P. 1
PERDA_SYARI’AH_DI_INDONESIA__Dampaknya_terhadap_Kebebasan_Sipil_dan_Minoritas_Non_Muslim

PERDA_SYARI’AH_DI_INDONESIA__Dampaknya_terhadap_Kebebasan_Sipil_dan_Minoritas_Non_Muslim

|Views: 24|Likes:
Published by Henra Jaya

More info:

Published by: Henra Jaya on Feb 06, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

05/13/2014

pdf

text

original

MAKALAH

DISKUSI SERIAL TERBATAS ISLAM, HAM DAN GERAKAN SOSIAL DI INDONESIA

PERDA SYARI’AH DI INDONESIA: Dampaknya terhadap Kebebasan Sipil dan Minoritas Non Muslim
Oleh: Sukron Kamil

Yogyakarta, 13 – 14 Agustus 2008

PERDA SYARI’AH DI INDONESIA: Dampaknya terhadap Kebebasan Sipil dan Minoritas Non Muslim* Oleh: Sukron Kamil** Pendahuluan Wajah perpolitikan Indonesia pada masa Reformasi antara lain ditandai dengan maraknya penerapan syari’ah Islam di beberapa daerah. Paling tidak, di 22 kota/kabupaten, bahkan sumber lain menyebut 50.1 Misalnya di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam; di Kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan; Bima, Nusa Tenggara Barat; Indramayu, Cianjur, dan Tasikmalaya, Jawa Barat; dan di Kota Tangerang, Banten. Fenomena ini bisa dilihat dari munculnya peraturan daerah (Perda), baik di tingkat propinsi maupun kabupaten/kota, Rencana Strategis (Renstra), Surat Keputusan, Instruksi atau Edaran Bupati/Walikota dan lainnya yang berisi tentang penerapan syariah Islam, paling tidak yang bernuansa syariah, walaupun beragam. Dari kadar syari’ahnya yang paling rendah yang hanya mengatur pelacuran dan minuman keras (sebagai perda mainstream) yang juga diatur KUHP (Kitab UU Hukum Pidana) seperti di Tangerang, yang mengatur persoalan Jum’at khusyuk, keharusan bisa baca tulis al-Qur’an, berbusana Muslim, pemberdayaan ZIS (Zakat, Infak, dan Sedekah), hingga penerapan sebagian hukum pidana Islam (kendati yang disebut terakhir hanya terjadi di Aceh), seperti hukum cambuk bagi penjudi dan pelaku khalwat (laki-laki dan wanita dewasa berdua-duaan di tempat sepi).2 Upaya penerapan syari’ah lewat perda di atas bisa dipahami, karena di tingkat nasional (pusat) sendiri, upaya penerapan syariah itu terjadi sejak tahun-tahun awal berdirinya Indonesia. Yang terakhir, upaya tersebut gagal dalam gerakan mengembalikan Piagam Jakarta, yang mencantumkan klausa; ...”dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya” masuk kedalam amandemen konstitusi tahun 2002. Dengan memanfaatkan UU No 22/1999 tentang otonomi daerah, upaya penerapan syariah mengambil pola baru, yaitu lewat daerah. Hal ini karena UU tersebut menyerahkan setidaknya 11 kewenangan pemerintah pusat kepada pemerintah daerah.3 Meskipun dalam UU itu dijelaskan ada lima bidang yang tetap menjadi wewenang pemerintah pusat,4 antara lain urusan agama, tetapi dalam UU tersebut juga dinyatakan bahwa proses legislasi dalam bentuk perda tidak lagi harus disahkan oleh pemerintah pusat, asal tidak bertentangan dengan kepentingan umum dan peraturan perundangan yang lebih tinggi. Belakangan, UU itu memang telah direvisi oleh UU No. 32/2004 yang menyatakan bahwa sebuah perda harus mendapatkan pengesahan pusat atau bagi perda di tingkat kabupaten harus mendapatkan pengesahan pemerintahan tingkat provinsi, kecuali tentu saja Nanggroe Aceh Darussalam (NAD) yang diberikan kekhususan terutama lewat UU No. 11/2006 tentang pemerintahan
Disampaikan dalam Diskusi Serial Islam dan HAM yang Diselengarakan Pusat Studi HAM UII di Hotel Santika Yogyakarta, Rabu 13 Agustus 2008 ** Dosen Fakutas Adab dan Humaniora dan Koordinator Pengkajian Pluralisme dan Demokrasi CSRC UIN Syarif Hidayatullah Jakarta 1 Majalah Tempo, 14 Mei 2006, h. 29 2 Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007 3 Yaitu bidang pertanahan, pertanian, pendidikan dan kebudayaan, tenaga kerja, kesehatan, lingkungan, pekerjaan umum, transportasi, perdagangan dan industri, investasi modal, dan koperasi. 4 Bidang politik luar negeri, pertahanan dan keamanan, peradilan, kebijakan moneter dan fiskal, serta agama
*

1

Aceh. Namun, hingga kini, karena agaknya faktor pertimbangan politik, perda-perda syariah dibiarkan berjalan, tidak disentuh sama sekali oleh Pemerintah Pusat. Tulisan ini ingin mengkaji level formalisasi syari’ah lewat Perda; bagaimana proses syari’ah atau sesuatu yang bernuansa syari’ah dijadikan perda di berbagai daerah, apakah masyarakat ikut berpartisipasi di dalamnya; apa respon masyarakat; dan terutama apa implikasinya terhadap kebebasan Sipil dan hak-hak minoritas Non Muslim Tingkat Formalisasi Syari’ah dalam Perda Berdasarkan kriteria Daniel E. Price,5 syari’ah Islam yang diterapkan di berbagai daerah dalam bentuk perda-perda syari’ah atau perda bernuansa syari’ah baru sampai di level ketiga, yaitu pengaturan ritual keagamaan (ibadah). Pengaturan ritual tersebut bentuknya bervariasi. Dari pengaturan Jumat khusyuk dengan menutup jalan utama saat Jum’at berlangsung seperti di Bima atau saat salatnya saja seperti di Bireun Nangroe Aceh Darussalam (NAD); syarat bisa baca tulis al-Qur’an bagi calon mempelai dan calon pejabat di Bulukumba, Sulawesi Selatan; hingga keharusan menutup warung/toko saat salat berlangsung, terutama Salat Magrib dan Jum’at seperti di Bireun, NAD. Umumnya, penerapan syariah Islam dalam bentuk perda yang berjalan hanyalah pada level pertama (hukum keluarga) dan level kedua (hukum ekonomi), yaitu berpakaian Muslim, pengelolaan zakat, infak, dan sedekah (walaupun ini juga bisa disebut sebagai level pertama), perda wajib belajar sekolah diniyah, dan perda pelajaran ekonomi syariah seperti di Tasikmalaya.6 Dari sekian perda-perda syari’ah atau bernuansa syari’ah itu, perda yang berisi larangan atau penertiban minuman keras, pelacuran, dan perjudian merupakan perda mainstream. Hanya saja, kandungan yang memuat ketiga isu tersebut sama sekali tidak mencerminkan syariah. Bentuk hukuman atau sanksi dalam perda tersebut, misalnya, tidak sesuai dengan bentuk hukuman seperti yang diatur syariah, kecuali Bireun atau kabupaten lainnya di Aceh. Dilihat dari sisi ini, untuk perda yang memuat 3 hal tersebut, penamaannya dengan perda syari’ah tampaknya merupakan simplikasi, bahkan keliru. Hal ini sebagaimana dikatakan pula oleh Prof Dr. Jan Michiel Otto, Direktur van Vollernance Institute for Law, Governance, and Development, Universitas Leiden, Belanda. Baginya, sepanjang perda yang disebut-sebut syariah itu mengandung larangan perjudian, pelacuran, dan minuman keras, sebetulnya tidak ada bedanya dengan KUHP (Kitab Undang-Undang Hukum Pidana), karena 3 hal ini sudah diatur KUHP sejak pemerintahan Orde Baru.7 Karenanya, perda yang memuat 3 isu tersebut bisa saja dikatakan sebagai perda penguatan KUHP dan bisa juga disebut perda yang menjadikan living norm sebagai living law. Argumennya karena nilai-nilai lokal (adat) di masyarakat juga menganggap bahwa perbuatan judi, meminum minuman keras, dan prostitusi adalah perbuatan tercela secara moralitas adat. Namun, untuk Bireun dan juga kabupaten lainnya di Aceh, syariah Islam yang diterapkan sudah samapai pada tarap level keempat (jinâyah/pidana Islam). Hanya level negara Islam saja yang belum ditempuh Aceh. Meski demikian, pidana Islam yang diterapkan di Aceh masih terbatas pada aspek tertentu saja yang umumnya berbasis ta’zir (hukuman yang ditentukan oleh ijtihâd hakim), bukan hudud (yang ditentukan langsung oleh Qur’an atau hadis secara harfiah). Yaitu: (1) Lewat Qanun No. 13/2003, Aceh telah
Arskal Salim dan Azyumardi Azra, Syari’a and Politics in Modern Indonesia, Pasir Panjang: ISEAS, 2003, h.11 6 Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007 7 Koran Kompas, 16 Agustus 2007, h. 45
5

