rezultatom.. dakako. . ona ga počinje posjećivati baš zbog njegova gorljiva antiteizma: ona očajnički želi POBJEĆI od svoje vjere. ne uspijeva.način da je se ispravno shvati jest taj da je se zamisli kao opis procesa miš­ ljenja (Lacanovim riječima.) postaje znak vjernosti sadržaju (borbi protiv zatvaranja kopova. od čudesnog dokaza da Bog postoji. Sarina supruga koji priča cijelu priču. pogrešna je. to jest mreža koja je ukorijenjena u određenoj povijesnoj konstelaciji i njome uvjetovana. 1 1 4 Ta zamjena agnostičkog propovjednika svećenikom. jezgre otpora koji ne možemo doživjeti izravno. bio to fenomenološki Wesenssckau ili empiricistička percepcija elementarnih osjetilnih podataka. naime u propovjednika kojeg Šarah potajno posje­ ćuje i kojega Maurice pogrešno smatra njezinim ljubavnikom. Psihoanalitički je naziv za takvo "čudo". "negativna dijalektika" doista JEST "nedosljedna" .Za razliku od sva ta tri modaliteta. nego samo pod krinkom odsutne točke referencije zbog koje svako posre­ dovanje naposljetku PROPADA. baš sama ta sličnost čini još opipljivijim jaz koji ih razdvaja. Adornov je odgo­ vor na to posve primjeren: postavljena kao definitivna doktrina. nego najtraumatskija stvar koju valja prihvatiti. koja je Greeneov zaštitni znak. "Negativna dijalektika" označava poziciju koja sa­ drži vlastiti neuspjeh. koji uvodi dvije promjene u odnosu pre­ ma romanu Grahama Greenea. da se uključi pozicija iskazivanja koja je u njoj sadržana). i postarijeg katoličkog svećenika koji nastoji utješiti Mauricea. kao rezultat. Adorno odbacuje i idealističku ideju da je svaki objek­ tivni sadržaj postavio/proizveo subjekt . nego na kraju romana i sam postaje vjernik (TO je tako­ đer razlog zbog kojega se čudo nestanka madeža mora dogoditi na NJEGOVU licu!). prema kojemu je snimljen: premiješta ružan madež (i njegov čudesni nestanak nakon Sarina poljupca) s ateističkog propovjednika na sina privatnog istražitelja i stapa dva lika (ateističkog propovjednika kojega Sarah posjećuje nakon šokantnog susreta s čudom.102 O vjerovanju Ma kakvo govno 103 | nom orkestru ma što se dogodilo. naime. Iako tu postoji sličnost između Lacanova Realnog i ideje o "prio­ ritetu objektivnog" koju je razvio Adorno. Standardni je argument protiv Adornove "negativne dijalektike" prigovor zbog njezine inherentne nedosljednosti. nakon njezi­ ne smrti) u jedan. Istodobno.takva pozicija također fetišizira samu subjektivnost u danu neposrednost. To je razlog zbog ko­ jega se Adorno suprotstavlja Kantovu a priori transcendentalnih kategorija koje posreduju naš pristup realnosti (i time sačinjavaju ono što doživljavamo kao realnost): za Adorna Kantovo transcendental­ no a priori ne apsolutizira samo subjektivno posredovanje . i stoga nalazi utočište kod zakletog ateiste . za takav upad Realnoga koje na trenutak ukida kauzalnu mrežu našeg svako­ dnevnog života. Kako onda trebamo misliti ZAJEDNO radikalno posredovanje cjelo­ kupne objektivnosti i materijalistički "prioritet objektivnog"? Rješe­ nje je u tome da je taj "prioritet" zapravo rezultat posredovanja koje je provedeno. nego povijesno "posredovana" konceptualna mreža. Zato smo ovdje u iskušenju uvesti lacanovski pojam "prepriječenog" sub­ jekta ($) i objekta kao realnog/nemogućeg: Adornovo razlikovanje između neposredno dostupne "pozitivne" objektivnosti i objektivnosti na koju se cilja u "prioritetu objektivnosti" zapravo je Lacanovo raz­ likovanje između (simbolički posredovane) realnosti i nemogućeg Realnog. Baš to isto vrijedi za vjerovanje: pouka romana Grahama Greenea jest da religijsko vjerovanje nije smirujuča utjeha. on ne samo da je ne uspije osloboditi nje­ zine vjere. trauma. ne upozorava li Adornova ideja da subjekt zadrža­ va svoju subjektivnost samo utoliko ukoliko je "nepotpuno" subjek- . Da sažmemo: netko pokušava shvatiti/zamisliti objekt mišljenja. to jest koja proizvodi efekt istine preko vlasti­ ta neuspjeha. a za opstanak rudarskog načina ži­ vota).

nereprezentabilno Drugo. koji je do­ bro uočio Adornovu nedosljednost. zbog čega čovjek nikada ne može potpuno postati ČOVJEKOM. Stoga "božanstvo" nije ono Najviše u čovjeku. Stvar nije u tome da zbog ograničenja vlastite smrtne i grešne prirode čo­ vjek nikada ne može postati u potpunosti Bogom. neku vrstu Kantova regulacijskog ideala. kao što je slučaj s indijskim kipovima s desecima ruku itd. ograničenja real­ nosti. JEST ta Stvar koju bezuvjetno volim. U židovstvu Bog ostaje transcendentno. nego desublimaciju u smislu silaska sublimnog Izvan na razinu svakodnevice. nekakva "kost u grlu" .ona prosijava to izrazito nespretno i bijedno biće koje volim. tog Realnog iza zavjese pojava. nego učinjena DO­ S T U P N O M 1 1 5 . dok ljubav U POTPUNOSTI PRIHVAĆA da "ovo JEST o n o " . Krist zato nije "čovjek PLUS Bog": ono što u njemu postaje vid­ ljivo je naprosto božanska dimenzija u čovjeku "kao takvom". židovstvo nije religija Sublimnog: ono ne nastoji ponuditi nadosjetilnu dimenziju obasipanjem obiljem osjetilnoga. kako kaže Poncije Pilat svjetini koja od njega zahtijeva Kristov linč). nego u tome da zbog božanske iskre u sebi čovjek nikada ne može postati u potpu­ nosti ČOVJEKOM. koncept Realnog kao inherentnog. A ljubav ovdje valja suprot­ staviti želji: želja je uvijek uhvaćena u logiku "ovo nije ono". Kršćanstvo se. Habermas. Krist kao čovjek = Bog jedinstven je slučaj pot­ pune čovječnosti {ecce homo. ono što ga čini božanskim. to bijedno stvorenje.da ta žena. Bog je u detaljima Na razini teologije taj pomak s izvanjskog na inherentno ograničenje provelo je kršćanstvo. da se izrazimo Freudovim riječi­ ma. nego prije neka vrsta prepreke. nego na čisto negativan način. ono priznaje da ne postoji NIŠTA iza pojavnosti . Za razliku od toga. Zato nakon njegove smrti nema mjesta za bilo kakvoga Boga Izvan Svijeta: sve što preostaje jest Sveti Duh. Samo je ovdje ikonoklazam uistinu doveden do vlastita zaključka: ono što je doista "iza sli­ ke" jest ono X koje čovjeka Krista čini Bogom. inherentno nerazlučiv od drugih ljudi. taj bijedan čovjek. nakon što se više ne može anlehnen na Kristovo tijelo. tog običnog čovjeka. odbacujući slike u potpunosti. JEST živi Bog. a ne izvanjskog. predložio je kao rješenje pragmatično a priori komunikacijske normativnosti. uvijek postoji nešto komično u toj nedokuči­ voj različitosti koja potkopava uspostavljenu istovjetnost (Judy JEST Madeleine. na isti onaj način na koji se za Freuda nagon koji teži prema bezuvjetnom . na subjekt kao konstitutivno "prepriječen"? Postoje dva izlaza iz slijepe ulice u kojoj završava Adornova "ne­ gativna dijalektika": Habermasov i Lacanov.samo je ono nezamjetljivo "nešto". njegovu autodestruktivnu kriti­ ku Uma koja ne može objasniti samu sebe. koji je pretpostavljen u svakoj intersubjektivnoj razmjeni.104 O vjerovanju Ma kakvo govno 105 tan. Baš u tom smislu krš­ ćanstvo izokreće židovsku sublimaciju u radikalnu desublimaciju: ne desublimaciju u smislu jednostavne redukcije Boga na čovjeka. budući da je "to sve što možemo dobiti": transcendencija nije ukinuta. istovjetnim sebi samome. on je potpuno čovječan. božansko je čisti Schein druge dimenzije koji prosijava Krista. sa svim svojim slabostima i običnim značajkama. zajednica vjernika na koju prelazi Kristova nedokučiva aura nakon što je lišena svojeg utjelovljenja (ili. i to baš na onaj način na koji je u Vrtoglavici Judy nerazlučiva od Madeleine ili "pravi" Erhardt od imitatora u Biti ili ne biti . Krist je ready-made Bog (Boris Groys). međutim. TO je razlog zbog koje­ ga je kršćanstvo religija ljubavi i komedije: kako pokazuju primjeri iz Lubitscha i Chaplina. neka čista pojavnost koja se ne može čak niti zasnovati u nekom supstancijalnom svojstvu. odriče tog Boga Izvan Svijeta. drugim riječima. čisto duhovna dimenzija pre­ ma kojoj svi ljudi teže. U APSOLUTNOJ istovjetnosti čovjeka i Boga. u Boga. kako je Hegel s pravom istak­ nuo. I tu valja izbjeći fatalni nesporazum: stvar nije u tome da bismo se morali "odreći transcendencije" i potpuno prihvatiti ogra­ ničenu ljudsku osobu kao svoj objekt ljubavi. ona cva­ te u jazu koji zauvijek razdvaja dobiveno zadovoljenje od traženog zadovoljenja. ono nedokučivo X.. ako se neka jezgra objektivnosti odupire njegovu dohvatu. koji postoji samo preko vlastite nemogućnosti.to je nešto. Hynkel JEST židovski brijač). da Krist. Lacan razrađuje koncept onoga što je Adorno svrstao medu dijalektičke paradokse: koncept "prepriječenog" subjekta.ništa OSIM nezamjetljivog X koje pretvara Krista.

reče umjetnik gladovanja. već istaknuo Kant. međutim. vratar također šapne u uho umirućeg čovjeka tajnu Vrata (ona su načinjena samo za njega te će se nakon njegove smrti zatvoriti): dok je u Umjetniku gladova­ nja sam umirući čovjek taj koji otkriva tajnu svojem čuvaru-nadgledniku. ali njegova je svrha zadovoljstvo koje pruža samo jelo (sisanje. nema ništa iza vrata)? Umjetnik gladovanja predstavlja nagon u najčišćem obliku: on utjelovljuje Lacanovo razlikovanje između "ne-jedenja" i "jedenja Ničega". naime intenzivnim seksualnim do­ življajem. koje podrazumijeva pravednu plaću za naša djela. po svojoj potvrdi podudarnosti pa čak i istovjetnosti sublimnog i svakodnevnog objekta. 'nisam uspio naći ni­ kakvo jelo koje bi mi prijalo.objekta na koji se "naslanja" (baš je zbog tog jaza nagon zauvijek osuđen na kružno kretanje). nego je sama tragedija (u svim kla­ sičnim slučajevima. umirući umjetnik pred kraj beskonačnog procesa gladovanja otkriva svoju tajnu: "'Ja moram gladovati. tragediju i komediju valja također razlikovati na osnovici suprotnosti između želje i nagona. taj jaz ne otva­ ra beskrajnu metonimiju želje. Tako nasuprot prvom i pogrešnom dojmu Kafkin umjet­ nik gladovanja NIJE anoreksičan: anoreksija je jedan od suvremenih oblika histerije (klasična freudovska histerija reagira na tradicionalni lik patijarhalnog gospodara. Čo­ vjek sa sela je. reče umjetnik gladovanja podigavši malo gla­ vicu i napućivši usne kao na poljubac. Kako ističe Lacan u svo­ jem cjelokupnom učenju. Erotizacija se oslanja na inverziju-u-sebe kretanja koje je usmjereno prema nekom izvanjskom cilju: samo kretanje pretvara se u vlastiti cilj. (Kada umjesto da samo nježno stisnem ruku koju mi je ponudila voljena osoba. pretrpao bih se kao ti ili bilo tko drugi. time što gladuje.zadovo­ ljenja . ne samo da je želja inherentno "tragična" (osuđena na konačni neuspjeh). Kako je. ne bih uopće oklijevao. I ključno je odbaciti kao drugorazredno lažiranje svaku ideju da se kršćanstvo VRAĆA na tradiciju života nakon smrti (pojedincima će suditi Bog. gutanje)." 1 1 6 Ono što ovdje upada u oči jest kontrast prema Kafkinu najpozna­ tijem tekstu. naime da nam pruži utjehu obećavajući nam sretan život nakon smrti. Naravno. za razliku od . nagon je inherentno KOMIČAN po svojem "zatvaranju omče" i ukidanju jaza želje. 'a zašto ti ništa drugo ne preostaje?' 'Zato što'. 'Ma vidi ti to'. ne preostaje mi ništa drugo'. jaz ostaje u nagonu pod krinkom udaljenosti između njegove svrhe .i njegova cilja . Odakle ta suprotnost ako se u oba slučaja tajna koja se otkriva na kraju odnosi na određenu Prazninu (nedostatak odgovarajuće hrane. Ako Svetoga Duha zamislimo dovoljno radikalno.. Ta dva zadovoljenja možemo za­ misliti kao potpuno odvojena: kada me u bolnici hrane intravenoz­ no. Drugim riječima. nego podupire zatvorenu omču (ili pot­ ku) nagona. "Pred zakonom" iz Procesa. u Procesu čuvar-nadglednik otkriva tajnu umirućem čovjeku. no. koji služi kao izvor njegova zadovoljenja). Da sam ga pronašao. Cesto isticana enigmatska pogreška u židovstvu tiče se života nakon smrti: njegovi sveti tekstovi NIKADA ga ne spominju . što odbija svaki ponuđe­ ni objekt-hranu zato što "to nije t o " . dok anoreksija reagira na vladavinu stručnog znanja). kontingentni materijalni objekt.on neprestano kruži oko središnje praznine. od Edipa i Antigone preko Hamleta do Claudelove Coufontaineu-trilogije) naposljetku uvijek tragedija želje. među ostalima. reče nadglednik. kod oralnog nagona cilj može biti utaživanje gladi. a zatim će otići u pakao ili u raj).' Bile su to njegove posljednje riječi. vjeruj mi. to jest pravedne nagrade ili kaz­ ne za naša djela.tu ima­ mo religiju koja naizgled odbacuje temeljnu značajku onoga što se od religije očekuje. U Kafkinu Umjetniku gladovanja. u kršćanskom zdanju jednostavno NEMA MJESTA za život nakon smrti.dobrodošla ili možda nametljiva i nedobrodošla . u kojemu pred kraj života koji je proveo čekajući ispred Vrata Zakona. govoreći ravno u nadglednikovo uho kako se nijedan slog ne bi izgubio. ja tu ruku ne puštam i stalno je stišćem. Za raz­ liku od toga. on jede samo Ništa.. svodi ga na samo još jednu religiju moralne odgovornosti.erotizacija: ono što činim jest to da mi­ jenjam aktivnost usmjerenu prema cilju u svrhu-po-sebi. Ključna razlika koju ovdje valja imati na umu može se ilustrirati (prividnom) suprotnošću religiji. moja će aktivnost biti automatski doživljena kao . prazninu koja pokreće želju . moja je glad zadovoljena. takvo poimanje kršćanstva.) U tome je razlika između cilja i svrhe nagona: primjerice. Ovo tumačenje ima radikalne posljedice na ideju o životu nakon smrti.106 O vjerovanju Ma kakvo govno 107 | zadovoljenju uvijek nužno "oslanja" na neki konkretni. ali ne i moj oralni nagon. histerik čija je želja opsjednuta Tajnom (Stva­ ri) Iza Vrata.

koje doživljava smirenje kada dosegne svoj cilj (na primjer. u čiju se "tajnu" nikada ne može potpuno prodrijeti. to NE znači da je njego­ vo/njezino obično ("patološko" u kantovskom smislu riječi) tijelo od krvi i mesa "transsupstantivirano" u kontingentno utjelovljenje sublimne nemoguće Stvari te da zauzima (dopunjava) njezino prazno mjesto. a ne spektralna pojavnost druge dimenzije. 1 2 1 Kako ističe Santner. Santner predlaže novo tumačenje po­ znatih Holderlinovih stihova iz ode "Andenken": Was bleibet aber. Kada erotizirano tijelo mojeg partnera/partnerice počinje funkcioni­ rati kao objekt oko kojega nagon kruži. da izgrađuju mjesto na kojemu ljudi mogu ekstatično percipirati traumatski višak oko kojega se vrti nji­ hov život. nego tu već postoji određeni višak. višak koji se ne može uključiti/integrirati u društvenopovijesni Totalitet.što je "nagon" ako ne ime za ekscesivni "pritisak" koji remeti čisto biološki ritam živo­ ta. i to jaz koji podrazumijeva paradoksalnu topologiju Moebijeve vrpce ili Kleinove boce. Ključna značajka koju ov­ dje moramo istaknuti jest da se ta inverzija ne može formulirati u kontekstu primordijalnog manjka i niza mentonimičkih objekata koji pokušavaju (i naposljetku ne uspijevaju) ispuniti njegovu prazninu. Ali što ako u ostatku samom. U tome je problem s izvanrednim kantovskim tumačenjem Laca118 na u knjizi Bernarda Baasa Od Stvari do objekta. nije kontingentno materijalno ("patološko") utjelovljenje nadosjetilnog Boga: njegova "božanska" dimenzija svedena je na auru čistog Scheina. ono neko "previše". distancija.u sebi razlikujuće jedno. preostaje ono što VIRI iz organske Cjeline. Taj jaz koji razdvaja svr­ hu od cilja "ovjekovječuje" nagon pretvarajući jednostavno instinktiv­ no kretanje. Prema istoj logici. Uzmimo jedan neposredan i "vulgaran" primjer: kada je (he­ teroseksualan muški) ljubavnik fasciniran partneričinom vaginom i "nikad mu je nije dosta" te je sklon tome da ne samo da u nju pro­ dire. stiften die Dichter / "Ali pjesnici daju ono što ostaje". nego i da je istražuje i miluje na sve moguće načine. 1 2 0 Upravo u tom "udvajanju". koje još nije subjektivna reduplikacija karakteristična za autorefleksiju i/ili samo­ svijest. kada malo dijete ritmički siše onoga tko ga tješi. ovis­ nost o suvišku koja se više ne može držati u sebi . iako se JOŠ NE radi o ob­ jektu koji je podređen simboličkom Zakonu i osuđen na vječitu po­ tragu za primordijalnim izgubljenim objektom ("Stvari") koji već nedostaje u realnosti. Tako se susrećemo s onime što Lacan naziva miste­ rioznim "udvajanjem / la doublure /119 živog tijela: uvodi se jaz. jedino zado­ voljenje koje dobiva je zadovoljenje nagona. u proces koji je uhvaćen u vlastitu omču i ustraje na tome da se neprekidno ponavlja. stvar NIJE u tome da je u nekoj vrsti lažnog kratkog spoja zamijenio komad ko­ že. isto tako VIŠE NE radi o neposrednoj samozatvorenosti biološkog organizma s pozicije "pukog (biološkog) ži­ vota". dlake i mesa za samu Stvar . za koji je najbolja metafora par usana koje ljube same sebe. nego upravo obratno. Misterioz­ ni je međustatus nagona u činjenici da se. tog opskurnog procesa tijekom kojega živo tijelo "eksplodira" u samo-osjetilni or­ ganizam koji je istodobno unutar i izvan sebe (dio je objektivnog okružja u kojemu postoji kao objekt. tom herojskom pokušaju da se zajedno misle kantovsko "transcendentalno" tumače­ nje Lacana i problematika pred-subjektivnog nagona. Standardno tu­ mačenje je dakako ono da su pjesnici nakon događaja sposobni per­ cipirati situaciju sa zrele pozicije nakon gotove činjenice. to jest način na koji nikada nije neposred­ no "ona sama". stvar nije u tome da umjetnici pomiruju suprotnosti i tenzije u estetskom Totalitetu sklad­ ne Cjeline. odnosno sa sigurne distancije nakon što postane jasno povijesno značenje doga­ đaja.108 O vjerovanju Ma kakvo govno 109 toga. Eric Santner veže taj višak uz staru Heraklitovu formulu hen diapheron heauto. jest njezina ne-istovjetnost sa samom sobom. koji je Schelling nazvao "nedjelji­ vim ostatkom". a ono što je čini "beskrajno" poželjnim objektom.vagina njegove ljubavnice je u svoj svojoj materijalnosti "sama stvar". nego izražava ono što to razdoblje NIJE BILO SPOSOBNO uključiti u svo­ ju priču/priče? Činjenica da izvorna formula (ben diapberon heauto) potječe od Heraklita trebala bi privući našu pozornost: treba je tu- . ali istodobno sadrži svijet u svo­ jem vidokrugu). na koju se Platon poziva u svojem Simpoziju i koju Holderlin u Hiperionu prevodi kao das Eine in sich Unterscheidende . pun želudac). nego jaz koji razdvaja sam "patološki" objekt OD NJEGA SAMOGA i to na isti onaj način kao što Krist. kako smo upravo vidjeli. Lacan razlučuje temeljnu strukturu "akefalnog" nagona. kada Holderlin za­ stupa tu formulu kao samu definiciju ljepote. 1 1 7 Jaz koji "ovjekovječuje" nagon i pretvara ga u bes­ konačno repetitivno kružno kretanje oko objekta nije jaz koji razdvaja prazninu Stvari od njezinih kontingentnih utjelovljenja. tako da poezija ne pruža skladnu i potpunu sliku o nekom razdoblju.