2

menerapkan larangan maisir (perjudian) yang pelakunya diancam hukuman cambuk minimal enam kali dan maksimal dua belas kali. Pelanggaran yang dilakukan institusi diancam denda minimal 12 juta rupiah, maksimal 35 juta rupiah. (2) lewat Qanun No. 14/2003 Aceh telah menerapkan larangan khalwat/mesum (laki-laki dan perempuan dewasa berdua-duaan di tempat sepi dengan melakukan tindakan yang mengarah pada zina). Berdasrkan perda ini pelakunya dikenai hukum cambuk minimal tiga kali, maksimal 9 kali dan atau denda minimal 2,5 juta rupiah dan maksimal 10 juta rupiah. Dan (3) lewat Qanun No. 12/2003, Aceh juga telah menerapkan larangan minuman keras dan pelakunya diancam hukuman cambuk empat puluh kali sesuai syari’ah tradisional. Secara perundangan, berlakunya sebagian hukum pidana syari’ah tertentu ini dimungkinkan, karena dilindungi UndangUndang (UU) No. 44 tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh pasal 3 dan 4, UU No. 18 tahun 2001 tentang Otonomi Khusus bagi Aceh, dan dan UU No. 11/2006 tentang Pemerintahan Aceh. Kecuali NAD dan Desa Padang, Gantarang, Bulukumba (yang juga memiliki peraturan desa [perdes] tentang zina, qadzaf [menuduh zina], khamr [minuman keras], dan judi sesuai syari’ah tradisional), formalisasi/penerapan syariah Islam di berbagai daerah dalam bentuk perda atau kebijakan lain yang memiliki kekuatan politik seperti surat edaran Bupati sesungguhnya tidak merupakan loncatan dari level penerapan syariah Islam yang berlaku secara nasional. Alasannya, karena di tingkat nasional pun, penerapan syariah Islam sudah mencapai level kedua, bahkan ketiga yang mengatur pelaksanaan ibadah. Dalam bidang hukum keluarga misalnya, secara nasional, Indonesia memiliki: (1) UU No. 1/1974 yang mengesahkan keabsahan perkawinan berdasarkan agama. (2) UU No. 1989 tentang peradilan agama yang menangani perdata tertentu khusus untuk umat Islam, yaitu perkawinan, kewarisan, wasiat, hibah, wakaf, dan sedekah. UU ini diperkuat oleh UU Nomor 3 tahun 2006 yang menambah wewenang peradilan agama hingga ke persoalan zakat dan ekonomi syari’ah. (3) Inpres No. 1/1991 tentang kompilasi hukum Islam yang memuat hukum perkawinan, waris, dan wakaf. Dalam bidang hukum ekonomi Islam, secara nasional Indonesia juga memiliki UU No. 7/1992 yang membolehkan beroperasinya bank yang menerapkan sistem bagi hasil (loss and profit sharing) berdasarkan syariah dan UU No. 10/1998 yang memberikan arahan bagi bank konvensional untuk membuka cabang syariah, atau bahkan mengonversi diri secara total menjadi bank syariah. Dalam bidang pengaturan ibadah, secara nasional Indonesia juga memiliki: (1) PP No. 28/1977 tentang perwakafan yang disempurnakan oleh UU No. 41/2004 tentang wakaf yang berimplikasi pada persoalan ekonomi masyarakat Muslim. (2) UU No. 38/1999 tentang zakat di mana sebagaimana wakaf berimplikasi juga pada persoalan ekonomi masyarakat Muslim. (3) UU No. 17/199 tentang haji.8 Pengetahuan Masyarakat atas Perda Syari’ah dan Persoalan Uji Publik Menurut survei yang dilakukan Center for the Study of Religion and Culture (CSRC) UIN Jakarta,9 perda-perda syari’ah atau yang bernuansa syari’ah di atas secara umum diketahui masyarakat di berbagai daerah yang menerapkannya. Namun, pertama, mayoritas masyarakat mengetahuinya lewat cara yang bersifat satu arah (top down), yaitu lewat ceramah, dan banyak sekali masyarakat yang hanya mengetahui melalui secondary media, bukan primary media, yaitu melalui media massa (34%) dan spanduk (12%). Kedua, kendati
Gatra, edisi 6 Mei 2006. Survei yang dipadukan dengan metode kualitatif ini, jumlah respondennya 1000 orang [200 responden non-Muslim dan 800 Muslim] dengan margin of error 3% dan tingkat kepercayaan 95%.
9 8

3

sekitar 38,7% responden non-Muslim mengaku bahwa sosialisasi perda syariah dilakukan pemerintah, tetapi ada 37% mengaku sosialisasi perda sebelum ditetapkan tidak dilakukan sama sekali terhadap mereka. Ketiga, sosialisasi perda-perda Syari’ah tertentu di sebagain daerah, bagi kalangan Muslim sendiri masih problem. Di kabupaten Tasikmalaya, misalnya, tampak cukup tinggi tingkat ketidaktahuan masyarakat Muslim (50-60%) mengenai perdaperda syari’ah yang diterapkan di daerahnya, yaitu perda yang mengatur pakaian Muslim, penertiban miras, perjudian, dan pelacuran. Di Bima, sosialisasi perda pengelolaan ZIS, perda larangan atau penertiban minuman keras, perjudian, dan pelacuran juga buruk. Sosialisasi yang buruk juga terjadi di Kotamadya Tangerang dalam sosialisasi perda penertiban minuman keras, dan di Indramayu, sosialisasi perda berpakaian Muslim juga buruk. Seiring dengan data di atas, partisipasi masyarakat, baik Muslim maupun terutama Non Muslim, dalam proses penerbitannya sangat rendah. Ada 86,4 % responden yang mengaku tidak pernah mengajukan keberatan terhadap upaya penerapan syariah; 74,5%-nya mengaku tidak pernah ikut serta dalam menyosialisasikan penerapan peraturan yang berkaitan atau bernuansa syariah; dan sekitar 56,4%-nya mengaku tidak pernah ikut berdiskusi membicarakan perda syariah. Bahkan, menurut 40,6% responden, di daerah yang memiliki perda syari’ah justru dilarang mengajukan keberatan terhadap aturan yang berkaitan dengan syariah Islam seperti zakat profesi.10 Berdasarkan penjelasan di atas, bisa dipastikan perda-perda syari’ah di berbagai daerah, jangankan uji publik, sosialisasi sebelum penerapannya saja masih bermasalah, meski sosialisasi yang bermasalah itu tidak terjadi di seluruh daerah dan dalam semua perda. Perdaperda unggulan yang atraktif seperti Jum’at khusyuk atau perda kontroversial dalam pelaksanaannya semisal perda penertiban pelacuran di Kota Tangerang sangat populer di masyarakat. Karena itu, (1) meskipun tidak atau kurangnya pelibatan publik dalam perda syari’ah konon karena tidak adanya anggaran,11 tetapi dilihat sebagai sebuah kebijakan publik yang harus melewati uji publik, aplikasi/formalisasi syari’ah dalam bentuk perda itu bisa dikatakan bukan murni aspirasi masyarakat Islam, walaupun akhirnya mereka ikut mendukungnya. Ini agaknya layak dipertanyakan, kebijakan perda syari’ah sesungguhnya dibuat untuk siapa? Kalau dibuat untuk publik, seharusnya publik diikutkan dalam proses pembuatan perda secara optimal, sehingga kepentingan mereka terakomodir. Wajar perda syari’ah acapkali menimbulkan konflik vertikal dalam masyarakat pada saat sudah diberlakukan. Peraturan daerah seperti No. 9/2002 tentang pengelolaan zakat profesi di Lombok Timur, misalnya, menimbulkan gelombang protes para guru yang menuntut diberhentikannya kebijakan tersebut. (2) Rendahnya keterlibatan masyarakat untuk mendiskusikan hal tersebut menunjukkan lemahnya legitimasi perda syariah. Ini juga menyadarkan kita bahwa legitimasi dan justifikasi dalam politik formalisasi syari’ah masih bersifat elitis yang lebih meyahuti kepentingan elit dan cenderung mengabaikan suara akar rumput. Karenanya, ia sulit, kalau bukan tidak bisa disebut demokratis. Padahal, demokrasi merupakan sistem politik yang diusung Pemerintahan Periode Reformasi dan pelibatan pubik dalam sistem negara demokratis merupakan keharusan/keniscayaan. (3) Perda syariah lebih merepresentasikan
Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007 11 Saifuddin Bantasyam dalam Worksop “Perda Kegamaan dan HAM: Promosi Nilai-Nilai HAM di Kalangan Pemimpin Muda Muslim” di Aula BKKBN Banda Aceh, 14 Mei 2008. Acara ini adalah kerjasama CSRC UIN Jakarta dengan PKPM dan KAS
10

4

kepentingan politik yang sempit, ketimbang kepentingan sosial-ekonomi dan politik masyarakat secara luas. Lihat saja, perda syariah yang ada cenderung mengurusi urusanurusan yang tidak terlalu mendesak, mengesampingkan masalah-masalah besar yang sedang dihadapi masyarakat. Misalnya kemiskinan, pengangguran, rendahnya mutu pendidikan, pelayanan kesehatan, dan parahnya tingkat korupsi di birokrasi. Di Aceh misalnya, selain Irian Jaya, beberapa ahli menyebutnya sebagai propinsi terkorup pada periode Reformasi. Bisa dipahami kemudian, jika menurut salah seorang tokoh intelektual di Bireun, Khairuddin Nur, munculnya penerapan syariah Islam di berbagai daerah, terutama di Bireun dan juga di Aceh secara umum, adalah move atau kamuflase elite politik daerah, guna mengalihkan perhatian rakyat dari kesengsaraan ekonomi dan kesejahteraan sosial lainnya. Dengan begitu, energi dan perhatian rakyat tidak lagi pada kegagalan elite politik daerah dalam mengatur persoalan sosial ekonomi dan politik, bahkan korupsi yang dilakukannya. Akan tetapi, mereka kemudian beralih pada romantisme historis dan sentimen positif penerapan syariah Islam.12 Bahkan, kepala Dinas Syariah Islam di Provinsi Aceh sendiri, Ali Yasa’ Abubakar, sebagaimana Azyumardi Azra,13 mengakui bahwa penerapan syariah Islam di Aceh memang terkait dengan langkah politik darurat (political expediency) Pemerintah Pusat, yaitu agar Aceh tidak lepas dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Dalam hal ini politisasi syariah, menurutnya memang benar-benar terjadi. Namun, berbeda dengan Khairuddin, Ali Yasa berpandangan positif. Baginya, selama bermanfaat bagi kepentingan agama masyarakat Aceh, mengapa hal ini harus menjadi problem.14 Hasil penelitian CSRC di atas juga menunjukkan bahwa cukup banyak masyarakat yang memberi kesaksian bahwa partai atau calon bupati/walikota pada saat kampanye mencoba menarik simpati masyarakat melalui tawaran isu syariah Islam. Untuk partai politik, terdapat kurang lebih seperempat masyarakat (24,8%) di berbagai kota/kabupaten yang menjadi lokasi survei tersebut menyatakan bahwa ada partai yang menjadikan peraturan bernuansa Islam sebagai daya tariknya. Sementara dari sisi pilkada bupati/walikota, hampir sepertiga masyarakat (27,2%) mengaku mengetahui bahwa kandidat bupati/walikota berkampanye tentang penerapan syariah Islam.15 Karena itu, tidak mengejutkan acapkali dalam realitas politik daerah, penerapan syari’ah lewat perda atau instruksi bupati atau lainnya seringkali hanya menjadi program andalan bupati/walikota tertentu yang mengalami penurunan atau pudar kemudian saat kepala daerahnya diganti. Kasus di Cianjur atau Bulukumba tampaknya menunjukkan hal itu. Menurut Saifuddin Bantasyam, dosen Universitas Syiah Kuala, saat ini sebagian pejabat di Aceh kecewa dengan tidak diminatinya pelaksanaan cambuk oleh media, sementara satu kali prosesi cambuk membutuhkan biaya sekitar 5 juta.16 Pernyataan Bantasyam ini mengindikasikan, betapa penerapan syari’ah semisal hukuman cambuk bersifat politis.

Hasil Wawancara dengan Khairuddin Nur, Dosen Ekonomi Universitas al-Islam, 10-08-2006 Azyumardi Azra, “Syari’at Islam dalam Bingkai Nation State”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus (Ed.), Islam, Negara, dan Civil Society, Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, Jakarta: Paramadina, 2005, h. 35-37 14 Hasil Wawancara dengan Ali Yasa’ Abubakar, Kepala Dinas Syariah Islam NAD, 16-08-2006 15 Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007 16 Saifuddin Bantasyam dalam Worksop “Perda Kegamaan dan HAM: Promosi Nilai-Nilai HAM di Kalangan Pemimpin Muda Muslim” di Aula BKKBN Banda Aceh, 14 Mei 2008. Acara ini adalah kerjasama CSRC UIN Jakarta dengan PKPM dan KAS
13