ljubaznom osmi­ jehu ili pak neočekivanoj pomoći koju nam netko pruži. u potencijalnim katastrofalnim posljedicama za samu Crkvu u slučaju da testiranja opet pokažu da je platno autentično (vremenom i mjestom odgovara Kristu): na njemu postoje tragovi "Kristove" krvi i neki biokemičari već rade na njegovoj DNK . možda je krajnji slučaj takva "božanskog detalja". zabranjena/izgubljena nakon što se pojavi sub­ jekt ulaskom u simbolički poredak.. Torinsko platno. u vječitu otvorenu potragu za (izgubljenim/zabranjenim) objektom želje. topološka torzija koja dovodi do "viška" života koji nazivamo "nagonom". on prebrzo poisto- vjećuje označitelja sa simboličkim poretkom zasnovanim na Zako­ nu/Zabrani: ono što je Lacan nastojao razraditi u posljednja dva de­ setljeća svojeg poučavanja baš je status označitelja koji još nije sadr­ žan u simboličkom Zakonu/Zabrani. taj jaz ili reduplikacija života u "svakodnev- . Gotovo smo u is­ kušenju reći da je krajnja funkcija simboličkog Zakona ta da nam omogući da IZBJEGNEMO paralizirajuću slijepu ulicu nagona .. Real­ no (Iz kojega doba potječe materijal? Je li testiranje koje je pokazalo da je tkanina istkana u 14. a ta Praznina je Praznina ne­ moguće/realne Stvari. među­ tim. dakle NE u njezinu izvornom. pojedince. koji proizlazi iz same borbe i napetosti između njegovih dijelova.. valjalo ustra­ jati na tome da se "udvajanje". Svi znamo uzrečicu "vrag je u detaljima" .pa što će ta DNK reći o Kristovu OCU (da ne govorimo o izgledima za KLONIRANJE Krista)? No. dok je l'objet petit a Lacanova "transcen­ dentalna shema" koja posreduje između apriorne praznine nemoguće Stvari i empirijskih objekata koji nam pržaju (ne)ugodu . neuhvat­ ljiva prikaza izgubljenog primordijalnog objekta želje koji je proizveo simbolički Zakon/Zabrana. budući da mogu sadržavati neugodna iznenađenja i u praksi čak poništiti ono što spo­ razum nudi. iako iz globalne perspektive djeluju neznatno.nego izabire svoj objekt kao objekt koji u sebi sadrži cirkularnu strukturu kruženja oko praznine.što znači da. koje navodno nosi fotografski otisak Kristova lika. kad skla­ pamo neki sporazum. Ta razlika nije nigdje tako jasna kao u slučaju sublimacije (ako slijedimo Lacana u definiciji sublima­ cije kao uzdizanja (empirijskog) objekta na položaj Stvari 1 2 3 ): nagon NE "uzdiže (empirijski) objekt na položaj Stvari" . Pravi je problem. N o . ne pokazuje li ta određena doza autodistancije živog bića u koje se taj višak upisuje.. što znači da kruži oko središnje Praznine. nego kao usredotočenu na onaj višak koji sprečava Jedno da se ikada pretvori u skladno Sve. NE M O Ž E poistovjetiti sa simboličkim Zakonom koji zabranjuje nemoguću majčinsku Realnu Stvar (niti se na njemu zasnivati): jaz koji otvara to "udvajanje" NIJE praznina Stvari koju zabranjuje simbolički Zakon.sim­ bolički je Zakon već reakcija na određenu inherentnu zapreku zbog koje se životinjski instinkt na neki način "blokira" i eksplodira u ekscesivnom i repetitivnom kretanju. moramo obratiti pozornost na specifikacije i uvjete pisane malim slovima negdje na dnu stranice. tako da počinju funkcionirati kao utjelovljenja nemoguće Stvari? 1 2 2 Baasovo rješenje je predvidljivo: u samozatvorenom kruženju nagon postiže svoju svrhu tako što uvijek iznova promašuje svoj cilj. koje ističe strukturalnu homologiju između freudovsko-lacanovske Stvari i Kantove noumenske Stvari-po-sebi: Stvar nije ništa drugo do vlastiti manjak. "mrvice realnoga" .objets a su empirijski objekti koji su kontingentno uzdignuti na položaj Stvari.u svoj toj grubosti i ravnodušnosti univerzuma razabiremo božansku dimenziju u jedva zamjetljivim detaljima . Tu bi. pred-sokratovskom smislu sklada Svega. Kako onda Baas može spojiti takvo poimanje nagona i svoje ra­ nije briljantno kantovsko tumačenje Lacana.a žes­ toke debate koje se o njemu vode spadaju u trijadu IRS: Imaginarno (Je li slika koja se ondje vidi vjerna reprodukcija Kristova lika?). stoljeću mjerodavno?) i Simboličko (Pri­ ča o složenoj povijesti platna kroz stoljeća). Da postavimo to malo dru­ gačije: iako Baas ima pravo kada ustraje na tome đa se "udvajanje" nagona uvijek događa unutar poretka označitelja. mogu za nas. međutim. on omogućuje subjektu da magič­ no pretvori to repetitivno kretanje.110 O vjerovanju Ma kakvo govno 111 mačiti "anakronistički" i "uz dlaku". vrijedi li ta uzrečica i za teologiju? Je li Bog stvar­ no uočljiv u cjelokupnom skladu univerzuma dok vrag čuči u malim značajkama koje. koje blokira subjekt zajedno s uzrokom-objektom nagona (i za nj). dolazimo u iskušenje da izokrenemo tu formulu: Bog je u deta­ ljima . značiti užasnu patnju? Barem što se tiče kršćan­ stva. To je kao da se na Heraklitove riječi gleda kao na fragment koji upozora­ va na budućnost: samo "anakronistično" tumačenje iz budućnosti može razlučiti njegovo pravo značenje.

to je već REFLEKSIVNO stajalište (prema Sokratu). Da sažmemo. u cije­ losti. ta nam referencija na univerzum robe također omogu­ ćuje da reaktualiziramo Marxovu staru ideju da je Krist za ljude kao novac . Freud izmišlja više načelo koje bi doista trebalo obuhvatiti cje­ lokupan mentalni život. nedohvatljivoj tvrdoj jezgri Realnoga.. bez viška. ne nudi li Lacanova logika ne-Svega zapravo formulu za ono što Lear naziva "životom s ostatkom". kakvu opisuje Lear. isto kao što uni­ verzalni ekvivalent treba biti roba koja je lišena svake upotrebne vri­ jednosti. preuzimajući termin od Laplanchea. "mogućnost novih moguć­ nosti". Lear optužuje Lacana za istu reifikacijsku pozitivizaciju jaza/prekida u pozitivno "Iznad" u pogledu ideje o Stvari kao onome Iznad. U fino razrađenoj paraleli između Aristotela i Freuda. Umjesto da prihvati da uvijek postoji neki ostatak koji se ne može objasniti u sklopu "načela" koja upravljaju mentalnim živo­ tom. bestjelesna dimenzija? Kako is­ tiče i sam Lacan. 1 2 4 odgovor je na to da se fetišizam robe i sam hrani strukturom "imanentne transcendencije" koja pripada nagonu kao takvom: u određenim društvenim uvjetima proizvodi ljudskog rada mobiliziraju tu funkciju te se javljaju kao univerzum robe. tako Krist izravno utjelovljuje/poprima višak koji ljudsku ži­ votinju čini pravim ljudskim bićem. zapravo operacija Gospodara-Označitelja. Želimo li rasvijetliti elementarnu strukturu toga viška. strukturu onoga što je Marx opisao kao "fetišizam robe" . Krist je čovjek "kao takav". moramo uvesti iznimku. za entitet koji naizgled objašnjava pojave koje valja objasniti. pozabaviti se životom kao Cjelinom. nego puko obe­ ćanje neke nespecificirane spoznaje. budući da se njome mogu baviti samo bog ili bogovi. koja je za nas smrtnike ipak naposljetku nedohvatljiva. budući da odustaje od pokušaja da sažme ostatak pridružujući ga Gospodaru-Označitelju.no. kako to kaže Lear. time ga "resupstancijalizirajući". Tako se u oba slučaja univerzal­ ni ekvivalent zamjenjuje/daje za sve druge viškove . Prema tome. Je li Lacan tu doista kriv? Nije li operacija "enigmatskog označi­ telja". Upravo u trenutku kada filozof pokušava zamisliti što bi značilo živjeti sretan život. oko koje kruže označitelji.I 112 O vjerovanju Ma kakvo govno 113 | ni" život i spektralni "nemrtvi" život. .običan objekt poprima auru te kroz njega počinje prosijavati neka druga. Ono što Lear (iznova) otkriva na vlastiti način jest Lacanova paradoksalna logika ne-Svega: svaka se totalizacija nužno oslanja na nekog praznog Gospodara-Oz­ načitelja.. oznaka za zavodljivu misteriju. samozadovoljavajući dokaz: on sadrži višak koji remeti njegov uravnoteženi tijek. on time proizvodi strani višak zbog ko­ jega život više ne može biti sadržan u sebi. Aristotel postavlja sreću kao cilj života . te prihvaća da se krećemo unutar područja koje ni­ kada ne može biti totalizirano? Život tako gubi svoj tautološki. umjesto da prihvati činjenicu čisto kontingentnih preki­ da. koji obilježava njezinu konstitutivnu iznimku. jednostavnost sama. ono što Lear na­ ziva "raskidom" jest prostor onoga što Lacan naziva činom. Krist je preuzeo višak grijeha SVIH ljudi baš utoliko što je bio Čist. budući da se u predfilozofskoj uronjenosti u vlastiti svijet života ne može pojaviti pitanje o smislu i/ili cilju života "kao takvog". teleološki usmjerenu mentalnu ekonomiju. koji ometaju teleološko funkcioniranje ljudske psihe. Sto se tiče Kristova lika. iako nitko ne zna što on zapravo znači. Ovdje je ključan Learov prikaz Freudova raskida s aristotelovskom etikom. Što znači da.isto kao što je novac roba "kao takva". a elementarna "muška" operacija je upra­ vo ona brisanja te dimenzije čina. Lear specificira tu ope­ raciju kao uvođenje "enigmatskog označitelja": Freudov "nagon smrti" nije pozitivan koncept s nekim specifičnim sadržajem. Što to znači? Pre­ misa teorije o društvu rizika i globalnoj refleksivizaciji jest da danas možemo biti "ovisni" o bilo čemu ne samo o alkoholu ili drogama.kod Aristotela je to dakako čista Teorjja kao najviša samozadovoljavajuća aktivnost.obična roba: isto kao što novac kao univerzalni ekvivalent izravno utjelovljuje/poprima višak ("Vrijednost") koji neki objekt čini robom. najbolje je da se obratimo Jonathanu Learu. on izmišlja višu pozitivnu tendenciju/načelo koje je za te prekide odgovorno ("na­ 125 gon smrti").on je i razvio "žensku" logiku Ne-Svega kako bi se baš suprotstavio toj lo­ gici univerzalnosti i njezine iznimke. ako želimo odgovoriti na to pitanje. element koji više ne spada u "normalan" život . koji daje snažnu kritiku freudovskog "nagona smrti": Freud hipostazira u pozitivno teleološko na­ čelo čisto negativnu činjenicu raskida i prekida koji se ne mogu iz­ ravno sažeti/integrirati u "normalnu". prekid u simboličkom narativnom kontinuumu. univerzalnosti i njezine konstitutivne iznimke? Lacan ne samo da je svjestan zamke "supstancijalizacije" prekida u neko Iznad .

. u izobilju da ga imaju. kada ži­ vot više "ne ide sam od sebe" kao "neobilježena" značajka (da upo­ trijebimo termin koji je iskovao Roman Jakobson)..) Istodobno. onaj u kojemu je "pravi" objekt nedostupan? Štakor je ustrajao: nikada se nije potpu­ no pomirio s gubitkom "pravog" objekta niti se zadovoljio nekim od lošijih. I tako sve do samoubojstva. refleksivnom društvu.načnost upisana u Kristov lik. koja nas sprečava da umremo (osim Tristanove i Amfortasove rane u Wagnerovu Tristanu i Parsifalu. kako to s pravom kaže Jonathan Lear. Ljudski život nikada nije "samo život". Istodobno. nesvodiv na objektivnu patnju ili fizičku patologiju. On pred­ stavlja višak života. Ukratko. KADA ono to postaje? Samo u modernom. Tako možemo vidjeti zbog čega se Freud poslužio terminom "nagon smrti": pouka psihoanalize je da ljudi nisu samo živi. nesreće. zamjenskih objekata. očajanja. "Živjeti" više ne znači samo slijediti uravnotežen proces reprodukcije.no. unaprijed određeni obrasci. nje­ zino zaliječenje. štakor se na neki način humanizi­ rao. postupit će kao "ra- zuman" subjekt u utilitarizmu.to je dvoz. u zamjenu za to. Tek sada.114 O vjerovanju Ma kakvo govno 115 nego i o hrani. nego ga uvijek potiče vi­ šak života. ali ne može do njega doprijeti. tretirali ga laserskim zrakama i radili druge stvari o ko­ jima je. To je druga stra­ na Durkheimova svođenja samoubojstva na društvenu činjenicu koja se može kvantificirati i predvidjeti: ta dva poteza. zamjenskih objekata .ukratko. ultima­ tivni se lik te rane može naći u Kafkinu Seoskom liječniku): kada se ta rana zaliječi. usko su povezana. ishod čiste odluke. naposljetku je isto što i potpuno i izravno poistovje­ ćivanje s njome .a "smrt" predstavlja zapravo dimenziju iznad "običnog" biološkog života. I što se dogodilo kada je štakor ponovno pušten u labirint. kada se uvjeri u to da je taj objekt defi­ nitivno izvan njegova dosega.Mitu o Sizifu s pravom ističe da je samoubojstvo jedini pravi filozofski problem . likovi Idealnog Života iznad svakodnev­ ne životne rutine (kao aristotelovska kontemplacija) redom su impli­ citne zamjene za smrt: jedini način da se izravno dođe do viška živo­ ta jest opet taj da se umre. kako to Miller delikatno kaže. nego su opsjednuti čudnim nagonom da uživaju u životu iznad običnog slijeda stvari . štakor će ga se odreći i zadovoljiti se nekim od lošijih. zatim se sklop mijenja tako da štakor vidi željeni objekt pa zna gdje je. međutim. po­ kušavajući ga dosegnuti. počinje pravi po­ kus: znanstvenici su kirurški operirali štakora. koji su mu lako dostupni kako štakor na to reagira? Neko će vrijeme pokušavati pronaći put do "pravog" objekta. budući da nikada ne mo­ že potpuno integrirati taj višak u svoj životni proces. Prije moderniteta samoubojstvo je bilo samo znak ne­ kog patološkog poremećaja. Temeljni kršćanski uvid je kombinacija tih dvaju oprečnih aspekata istog paradoksa: oslobađanje od rane. i to nakon što mu je mozak izmesaren i osakaćen "neprirodnom" ki­ rurškom intervencijom.inače beznadno zastarjelom . s refleksivizacijom je samoubojstvo postalo egzistencijalan čin. ušao je u tragičan "ljudski" odnos prema nedostižnom apsolut­ nom objektu koji zbog same svoje nedotižnosti zauvijek pobuđuje našu želju. zatim. nego se stalno vraćao onom prvom. radu. objektivizacija/ /kvantifikacija samoubojstva i njegova transformacija u čisti egzisten­ cijalni način. cigaretama. sve se mora iznova i ponovno dogovoriti. nego je "obilje­ žen" te se mora posebno motivirati (zbog čega eutanazija postaje prihvatljivom). Albert Camus u svojem . seksu. No. nego "strastveno prionuti" ili se zalijepiti uz neki višak. koji se u pojavnom smislu javlja kao paradoksalna rana koja nas čini "nemrtvima". nešto petljali po nje­ govu mozgu. Zato taj gubitak spontane sklonosti življenju ukratko znači to da sam život postaje objekt ovisnosti. Ta univerzalizacija ovisnosti upozorava na današnju radikalnu nesigurnost bilo kakve subjektivne pozicije: ne postoje čvrsti. čija je uloga pro­ turječna: ona uvodi aspekt fiksnosti ili "fiksacije" u životni proces čovjek je naposljetku životinja čiji je život poremećen zbog ekscesivne fiksacije na neku traumatsku Stvar. 1 2 6 koji je obilježen/okaljan viškom i sadrži "ostatak" koji više ne odgo­ vara jednostavnom životnom procesu. junak može na miru umrijeti." {lv . "nemrtvi" suvišak koji ustraje u ciklusu stvaranja i raspadanja: "Ja dođoh da život imaju. upravo ta "konzervativna" fiksa­ cija gura čovjeka u neprekidno obnavljanje. (Miller naravno cilja na to da je ta kvazihumanizacija šta­ kora rezultat njegova biološkog osakaćenja: nesretni se štakor počeo ponašati kao što se ljudsko biće ponaša prema svojem objektu želje. neku jezgru Realnog. kao neku vrstu utješne nagrade. dobiva slične objekte manje vrijednosti. U jednom od svojih (neobjavljenih) seminara Jacques-Alain Miller govori o neugodnom laboratorijskom pokusu sa štakorima: u sklopu labirinta željeni je objekt (komad dobre hrane ili seksualni partner) najprije postavljen tako da je štakoru lako dostupan. bolje ništa ne znati.

1 2 7 Čemu ta odsutnost? Možda je ključ u prijelazu s Heideggera I.) IV. (epohalna historičnost Bit­ ka). nego se smatra sekundarnom u odnosu prema ponoru "bačenosti" tubitka. tretirajući ga kao dani objekt. jest da je mo­ gućnost veća od ozbiljenosti: dajući nam prigodu da se iskupimo. Richard Rorty i drugi prista­ še "pragmatičnog" čitanja Heideggera stavljaju naglasak na prvi dio: prvi se dio usredotočuje na "bitak-u-svijetu".svojom smrću potvrđuje NAŠU slobodu i odgovornost. kao što je bilo jasno već Kierkegaardu. U drugom dijelu. ZAŠTO SI ME OSTAVIO?" Svaki veliki prijelom u povijesti Zapada možemo zamisliti kao neku vrstu "iskopčavanja": grčko filozofsko čuđenje "iskopčava" iz uronjenosti u mitski univerzum. budući da defi­ nicija slobode. Nietzsche pravo kada tvrdi da je Krist bio je­ dini pravi kršćanin? Uzimajući na sebe sve grijehe i plaćajući zatim za njih vlastitom smrću.116 O vjerovanju Oče. nije li ta žrtva istodobno brisanje toga viška? Priča o (Adamovu) Padu očito je priča o tome kako je ljudska životinja preuzela višak Života koji je čini ljudskom . Krist definitivno čini više nego da nas je izravno iskupio. Ima li. to jest izborom da "živimo u Kristu" . per­ spektiva kao da je izokrenuta: uronjenost u svijet života kao takav nije izvorna činjenica. Nije čudo da Hubert Dreyfuss. prema tome."raj" je naziv za život oslobođen tereta tog uznemiravajućeg viška. židovstvo "iskopčava" iz politeističkog uživanja. (Bitak i vrijeme) na Heideggera II. a zatim prikazuje druge načine odnošenja prema stvarima kao nešto što proiz­ lazi iz manjkavosti naše uronjenosti u svijet života: kada neko oruđe ne funkcionira kako treba. preuzima na sebe višak ("gri­ jeh") koji je opteretio čovječanstvo. on nam "samo" DAJE PRILIKU . (Stavili smo "samo" u navodnike. međutim. ponovno provodeći analizu tubitka na radikalnijoj razini. Krist otvara prostor za iskupljeno čovječan­ stvo . to jest "samo" otvara mogućnost za to da sami sebe iskupimo "skokom u vjeru". zašto si me ostavio? 117 10. Ta je razlika ključna: Krist NE obavlja našu zadaću umjesto nas. nego im je dana MOGUĆNOST iskupljenja. na uronjenost tubitka u njegov svijet života. Iz ljubavi prema ljudi­ ma Krist zato dragovoljno prihvaća. oslobađanja od viška. njegovom smrću ljudi nisu izravno iskupljeni. on ne plaća naš dug. "OČE. zauzimamo distanciju i pitamo se što ne valja. kršćanstvo "iskopčava" čovjeka iz njegove supstancijalne za­ jednice. Počnimo od knjige Bitak i vrijeme: njezin drugi dio na neki način PONAVLJA prvi.preko imitatio Christi PONAVLJAMO Kristovu gestu te dragovoljno preuzimamo višak Života umjesto da ga projiciramo na neki lik Drugoga.no.10) Međutim. koji se doživljava u kontekstu tjeskobe . Tu se postavlja veliko pitanje: kako su ta tri iskopčavanja međusobno povezana? Posljedice se osjećaju do u detalje povijesti fi­ lozofije: prisjetimo se potpune odsutnosti referencija na židovstvo kao različito od kršćanstva i još konkretnije na Spinozu u Heideggerovu opusu. gdje susreće stvari koje su "pri ruci".

on "nije učinio ništa drugo nego se smjestio u tom povjetarcu. sporazum koji nas veže." 1 3 2 razradio razliku između "vjere (foi)" i "vjerovanja (croyance)": kada kažem: "Vjerujem u tebe". a ne skup propozicija.).upotpunjavaju je posljednje stranice Bitka i vremena.. Svi su kasniji filozofi skrivali taj jaz nudeći zatvoreno ontološko zdanje. a ne pozitivan sadržaj njegova učenja. 1 3 0 Da se poslužimo Lacanovom terminologijom. u toj struji. tako da su ve­ liki filozofi nakon Sokrata bili naposljetku bjegunci. taj je "povjetarac" povlačenja onaj jaz u velikom Drugom.. nastojeći razraditi prijelaz iz historičnosti tubitka u kolektivnu povijest naroda. koju je platio živo­ tom. ali ono što je od njih tražio Jahve bilo je da imaju ... zauzi­ mao njegovo mjesto. bila je to gesta PORAZA. i tu se održao". No.118 O vjerovanju Oče. gdje uvijek imamo "što raditi". da je ustrajao u tom smjeru i išao njime do kraja. Nije li onda Lacan imao pravo kada je na seminaru o Transferenciji zamislio Sokratovu poziciju kao pozi­ ciju analitičara. i Heideggera II. te za ideju da to božansko Drugo i samo treba čovjeka i ljudskost kao mjesto vlastite objave? Kada je sredinom tri­ desetih godina Heidegger odabrao ono što su mnogi kritičari.naposljetku iz toga ponora bježimo u aktivnu uronjenost u svijet. Octave Mannoni je u eseju "Ja to dobro znam. od židovstva kao prijelomne točke. dakle.. U svojem glasovitom određenju početaka zapadne filozofije Hei­ degger veliča Sokrata kao "najčišćeg mislioca Zapada". di­ menziju koja je odsutna u jednostavnom "vjerovanju u. igrajući se neko vrijeme mišlju da se pozove na Kantov transcendentalni shematizam moralnog Zakona kao osnovu za pravilno razumijevanje Bitka i vremena}18 Nas intri­ gira bi li Heidegger. otvorio mjesto u svojem teorijskom zdanju za temeljno židovsko-kršćansko iskustvo ljudske biti zasnovane na traumatskom susretu s ra­ dikalnom Drugošću. naći za nje­ ga primjereno mjesto. Vjera bez vjerovanja Krenimo. Zato i to daje odgovor na pitanje zašto je referencija na židovsko iskustvo potpuno odsutna iz Heideggerove misli: mjesto za to iskustvo je IZMEĐU Heideggera I. ali ipak. Problem s Bitkom i vremenom nije taj što je knjiga nedovršena. U uskoj vezi s tom estetizacijom politike je i Heideggerovo ponovno upisivanje nedokučiva viška povijesti u ide­ ju herojskog čina: višak je naposljetku ekscesivno-monstruozna ges­ ta heroja koji zasniva novi polis. Krajem dvadesetih godina očajnički je tražio put u sklopu onoga što se naposljetku ne može označiti drugačije nego Kantov transcendentalni obzor.Heideggerov problem nakon Bitka i vremena nije bio kako dovršiti knjigu. Što se tiče drevnih Zidova. koji nas privlači svojim povlačenjem. koji se ponašaju "kao oni ljudi koji trče u sklonište pri svakom povjetarcu koji je za njih prejak". uspostav­ ljam simbolički pakt između nas dvoje. manj­ ka velikog Drugog? 1 3 1 Ne predstavlja li Sokrat eks-timnu jezgru filo­ zofije. na kojemu ustraje. nego na odsutnosti "djela". uklju­ čujući Philippea Lacoue-Labarthea. koji je poslužio kao zamje­ na za taj jaz. koji također zauzima mjesto onoga objet petit a." (duhove itd. 1 2 9 odbacili kao njegovo estetsko-političko poimanje zajednice (polis kao mjesto zajedničkog života).. to ponavljanje nije cijela priča . koristeći se idejama kao što su izbor he­ roja i to da narod (ali ne i pojedinac) prihvaća vlastitu sudbinu či­ nom odlučnog otvaranja. oni su imali VJEROVANJE u mno­ ge bogove i duhove. Što se tiče "povjetarca" povlačenja Bitka. koji baš zato "nije napisao ništa". Zato kada Heidegger ističe da Sokrat "nije napisao ništa". sustavnog iz­ laganja nekog nauka . radi se o promijenjenom statusu vjere. zašto si me ostavio? 119 što raskriva tubitku njegovu konstitutivnu ništavnost i krivnju/odgo­ vornost . na kojima Heidegger ponovno prelazi na drugačiju razinu. tako da je Sok­ rat bio jedini koji se održao u tom jazu. to jest ono bi se otvorilo da je Heidegger išao do kraja "transcendentalnim" putem Bitka i vremena. nego kako se riješiti viška na njezinu kraju."Sokrat" označava samo određenu POZICIJU iskazivanja i to onu "iskopčavanja" iz zajednice. ne-filozofsku poziciju analitičara koji rada filozofiju iako ga nužno ometa njezin razvoj? Ovdje je ključno to što Heidegger defi­ nira Sokrata u čisto strukturalnom okviru: ono što je bitno jest struk­ turalno mjesto (nedosljednosti Drugoga) koje on zauzima. nego što je PREDUGAČKA i sadrži taj višak.. Prvo i osnovno. tu naglasak nije na pisanju kao suprotnosti čistom govoru. koji je za svoje sugovornike predstavljao taj jaz. koji je na neki način suvišan i ne pristaje ostatku knjige . kako ga smjestiti.