12

5

Respon Masyarakat Terhadap Perda Syari’ah Hasil survei CSRC juga menunjukkan bahwa mayoritas responden Muslim setuju dengan pemberlakuan perda syariah (94,7%). Mayoritas masyarakat Muslim (92,8%) juga menilai bahwa perda syariah adalah kebutuhan masyarakat. Bahkan, perda-perda syariah juga didukung oleh hampir separuh responden (46%) non-Muslim. Alasan utama masyarakat Muslim setuju dengan formalisasi syari’ah lewat perda adalah karena bagi mereka, hal itu merupakan perintah agama. Dalam konteks ini, tampaknya perda syari’ah dianggap pengejawantahan dari doktrin keharusan penerapan ajaran agama secara kaffah (menyeluruh). Data ini juga menunjukkan: pertama, perspektif keagamaan (syari’ah) masyarakat Muslim di Indonesia cenderung berorientasi pada negara, kurang berspektif civil society yang meniscayakan posisi negara tidak terlalu dominan, tetapi justru menhendaki kemandirian masyarakat dari negara. Dalam perspektif civil society, penerapan syari’ah tidak usah melibatkan negara seperti terjadi di Amerika Serikat, meskipun di negara seperti Inggris yang mengakui hukum Gereja Anglikan memiliki kekuatan yang sama dengan common law-nya di pengadilan17, negara juga dibutuhkan untuk melegitimasi dibolehkan pelaksanaan syari’ah kendati bersifat opsional saja. Perspektif seperti ini bisa dipahami, karena dalam sejarah klasik Islam, terutama sejak Dinasti Umayyah (661-750 M) hubungan agama dan negara dalam praktik sejarah begitu organik yang tidak terpisah sama sekali. Kedua, perspektif kegamaan masyarakat yang menerapkan perda syari’ah berbeda dengan pandangan organisasi Islam terbesar di Indonesia (Nahdhatul Ulama [NU] dan Muhammadiyah) yang mendukung bentuk Indonesia sebagai negara bangsa dan menolak formalisais syari’ah, paling tidak di tingkat pidana, meskipun dalam praktiknya, anggotaanggotanya banyak terlibat gerakan penerapan syari’ah Islam di berbagai daerah.18 Ketiga, tampaknya bagi masyarakat umumnya, ketika disebut syari’ah, kalangan Muslim yang agamnya tidak kuat sekalipun, takut atau memiliki suasana psikologis yang sulit untuk menolak, meski dalam bentuk perda yang tingkat relatifitasnya tinggi. Selain itu, alasan utama lainnya, menurut mayoritas responden, adalah karena perda syariah juga dinilai dapat menjadi jalan keluar dari berbagai masalah yang membelit bangsa ini. Pandangan responden ini sebagaimana klaim kelompok-kelompok Islam seperti MMI (Majlis Mujahidin Indonesia), HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), atau para pedukung perda Syariah semisal KH. Jalaluddin Amien dan KH. Sanusi Baco, LC. (Mantan Ketua PW Muhammadiyah dan NU Sulawesi Selatan).19 Disamping itu, sebagian kecil masyarakat juga ada yang berpendapat bahwa perda syariah merupakan hukum yang hidup dalam masyarakat dan menjadi ciri khas suatu daerah. Berdasarkan hasil survei, faktor teologis memang merupakan faktor utama yang membuat besarnya dukungan masyrakat terhadap perda syari’ah. Akan tetapi, tampaknya faktor tidak berjalannya atau kegagalan reformasi di bidang ekonomi, hukum, ketertiban, dan good governance merupakan faktor utama. Hal ini sebagaimana dikatakan Syafi’i Ma’arif. Menurutnya, munculnya fenomena penerapan syari’at Islam di beberapa daerah di Indonesia lewat perda-perda menyusul diberlakukannya otonomi daerah, karena nilai-nilai luhur

Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam dan Negara Sekular, Menegosiasikan Masa Depan Syariah, Bandung: Mizan, 2007, h. 218 18 Kompas, 19-03-2002 dan Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syari’at Islam, Dari Indonesia Hingga Nigeria, Jakarta: Pustaka Alvabet, 2004, h. 99 19 Haedar Nashir, Gerakan Islam Syari’at, Reproduksi Salafiah Ideologis di Indonesia, Jakarta: PSAP, 2007, h. 390, 316

17

6

kemanusiaan Islam seperti keadilan sosial ekonomi dan kemanusiaan tidak terwujud.20 Pendapat yang sama dikemukakan oleh Ayumardi Azra.21 Baginya, penerapan syari’at Islam di beberapa daerah di Indonesia sangat boleh jadi lebih mencerminkan kenestapan material di kalangan ummat Islam. Ia juga menilai upaya penerapan syari’at Islam sebagai mekanisme pertahanan diri, dalam arti satu-satunya cara yang tidak hanya membentengi umat Islam, tetapi sekaligus untuk menyelesaikan berbagai penyakit sosial. Pelaksanan syari’ah pun diyakini sebagai panacea (menuntaskan segala krisis bangsa) dan eliksir, obat mujarab yang langsung manjur menyembuhkan segala penyakit, akibat krisis multi bidang yang menimpa Indonesia, khususnya ekonomi dan politik. 22 Namun demikian, berbeda dengan respon masyarakat Muslim yang mayoritas positif, di kalangan non Muslim, antara yang setuju dengan yang tidak hampir berimbang. Yang setuju 46%, sedangkan yang tidak setuju dengan perda-perda syariah 35,5%. Sisanya (18,5%) menyatakan ragu. Ini menunjukan bahwa perda syariah menjadi bahan perdebatan di kalangan non-Muslim. Bagi sebagian besar yang menolaknya (56,6%), perda syari’ah dinilai akan ‘mengganggu kerukunan umat beragama’ serta memicu tindak kekerasan (42%). Bahkan, di kalangan Muslim di daerah yang menerapkan syari’ah sendiri, meski mayoritas mendukung, tetapi 40,8% masyarakatnya mengungkapkan bahwa ormas umum yang bukan agama menolak penerapan syari’ah lewat perda dan menurut 11,3%-nya, sebagian partai juga ikut menolak. Bahkan, ada sekitar 7% masyarakat yang memberikan kesaksian bahwa sebagian ormas keagamaan juga menolak.23 Sebab itu, bisa dipastikan bahwa formalisasi syari’ah ini merupakan isu kontroversial, karena dinilai antara lain mengajarkan kepalsuan dalam keberagamaan, di samping bisa mengganggu kerukunan antar umat beragama. Dampak Positif dan Negatif Perda Syari’ah Secara Umum Secara umum, perda syari’ah sebagai bentuk formalisasi berdampak postif dan juga negatif. Menurut sebagian besar responden (55,9) survei CSRC, dampak positif yang dirasakan oleh masyarakat pasca penerapan perda syariah Islam di daerahnya masing-masing adalah adanya suasana di mana masyarakat lebih taat terhadap agama. Namun, selebihnya tidak melihat hal itu terjadi. Bahkan, menurut 6,5 masyarakat, peningkatan ketaatan terhadap agama di daerah yang menerapkan perda syri’ah itu terjadi karena terpaksa saja. Jadi, ketaatan terhadap agama tersebut bersifat palsu, bukan yang sesungguhnya (hakiki). Padahal, salah satu unsur inti dalam agama adalah ketidakpalsuan, yaitu keikhlasan dan tiadanya paksaan, yang karenanya memungkinkan adanya reward and funishment di akhirat. Hal ini karena dengan begitu, itu berarti manusia bertanggungjawab terhadap dirinya, bukan karena yang lain.
Harian Kompas, 3-1-2002 Azyumardi Azra “Syari’at Islam dalam Bingkai Nation State”, h. 30-32 22 Intelektual lain di dunia yang punya pendapat yang sama adalah Louay M. Shafi. Menurutnya, dorongan ke arah penerapan syari’ah Islam muncul setelah sebagian elite Muslim menyadari bahwa ideologi pembangunan yang dijalankan elite kekuasaannya tidak menghasilkan kemajuan dalam kehidupan politik dan sosial masyarakat. Yang dihasilkannya adalah bercokolnya kekuasaan kelas penguasa yang mementingkan diri sendiri dan hidup mewah. Di negara-negara Muslim pasca kolonial, elite yang berkuasa berusaha dan berhasil memperkaya diri sendiri dan kroni-kroninya di tengah kemiskinan masyarakatnya. Selain itu, sistem politik yang otoriter dan represif yang diterapkan jalankan elite Muslim juga mempengaruhi lahirnya doorongan penerapan syari’ah. Lihat Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syari’at Islam, h. 176 23 Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007
21 20

7

Kecuali itu, cukup banyak anggota masyarakat (40%) yang mengungkapkan bahwa dampak postif lainnya dari diberlakukannya perda syari’ah adalah bahwa mereka merasakan keamanan dan ketertiban lebih terjamin. Di Bireun misalnya, pasca diterapkan ancaman hukum cambuk bagi peminum minuman keras dan sejak pelaksanaan hukuman cambuk bagi penjudi di depan Masjid Raya Bireun sekitar April-Mei 2005, fenomena anak-anak muda yang mabuk dan berjudi di gang-gang perkampungan hilang. Karenanya, keamanan di Bireun meningkat tajam.24 Hal yang sama terjadi di Bulukumba. Sebagaimana diberitakan media, menurut Bupatinya, setelah perda syariah diterapkan di Bulukumba, angka kriminalitas turun 80%.25 Namun demikian, data meningkatnya keamanan itu menunjukkan bahwa selama ini peran negara (aparat kepolisian) dalam memberikan rasa aman kepada masyarakat sangat lemah, dan ini pulalah yang kemudian menjadi faktor yang mengakibatkan maraknya perda syariah. Selain itu, harus dicermati bahwa menitikberatkan implikasi syariah terhadap keamanan dalam banyak hal bisa menjadi problem. Alasannya, karena keamanan dan ketertiban adalah bagian dari pola pikir homogenisasi sosial, yang seringkali (bisa saja) mengorbankan hak-hak kebebasan akademik dan hak individu lainnya atas nama kolektivitas, bahkan acapkali mengorbankan juga hak-hak minoritas. Selain itu, dalam kasus Bulukumba, menurut bupatinya,26 setelah daerah ini menerapkan perda ZIS, ia berhasil mengumpulkan zakat empat hingga lima kali lebih besar dibanding pajak. Namun, menurut ketua Bazis kabupaten ini, angka itu adalah angka perkiraan saja, bukan angka riil.27 Berdasarkan paparan di atas, bisa disimpulkan bahwa formalisasi syari’ah tradisional sebagai jalan keluar dari berbagai krisis yang mendera bangsa ini, secara praktik di lapangan hingga penelitian CSRC dilakukan (Agustus 2006), agaknya patut diragukan atau sulit dibuktikan. Alasannya, karena dampak postif formalisasi syari’ah lewat pemberlakukan perda, yang paling meyakinkan hanya dalam soal keamanan saja. Sedangkan dampak postifnya terhadap meningkatnya ketaatan masyarakat terhadap hukum agama dan meningkatnya penghimpunan dana ZIS (Zakat, Infak, dan Sedekah) agaknya kurang meyakinkan. Meski terdapat dampak postif dari formalisasi syari’ah, menurut 16,3% masyarakat, berdasarkan survei CSRC itu, perda syari’ah tidak berdampak apapun. Pasca diberlakukannya perda yang disebut-sebut perda syari’ah, di daerah yang menerapkannya tidak ada yang berubah, baik perubahan positif maupun negatif. Kehidupan masyarakat, dinilai mereka, berjalan sebagaimana sebelumnya. Paling tidak sampai tahun 2006 yang lalu, perda syariah ternyata juga tidak berdampak terhadap peningkatan pendapatan masyarakat. Perda syariah Islam diindikasikan tidak menjawab kebutuhan masyarakat dari sisi ekonomi. Secara ekonomi, pasca penerapan perda syari’ah, 44,5%-masyarakat mengaku bahwa kondisi ekonominya sama saja dengan periode sebelum diberlakukannnya perda syari’ah. Bahkan, 27,7%-nya menyatakan bahwa pasca berlakunya perda syari’ah, secara ekonomi, mereka hidup lebih susah. Hanya 26,4% saja yang menyatakan lebih sejahtera.28 Tampaknya, hal ini terkait dengan makro ekonomi
Hasil Wawancara dengan Pendeta Rasimin, pendeta sebuah gereja di Bireun, 9-08-2006 Majalah Tempo, 14 Mei 2006, h. 26 26 Majalah Tempo, 14 Mei 2006, h. 26 27 Hasil Wawancara dengan Haji Tjamirudin, Agustus 2006 28 Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007
25 24

8

Indonesia pada masa Reformasi, di mana Pemerintah gagal membawa Indonesia pada perbaikan ekonomi. Lebih jauh, dalam kasus Bireun, penerapan perda syari’ah justru berdampak negatif secara ekonomi, paling tidak sektor tertentu. Pasca penerapan ancaman hukum cambuk bagi pelaku khalwat dan ancaman cambuk bagi peminum minuman keras, sektor pariwisata Bireun mengalami penurunan drastis.29 Dampak Perda Syari’ah terhadap Kebebasan Sipil dan Hak-Hak Minoritas Non Muslim Formalisasi syari’ah dalam bentuk perda di berbagai daerah juga berdampak negatif terhadap kebebasan sipil dan hak-hak Non Muslim sebagai minoritas. Perda syari’ah telah mengancam atau bahkan dalam beberapa hal melanggar 3 hal tersebut. Dalam kebebasan sipil, perda syari’ah berdampak langsung bagi terjadinya: (1) penghentian aktivitas dan pemblokiran seluruh jalan saat salat Jum’at berlangsung seperti di Bireun, NAD, atau saat khutbah dan juga salat Jum’at berlangsung seperti di Bima, Nusa Tenggara Barat (NTB). (2) Keresahan (kekhawatiran) dari aksi sweeping oleh milisi sipil/kelompok keagamaan garis keras seperti yang terjadi di Tasikmalaya. (3) Ketakutan kena razia WTS bagi sejumlah perempuan untuk beraktivitas di luar rumah di atas jam 10 seperti yang terjadi di Kota Tangerang. Penghentian berbagai aktivitas lain saat shalat Jumat berlangsung dan pemblokiran seluruh jalan bisa dipastikan melanggar hak-hak orang lain. Padahal, shalat Jum’at boleh ditinggalkan dalam keadaan terpaksa atau mendesak.30 Selain itu, shalat Jumat tidaklah wajib bagi musâfir (bukan warga setempat dan tidak datang tiga hari penuh sebelumnya), terkecuali para musafir yang berangkat dari tempat ia bertolaknya setelah shalat Subuh. Mengingat pemberhentian kendaraan terjadi juga di jalan raya, hal ini juga bisa meniadakan kemungkinan para musafir yang berangkat sebelum Subuh yang tidak wajib melakukan shalat Jumat.31 Karennya, dalam dua asumsi ini, pelaksanaan perda Jumat khusyuk telah melampaui syariah itu sendiri. Selain itu, seperti terjadi di Tangerang, perda larangan atau penertiban pelacuran -yang menimbulkan ketakutan di kalangan perempuan untuk keluar rumah setelah jam 10-juga bertentangan dengan hak asasi manusia untuk bekerja atau memenuhi kebutuhan hidup lainnya, kapan pun dan di mana pun. Dalam corak kehidupan rural yang agraris, konsep perempuan bekerja di luar rumah sampai larut malam memang tidak populer. Namun, dalam tradisi urban dengan industri, perdagangan, dan jasa sebagai basis produksinya, perempuan bekerja hingga larut malam tak terhindarkan. Sementara tak diragukan lagi, Kota Tangerang merupakan kota industri, dimana sampai akhir tahun 2001, industri yang berkembang di sini tercatat sebanyak 1.407.32 Agaknya, ketakutan itu muncul setelah penerapan perda pelacuran Pemerintah Kota Tangerang menyita perhatian publik, berkat liputan media, mengingat dalam pelaksanaannya terjadi insiden. Aparat Pemerintah Kota Tangerang merazia perempuan yang dicurigai
Hasil Wawancara dengan Murdani Yusuf, Ketua Komisi A DPRD Bireun, 10-08-2006 Lihat Abdurrahman al-Jaziri, al-Fiqh alâ al-Madzâhib al-Arba’ah, Kairo: Dar al-Hadits, 1994, Juz I, Bab Shalat Jumat, h. 293-295. 31 Syekh Zainuddîn Abd al-Aziz al-Malaibari, Fath al-Mu’în bi Syarh Qurrah al-‘Ain, Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, Tth., h. 39-42 32 Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007
30 29