da im ne vjerujemo (smatrajući ih prijetvor­ nima i zlima. a da to ne bude vjera. U tome je krajnji paradoks: baš su zagovornici "kraja povi­ jesti" ti koji su zbog svojeg poimanja radikalnog prekida između PRIJE i NAKON. ali od ključne važnosti. Budući da su vrata bila namijenjena isključivo čovjeku sa sela. koji izgovara svećenik: "Ispravno shvaćanje ne­ čega i pogrešno shvaćanje tog istog ne isključuju se posvema. to jest. da poštuju simbolički pakt između židovskog naroda i Boga koji ga je izabrao. u suprotnom slučaju. N o . . globaliziranog historicizma (to jest naivnog protuargumentiranja da po­ vijest još ni izdaleka nije gotova. ne podrazumijevaju li SVAKA vjera i SVAKI doživljaj sveto­ ga . Baš je zato u slučaju imaginarnog "vjerovanja u nešto" vjerovanje uvijek pomaknuto (nikada nisam ja. nikakva grala koji trebamo otkriti. u prvom licu jednine. Slučajno baš u tome počiva i fatalna ograničenost standardne historicističke kritike u djelu Alaina Badioua. nego sam vratar. zajednička fikcija. i svećenika nakon parabole o Vratima Zakona (i o njoj): ono što si­ gurno upada u oči jest potpuno ne-inicirajuća. ne moramo U NJEGA vjerovati kako bismo MU vjerovali. Tu se valja ponovno prisjetiti rasprave iz Kafkina Procesa između Josefa K. mjesto potencijalnog nastanka Događaja Istine? 1 3 7 Prvi je problem s tim pristupom taj što kuca na otvorena vrata: i sam Ba- . Ovaj drugi je slučaj velikog Dru­ goga. da se borbe i promjene nastavljaju). a to najbolje ilustrira slogan komentatora. ono je samo virtualni poredak. možemo vjerovati (imati vjeru) u X. u područje svetoga PRIJESTUPA? Za Zidove je baš suprotno: sam Zakon nas iskopčava iz svakodnevnih pravila/rutine pri takvom "iskopčavanju" ne upuštamo se u orgije koje ukidaju Za­ kon. samo suho birokratsko natezanje . Tu čak dolazimo u iskušenje da veličamo nesretnog. ne osjećajući se vezanima za njih bilo kakvim paktom ili obvezom). kako bismo se osjećali vezani nekom sim­ boličkim obvezom. "prirodna povijest" kojoj nedostaje prava povijesna tenzija. a da to i ne z n a " ."iskopčavanje" iz svakod­ nevne rutine? Nije li to "iskopčavanje" samo ime za osnovni EKSTATICNI doživljaj ulaženja u područje u kojem se svakodnevna pravila ukidaju. mentielle. bolje rečeno. da borbe još ni izdaleka nisu završile . budući da podrazumijeva ideju o radikalnom PRIJELOMU. "mrtvog slova". koji redefiniraju sam SMISAO povijesti. simboličkog Poretka: "ne postoji veliko Drugo". dok je vratar vezan uz svoj položaj. vratar je mo­ rao godinama čekati na njegovu hirovitu odluku da dođe do Vrata Z a k o n a ." 1 3 3 Do­ voljno je da spomenemo svećenikovu tvrdnju da osoba koja je u pa­ raboli doista obmanuta nije čovjek sa sela.jer te su "borbe" mlitave. 1 3 5 . prekidu između PRIJE i NAKON .povijest kao suprotnost pukom organskom raz­ voju ili ciklusu rađanja i raspadanja carstava. zašto si me ostavio? 121 VJERU samo u Njega.ili. Možemo vjerovati u duhove.120 O vjerovanju Oče. jednostavno JESU . također. pedantno-pravnička narav te rasprave. a da ne vjeru­ jemo (nemamo vjerovanje) u njega.a zašto? Rob je uvijek podložan slobodnom čovjeku. budući 134 da je "on tom čovjeku podređen. nemistična. između povijesti i post-povijesti. koji je zamršeniji. dok se u slučaju sim­ boličke vjere obveza performativno preuzima u prvom licu jednine.koje naravno čini cijeli postupak još sablasnijim i enigmatskijim. uvijek postoji po­ treba za fikcijom "subjekta koji ima vjerovati").je li moguće zamisliti snažniji kontrast u odnosu pre­ ma ekstatičnoj obskurantističkoj hermeneutici koja traži tajne duhov­ ne poruke? Ovdje nema nikakve mistične Tajne kojoj se približavamo. taj koji je spreman prihvatiti vjerovanje.a takav prekid u kontinuumu evolucije JEST obilježje povijesti . 1 3 6 Otvara li židovstvo zapravo dimenziju "iznad povijesti"? Da i ne: tek sa židovsko-kršćanskom tradicijom uopće. a ovdje je očito čovjek sa sela taj koji je slobodan: on može ići kamo god poželi i svojom je voljom došao tlo Vrata Zakona. čisto "iz­ vanjska". davno zaboravljenog Francisa Fukuyamu: ideja o "kraju povijesti" mnogo je bliža pravom povijesnom pristupu od simplicističkog. mnogo bliži istin­ skoj povijesnosti od onih koji im se rugaju ustrajući na tome da povi­ jest ide dalje. one su puki proces rađanja i raspadanja."povijest" u radikalnom smislu riječi i nije ništa drugo do slijed takvih prekida. Povijest u pravom smis­ lu riječi JEST tenzija između povijesti i "vječne" (nepovijesne) trau­ matske jezgre. nego susrećemo sam Zakon kao najradikalniji prijestup. POČINJE povijest u pravom smislu riječi . . prema kojoj je interven­ cija ex nihilo Događaja u povijesnost Bitka posvjetovljena verzija vjer­ ske Objave kojom Vječnost izravno intervenira u tijek vremena: nije li zapravo Badiou taj koji ističe da se Događaj ne može izvesti iz po­ retka Bitka. Na tim nenadmaši­ vim stranicama Kafka primjenjuje jedinstven židovski način čitanja kao manipulacije označitelja. budući da je sve što imamo u poretku Bitka la site evene-.

kada je naš položaj mnogo teži nego što je bio kada smo bili pod izravnim napadom bjelogardista. u kojoj su "objektivne" posljedice postupaka potpuno determinirane ("neovis­ no o tvojim namjerama.'" 1 4 2 Ta lenjinistička sloboda izbora . u suprotnosti s cijelim područjem opskrbe uslugama i ro­ bom. onda ćete samo sebe moći okriv­ ljavati ako s vama budemo postupili kao s najgorim i najopasnijim bjelogardističkim elementima. kao što je Claude Lefort. uvijek iznova ističu da je sloboda u samoj svojoj ideji "formal­ na".122 O vjerovanju Oče. Ono što se pritom gubi nije ništa manje nego Marxov temeljni uvid u način na koji je "problem slobode sadržan u društvenim odnosima koji su implicitno proglašeni 'nepolitičkima'. zašto si me ostavio? 123 | diou nekoliko puta spominje Događaj kao posvjetovljenu Milost. ali za KOGA? Za STO?" . ono što sada činiš objektivno služi.. tako da "zbiljska sloboda" znači nedostatak slobode.. oni jedinstveni trenuci njihova kratka spoja. ona "magična" pojava "noumenske" dimenzije Istine u poretku Bitka.. dinamičnog evolu­ cijskog tijeka) od historičnosti u pravom smislu riječi.da. Njihova pozicija uglavnom počiva na odbacivanju stan­ dardne marksističko-lenjinističke suprotnosti između "formalne" i "zbiljske" slobode: pa čak i ljevičarski liberali. čije je područ­ je sama tenzija između Vječnosti i Povijesti. ono što menjševici i socijalistički revolucionari propovi­ jedaju odražava njihovu istinsku narav: 'Revolucija je otišla predale­ ko.u kombinaciji s Lenjinovim prezirnim stajalištem prema "liberalnoj" ideji slobode. Nije li danas. dakle. Stoga ne čudi da se Badiou u svojoj ideji o Događa­ ju Istine kao izvanjske i nesvodive na proces Bitka upušta u afere s nekim čudnim partnerima koje inače žestoko poriče. budući da je on po naravi bliži čudu: sloboda se iskazuje u sposobnosti "da se započne nešto novo /. tako da je njihov prividni "objektivizam" (usredotočenost na "objektivno značenje") oblik po- .. naturaliziranima .' Ali mi na to odgovaramo: 'Dopustite nam da vas postavimo pred streljački stroj zato što ste to rekli. ono svodi povijesnu konste­ laciju na zatvorenu i potpuno kontekstualiziranu situaciju.u liberalnom diskursu. mi smo govorili cijelo vrijeme.. godine: "Doista. pozicija iskazivanja takvih tvrdnji uzima za pravo da odlučuje o tome što tvoji postupci "objektivno znače". dru­ go. nakon užasavajućeg iskustva realsocijalizma." 1 4 1 Lenjinistička sloboda Kako onda stvari stoje sa slobodom? Evo kako Lenjin iskazuje svoju poziciju u polemici protiv načina na koji menjševici i socijalistički re­ volucionari kritiziraju boljševičku vlast 1922." 1 4 0 Tako je sloboda za Hannu Arendt. 1 4 3 Drugim riječima. treba ustvrditi da ne postoji krajnja "sinteza" između Događaja i Bitka: ta je "sinteza" već Doga­ đaj kao takav. više nego očito u čemu je pogreška takve prosudbe? Prvo."). ako ustraje­ te na tome da javno iznosite svoja politička stajališta u ovim okol­ nostima. Ili ćete se suzdržati od toga da izražavate svoje poglede ili. održavanja kućanstava i svakim upravljanjem koje ne pripada politici u pravom smislu riječi: jedino mjesto za slobodu jest komu­ nalni politički prostor. To je razlog zbog kojega. unatoč povremenim nejasnim formulacijama samog Badioua. za njega se njihova "sloboda" da kri­ tiziraju boljševičku vladu zapravo svodila na "slobodu" potkopavanja radničke i seljačke vladavine u korist kontrarevolucije. Ono što vi govorite sada..ne "Život ili novac!". U eseju "Što je sloboda?" Hannah Arendt tvrdi da čin slobode nije moguće kontro­ lirati niti predvidjeti. nego "Ži­ vot ili kritika!" ./ u nemoguć­ nosti kontrolirati pa čak i predvidjeti posljedice toga".u navedenom slučaju menjševika. u pogledu slobode Lenjin je najbolje zapamćen po svojem znamenitom odgovoru "Sloboda . u striktnoj homologiji s Badiouom. 1 3 9 Slobodan čin zato podrazumijeva "ponor ništavila koje se otvara pred svakim postupkom koji se ne može objasniti pouzdanim lancem uzroka i posljedica niti u aristotelovskim kategorijama potencijalnosti i ozbiljenosti. 1 3 8 Još je važnije to da takvi pristupi opet ne uspijevaju uvidjeti jaz koji zauvijek razdvaja povijest (u smislu jednostavnog. objašnjava njegov loš ugled medu liberalima. dopustite nam da to ponovno kažemo.

i ako u tom trenutku podsjetimo jednu skupinu na to da ima slobodu izbora da kaže " n e " . to jest za neuspjeh pokušaja legitimiranja soci­ jalističkih režima .svjedoči o materijalnoj sili ideološkog poimanja "slobodnog izbora". 1 4 4 Ipak.na neki način. čak nešto protiv njihovih etičkih načela. dok drugoj skupini ne kažemo ništa. iako negativan događaj Clintonova mandata .termin "realsocijalizam" iskrsnuo je u povijesnom trenutku u kojem je jedini razlog za legitimaciju socijalizma bila puka činjenica da postoji. onda je svatko tko mi se suprotstavi "objektivno" nepri­ jatelj radničke klase). ako na svoju vlast gledam kao na neposredni ekvivalent/izraz vlasti rad­ ničke klase. naime potpunog subjektivizma (primjerice. a to je sloboda izbora. budući da onda takoreći automatski interpretiram sve te promjene kao rezulta­ te vlastite ličnosti.protiv tog čisto fiktivnog pozivanja na "slobodni izbor" poka­ zalo se neučinkovitim svako nabrajanje "tvrdih činjenica" (u Kanadi je zdravstvena skrb jeftinija i učinkovitija iako slobodni izbor zato nije ograničeniji itd. kako su istaknuli mno­ gi kritičari. iako velika većina takozvanih "običnih ljudi" nije bila dovoljno dobro obaviještena o programu reforme. da postanete svjesni skrivenih potencijala vlastite ličnosti i ostvarite ih? Ne možete se više osloniti na standardno zdravstveno osiguranje i mirovinski plan te zato morate izabrati dopunsko osiguranje. stabilnog za­ poslenja? Zašto ne biste na to gledali kao na oslobođenje od spona stalnog radnog mjesta. barem u da­ našnjim uvjetima. Zato nije čudo da je propao: njegov neuspjeh . a ne kao posljedicu toga što me tržišne sile bacaju amo-tamo. neka nova verzija Boetiejeva Traite de la servitude volontaire. Tu se nalazimo u samom živčanom središtu liberalne ideologije. Štoviše. koje morate plaćati? Zašto to ne biste smatrali dodatnom mogućnošću iz­ bora: bolji život ili dugotrajna sigurnost? A ako takvi izgledi u vama izazivaju tjeskobu. po sebi zapravo dokaz za potpuni neuspjeh socijalizma. liječnički je lobby (koji je dvostruko jači od zlo­ glasnog lobbyja obrane) uspio nametnuti javnosti osnovnu ideju da će univerzalna zdravstvena skrb na neki način ugroziti slobodni iz­ bor . "učinio bi nemoguće".124 O vjerovanju Oče. obavijestimo obje skupine da će pokus sadržavati nešto neugodno. sam je termin "realsocijalizam".. Još je bolje kada je to upisano u ideologiju subjekta kao psihološkog pojedinca krcatog prirodnim sposobnostima i sklonostima. U eksperimentalnoj psihologiji prvi pomak u tome smjeru učinio je Jean-Leon Beauvois svojim pre­ ciznim istraživanjem paradoksa do kojih dolazi pri dodjeli slobode izbora subjektu.. osla­ njajući se na kratkoročne ugovore umjesto dugoročnog. u eri onoga što sociolozi kao Ulrich Beck nazivaju "društvom ri­ zika".. ideolog postmoderne ili "druge moderne" odmah će vas optužiti da ste nesposobni prihvatiti potpunu slobodu. postojane forme. budući da bi bio utemeljen na odbacivanju hegemonističkih ideja o potrebi da se srežu troškovi i administracija Ve­ like Države . da "bje­ žite od slobode" i da nezrelo prianjate uz stare. Takve pojave danas čine još nužnijim da se P O N O V N O POTVRDI suprotnost "formalne" i "zbiljske" slobode na nov i precizniji način. zašto si me ostavio? 125 javnosti suprotnosti. 1 4 5 kada nam vladajuća ideologija nastoji prodati baš onu nesi­ gurnost koju je uzrokovalo raspuštanje socijalne države kao prilike za nove slobode: jeste li prisiljeni mijenjati posao svake godine. kao priliku da se uvijek iznova otkrivate. NAKON što smo od dviju skupina dobrovoljaca dobili odobrenje da sudjeluju u pokusu. njegov bi program za reformu zdravstva ipak predstavljao neku vrstu čina. u OBJE će se skupi­ ne ISTI (vrlo visok) postotak složiti s time da nastave sudjelovati u pokusu. jest "lenjinistički" traite de la servitude liberale. I to osobito vrijedi da- nas. u eri liberalne hegemonije. je li to cijela priča? Kako sloboda doista funkcionira u sa­ mim liberalnim demokracijama? Iako Clintonov predsjednički man­ dat utjelovljuje "treći put" u današnjoj (bivšoj) ljevici koja je poklek­ nula pred desničarskim ideološkim ucjenjivanjem. koji bi potpuno opravdao prividni oksimoron "liberalnog totalitarizma". To znači da dodjela formalne slobode izbora ne znači ništa: oni kojima je dana sloboda učinit će isto što i oni kojima je (impli- .. 1 4 6 Opetovani su pokusi pokazali sljedeću praksu: ako.možda jedini važan. zasnovana na ideji o "psihološkom" subjektu obdarenom sklonostima koje nastoji ozbiljiti.). to jest redefinicije same situacije unutar koje se djeluje. Drugim riječima. "postavljanja pretpostavki" za djelovanje pojedinca (kako bi to rekao Hegel). iako je iskovan kako bi se potvrdio uspjeh socijalizma. Protiv takve potpune kontekstualizacije valja istaknuti da je sloboda "zbiljska" upravo i samo kao sposobnost "transcendiranja" koordinata dane situacije. Ono što nam je potrebno danas.

moram po­ kazati malo hrabrosti i samokontrole. Drugim riječima." (Pismo Charlesa I.: "Ako bilo tko bude tako suludo neprirodan da se suprotstavi svojem kralju.odsutnost ono­ ga "zašto". ponešto nastranu dimenziju svoje ličnosti. koje je važnije od subjektova očitog interesa: "Moraš to učiniti jer. inače će me znanstvenici sma­ trati slabićem koji se povlači pri prvoj omanjoj prepreci! Osim toga. dok totalitarizam. nakon što se složio. gliste sadrže mnogo bjelančevina i mogle bi se doista iskorištavati za prehranu siromaha u svijetu . moraš izvršiti moju zapovijed u ime višeg Dob­ ra!"). uz izričito podsjećanje na to da. neočekivanih dimenzija vlastite ličnosti!"). pri prvom susretu u laboratoriju od njega će se zatražiti da pojede živu glistu. a da toga nisi svjestan!"). što to zapravo navodi subjekt da slobodno izabere ono što mu se nameće protiv njegovih interesa i/ili sklonosti? Tu nije dovoljno empirijsko preispitivanje patoloških (u Kantovu smislu riječi) motiva: iskaziva­ nje naloga koji nameće primatelju simboličnu obvezu odaje vlastitu inherentnu silu. 6. Zapravo je za standardni autoritarizam specifično da se poziva na neko više Dobro ("kakve god bile tvoje sklonosti. oni će još k tome biti skloni "racionalizaciji" svoje "slobodne" odluke da nastave sudjelovati u pokusu . ne znači da podsjećanje na slobodu izbora ili njezino dodjeljivanje uopće ništa ne znači: oni kojima je dana sloboda izbora ne samo što će vjerojatno izabrati isto što i oni kojima je zanijekana. Earlu od Essexa. onoga što DOI­ STA ŽELIŠ. Tu bi nam mogao pomoći Lacan: lacanovski "Gospodar-Označitelj" naziv je baš za tu hipnotičku silu simboličkog naloga koji se oslanja isključivo na vlastiti čin iskazivanja. kao i liberalizam.. postat ćeš svjes­ tan novih. mi ćemo ga učiniti sretnim uz Bož­ ji blagoslov . bit će skloni tome da promijene mišljenje o činu koji se od njih traži.čak i najopresivniji režim u javnosti legitimira svoju vladavi­ nu pozivanjem na neko Više Dobro. iako je neugodno. čovječanstvu!") i liberalan (pozivanje na intim­ nu narav samog pojedinca: "Ovo što se od tebe traži možda se čini odbojnim. to služi našoj naciji. ali pogledaj duboko u sebe samoga i otkrit ćeš da je to u tvojoj pravoj prirodi. To. potkrijepljena nagra­ dom ako subjekt to učini i kaznom ako ne učini).samo pogledaj duboko u sebe i slo­ bodno odluči što želiš!"). tako da je ono što nas navodi da ga poslušamo za­ pravo obilježje koje bi se moglo smatrati preprekom . kolovoza 1644.126 O vjerovanju Oče. Tu bismo tre­ bali ispraviti Beauvoisa: izravna se autoritarnost praktički ne primje- njuje .. Recimo da se od pojedinca najprije zatraži da sudjeluje u pokusu koji podrazumijeva promjenu prehrambenih navika u svrhu borbe protiv gladi u svijetu. ukusa ili normi). interpelira subjekt u ime NJEGOVA VLASTITA dobra ("ono što ti se možda čini izvanjskim pritiskom zapravo je izraz tvojih objektivnih interesa. zašto si me ostavio? 127 citno) zanijekana. Razlog za tu pogrešku u Beauvoisovoj argumentaciji je taj što on ne uviđa da beznadno tautološki autoritet (gospodarevo "To je tako zato što ja tako kažem!") ne djeluje samo zbog sankcija (kazne/na­ grade) koje implicitno ili eksplicitno obećava. dok činjenica da naposljetku "moraš poslušati zato što ja tako kažem" odjekuje samo kao opsceni dodatak koji se nazire između redaka. koje do sada nisam bio svjestan?" Beauvois navodi tri načina na koja se ljude može navesti da pri­ stanu na takav čin koji se protivi njihovim očitim sklonostima i/ili in­ teresima: autoritaran (čista zapovijed: "Moraš to učiniti jer ja tako kažem i ne smiješ postavljati nikakva pitanja!". budući da ima potpunu slobodu izbora. U većini slučajeva on će to učiniti i zatim racionalizirati tako da sam sebi kaže nešto kao: "Ovo što se od mene traži JEST ogavno. Tri načina legitimacije . može reći ne. naravno.i ne bi li kušati glistu bilo jedno novo i smjelo iskustvo? Možda mi to omogući da otkrijem neočekivanu.pa bilo to i protiv njegove volje. možda gliste i nisu tako loše . ali ja nisam kukavica.i baš tu nalazimo "sim­ boličku učinkovitost" u najčišćem obliku.prisjetimo se (po zlu) poznate izjave engleskog kralja Charlesa I. totalitaran (pozi­ vanje na neku višu Svrhu ili opće Dobro. te idejom Saint-Justea o prisiljavanju ljudi na sreću. stranci.) Tu se već susrećemo s kasnijom jakobinskom temom sreće kao političkog faktora. međutim. Liberalizam pokušava izbjeći (ili prije prikriti) taj paradoks tako što se do kraja čvrsto drži fikcije o subjektovoj neposrednoj i slobodnoj autopercepciji ("Ne tvrdim da znam bolje od tebe što ti želiš . otkrit ćeš da ti je to privlačno. ako taj čin smatra ogavnim.tko sam ja da ometam tako važan po­ kus zbog svoje bijedne osjetljivosti? Naposljetku.nesposob­ ni da izdrže takozvanu kognitivnu disonanciju (svijest o tome da su SLOBODNO postupili protiv vlastitih interesa. sklonosti. Razlika između to dvoje po­ čiva drugdje: "totalitarizam" nameće podaniku njegovo/njezino vlas­ tito dobro čak i ako je to protiv njegove/njezine volje . svojoj zemlji i svojem vlastitom dobru.