9

pelacur dan sempat salah tangkap. Seperti diberitakan media massa, di antaranya pernah menimpa Lia saat menjaga warung rokok menggantikan ibunya; Lina dan Sri, karyawan pabrik semen yang sedang menunggu penjual nasi goreng memasak pesanannya; Lilis Lindawati, istri guru SD yang sedang menunggu angkutan umum untuk pulang; dan Triana ketika menemani suaminya berbisnis jual beli mobil di sebuah hotel. Ia mengalami peristiwa itu, saat suaminya pergi ke luar hotel sebentar untuk mencari makanan.33 Secara tekstual, salah satu sumber terjadinya hal itu tampaknya adalah bunyi teks pasal 4 Perda Pelacuran Kota Tangerang itu yang mengandung pernyataan hukum yang terlalu general, tidak detail, sehingga menimbulkan multiinterpretasi. Bunyi pasal itu : “Setiap orang yang sikap atau perilakunya mencurigakan sehingga menimbulkan suatu anggapan bahwa ia/mereka pelacur, dilarang berada di jalan-jalan umum… atau di tempat lain…,”. Formalisasi syari’ah dalam bentuk perda juga tampaknya telah mengakibatkan dilanggarnya kebebasan sipil lainya. Menurut 40% masyarakat, di daerah yang menerapkan perda syari’ah terdapat larangan mengajukan keberatan terhadap syariah Islam tradisional, dan itu artinya terdapat larangan atas perda yang memuatnya. Ini dibenarkan oleh seorang aktivis perempuan Aceh yang menyatakan bahwa penerapan syariah Islam di Aceh mengancam kebebasan berpendapat. Mereka takut untuk mempertanyakan cara-cara penerapan syariah Islam, karena khawatir dihadang dengan tuduhan “anti-Islam”.34 Pernyataan aktivis perempuan juga diamini oleh salah seorang akademisi dari Universitas Syiah Kuala, Banda Aceh. Saat ia mengkritik pelaksaan perda syari’ah di salah satu Radio di Aceh, ia dituduh pro Barat dan anti syari’ah oleh sebagian masyarakat Aceh.35 Formalisasi syari’ah dalam bentuk perda atau kebijakan politis lainnya juga berdampak secara tidak langsung terhadap kebebesan sipil lainnya. Menurut lebih dari separuh masyarakat Muslim, di daerah yang menerapkan perda syari’ah terdapat larangan: mengajarkan paham keagamaan yang dianggap melenceng seperti Ahmadiyah; mendirikan organisasi Islam berpaham bebas (liberal); adanya paham bahwa seluruh agama benar; dan adanya tafsir yang berbeda dengan ajaran arus utama. Bahkan, menurut 40%-nya, di daerah perda syari’ah juga terdapat larangan menghadirkan pembicara yang pendapatnya berbeda dengan paham kebanyakan ulama. Meski di daerah lain juga takan sama, paling tidak pada beberapa bagian di atas, secara umum, perda syari’ah tampaknya teleh berfungsi sebagai pemantik yang memperkuat atmosfir yang mengarah pada terancam atau terlanggarnya hakhak sipil tersebut. Berdasarkan sejarah Islam, hal ini tidaklah mengejutkan. Situasi negara agama atau semi agama dalam sejarah Islam telah mengakibatkan termarginalisasinya kaum Syi’ah, dan kasus mihnah/inquisition pada masa al-Ma’mun (813-833 M) yang menganut aliran Mu’tazilah telah mengakibatkannya elite agama dan para pejabat kerajaan yang Sunni terpinggirkan. “Dosa” mereka adalah karena meyakini al-Qur’an sebagai kalamullah (firman Allah) yang qadîm (kekal) yang bertentangan dengan teologi Mu’tazilah yang dianut secara resmi oleh negara pada masa itu. Arus balik terjadi pada masa al-Mutawakkil (847-861 M) yang bermadzhab Sunni, dimana Mu’tazilah menjadi aliran yang dilarang. Dalam sejarah Kristiani, hal itu bisa dilihat dari inkuisisi Ratu Isabella yang membuat kaum Muslimin dan Yahudi dipaksa eksodus dari Spanyol sejak berakhirnya kekuasaan Islam tahun 1491 M, dan
Majalah Tempo, 14 Mei 2006, h. 30-31 Lihat Harian Kompas, 11/03/2006 35 Saifuddin Bantasyam dalam Worksop “Perda Kegamaan dan HAM: Promosi Nilai-Nilai HAM di Kalangan Pemimpin Muda Muslim” di Aula BKKBN Banda Aceh, 14 Mei 2008. Acara ini adalah kerjasama CSRC UIN Jakarta dengan PKPM dan KAS
34 33