godine. ali uz uvjet da ozbiljnije ne poreme­ timo društvenu i ideološku ravnotežu. uvjeravajući same sebe u to da se trebaju ponašati kao zreli subjekti koji su svjesni toga da sloboda ima svoju cijenu. Tu bismo trebali smjelo ponovno uvesti lenjinističku suprotnost između "formalne" i "zbiljske" slobo­ de: u činu zbiljske slobode usuđujemo se SLOMITI tu zavodljivu silu simboličke učinkovitosti. Lenjinova namje­ ra nije da ograniči slobodu izbora. njegova je svrha upravo da održi mogućnost ISTINSKOG radikalnog izbora. koliko god hoćemo. Što se tiče emisije C'est mon choix. kao činu svjesne promjene toga sku­ pa. osoba čiji bi izbor bio da se ponaša kao rasist unaprijed je neprihvatljiva). ubrzo nakon toga. ro . možemo govoriti samo onda kada u situaciji prisilnog izbora po­ jedinac POSTUPA KAO DA IZBOR NIJE PRISILAN i "izabire ne­ moguće". Baš je zato ideja o psihološkom subjektu obdarenom prirodnim sklo­ nostima.. Na to se napo­ sljetku svodi razlika između "formalne" i "zbiljske" slobode: "for­ malna" sloboda je sloboda izbora UNUTAR koordinata postojećih odnosa moći. O tome se zapravo radi u Lenjinovim opsesivnim tiradama protiv "formalne" slobode..oni još imaju slobodu izbora te.). s "ponovnim pronalaženjem" sebe samih. Stoga je paradoksalno da su "liberalni" podanici na neki način oni koji su naj­ manje slobodni: oni mijenjaju i samo mišljenje/percepciju sebe samih i prihvaćaju ono što im je NAMETNUTO kao nešto što potječe iz njihove vlastite "naravi" . da se uvijek moramo zapitati kome sloboda u danim okolnostima služi. "totalitaran" i "liberalan") nisu ništa drugo do tri načina da se prikrije. je li se njima DOI­ STA u bilo kojem trenutku postavilo temeljno pitanje o tome kakav poredak stvarno žele? Nisu li se našli u istoj situaciji kao i subjektžrtva iz Beauvoisova pokusa? Najprije im se reklo da ulaze u obeća­ nu zemlju političke slobode. za njegov ponor. čija je gle­ danost dvostruko premašila onu glasovitih reality soaps kao što je Big Brother.128 O vjerovanju Oče. To je talk-show čiji je gost redovito obična (ponekad i pozna­ ta) osoba koja je donijela neki čudnovat izbor koji je pak odredio nje­ zin cjelokupni životni stil: jedna je od njih odlučila da nikada ne nosi donje rublje. bila je C'est mon choix ("To je moj izbor") na kanalu France 3. nego da održi temeljni Izbor kada postavlja pitanje o ulozi slobode unutar klasne borbe.. da nas se učini slijepima za zavod­ ljivu moć toga ispraznog poziva.oni čak više nisu ni SVJESNI svoje pod­ ložnosti. koja je njezina uloga u klasnoj borbi. zašto si me ostavio? 129 obnašanja vlasti ("autoritaran".. u kojoj se našao pred novim skupom da- nih izbora (čisti liberalizam. uistinu radikalna stvar bila bi usredotočiti se baš na "uznemiravajuće" izbore: pozvati u goste ljude kao što su uvjereni rasisti. ključni sastojak liberalne slobode. Ukratko. . u tome je njihova "racionalna jezgra" koju je da­ nas vrijedno sačuvati: kada ističe da ne postoji "čista" demokracija.ekstravagancija je dopuštena. itd. U tome je element istine u Lenjinovu trp­ kom odgovoru menjševičkim kritičarima: istinski slobodan izbor je izbor u kojemu ne izabirem samo između dviju ili više opcija UNU­ TAR unaprijed danog skupa koordinata. naši junački Istočnoeuropljani nisu željeli razo­ čarati svoje zapadne mentore. nacionalistički konzervativizam. Uzmimo za primjer stanje u istočnoeuropskim zemljama oko 1990. mogu izaći iz toga. u Francuskoj.posve je iznenada bio (gotovo doslovce) "bačen" u novu situaciju. nego izabirem promjenu sa­ mog tog skupa koordinata. ali ne. kada se raspadao realsocijalizam: posve iznenada ljudi su ba­ čeni u situaciju "slobode političkog izbora" . doznali da ta sloboda podrazumijeva divlju privatizaciju. budući da NATURALIZIRA razloge za poslušnost u subjektovu unutarnju psihološku strukturu. To znači da o "zbiljskoj slobodi". druga neprestance pokušava pronaći boljeg seksualnog partnera za svojeg oca i svoju majku . Kvaka u "tranziciji" iz realsocijalizma u kapitalizam bila je u tome da narod nikada nije imao priliku da iza­ bere ad quem te tranzicije . ono što zapravo pita je sljedeće: "Pridonosi li ta sloboda temeljnom revolu­ cionarnom Izboru ili ga sputava?" Najpopularnija TV emisija jeseni 2000. razgradnju društvene sigurnosti itd. koji mora ozbiljiti svoje istinsko Ja i svoje potencijale i koji je shodno tome naposljetku odgovoran za svoj neuspjeh ili uspjeh. Može li se zamisliti bolji primjer za ono na što se "sloboda izbora" zapravo svodi u našim liberalnim društvima? Mo­ žemo nastaviti s našim malim izborima. ako žele. dok "zbiljska" sloboda označava prostor za interven­ ciju koja potkopava same te koordinate. zatim su. oni su stoički ustrajali u izboru koji ni­ kada nisu donijeli.no. Na neki je način liberalizam čak najgori od toga. ali su izričito isključeni izbori koji bi mogli uznemiriti javnost (pri­ mjerice.

KAO I U službenoj staljinističkoj ideologiji. ona me time već vrijeđa. nego je prije inherentan dodatak ideji o liberalnom. to je ideja koja je to­ liko diskreditirana svojom svestranom uporabom da bismo možda trebali riskirati i prepustiti je neprijatelju. Meyerholda. nego kao tople i strastvene osobe. I sam je Badiou ovdje uhvaćen u proto-kantovsku zamku "loše bes­ konačnosti": bojeći se potencijalnih "totalitarističkih" i terorističkih posljedica potvrđivanja "zbiljske slobode" kao izravnog upisa Doga­ đaja u poredak Bitka (nije li staljinizam bio baš takva neposredna "ontologizacija" Događaja. Ako je odgovor negativan. ta je avangarda bila subverzivna baš po svojoj "ultra-ortodoksiji".koji više neće biti onaj stari čovjek sentimentalnih strasti i ukori­ jenjen u tradiciji. naime to što današnji subjekt zasniva autoritet svojih riječi na statusu žrtve okolnosti koje su izvan njego­ va nadzora? Svaki kontakt s drugim ljudskim bićem doživljava se kao potencijalna prijetnja . od slučaja duhanske indu­ strije u SAD-u i financijskih potraživanja žrtava holokausta i prisilnog rada u nacističkoj Njemačkoj pa sve do zamisli da bi SAD trebao pla­ titi Afroamerikancima stotine milijardi dolara zbog svega onoga čega ih je lišilo nekadašnje ropstvo. njegove/njezine potpune depsihologizacije. konstruktivizam) ne samo da je gorljivo zagovarala in­ dustrijalizaciju. kako. ta logika viktimizacije danas je po­ stala sveprisutna i doseže mnogo dalje od standardnih slučajeva sek­ sualnog ili rasnog zlostavljanja . rad koji se po definiciji nikada ne završava.uzmimo samo porast financijskog sektora koji se bavi tužbama za odštetu. Ta ideja o subjektu kao neodgovor­ noj žrtvi podrazumijeva ekstremnu narcističku perspektivu. to jest po svojem pretjeranom poistovjećivanju s jezgrom službene ideologije: predodžba o čovjeku koju stječemo kod Eisensteina. tko donosi ključne odluke koje se tiču globalnih društvenih pitanja? Donose li se one u javnosti. To je i razlog zbog kojega je danas "demokracija" sve lažnija. on ističe jaz koji ih zauvijek razdvaja. Nije li se nešto homologno otkriću liberalnog psihološkog poje­ dinca dogodilo u Sovjetskom Savezu krajem dvadesetih i početkom tridesetih godina? Ruska avangardna umjetnost s početka dvadesetih (futurizam.ako druga osoba puši. slike i filmovi socrealizma više ne prikazuju po­ jedince kao dijelove globalnog Stroja. ako me pogleda s po­ žudom. 1 4 7 TO je ono što je bilo nepodnošljivo za. Badiou time ipak odaje nesposobnost da .130 O vjerovanju Oče. unatoč svim tvrdnjama suprotno­ ga. ta ideja nije suprotna. u Rusiji je veličano kao utopis­ tički izgled za oslobođenje: prisjetimo se kako je silovito Meyerhold ustrajao na "biheviorističkom" pristupu glumi . onda je od drugorazredne važnosti ima li država jednostra­ nački sustav itd. nego je ono zamije­ njeno nemilosrdnom tjelesnom vježbom. kojom se nastoji postići hladna tjelesna disciplina i razviti sposobnost glumca da izvodi nizo­ ve mehaniziranih pokreta. dakako. "postmodernog" subjekta čista sup­ rotnost slobodnom subjektu koji se doživljavao kao ultimativno od­ govoran za svoju sudbinu. koji će sa zadovoljstvom prihvatiti svoju ulogu zasuna ili vijka u divovski koordiniranom industrijskom Stroju. nego je čak pokušala izmisliti novog industrijskog čov­ jeka . Kao takva.. ideološkim pandanom "taylorizaciji". aktivnim sudjelovanjem većine? Ako je odgovor potvrdan. nego novi čovjek. Očiti prigovor koji se ovdje nameće je. Fordovu radu na tekućoj traci. na krajnju svrhu (potpuno pretvaranje Događaja u Bitak) kojoj se mo­ guće približavati jedino beskonačnim procesom. onda je od drugorazredne važnosti imamo li parlamentarnu demokraciju i slobodu individual­ nog izbora. kao takva. egocentrično potvrđivanje psihološkog subjekta. imaginarnu ravnotežu.. tako da je staljinistič­ ki "socrealizam" doista BIO pokušaj da se ponovno uspostavi "soci­ jalizam s ljudskim licem"... Ono što se na Zapadu smatralo krajnjom noćnom morom liberalnog individualizma. to jest da se proces industrijalizacije po­ novno upiše medu ono što sputava tradicionalnog psihološkog pojedinca: tekstovi. iz koje se svaki susret s Drugime čini potencijalnom prijetnjom za subjektovu osjetljivu. Za Badioua vjernost Događaju podrazumijeva rad na razabiranju njegovih tragova. Iako naglašeno za­ govara povratak filozofiji. on se zato oslanja na neku vrstu kantovske regulacijske Ideje. Gdje. zašto si me ostavio? 131 jest ljude čiji su izbor (i različitost) DOISTA drugačiji. ističe lje­ potu njegovih/njezinih mehaničkih pokreta. paradoksalno se poklapa s percep­ cijom samog sebe kao žrtve okolnosti. njegova redukcija na novi pozitivni poredak Bitka?).nema više naglaska na upoznavanju s osobom koju glumac tumači. sljedeći: nije li te­ meljna karakteristika današnjeg. konstruktivističkog slikarstva itd. slobodnom sub­ jektu: u danas prevladavajućem obliku individualnosti.

vjera u Boga mora biti u tvojim POSTUPCIMA. Umjesto da budu nacija KRIVNJE (superega).) To nas vodi natrag k židovstvu i kršćanstvu: Zidovi čekaju na do­ lazak svojega Mesije. Drugim riječi­ ma. Židovi su istinski "kozmopoliti" . koja izravno predstavlja nacionalnost "kao takvu" poprima . danost čiste mnogostrukosti Bitka .nego potpuno ruši logiku tog fetišističkog nijekanja. oni nemaju osjećaja za "krv i zemlju". dok je za kršćanskog vjernika Mesija već tu." isusovačka verzija nije puko simetrično izokretanje te rascijepljenosti . nego zadržava svoj eks-timni karakter. "ono što se ne može imenovati": a to su ISTODOBNO Događaj koji prethodi Imenovanju i besmislena činjeničnost. ali djeluj kao da sve ovisi o tebi"). Kako onda židovstvo "posreduje" između poganstva i kršćanstva? 1 5 0 Na neki način već u židovstvu nalazimo "iskopčavanje" iz uronjenosti u Kozmički Poredak. u Lanac Bića. Znameniti isusovački aksiom o ljudskom djelovanju jasno dočarava taj uvid: "Evo. zašto si me ostavio? 133 | shvati temeljni. ali ipak krenite na posao kao da će sam Bog učiniti sve. vezana uz potpunu dvoznačnost ono­ ga što on naziva l'innommable. nema opscene solidarnosti sudioništva između počinitelja prijestupa. za razliku od globalnog Poretka. lišenih opscene. prebačena u vječnost ("Iduće godine u Jeruzalemu!"). U židovstvu nema mjesta za privatni mig razumijevanja. a vi ništa.. za svo­ je "korijene". prognane. to oslobođenje od superega suočava Židove još neposrednije s traumom susreta sa Stvari. s ekscesivnom ekscitacijom. što je temelj­ na značajka kršćanstva.oni ne UŽIVAJU u svojem na­ cionalnom identitetu. njihov je stav suzdržana pažnja usmjerena pre­ ma budućnosti. njegovu velikom protivniku . fantazmatske pozadine. (Na najradikalnijoj razini je slijepa uli­ ca u koju Badiou ovdje zalazi.po­ ložaj "univerzalne singularnosti".oni se ne osje­ ćaju krivima.. TO je razlog zbog kojega oni mogu bez padanja u zamku superega tražiti načine da zadrže že­ ljeni objekt. budući da je sam čin imenovanja ono što retroaktivno uzdiže neku značajku Bitka u Događaj. ne varaju. /vjerujem u Božju pomoć/. stvarajući i uživajući sebe samu kao apsolu­ tan D u h " ? 1 4 8 Za autentičnog se filozofa sve uvijek/već dogodilo. beskućničke. ali ipak. otpadničke nacije. U tome je zastrašujući aspekt židovskog položaja: oni se SAMO pridržavaju SIMBOLIČKIH PRAVILA. Zidovi su upravo OSLOBOĐENI njezina pritiska. dakle. Međutim. to jest izravan pristup univerzalnosti. primjerice. koja više nije pripitomljena u ob­ liku "nacionalnog bivstva".s Hegelova staja­ lišta oni su naposljetku ISTO. Badiouova se politika tako opasno približava apolitičnoj politici . Njihova je domovina zauvijek odgođena. prvog pravila za djelovanje: pretpostavite/vjerujte da uspjeh vaših pothvata potpuno ovisi o vama i ni na koji način o Bogu. To je krajnji smisao Izlaska: povlačenje iz hijerarhiziranog (egipatskog) Poretka pod utjecajem izravnog božan­ skog poziva. Politički aspekt toga jaza je dakako u Badiouovoj marginalističkoj anti-državnosti: autentična politika trebala bi se kloniti aktivnog uple­ tanja u državnu vlast i ograničiti na posrednika čistih deklaracija koje formuliraju bezuvjetne zahtjeve egalibertea. nego ga zapravo POTIČE. autentično filozofski uvid koji je zajednički Hegelu i Nietzscheu. a da istodobno doslovce poštuju Zakon . Događaj se već dogodio. ono što je teško shvatiti jest da ta ideja ne samo da NE sprečava aktivno djelovanje. Dok poznata maksima podrazumijeva standardnu fetišističku rascijepljenost tipa "znam vrlo dobro /da sve ovisi o meni/. Lenjinovoj bezobzirnoj spremnosti da preuzme vlast i na­ metne novi politički poredak.ne pokazuje li Nietzscheovo "vječito vraćanje istoga" u istom smjeru kao i posljednje riječi Hegelove Enciklopedije: "Vječna se Ideja u punom uživanju vlastite biti vječito pokreće na djelo.132 O vjerovanju Oče. Razlika je ključna: mo­ raš doživljavati sebe samog kao potpuno odgovornog . a ne u tvojim VJEROVANJIMA.ona je čista suprotnost." 1 4 9 Taj aksiom izokreće poznatu maksimu na koju ga obično svode: "Pomozi sam sebi pa će ti i Bog pomoći!" (to jest "vjeruj da Bog vodi tvoju ruku. Paradoks židovskog identiteta je u tome da njegov položaj . 1 5 1 Otkud židovski ikonoklazam? Kako da onda shvatimo židovsko pokoravanje zakonima zemlje u ko­ joj žive kao prognanici? Njihova specifična egzistencija remeti stan­ dardnu tenziju između simboličkog Zakona i njegova opscenog do­ datka superega. budući da "iza zakona" nema ničega.

tom trau­ matskom događaju na poricanju kojega je nastao židovski identi­ t e t ) . nego njegova vlastita "antropomorfizacija"/"personalizacija" Boga? Što ako židovska religija sama stvara višak koji mora zabra­ niti? Baš je ŽIDOVSKI Bog PRVI posve "personalizirani" Bog. Da se poslužimo terminologi­ jom Jacquesa Rancierea. dok u židovstvu "izvanjska" pravila i prakse NEPOSREDNO JESU religij­ sko vjerovanje u njihovu materijalnu egzistenciju . bez ljudskog oblič­ ja? Tu je uobičajena pozicija da su poganski (pred-židovski) bogovi bili "antropomorfni" (primjerice. 1 5 4 Zabrana pravljenja slika stoga je ekvivalentna židovskom ni­ jekanju primordijalnog zločina: primordijalno ocoubojstvo je ta ultimativna fascinatna slika.Zidovi ne moraju ISKAZIVATI svoje vjerovanje. No. 26) . Iskopčavanje iz pojedinač­ nog etničkog identiteta poprima oblik etničnosti kao takve (paralel­ no tome.što ako pravi cilj židovske ikonoklastičke zabrane nisu prethodne poganske religije. svjedo­ či o "personifikaciji" Boga koja se zamjećuje u onome "Načinimo čo­ vjeka na svoju sliku. Bog koji kaže "Ja jesam koji jesam". koja nema korijena ni zem­ lje i vječito ih traži lutajući uokolo. Istodobno. Rečeno Hegelovim jezi­ kom: možda su židovstvo i kršćanstvo povezani kao Po-sebi i Za-sebe . potpuno Drugo. utoliko što su ostatak koji ne pristaje u taj poredak. pojaviti nešto strašno (navještaj toga užasa dan je u Freudovoj hipotezi o ubojstvu Mojsija.. N o . pravi je razlog predosjećaj da će se. Protuargument toj ideji koji se odmah javlja je dakako taj da Židovi ne samo da IPAK imaju niz specifičnih praksi koje ih razlikuju od ne-Židova. seksualiziranih obreda. oni ga neposredno POKAZUJU u praksi. nego čak puno snažnije ističu te prakse od drugih etničkih skupina. zašto si me ostavio? 135 | oblik niza proizvoljnih pojedinačnih pravila (kosher ishrana itd. to znači da je krš­ ćanstvo jednostavno židovstvo "za sebe".) Novo s. sebi slična" (Knjiga postanka 1. dok se za židovstvo problemi uglavnom svode na "izvanjski". nepisanih pravila i insceniranih praksi koje se nikada ne mogu objektivizirati u skup eksplicitnih normi . odbijanje rezova na tijelu poprima oblik obrezivanja 1 5 2 ): Zidovi čine "zajednicu koja to nije" (homologno definiciji žena Luce Irigaray kao le sexe qui n'est pas un). nego na na­ silje VLASTITA imaginarnog viška u židovstvu . to jest protestantizma). ikonoklazam i dru­ ge židovske zabrane ne odnose se na pogansku Drugost. legalistički diskurs .u poganskim reli­ gijama takva bi zabrana bila besmislena. 1 5 3 Zidovi predstavljaju univerzalnost čovje­ čanstva utoliko što nemaju vlastito mjesto u poretku pojedinačnih rasa. Možda nam tu može pomoći Wittgensteinova podjela iz­ među onoga što se iskazuje i onoga što se pokazuje: kršćanstvo podrazumijeva razlikovanje između izvanjskih pravila i unutarnjeg vjerovanja (te se tako uvijek postavlja pitanje: vjeruješ li ti STVARNO.. Unutar tog obzora (slika. ako Ži­ dovi budu činili isto što i pogani. ZAŠTO Zidovi moraju sve regulirati dogovorenim pravilima? Nije li to zato što zapravo JESU "bez korijena" na mnogo radikalniji način nego što im to pokušava podmetnuti čak i antisemitizam? Na neki način oni zapravo ne žive u onome što komunitaristi danas na­ zivaju "svijetom života": nedostaje im ona gusta.) koja određuju specifičnu ETNIČKU zajednicu. dok je židovska re­ ligija sa svojim ikonoklazmom bila prva koja je potpuno "deantropomorfizirala" božanstvo. Ili što se tiče etničnosti: unutar etničkog prostora Novo se može artikulirati samo kao para­ doks zajednice koja je "brojčani višak". Što ćemo onda sa židovskom potvrdom bezuvjetnog ikonoklastičkog monoteizma: Bog je Jedno. Pravljenje slika ne treba zabraniti zbog pogana. starogrčki su bogovi spolno općili. ili samo slijediš mrtvo slovo na papiru?). u dubini svojeg srca. ono se najprije mora izraziti u staroj formi (na što je i sam Marx upozorio u pogledu moderniteta: raskid sa srednjovje­ kovnim religijskim univerzumom najprije mora poprimili oblik reli- gijskog krivovjerja. još u poganskom obliku i artiku­ lirano u poganskom obzoru. itd. nema svetih orgija.njihov je "svijet života" umjetno dogovoren i kon­ struiran. varali i upuštali se u druge obične ljudske strasti). Zbog toga je kršćanstvo religija unutarnjih previranja i samopreispitivanja. dok se pitanja o "unutarnjem vjerovanju" uopće ne postavljaju. što ako stvari stoje sasvim suprotno? Što ako baš potreba da se čovjeku zabrani pravljenje slika Boga.Zidovi se usredotočuju na pravila koja valja poštivati. Zidovi tako predstavljaju potrebu za likom posrednika: kako bi se Novo probilo.155 (Što onda predstavlja kršćanska po­ novna potvrda jedinstvene slike Krista na križu?)156 .židovstvo je kršćanstvo "po sebi". Drugim riječima. neprozirna poza­ dinska paučina implicitnih pretpostavki. rituala.e može potvrditi samo pod krinkom radikal­ ne zabrane: nema slika.134 O vjerovanju Oče.

itd. dok kršćanstvo postiže neku vrstu "sinteze". nepodnoš­ ljiva tjeskoba koju otvara doživljaj nemoćnoga Boga koji je podbacio u svojem činu stvaranja.naša nemogućnost da shvatimo Boga ono je što Hegel naziva "refleksivnim određenjem" božanskog samoograničenja. Kršćanska je po­ zicija tu sljedeća: umjesto da zabranimo Božju sliku. nego zato što bi ga predočila na odviše vjeran način. kao nešto što potkopava kartezijansku "iluziju" racionalnog identiteta: treba imati na umu da je suprotnost pozivanjem na koju se potvrđuje određena pozicija NJE­ ZINA VLASTITA pretpostavka.. previše kože medu prstima. obični ljudi .. dok židovstvo zabranjuje takvo prikazivanje. Tek je u židovstvu Bog POTPUNO "antropomorfiziran".) .ono što kršćanstvo nastoji prevla­ dati izmirenjem u Ljubavi jest njegov konstitutivni višak.židov­ ski Bog osjeća puni bijes.židovska zabrana ima smisla samo u kontekstu toga straha da bi slika mogla otkriti nešto potres­ no.dakako uz nešto što je "gotovo ništa". uvodeći ultimativnu "ikonu koja će izbrisati sve druge ikone". ono "previše" zbog kojega čovjek baš nikada nije potpuno čovjek: njegova formula nije Čovjek = Bog. dok je kr­ 158 šćanstvo jedino koje doista "dokida" poganstvo. Krist je pot­ puni čovjek jedino utoliko ukoliko na sebe preuzima višak/ostatak. U tom smislu sama pojava Krista zapravo predstavlja smrt Boga: u njoj postaje jasno da Bog NIJE DRUGO DO višak čovjeka. budući da čo­ vjek /Krist/ JEST Bog. onu Kristove patnje. traumatski doživljaj toga da je enigma Boga također enigma za Boga samoga .. TO je razlog zbog kojega je zabranjeno praviti Njego­ ve slike: ne zato što bi slika "humanizirala" čisto duhovno Biće. Židovi su bili ti koji su vjerovali/pretpostavili da bi (osjetilno/materijalna) slika božanske Osobe pokazala previše. Za razliku od po­ gana. Isto vrijedi i za standardnu opreku između kartezijanskog autotransparentnog subjekta mišljenja i freudovskog subjekta nesvjesno­ ga." Tom središnjom idejom o Kristu kao čovjeku-Bogu kršćanstvo čini "za sebe" personalizaciju Boga u židovstvu. ono "previše" života koje se ne može sa­ žeti ni u jedan oblik života. nego čovjek = čovjek. oni su bili posve svjesni toga da slike koje naprave ostaju neprimjerene ko­ pije istinskog Božanstva (prisjetimo se starih hinduističkih kipova bo­ žanstava s desecima ruku. hobotnice i stroja (kao Alien iz istoimenog filma Ridleva Scotta) ili je pak SASVIM ISTA kao mi. neko čudovište koje čovjek ne može niti pogledati. pogani su bili antropomorfisti. kao i sva ljudska bića. bijednim čovjekom kojega je nemoguće razlikovati od drugih ljudi prema nje­ govim stvarnim obilježjima? Ako si dopustimo jednu svetogrdnu pa­ ralelu: znanstveno-fantastični horor filmovi koriste se dvama načini­ ma prikazivanja Izvanzemaljske Stvari: ili je Stvar potpuno Druga. Protiv tog klišeja mo­ ramo ustvrditi da je baš židovska religija ta koja ostaje "apstrak­ tna/neposredna" negacija antropomorfizma i kao takva je vezana uz njega. obično neka mje­ šavina gmaza.136 O vjerovanju Oče. zašto si me ostavio? 137 Antropomorfizam i ikonoklazam zato NISU samo suprotnosti: NE radi se o tome da poganske religije prikazuju bogove kao ljudske liko­ ve "veće od života".očiti primjer za to da svaki pokušaj prikazivanja Božanstva pomoću osjetilne/materijalne forme propada pretvarajući se u dijelom apsurdno pretjerivanje. određena njime u samoj njegovoj izravnoj negaciji. nego i njihovu izravnu istovjetnost u liku Krista: "nije ni čudo da čovjek izgleda kao Bog. on je time (ponovno) projicirao u židovstvo zanijekani ute­ meljujući čin samog kršćanstva . Prema standardnom shvaćanju. koje nadilazi oblik (morphe) antropomorfnosti. koji se shvaća kao antikartezijanski. 1 5 7 Kršćanstvo samo ide do kraja u tom smjeru i ustvrduje ne samo sličnost Boga i čovjeka. djelomične regresije u poganstvo. kao krajnju Susjednu Stvar.. gdje se bo­ žanska dimenzija upliće samo kao ono "nešto" što sprečava potpuno poistovjećivanje čovjeka s njim samim. to jest. a susret s Nji­ me je susret s drugom OSOBOM u punom smislu te riječi . ljubomoru itd.). kada je zamislio prijelaz sa židovstva na kršćanstvo kao prijelaz iz Tjeskobe u Ljubav. da bi učinila očitom neku užasavajuću tajnu koju je bolje ostaviti u sjeni. Postavimo to na još oštriji način: pogani NISU štovali slike.. osvetoljubivost. a što nam omogućuje da je prepoznamo (čudan pogled u očima. zašto je ne bi­ smo dopustili i time ga učinili TEK JEDNIM OD LJUDI. da se ponovno pozovemo na Hegela. Žido­ vi radikalni ikonoklasti. Isto vrijedi i za kršćane: kada je već sveti Augustin suprotstavio kr­ šćanstvo kao religiju Ljubavi židovstvu kao religiji Tjeskobe. što bi na nepodnošljiv način bilo ISTINITO i ODGOVARAJUĆE. njezin vlastiti inherentni višak (kao što je slučaj s Kantom: ideja dijaboličkog Zla koju on odbacuje mo­ guća je jedino unutar obzora NJEGOVE VLASTITE transcendental- . I ZBOG TOGA SU JE MORALI ZABRANITI .

I baš u taj kontekst možemo smjestiti Lacanov "povratak Freudu": da se izrazimo što je moguće sažetije. te na taj način "decentriran". odnosno sam subjekt je taj koji sa svojeg središnjeg položaja ustvrduje objekte spoznaje? No. uz pretpostavku da sva nebeska tijela kruže oko promatrača. Drugim riječima. zašto si me ostavio? 139 ne revolucije). samo ako se pridr­ žavam svojeg kontingentnog idiosinkratskog identiteta kao jezgre svo­ jeg bitka.na statusu subjekta kao tak­ vog: " O n o što mi ovdje nastojimo učiniti isto je ono što je učinio Ko­ pernik pokušavajući objasniti kretanja nebeskih tijela.. Što se Kanta tiče. nego da subjekt nesvjesnoga već djeluje u kartezijanskom cogito kao njegov vlastiti inherentni vi­ šak: da bi se cogito potvrdio kao autotransparentno "misleće bivstvo". nego jedan od planeta koji se okre­ ću oko Sunca. obrnuo je proces i pokušao provesti pokus pod pretpostavkom da promatrač kruži. nego naposljetku jedan od epifenomena. ono što Lacan čini je interpretacija Freudova pozivanja na kopernikanski obrat u originalnom. tako je i Freud pokazao da (svjestan) Ego nije središte ljudske psihe. odnosno nešto što se okreće oko drugog centra. židovsko-kršćanska otvorenost podrazumijeva logiku "postavljanja vlastitih pretpostavki": ona nas potiče da ostanemo otvoreni prema Drugosti koja se doživljava kao takva samo unutar vlastitog obzora.na prvi pogled svakako se čini da je učinio baš suprotno od kopernikanskog obrata: nije li ključna premisa njegova transcendentalnog pristupa ta da su uvjeti moguć­ nosti našeg doživljaja objekata istodobno uvjeti mogućnosti tih obje­ kata kao takvih. "decentriranoj" mjeri istine ima­ mo objekte koji nužno slijede subjekt. bivstvenog Ega. sklonosti. Nesvjesnog ili Ida. glasa savjesti. u ono što je Lacan nazvao "prepriječenim sub­ jektom ($)". u vrtlog samoodnosne negativnosti želje. tako da umjesto subjekta koji se u svojoj spoznaji nužno prilagodava nekoj izvanjskoj. Dakako. stvari nisu tako jasne . bivstveno žarište ljudske psihe. Međutim. smisao te referencije čini se jas­ nim i jednostavnim: na isti onaj način na koji je Kopernik pokazao da Zemlja nije središte svemira. Prema istoj logici je židovsko-kartezijanska otvorenost prema Drugome ("Ljubi bližnjega svoga!") potpuno drugačija od poganske plemenske gostoljubivosti: dok se poganska gostoljubivost oslanja na jasnu suprotnost između u sebe zatvorena područja vlastite zajednice i izvanjskog Drugoga. kantovskom smislu. nego na nečemu posve različitom .. Da se poslužimo Hegelovom terminologijom. Ista logika "refleksivnog određenja" djeluje i u prijelazu iz revo­ lucionarnog Terora (apsolutne Slobode) u kantovski moralni subjekt u Hegelovoj Fenomenologiji: revolucionarni subjekt doživljava sebe samog kao nemilosrdno izloženoga hirovima terorističkog režima bilo tko može u bilo kojem trenutku biti uhićen i smaknut kao "iz­ dajnik". I Kant i Freud tvrde da na svojim područjima ponavljaju "kopernikanski obrat". prijelaz u moralnu subjektivnost događa se onda kada subjekt internalizira taj izvanjski teror kao teror moralnoga za­ kona. psihološkog subjekta punog emocija. Kada je shva­ tio da ne može napredovati. dok zvijezde miruju. nagona. doživljavam univerzalni Zakon kao apstraktnu negalivnost . satelit koji se okreće oko stvarnog središta. N U Ž N O je proći kroz ekscesivnu točku ludila koje označava cogito kao nestajući ponor bezbivstvenog mišljenja.što prije zna­ či da se okreću/rotiraju oko sebe samih nego oko nekog drugog sre­ dišta 1 6 0 ) jasno pokazuje što zanima Kanta: subjekt gubi svoju bivstvenu stabilnost/identitet i sveden je na čistu bezbivstvenu prazninu samorotirajućeg." 1 5 9 Točan njemački termin (die Zuschauer drehen sich . ono što odjekuje u židovsko-kršćanskoj otvorenosti jest reakcija na traumatsko prepoznavanje susjeda kao nedokučiva ponora Stvari . itd. ne kao ustvrdivanje pukog pomi­ canja središta iz Ega u Id ili u Nesvjesno kao "istinsko".138 O vjerovanju Oče. svakako ćemo zamijetiti da Kantov naglasak nije na pomaku bivstvenog fiksnog Sre- dišta. Baš u tom smislu subjekt nesvjesnoga nije ništa drugo do kartezijanski cogito. a ne stranac koji je gost u mojem domu. nego kao transformacija samog subjekta iz autoidentičnog.Iz­ vanzemaljska Stvar je upravo moj najbliži susjed. Ovdje stvar nije toliko u tome da je kartezijanski cogito pretpostavljeni "nestajući posrednik" freudovskog subjekta ne­ svjesnoga (misao vrijedna pozornosti). nedokučivog vrtloga koji se naziva "transcendental­ nom apercepcijom". ako paž­ ljivije pročitamo Kantovu referenciju na Kopernika. Sto se tiče Freuda. ono što se često previda jest da se ta internalizacija može dogoditi samo ako subjekt potpuno preoblikuje svoj identitet: on se mora odreći same jezgre svoje kontingentne in­ dividualnosti i prihvatiti tla je središte njegova identiteta u njegovoj univerzalnoj moralnoj svijesti.

a promjena u Bogu (koji više nije transcendentno Drugo. kršćanstvo ne samo da nema vlastiti opsceni i poreknuti dodatak. Možda se nešto slično događa u prijelazu iz židovstva u kršćanstvo: ono što se mije­ nja u tom prijelazu nije sadržaj (status Boga). Nije dovoljno imati pravilo zakona. Shodno tome. zašto si me ostavio? 141 strane moći koja prijeti mojim uništenjem. Nije li to također implicitna pouka glavnog uvida Thomasa Hobbesa u pogledu društvenog ugovora? Kako bi ograničenje suverenosti pojedinaca . za raz­ liku od židovstva.bilo učinkovito. Predočit ćemo podrobnije tu paradoksalnu poziciju Krista s obzi­ rom na Kantov etički subjekt. osoba s neograničenom vlašću koja će ODLUČITI o tome što su zakoni. Nije Zakon taj koji se mijenja iz no­ sitelja izvanjskog političkog Terora u pritisak unutarnjeg glasa savjesti. nego nema nikakav. 161 Problem nije u istovjetnosti autora Zako- . ubi­ jam. Baš je ta izvanjska i neograničena vlast refleksivno određenje moje "egotističke" subjek­ tivne pozicije .kada se slože da će je prenijeti na lik Suverena i time prekinuti stanje rata i uvesti građanski mir . između prijestupa i kriv­ nje. religije čiji je javni diskurs obilježen sablasnom sje­ nom njezina opscenog i zastrašujućeg dvojnika i njezine ekscesivne i prijestupne. kao personifikaciju svojeg etičkog bivstva. ovdje va­ lja uvesti podjelu na TRI elementa: autora moralnog Zakona. 1 6 1 Kršćanski je odgovor taj da tenzija između smirujućeg Zakona i ekscesivnog superega nije kraj­ nji obzor našeg iskustva: moguće je iskoračiti iz tog područja i to ne u lažno.140 O vjerovanju Oče.način da je prevladam jest promjena VLASTITOG identiteta. Umjesto toga. mora postojati neko Jedno. nego u ono Realno nekog čina. nasilne geste utemeljenja (baš je poreknuta vezanost ži­ dovstva uz traumatsku jezgru ono što mu daje njegovu izvanrednu chutzpah i trajnost). nego Krist) samo je refleksivno određenje TE promjene. Kada Lacan u svojem eseju "Kant avec Sade" tvrdi da Kant . Antigona je zato doista preteča kršćanskog lika utoliko što u njezinoj poziciji nema ni­ kakve tenzije između Zakona i prijestupa. subjektu koji postavlja vlastiti moralni zakon . baš je u tom smislu internalizacija Zakona puko "refleksivno određenje" pomaka koji poga­ đa samu jezgru mojeg identiteta. nego kao samovoljnu stranu silu.. koje nije ograničeno nikakvim obvezama (imam neotuđivo pravo da varam.ideja "perspektive Posljednjeg suda" posve je strana židovstvu. U tom smislu Eric Santner ima potpuno pravo kada tvrdi da. subjekt koji poštuje (mora poštivati) Zakon I KRVNIKA/IZVRŠITLJA onoga koji provodi Zakon i u kome Lacan razabire konture sađcovskog krvnika/mučitelja. lažem. U tome je Hobbesov pravi dijalektički paradoks: on kreće od neograničenog prava pojedinca na vlastiti opstanak. o kojemu ćemo se svi složiti i koje će zatim re­ gulirati interakciju između pojedinaca kako bi se izbjegao rat svih pro­ tiv svih koji je karakterističan za prirodno stanje: da bi ti zakoni dje­ lovali. besciljnog putovanja bez ikakva jamstva u pogledu ishoda.pomućuje podjelu subjekta. nego ponajprije identi­ tet samog vjernika/vjernice. krvnik Pa u kakvom su onda odnosu židovstvo i kršćanstvo? Standardni židovsko-lacanovski odgovor jest da je kršćanstvo neka vrsta regresije u imaginarno i narcističko stapanje zajednice koja napušta traumat­ sku tenziju između Zakona i grijeha (svojeg prijestupa). kradem. mo­ guće je prerezati gordijski čvor prijestupa i krivnje. njime se osobi Suverena mora dodijeliti neograničena vlast.u svojoj ideji o moralnom akteru kao samo­ stalnom subjektu.mora postojati neki Gospodar koji će ih nametnuti. između bezuvjetnog etičkog zahtjeva i njezina primjerenog od­ govora na taj zahtjev. subjekt.. mesijanskom logikom konačnog pomire­ nja . iako subjekt za­ pravo doživljava taj Zakon kao glas nekog stranog superego autori­ teta koji na njega vrši nepodnošljivi pritisak. ta promjena odražava promjenu u mojem identitetu. Uzajamno priznata pravila nisu dovoljna . Suverenu kojega ne doživljavam kao produžetak vlastite volje. kršćanstvo zamjenjuje logiku Izlaska. 1 6 2 moramo biti vrlo precizni kako nam ne bi izmaknulo ono na što cilja: to NIJE samo ideja da Kant pogrešno smješta podrijetlo moralnog Zakona u sam subjekt. ako je moj opstanak ugrožen) i završava na Suverenu koji ima neograničenu vlast raspolaganja mojim životom. imaginarno blaženstvo. Autor.

koji nadopunjuje dijadu autora za­ kona i njegova subjekta/"žrtve" trećim posredničkim elementom. uloga krvni­ ka u posredništvu između tih dviju dimenzija. čak i ako iz toga pro­ izlaze teški problemi!"). čija struktura odgovara onoj sadeovske nastranosti: u staljinističkom univerzumu imamo autora Zakona (samu Povijest.oni su ISTOVJETNI. zašto si me ostavio? 143 | na i subjekta: oni doista JESU isto. "Mase" . To je. rascijepljenost nije između autora i subjekta Za­ kona .a ne vrijedi li isto i za kantovski etički subjekt.142 O vjerovanju Oče. I tu. koja se nastoji riješiti svih "patoloških" motivacija. o kojoj su Louis Althusser i njegovi sljedbenici ispisali silne stranice teorije (subjekt kao autonomni akter. krajnji hir ona skrivena "istina" Kantove etičke uni­ verzalnosti . koji se smješta u sredinu te posredu­ je između subjekta kao autora Zakona i subjekta kao samog subjek­ ta Zakona. naznačujući njegov kraj.a zašto? Zato što njezin status nije ni formalno-transcendentalan ni empiričan: krvnik je kontingentna "patološ­ ka" mrlja. Baš je u tom smislu. Vratimo se kršćanstvu: znači li to da je Krist. ali paradoksalna mrlja čiji je status ipak aprioran. on nikada ne opravdava niti legitimira svoje hirovite zahtjeve . Zato je razlika između židovstva i kr­ šćanstva možda ona između skupljanja i širenja. I Kantov etič­ ki subjekt i Sadeov subjekt nesputane volje za užitkom žele ono što žele bezuvjetno i to nastoje ozbiljiti bez obzira na bilo kakve utilitarističke. Ako Zidovi ustvrđuju Zakon bez superega. I baš je tu dimenziju izvršitelja kao onog objet petit a. Da bi dospio do jouissance izvan Za­ kona neokaljan opscenim supergo dodatkom Zakona. sam se Zakon mora najprije osloboditi stiska jouissance. ono što je u vrhunskoj dijalektičkoj podudarnosti zajedničko univerzalnoj Volji. sub­ jekte tog Zakona ("obične" ljude. to jest nešto što je potrebno kao "patološka" potpora samoj transcendental­ noj dimenziji. Ono što je Kantu i Sadeu neočekivano zajedničko jest ponor koji razdvaja lanac "patoloških" (empirijskih) uzroka i posljedica od čiste Volje ("Ja to želim. koji nastoji ispuniti svoju Dužnost bez obzira na sputavajuće okolnosti ("Možeš zato što mo­ raš!"). Kant previdio te ju je uveo tek Sade . U prvom pristupu kantovska etička Volja koja poštuje imperativ univerzalnosti može se pojaviti samo kao ra­ dikalna suprotnost čistom hiru. subjekt doista JEST samostalan u tom smislu da poštuje VLASTITI Zakon. a to je bilo jas­ no već Hegelu. di­ menzijom čistog objekta/oruđa. to je jednostavno moj hir. Ko­ munističke partije.nije čudo da je sam Kant okarakterizirao moralni Zakon kao "činjenicu praktičnog uma". trajanje u statusu ostatka) predstavlja osnovu za kršćansko širenje (ljubav). problem je u dodatnom liku krvnika/izvršitelja Zakona. znači. kao neobjašnjiv i bezuvjetan zahtjev koji je tu i koji na nas vrši nepodnošljiv pritisak. koja u stilu sadeovskog krvnika premošćuje jaz između transcendentalnog i em­ pirijskog. u svrhu njegova vlastitog (transcendentalnog) odredišta. čistog ORUĐA povijesne Nužnosti.upravo obratno. također isti takav posrednik između Božjeg Zakona i njegovih ljudskih subjekata? Pripada li njegovo žrtvovanje za naše grijehe u isti poredak kao i poznato staljinističko žrtvovanje kadrova za napredak čovječanstva? Je li Kristova ljubav prema čovječanstvu strukturalno ista kao i poslovična ljubav komunističkog vođe prema vlastitu naro­ du? Tu postoji jedna ključna razlika: Krist s obzirom na Zakon više ne funkcionira kao krvnik . ali istodobno zadržati kršćansku poziciju iskazivanja. koji obilježava Sadeova pervertita ("Ja želim /tu konkretnu ugodu/ zato što je želim. onda kršćani ustvrđuju ljubav kao jouissance izvan Zakona. apsolutno hirovitoj Volji: čistoća Volje.nego između Na­ roda kao autora/ /subjekta Zakona Povijesti i njegova izvršitelja. čisti objekt-orude. valjalo bi biti Židov. on ukida dimenziju Za­ kona. kao i kod Kanta i Sadea. terorizirajući (empirijski) narod u njegovo vlastito ime. taj krajnji objet pe­ tit a. a još manje da se odabere neka vrsta pscudo-dijalektičke "sinteze". koja nam name­ će "vječne zakone neizbježnog napretka prema komunizmu"). taj upad čistog hira ukida ulančanost uzroka i posljedica: sadeovski subjekt ne "racionalizira". i pojedinačnoj. Razjasnimo to s obzirom na staljinistički komunizam. nego ta da se uvede jaz između iskazanog sadržaja i pozicije iskazivanja: što se tiče sadržaja vjerovanja. mase) I TAKOĐER Komunističku partiju. da se poslužimo Schellingovim rječnikom: židovsko skupljanje (ustrajanje. subjekt kao po­ danik Zakona i/ili suverene Vlasti). ne moram ga o p r a v d a v a l i ! " ) . "Narod". sadeovska je uloga. Pozivajući se na dobro poznatu dvoznačnost samog ter­ mina "subjekt". "racionalne" promišljaje. Pozicija koju valja zauzeti između židovstva i kršćanstva stoga nije jednostavno ta da se jedno­ me od njih da prednost. a ne subjekta Zakona. bez obzira na okolnosti. 165 . izvršitelja povijesnog napretka. 1 6 4 No. nezagađena utilitarnim proračunom ugoda ili koristi.

dok smo mi osuđeni da zauvijek ostanemo njegovi dužnici? Ne vrijedi li to isto. budući da je sposobno potpuno se odreći potrebe za opscenim do­ datkom: ne postoji tajni tekst koji bi kao sjena pratio Evanđelja. mutatis mutandis. (3) misionarski ekspanzionizam. Rje­ šenje je stoga u tome tla u židovstvu I TAKOĐER u kršćanstvu jas- no razlučimo određenu inherentnu tendenciju k "regresiji".žen­ sko!") podrazumijeva potpuno isključenje onih koji ne pristanu na to da budu uključeni u kršćansku zajednicu. i za židovstvo? Ne odgovara li rascijepljenost unutar židovstva između "službenih" tekstova Zakona s njiho­ vim apstraktnim. tajnog inicijacijskog zna­ nja? Ključno je sljedeće pitanje: koji je zapravo status Kabale unutar židovstva? Shvaća li se ona kao njegov nužni i inherentni opsceni do­ datak ili kao puko heretičko zastranjenje protiv kojega se valja boriti (na isti način kao što se kršćanstvo bori protiv gnostičkih krivovjer­ ja)? Čini se da većina dokaza upozorava na prvu opciju: Kabala je INHERENTAN opsceni dodatak Zakonu. u kojemu se nabraja sedam . 1 6 6 Nema milosti! Esej Herberta Schnadelbacha "Prokletstvo kršćanstva" 1 6 7 možda je najsažetiji liberalni napad na kršćanstvo. kršćanski moto "Svi su ljudi braća". mračnih uvida koje valja čuvati u tajnosti . njih se tolerira čak i ako ih se gle­ da s visoka. Ono što se tu smatra problematičnim jest kršćanski univerzalizam: ono što njegova sveobuhvatna pozicija (prisjetimo se glasovite izjave svetoga Pavla: "Nema više: Židov . Iako Schnadelbach na predvidljiv način većinu kriv­ nje svodi na svetoga Pavla i njegov nagon za institucionalizacijom kr­ šćanstva. Engelsa i Lenjina) . izdaji naj­ dublje radikalne pozicije: u židovstvu je to tendencija k percepciji Boga kao okrutnog superega. (5) eshatologija s vizijom Sudnjega dana. nešto o čemu se ne govori u javnosti. a u kršćanstvu tendencija k svođenju agape na imaginarno pomirenje koje pomućuje Drugost božanske Stvari.takve je tekstove zabranje­ no čitati neposredno.prisjetimo se samo zna­ menitih ulomaka o vaginalnim sokovima) tenziji između čistog sim­ boličkog Zakona i njegova supergo dodatka. ali što ipak i baš zbog toga predstavlja fantazmatsku jezgru židovskog identiteta. nego je preuzeto iz židovstva.Grk! Nema više: muško .) nije specifično kršćansko. Tako je kršćanstvo jedino koje doista ostavlja iza sebe tu tenziju. unatoč njegovu globalnom ekspan­ zionizmu) postoji mjesto za druge. odnosno formulacije Zakona . u užasno krivovjerje.sve ono što je stvarno vrijedno u kršćanstvu (ljubav."urođenih grešaka": (1) ideja o iskonskom grije­ hu koji pripada čovječanstvu kao takvom. Ono što čini sliku još složenijom jest činjenica da Kabala nije jedini ži­ dovski vjerski tekst koji se u javnosti "ne spominje": u nekim verzija­ ma Talmuda i sam odnos prema Tori podsjeća na kasnije kršćansko stajalište prema Bibliji (ili pak staljinističko stajalište prema tekstovi­ ma "klasika": Marxa. Možda je to razlog što je i židovstvu i kršćanstvu potrebno da se pozivaju jedno na drugo kako bi spriječili tu "regresiju". TAKOĐER znači "Oni koji nisu moja braća NISU LJUDI". (6) preuzimanje platoničkog dualizma i njegove mržnje prema tijelu. N o . budući da neposredno čitanje može odvesti na stranputicu. odnos­ no Starog zavjeta . Kršćani se obično hvale time što su prevladali židovsku ekskluzivističku ideju o Izabranom naro­ du i uključili cijelo čovječanstvo kvaka je u tome što Židovi.izravno rečeno .. nešto što se radije izbjegava sa sramom. (7) manipulacija povijesne istine.i Talmuda.redom navodnih dijelova božanske ob­ jave na Sinajskoj gori) i Kabale (kao skupa duboko seksualiziranih. samim . on ističe i da se tu ne radi o sekundarnoj korupciji izvornog kršćanskog nauka o ljubavi. U drugim "partikularističkim" religijama (čak i u Islamu. (2) ideja da je Bog platio za taj grijeh nasilnim pravnim sporazumom sa samim sobom. ustraje na tome da . Osim toga. žrtvu­ jući krv vlastita sina. itd. pravničkim i aseksualnim karakterom (Tore. pri čemu je Krist platio za naše grijehe i time se uspostavio kao ultimativni lik superega. odnosno komentara Zakona .144 O vjerovanju Oče. zašto si me ostavio? 145 Ne postoji valjan argument protiv našeg tumačenja kršćanstva: nije li ono u svojoj povijesnoj ozbiljenosti funkcioniralo (i još funkcioni­ ra) u skladu s logikom žrtvene zamjene. nego o dimenziji koja postoji u samom izvoru.ne grijeha. nego . ljudsko dostojanstvo. Prema is­ toj logici određena talmudska tradicija upozorava na to da se iz Tore ne smije citirati izravno i doslovce: na raspolaganju su jedino njezini učeni komentari.. zaobilazeći odgovarajuće komentare koje je osi­ gurala Crkva (ili Partija u slučaju staljinizma). (4) antisemiti­ zam.Mišne.