10

pengakuan negara atas Katolik sebagai agama resmi dalam sejarah Barat belakangan mengakibatkan kaum Protestan diperangi atau mengalami penyiksaan, bahkan juga perang antar dua kubu selama 30 tahun (1618-1648 M) seperti terjadi di Jerman.36 ecuali itu, perda syari’ah juga tampaknya mengakibatkan hak-hak non Muslim sebagai minoritas juga terlanggar. Di kabupaten Cianjur yang memiliki surat edaran Bupati yang berisi tentang berlakunya jilbab, misalnya, pernah dilaporkan seorang perempuan nonMuslim mengaku dipaksa mengenakan pakaian Muslimah di kantor setiap hari Jumat. Mereka yang mengaku dipaksa mengenakan jilbab adalah seorang karyawan di kantor pos, seorang guru di sekolah negeri, dan seorang siswi sebuah SMU (Sekolah Menengah Atas). Bagi siswi yang menolak, orang tuanya diharuskan mengajukan permohonan dan pernyataan bahwa siswi tersebut adalah non-Muslim. Sedangkan keringanan tidak berlaku bagi guru, karena gurulah yang mewajibkan seluruh siswi untuk mengenakan jilbab setiap hari Jumat. Di Cianjur juga pernah terjadi pengrusakan sejumlah restoran non-Muslim oleh elemen Islam ‘garis keras’. Sejumlah keluarga non-Muslim juga pernah dipaksa pindah dari tempat tinggal mereka di mana mayoritas penduduknya adalah komunitas Muslim.37 Contoh lain adalah Perda No. 5 tahun 2000 pasal 15 ayat 4 dan 5 di Aceh yang mengatur cara berbusana bagi non-Muslim dan wisatawan. Dalam praktiknya, terjadi proses jilbabisasi terhadap keturunan Tionghoa yang bekerja di BCA (Bank Central Asia).38 Selain itu, survei CSRC juga mengungkapkan bahwa sebagian besar Muslim di daerah yang menerapkan perda syari’ah juga tidak tolerans terhadap: pemeluk agama lokal seperti Sunda Wiwitan; keberadaan sekolah non Muslim di lingkungan Muslim; pejabat nonMuslim di lingkungan PNS (Pegawai negeri Sipil) Muslim; dan non-Muslim menjadi pemimpin publik. Bahkan, separuh mereka setuju prioritas PNS hanya untuk Muslim; sepertiganya tidak setuju Non Muslim berdagang di lingkungan Muslim dan merasa tidak nyaman hidup dalam satu lingkungan dengan non Muslim; hampir seluruh Muslim (92,3%) tidak setuju penganut atheisme; dan hampir 40% Muslim tidak setuju Muslim dengan Muslim lain berbeda pendapat. Dalam konteks ini perda syari’ah memang tidak berdampak langsung, tetapi tampaknya berdampak tidak langsung, karena poisisnya sebagai pemantik saja. Hal ini karena ini juga akan terjadi di daerah, terutama yang orientasi Islam konservatifnya kuat. Paling tidak, bisa dikatakan perspektif syari’ah masyarakat Muslim di Indonesia bersifat tardisional yang karenanya mengancam hak-hak non Muslim di atas, meskipun persepektif tersebut dipengaruhi juga faktor lain, yaitu persaingan kepentingan politik dan ekonomi, bahkan penyebaran agama, terutama rendahnya pendidikan (perspektif pluralisme). Dalam praktik, mayoritas non-Muslim di daerah yang menerapkan perda syari’ah mengalami pengrusakan rumah ibadah; 40% non-Muslim mengalami pengusiran karena tinggal di komunitas Muslim; menurut sekitar 40% Muslim sendiri, masyarakat tidak bebas menganut agama dan orang Kristen dilarang menjalankan kebaktian/misa di rumah tempat
Harun Nasution, Teologi Islam: Aliuran-Aliran, Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press, 1986, h. 63-64, Ira M. Lapidus, A History of Isamic Society. Cambridge: Cambridge university Press 1986, h. 65-70, Harun Nasution, Isalam Ditinjau dari Bebagai Aspeknya, Jilid I, Jakarta UI Press, 1982, h. 82, dan Michael H. Hart, The 100. a Ranking of Most imoluentu-al Person In History (tarj. Sigit Suryanto dan Lyndon Saputra), Jakarta, Pustaka Jaya, 1986, h. 128 37 Lihat Pramono Ubaid Tantowi, “Muslim and The Limits of Tolerance, Non-Muslim Minorities under Sharia in Indonesia,” Laporan Penelitian untuk Fellowship Research for Young Moslem Scholar, Bangkok: AMAN, 2003-2004. 38 Ibid dan Lily Zakiyah Munir, “Simbolisasi, Politisasi dan Kontrol terhadap Perempuan di Aceh” dalam Burhanudin (Ed.), Syariat Islam Pandangan Muslim Liberal, Jakarta: JIL, 2003, h. 133
36

11

tinggalnya; 30% non-Muslim mengalami kesulitan mengurus surat izin mendirikan rumah ibadah; menjadi PNS; dan mengalami ketimpangan mendapatkan subsidi; dan 10% nonMuslim mengalami larangan membuka restoran/warung makan pada bulan puasa; pernah terkena aturan yang melarang makan siang hari di bulan Puasa; pernah dipaksa mengenakan jilbab; dan mengaku dihambat menjadi pemimpin. Di samping itu, menurut hampir semua non-Muslim (96,2%), SKB (Surat Keputusan Bersama) Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri tahun 2006 tentang aturan pendirian rumah ibadah adalah SKB tidak adil (syarat-syaratnya berat [dukungan minimal 60 orang masyarakat setempat]).39 Dalam isu hukum pidana, survei CSRC juga merekam wawasan syari’ah masyarakat di daerah yang menrapkan perda syari’ah. Ada 5 bentuk hukum pidana syari’ah tradisional yang angka persetujuan masyarakat Muslim tersebut berkisar 70-85%, yaitu secara berurutan, hukuman cambuk bagi pelaku zina antara gadis dan bujangan; hukum cambuk bagi penjudi; hukum cambuk bagi peminum miras; hukum rajm (dilempar dengan batu hingga mati) bagi pezina yang sudah atau pernah berkeluarga; dan hukuman mati bagi pelaku pembunuhan (qishâsh). Kecuali itu, lebih separuh Muslim setuju hukuman ta’zîr bagi pelaku khalwat dan separuh masyarakat muslim setuju hukum potong tangan bagi pelaku pencurian tertentu dan hukuman mati bagi pelaku murtad.40 Wacana hukum pidana syari’ah tampaknya mandeg di tingkat elite agama dan akar rumput di daerah, termasuk di NU dan Muhammadiyah. Dalam hal ini, syariah pidana tradisional dan modern yang liberal tidak dikenal, bahkan ditolak. Padahal, hukumanhukuman itu dalam literatur klasik syari’ah pun, sebagiannya opsional dan sebagiannya tidak bersifat tunggal. Yang opsional misalnya hukuman potong tangan, karena yang paling menentukan adalah pihak yang dicuri, meski kasusnya sudah dibawa ke pengadilan sekalipun. Bahkan, Imam Hanafi membolehkan untuk tidak diterapkan hukuman ini bagi perempuan. Demikian juga hukuman mati bagi pelaku pembunuhan. Yang juga menentukan adalah pihak keluarga terbunuh. Yang tidak tunggal adalah adalah hukuman mati bagi pelaku murtad yang tidak disetujui oleh al-Baji (w. 494 H), an-Nakhai (w. 95 H), Sufyan Tsuri (w. 162 H), Ibn Taimiyah, yang diikuti para pemikir modern seperti Muhammad Hasyim Kamali dan Abdullahi Ahmed an-Na’im. Hal yang sama dalam soal rajam yang tidak disetujui oleh kaum Khawarij pada masa Klasik, karena tidak ada dalam al-Qur’an. Sebab itu, bagi Dr. Anwarullah, pelaku zina yang sudah berkeluarga (zinâ muhshân), cukup dengan dicambuk. Lebih dari itu, menurut pemikir modern semisal Syahrur, semua hukum pidana Islam (jinâyah) adalah hukuman maksimal, sehingga dalam penerapannya tidak boleh lebih berat. 41 Bahkan, menurut salah seorang korban cambuk judi di Bireun 21 April 2005, pelaksanaan perda hukum cambuk judi tidak merata, dan proses pengadilannya bertele-tele (mendekam di penjara Polres Bireun sekitar 3 bulan); terjadi upaya pemerasan kepada
Sukron Kamil dkk., Syari’ah Islam dan HAM, Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-Hak Perempuan, dan Non Muslim, Jakarta, CSRC UIN Jakarta dan KAS, 2007 40 Ibid 41 Abd ar-Rahman al-Jaziri, Al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al’Arba’ah, Jilid V, h. 59, David Sagiv, Islam: Otentisitas Liberalism, Terjemahan oleh Yudian W. Asmin dari Fundamentalism and Intellectual, Yogyakarta: LKiS 1997, h. 103-144, Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Jilid II, h. 280, 261, Ibn Rusyd. Abu al-Walid. Bidâyah alMujtahid. Kairo: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, Tth., h. 339-140, Harun Nasution dkk., Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru van Houve, 2003, Jilid 3, h. 73-74, Mun’im A. Sirri, Hukum Barat pun Islam, Membongkar Argumen Kejumudan Syari’at, Jakarta: PBB UIN Jakarta dan KAS, 2003, h. 25-35, dan Muhammad Hasyim Kamali, Kebebasan Berpendapat dalam Islam, Bandung: Mizan, 1996, h. 74-141
39

12

keluarganya; tidak terperhatikannya kebutuhan ekonomi keluarga, dari penyidangan hingga pelaksanaan hukuman; dan meski pelaksanaan hukum cambuk melibatkan dokter, tetapi tidak maksimal. Akibatnya, penyakit jantung yang dideritanya belakangan semakin memburuk.42 Ini belum lagi: (1) eksekusi cambuk yang tidak mengecualikan anak-anak untuk bisa menyaksikannya, padahal ini berbahaya bagi psikologi mereka, mengingat dalam eksekusi cambuk terjadi tindak kekerasan, meski dalam logika yuiridis memang dibenarkan. (2) Di Melabouh NAD telah dilakukan bentuk hukuman adat dengan mengarak pelaku khalwat sejauh 5 km, dan di daerah lainnya di NAD telah diberlakukan bentuk hukuman adat terhadap pelaku khalwat (dalam arti zina) dengan diusir dari kampung halaman dimana ia tinggal.43 Dua bentuk hukuman di atas, tampaknya, dalam ukuran hukum modern dan HAM problematik. Meski hingga hari ini 6 bentuk pidana Islam di atas belum diterapkan, tetapi tetap dimungkinkan dipraktikkan teruatama di Aceh dengan kekhususannnya. Demikian juga di daerah lain mengingat kemunculan perda syari’ah di satu daerah merupakan hasil copy paste dari daerah lain44 dan kuatnya Ormas Islam pengusung syariah. Antara lain MMI (Majelis Mujahidin Indonesia)45 yang berkembang di Aceh, Hizbut Tahrir Indonesia (HTI),46 dan KPPI (Komite Persiapan Penegakan Syariah Islam) yang berkembang di Sulawesi Selatan. Organisasi-organisasi ini kemunculannya tampaknya merupakan kritik terhadap NU dan Muhammadiyah47 yang dianggap telah menjadi bagian rezim anti formalisasi syar’iah, terutama untuk hukum pidana. Berdasarkan penjelasan di atas, perda syari’ah telah menjadi faktor langsung dan tidak langsung, karena posisinya sebagai pemantik, bagi terlangarnya HAM yang bertentangan UUD 1945 versi amandemen, UU No. 39/1999, Deklarasi Universal tentang HAM 1948, dan the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR) 1966 yang telah menjadi hukum internasional. Selain itu, adanya rancangan Perda Kota Injil di Monokwari menunjukan bahwa perda syari’ah atau yang sebanding bisa membuat Indonesia tersekat-sekat oleh keyakinan keagamaan yang eksklusif yang mengancam Pancasila sebagai dasar negara. Karena itu, kecuali di Aceh, perda syariah perlu ditinjau lebih lanjut oleh Mahkamah Agung (MA), Mahkamah Konstitusi, dan Menteri Dalam Negeri, karena tampaknya bertentangan atau paling tidak, diduga bertentangan dengan UU yang lebih tinggi seperti UU HAM dan UU Otonomi Daerah. Jika sekalipun perda syari’ah tersebut dianggap tidak menjadi masalah secara perundangan, syariah yang hendak diperdakan, musti disertai upaya ijtihâd untuk membuat syari’ah lebih menyahuti cultural accomodation of change dengan menekankan kemaslahatan kemanusiaan (mashlahah mursalah). Paling tidak, sesuai dengan HAM non-derogable, yaitu hak-hak absolut, yang dinilai oleh Dunia Interansional harus dijamin kelangsungannya dalam kondisi apapun, yaitu: (i) hak hidup; hak bebas dari
Hasil Wawancara dengan Zakaria 12-08-2006 Saifuddin Bantasyam dalam Worksop “Perda Kegamaan dan HAM: Promosi Nilai-Nilai HAM di Kalangan Pemimpin Muda Muslim” di Aula BKKBN Banda Aceh, 14 Mei 2008. Acara ini adalah kerjasama CSRC UIN Jakarta dengan PKPM dan KAS 44 Lihat Majalah Tempo, 8-14 Mei 2006, h. 32 dan perda-perda syariah Islam satu dengan yang lainnya. 45 Untuk lebih jelasnya lihat Sukron Kamil, “Fenomena Gerakan Penerapan Syari’at Islam: Studi atas Majelis Mujahidin Indonesia”, Dialog, Jurnal Penelitian dan Kajian Keagamaan, Balitbang Depag RI, Edisi I, Tahun Ke-3, 2005 46 Baik MMI maupun HTI program utamanya adalah penerapan syariah Islam. Lihat Haedar Nashir, Gerakan Islam Syari’at, h. 386-607 47 Nashir, Gerakan Islam Syari’at, h. 317
43 42

13

penyiksaan; hak bebas dari perbudakan; hak bebas dari penahanan karena gagal memenuhi perjanjian (utang); hak bebas dari pemidanaan yang berlaku surut; hak sebagai subyek hukum; dan hak atas kebebasan berpikir, keyakinan, dan agama. Hal ini karena pelanggaran terhadap hak-hak tersebut dikategorikan sebagai pelanggaran serius HAM.48 Jika tidak, tampaknya, upaya formalisasi syari’ah bisa jadi akan menurunkan derajat Islam itu sendiri. Kesimpulan Berdasarkan paparan di atas, bisa disimpulkan bahwa penerapan/formalisasi syari’ah atau yang bernuansa syari’ah lewat perda baru sampai pada level ketiga, yaitu pengaturan aspek ritual/ibadah. Dalam hal ini, formalisasi hukum keluarga dan ekonomi sudah terlampaui, dan ini sama saja dengan formalisasi syari’ah di tingkat Nasional. Yang menerapkan syari’ah hingga pada level keempat --yaitu sebagian kecil hukum pidana Islam yang umumnya masuk kategori wilayah ta’zir (ijtihâd hakim), bukan yang ditentukan secara harfiah oleh Qur’an dan Hadis-- hanya Aceh, dan ini dibenarkan UU kekhususan Aceh yang berlaku. Secara umum, perda-perda syari’ah atau yang bernuansa syari’ah itu diketahui masyarakatnya. Hanya saja sosialisasi yang terjadi bersifat butom up dan di sebagian daerah seperti di Kabupaten Tasikmalaya sosialisasinya buruk. Lebih dari itu, pembentukan perda syari’ah tersebut secara umum juga tidak melibatkan publik dan ini membuktikan bahwa formalisasi syari’ah Islam lewat perda lebih sebagai egenda politik elite daerah untuk menambah bobot politisnya, di tengah pengelolaan pemerintah yang buruk. Tampaknya, dengan demikian, perhatian rakyat terhadap kesejahteraan ekonomi misalnya bisa teralihkan. Selain itu, perda syari’ah juga secara umum disetujui oleh masyarakatnya, karena dinilai sebagai perintah agama dan jalan keluar dari berbagai krisis yang membelit bangsa ini. Dalam praktiknya, dampak positif dari penerapan perda syari’ah atau yang bernuansa syari’ah itu hanya 3, yaitu: meningkatnya keamanan, meningkatnya penghimpuann ZIS, dan meningkatkannya keataatan beragama masyarakat. Namun, yang paling meyakinakan, hanyalah yang disebut pertama (meningkatnya keamanan) dan ternyata perda syari’ah atau yang bernuansa syari’ah itu juga melanggar atau mengancam hak-hak sipil dan non Muslim sebagai minoritas. Karena itu, jika syari’ah Islam ingin diperdakan atau dijadikan hukum positif lainnya seharusnya disesuaikan dengan tuntutan modernitas seperti HAM universal, paling tidak yang non dergable yang menjadi hukum internasional. Wallah a’lam bi asshawâb.

48

Ifdhal Kasim (Ed.), Hak Sipil dan Politik Esai-Esai Pilihan, Jakarta: Elsam, 2001, h. 29-30

14

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->