Božji poziv Abrahamu. Kierkegaard je tu imao pravo: radi se o Sokratu nasuprot Kristu. dok kršćanski univerzalizam prema tendenciji isključuje nevjernike iz univerzalnosti čovječanstva kao takve.) Obično se židovstvo smatra religijom superega (čovjekove podlož­ nosti ljubomornom. čije samo Milo­ srđe stvara neizbrisivu krivnju vjernika. Čini se da ta značajka razlikuje židovsko-psihoanalitičku "paradigmu" ne samo od bilo kakve verzije poganstva i gnosticizma (koji ističu unutarnje duhovno samopročišćenje. Ovdje se obično suprotstavljaju židovska rigorozna Pravda i kršćansko Milo­ srđe. da se poslužimo Freudovom terminologijom. susret dje­ teta s enigmom užitka Drugoga. dakako. vrlinu kao ozbiljenje najdubljih potencijala u sebi). povratak istinskom Unutarnjem Ja i "po­ novno otkriće" vlastitoga Ja." Je li taj Bog kao vrhovni nositelj superega. rođeni smo u grijehu.." Postoje vrlo snažni argumenti u prilog dubokoj povezanosti židovstva i psi­ hoanalize: u oba je slučaja težište na traumatskom susretu s ponorom želećeg Drugoga . time što ih je isplatio sam. ideja Milosrđa je sama po sebi dvoznačna te se ne može potpuno sves­ ti na tog nositelja superega: postoji i Milosrđe u onom smislu u ko­ jem ga tumači Badiou."čudo" koje ret­ roaktivno čini grijeh "neučinjenim" tako što ukida Zakon. naime "milosrđe" Događaja Istine (ili. nedokučiva Milost . neobjašnjiva gesta nezasluženog oprosta: mi. Jung ponovno upisuje temu nesvjesnoga u standardnu gnostičku problematiku unutarnjeg duhovnog putova­ nja samootkrića. ne možemo otplatiti naše dugove i iskupiti se vlastitim po­ stupcima . a "milosrđe" označava baš to neočekiva­ no dešavanje čina.mi ne možemo aktivno odlučiti izvršiti neki čin. pomirenja/ujedinjenja Boga i čovjeka u Božjem postajanju čovjekom? Što se tiče osnovne opreke između poganstva i židovske prekretnice. koji ne možemo nikada isplatiti. krajnji obzor kršćanstva? Je li kršćanska agape drugi naziv za Milosrđe? Da bismo ispravno smjestili kršćanstvo s obzirom na tu opreku. čak i s našom "prirodnom". moramo se prisjetiti Hegelove poznate izreke a propos Sfinge: "Enig­ me drevnih Egipćana bile su enigme i za same Egipćane. kršćanstvo čini stvari kompliciranijima. ostaje neriješeno pitanje može li takvo brzo otpisivanje kršćan­ stva objasniti važnu dimenziju agape svetoga Pavla . N o .": "Kada govorimo o. nameće nam još veći dug: zauvijek smo Kristovi dužnici i nikada mu ne možemo uzvratiti onime što je on učinio za nas. U svojoj "općoj teo­ riji zavođenja" Jean Laplanche je ponudio dosad neprevladanu for­ mulaciju susreta s nedokučivim Drugim kao temeljne činjenice psi­ hoanalitičkog iskustva. za Lacana. unutarnjem putovanju sje­ ćanja nasuprot ponovnom rođenju u šoku izvanjskoga susreta. ona je definitivno dobro utemeljena: i poganstvo i gnosticizam (ponovno upisivanje židovskokršćanske pozicije natrag u poganstvo) ističu "unutarnje putovanje" duhovnog samopročišćenja. što je očito suprotno židovsko-kršćanskoj ideji o IZVANJSKOM traumatskom susretu (božanski Poziv ži­ dovskom narodu.146 O vjerovanju Oče.sve redom potpuno neuskladivo s našim "inherentnim" svojstvima. moćnom i strogom Bogu) za razliku od kršćan­ skog Boga Milosrđa i Ljubavi. jest. Na isti nas način (iako Freud ne čini taj pomak) ono što on naziva enigmom . upravo time što NE traži od nas da platimo za naše grijehe. Baš ta gesta prekidanja lanca Pravde neobjašnjivim činom Mi­ losrđa. nego u jednakoj mjeri i od kršćanstva . N o . plaćanjem našega duga.susret židovskog naroda s njegovim Bogom. čin iznenađuje i samog aktera.ne "prevladava" li ono Drugost ži­ dovskog Boga pomoću načela Ljubavi. u Njegovoj najvišoj žrtvi. prihvaćaju čovječnost drugih ljudi koji štu­ ju svoje lažne bogove.očita varijacija na Hegelovu poznatu izreku o Sfingi: "Enigme drevnih Egipćana bile su enigme i za same Egipćane. Freudovo ime za takav ekscesivni pritisak. čina) . upravo sam Laplanche inzistira na apsolutnoj nužnosti pomaka s enigme nečega na enigmu u neče­ mu . enigmi ženskosti (što je žena?). predlažem zajedno s Freudom đa se pomaknemo na funkciju enigme u ženskosti (što žena želi?). zašto si me ostavio? 147 time što ustraju na tome da su Izabrani narod s povlaštenom i nepo­ srednom vezom s Bogom. N o . ljudi. 1 6 8 (Točnije rečeno. 1 6 9 Međutim. urođenom etikom). superego.. čiji neprozirni Poziv remeti svakodnevnu ljudsku egzistenciju. U tome je i ultimativni jaz koji zauvijek razdvaja Freuda od Junga: dok se Freudov izvorni uvid odnosio na traumatski izvanjski susret sa Stvari koja utjelovljuje jouissance. kršćanski Bog Milosrđa uspostavlja sebe kao vrhovnog nositelja superega: "Ja sam platio najvišu cijenu za vaše grijehe i zato ste moji dužnici ZAUVI­ JEK.naš je jedini spas u Božjem Milosrđu.

. neuhvatljivu.. Isto tako imamo determinističku ideju o nekom pred-simboličkom Realnome (bila to sirova činjenica prizora zavođenja ili pak biološko realno nagona) koje je kauzalno odgovorno za razvoj subjekta. Ukratko. nego realno neprobavljiva traumatskog susreta. On mora imati mračnu stranu. Štoviše. Sve lacanovske formule o nesvjesnome kao 'diskursu Drugoga' ili dje­ tetu kao 'simptomu roditelja' zanemaruju taj prijelom.jedino se kroz Krista Bog potpuno ozbiljuje kao Bog. razmrsiti njezin smisao." 1 7 0 Nije li ključno postići taj pomak i u svezi s idejom o Dieu obscur. postoje samo retroak­ tivne prerade "priča koje smo mi". otvara jaz koji je subjekt slobodan dopuniti svo­ jim (naposljetku propalim) pokušajima da ga simbolizira.Prema istoj bi se logici valjalo suprotstaviti i pomodnoj hipo­ tezi o tome da je naša netolerancija prema izvanjskom (etničkom. Drugim riječima. iako postoji nešto. enigma tugovanja vraća nas na funkciju enigme u tugovanju: što mrtva osoba želi? Što ona želi od mene? Što mi je željela reći? Enigma nas tako odvodi natrag do drugosti drugoga. zašto si me ostavio? 149 tabua vraća na funkciju enigme u tabuu. baš se zbog toga što je Bog enigma također U SEBI I ZA SEBE.148 O vjerovanju Oče. i onoga što dijete s njima započinje s druge strane. unutarnja Stvar koja se odupire prijevodu. Protiv toga toposa (koji na jungovski način "internalizira" traumatski odnos prema Drugome u subjektovoj ne­ sposobnosti da provede svoje "unutarnje putovanje" i potpuno se po­ miri s onime što jest). za razliku od hermeneutike i anti-esencijalističkog diskurzivnog konstruktivizma kulturoloških studija. enigme koja se odupire simbolizaciji. neka tvrda jezgra koja se odupire simbolizaciji.. Krist morao pojaviti kako bi objavio Boga ne samo čovječanstvu. "stranac u našoj duši". spolnom. zajednička ideja o Nesvjesno­ mu kao nečemu što je retroaktivno utvrđeno samim činom svoje in- terpretacije: ne postoji bivstveno "nesvjesno". Kao takav. jest "nestajući posrednik" između determinizma i hermeneutike: to je eks-timna jezgra označavanja . drugost u sebi samome. Istodobno. . zato što nosi u sebi nedokučivu Drugost. tako da tu uvijek ostaje neki višak tvr­ de jezgre. poruci koju uzalud nastoji internalizirati. subjekta koji je izložen enigmatskoj seksualiziranoj poruci Drugoga. nego i BOGU SAMOME . a drugost drugoga njegov je odgovor na njegovo nesvjesno. nego su međusobno usko povezane kao dva aspekta jedne te iste geste.ono je sam preduvjet za nju. A to Realno ne samo da nije u suprotnosti sa slobodom . to duboko preoblikovanje koje se događa između jednoga i drugoga i koje se može usporediti s metabolizmom koji lomi hranu u njezine sastavne 173 dijelove. Sto ćemo onda s Laplancheovom kritikom Lacana? Laplanche ima potpuno pravo kada ističe da nam traumatski upad enigmatske po­ ruke Drugoga omogućuje da probijemo epistemološki čep između de­ 172 terminizma i hermeneutike. vjerskom) Drugome izraz navodno "dublje" netolerancije prema potisnutoj ili poreknutoj Drugosti u nama samima: mi mrzi­ mo ili napadamo strance zato što ne možemo izaći na kraj sa stran­ cem unutar sebe samih. ne može postojati linearna kauzalnost između roditeljskog nesvjesnoga i diskursa s jedne. taj su­ sret s enigmatskom porukom. ona otvara prostor za označavanje/označavanja: "S konceptom enigme događa se prijelom u determinizmu: utoli­ ko što izvorni autor enigmatske poruke nije svjestan većine onoga što misli reći i utoliko što dijete posjeduje samo neprimjerene i nesavr­ šene načine da oblikuje ili teoretizira ono što mu je priopćeno. neprozirnu Bogu: taj Bog mora biti neproziran i za sebe samoga. s označiteljem bez označenoga. Obja­ va i enigma u Bogu nisu suprotne ideji logosa kao Objave u/kroz Ri­ ječ. ta je­ zgra nije ono neposredno realno nagonske ili bilo kakve druge kauzalnosti. ne­ što što je u njemu više od njega samoga? Možda to objašnjava po­ mak sa židovstva na kršćanstvo: židovstvo ostaje na razini enigme BOGA. valjalo bi istaknuti da istinski radikalna dru­ gost nije drugost u nama. Sokantni učinak pogođenosti/"zavedenosti" enigmatskom porukom Drugoga remeti subjektov automaton. odnosno na njego­ vu drugost u odnosu prema sebi samome. prostor koji valja dopuniti njegovim kontingentnim/neprimjerenim simbolizacijama/prijevodima. nego Drugost samog 171 Drugoga prema njemu samome.time što prekida deterministički kauzalni lanac. Psihoanaliza upozorava na treći put: kauzalnost traumatskog susreta. Sloboda naposljetku i nije NIŠTA DRUGO DO prostor otvoren tim traumat­ skim susretom. teorijskim je usmjerenji­ ma. preslagujući ih u sasvim drugačiji entitet. dok se kršćanstvo pomiče na enigmi U BOGU samome.

nego RJEŠENJE slije­ pe ulice takva upada. ta neprozirnost Boga za njega samoga. Dovoljno je prisjetiti se "prijevoda" majčine želje u Ime-Oca. budući da joj ja očito nisam dovoljan/dovoljna?). dakako.sam Krist (Bog) je taj koji mora zauzeti Jobovo mjesto. Ljubav iznad Milosrđa. odbacuje "niske" materijalne/osjetilne aspekte svojega bića i time se uzdiže prema Bogu. To zapravo znači da kršćansko poimanje veze između čovjeka i Koga izokreće standardnu pogansku ideju prema kojoj čovjek pri- stupa Bogu tako što se duhovno pročišćuje. Enigma je. Baš je u tom smislu "otac" za Lacana prijevod i/ili simptom: kompromisno rješenje koje olakšava nepodnošljivu tjeskobu neposrednog suočava­ nja s prazninom u želji drugoga. u svojem svjesnom-vremenitom životu. kao "ono što je oduvijek bio/bila": . Čo­ vjekova istovjetnost s Bogom poklapa se s unutarnjom distancijom Boga prema njemu samome. sigurno nema mjesta za bilo kakav prijelom u determinizmu.150 O vjerovanju Oče. dok je subjekt samo "govoren". N o . Zaštitni je znak za pogrešne "uvode u Lacana" predodžba o simboličnoj očinskoj funkciji koja slijedi. unatoč tromosti. potiskivanje i samo poricanje . u tom procesu sudjeluju tek kao sjene i odrazi".Za Boga je jedini način da stvori slobod­ ne ljude (ljudska bića).W. javlja se upravo ta enigma. ultimativna je tajna kršćanske ljubavi možda baš u ljubavnoj privrženosti nesavršenosti Drugoga. Ili. to jest kao napuštanje vlastita Sina. ljudsko biće. onda sam upravo u tom trenutku potpune odbačenosti apso­ lutno blizak Bogu. Ne postoji "izravna" identifikacija s božanskim veličanstvom (ili pristup istome): ja se identificiram s Bogom samo identificirajući se s jedin­ stvenim likom Boga-Sina. Za razliku od pogan­ skog štovanja Božanske (ili ljudske) Savršenosti. kojega je Bog ostavio. Schelling dao ideju o primordijalnoj od­ luci/diferencijaciji (Ent-Scheidung). to su dva aspekta jednog te istog čina. Na vrhuncu nje­ mačkog idealizma je F. Ljubav je uvijek ljubav prema Drugome uto­ liko što je manjkavo . To se sam Bog Otac spotiče o granice vlastite sve­ moći. 1 7 5 Lacanovo ime za enigmatsku poruku je majčina želja . kršćanstvo unosi specifični obrat u priču o Jobu. budući da sam u položaju napuštenog Krista. zašto si me ostavio?". Protiv toga pogrešnog shvaćanja valja ustrajati na tome da "otac" za Lacana nije ime za traumatski upad. Drugo s Drugošću u sebi samome. činjenica da je grešno. zlo biće obilježeno Padom i nevrijedno Boga.mi volimo to Drugo baš ZBOG njegove ogra­ ničenosti. označava Božju temeljnu nesavršenost. Zato to božansko samonapuštanje. da se izrazimo spekulativno-teološkim rječnikom: čovjekova beskonačna udaljenost od Boga. nužno se odražava na sa­ mom Bogu kao Zlo samog Boga Oca. Zapravo je taj manjak u Drugome/Drugoga ono što otva­ ra prostor za "navještenje" koje donosi kršćanstvo.nedokučiva želja koju dijete razabire u majčinskoj nježnosti. taj da otvori prostor za njih u VLASTITOM manjku/praznini/jazu: čovjekovo postojanje živi je dokaz za Božje samoograničenje. Kada ja. manjkavo) ve­ liko Drugo. kršćanskoj verziji Freudova "Oče.pri čemu valja is­ taknuti s odgovarajućim naglaskom da ti učinci tako vjerno slijede pomicanje označitelja da imaginarni faktori. kao uljezu koji remeti imaginarno simbiotičko blaženstvo dijade majka/di­ jete. 1 7 6 Ono što je neshvatljivo unutar pretkršćanskog obzora jest potpu­ na i potresna dimenzija te neprozirnosti Boga za njega samoga. u kojemu veliko Drugo "upravlja predstavom". 1 7 4 U sklopu te neizbježne logike simboličkog automatizma. I jedino se unutar toga obzora može pojaviti kršćanska ljubav u pravom smislu riječi. to jest poredak kao takav. enig­ ma majčine želje/želje drugoga (što ona zapravo želi izvan i iznad MENE. uvodeći u njega poredak (simboličnih) zabrana. doživljavam sebe samoga kao odsječenog od Boga. nesvjesnom nevremenitom činu kojim subjekt odabire svoj vječni karakter koji će poslije. čovjeku-vjerniku kojega je osta­ vio Bog . doživljavati kao neizbježnu nužnost. SIMBOLIZACIJA te slijepe ulice. zar ne vidiš da gorim?". trenutak u kojemu se radikalni jaz koji razdvaja Boga od čovjeka transponira na samog Boga. odgovor na enigmu. zašto si me ostavio? 151 | Ta kritika vrijedi za "strukturalističkog" Lacana. na pitanje koje se javlja iz Drugoga (Que vuoi?. bespomoćnosti pa čak i običnosti. onog trenutka kada Lacan pomiče naglasak na "prepriječeno" (nedosljedno. Čovjekovo napuštanje Boga i Božje napuštanje vlastita Sina me­ đusobno su usko povezani. a "otac" je ODGOVOR na tu enigmu. To potpuno napuštanje od Boga trenutak je u kojemu Krist postaje SASVIM čovječan. Lacana koji je rado isticao da je "specifičan zakon /simboličkog/ lanca ono što uprav­ lja onim psihoanalitičkim učincima koji su odlučujući za subjekt: kao što su isključivanje. koja se razbire u Kristovu "Oče. Ukratko.J.

Jer i tu vrijedi ono da poče­ tak ne smije znati sam za sebe. ali stvar je u tome kako ga promijeniti.na zgražanje liberala . Odluka koja je na bilo koji način istinski početak ne bi se smje­ la pojaviti pred sviješću. ozbiljenje njegovih potencijala i tome slično .povratak njemu. Dru­ gim riječima. drugoga kao 178 apsoluta koji odlučuje o meni u meni.. Julia razjaš­ njava da je potpuno svjesna svoje pokvarene i promiskuitetne priro­ de." I TO kršćansko naslijede. čin odmah tone u nedokučivu du­ binu i time stječe svoj trajni značaj. koji se sastoji u prihvaćanju vlastite izabranosti. nakon što je postavljena na početak i izvedena van.. Gotovo smo u iskušenju da to iskažemo parafrazirajući Marxovu "jedanaestu tezu": "Filozofi su nas učili samo kako da ot­ krijemo naše pravo Ja (prisjetimo ga se). Znači li to da primordijalna odluka zauvijek predodređuje obrise našeg života? Tu nastupa kršćansko "navještenje": čudo vjere sastoji se u tome da je MOGUĆE proći kroz fantaziju. Naposljet­ ku.. kao i toga da će. Julia tako dolazi do zaključka da je pokvaren i promiskuitetan život za nju jedini način da zadrži svoju priliku za milosrđe u očima Boga. "Bog" je tako. Nastranost toga rješenja postaje jasna onoga trenutka kada ga smjestimo u njegov pra­ vi kontekst: u svojem završnom razgovoru s Ryderom. poništiti njezinu utemeljujuću odluku i početi život ispočetka. to više neće ništa značiti. moram pretpostaviti sebe kao onoga tko ju je postavio. Kakvo je to ukinuće? Uzmimo neočekivani primjer. to je paradoks pasivne odluke. on time ne propovijeda machiavellistički moralni relativizam. a ja sam uvijek-već bačen u nju.) i zamisliti je kao "odlu­ ku drugoga u meni": "Pasivna odluka. Onog apsolutno drugoga u meni. odmah mora potonuti u ne­ svjesno. koji predstavlja jed­ nu od posljednjih velikih umjetničkih formulacija logike ženske žrt­ ve: na kraju romana Julia se odbija udati za Rydera (iako su se baš zbog toga nedavno oboje razveli) kao dio onoga što ironično naziva svojim "privatnim sporazumom" s Bogom: iako je pokvarena i pro­ miskuitetna.152 O vjerovanju Oče. budući da između dvaju najviših dobara ne smije biti suparništva. početak koji to ne prestaje biti. danas je dra­ gocjenije nego ikada. nego nudi revolucionarnu ver­ ziju onoga što je Kierkegaard nazvao religijskim ukinućem etičkoga. nakon što ostavi Rydera. biva ponovno rođen) i jest naziv za takav novi Početak. suverenosti. Kierkegaard je imao pravo: krajnji je izbor onaj između sokratovskog prisjećanja i kršćanskog ponavljanja: kršćanstvo nas poziva da PONOVIMO utemeljujući čin primordijalnog izbora. istinski vječit početak. to je neće neoprostivo osuditi u očima Boga . Tu bismo se trebali posljednji put vratiti na Lenjina i njegovu kri­ tiku "formalne slobode": kada Lenjin .kršćanstvo nas poziva da se potpuno iznova postavimo. od nulte točke . iako je ta fantazija uvijek-već tu. svijesti. svoju ljubav prema Ryderu.ukratko. zašto si me ostavio? 153 "Nakon što je jednom učinjen. naposljetku. uvjet događaja. razdiruća odluka kao odluka drugoga. "ponovno rođenje" o kojemu govori kršćanstvo (kada se netko pridruži zajednici vjernika. odricanja od onoga što nam je . nečega što se uvijek-već dogodilo. promijeniti samu Vječnost (ono što "uvijek-već jesmo"). Isto je i s voljom koja.ističe da komunistički revolucionar ne priznaje nikakav apriorni skup mo­ ralnih pravila koja bi bila neovisna o revolucionarnoj borbi (kao "ele­ mentarne norme ljudskog poštenja") i da na sve slobode i prava gle­ da s obzirom na njihov doprinos toj borbi. uvijek je u strukturalnom smislu neka druga odluka u meni. osnovnog okvira/matrice koja sačinjava koordinate cijelog subjektova univerzuma značenja: iako ja nikada nisam izvan njega. konačni obrat u romanu Evelyna Waugha Povratak u Brideshead. U svojoj knjizi Adieu a Emmanuel Levinas." Rečeno jezikom psihoana­ lize. možda za nju još postoji prilika ako žrtvuje ono što joj je najvažnije od svega. Onaj koji u pogledu neke odluke za sebe zadržava pravo da je ponovno izvuče na svjetlo dana. Derrida nastoji razlučiti odluku od njezinih uobičajenih metafizičkih predikata (au­ tonomije. no.paradoks najvišeg slobodnog izbora. koja ve- liča (ponovno) otkriće istinskog vlastitog Ja ." 1 7 7 Taj se apsolutni početak nikada ne čini u sadašnjosti: njegov je sta­ tus onaj čiste pretpostavke. ne bi se smjela dovesti u misli. ime za posve negativan čin besmisleni' žrtve. budući da bi to upravo značilo njezin opoziv.. To je jedini način na koji je moguć početak. Jednom učinjeni čin gotov je zauvi­ jek. Nasuprot poganskoj i/ili gnostičkoj Mudrosti. često zamućeno. imati mnoge nevažne afere.osudilo bi je kada bi dala prvenstvo svojoj jedinoj pra­ voj ljubavi pred odanošću Bogu. to je izbor "temeljne fantazije". nikada neće postići početak. aktivnosti. pasivnog prihvaćanja od­ luke koja zasniva naš bitak kao vrhunski čin slobode .

besmislen . Ali kakvo je to mišljenje? Hrabar si. ono je sine qua non autentične i be­ zuvjetne etičke predanosti . Baš je u tom smislu kršćanstvo od samih početaka prava religija moderniteta: ono na što cilja kršćanska ideja o ukinuću Zakona jest taj jaz između područja moralnih normi i Vjere. Zbog toga ćemo te Sada staviti pred zid. zašto si me ostavio? 155 | najvažnije.). dakako. Bertolt Brecht je baš to izrekao svojom pjesmom "Ispitivanje dobroga": "Iskorači: čujemo Da si dobar čovjek. sa strogo vjer­ skog stajališta izbor bračne vjernosti značio bi najveću izdaju. bezuvjetne preda­ nosti. Protiv koga? Mudar si. A što je kršćanska ideja o "ponovnom rađanju u vjeri" ako ne prva potpuna formulacija takve bezuvjetne subjektivne predanosti zbog koje smo spremni ukinuti samo etičko bivstvo vlastita bića? . Ali s obzirom na tvoje Zasluge i dobra svojstva Stavit ćemo te pred dobar zid i ustrijeliti te Dobrim metkom iz dobre puške i pokopati te Dobrom lopatom u dobroj zemlji. međutim. Jesi li također dobar prijatelj dobrim ljudima? Slušaj nas: znamo Da si naš neprijatelj. Takva tenzija između vjerskog i etičkog možda je ono što određuje modernitet: u predmodernim vremenima doslovce nema mjesta za njezinu pojavu.brak je mnogo bolji od izvanbračnog promiskuiteta. Baš tu nalazimo vjersko ukinuće etičkoga u najčišćem obli­ ku: s etičkog je stajališta Julijin izbor. Ali što si rekao? Iskren si. ali ni grom Koji pogodi kuću Ne može se kupiti. itd. Za čiju dobit onda mariš? Dobar si prijatelj. govoriš svoje mišljenje.154 O vjerovanju Oče. Za koga? Ne mariš za osobnu dobit. Ne može te se kupiti. Pridržavaš se onoga što kažeš. 179 Takvo ukinuće ne briše etiku.nigdje inherentna ništavnost etike koja je lišena takva ukinuća nije jasnija nego u današnjem množenju "etič­ kih odbora" koji uzalud nastoje sputati znanstveni progres luđačkom košuljom "normi" (kako daleko bismo trebali ići u biogenetici.

Karl Mara.).). Hegelova Znanost logike. 4 5 6 7 8 9 . /Preuzet je prijevod Gorana Vujasinovića. 2003. 3/ Tu ariju valja tumačiti kao dio trokuta. Grundrisse (Harmondsvvorth: Penguin. str. Ovdje razrađujem drugi aspekt kapitalističkog superega.). 1972. Jacques Lacan. 1982. II. Željko Pavić (Zagreb: Demetra.). 55-56. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet" u: Literatu­ re and Psychoanalysis.). 1995. poznati New Age klasik Giorgija de Santillane i Herthe von Dechend (Boston: David R. 1977. "Žudnja i interpretacija žudnje u Hamletu". Ovdje dakako mislim na knjigu Hamlet's Mili. str.). Cijelo ovo potpoglavlje u velikoj je mjeri rezultat razgovora s Mladenom Dola­ rom. str. The Little Book of Hollywood Cliches (London: Virgin Books. pa tako i genezu antisemitskog lika Zidova iz takvih paradoksa Skrca. o čijoj sam logici detalj­ nije raspravljao u 3. Treći program hrvatskog radi­ ja 59 (2001.Bilješke 157 BILJEŠKE 1 2 3 Roger Ebert.). "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet". 2000. 40. to jest "ravnoteže između uporabnih i razmjenskih vrijednosti. koju je usposta­ vilo moderno društvo". 99. koji je znatno dublje razradio te ideje. /Pri­ jevod kao u bilj. 216-227/ U Marxovu bi se obranu moglo dodati da taj "pre­ vid" nije toliko njegova pogreška koliko pogreška same kapitalističke realnosti. prev. "Largo al factotum" i "La calumnia". str. Shoshana Felman (Baltimore i London: The Johns Hopkins Universitv Press. sv. poglavlju svoje knjige The Fragile Ahsolute (London: Verso. 15. Godine Publisher. zajedno s druga dva velika samopredstavljanja. Jacques Lacan. ur. str.

str. str.praznini samoodnosne negativnosti ili "negacije negacije". 31 32 33 Jacques Derrida. C.tajanstve­ noj pustinjskoj tvrđavi u kojoj nema žive duše.). 1977.cit. koju su upražnjavali stvarni (de Quincey. 1997. koji je sastavni dio simboličkog po­ retka kao takvog. kojim dominira Žena.). 1972. 4 (ljeto 1999. nasuprot stopostotnoj muškoj zajednici Legije stranaca. MA: MIT h e i s . Zanimljivost filma Beau Geste počiva i u fantazmatskoj prvoj sceni . prema kojemu lacanovsko poimanje manjka stapa dvije razine koje bi morale ostati raz­ dvojene: čisto formalni. sv. Dennett. 1986. The Princess de Clčves (Harmondsvvorth: Penguin Books. str. Poetique 5 (1971. 39. i pojedinačna traumatska iskustva (na primjer: Holokaust). stavljajući sve na kartu braka s Jasonom.158 O vjerovanju Bilješke 159 10 Jacques Lacan. str. nakon što je izdala sve koji su joj bili bliski ZA Jasona i nakon što je izdana OD Jasona samog. Ako idemo dalje istom logikom. 1991. to je da­ nas krajnji izbor. to jest toga da ta dva termina nisu međusobno su­ protna.). nije li očito rješenje misterija bezgrješnog zače­ ća (kako je Djevica Marija zatrudnjela bez spolnog općenja sa suprugom) da je Krist zapravo njezin NEZAKONITI sin? Zoe Oldenburg. "ontološki" manjak. Navod iz: op.). 1979.)/ Pozornost koja se danas poklanja ovisnosti o drogama kao krajnjoj opasnosti za društvenu građevinu može se dobro razumjeti jedino u kontekstu vladajuće su­ bjektivne ekonomije potrošnje kao forme pojavnosti štednje: u prethodnim je epohama potrošnja droge bila tek jedna od napola skrivenih društvenih praksi. Christology (Oxford: Oxford Universitv Press. kojom dominira fascinantan lik sadističkog. ili pak nasilno pre­ vladavajući samu Moć? Dvije verzije ženstva: Antigonu je još moguće protumačiti kao simbol pojedinačnih obiteljskih korijena protiv univerzalnosti javnog pro­ stora Državne Moći. katastrofe kao holokaust uvjetovani su (i stoga izbježivi) događaji kao krajnji rezultat nastojanja da se PRIKRIJE kvazitranscendentalan konstitutivni manjak. nego izdaja nekoga služi kao krajnji dokaz ljubavi prema njemu/njoj. Pred kraj filma na zgodan se način prikazuje ista scena iz unutrašnjosti tvr­ đave.). op.. "Trau­ ma. nasuprot tome. 1995. str. 141-142.). The Hmhodicd Mind (Cambridge. Medeja svojom univerzalnošću nadmašuje i samu univerzalnu Moć.). str. Kvnn ThoinpNon i I leanor Rosch. 253. Baudelaire) i izmišljeni (Sherlock Holmes) likovi. 696-727) 11 Protiv tog nesporazuma valja istaknuti da su kvazitranscendentalan manjak i po­ jedinačne traume povezani na negativan način: umjesto da budu tek posljednja karika u neprekinutu lancu traumatskih susreta. Harold Bloom.cit. 410. "La mvthologie blanehe".. An Introduction to Christianity (Oxford: Blackwell.ritiail lnt]uiry. l'l'M. Regina Barecca. čime radikalno prekida svoje obiteljske korijene i onemogućava svaki povratak. ne preostaje joj više ništa i ona se zatiče u praznini . str.).). samo mrtvi vojnici poslagani po njezinim zidinama: pravi pustinjski pandan duhu broda koji plovi uokolo bez po­ sade. Navod iz: op. The Four Fundamental Concepts ofPsycho-Analysis (New York: Norton. Omens of Millennium (London: Fourth Estate. str. Jacques Derrida. Osobni razgovor u listopadu 1999. 1978. 1-52.). Uvod u roman Henrvja Jamesa The Portrait of a Lady (New York: Signet Classic. 141. 170. 1996.a Capra. 286-287. Ibid. Ecrits: A Selection (New York: Norton. str. 21 22 23 24 25 26 Madame de Lafavette. 25. Če­ tiri temeljna pojma psihoanalize (Zagreb: Naprijed. str. koja su se mogla i NE dogoditi . Massacre at Montsegur (London: Orion Books. kako je nastala ta mučna slika tvrđave s mrtvim vojnicima. Ovdje se oslanjam na Alistera E. 322. str. 252. Abscnce. to jest. . /Usp. O materijalističkom tumačenju ove ideje vidi poglavlja 11-15 u knjizi The Fragile Absolute. to jest same subjektivnosti. str. Consciousness Explained (New York: Little. Lacan. Brown and Coinpany. (Vidi: Dominick l. str. br. 1995. xiii. str. 138-139. McGratha. 12 13 14 15 16 17 18 27 28 19 29 30 20 . "Le supplement de la copule".čini se da se pojedinačne povijesne katastrofe kao Holokaust time "legitimiraju" kao neposredno zasnovane na temeljnoj traumi koja pripada ljudskoj egzistenciji kao takvoj. Prva žena koja je učinila homolognu gestu bila je Medeja kao anti-Antigona: ona najprije ubija svojeg brata (najbliži rod). na koji način da se suprotstavimo moći? Po­ moću vjernosti starim organskim Mores.. Gerald O'Collins. koje Moć ugrožava. godine.oss". 1998. Daniel C. Spominjanje Le Carrea ovdje nipošto nije slučajno: u svojim velikim (ranim) špi­ junskim romanima on uvijek iznova postavlja isti temeljni scenarij međusobne povezanosti ljubavi i izdaje. 319. Drugim riječima.). l'rancisco Varrla. Nije li izdaja zbog ljubavi krajnji oblik žrtve? To nam omogućava i da odgovorimo na prigovor Dominicka La Capre.).cit. hrvatski prijevod Mirjane Vujanić-Lednicki. u: Marges de la philosophie (Pa­ riz: Minuit. Zato je vrijeme da se Medeja potvrdi protiv Antigone: Medeja ili Antigona.).Dru­ gi je zanimljivi aspekt suprotnost između dviju zajednica: topao dom engleskog visokog društva. ali u vojnom pogle­ du vrlo učinkovitog ruskog poručnika Markoffa. l. Jacques Lacan. koji potječe od "simbolične ka­ stracije".

Hayles. 1980.).). op. 1987. 1999. Seminar XX: Encore (1972/1973) (New York: Norton. ona doslov­ ce cvate na njima. The Vragilc Absolute.. Jacques Lacan. How We Became Posthuman (Chicago: The University of Chicago Press. Lacanian Ink 16 (New York. Gledano strogo homološki. Jacques Lacan. 2001.160 O vjerovanju Bilješke 161 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 Ray Jackendorff. 46 47 48 49 50 51 52 . 212. Jacques-Alain Miller.). Schelling's Treatise on Human Freedom (Athens: Ohio University Press.kada zeca greš­ kom ubiju i pojedu.cit.cit. Martin Heidegger. Humberto R.). Seminaire. 1996. 223-225. 39. 1985. Dennett.). "The Emergent Self". str. ur. to jest nužno je u strogoj opoziciji prema ljudskoj osobi .). Miller. Martin Heidegger. N. str. Ono u čemu Haylesova griješi je njezina gruba suprotno­ st između liberalnog autoidentičnog i autonomnog ljudskog subjekta prosvjeti­ teljstva i postljudskog tijela. 1991. kao u bilj. Paralelno s Lacanom tu je ideju razvio i Jean Laplanche u knjizi New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Blackwell.). 1986. stoljeća). Uvre XVII: L'envers de la psychanalyse (Pariš: Editions du Seuil. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: Minnesota University Press. str.). str. John R. Cognition in the Wild (Cambridge. Martin Heidegger.). u: The Third Culture. Autopoiesis and Cognition: The Realization ofthe Living (Dordrecht: D. Od klasične književnosti valja spomenuti Germinal Emilea Zole. op. The Ethjcs of Psychoanalysis (New York: Routledge. I prosvjetiteljstvo ne samo da je imalo duboko dvoznačan odnos prema strojnim aspektima ljudskoga bića (prisjetimo se moti­ va l'homme-machine u mehaničkom materijalizmu 18. How We Became Posthuman (Chicago: The University of Chicago Press. "The Thick Moment". Za daljnju razradu tog argumenta vidi 3. Za daljnju razradu ovog argumenta vidi: Slavoj Žižek. u kojemu pri­ vrženost zecu pomaže ruskom revolucionaru Suvarinu da preživi . The Third Culture (New York: Simon & Schuster. 1989. Op. 4 1 . Varela. već se čak radi­ kalnije može tvrditi da kartezijanski subjekt prosvjetiteljstva. On Love (London: Rout­ ledge. 1995..). suprotnost između globalizacije i opstanka lokalnih tradicija je lažna: globalizacija neposredno uskrsava lokalne tradicije. str..). 1999. Daniel C.). Katherine Hayles. 1999.. Risk Society: Totvards a Netv Modernity (London: Sage. 1992.. poglavlje u: Slavoj Žižek. 1979. "Paradigms of Jouissance". zbog čega pravi neprijatelj globalizacije nisu lokalne tradicije. str. op. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton. 1999.cit.). Ray Kurzweil. 215-216. on eksplodira u napadaju divljačkog bijesa.). 1998. JEST "post-ljudski". Eric Daviš. Ulrich Beck.cit. The Age of Spiritual Machines (London: Phoenix. 35. str. 1999. str.cit. Op. Hubert Dreyfus. 256. 410. Minds. Medard Boss (Frankfurt: Vittorio Klostermann). and Science (Cambridge: Harvard University Press.). str. Varela. op. Varela. Vidi.). 5.). 22. What Computers Can't Do (New York: Harper and Row. 1996. Jacques Lacan. MA: MIT Press.kantovski subjekt transcendentalne apercepcije puka je praznina negativnog samoodnosa. str.cit. 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 Jacques Lacan. Eurotaoismus (Frankfurt: Suhrkamp Verlag. /Prijevod preuzet od Mirjane Vujanić-Lednicki. 1995. Brown and Company. 1979.). Katherine Hayles. Brains.).. str. 10/. 2000. Peter Sloterdijk. 126. Zollikoner Seminare. 1992. TechGnosis (London: Serpent's Tail. str. u kojemu se granica koja razdvaja moje autonomno Ja od njegovih strojnih proteza neprestano probija i u kojemu Ja i samo eksplo­ dira u poznato "društvo umova". Gilles Deleuze i Felix Guattari. N. str. Francisco Varela. Vidi 4. na primjer: Erich Hart. Nicholas Humphrey. Consciousness and the Computational Mind (Cambridge. Zollikoner Seminare. str. 291. osobito u svojoj ra­ dikaliziranoj verziji u njemačkom idealizmu. Consciousness Explained (New York: Little. The Ticklish Subject (Lon­ don: Verso Books. 1989. poglavlje u: Slavoj Žižek. Searle. loc. ur. 146. Jacques Lacan. koja se javlja zbog nasilna čina apstrahiranja od svakog "patološkog" sadržaja koji sačinjava bogatstvo "Ijudske osobnosti". MA: MIT Press. 33. str.).). Reidel..). 1978. The Creative Loop (Harmondsworth: Penguin.cit.).). 260. The Four Fundamental Concepts of Psycbo-Analysis (Harmondsworth: Penguin. Edwin Hutchins. Maturana i Francisco J.). u: John Brockman. nego univerzalnost. 1983.

op.).). 48-55. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banalitj of Evil (New York: Viking Press. kada preuzme simboličko znanje. dimen­ zija pomicanja je ključna. The Language Instinct (New York: Harper Books. Lacan se ovdje poziva na freudovski san o ocu koji nije znao da je mrtav (i iz tog razloga je ostao živ): subjekt je također živ samo utoliko ukoliko ne zna (da je mrtav) . Havles. 396. Po-sebi i 7.. Engl. forma je univerzalna. nego sasvim iznenada zamijetimo to da smo već odlučili.mi nika­ da ne odlučujemo (u sadašnjem vremenu). Op.W.cit.cit. 396. str. A što ćemo s "revizionističkim" argumentom. lipnja 2000. 450. Tu je verziju "bezjastvenog" uma dakako popularizirao Daniel Dennett .). 447-450. Fenomenologija duha. prijevod Toma Levinea. Op. str. str.. Op. a mate­ rija je shvaćena kao načelo inidividuacije. Navod iz: Julian Young... Greater Baltimore Medical Center. Usput rečeno. koja upućuje na to da je odluka već donesena .. Usput rečeno. Havles. Op. iznalaženjem novih načina za njezino nanošenje) . str. str. koji izvana prodire u društveni organizam i i ugrožava ga. 87 77 78 88 89 90 91 79 80 81 92 82 .cit. s druge strane.. koja može izdržati neograničenu bol ne imajući na raspolaganju bijeg u smrt. Hegel. u kojemu je subjekt već stigmatiziran u označitelja. 183. 1979...cit. Hannah Arendt.).. 8. ista kontraproduktivna slijepa ulica bacala je sjenu već na stari aristotelovski par forme i materije: s jedne strane.F. 1997. Ne podrazumijeva li Lacanovo tumačenje wo es war soli ich wcrden vrcmenitost neuspjela susreta. na istrebljenje NATURALIZIRANOG neprijatelja. na primjer rabeći tupe škare za rezanje genitalija) izgledati kao nedužna dječja igra. str. Postoji još jedan dokaz koji nas vodi u istom smjeru: nekoliko milisekunda pri­ je nego što ljudski subjekt "slobodno" donese odluku u situaciji izbora.cit. također čeka da postane realnost? Možda će za desetljeće ili dva naši najužasniji primjeri mučenja (na primjer. October 55 (zima 1990. čini se da naša svi­ jest zapravo registrira prethodni kemijski proces. materija je po sebi tek bezoblična glina koja stječe svoju razlikovnost nametanjem neke određene forme. Psihoanalitičko-shellingovski odgovor na to je smještanje slobode (izbora) na nesvjesnu razinu: pravi činovi slobode volje su izbori/odluke koje donosimo dok toga nismo svjesni . str.). str.vidi nje­ govu knjigu Consciousness Explained (New York: Little. skeneri mogu zamijetiti promjenu u kemijskim procesima mozga. Op..cit. prema kojemu je nacistička elimi­ nacija rasnog neprijatelja tek puko repetitivno pomicanje na rasnoj osovini sovjetsko-komunističke eliminacije klasnog neprijatelja? Čak i da je to istina. tim više je njezin učinak "umjetan". Philosopj.). op.cit.cit. MA: MIT Press. str. a zatim mu četiri mjeseca polako rezali komade tijela na najbolniji mo­ gući način. 1999. Ray Kurzvveil. 146... upravitelj na Harvev Institute for Human Genetics. G. Op. 1995. on umire (u označitelju koji ga reprezentira). Maimon Cohen.onoga trenutka kada "to zna". Op. str. IfThis is a Man /The Truce (London: Abacus. str. onoga ne-još i ne-više. str. Francisco Varela.. Martin Heidegger.a-sebe? Subjekt je nestajući posrednik između "gdje je ono /to jest ono što će postati subjekt/ bilo" (u stanju 93 94 95 96 97 84 85 86 83 Po-sebi. 2000. 172.cit. navod iz International Herald Tribune od 27.cit. što je s novim. Brovvn and Companv. Heraclitus Seminar (s Eugenom Finkom) (Universitv of Alabama Press. str. ono što su učinili šefu osoblja dominikanske vojske nakon propalog državnog udara u ko­ jemu je ubijen general Trujillo .).možda i krajnja de Sadeova vizija "nemrtve" žrtve mučenja. Steven Pinker.). Isto vrijedi za današnje izglede Virtualne Realnosti: čim je savršenija digitalna reprodukcija.1 162 O vjerovanju Bilješke 163 70 71 72 73 74 75 76 Primo Levi. str. 1991. 8. 1965. 447. 188. 449. izravnim neuronskim implantatima itd. na isti se način nesavršena crno-bijela fotografija doživljava kao "realnija" od fotografije u boji iako je real­ nost obojena. 182. "poboljšanim" mogućnostima MUČENJA? Ne otvara li kombinacija biogenetike i Virtualne Realnosti nove i još neviđene horizonte proširenja naše sposobnosti da izdržimo bol (proširenjem našeg osjetilnog kapaciteta za podno­ šenje boli. str. Op.iako donosimo slobodnu odluku.zašili mu oči tako da ne može vidjeti svoje mu­ čitelje. Nazism (Cambridge: Cambridge Universitv Press. Milan Kangrga (Zagreb: Naklada Lje­ vak. str. prev.. a ne tek drugorazredna i zanemariva značajka: ona označava pomak s DRUŠTVENE borbe prihvaćanja inherentno antagonističkog karaktera društvenog života. 395. sa svim tim naglaskom na novom doživljaju ugode koji nam pred­ stoji razvojem Virtualne Realnosti. The Embodied Mind (Cam­ bridge. 393. Evan Thompson i Eleanor Rosch. još ne sasvim ozbiljeno) i potpunog simboličkog ozbiljenja.. The Age of Spiritual Machines. 1993. 1987.). str. Ibidem. Heidegger. 8.

međutim. 188. tu mora postojati neki čudnovati užitak. 230. fotograf uzvikne zadovoljno: "Tuga! Da. preuzeo od Alenke Zupančič. Drugim riječima.). Ipak. 1966. siromašnoj i zdepastoj čuvarici zračnog skloništa. Asimetrija naizgled simetričnih obrata ključna je za objašnjenje mehanizama ideološke geneze. trebali bismo istaknuti da je zavist naposljetku zavist zbog užitka Drugoga. Navod iz: Orville Schell..). nego uspostaviti zajednički simbolički pakt. 2000.. Ova Lacanova promišljanja očito su potaknuta istraživanjima njegova prijatelja Mauricea Merleau-Pontvja. Op. Ibidem.). Uber die letzten Dinge (Miinchen: Matthes und Seitz Verlag.cit. Otto Weininger. 1994. Najprije se jednostavno složimo.. Wolf Kittler i Gerhard Neumann (Frankfurt a.cit. ur. 2001. 348-349.cit. radi se o Dorothv Glover. str. na crvenoj pozadini. William McGovern. kao i mnogo toga dru­ goga u ovom ulomku. Navod iz: Schell. Gilles Deleuze.). str.. dok je kao model za tjelesnu ljepotu i strastvenu sek­ sualnu promiskuitetnost poslužila vrlo bogata Lady Catherine Walston. Tako se gotovo čini da je u prijelazu iz romana u film samo pomicanje ponovno pomak­ nuto. Ovu sam formulu ljubavi kao "dostupne transcendencije". ako obrnemo "neslaganje sa slaganjem" u "slaganje s ncsla115 116 100 101 102 103 104 105 106 107 108 ganjem". 24. Navod iz: Schell. navod iz: Schell.). MA: MIT Press. uzmimo primjer slaganja/neslaganja. Hans-Gerd Koch. op. 117 109 110 118 119 120 111 121 . op.. koja je bila Greeneova ljubavnica počet­ kom četrdesetih godina. 80.ife (Chicago: Universitv of Chicago Press. op. Jacques Lacan. dobivamo složeniju.cit.). 187. zatim prijeđemo u neslaganje. već je sam Greene u romanu stopio u lik junakinje Šarah DVIJE svoje lju­ bavnice iz pravog života: što se tiče okolnosti ljubavne afere (Londona tijekom nacističkog bombardiranja itd. 2000. Fischer. Na neki je način simbolički pakt/slaganje KAO TAKVO uvijek u određenoj mjeri gesta "slaganja s neslaganjem". Historj of Shit (Cambridge. To znači da su nagon i želja ipak inherentno isprepleteni: ne samo da se želja uvijek oslanja na neke djelo­ mične nagone koji joj daju "gradu". str. "za pra­ vo". dok njima ostaje nedohvatljivo. Ecrits (Pariz: Editions du Seuil. kao i tjelesno pročišćenje od smrdljiva izmeta. koje sprečava da neslaganje postane smrtonosno nasilje. 1997. 202. neko zadovoljstvo koje pruža teorija. budući da to ne radim zbog novca (ili moći) i bu­ dući da oni ne mogu dokučiti razlog zbog kojega to radim. koji su orijen­ tirani prema poslu. 1964. 230. str. što znači da se "ne slažemo s time da se slažemo". "Ein Hungerskunstler" u: Drucke zu Lebzeiten. str. 818. The Quest for Christa T. Christa Wolf. Navod iz: Schell. ono što je bitno nije fizički izgled te vagine: bitno je to da ta vagina pri­ pada voljenoj osobi. str.. 71-78. 1998. str. Lacan se poziva na Merleau-Pontvja osobito u drugom dijelu svoje knjige Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton.).). zamrznutoj na TV ekranu kao dio izvještaja o užasnoj nesreći . 234-236. 1979. 1979. De la Chose a l'objet (Leuven: Pieters.). tako da se ono što je prvi put bilo odglumljeno sada ponavlja kao realno. nego i nagoni funkcioniraju samo utoliko ukoliko se odnose na subjekt čiju želju želim. dvorazinsku ideju: "slagati se s neslaganjem" ne znači jednostavno slagati se (na onaj način na koji "neslaganje sa slaganjem" jed­ nostavno znači neslaganje). a koje je dostupno samo meni.). Moji bogati kolege. 191. U posljednjem prizoru filma vidimo istu tu sliku Valentinina lica iz profila. duhovno pročišćenje svoje duše od loših emocija. str. vrijedno je truda istaknuti homološku repetitivnu gestu u filmu Kieszlovvskoga Crveno: kada u sredini filma Valentine pozira u foto-seansi za reklamni plakat.cit. Bernard Baas.me­ lankoličan je stav ovdje odglumljen. A budući da se veći dio radnje filma Biti ili ne biti odigrava u Poljskoj.164 O vjerovanju Bilješke 165 | 98 99 Dominique Laporte.pripadnici povlaštenih klasa tako su mogli doživjeti dvostruku katarzu. osobito str. 1983. L'image-mouvement (Pariz: Editions de Minuit. koji nam omogućuje da "mirno" komuniciramo s vlastitim neslaganjem. (New York: Straus & Giroux. str. koja su posmrtno sabrana u knjizi Le visible et l'invisible (Pariz: Gallimard.: S. Franz Kafka.njezina je tuga ovdje autentična. prihvaćanja zajedničkog područja. str. str. iako se njihovo čuđenje uglavnom izraža­ va u obliku agresivne poruge ("Kako si glup što se baviš teorijom!").).M. 112 113 114 Ovu sam ideju preuzeo od Alenke Zupančič.. Vidi pogovor Erica Santnera u knjizi On the Psychotheology of Everyday I. Dakako. onda ta ista vagina više ne bi tako bezuvjetno fascinirala. Nije li za analitičara očito da Zavist vuče korijene iz ozloglašene zavisti zbog pe­ nisa? Umjesto da popustimo pred tim iskušenjem. iza toga oči­ to vreba zavist: pomisao da. uvijek se čude zbog čega ulažem toliko rada u teoretiziranje kad time razmjerno malo zarađujem. ako želimo pribjeći prilično neukusnom mentalnom eksperimentu: kad bih otkrio da vagina koja potpuno isto izgleda pripada nekoj drugoj osobi (ili da osoba koju volim ima drugačiju vaginu). tuga!" kada model pogodi pravi izraz lica .). op. malenoj. U starogrčkom teatru postojala je rupa u sredini velikih kamenih sjedišta u pr­ vim redovima . Virtual Tibet (New York: Henry Holt and Companv.

). 1995. s njegovim transcen­ dentalnim obratom? Nije li moguće ispravno shvatiti cjelokupnu raniju filozofiju (ne kao puki opis "cjelokupnog univerzuma".). str. str. 165. "Je sais bien. 2000. u: Collected Works (Moskva: Progress.. 1987. govorili o tome s odobravanjem.). str.).budući da svi redom sudjeluju u epohalnom nihilizmu tehnološke Volje-zamoć i time brišu jedinu dimenziju koja je doista bitna. Le seminaire. nacizam i komunizam u metafizičkom smislu jedno te isto.). "Political Report of the Central Committee of the R.).Među čudnim Badiouovim partnerima je nitko drugi do Heidegger: nije li Badiouovo stajalište prema razlikama unutar pozitivnog poretka Bitka i "usluživanja dobara" (on naposljetku ukida razlike između liberalne demokracije i varijanti izravne diktature kao nešto što nije važno. Franz Kafka. Risk Society: Toivards a Netv Modernity (London: Sage. budući da im redom nedo­ staje dimenzija Događaja Istine) usko povezan s Heideggerovom tvrdnjom da su liberalizam. 1994. nakon što sam u svojem prikazu Badioua (vidi 3.I. Op. ur.C. Hannah Arendt. Claude Lefort. Ma.).).). ne odaje li trojac Deleuze/Derrida/Lacan također jasne religiozne ko­ notacije: poganski Deleuze. 2001.).). 2000. (B. La Fiction du politiaue (Pariz: Christian Bourgeois.). 1992. Traitd de la servitude liberale. and the Remainder of Life (Cambridge. F. cit. Proces. cit. 15..thks (London: Vcrso Hooks. 1971. str. Uvre VIII: Le Transfert (Pariz: Editions de Seuil. totaliteta svih bića.). Vidi. Zlatko Crnković (Zagreb: ABC naklada. godine formulirao mađarski isusovac Hevenesi. koji se još mogao raza­ brati u najžešćoj staljinističkoj mobilizaciji i poslije u Hruščovljevu "otapanju". židovski Derrida i kršćanski Lacan? Ne počinje li naposljetku filozofija KAO TAKVA s Kantom.)". str. 1994. str. Dreamworld and Catastrophe (Cambridge.: Harvard University Press. Le desir pur (Leuven: Peeters.) is­ taknuo religijsku paradigmu njegove ideje o Događaju Istine. 1959. 77. mais quand meme. Verso Books. sa stajališta koje je otvorio Kant? Nije li baš Kant bio taj koji je također otvorio područje unutar kojega je sam Heidegger mogao formu­ lirati ideju tubitka kao mjesta gdje se bića javljaju unutar povijesno određe­ na/dodijeljena obzora smisla? Philippe Lacoue-Labarthe. . Op. Saint Ignace..cit. "Desire and the interpretation of desire in Hamlet" u: Literature and Psychoanalysis. str. 133. Aux frontieres de l'acte analytiquc. 1987. 125 126 127 128 139 140 141 142 143 144 129 130 131 132 133 134 135 136 145 146 147 148 149 137 . 1989. 1992. Shoshana Felman (Baltimore: Johns Hopkins University Press. An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale Universi­ tv Press.). 1986. 14. Philosophy of Mind (Oxford: Clarendon Press. sv. l.). Jacques Lacan. Analyse de la soumission (Pa­ riz: Dunod. 1980. 173. Lenjin. poglavlje u knjizi The Ticklish Subject. 219-227.). prev. 138 Zanimljivo je i da su mnogi kritičari.'etre et l'Mnement (Pa­ riz: Editions de Seuil. 1965. Jean-Leon Beauvois. 1968. tako da je . la lUble.: MIT Press. o Lacanovu tumačenju vidi: Louis Beirnaert. Happiness. Uvre VII: L'ćthique de la psychanalyse (Pariz: Editions du Seuil..). 27. str. počinje­ na tijekom prvog susreta s bolesnim Kraljem ribara: Parsifal griješi u tome što ne PITA izravno Kralja: "Što nije u redu s Vama?" Za detaljni razvoj ideje o Događaju vidi: Alain Hadiou. 1986.. O toj ideji vidi iznimnu knjigu Erica Santnera. kao da to navodim u smislu kritike Badioua.).). definitivno je nestao.). Ulrich Beck.P. 174-175. Freud et Lacan (Pariz: Editions de Seuil. str." u: Clefs pour l'imaginaire (Pariz: Editions de Seuil. 283. Osim toga. Octave Mannoni. Tu je maksimu 1705. sir. Vidi 2. The Fragile Absolute. On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago: Universitv of Chicago Press. str..). Ma. Wendy Brown. "What is Freedom?" u: Betiveen Past and Future (New York: Penguin Books. ožujka 1922. poglavlje knjige Sušan Buck-Morss. str. onu misli o Bitku . Da to nije bio slu­ čaj opširno sam dokazao svojom idućom knjigom. Jedna od rijetkih točaka na kojima se poganska mitologija približava tom kafkijanskom postupku jest glasovita Parsifalova pogreška u legendi o gralu. Jonathan Lear. 2000. 1988. pojava termina "realsocijalizam" ozna­ čila je napokon i potpuno ponovno upisivanje komunističkih režima u pozitivan poredak Bitka: čak i minimum utopističkog potencijala. Op. 315. 174.razli­ ka između demokracije i nacizma naposljetku irelevantna? V. Martin Heidegger. Hegel. Death. States of Injurj (Princeton: Princeton Universitv Press.166 O vjerovanju Bilješke 167 | 122 123 124 Bernard Baas. i 3. Jacques Lacan. nego kao opis horizonta unutar kojega se bića raskrivaju konačnom ljudskom biću) samo ako se čita "anakronistički". 2000. 151. 1968. na primjer: Jacques Lacan. Da se izrazimo terminologijom Alaina Badioua o Bitku i Događaju (vidi ponov­ no njegovu knjigu L'etre et l'evenement). 33. Democracy and Political Theory (Minneapolis: Minnesota Uni­ versitv Press. Le seminaire. London. Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? (London: Verso Books.). 1999. kao i idem.

Primjerice.ponosan na svoje savršeno djelo. u askezu. 1966. rujna 1999.on ne skuplja već po­ stojeće radove.). čemu ZABRANJIVATI slike? Tvrditi da praveći Nje­ gove slike ne pokazujemo dovoljno poštovanja prema Njemu odviše je jedno­ stavno. ti su radovi već napravljeni s obzirom na kustosa. diva kojeg su stvorili ljudi i koji je. a autorovo je djelo neka vrsta prvokupnog poteza. 1988. Philippe Lacoue-Labarthe. stvorio čudovište. demaskirali njegovu poziciju kao lažnu.). "Theorie du caprice". kao što znamo iz psihoanalize. str. Drugim riječima. str. Jacques Ranciere. koliko u tome što se današnja umjetnička dje­ la više ne mogu neposredno doživjeti s intenzitetom koji svjedoči o snažnom doj­ mu koji ostavlja samo djelo.može se prakticirati kako treba samo ako je naše intimno subjektivno 159 160 161 157 162 163 164 165 . kada se otac hvali sinu da može brzo trčati. dr. Eric Santner. nego su kao takvi bili rezultat odre­ đene ideološke perspektive. uzme si vre­ mena i doživi sve radove kao pasivni promatrač. Tu se oslanjam na odličnu knjigu Bernarda Baasa De la Chose a l'objet.no. iza kojega ne slijedi ništa. ostavljajući neposredni doživljaj djela kustosu kao Subjektu-od-kojeg-se-očekuje-da-doživi umjetničko djelo. 1994. razmjenjuju du­ hovite kvaziteorijske primjedbe ili mišljenja. To razlikovanje između iskazanog i iskazivanja također objašnjava temeljnu pou­ ku takozvane kapitalističke protestantske etike: zašto se pohlepa mora pretvori­ ti u svoju prividnu suprotnost. Ecrits (Pariz: Editions de Seuil. međutim. Prisjetimo se bizarnog izgreda koji se 7.Druga Božja zapovijed ne cilja prvenstve­ no na slikanje. zabranu potrošnje i uživanja u onome što smo prikupili. Javnost zatim ima ulogu inte­ lektualno iskusnih promatrača koji. razgovora s budućim zamišljenim interpretacijama i od­ govora na njih unaprijed. Immanuel Kant. 2000.). Pohlepa na razini "iskazanog" . u nastojanju da oponaša Božje stvaralaš­ tvo oživotvorenja. 1995.). Dobar prikaz pogrešnih prijevoda ovog ključnog ulomka dao je Gerard Guest.kao eksplicitni cilj našega dje­ lovanja -. Unutar same židovske tradicije ikonoklastička zabrana odjekuje u motivu Gole­ ma.168 O vjerovanju Bilješke 169 150 Razmišljanja koja slijede velikim su dijelom potaknuta izvanrednom knjigom Erica Santnera On the Psychotheology of Everyday Life.problem nije toliko u pomanjkanju pregleda nad onime što se događa.).). kao potpis umjetnika. 2000. dogodio u njujorškoj klini­ ci Beth Israel: nakon što je na jednoj pacijentici izveo carski rez. on je transferencijalni subjekt za same umjetnike . La tournure de l'evćnement (Berlin: Duncker und Humboldt. Te potencijalne interpretacije utjelovljene su u liku kustosa. koje su stvorile ekonomska kriza i nagle društvene promjene. njihova ideal­ nog interpretatora (koji sve češće čak izravno potiče ili zadužuje umjetnike da pretoče u djelo njegovu viziju). nego općenito na ljudsko oponašanje božanskog stvaralaštva. budu­ ći da bi to otkrilo njegovu nemoć.am iz­ ražava poštovanje za božansko Drugo ima smisla jedino kao indikacija neke ne­ moći ili ograničenja tog Drugoga. La mesentente (Pariz: Galilee. Problem tog objašnjenja je da ono previda djelovanje autoreferencijalne cirkularnosti: da. budući da je poštovanje.. činjenica je da na današnjim velikim izložbama šira javnost više nema vremena "usporiti" i doista uroniti u golemu zbirku radova . naposljetku poš­ tivanje slabosti Drugoga . . na­ cisti jesu spretno manipulirali strahovima i tjeskobama .). str. Jacques-Alain Miller. sama umjetnička djela izgubila su nevinost: umjetnik više ne stvara spontano i ne prepušta drugima tumačenje onoga što čini . ideja da ikonokla/. nego idealan pasivni promatrač koji je još bio u mogućnosti da "uspori".. 158 151 152 153 154 155 156 Čini se da u suvremenom umjetničkom poduzetništvu kustos ima ulogu koja je zastrašujuće slična Kristovoj: nije li on također neka vrsta "nestajućeg posredni­ ka" između Umjetnika-Stvoritelja ("Boga") i zajednice publike ("vjernika")? Ta nova uloga kustosa posljednjih desetljeća oslanja se na dva međusobno poveza­ na procesa: s jedne strane. nacistička ideologija je sama (su)stvorila "strahove i tjeskobe" protiv kojih se zatim ponudila kao rješenje. moramo istaknuti suprotno kretanje: ne sadrži li i kršćan­ stvo iščekivanje Kristova drugog adventa. Reflections on Freud and Rosenzuieig (Chicago: Universitv of Chicago Press. pokazati poštovanje znači NE izazvati ga da to čini. ur. Mušica Ficta (Stanford: Stanford Universitv Press.. Critiaue of Pure Reason (London: Evervman's Librarv. Istodobno. već je dio njegove neposredne umjet­ ničke produkcije. Ouarto 71 (Bruxelles.želio je ostaviti neku vrstu biljega na njezinu tijelu. Istodobno. Drugim riječima. Sexuation (Durham: Duke Universitv Press.postupati prema nekome s poštovanjem znači zadržati prikladnu distanciju prema njemu i izbjegavati postupke koji bi. 6-12. 12. iako nisu imali ni vremena ni sposobnosti potpuno uroniti u odgovarajući pasivni doživljaj dotičnog djela.). kustos nije tumač. 1994. 2001. kada će se sravniti svi simbolični računi? Upra­ vo bi tu referencija na židovstvo trebala poslužiti kao korektiv: na neki način Kristova smrt već JEST ispunjenje. Sličan je slučaj nacističkog antisemitizma: standardno (pseudo)objašnjenje za sve veće prihvaćanje nacističke ideologije u Njemačkoj dvadesetih godina jest da su nacisti spretno manipulirali strahovima i tjeskobama običnih ljudi iz srednje kla­ se. to jest teološku poziciju usmjerenu pre­ ma budućnosti Posljednjeg suda. ti strahovi i tjesko­ be nisu bili puke pred-ideološke činjenice. "Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of AntiSemitism" u: Renata Salecl.pozi­ vanje na buduću (teorijsku) interpretaciju. kad bi se pro­ veli. u potrebi za objašnjenjem. Jacques Lacan. tako da se vremenska omča zatvara. Allan Zarkin je urezao svoje inicijale na njezin trbuh . Zato za tu široku javnost. 768-772. Prema toj logici dolazimo u iskušenje da ustvrdimo kako je židovstvo uhvaćeno u paradoks zabranjivanja onoga što je po sebi već nemoguće: ako NIJE MOGUĆE prikazati Boga na slikama.

).. Razlika između Imena-Oca i "imena oca" sastoji se u činjenici da Ime-Oca pred­ stavlja očinski simbolički autoritet. da Islam u svojem pokušaju sinteze završava s onim najgorim od ta dva svi­ jeta. kako bi se roditeljske geste činile enigmatskom porukom. 1997.) . "Verhor des Guten".cit. gdje postoji stroga razlika između Božjeg imena i "imena Boga": Božje ime je na neki način "stvar sama". uobičajeni je prigovor kršćana Zidovima da je njihova vjera ona okrutnog superega. obećanju koje se nikada neće ostvariti. Ne smijemo zaboraviti da je ideja Milosrđa strogo povezana s onom Suverenosti: samo nositelj suverene vlasti može udjeljivati Milosrđe. dimenzija IZNAD enigme želje Drugoga? Što ako krajnji obzor našeg iskustva NIJE ponor želje Drugoga? Opasnost je u tome da izbjeg­ nemo "vraćanje" na pogansko iskustvo nirvane ili neke druge verzije kozmičke Gelassenheit. "Der Fluch des Christentums". 20.).).) 166 Je li onda Islam rješenje? Ne ispravlja li Islam tu slijepu ulicu obiju religija? Ne nastoji li on postići neku vrstu njihove "sinteze"? Možda se čini. pribjegavaju mitskoj narativi (o Kristo­ vu mučeništvu itd. str.170 O vjerovanju Bilješke 171 | stajalište. Bertolt Brecht. Jacques Lacan. 1989. str. Vidi esej "Interpretation betvveen Determinism and Hermeneutics" u: Jean Lap­ lanche. Postoji li.a ne nalazimo li u Islamu OBOJE. Miller i William J. 255. 1988. Freudova hipoteza o "nagonu smrti" zato je (ne baš tako) jednostavno rezultat njegova povratka na evolucionističko-determinističku problematiku. 1995.). Jean Laplanche. 1997. pohlepan subjekt mora unedogled od­ gađati potpunu potrošnju onoga što prikuplja. 160. John P. str. koji je formulirao pomoću totalno zbunjujuće referencije na filozofsku tradiciju Schoppenhauera. iako ja nisam u položaju da o tome kompetentno sudim iz SVOJE (židovsko-kršćanske) perspek­ tive. simbolički poredak mora već postojati. ur. "nemrtvi" pritisak koji ustraje iznad načela ugode. 1999. Op. koji ga je prisilio da poistovjeti libido s ujedinjavajućom životnom silom. Naime. New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Basil Blackvvell. 502-503. Die Zeit br. a "imena oca" oca kao Realnu Stvar kojoj se 176 može prići samo mnoštvom imena.. 41-42. tako da je zatim bio prisiljen izmisliti protunagon kako bi objasnio destruktivni/destabilizirajući utjecaj seksualnosti. 11. str. porukom koja je enigma i za same roditelje.). Richardson (Baltimore i London: The John 1 Iopkins Universitv Press. 87. "Seminar on the 'Purloined Letter'" u: The Purloined Poe.W. narativu i superego? Herbert Schnadelbach. Ages of the World (Ann Arbor: The Universitv of Michigan Press. kao u misticizmu. Prosa 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. str. sama jezgra Božjeg simboličkog autoriteta. Essays on Otherness (London: Routledge. Essays on Otherness. 177 167 168 169 170 171 178 179 172 173 174 175 . von Schelling. Također bi trebalo potpuno podržati Laplancheovu veličanstvenu rekonstrukciju trenutka u kojemu je Freud zastranio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti": postoji samo jedan nagon.).J. Adieu a Emmanuel Levinas (Pariz: Galilee.). u: Werke: Band 18. prema tome. seksualni nagon kao ne­ prestani. dok je uobičajeni prigovor Zidova kršćanima da. dok mnoštvo božanskih imena upo­ zorava na onu božansku Stvar koja izmiče simboličkom shvaćanju. 181-182. Jean Laplanche. F. odnoseći se prema tom trenutku kao prema trajnoj mogućnosti. 1997.kako bi se taj jaz pojavio. 29. budući da nisu sposobni izdržati čisti monoteizam. (Isto se može reći i s obzirom na potencijalnost i ozbiljenost: da bi potpuno uživao. str. stajalište potpune askeze. svib­ nja 2000. str. Jacques Derrida. Vidi također prvo poglavlje knjige Slavoja Žižeka The Indivisible Remainder (London: Verso Books. Lacanov je protuargument Laplancheu bio da u njegovu prikazu nešto nedosta­ je: ZAŠTO malo dijete biva uhvaćeno u enigmu Drugoga/u Drugome? Nije li tu dovoljno prisjetiti se preranog porođaja i dječje bespomoćnosti .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful