..

ERNST CASSIRER
,
FILOSOFIA
,
DE LA ILUSTRACION
l.
..
I
SECCiÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA
FILOSOF1A DE LA ILUSTRACIóN
Traducción de
EUGEN10 [MAZ
t
I
FILOSOFIA
DE LA
ILUSTRACION
por ERNST CASSIRER
r-
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
Mf.XJCO-ARGENTINA-BRMIL-CHILE-COLOMBlA-ESPANA
ESTADOS UNIDOS DEAMÉRICA-PERÚ-VENEZUELA
Primer a edi ción en alemán,
p'rimera edición en español,
Segunda edición en español, revi sada,
Tercera edición en español, nuevamente r evisada,
Prime ra r eimpresió n,
Segunda reimpresión ,
T ercera reimpresión,
Cuarta reimpresión ,
T ítulo origi nal ;
Pbilosopbie der Aufk larung
® 1932, Yale Un iversity Press, N ucw Havcn
DR. © 1943, F ON DO DE CULTUR.A E CONÓ MICA, S. A. DE C. V.
Avda. Picacho Ajusco, 227. 14200 Méxi co D. F.
FON DO DE C ULT U RA E CONÓMICA, SUCURSA L PARA ESPAl"l A
Víade los Poblado s (Edi L Indubuilding-Goico, 4-15). 28033 Madr id
I.S.B. N.: 84-375-0350-7
Depósito Legal: M-36.861-1993
Impreso en España
1932
1943
1950
1972
1975
1981
1984
1993
A
MAX CASSIR.ER.
en su 75 an iversario (18 de octubre' de 1932),
con el cariño y veneración de siempre
f
PRóLOGO
ESTE TRABAJO pretende ser algo .menos y algo más, a .la vez, que
una monografía acerca de la filosofía de la Ilustración. Es
mucho menos, porque semejante monograf ía tendría como tarea
principal presentar al lector toda la riqueza de detalles de esa
filosofía persiguiendo el origen y la formación de todos sus pro-
blemas particulares. Una exposición de tal naturaleza nos está
vedada por el carácter de "compendio de las ciencias filos ófi-
cas" (Grundriss tler philosophischea Wissenschajtenv que pre·
side a la colección y por la finalidad que se persigue. Dentro
del plan general del Grundriss no era posible ni pensar en ex-
poner, de una manera total y exhaustiva, todo el haz de cues-
tiones que se planteó la filosofía de las Luces. Rn lugar de
esta tarea extensiva se ofrece otra intensiva. No se tr ata tan-
to de abarcar la Ilustración en su extensión cuanto de alcanzar
su hondura peculiar; se trata de presentarla, no en eÍ conjunto
de sus resultados y manifestaciones históricos, sino en la uni-
dad de su raíz intelectual y de su principio determinante. Lo
conveniente y hacedero en esta ocasión no era la información
episódica sobre la m.archa, la evolución y los destinos de la filo. '
sofía "ilustrada", sino más bien hacer patente el movimiento
interno que en ella se verifica y, en cierta medida, la acción
dramática de su pensamiento. El atractivo singular y el valor
propiamente sistemático de su filosofía reside en este movimien-
to; en la energía y en la pasión intelectuales que la impelen y
V:lU anidando en cada uno de sus problemas. Desde este punto
de vista muchas cosas se disponen en unidad que parecería con-
tradicción insoluble, para un intento de abarcar tan sólo los
resultados o mezcla ecléctica de motivos intelectuales heterogé-
neos . Si queremos destacar de modo visible su peculiar sentido
hi stórico, habremos de considerar e interpretar, desde un pun-
to central, todas sus tensiones y toda su inquebrantable fe.
Esta es la interpretación que bus camos en nuestro trabajo.
De esta suerte la filosofía de las Luces se conecta con otro te-
ma histórico-filosófico más amplio que, naturalmente, no des-
arrollaremos sino que aludiremos a él de lejos. Porque el mo-
vimiento que tratamos ele señalar no es tan cerrado en sí mismo .
que no rebase el punto inicial y el terminal que le asigna-
[9 ]
JO PRÓLOGO PRÓLOGO
11
rnos. Constituye un acro y una fase en aquel total acontecí-
miento espiritual en cuya virtud el pensamiento filosófico mo-
derno ha conquistado la certidumbre de si mismo, su seguridad
y conciencia específicas. En obras anteriores, sobre todo" en
Indiuiduum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance
(1927) y en Die Platonische Renaissance in England (l9132),
he intentado mostrar otras [ases de este gran movimiento de
conjunto y de resaltar su significación. El presente estudio com-
pone una unidad con los trabajos anteriores, por su finalidad
temática y por su intención metódica. Al igual de ellos, ensaya
una manera de considerar la historia de la filosofía que no se
contenta can señalar y describir puros resultados sino que
pretende destacar las fuerzas constructivas por las que aq ué-
Has han sido formados desde dentro. Este tipo de consideración
trata ele ofrecer en el desarrollo de las doctrinas y los sistemas
una "fenomenología del espíritu filosófico"; pretende perseguir
la transparencia y el ahondamiento que este espíritu va ganan-
do, al operar en Jos problemas puramente objetivos de su pro-
pia naturaleza y de su destino, de su carácter fundamental
y de su misión. No espero, y mucho menos prometo, poder
lograr tal propósito de fundir en un haz todos. los estudios
previos. Pueden qued ar como piedras silla res, cuyo carácter
fragmentario no desconozco ni niego; pero espero que cuando
llegue su ocasión podrán utilizarse y acomodarse en un gran
edificio.
Podemos decir que la filosofía de la Ilustración presenta
condiciones especialmente favorables para " un ensayo de este
tipo. Porque su resultado decisivo y permanente no consiste
en el puro cuerpo doctrinal que elaboró y trató de fijar dog-
máticamente. En mayor grado de lo que ella 'misma fue cons-
ciente, la época de las Luces ha dependido en este aspecto de
los siglos que la precedieron. No ha hecho más que recoger
su herencia; la ha dispuesto y ordenado, desarrollado y acla-
rado, mejor que captar y hecho valer motivos intelectuales
originales. Y, sin embargo, la Ilustración, a pesar de esta su"
dependencia, ha conseguido una forma totalmente nueva y sin-
gular del pensar filosófico. También cuando trabaja con un
material intelectual dado de antemano, cuando -como ocurre,
sobre todo, COn su imagen científico-natural del mundo-s- no
ha hecho más' que construir sobre los fundamentos dispuestos
por el siglo XVII, dio, sin embargo, a todo lo que sus manos
tocaron, un sentido nuevo y ha abierto un nuevo horizonte
filosófico. Nada menos porque el proceso universal del filosofar
se considera 'f determina ahora de manera diferente. La Ilus-
tración, en Inglaterra y en Francia, comienza destrozando la
"forma" del conocimiento filosófico, el "sistema" metafísico
heredado. No cree ya' en la legitimidad ni en la fecundidad
del "espíritu de sistema"; no ve en él la fuerza de la razón
filosófica, sino su limitación e impedimento. Pero ~ l renunciar
al esprit de syst éme y combatir expresamente en su contra, no
por eso renuncia al esprit systématique, sino que procura hacer,
lo valer en 'una forma más fuerte. En lugar de encerrar la
filosofía en los límites de un edificio doctrinal firme, en vez
de vincularse a unos axiomas determinados, establecidos para
siempre, y a sus consecuencias deductivas, se esfuerza en andar
desembarazadamente y, en esta marcha i n m a n e n ~ , trata de
desvelar la forma fundamental de la realidad, la forma de iodo
ser natural y espiritual. La filosofía, en esta actitud, no signi-
fica ya un campo especial de conocimientos que se coloca ría
junto o por encima de los principios del, conocimiento natural,
jurídico, político, etc., sino que es un medio omnicomprensivo
en el que estos principios se forman, se desenvuelven y se asien-
tan. No se separa de la ciencia natural, de la historia, de la
jurisprudencia, de la política, sino que constituye su soplo viví-
f ícador, la atmósfera en la que únicamente pueden alentar y
vivir. Ya no es la substancia separada, abstracta de lo espiritual,
sino que representa al espíritu en su totalidad, en su función
pura, en su modo específico de indagar y preguntar, en su
metódica y en su marcha cognoscitiva. Con esto, todos aquellos
conceptos y problemas filosóficos que el siglo XVIII parece tomar
sencillamente del pasado, se desplazan a otro lugar"y sufren un
cambio de sentido, característico. De estructuras fijas y acaba-
das se convierten en fuerzas activas y de meros resultados en
imperativos. Aquí radica la significación propiamente creado-
ra, productiva del pensamiento de la Ilustración. No se pone
tanto de manifiesto en cualquier contenido intelectual deter-
minable cuanto en el uso que hace de las ideas filosóficas, en
el lugar que les asigna y en la misión ' que les encomienda.
Cuando el siglo XVUI se designa soberbiamente a sí mismo como
"siglo filosófico", la pretensión resulta justificada en la medida
en que, de hecho; a la filosofía se . Ja restaura en su derecho
primordial y se la comprende en su sentido original, "clásico".
12 PRÓLOGO PRóLOGO
13
No permanece aprisionada en el círculo del pensamiento puro,
sino ql!e reclama y encuentra una salida hacia ese orden más
profundo del que, como el pensamiento, surge también todo
el obrar espiritual del hombre y en el que, según la convicción
fundamental de esta filosofía, tiene que fundarse. Se desconoce,
por lo tanto, el sentido de esta filosofía de la Ilustración cuan-
do, considerándola como una mera "filosofía reflexiva", se inten-
ta ponerla de lado. Nada menos que 'Hegel ha sido el primero
que ha seguido esta dirección, legitimada luego por el prestigio
de su nombre. Pero ya en Hegel mismo encontramos una rec-
tificación característica, porque el juicio del historiador y del
filósofo de la historia no coincide en él por completo con el
veredicto que pronuncia en su metafísica. En la Fenomenologia
del espiritu traza un cuadro más rico y profundo de la época
"ilustrada" que el que acostumbra a darnos en su tendencia
puramente polémica. De hecho, el sentido fundamental y el
empeño esencial de la filosofía de la Ilustración no se reducen
a acompañar a la vida y a captarla en el espejo de la reflexión.
Antes bien, cree en la espontaneidad radical del pensamiento;
no le asigna un trabajo de mera copia sino que le reconoce la
fuerza y le asigna la misión de conformar la vida. No se ha de
contentar con articular y poner en orden, sino para mostrar
en el acto mismo ele la verificación su propia realidad y verdad.
No es posible encontrar ningún camino hacia esta capa pro-
funda de la filosofía de la Ilustración cuando, como hace la
mayoría de las exposiciones históricas, se recorre tan sólo el
perfil de su corte longitudinal, ensartando todas sus ideas en
el hilo del tiempo para mostrar luego el bonito collar. Seme-
jante procedimiento no pu ede satisfacer en general desde el
punto de vista metódico; pero tales deficiencias internas acaso
en ningún momento se hacen más patentes que en la exposi-
ción de la filosofía del siglo XVUI. Cuando se trata del siglo XVlI
se puede abrigar la esperanza de poder caracterizar todo su
contenido y desarrollo filosóficos persiguiéndolos de "sistema"
en "sistema", de Descartes a Malebranche, de Spinoza a Leib-
niz, de Bacon y Hobbes a Locke. Pero estos hilos conductores
se rompen en el umbral mismo del XVIII. Porque el "sistema" fi-
losófico como tal pierde su fuerza vinculatoria y representativa.
El mismo Christian Wolff, que mantuvo COn todo empeño la
forma del sistema, que implicaba para él la verdad peculiar
de la filosofía, trató en vano de abarcar y dominar. de ese modo
el total de los problemas filosóficos de la época. El pensamiento
de la Ilustración rompe constantemente los límites rígidos del
sistema y, en los espíritus más ricos y originales, trata de sus-
traerse siempre al rigor de la disciplina sistemática. Su ca-
rácter y su destino no se manifiestan en la forma más clara y
pura cuando logra cuajar en cuerpos doctrinales, en axiomas
y en principios, sino cuando lo vemos trabado en la marcha
del pensar mismo, cuando duda y busca, cuando allana y cons-
truye. No es posible reducir a una mera suma de doctrinas.
paniculares todo este movimiento de vaivén, de fluctuación
incesante. La "filosofía" peculiar de la Ilustración es distinta
del conjunto de lo que han pensado y enseñado sus corifeos, un
Voltaire y un Montesquieu, un Hume o un Condillac, D'Alem-
bert o Diderot, Wolff o Lambert, No es posible presentarla
como la suma y mera sucesión temporal de sus opiniones, por-
que no consiste tanto en determinados principios cuanto en la
forma y modo de su explanación intelectuaL Sólo en la acción
y en el proceso de ésta, incesantemente progresiva, podemos
captar las fuerzas espirituales que la gobiernan y escuchar los
latidos de la íntima vida intelectual de la época. La filosofía
de las Luces pertenece a esas obras maestras de tejido intelec-
tual "donde una presión de pedal agita miles de hebras, donde
la lanzadera prosigue su vaivén incesante, donde los hilos flu-
yen imperceptibles". La reconstrucción e interpretación his-
tóricas deben considerar corno su tarea mayor y auténtica el
sacar a luz estas hebras invisibles. Es lo que nos proponemos
en este libro, que no pretende ofrecer la historia de cada pen-
sador y de sus doctrinas, sino la historia pura de las ideas de
la época, mostrándolas, además de en su aspecto teórico-abs-
tracto, en su eficiencia directa. Tendrá, pues, que descuidar
todo un montón de detalles, pero no podrá prescindir de nin-
guna de las fuerzas esenciales que han formado el cañamazo
de esta filosofía y han determinado su visión fundamental de la
naturaleza, de la historia, de la sociedad, de la religión y del
arte. Si se sigue este camino se verá que la filosofía de la Ilus-
tración, que suele presentarse todavía como una mezcolanza
ecléctica de Jos motivos intelectuales más heterogéneos, está,
por el contrario, dominada por unos cuantos pensamientos
capitales que nos la presentan como un bloque firmemente
articulado. Cualquier exposición histórica tiene que empezar
con ellos, porque sólo así tendrá los hilos cond uciores que la
PRÓLOGO
PRÓLOGO Ir,
pueden guiar a través del laberinto de dogmas y doctrinas par-
ticulares.
Dentro de los límites de este trabajo no podía emprenderse
la crítica sistemática de la filosofía de las Luces. Quisiera,
más bien, que le presidiera aquel lema spinoziano: Non ridere,
non lttgere
J
neque detestare, sed intelligere. Muy raras veces se
ha beneficiado el estudio de esta época de una actitud seme-
jante. Se suele considerar como un defecto capital de la misma
que careció de la comprensión de lo históricamente lejano y
extraño, y que, con ingenua suficiencia, erigió su propio patrón
en norma absoluta valedera exclusivamente, midiendo con él
todo el pasado histórico. Pero si no es posible eximir a la Ilus-
tración de este pecado, hay que decir también que se le ha
hecho expiar con exceso. Pues precisamente ese orgullo sufí-
ciente que se le achaca y afea como vicio, es lo que se ha pre·
dicado siempre de ella y así ha nacido el haz de prejuicios que
todavía impiden una despreocupada estimación histórica. La
exposición que presento, ajena a toda intención polémica in-
mediata, en ningún momento trata de ejercer para "salvar" a
la epoca una crítica explícita de estos prejuicios. Lo que im-
portaba era tan sólo el desarrollo y esclarecimiento históricos
y sistemáticos de su contenido y de su problemática filosófica
central. Semejante esclarecimiento constituye la condición pre.
vía, primera e imprescindible, para la revisión de ese gran
proceso gue el romanticismo instruyó a la Ilustración. El jui.
cio pronunciado lo aceptan todavía muchos sin crítica alguna,
y siempre se oye aquello de la "superficial Ilustración". Con-
seguiría una de las finalidades esenciales de este libro si, en su
virtud, se acallaran esas viejas charlas. No es menester decir
que después de la obra de Kant" y de la revolución en la manera
de pensar llevada a cabo por su Crít ica de la razón pum, ya
no es posible volver sencillamente a las preguntas y respuestas
de la filosofía "ilustrada". Pero cuando se escriba una histo-
ria de la razón pura, cuyo ámbito trató de perfilar Kant en
la sección ultima de su Critica de la razón pura, no se podrá
menos de destacar, por encima de todas, la época que descubrió,
la primera, la autonomía -de la razón y combatió apasionada-
mente por ella, haciéndola v?ler y .regir en los
del ser espiritual. No es posible nmguna historia auténtica de
la filosofía con un propósito y una orientación puramente his-
tóricos. La mirada hacia el pasado filosófico tiene que ser siem-
pre un acto de autoconocimiento y de autocrítica filosóficos. Me
parece llegado el momento de que nuestra época lleve a cabo
semejante autocrítica y que se mire en el claro y luminoso es-
pejo que le presenta la época de la Ilustración. Muchas de las
cosas que nos parecen hoy en día resultados del "progreso",
perderán sin duda alguna su brillo miradas en ese espejo, y
otras muchas de las que nos gloriamos se ofrecerán desdíbuja.,
das y dislocadas. Pero sería un juicio precipitado y una ilusión
peligrosa atribuir la deformación a las imperfecciones del espe-
jo, en lugar de buscar la razón en otra parte. L1. consigna- Sa-
pere aude! que Kant señala como lema de la Ilustración, se
aplica también a nuestra propia relación histórica con ella. En
lugar de rebajarla y de mirarla despectivamente desde nuestra
altura, debemos osar el volvernos a medir y confrontarnos ínte.
riormente con ella. El siglo que ha contemplado y venerado en
la ra zón y en la ciencia "la suprema fuerza del hombre", ni
puede ni debe estar pasado y perdido para nosotros; debemos
encontrar un camino no sólo para contemplarlo tal como fue,
sino también para liberar las fuerzas radicales que le dieron
su forma.
No puedo concluir este prólogo sin expresar mi agradeci-
miento al editor del Grundriss der philosophíschen Wissens-
chajt en, profesor Fritz Medicus, a quien debo la primera inci-
tación para este trabajo y que se ha dignado leer las pruebas
del libro. También debo dar las gracias a la señorita Alix Heil-
brunner, que ha hecho el índice de autores al final del volu-
men, facilitando así considerablemente la orientación en el
di verso y amplio material manejado en distintos lugares.
ERNST CASSIRER
Hamburgo, octubre, J9}3
1. LA FORMA DE PENSAMIENTO DE LA ÉPOCA
DE LA ILUSTRACIóN
1
AL COMIENZO DE SU Ensayo sobre los elementos de la filosofía
presenta D'Alembert un cuadro del estado general del espí-
ritu humano a mediados del siglo XVIII. Parte de la observa-
ción de que en los últimos tres siglos que le preceden, y
hacia mediados de ellos, se observa una importante transfor-
mación de la vida espiritual. En el siglo xv se inicia el movi-
miento literario-espiritual del Renacimiento; en el XVI llega
a su ápice la reforma religiosa; en el XVII el triunfo de la
filosofía cartesiana cambia por completo toda la imagen del
mundo. También en el siglo xvm se puede señalar un mo-
vimiento análogo. ¿Y cómo podríamos caracterizar su sentido
y su tendencia fundamental? "En cuanto observemos atenta-
mente -prosigue D'Alembert- el siglo en que vivimos, en
cuanto nos hagamos presentes los acontecimientos que se
desarrollan ante nuestros ojos, las costumbres que persegui -
mos, las obras que producimos y hasta las conversaciones que
mantenemos, no será difícil que nos demos cuenta que ha
tenido lugar un cambio notable en todas nuestras ideas,
cambio que, debido a su rapidez, promete todavía otra ma-
yor para el futuro. S610con el tiempo será posible determinar
exactamente el objeto de este cambio y señalar su natura-
leza y sus límites, yla posteridad podrá reconocer sus defec-
tos y sus excelencias mejor que nosotros. Nuestra época gusta
de llamarse la época de la filosofía. De hecho, si examinamos
sin prejuicio alguno la situación actual de nuestros conoci-
mientos, no podremos negar que la filosofía ha realizado en-
tre nosotros grandes progresos. La ciencia de la naturaleza
adquiere día por día nuevas riquezas; la geometría ensancha
sus fronteras y lleva su antorcha a los dominios de la física,
que le son más cercanos; se conoce, por fin, el verdadero sis-
tema del mundo, desarrollado y perfeccionado. La ciencia
18 FORMA DE PENSAMI.E.NTO FORMA DE PENSAMIENTO
de la.naturaleza amplía su visión desde la Tierra a Saturno,
desde la historia de los cielos hasta la de los insectos. Y, con
ella. todas las demás ciencias cobran una nueva forma. El
estudio de la naturaleza, considerado en sí mismo, parece
un estudio frío y tranquilo, poco adecuado para excitar las pa-
siones, y la satisfacción que nos proporciona se compagina
más bien con un consentimiento reposado, constante y uni-
forme. Pero el descubrimiento y el uso de un nuevo mé-
todo de filosofar despierta, sin embargo, a través del entu-
siasmo que acompaña a todos los grandes descubrirnientos.iun
incremento general de las ideas. Todas estas causas han co-
laborado en la producción de una .viva efervescencia de los
espíritus. Esta efervescencia, que se extiende por todas par-
tes, ataca con :violencia a todo lo que se H-0ne por delante,
como una corrrente que rompe SI,lS diques, LTodo ha sido dis-
cu tido, analizado, removido, desde los principios de las
ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada, des-
de. los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde
la música hasta la moral, desde las cuestiones teológicas has-
ta las de la economía y el comercio, desde la política hasta
el derecho de gentes y el civil. Fruto de esta efervescencia
general de los espíritus, una nueva luz se vierte sobre muchos
objetos y nuevas oscuridades los cubren, como el flujo y
reflujo de la marea depositan en la orilla cosas inesperadas
y arrastran consigo otras."!
Aquí nos habla uno de los investigadores más destacados
de la época y uno de sus portavoces; por eso experimentamos
en sus palabras, directamente, el modo y el sentido de toda
la vida espiritual del siglo ; la época de D'Alernbert se halla
presa ~ n un poderoso movimiento que la lleva hacia delan-
te; ,pero ni puede ni quiere darse por satisfecha abandonán-
dose a él, sino que pretende comprenderlo en su "de dónde"
y "a dónde", en su origen y su meta. Este saber del propio
hacer, esta autognosis y anticipación espirituales, se le figura
como el sentido auténtico del pensar en general y la tarea
. esencial que le corresponde. .El pensamiento no se afana tanto
1 D' Alernbert, "Élémeots de Philosophie" 1; Mélanges de Lit térature,
d' Histoire el de Ph ilosophie, Amsterdam, 1758. IV, pp. I SS.
l' \
pon.metas nuevas, todavía desconocidas, sino que quiere .sa-
ber a dónde se encamina y pretende perfilar la dirección de
la marcha con su propia actividad. Se enfrenta al mundo
con la fresca alegría. del descubridor y también con su virgi-
nal osadía; espera constantemente nuevas revelaciones y, sin
embargo, ni su curiosidad ni su avidez intelectual se orientan
exclusivamente en este rumbo. Con más hondura y mayor
pasión le acucian otros problemas: qué es él mismo, el pen-
samiento, y de qué es capaz. Siempre retorna, de sus explo-
raciones descubridoras, destinadas a ensanchar el horizonte
de la realidad objetiva, a su punto de partida. La frase de
Pope: The proper study 01 mankind is man nos propor-
ciona la expresión breve, acuñada, de este sentimiento fun-
damental-de Ia .época. Siente ésta que en ella opera unanue-
va ' fuerza; pero, más que las creaciones que esa fuerza hace
surgir de continuo, le interesa la forma y manera de SlJ.3C- '
tioidad. No sólo se alegra de sus resultados, sino que rastrea
el modo de su actuación y trata de darse cuenta de ella. En
este sentido se presenta el problema del "progreso" espiri-
tual para todo el siglo XVIII. Apenas si siglo alguno está im-
pregnado tan hondamente y ha sido movido con tanto en-
tusiasmo por la idea del progreso espiritual como el siglo
de las Luces. Pero se desconoce el sentido hondo y la médula
misma de esta idea si se entiende el "progreso" tan sólo en
el aspecto cuan titativo, como una pura ampliación del sa-
ber, como un progressus in indejinitum, Al lado de la ex-
pansión cuantitativa tenemos siempre un determinante cua-
litativo; al ensanchamiento continuo que se opera en la
periferia del saber acompaña, siempre, una retroversión, cada
vez más consciente y decidida, hacia el centro auténtico y
peculiar. Se busca la multiplicidad para con ella y a través
de ella tomar conciencia de esta unidad; se entrega uno a la
amplitud del saber con el sentimiento y la segura previsión
de que ni debilita ' ni disuelve al espíritu, sino, por el con-
trario, lo regresa hacia sí mismo y en sLmismo lo "concen-
tra". Pues constantemente se pone de manifiesto que las di-
versas direcciones que el espíritu tiene que emprender, si
pretende descifrar la totalidad de la realidad y formarse la
20 FORMA DE PENSAMIENTO FORMA DE PENSAMIENTO :':1
imagen correspondiente, sólo en apariencia divergen. Estas
direcciones, consideradas objetivamente, parecen divergentes,
p.ero las diferentes energías del espíritu se adensan en un ceno
tro de fuerza común. La multiplicidad' y variedad de los ám-
Qj.tou:n que se mueve significan tan sólo el despliegue y el
desarrollo completos de una fuerza por esencia homogénea
y unitariamente informadora. Cuando el siglo XVIII quiere
designar esta fuerza, cuando pretende condensar su esencia
en una sola palabra, apela al sustantivo razón. La razón se
le convierte en punto unitario y central, en expresión de
todo lo que anhela y por lo que se empeña, de todo lo que
quiere y produce. Pero sería falso y precipitado que el his-
toriador que contempla este siglo fuera a contentarse con tal
característica y creyera tener en ella un punto de arranque
y apoyo seguros. Porque allí , precisamente, donde el siglo ve
una meta y un fin, se le presenta al historiador el incentivo
y el comienzo de una investigación; allí donde le parecía
hallar una respuesta se encuentra en la auténtica cuestión.
El siglo XVIII está saturado de la creencia en la unidad e in-
variabilidad de la razón. Es la misma para todos los sujetos
pensantes, para todas las naciones, para todas las épocas, para
todas las culturas. Del cambio de los principios religiosos y
de las normas morales, de las opiniones y los juicios teóricos,
podemos decantar algo sólido y perdurable que/ en su iden-
tidad y permanencia, expresa la naturaleza propia de. la ra-
zón. Para nosotros -aunque coincidamos sistemática y obje-
tivamente con determinadas grandes metas de la filosofía
"ilustrada"- la palabra "razón" ha perdido su simplicidad
y su significación unívoca. Apenas si podemos emplearla sin
que visualicemos vivamente su historia, y con frecuencia nos
estamos dando cuenta de cuan fuerte ha sido el cambio de
significado sufrido en el curso de esa historia. Esta círcuns-
tanda nos advierte de cuan poco nos puede servir la palabra
"razón" o "racionalismo" para una caracterización puramen-
te histórica. El supraconcepto puro, como ta1, resulta vago
e indeterminado y recibe su propio perfil cuando se le añade
la differentia specifica correspondiente. ¿Dónde encontrar esta
diferencia específica para el siglo xvm> Si él se llama a sí
mismo el siglo de la razón y de la filosofía, ¿dónde reside
lo singular y determinante de esta designación? ¿En qué sen-
tido se toma aquí la palabra filosofía, qué tareas especiales
se le encomiendan y qué recursos tiene a su disposición para
dominarlas y para montar la doctrina del mundo y del hom-
bre sobre un cimiento seguro?
Si comparamos la r espuesta que el siglo XVIII ha dado a
esta cuestión con las que encuentra al iniciar su faena inte-
lectual , se destaca en seguida un rasgo negativo. El siglo XVlI
consideró como misión propia del conocimiento filosófico
la construcción de "sistemas" filosóficos. Entiende que no
se ha 'logrado un verdadero saber "filosófico" hasta que el
pensamiento no alcanza, partiendo de un ente supremo y de
una certeza fundamental, máxima, intuible• .expandir la luz
de esta certeza sobre todos los seres y saberes derivados. Esto
se consigue cuando, mediante el método de la demostración
y de la consecuencia rigurosa, se enlazan a la certeza primor-
dial, de manera mediata, otros principios y, por la vía .de
este encadenamiento, se recorren todos los eslabones de lo
cognoscible, sin que pueda destacarse de la totalidad ningún
miembro de esta cadena. Ni puede explicarse por sí mismo.
La única explicación consiste en la "derivación", en la ri-
gurosa deducción sistemática, mediante la cual se le retrotrae
al fondo del ser y de la certeza y se mide su distancia de ese
fondo y el número de miembros intermedios que de él le
separan , El siglo XVIII renunció a este género y a esta forma
ele deducción, de derivación y fundaci ón sistemáticas, Ya no
compite con Descartes, Malebranche, Leibniz y Spinoza por
el rigor sistemático y la perfección sistemática. Busca QW
concepfo de la verdad y de la "filosofía", un concepto que
las amplíe, que les dé una forma más libre y móvil, más con-
creta y viva. La Ilustración no recoge el ideal de este estilo
de pensar en las enseñanzas filosóficas del pasado, sino que
lo forma ella misma según el modelo que le olTece la ciencia
natural de su tiempo. Se trata de resolver la cuestión central
del método de la filosofía, no ya volviendo al Discurso del
método de Descartes, sino, más bien, a las regulae philoso-
phandi de Newton, Y la solución que se obtiene empuja in-
FORMA DE PENSAMIENTO
mediatamente la consideración intelectual en una dirección
completamente nueva. Porque el.camino de Newton nq"es
la puxa deducción, sino el análisis. No comienza colocando
determinados 'pr incipi os, determinados conceptos generales
para abrirse camino gradualmente, partiendo de ' ellos, por
medio de deducciones abstractas, hasta el conocimiento de
lo particular, de lo "fáctico"; su pensamiento se mueve en la
dirección opuesta. Los fenómenos son lo dado y los principios
lo inquirido. Si éstos son JtQÓTEQOV 'tu qnjaet aquéllos forma-
rán siempre el 1l:QótEQOV Por esto, el verdadero mé-
todo de la física no podrá consistir jamás en partir de un
punto inicial cualquiera, arbitrariamente supuesto, de una
"hipótesis", para luego desarrollar por completo las conclu-
siones implícitas en ella. Semejantes hipótesis se pueden in-
ventar a discreción y modificar y transformar a pl acer y, cada
una de ellas, lógicamente considerada, tiene la misma digni-
dad que las otras. No podremos pasar de esta equivalencia
e indiferencia lógicas a la verdad y determinación [isicas si
no buscamos el patrón en otro lugar. Un.punto de partida
realmente unívoco no nos lo pueden proporcionar ía.abs-
tracción y la "definición" física, 'sino tan sólo la experiencia
y la observación. Con esta aseveración, ni' Newton ni sus dis-
cípulos y sucesores mantienen en modo alguno una oposición
entre "experiencia" .y "pensamiento", ni abren un abismo en-
tre el campo del pensamiento puro y el de lo fáctico puro.
No se afirma una oposición del tipo de validez, un dualismo
metódico entre relations of ideas, por un lado, y matter of
[act, por otro, tal como se las expresa en su mayor rigor en
la Enquiry Concerning Human Understanding de Hume.
Porque lo que se busca, y lo que se presupone como consis-
II¡tenóa .es orden y absolutosde
19 real; esta legalidad significa que lo facheo, en cuanto tal,
no e-s mero material, no-es una masa inconexa de singulari-
¡
clades, sino que muestra en sí una forma que la penetra y
domina. Esta forma se nos da en su determinabilidad.mzje-
w.4Ji,r;p, en su figuración y articulación según número y
dida. no pueden ser anticipadas por meros conceptos;
sino que ha, de' encontrárselas en lo, fáctico. El camino nos
FORMA DE PENSAMIENTO
lleva, por lo tanto, no de los conceptos y principios a los
fenómenos, sino al revés. La observación es el datum, lo dado,
el dato; el principio y la ley el quaesitum, lo buscado. .E$J:a
nueva jerarquía metódica es la que preGta su sello a todo el
pensar del siglo XVIII. En modo alguno se desestima el esprit
systématique, ni menos se le hace a un lado; pero con el ma-
yor rigor se le diferencia del esprit de sisteme. Toda la teoría
del conocimiento de este siglo se esfuerza en fijar esta dife-
rencia. La introducción de D'Alembert a la Enciclopedia la
coloca en "el centro de la investigación y el Traité des syste-
mes de Condíllac proporciona a esa idea su forma explícita
y su fundamento. Se ensaya la crítica histórica de los grandes
sistemas del siglo XVII , se trata de mostrar que cada uno de
ellos ha fracasado porque, en lugar de mantenerse en los he-
chos y de formar los conceptos sobre ellos, ha elevado uní-
lateralmente cualquier concepto único a la categoría de dog-
ma. Frente a este..espíritu de sistema' se proclama ahora una
nueva alianza entre el espíritu "positivo" y el "racional". No
se hallan en contradicción, pero su síntesis verdadera no se
logrará si no se permanece en el camino recto de la media-
ción. No se buscan el orden, la legalidad, la "razón','..como
.una regla,que se puede captar y expresar "antes" de los fe-
nómenos, como su a priori; más bien, se muestran en ellos
corno la forma de su vinculación íntima y de su conexión
inmanente, y no se procura anticipar "razón" con la
forma de un sistema cerrado, sino que se la hace desplegar
poco a poco del conocimiento progresivo de Jos hechos y
manifestarse de modo cada vez más claro y completo. La nue-
va lógica que se busca, y con respecto a la cual se está con-
vencido que se encontrará siempre en el camino del 'saber, no
es la lógica de los escolásticos ni la del concepto matemático
puro, sino mejor la ...de El espíritu tiene
que abandonarse a la plenitud de los Fenómenos y regularse
incesantemente por ellos, porque debe ser seguro y, lejos de
perderse en aquella plenitud, encontrar en ella su propia
verdad y medida. De este modo se __
"su] eto". y. ' oJ-lje ,".. ':.J'__c:!e_
y tre .ellos. la. Iorma.rle ,."adec.u,<g;i óJ1",--de ca-
.---.. _--- .."..
FORMA DE PENSAMIENTO
rrespondencia, que es condición de-tedo conocimiento cien-
_tífico.
El pensamiento de la Ilustración entresaca de la marcha
efecti va de la ciencia desde la época de su restauración la
prueba concreta, directa, convincente, de que esta unión y
conciliación de 10 positivo y lo racional no es antojadiza, sino
algo alcanzable, un ideal que se puede cumplir con todo ri-
gor. El paso que ha seguido el conocimiento de la naturaleza
y las diversas etapas que atravesadas le señalan este ideal
de manera palpable. Porque puede perseguir paso a paso
el avance victorioso del espíritu analitico moderno que en el
transcurso de escaso siglo y medio sometió la totalidad de
lo real y pareció haber alcanzado, por fin,' la gran meta
de unificar la multiplicidad de los fenómenos naturales en
una sola regla universal. Y esta formulación cosmológica, tal
como se presenta en la ley de la atracción universal de New-
ton, no fue hallada accidentalmente ni revelada por diver-
sos tanteos, sino que el hecho de su descubrimiento ponía de
manifiesto un camino rigurosamente metódico. Newton ter-
mina lo que - K . ~ n L ~ 2 . y Galileo habían iniciado, y los tres
nombres no designan sólo a tres grandes personalidades de
la investigación, sino que significan los hitos del conocimien-
to y del pensar científico-natural. Kepler ó parte de la obser-
vación de los fenómenos celestes y conduce esta observación
a un grado de exactitud matemática como no se había alcan-
zado hasta entonces. Con un esfuerzo infatigable y minucioso
llega hasta las leyes que expresan la forma de las órbitas pla-
netarias y determina la proporción entre la periodicidad de
cada planeta y su distancia con respecto al Sol. Pero este co-
nocimiento fáctico constituye tan sólo el primer paso. La
teoria del movimiento de Galileo se propone una tarea más
amplia y su problema lleva a una capa más profunda de la
elaboración conceptual de la ciencia natural, porque ya no
setrata de dominar un..círculo, tan amplio y tan importante,
Jk.-fc_nómenos naturales, sino de alcanzar el fundamento ge-
neral de la dinámica, de la teoría de la naturaleza como tal.
y Galileo se da cuenta de que la contemplación directa de
la naturaleza no está a la altura.de esta tarea, sino que tiene
FORMA DE PENSAMIENTO
que llamar en su ayuda a otros medios de conocimiento y a
otras funciones espirituales. Los fenómenos de la naturaleza
se presentan a la intuición como acaeceres unitarios, como
totalidades indivisas, Capta estos acaeceres en su puro "qué"
y puede describirlos en su perfil total, en el modo y manera
de su transcurso; pero esta forma de descripción no alcanza
el nivel de una "explicación" efectiva. Porque para la expli-
cación de un fenómeno natural no basta que nos lo hagamos
presente en su existencia y en su "ser así", sino que es me-
nester hacer patente cada una de las condiciones bajo las cua-
les se origina y conocer con todo rigor la clase de dependencia
que.con.ellas guarda, No podemos satisfacer esta exigencia
si no descomponemos el cuadro unitario del fenómeno que
nos ofrecen la intuición y la observación inmediatas y lo re-
ducimos a sus diferentes factores constitutivos. Este proceso.
analítico constituye para Galileo el supuesto previo de todo
conocimiento riguroso de la naturaleza. El método de, la
formación conceptual científico-natural es, a la vez, "r esol u-
tivo" y "compositivo", Sólo cuando descomponemos un he-
~ cho, aparentemente simple, en sus elementos y lo volvemos
a reconstruir valiéndonos de esos elementos, podremos com-
[pr ender lo. Un ejemplo clásico de este proceder nos lo ofrece
' Galileo en su descubrimiento de la trayectoria parabólica de
los proyectiles, La forma de la trayectoria de un cuerpo Ian-
zado no podía captarse directamente en la intuición ni en
un gran número de observaciones particulares. Es verdad
que la intuición nos ofrece ciertos rasgos de los más gene-
rales; nos muestra que a una fase de ascenso sigue una fase
de descenso, etcétera; pero no nos proporciona ningún rigor
ni exactitud en la determinación. Conseguimos abarcar el he-
cho en una forma exacta, realmente matemática, cuando des-
cendemos elel fenómeno mismo a las diversas condiciones que
le dominan, y logramos considerar, en 51 mismo, cada círculo
condicionante que en él se cruza e investigamos su ley. De
este modo se encuentra la ley de la trayectoria parabólica; el
incremento y la disminución de las velocidades se fijan con
rigor en cuanto logramos mostrar el fenómeno de la provee-
ción como un acaecer complejo, cuya determinación depende
FORMA DE PENSA),HENTO
de dos "fuerzas" diferentes, la del impulso original y la de
la gravedad. En este limpio ejemplo se nos oí-rece ya todo el
futuro desarrollo.de la física como en un esquema sencillo
que contiene por completo su estructura metódica, La teqría
de Newton conserva y corrobora todos los rasgos que ya aquí
se destacan con claridad. Porque también ella descansa en la
combinación de los métodos. resolutivo y compositivo. Tiene
5.11 punto de arranque en las tres leyes de Keplero: pero no 'se
contenta con interpretar estas leyes de suerte que no resulten
más que la expresión de un hecho sencillo de la observación.
Antes bien, trata de retrotraer este hecho a sus. supuestos y
de mostrarlo COl:110 una consecuencia necesaria de la coope·
ración de diferentes condiciones. Era menester, primero, me-
dir íntegramente y conocer el modo de determinación de
cada uno de estos circulas de condiciones. Así, el fenómeno
del movimiento de los planetas, que Keplero concibió como
un todo, se muestra como 'Un algo complejo. Se le reduce a
dos formas fundamentales de legalidad: a la ley de la libre
caída de los cuerpos y a la del movimiento centrífugo. Los
dos grupos de leyes habían sido investigados y demostrados
con rigor, separadamente, por Galileo y poi Huyghens, y
ahora se quería aunar lo encontrado de un solo vistazo inte-
lectual. La gran flportación de Newton reside en esta unifi-
cación; no tanto en haber encontrado un hecho antea.des-
conocido, en haber logrado nuevo material, sino más bien en
el moldeamiento del material empírico. La estructura delcos-
mos no será únicamente vista, sino vista con transparencia.
y consigue esta forma de visión cuando el pensamiento ma-
temático se dirige a aquél y le somete a su forma de análisis.
Cuando Newton, con su cálculo de fluxiones, y Leibniz, con
su cálculo infinitesimal, crean un instrumento universal para
este proceder, parecen mostrar, por primera vez en pleno ri-
gor, la posibilidad de "concebir la naturaleza". El camino
del conocimiento natural nos ' lleva a lejanías inciertas; pero
su dirección está ya resuelta, porque el punto de partida y el
de llegada no están determinados exclusivamente por la na-
turaleza de los objetos, sino por el modo específico y por las
fuerzas espe.cíficas de la razón.
, ,
FORMA DE PENSAMIENTO
La-filosofía del siglo XVlIl se enlaza por doquier con este
ejemplo único, con el paradigma metódico de la física new-
toniana; pero lo aplica universalmente. No se contenta con
considerar el análisis como el gran instrumento intelectual
del conocimiento físico-matemático, sino que ve en él arma
necesaria de todo pensamiento en general. A mediados del
siglo la victoria de esta concepción es definitiva. Y por mu-
cho que los diversos pensadores y las diversas escuelas difie-
ran en sus resultados, coinciden en estas premisas epistemo-
lógicas. Hablan el mismo lenguaje el Tratado de metaiisica
de.Voltaire, la introducción a la Enciclopedia de D'Alernbert
y la los principios de la teología natural y
de la moral dé"".!(ant. Expresan que el método auténtico de
la metafísica coiricid en el fondo con el que Newton intro-
Idujo para el de.Ja naturaleza y"'qüe en este
terreno resulta tan fecundo. Declara Voltaire que el hombre
en cuanto osa penetrar en la esencia interna de las cosas y
trata de conocerlas en lo que son en sí mismas, se da cuenta
inmediata de los llmites de su capacidad y se siente en la
situación del ciego que pretende hacer juicios sobre la natu-
raleza de los colores. Pero el análisis es el bastón que la bon-
dadosa naturaleza ha colocado en las manos de este ciego.
Apoyado en él puede caminar a tientas entre los fenómenos,
darse cuenta de su sucesión, tener la certeza de su orden, y
es todo ·10 que necesita para su orientación espiritual, para
estructurar su vida y su conciencia." "Nunca debemos apo-
yamos sobre puras hipótesis; ni comenzar con el descubri-
miento de cualquier principio y proceder luego a explicarlo
todo. Debemos empezar por la desarticulación exacta del fe-
nómeno conocido. Si no nos ayudamos con el compás del
matemático y la antorcha' de la experiencia, jamás podremos
dar un paso hacia adelante." Pero armados con estos dos ins-
trumentos podemos y debemos arriesgarnos en la alta mar
del saber. Habrá que renunciar a la esperanza, de arrebatar
jamás a las cosas su último secreto, de penetrar en el ser ab-
soluto de la materia o del alma humana, pero en modo al"
guno se cierra para nosotros el "interior de la naturaleza" si
:<1 Voltaire, Traité de M¿taph,'sique. cap. v.
FORMA DE PENSAMIENTO
por tal entendemos su orden y legalidad empíricos. En este
medio podemos asentarnos bien y viajar en todas direccio-
nes. La fuerza de la razón humana no consiste en romper
este círculo y encontrar un camino, una salida hacia el reino
de lo trascendente, sino que nos enseña a medirlo íntegra-
mente y a sentirnos albergados en él. Se muestra, de nuevo,
un cambio característico del significado del concepto de ra-
z ón frente a la concepción del siglo xvn, Para los grandes
sistemas metafísicos de este siglo, para Descartes y Malebran-
che, para Spinoza y Leibniz, la razón es la región de las "ver-
o verdades comunes al espíritu humano y al
Q:JVino. Lo que conocemos y contemplamos, en virtud de
. la razón, lo contemplamos inmediatamente "en Dios"; cada.
. acto de la razón nos asegura la participación en la natura- \
leza divina y nos abre el reino de lo inteligible, de lo supra-
sensible puro. El siglo xvrn maneja a la razón con un sentido
nuevo y más modesto. No es el nombre colectivo de las "ideas
innatas", que nos son dadas con anterioridad a toda expe-
riencia y en las que se nos descubre la esencia absoluta de
las cosas. La razón, lejos de ser una tal posesión, es una forma
determinada de adquisición-. No es la tesorería del espíritu
en la que se guarda la verdad como moneda acuñada, Wo
',.\ . . . más bien la __no.s...
de .. .
. Este acto de gar antizar es el núcleo y supuesto impresciiidi-
ble de toda verdadera seguridad. 'Todo el siglo XVIIl concibe
la razón en este sentido. No la toma 'como un contenido fir-
me de conocimientos, de principios, de verdades, sino.. más
bien como una energía, una fuerza que no puede compren-
derse plenamente más que en su ejercicio y en su acción. Lo
que ella es y puede, no cabe apreciarlo íntegramente en sus
resultados, sino tan sólo en su función. Y su función más
.importante consiste en la fuerza. de juntar y separar, Separa
lo puramente fáctico, lo sencillamente dado, lo creído por
testimonios de la revelación, de la tradición y de la autoridad;
no descansa hasta que no lo resuelve en sus componentes sim-
pIes Y. en los motivos últimos del creer y "tener por verda-
dero". Pero después de este trabajo de resolución comienza
FORMA DE PENSAMIENTO
el. ?e reconstrucción. La razón no puede descansar en los
disjccta membra; .le es menester construir con ellos una nue-
va estructura, un todo verdadero. Pero al crear elJa misma
este todo, al acomodar las partes de un todo según una regla
que ella misma dispone, se le hace completamente transpa-
rente la estructura del edificio que surge así. Comprende esta
estructura porque es capaz de reconstruirla, de copiarla en la
totalidad y en la secuencia ordenada de cada uno de sus mo-
mentos. Este movimiento espiritual doble es el que caracte-
riza ..por completo el concepto de razón, no como concepto
de un ser, sino de un hacer. Tal convencimiento abre brecha
en los más dispersos campos de la cultura del siglo XVIII. La
famosa sentencia de Lessing de que hay que buscar la fuerza
radical de la razón no en la posesión de la verdad, sino en su
conquista, encuentra por doquier su paralelo en la historia
espiritual del siglo XVIU. Montesquieu trata de ofrecer un
fundamento teórico general al 'supuesto de que el afán de
saber, la curiosidad intelectual insaciable que no nos permite
descansar en ningún conocimiento adquirido, sino que nos
lleva, siempre, de una idea a otra, pertenece a la esencia del
alma humana: Notre ame est faite pour penser, c'est adire
pour aperceooir: or un tel étre doit avoir de la curiosite, car
comme toutes les choses sont dans tlna chaine ou chaq ue idee
en précede une el en suit une autre, on ne peut aimer voir
une sans desirer d'en uoir une autre. La libido sciendi, que
la dogmática teológica proscribe y condena como soberbia
espiritual, se reconoce aquí como constitución necesaria del
alma, restableciéndola, por lo tanto, en su derecho original.
La finalidad esencial que se impone a sí misma la cultura
del siglo xvnr consiste en la defensa y el fortalecimiento de
esta forma de pensamiento, en esto reside su misión más im-
portante y no en la pura adquisición y ampliación de deter-
minados conocimientos positivos. También, por 10 que res-
pecta a la Enciclopedia, convertida en arsenal de todos esos
conocimientos, puede mostrarse inequívocamente esta ten-
dencia fundamental. Su fundador, Diderot declara que no
pretende, tan sólo, transmitir un determinado acervo de cono-
cimientos; desea provocar un cambio en la manera de pen-
FORMA DE PE:\SAMIENTO
sar, pues ha sido redactada pour changer 'la [acon commune
de penser» La conciencia de esta tarea prende en todos los
espíritus, los agita, y origina en ellos un sentimiento desco-
nocido de tensión interior. Hasta los pensadores más repo-
sados y sensatos, los propiamente "científicos", se sienten
<u::J::S:.R.atados por el movimiento. No osan, todavía, fijarle su
meta definitiva; pero no pueden sustraerse a su ímpetu y pa-
recen vislumbrar que con él se prepara para la humanidad
un porvenir, nuevo. le ne sais si j'ai trop bonne opinion de
mon siécle -dice, por ejemplo, Duelos en sus Considérations
sur les Moeurs de ce Siécle-«, mais il me semble qu'il y a une
certaine [ermentation uniuerselle. . . dont on pourrait diriger
et hiltcr les progres par una éducation bien entendue. Porque
no es que se quiera sencillamente dejarse llevar por las fuer-
zas que operan en esa fermentación, sino que se pretende
y dominarla en consecuencia; no se anhela tan
(
S610 abandonarse al torrente de las nuevas ideas, sino echar
mano del timón y llevar la nave del espíritu hacia determi-
nadas metas.
El primer paso en esta dirección lo da el siglo XVUl con su
busca de entre el espíritu matemático y el
filosófico. Se propuso así uÍlaTú'éa d'ífícil e íntimamente día-
se trataba de dar satisfacción homogénea a dos
misiones diferentes y hasta en apariencia opuestas. No había
que romper el vínculo entre matemática y filosofía, ni tan
siquiera que aflojarlo, pues la matemática era "el orgullo de
la razón humana", su piedra de toque, su auténtico control
y garantía. Pero por otra parte se ponía de manifiesto, cada
vez con mayor evidencia, que en esta fuerza, cerrada en sí
misma, residía también una cierta limitación, pues si cons-
tituía el modelo ejemplar de la razón, no podía medirla y
agotarla por completo en su contenido. Así se inicia un pro-
ceso intelectual peculiar, que parece movido por fuerzas po-
larmente contrapuestas. El pensar filosófico trata de desvincu-
larse de la matemática y, a la vez, de mantenerse firme en
ella; trata de emanciparse de su soberanía exclusiva pero sin
menoscabarla, pues pretende fundarla en otra forma. Con-
<1 Cf. Ducros, Les Encyclopt!distes. Parfs, 1900. p. 138,
FORMA DE j'ENSAMIENTO
ambas cosas cuando, reconociendo en su núcleo y sen.
tido el puro análisis que constituye la forma fundamental
del pensar matemático de la época moderna, lo exalta, sin
embargo, en razón precisamente de esta su función univer-
sal, campo de lo puramente matemático, por encima del
dominio de la magnitud y del número. Los primeros gérme-
nes de este movimiento intelectual se presentan ya claramen-
te en el. sigl? XVlI. El tratado de Pascal De Iiespri; géometri-
que se mspIra en la preocupación de fijar con claridad las
fronteras entre ciencia natural matemática y ciencia del es.
píritu, Al esprit géomelrique opone el esprit fin y trata de
cómo ambos difieren en su estructura y en su ejer-
CICIO. esta nítida frontera pronto se disipa. "El espíritu
geometnco -declara, por ejemplo, Fontenelle en el prólogo
a su ensayo De l'utilité des mathérnatiques et de la physi.
que-» no se halla vinculado de modo tan exclusivo a la geo-
metría que no pueda aplicarse a otros dominios. Una obra
de moral, de política, de crítica y hasta de retórica, en igual-
dad de circunstancias. será tanto más bella y perfecta si está
concebida con espíritu geométrico." El siglo XVIII recoge el
problema y lo resuelve en el sentido de que si se comprende
por espíritu geométrico el espíritu del puro análisis, su aplí-
cación es ilimitada y no se vincula a ningún terreno particu-
lar de problemas. Se tratará de probar esta tesis en dos di-
recciones diferentes, El análisis, cuya fuerza se demostró hasta
ahora en el dominio de los números y de las magnitudes, se
aplicará en adelante por un lado al ser psíquico y por otro
lado al social. En ambos casos habrá que suministrar la prue-
ba de que también en esos campos se abre una nueva com-
prensión; que se hace accesible al dominio de la razón un
lluevo ámbito, de la mayor importancia, en cuanto acierte a
someterlo a su metódica específica el método de la descom-
posición analítica y de la reconstrucción. Por lo que se .re-
riere a la realidad psíquica parece que, por la forma en que
concretamente se nos da y en que es vivida de inmediato, se
burla de un intento semejante. Se nos presenta, en efecto, en
una plenitud sin límites y en una multiplicidad infinita.
.¡ Üeuirres, 1, p. 31.
FORMA DE PENSAMJENTO
Ninguno de sus momentos, ninguna de sus formas semeja
a otra; ningún contenido se reproduce de la misma manera.
En la corriente del acaecer pslquico, en su continuo oleaje,
jamás se dan dos ondas que posean, realmente, una y la mis-
ma forma; cada una surge como de la nada, como única e
irreversible, y amenaza con hundirse de nuevo en la nada.
Y, sin embargo, según la concepción dominante de la_.
cología del XVIlI, esta diversidad completa, esta heterogenei-
dad y fugacidad de los contenidos psíquicos, no es más que
apariencia. La aguda mirada reconoce también en esta va-
riabilidad casi ilimitada de lo anímico el fondo firme... los
elementos fundamentales permanentes. Será misión de la
ciencia sacar a luz estos elementos, que se sustraen a la vi-
vencía inmediata, y ponerlos delante de la vista en clara pp-
Ygp...distinción, nítida. Tampoco aquí se da ninguna
multiplicidad y variedad que, en definitiva, no pueda redu-
cirse a una suma de unidades; ningún devenir al cual no le
sirva de base un ser constante. Si de las formaciones psíquicas
pasamos a sus fuentes y orígenes primeros, se muestran por
doquier esta unidad y esta relativa sencillez. La psicología
del siglo XVIII sobrepasa en ambas afirmaciones a su maestro
Locke. Éste se había contentado con mostrar dos fuentes fun-
damentales de lo anímico y, así, junto a la "sensación" con-
sidera a la "reflexión" como la otra forma independiente,
irreductible; pero sus discípulos y continuadores tratan de
eliminar por diferentes caminos este dualismo y de llegar a
un fundamento rigurosamente "unitario". BerkeJey y Hume
abarcan la "sensación" y la "reflexión" en la "percepción" y
tratan de mostrar cómo esta expresión única agota todo lo
que se ofrece en la experiencia interna o externa como objeto
de la naturaleza o como contenido del propio yo. Y Condillac
ve el valor de su obra y el progreso esencial que cree haber
conseguido sobre Locke en que, conservando el método ge-
neral enseñado por éste, lo extiende a un nuevo dominio de
hechos psíquicos fundamentales. El arte analítico de Locke
triunfa en la desarticulación de las ideas, pero se agota tam-
bién en este trabajo. Nos muestra cómo cualquier represen-
tación, por muy compleja que sea, se edifica con las piedras
FORi\JA DE PEi'\ SAJlIIENTO
de la percepción sensible o de la autopercepción y cómo tie-
nen que acomodarse aquéllas, recíprocamente, para dar ori-
gen a las múltiples formas de lo psíquico. Pero, como le
re procha Conqillac, Locke se deti ene en este desarticular las '
[ormaciones psíquicas. A esto limita su procedimiento, en lu-
gar de extenderlo a la total idad del acontecer y del hacer
psíquico, en lugar de preguntarse por el origen de las di ver-
sas operaciones. Se presenta, pues, aquí , para la i nvestiga. .
ci óu, un dominio sin disputa ri co y apenas desbrozado.
Locke, junto a los sencillos datos de los sentidos - los dat os
de la vista y del oído, del tacto, del sentido del movimi ento
del gusto y del olfato- ha descuidado las diferentes clases de
acti vidades psíquicas, como si fueran totalidades primarias e
indivisibles . El obser var y comparar, el diferenciar y el enla-
zar, el desear y el querer, todo esto se le presenta como otros
tantos actos independientes con los que tropezamos en la
vivencia inmediata, pero que no pu eden ser reducidos a nin-
guna otra cosa. Pero, de este modo, se arrebata al método
de .derivación toda su fecundidad y todas sus posibles apor-
raciones. Porque, como antes, el ser psíquico se nos pr esenta
como una multiplicación irreductible, que puede ser descri-
ta en sus particularidades, pero no explicada y derivada a par-
tir de simples cualidades primarias. Si tomamos en serio la
derivación habrá que extender la máxima que Locke apli có
en el campo de las ideas a todo el dominio de las operacio-
nes. También aquí habrá de mostrarse q ue la presunta "in-
mediatez" no es más que una apariencia que no resiste a la
mirada sagaz del an ál isis cien tífico. Los diversos .act os psí-
quicos no Son en su diferenciación algo principal , sino más
hi en algo mediado y deri vado. Para comprenderlos en su
constitución, para conocer su verdadera naturaleza , es menes-
ter recorrer el camino de su derivación; hay que andar el
proceso mediante el cual la psique, valiéndose de simples da-
tos de los sentidos, de las impresiones, forma poco a poco su
facultad de observarlas, de compararlas y distinguirlas, de
separarlas y combinarlas. Ésta es la tarea que se propone el
T ratado de las sensacion es de Condillac. El procedimiento
analítico parece celebrar en él un nuevo triun fo que no cede
FORMA DE PENSA¡\llENTO
l'ORMA DE PENSA\IlENTO
35
en nada al obtenido en el campo de las ciencias de la natu-
raleza, en la explicación científica del mundo de los cuerpos.
La realidad corpórea y la psíquica son reducidas a un deno-
minador común, se construyen con los mismos elementos, se
enlazan según las mismas leyes."
»>: Pero queda todavía otra realidad, que tampoco puede
ser considerada como un simple dato, sino que es menester
interrogarla sobre su origen, porque sólo en la medida en
que le dirijamos esta pregunta nos será posible someterla al
dominio de la ley de la razón. Se trata de aquel orden que
se nos enfrenta en la forma de estado y de sociedad. El horn-
bre nace en medio de ellos, no los crea ni los configura, se
encuentra, sencillamente, con ellos y lo que de él se pide y
espera es que se acomode a estas formas, dadas de antemano.
Pero la aceptación y la obediencia pasivas tienen sus límites.
Tan pronto como ha despertado la fuerza del pensamiento
en el 'hombre tiende de manera incontenible a abordar esta
clase de realidad. La cita ante su tribunal y le pide sus títu-
los, sus fundamentos de verdad y validez. Y también el ser
social tendrá que someterse en este proceso a ser tratado al
igual de una realidad física que el pensamiento intenta co-
nocer. Comienza de nuevo la descomposición en partes y la
voluntad estatal total es considerada como si estuviera com-
puesta de voluntades individuales y originada por unifica-
ción. Sólo a base de este supuesto fundamental se consigue
convertir al estado en "cuerpo" y someterlo a la misma me-
tódica que ha demostrado su fecundidad en el descubrimien-
to de la legalidad universal del mundo cor pór eo. Hobbes se
anticipó en esto al siglo xvnr, El principio fundamental y
capital de su teoría del estado -que éste es un "cuerpo"- no
quiere decir para él sino lo siguiente: que se puede aplicar
con respecto al estado, sin limitación alguna, el mismo pro-
cedimiento deÍ pensar que nos ha conducido al conocimien-
to exacto de la naturaleza de los cuerpos físicos. Lo que
Hobbes dice del pensamiento en general, que es un "cálcu-
(; Sobr e el conjunto vid, el Trait é des sClIsati ons, de Condill ac, lo mi smo
que el Extrait raisonmi, añadido por Coudill ac en las ediciones post eriores de
su obra (ed. de Georgcs Lyon, París, especial men te pp. 3
2SS
. ) .
lo", que todo cálculo no es sino adición o sustracción, vale
t?mblén de todo pensar político. Asimismo este pensamiento
tiene que empezar deshaciendo el vínculo que enlaza a las
voluntades individuales entre sí para luego volver a reunir-
las a su manera y en virtud de su peculiar procedimiento.
Así, Hobbes resuelve el di-
suelve , en el pensamiento, todo vínculo de las voluntades
individuales para no dejar más que su total antagonismo, la
lucha de todos contra todos. Pero precisamente de esta ne-
resulta y se inmediatamente el contenido po-
SitI VO de la ley política, en su incondicionalidad e ilimita-
ción, Describe el surgimiento de la voluntad estatal en forma
d; contrato 'porque sólo en éste se reconoce su contenido y
solo en su VIrtud puede ser fundada. Aquí reside el vinculo
que une a la teoría de la naturaleza de Hobbes con su teoría
del estado: ambas son aplicaciones diferentes de su idea ló-
gica fundamental de que el conocimiento humano no com-
verdaderamente sino aquello que hace surgir de
Toda auténtica formación de conceptOs;----
toda definición completa y perfecta debe partir de este punto
y no puede ser otra cosa que una definición "causa!". Y la
filosofía, en su conjunto, se entiende como la designación
de tales .def íniciones causal es, no es otra cosa que el
conocimiento completo de los efectos por sus causas, de los
mediados por el conjunto de sus mediaci ones y con-
dic íones. La teoría del estado y de la sociedad del sizlo xvm
'"
raras veces ha aceptado el contenido de la doctrina de Hob-
bes sin limitaciones; pero ha sido influida de la manera más
vigorosa y persistente por su forma. Se constru ye, en efecto,
sobre la teoría del contrato, cuyos supuestos fundamentales
recoge del pensamiento antiguo y del medieval; pero Lleva a
rabo en estos snpuestos la elaboración y transformación ca-
debidas a la imagen del mundo propia de la cien-
na natural moderna. También en este campo se IOQT<l la vic-
toria, del mét?clo resolutivo y compositivo, La sociología se
configura segun el modelo de la física y de la psicología ana-
lítica. Su procedimiento -como dice, por ejemplo, Condillac
en su Tvaité des systémes-: consiste en que 'nos enseña a
deseado equilibrio. De esta forma cree Montesquieu someter
la in abarcable multiplicidad y variedad de las formas esta-
tales empíricas a un riguroso esquema intelectual y dominar-
las con él. Su ordenación y fundamento constit uye su fina-
lidad esencial. j'ai posé les prin ciples -subraya en el prólogo
de su Espíritu de las leyes- el j'ai vu les cas particuliers s'y
IJlier comme d'eux m émes, les hi stoires de toutes les nations
n' en étre que les suites et chaque loi particuli ére liée aueo
une cutre loi ou dépendre d'une auire plus générale. La ra-
Z()11 procede en este campo del mismo modo que en el cono-
cimiento de la naturaleza y en el conocimiento psicológico.
Consiste el procedimiento en partir de hechos firmes, logra-
dos por la observación, pero sin permanecer en ellos. La pura
"coexistencia" de los hechos debe ser transformada en una
"intrincaci ón" de los mi smos; es decir, la pura coexistencia
inicial tiene que revelarse a un conocimi ento más agudo como
dependencia, y la forma de agregado ser una forma de siste-
li l a que no puede ser impuesto a los hechos aisl ados desde
Iuera, sino surgir de los mismos. Los "pri ncipios" a buscar
siempre y sin los cuales no es posible un conocimiento seguro
en ningún campo, no son los comienzos arbitrariamente esco-
por el pensamiento que se imponen a la experiencia
r oncr eta y a los cuales ésta se amolda, sino más bien aquellas
condiciones generales a las que tan sólo el análisis completo
de lo dado nos puede llevar. La marcha a emprender por el
pensamiento, lo mi smo en la física que en la psicología y en
b pol íti ca, nos conduce de lo parti cul ar a lo universal; pero
no serí a posible si cada particul ar , en cua nto tal, no estuvi er a
ya somet ido a una regla universal, si lo universal no se en-
ron trara, desde un comienzo, implícito en lo particular y
«omo investido en él. El concepto mismo' de "principio"
renuncia de este modo al car ácter absolut o que se arrogaba
('/1 los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII. Se contenta
I (JI) una validez re laiioa; no pr etende sino señalar el último
punto de apoyo a que ha llegado el pensamiento en su mar-
(ha, con la reserva de que pu ede abandonarl o de nuevo y
rebasarlo. En razón de esta r elatividad, el principio depen-
derá del estado y de la forma de la ciencia, de suerte que,
S6 f OR:\L-\ DE
ver en la sociedad un "cuerpo artificial" que se compone de
partes que ejercen entre sí una influencia recíproca. Lo que
importa es conformar la totalidad de este cuer po de tal modo
que ninguna clase particular de pueda
el equilibrio y la armonía del todo en virtud de los privile-
gios particulares de que goce, sino que, más bien, todos los
intereses particulares concurran al bien del todo y se subor-
dinen a é1.
6
En cierto sentido el problema de la sociología
y de la política se cambia con esta presentación en un proble-
ma de estática. También El espíritu de las leyes de Montes-
quieu ve su misión esencial en esta transformación. Mon-
resquieu no pretende tanto describir las formas y los tipos
de las construcciones polí ticas -la forma del despotismo, de
la monarqula constitucional , de la república- y presentár-
noslas en su empírica realidad, cuanto construirlas valiéndose
de las fuerzas que las constituyen. Es menester conocer estas
fuerzas si queremos dirigirlas a su propia meta; es ello n ece-
sario si deseamos mos trar en qué forma y en vir tud de qué
medios pueden ser utilizadas para el establecimiento de una
consti tución política que verifique la exigencia de la mayor
libertad posible. Semejante libertad, como trata de mostrar
Montesquieu, es tan s6l o posible cuando cada fuerza en par-
ticular es limitada y contenida por otra con trar ia. La fam osa
doctrina de Montesquieu de la di visión de poderes no es sino
la realización consecuente y la aplicación concreta de esta su
idea fundamental. Pretende convertir el equilibrio in estable,
qu e representan las formas de estado imperfectas y que las
caracter iza, en un equilibrio estable; quiere mostrar qué con-
di ciones, entre las di versas fuerzas, serán necesarias para que
ninguna tenga un predominio, sino que contraponiéndose
las unas a las otras, permi tan de ese modo a la libertad el
mayor campo libr e posible. Por eso el ideal de la teoría po-
lítica de Mon tesquieu es el de un "gobierno mixto" en el
cual se evit a la recaída en el despotismo porque la forma de
mixtura ha sido realizada tan cuidadosamente que el empuje
de una fuerza hacia un lado tiene como consecuencia inme-
diata un contragolpe J, así se restabl ece automáticamente el
Condi llac, T'rai t é des syst émes, parte JI , cap. :XI' .
FOR:tIl¡\ DE PENSAMIENTO
37
3
8
l'ORUA DE l'ENSAJ\IIENTO
FORMA DE PEl\SAMIENTO
39
por ejemplo. UD mismo principio, que en una ciencia
ofrece como tal, puede aparecer en otra como consecuencta
derivada. "El p'unto en que hay que mantenerse en la in-
vestirración de los principios de una ciencia -dice D'Alern-
se halla establecido por la naturaleza de la misma, es
decir, por el punto de vista desde el cual considera a su
objeto. Reconozco que aquellos de los cuales partimos en
este caso son, tal vez, muy lejanas consecuencias .de los ver-
daderos desconocidos por nosotros, y que más bien merecen
por esta razón el nombre de consecuencias que el de princi-
pios. Pero no es necesario que estas consecuencias sean en
sí mismas principios primeros, sino que basta que lo sean
para nosotros y que las podamos utilizar en este se?tido:"7
La relatividad reconocida en estas líneas no trae consigo run-
gún resultado ni peligro escéptico. sino que, por el contra-
rio, no es más que la expresión del hecho de que no se le
señala a la razón, en su marcha continua, frontera fija in-
franqueable, sino que cualquier término alcanzado puede y
debe constituir para ella un nuevo comienzo. ,
Esto nos hace prever que si comparamos el pensamiento
del sizlo XVII no encontramos entre ambos ninguna verdade-
" '
ra ruptura. El nuevo ideal del conocimiento se desenvuelve
con continuidad y consecuencia desde los supuestos creados
por la lógica y la teoría de la ciencia del siglo XVl1, especial-
mente por Descartes y Leibniz. La distinta forma de pensar
no significa un cambio radical , sino que más bien se expresa
en una especie de desplazamiento del acento. Cada vez más,
va trasladándose de lo universal a 10 particular, de los prin-
cipios a los fenómenos. Pero el supuesto fundamental,
saber, que entre ambos dominios no existe ninguna OpOS1-
ción, sino una pura y completa determinación recíproca, se
mantiene -si prescindimos del escepticismo de Hume, que
implica una forma nueva del planteamiento de la
en toda su fuerza. En ningún momento padece la confianza
de la razón en sí misma, y la exigencia de unidad del racio-
7 D' 1\ lcmbert, art, "flémcnts de scíeuces", de la E.n ciclopedla; d. "f:lc.
ments de Philosophie". IV; Mélanges de Líttérature, d'Hís/oirc et de Phi(oso.
pide, iv, pp.
nalismo conserva todo su poder sobre los espíritus. El con-
cepro de unidad y el de la ciencia siguen siendo puros con-
ceptos recíprocos: "Todas las ciencias, en su conjunto -dice
D' AJembert, repitiendo los primeros principios de las Regu-
loe ad directionem ingenií de Descartes-, no son otra cosa
que la fuerza intelectual humana que es siempre una y la mis-
ma y permanece idéntica a sí misma por muy variados y dife-
rentes que sean los objetos a los que se aplique," El siglo XVI1
debe su interna firmeza y coherencia -alcanzadas sobre todo
en el clasicismo francés- a la consecuencia y rigor con que
ha mantenido esta exigencia de unidad extendiéndola a to-
dos los dominios del espíritu y de la vida e impuesta no sólo
en la ciencia, sino también en la religión, en la política y en
la literatura. La máxima que gobierna la época es Un roí,
une loi, une foi. Al pasar al siglo XVIII parece que este abso-
Iutismo de la idea de una unidad pierde en fuerza y se ve
obligado a numerosas modificaciones [imitadoras y a conce-
siones. Pero estas modificaciones y concesiones no afectan a
la médula de la idea, porque se sigue reconociendo como fun-
ción fundamental de la razón la función modificadora. No
es posible el orden racional y el dominio racional de lo dado
sin su rigurosa unificación. "Conocer" una multiplicidad
ronsiste en colocar sus miembros en una tal relación recípro-
«::1 que. partiendo de un determinado punto, podamos prose·
!.';uir según una regla constante y universal. Descartes estable-
ció esta forma de la conceptuación discursiva como la norma
fundamental del saber matemático. Toda operación matemá-
tica, mostró Descartes, tiende en último término a deterrni-
llar la proporción existente entre una magnitud "desconocí-
da" y otra conocida, q{le no puede ser captada con verdadero
rigor más que si lo desconocido y lo conocido participan en
una "naturaleza común", Ambos, lo desconocido y lo cono-
cido, deben ser representables en forma de magnitud y, como
tal, poderse ganar y derivar por la repetición de una y la
misma unidad numérica. Por esto la forma discursiva del
conocimiento lleva siempre consigo el carácter de reducción;
va de lo complejo a lo simple, de la aparente diversidad a
fa identidad que se halla en su base. El pensamiento del
fORMA DE PEl':SA.\UENTO
siglo xvrn se mantiene firme en este propósito y trata de lle-
varlo a cabo en campos cada vez má s amplios. Merced a esta
expansión el concepto de "cálculo" pierde su signi ficación
exclusivamente matemática. No es sólo aplicable a magnitu-
des y números, sino que pasa del dominio de lo cuantitativo
al de lo puramente cualitativo. Porque tambi én las cualida-
des nos permi ten ponerlas en relación y enlazarl as recíproca-
mente de suerte que vayan surgiendo unas de otras en un
orden firme y riguroso. Y siempre que esto sea posible , basta
con establecer las leyes generales de este orden para, en ellas
y en virtud de ellas, conocer y contemplar íntegramente la
totalidad del campo en que ellas rigen. Por esto el concepto
de cálculo tiene el mismo alcance que el de ciencia; se puede
aplicar cuando las relaciones de una multiplicidad pueden
reducirse a ciertas relaciones fundamentales y determinarse
íntegramente por ellas. Condillac, que es el primero en acu-
ñar con todo rigor este concepto general de ciencia en su
ensayo La laugue des calcu ls, ha tratado de ofrecer en su psi-
cología una prueba característica y una aplicación singu-
lar , importante y fecunda. Para él, que se mantiene en el
concepto car tesiano del alma, en su inmaterialidad y espiri-
tualidad, est á fuera de toda duda que no es posible una ma-
tematización inmediata de lo psíquico, porque semejante
aplicaci ón directa de los conceptos de magnitud no pu ede
valer sino cuando el objeto se compone también de partes
y permite componerlo con ellas ; por eso tien e su lugar en el
campo de la sustancia cor pórea, que se define por la pura
extensión y no en el campo de la sustanci a pensante, que
es indivisible. Pero esta oposición fundamental, esta diferen-
cia sustancial, inseparable, entre cuerpo y al ma, no pr esenta
ningún límite infranqueable a la función pura del conoci-
miento analítico. Esta función prescinde de todas las di feren-
cias objetivas porque no se halla vinculada, en la pureza de
su forma y en su ejercicio formal , a ninguna clase de conte-
nielas determinados pr evios. Si 10 psíquico no puede ser di-
vidido en partes como lo cor pór eo, sí puede ser descompuesto
en el pensamiento en fact ores y 'elementos cons titu tivos. Sólo
hay una exigencia: que logremos, mediante este proceder,
FORMA DE PENSAMIENTO
supera r su aparente multiformidad, mostrando que no es
más que el desarrollo continuo de un núcleo y origen co-
munes, de un protofenómeno de lo "psíquico en general".
Esto es lo que nos quiere mostrar aquel famoso cuadro que
Condillac coloca en el centro de su psicología . Parte del su-
puesto de una estatua de mármol que es "animada" progre-
sivamente y provista con un contenido de vida an ími ca cada
vez más rico a medida que cada uno de los sentidos va irn-
primiendo sus cualidades especi ales en el mármol. Se trata
de mostrar cómo la serie continua de estas' "impresiones" y
el orden temporal en que se suceden basta para construir la
totalidad de la existencia psíquica y para producirla con toda
la plenitud y finura de sus complexiones. Si logramos pro-
du cir lo anímico de esta manera, conseguimos al mismo tiem-
po reducirlo. Porque ahora se muestra que todo lo que de-
nominamos realidad psíquica y vivimos como tal , no es en
el fondo sino una repetición y transformación de un a deter-
minada cualidad fundamental que ya se halla implícita en la
más simple impresión sensible. La sensación marca la línea
fron ter iza entre el mundo corpóreo y el anímico, entr e el
m ármol como materia muerta y un ser vivo y animado. Pero
una vez que se r ebasa esta frontera no es menester, dentro
de la dimensión de lo psíquico, ningún recurso nuevo ni nin-
guna nueva creación. Lo que solemos considerar como nue-
vas creaciones, lo que solemos oponer como fuerzas superio-
res del espírit u a la vida sensible del alma, no es en verdad
más que una transformación del protoelemento sensación.
Todo pensar y juzgar, todo desear y querer, toda fuerza de
la fantasía y de la creación artística no añaden, cualitativa-
mente considerados, nada n uevo a este protoelemento, nada
que sea esencialmente de otro género. El espíritu ni crea ni
inventa nada, repite y compone; pero en esta misma r epeti-
ción puede dar muestras de una fuerza casi inagotable. Am-
plía el uni verso visible más allá de todos los límites; camina
en la infinidad del espacio y del tiempo y se halla incesante-
mente ocupado en producir dentro de sí nuevas formaciones.
Pero en todo esto no se maneja más que a sí mismo y a sus
" ideas simples". Éstas constituyen el suelo firme sobr e que
FORMA DE PE1\'SA:lHENTO ~ O R M A DE PENSAi\{IENTO
43
descansa su mundo, el exterior tanto como el interior, suelo
que nunca podrá abandonar.
El intento de Condillac por demostrar que toda realidad
psíquica no es más que la transformación, la pura metamor-
fosis de la simple percepción sensible, se continúa por Hel-
vétius en su obra De l'esprit. Se explica la acción ejercida en
la literatura filosófica del siglo XVIII por este libro débil y
poco original, porque la época encuentra expresada en él,
con incisiva precisión y hasta con exageración casi paroxís-
tica, uno de los rasgos fundamentales de su pensar. En esta
exageración se traslucen los límites y peligros metódicos de
esta manera de pensar, que consisten en la nivelación que
amenaza. a la conciencia al negárselo fundamentalmente toda
su viviente plenitud, que se considera como pura máscara y
revestimiento. El pensar analítico arrebata a los contenidos
psíquicos esta máscara; les quita el velo y descubre, en lugar
de su aparente multiformidad, su íntima indiíerenciabilidad,
su desnuda homogeneidad. Desaparece la diferencia de las
formas y de los valores, que se manifiesta como una ilusión
engañosa. Ya no existe dentro de lo psíquico nada que esté
arriba o abajo. nada que sea superior o inferior. Todo se
halla en el mismo plano, todo es equivalente e indiferente.
Helvétius completa esta operación en el dominio de la ética.
Su propósito principal se orienta a eliminar todas las dife-
rencias artificiales instituidas por la convención y que ésta.
trata de mantener cuidadosamente. Allí donde la ética tradi-
cional hablaba de una clase especial de sentimientos "mora-
les", allí donde creía descubrir un "senti mien to de simpatía"
original en los hombres, opuesto a sus impulsos sensibles
egoístas, que los dominaba y reprimía, trata él de mostrar
cuán poco se compagina semejante "hipótesis" con la sencilla
realidad del sentir y de obrar. Quien penetra en esta reali-
dad con despreocupación y sin prejuicios, no descubre nada
de tal pretendido dualismo. Encuentra, por doquier, Jos mis-
rilas impulsos uniformes. Observa que todo eso que se en-
comia como entrega desinteresada, como generosidad y sao
crifício, no se distingue más que por el nombre y no por la
cosa, de los instintos fundamentales, completamente prima.
rios, de la naturaleza humana, de los deseos y pasiones in-
fímos" . No existe ninguna grandeza moral que se eleve por
encima de este nivel, pues por altos que sean los fines que
la voluntad se proponga y por muy extraterrenos los bienes
y suprasensibles los fines que se figure, permanece siempre
en el círculo del egoísmo. de la ambición y de la vanidad. La
sociedad no logra la represión de estos instintos fundamen-
tales, sino tan sólo su sublimación y disfraz, y si pretende ser
sensata, eso es 10 único que puede esperar y estimular en los
individuos. La misma idea debe aplicarse en la considera-
ción del mundo teórico. Como para Helvétius no existen
diferencias éticas de valores fundamentales, tampoco dife-
rencias formales teóricas de naturaleza radical. Todo conflu-
ye hacia una única masa indiferenciada de sensación. Lo que
denominamos juicio y conocimiento, imaginación y memo-
ria, entendimiento y razón, no representan en modo alguno
otras tantas fuerzas anímicas específicas, peculiares y primor-
diales. También aquí ha tenido lugar el mismo revestimiento.
Se cree elevarlos por encima de las impresiones sensibles y.
en verdad, no se ha hecho más que cambiarlos un poco, recu-
briéndolos, sencillamente, con otra capa. Para el crítico, que
descorre este velo, toda consideración teórica se presenta con
la misma forma. Todas las operaciones del espíritu se pue-
den reducir al juicio y éste no consiste en otra cosa más que
en captar semejanzas y diferencias (conoenances y disconue-
nances) entre ideas aisladas. Pero este conocimiento de seme-
janza y diferencia supone un "advertir" primario, análogo
por completo a la percepción de una cualidad sensible, y
más 'que análogo. idéntico. "]e juge OH je sens que ) de deux
objets, l'un que j'appelle toise, [ait sur moi une impression
différenle de celui que j'appelle pied; que la couleur que je
nomme rouge agit sur mes yeux dijiéremment de celle que
je nomme jaune: el ¡'en conclus qu'en pareil cas juger n'est
jamais que sentir.':" Como vemos, el edificio ge Jos valores
éticos y la gradación lógica del conocimiento quedan elimi-
nados radicalmente; ambos se allanan hasta el nivel del sue-
lo, porque se cree que sólo en éste se puede encontrar un
8 Helvétius, De ['Esprit, ed. París, 1759, p. 8.
-14
f O R ~ f A DE PENS¡,\lvUENTO- fOR:'IJA DE PE:-;SA1IIENTO
45
fundamento inconmovible. Sería falso que, como ha ocurrido
no raras veces, se considerara la idea representada por Hel-
vétius como típica del contenido de la filosofía de la Ilustra-
ción , ni siquiera como típica de la manera de pensar del
enciclopedismo francés. Precisamente en este grupo se ejer-
ció una aguda y rigurosa crítica contra la obra de Helvétius,
crítica que procede de los nombres más prestigiosos de la
literatura filosófica francesa, de hombres como Turgot y
Diderot, Pero hay una cosa que no se puede negar y es
que, tanto en Helvétius como en Condillac, funciona una
determinada metódica que caracteriza todo el siglo xvm;
una forma ele pensamiento que alberga, ele antemano, sus
futuras aportaciones positivas y sus Iímites inmanentes, sus
victorias y sus derrotas.
2
Hemos considerado hasta ahora la forma de pensamiento
del siglo XVIU esencialmente en conexión con el desarrollo del
espíritu analítico, tal como tiene lugar, sobre todo, en Fran-
cia. Pero Francia es la patria y el país clásico del análisis,
pues Descartes elabora con él su reforma y transformación
decisi va de la filosofía. A partir de mediados del xvn este..
espíritu cartesiano invade todos los dominios e ,impera, no
sólo en la filosofía, sino también en la literatura, la moral,
la política, la teoría del estado y de la sociedad, y hasta logra
prevalecer -dentro de la teología e investirla de una forma
nueva." Pero 10 mismo en filosofía que en el resto de la his-
toria del espíritu, esta influencia no queda indisputada. Con
la filosofía de Leibniz surge una nueva potencia espiritual;
en ella, no sólo se cambia el contenido de la imagen del
mundo, sino que irrumpe una nueva forma y una nueva ten-
dencia fundamental del pensar. Al principio, parece que
Leibniz no hace sino continuar la obra de Descartes y que no
\) Véanse más detalles sobre este lema en el excelente trabajo de Oustave
Lanson, "L'Influence de la PhiJosophie Carté síermc sur la Iittératurc Irancai -
se", Rcuue de Metaphysique el de Mo rale, 1895, incluido en Étudn d'hiioire
littéraire, París, 1929, pp. 58.$.
trata más que despertar las fuerzas que dormían en ella para
llevarlas a su pleno desarrollo, Así como su aportación ma-
temática, el análisis infinitesimal, corresponde directamente
al planteamiento cartesiano y no pretende ser más que la
continuación consecuente y el sistemático perfeccionamiento
de la geometría analítica, así parece también ocurrir con su
lógica. Porque ésta arranca de la combinatoria y trata de des-
arrollarla hasta el nivel de una doctrina general de las for-
mas del pensar. Y Leibniz está convencido de que el avance
de esta teor ía de las formas, la realización del ideal de la
scientia generalis, tal como él lo prevé, no puede esperarse
más que de un progreso del análisis. En este único punto se
concentran luego todos los esfuerzos lógicos. Lo importante
es llegar a un alfabeto del pensamiento, resolver todas las
formas intelectuales complejas en sus elementos, en sencillas
operaciones fundamentales de carácter último, del mismo
modo como en la teoría de los números cada uno puede ser
concebido y expresado como un producto de números pri-
mos. También aquí la unidad, la uniformidad y la simplici-
dad, la igualdad lógica, aparecen como la meta final y más
alta del pensamiento. Todos los principios verdaderos, en la'
medida en que pertenecen al reino de las verdades "eter-
nas", estrictamente racionales, son principios "virtualmente
idénticos", que pueden ser reducidos al principio de identi-
dad y de contradicción. Como lo ha hecho de manera exce-
lente Luis Couturat, enfocar toda la lógica de Leibniz desde
este punto de vista y, por encima de esto, inscribir en este
mismo circulo su teoría del conocimiento, su filosofía natu-
ral y su metafísica. Con ello no parece sino que seguimos la
propia indicación de Leibniz, ya que él ha declarado cons-
tantemente que no es posible hacer una separación entre su
lógica y su matemática, por un lado, y su metafísica por
otro, y que toda su filosofía ha surgido de la matemática y
se basa en su fondo rec óndi too
Y, sin -embargo, al tomar en consideración esta conexión
total y continua, se ve que el motivo fundamental tenido en
cuenta hasta ahora no agota el mundo intelectual de Leib-
niz, por muy importante y hasta imprescindible que sea en
FORMA DE l'ENSAM.1ENTO FORMA DE PENSAMIENTO
47
."
su construcción. Pues cuanto con mayor hondura compren-
demos la signi ficación y peculiar idad del concepto lei bnizia-
no de substancia, tanto más claramente se nos man ifiesta
como un. n uevo gi ro, no sólo por el contenido, sino también
en el aspecto for mal. Una lógica que se constr uyera pura y
exclusivamente sobre la idea de identidad, que limitara todo
el sen tido del conocimiento a reducir la multiplicidad a uni-
dad, el cambio a constancia y la di versidad a uni formidad
rigurosa, no se compaginaría con el contenido de l nuevo con-
cepto de sustancia. La metafísica de L e j b n ~ z se diferencia de
la de Descartes y de Spinoza porque, en lugar del dualismo
cartesiano y del monismo spi noziano, supone un universo
pluralista. La mónada leibniziana no es ninguna unidad arit-
mética, puramente numérica, sino una unidad dinámica. Su
verdadero correlato no es la uniformidad, sino la infinitud.
Cada mónada es un centro vivo de fuerza y sólo la plenitud
y la variedad de infinitas de ellas constituyen la verdadera
unidad del mundo. La mónada subsiste y "es" tan sólo en la
medida en que actúa y su acti vidad consiste en pasar cons-
tantemente a nuevos estados y a desplegarlos, sin cesar, de sí
mi sma. "La naturaleza de la mónada consiste en ser fecunda
y en producir de sí mi sma, constantemente, nueva diversi-
dad." Por eso cada simple momento de la mónada contiene
su pasado y está preñado de su futu ro. Y jamás uno de estos
momentos es igual a otro ni puede ser r educido a una misma
suma de "cua lidades" puramente estáticas. Más bien cada
det erminación que aquí enco ntramos hay que concebir la
como tr ánsito. Su cognoscibil idad, su captabilidad rac ional
no descansa en que podamos fij arla con una sola caracterís-
tica, sino en hacernos patente la regl a de este tránsito , la
legalidad específica suya. Si seguimos esta idea hasta su tér-
mino, veremos que el motivo lógico fundamental que domi-
na e impregna la visión leibniziana del mundo, sól o en apa·
riencia puede ser el de identidad. En lugar de la analítica,
que vale para Descartes y Spinoza, tenemos el principio de
continuidad. Sobre él construye Leibniz su matemática y toda
su metafísica. Continuidad significa uni dad en la multiplici-
dad, ser en el devenir, permanencia en el cambio; una co-
nexi ón que no puede expresarse má s que en el cambio y en
el continuo transformarse de de terminaciones y par a el cual,
por lo tanto, la di versidad se exige tan necesariamente y de
modo tan radical y esencial como la unidad, La relación en-
tre lo uni versal y lo particula r se pres enta a una nueva luz.
Parece q ue Leibniz se mantiene fir me en la primacía de lo
universal y en su primado lógico. La meta suprema de todo
conoc imiento la cons ti t uyen las "verdade s eternas" que ex-
pr esan una relación uni versal y necesaria entre las ideas, en-
tr e el suj et o y el predicado del juicio. Las verdades fáct icas,
pur amente "conti ngentes", no tienen cabida en este modelo
lógi co y serán conocidas con tanto mayor claridad y di stin-
ción cuanto más logremos acercar las a puras determinaciones
racionales, hasta reducirlas a ellas. Sóio un entendimiento
divino puede lograr esta finalidad pero no un conocimiento
humano finito; sin embargo, constituye la norma por la que
debe orientarse éste, la estrella polar a seguir. Mas si consi-
deramos la idea fundamental que domina la lógica y la teoría
del conocimiento de Leibniz, no existe entre lo universal y
lo particular una pura relación de subsunción. Porque no
se trata tan sólo de sub ordinar éste a aquél, sino que hay
que conocer cómo está implicado y fundado en él. Así, junto
al principio de identidad, tenemos, como nor ma tan legítima
e imprescindi ble, el "pri nci pio de razón sufi ciente" que se-
gún Leibniz consti tuye el supuesto de todas las "verdades de
hecho". Así como la matemática se ha lla dominada por el
principio de identidad, la física por el de razón suficiente.
No se limita a la veri ficación de r elaciones puramente con-
cept uales ni se para en la coincidencia o no coincidencia de
las ideas. Tiene que partir de la observación y de la expe-
r ien cia sensibl es, pero tampoco puede contentarse con agru-
par en serie las observaciones y considera rlas en este puro
hacinamiento. En lugar de un agregado reclama un sistema
y no puede llegar a él m ás que si logra afianzar y compli-
car la floja trabazón de los "hechos", de modo que parezca
como el concepto integral de "razones" y "consecuencias". La
coexistencia espacial y la sucesión temporal se convier ten en
una auténtica "conexión" cuando cada miembro determina
.,'
FORMA DE PENSAMIENTO
y condiciona a otro según las reglas fijas , de tal modo que,
de un solo estado del universo, en la medida en que es co-
nocido exhaustivamente, se pueda derivar la totalidad de sus
fenómenos.
No examinaremos el contenido particular de esta visión
fundamental, sino que vamos a destacar su pura estructura
categorial. De inmediato se pone de manifiesto que, dentro
de ella, el concepto de todo ha cobrado un sentido lluevo y
más profundo. Porque el "todo" del mundo que hay qne
comprender no se puede reducir ya a una mera suma de
partes y expresarlo así exhaustivamente. La totalidad es to-
talidad "orgánica" y no mecánica; su ser no consiste en la
suma de partes, sino que precede a éstas y las hace posible
en su naturaleza y esencia. Aquí reside precisamente la di-
ferencia decisiva entre la unidad de la mónada y la del áto-
mo. El átomo es elemento y consistencia fundamental de las
cosas en el sentido de que es el último residuo firme que
queda después de su división. Es un "uno" que en cierto sen-
tido se opone a lo múltiple y que se mantiene en su rigidez
y firmeza, en su infragmentabilidad, frente a todo intento
de subdividirlo en partes. La mónada, por el contrario, no
conoce tal oposición y resistencia, puesto que no vale para
ella alternativa alguna entre unidad y multiplicidad, sino
tan sólo su relación recíproca, su necesaria correlación. Ni
es puramente "uno" ni es puramente "muchos", sino más
bien expresión de lo mucho en lo uno (multorum ín uno ex-
pressio]. Es un todo que no se compone de partes ni resulta
de ellas, sino que, permanente y constantemente, se va des-
plegando en una multiplicidad de determinaciones. Su par-
ticularidad se pone de manifiesto en tales actos progresivos
de particularización, una particularización que no es posible
ni comprensible sino en el supuesto de que la forma. total,
de la que se despliega, permanece cerrada y contenida en sí
misma. Su naturaleza y esencia: no se debilita ni se reparte en
la sucesión de estas determinaciones, sino que en cada una
de ellas se halla contenida pura y entera y, en cierto modo,
está presente. Conceptual y terminológicamente, Leibniz
abarca esta idea fundamental con el concepto de fuerza, pues-
FORMA DE. PENS'\\JlENTO
to que para él fuerza es el estado presente en cuanto tiende
hacia el que le sigue o en cuanto lo implica (status ipse
praesens dum. tendit ad sequentem seu sequenleni proeiwool-
vil). La mónada no es un todo agregado, sino dinámico, que
no puede expresarse más que en una plenitud, en una infi-
nitud de acciones diferentes, pero que precisamente en esta
particularizaci ón infinita de exteriorizaciones de fuerza se
conserva como uno y el mismo centro vivo de fuerza. Esta
concepción, que ya no se basa en el concepto de ser, sino en
el de pura actividad, presta un sentido completamente nuevo
al problema de lo índivídual. Dentro de la l6gica analítica,
lógi ca de la identidad, este problema no puede ser dominado
más que si se logra reducir lo individual a conceptos uni-
versales, mostrándolo como un caso especial de los mismos.
Sólo en esta referencia y vinculación a lo individual es po-
sible "pensar" lo individual y puede ser conocido de manera
clara y distinta. Toda individualidad, considerada en sí mis-
ma, en el modo como se presenta a la percepción sensible o
a la pura intuición, queda "confusa", y si podemos verificar,
con una indeterminada impresión de conjunto, "que es", no
expresar con exactitud y seguridad efectivas "qué sea". El
conocimiento de este qué queda reservado, en todo caso, a
lo universal y no puede ser logrado más que mirando la na-
turaleza de la especie, la definición que verifica un carácter
universal. Por 10 tanto, lo individual no puede ser "conce-
biela" más que en la medida en que queda "comprendido"
en lo universal, en el que queda engarzado por subsunción.
También la teoría del concepto de Leibniz se mantiene en
muchos puntos dentro de este esq uema tradicional y, sin em-
bargo, ha sido su filosofía la que ha ejercido su crítica deci-
siva y la que, implícitamente, lo ha cambiado y transforma-
do., porque es la primera que conquista para lo individual
un derecho inalienable. Ya no funciona solamente como caso
y ejemplo, sino que expresa algo esencial y valioso en sI mis-
mo; pues, dentro del sistema leibniziano, cada sustancia in-
dividual no es s610 una parte o fragmento del universo, sino
este universo mismo visto desde un determinado lugar y con
un determinado punto de vista. Y sólo la totalidad omnicom-

FORMA DE l'E:';S,\:lHENTO FORMA DE PENSAlIIIENTO
prensi va de los puntos de vista singulares y peculiares cons-
ti tuye la verdad del ser, q ue no se determina de suerte que
las di versas imágenes mon adol ógicas del mundo par ticipen
en común de cua lquier fragmento que constituiría el núcleo
común de la "objetividad". Esa verdad puede, más bien,
captarse y explicarse porque cada sustancia, al permanecer
en sí misma y desplegar, según la ley que le es propia, sus
representaciones, est á re ferida en esta su creación peculiar a
la totalidad de las dem ás y en cier to modo sintonizada con
ellas. No hay que buscar la idea central de la filosofía leibni-
ziana en el concepto de individualidod ni en el de univer-
salidad. Antes bien, ni lino ni otro pueden explicarse el uno
sin el otro; se refl ejan en sí mismos y engendran en esta re-
flexión el concepto fundamental de la armonía, que consti-
tuye el punto de partida y meta del sistema. En nuestro pro-
pio ser -dice en su escrito acerca De la verdadera teologia
mística- hay una semilla, un rastro, un símbolo de la esen-
cia divina y su verdadera réplica. Quiere decir esto que sólo
la máxima potenciación, elevación de todas las energías in-
di viduales, y no su nivelación, su homogeneización y reduc-
ción, puede conducirnos a la verdad del ser, a la suprema
armonía ya la plenitud máxima de la realidad. Con esta idea
fundamental se procura un nuevo camino espiritual y no se
verifica un cambio en los resultados particulares, sino que
se desp laza el centro de gravedad de toda la visión del mundo.
De pronto parece que esta transformación in terna no r e-
viste. ninguna significación directa, históricamente demostra-
ble, para la fi losofía del siglo XVIII. Porque el conj unto de
las convicciones filosóficas fundamentales de Leibniz no ac-
túa de manera inmediata en este siglo como una potencia
viva y presente. En primer lugar, el siglo XVUI conoce la fi-
losofía Ieíbniziana en una forma muy imperfecta y sólo exo-
térica. Maneja algunos escritos de Leibniz que, como la Mo-
nadología y la Teodicea, deben su nacimiento a una ocasión
externa y accidental, y que contienen su doctrina en forma
resumida y popular, no con el rigor conceptual de una Iun-
dación y desarrollo completos. La obra principal de la teoría
del conocimiento de Leibniz, los Nouueaux essais sur renten-
dement humain, no penetra en el mundo del XVIll hasta el
año 1765, gracias a la edi ción de Raspe, según el manus-
crito de Hannover: es decir, en un momento en que el des-
arrollo intelectual dc este siglo estaba en su mayor parte
cons uma do. Por est o, el i nflujo de las ideas leibnizianas es
del lodo indirecto, es deci r, que actúa a través de la altera-
ción experimentada en el sistema de Wolff. Pero es el caso,
que tanto la lógica como la metódica de 'VolEE se di ferencian
de las de Leibniz precisamente en que tratan de reducir la
multiplicidad de sus gérmenes a un esquema lo más sencillo
y uniforme posible. Coloca en su lugar correspondiente, den-
tro del sistema, la idea ele la armonía, el principio de conti-
nuidad y el de razón suficiente, pero trata, por otra parte,
de limitar su significación original y su independencia y de
demostrarlos como consecuencia y derivación del principio
de contradicción, De esta suerte, los conceptos leibnizianos
y los motivos fundamentales de su sistema son transmitidos
al siglo XVIII con ciertas limitaciones y aparecen como refrac-
tados a través el e un medio extraño. Pero poco a poco se ini-
cia un movimiento intelectual que tiende a eliminar esta
desviación y a superar estas limitaciones. El discípulo más
importante de Wolff en Alemania, Baumgarten, manifiesta
también su independencia espiritual y su originalidad en este
punto. Baumgarten encuentra e':l su metafísica y, en especial,
en el esbozo de su estética, el camino que le conduce de
nu evo a ciertas ideas fundamentales de Leibniz que hasta ese
momento permanecían ocultas. El desarrollo de la estética
y de la filosofía de la historia alemanas lleva ahora una
conce pción original y profunda del problema de la individua-
lidad, tal como aparece señalado en su origen en la doctri-
na de las mónadas y en el sistema de la armonía preestable-
cida de Leibniz. Pero también dentro de la cultura francesa
del siglo XVIII, en la que al principio la influencia cartesiana
pesa sobremanera, se va haciendo valer poco a poco el des-
arrollo y la influencia de determinados problemas e ideas
fundamentales de Leibniz. El camino, aquí, no es el de 'la
estética y la teoría de] arte, que con dificultad se liberan de
las vías señaladas por la teoría clásica del siglo XVII, sino que
FORMA DE PENSA\HENTO
fORMA DE PENSA:-'llENTO 53
más bien marcha por la filosofía natural y por la ciencia
natural descriptiva, dentro de las cuales comienza a relajarse
gradualmente el concepto fijo de la forma. Se subraya cada
vez más la idea Ieibnizíana de evolución, y el sistema de la
naturaleza del siglo XVIII, dominado por la idea de la cons-
tancia de las especies, va cambiando poco a poco. Desde
Maupertuis, que recoge la idea fundamental de la dinámica
leibniziana y defiende y explica el principio de continuidad,
hasta Diderot, con su física y metafísica de lo orgánico, y los
comi enzos de una amplísima teoría descriptiva de la natu-
raleza, tal como se encuentra en la Histoire naiurelle de
Buffon, podemos percibir un avance continuo. Voltaire en
su Candide ironiza sobre la teodicea de Leibniz y en su en-
sayo sobre los elementos de la filosofía newtoniana le acha ca
también que en la ciencia natural sus conceptos no han 'he-
cho sino entorpecer el avance. Sa raison insujiisante, sa con-
tinui té, son plein, ses monades, etc. -escribe en 1741-, sont
des germes de conjusion dont M. Wolft a fait éclore m etho-
diquement 15 uolumes in 4° qui metiront plus que jamais
les tetes allemandes dans le gol1l de lire beacoup el d'entendre
peu.
10
Pero no siempre Voltaire ha juzgado de este modo.
Cuando trata de destacar, como en el Siglo de Luis XIV, toda
la estructura espiritual del siglo XVII e intenta comprenderla
en sus fuerzas fundamentales, no puede pasar de largo ante
Leibniz y, por eso, reconoce sin reservas la significación uni-
versal de su obra. Con mayor claridad todavía vemos este
cambio de la crítica en la generación que sigue a Voltaire, en
el circulo de los enciclopedistas. D'Alembert confiesa, aun-
que niegue los principios de la metafísica leibniziana, su más
profunda admiración por el genio filosófico y matemático de
Leibniz. Y el articulo de Diderot sobre Leibniz en la Enci-
clopedia es un cántico entusiasta; declara, con Fontenelle, que
Alemania ha ganado tanto honor con este solo espíritu como
Grecia con Platón, Aristóteles y Arquímedes juntos. Claro
que todavía hay un largo trecho desde esta alabanza personal
hasta la penetración real y la comprensión honda de los prin-
'lO Cf. la correspondcncla de Volt alre, especialmente las cartas a M'airan
del 5-V-I14 I y a Maupertuis del IO·\1Il-1741.
cipios de la filosofía leibniziana. Y, sin embargo, si queremos
entender toda la estructura espiritual del siglo XVIII y darnos
cuenta de su trama, tenemos que separar con claridad las
dos corrientes intelectuales que confluyen en él. La forma
car tesiana clásica de análisis y esa nueva síntesis filosófica,
que se abre paso con Leibniz, actúan aquí conjuntamente y
se penetran. De la lógica de los conceptos claros y distintos
el camino nos lleva a la lógica del origen y de Ia individua-
lidad, de la pura geometría a la dinámica y a la filosofía na-
tural dinámica, del mecanismo al organismo, del principio
de identidad al de infinitud, al de continuidad y al de aro
monía. En esta oposición fundamental radican las grandes
tareas intelectuales que el pensamiento del XVlIl tiene que
dominar y que aborda, desde diferentes lados, en su teoría
del conocimiento, en su ciencia de la naturaleza, en su psico-
logía, en su teoría del estado y de la sociedad, en su filosofía
de la religión y en su estética.
LA NATURALEZA Y SU C O N O C I M I E ~ T O
55
n. LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO EN LA
FILOSOfíA DE LA ILUSTRACIóN
PARA DARNOS cuenta de la importancia que el conocimiento
de la naturaleza tiene en el origen y configuración de la
imagen moderna del mundo es menester no pararse en el es-
tudio de cada uno de los rasgos que han sido incorporados
al contenido de esta imagen y que la han transformado de
manera decisiva. La amplitud de estas influencias parece in-
conmensurable y, sin embargo, en modo alguno se agota en
ellas toda la fuerza informadora que se desprende del cono-
cimiento ele la naturaleza. La acción determinante está, más
bien, en otra parte, y no consiste tanto en el nuevo contenido
objetivo que se suministra o se hace accesible al espíritu hu-
mano mediante ese conocimiento, cuanlo en la nueva fun-
ción que se le señala. El conocimiento de la naturaleza no
sólo conduce al mundo de los objetos, sino que se convierte
para el espíritu en el medio dentro del cual lleva a cabo su
propio conocimiento. Y, así, se inicia un pl"Oceso más impor-
tante que todo el incremento y ampliación del material con
que enriquece al saber humano la renaciente ciencia de la
naturaleza. El enriquecimiento material parece avanzar sin
límites en los siglos XVI y XVII. Se quiebra la forma fija de la
imagen antigua y medieval del mundo, cesa éste de ser un
Cosmos en el sentido de un orden accesible directamente a la
contemplación, susceptible de ser abarcado en su conjunto.
El espacio y el tiempo se ensanchan hasta el infinito y no es.
posible abarcarlos con los perfiles fijos que presenta en la
cosmología antigua, con los cinco cuerpos regulares de la teo-
ría platónica y el cosmos jerárquico de Aristóteles, ni es po-
sible agotarlo con números y medidas finitos. En lugar de
un mundo y de un ser tenemos infinitos mundos que nacen
constantemente del seno del devenir; cada uno de ellos no
representa sino una fase pasajera del inagotable proceso vivo
del universo. Pero lo esencial del cambio no reside en esta
ilimitada ampliación, sino más bien en que el espíritu, en
[54 J
ella y por ella, se percata de que alberga una fuerza nueva.
Todo crecimiento extensivo resultaría infecundo, y condu-
ciría en definitiva al vado sí no logra conquistar una nueva
intensidad, una nueva concentración. Y esto es lo que le ga·
rantiza su auténtico y verdadero ser. Su máxima energía y
su más profunda verdad no residen en que puede extenderse
hasta el infinito, sino en que puede afirmarse frente a ese
infinito y que, en su pura unidad, se halla a la altura de la
infinitud del ser. Ya Ciordano Bruno, en .el que irrumpe
por primera vez con toda su fuerza el nuevo sen tim lento
cósmico, determina la relación entre el yo y el mundo, entre
sujeto y objeto en este sentido. Para él, el devenir infinito,
el gran espectáculo del mundo, que se desarrolla sin cesar
ante nuestros ojos, es la garantía de ese hondísimo sentido
que el yo no encuentra sino en sí mismo. La fuerza de la
razón es la única que nos abre la entrada al infinito: la que
nos Jo asegura y nos enseña a ponerle medida y límite, no
limitándolo en su ámbito, pero sí conociendo su ley, que
todo lo abarca y penetra. Esta legalidad del universo, descu-
bierta por el pensamiento, y determinada por su fuerza, cons-
tituye el correlato necesario de su intuitiva inconmensura-
bilidad. Así, la nueva concepción de la naturaleza, si la
consideramos desde el punto de vista de la historia del es-
píritu, se origina de un doble motivo, y la determinan e in-
forman fuerzas en apariencia contrapuestas. En ella actúa el
ímpetu por lo singular, lo concreto, 10 fáctico, al mismo
tiempo que el anhelo por lo puramente universal; el impulso
radical de mantenerse en el mundo con órganos captores y
el impulso no menos radical de elevarse sobre él para ga-
nar el verdadero panorama desde esta elevación. ímpetu y
alegría sensuales se alían con la fuerza del espíritu para des-
vincularse de lo puramente dado y remontar en vuelo libre
a la región de las posibilidades. El nuevo concepto de la na-
turaleza, tal como se va constituyendo con progresiva clari-
dad y firmeza a partir del Renacimiento, tal como va bus-
cando su fundamento y justificación filosóficos en los grandes
sistemas del siglo Y.VTl, en Descartes, Spinoza y Leibniz, se
caracteriza antes que nada por esta nueva relación que se es-
mi smo. Naturaleza significa, por lo tanto, no ya un círcu-
lo de objetos, sino un determinado horizonte del saber, del
abarcar la realidad. Le cor responde todo lo que cae dentro
del campo de visión de la Iumen naturale y no requiere para
su legitimación y entendimiento ninguna otra ayuda que las
fuerzas natura les del conocimien too En este sentido el reino
ele la naturaleza se opone al reino de la gracia. El primero
se nos comunica mediante la percepción sensibl e y el pro-
ceso, que se enlaza con ella , del juicio y secuencia lógicos,
del uso discursivo del entendimiento; el segundo no nos es
accesibl e más que en virtud de la re velación. No es menester
que haya una oposición entre el cr eer y el saber, entre la
revelación y la razón. Los grandes sistemas de la escolástica
más bien consideran como su tarea principal el conciliar es-
tos dos mundos y armonizados de sus contenidos. El reino
de la gracia no cancela el reino de la naturaleza. Si se eleva
por encima de la naturaleza no por eso la afecta en su cons-
titución pura: gratia naturam non tollit sed perficít. Pero la
perfección de la naturaleza no puede encontrarse en sí mis-
ma, sino que hay que bus carla fuera. Ni la ciencia, ni la
moral , ni el derecho ni el estado pueden ser instituidos sobre
su fundamento. Para llevarlos a su verdadera perfección es
menester una asistencia sobrenatural: Porque la luz natural,
en cuanto tal , no alberga ninguna verdad propiamente di-
cha; está refractada y ensombrecida, y no puede redimirse
por sí misma de esta oscuridad. Para el pensamiento medie-
val, lo mismo en el campo teórico que en el práctico, sub-
siste. junto a la ley di vina, una esfera propia, r elativamente
independiente de ley natural , una esfera que es accesible a
la r;WJl1 humana y que puede ser denominada y penetrada
por ella. Pero la lex naturalis no constituye más que la an-
tesala y punto de en lace para la lex divina, úni ca capaz de
restablecer el conocimiento original perdido por la caída. La
razón sínue siendo servidora de la revelación (tanquam [am u-
la el ministra) y, ya en el ámbito de las fuerzas naturales
sensibles y espirituales, nos conduce hacia ella y prepara su
terreno.
Esta concepción , que sigue actuando mucho más allá de la
LA NAT URALEZA y se CONOCIMIENTO
tablecc entre sensibilidad y entendimiento, entre experien-
cia y pensamiento, entre mundus sensibilis y mundus in telli-
gibil is,
Pero este cambio en la metódica del conocimiento natu-
ral implica ti la vez un cambio decisivo de la pun, ontología,
porque desplaza y modifica el patrón con el que has ta en-
tonces se medía el orden del ser . La misión del pensamiento
medieval consistió sobre todo en copiar la arquitectónica del
ser, describiéndola en claras li neas fundamentales. En el sis-
tema religioso de la Edad Media, como lo formuló la esco-
lástica, cada realidad tiene su lugar fijo e inconfundible y,
con este lugar, con la distancia mayor o menor a que se halla
del ser de la causa suprema, se determina también su valor.
Ni puede ni debe haber aquí duda alguna, y todo pensa·
miento se siente protegido en un orden inviolable que no
es menester crear, sino tan sólo dejarse impresionar por él.
Dios, el alma, el mundo, constituyen los tres grandes goznes
del ser y con arreglo a ellos se articula el sistema del saber.
En modo alguno se elimina en este sistema el conocimiento
de la naturaleza; pero desde el principio se halla inscrito en
un círculo "rígido del ser, que no puede sobrepasar si no
quiere perderse, si no qui ere que la luz que en él opera se
cambie en tiniebla. El conocimiento coincide con el conoci-
miento de las criaturas y es un saber en la medida en que es
accesible a un ser finito creado y dependiente, un saber que
no se extiende sino a los objetos sensibles y finitos. Así, lo
mi smo por el lado del sujeto como por el elel objeto, se halla
limitado y vinculado. Es verdad que en el pensamiento me-
dieval no coinciden las fronteras del conocimiento natural
con las de la existencia material, de lo físico-corpóreo. No
sólo existe un conocimiento natural del mundo de los cuero
pos y de las fuerzas que actúan en él, sino también un co-
nocimiento natural del derecho, del estado, de la r eli gi ón y
de sus verdades fundamentales. Porque el ámbito del conoci-
miento natural no se determina a partir del objeto, sino por
su origen. Todo saber, cualquiera que sea su contenido, es
natural cuando procede únicamente de la r azón humana y,
sin apoyarse en ninguna otra fuente ele certeza, se basa en sí
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
57
LA NATURALEZA Y SU LA NATURALEZA Y SU 59
escolástica, y que se afirma, por ejemplo, en los fundamentos
de la teología protestante- ele los siglos XVI y XVII, es atacada
desde dos lados diferentes por la visión que de la naturaleza
tiene el Renacimiento. La filosofía natural del Renacimiento
avanza por este camino, pues su tendencia y principio fun-
damentales rezan que el verdadero ser de la naturaleza no se
encuentra en el circulo de lo creado, sino en el de la creacion,
La naturaleza es algo más que mera criatura, participa en el
ser creador originario, pues en ella vive la fuerza de la acción
divina. Así se cancela el dualismo entre hacedor y criatura.
La naturaleza no se ofrece como el puro móvil frente al su-
premo motor, sino que más bien es un principio que mueve
interiormente, que forma originalmente. Esta capacidad de
autoformación y autodespliegue le presta el sello de lo di-
vino. No es posible pensar a Dios como una fuerza que actúa
desde fuera y como motora acciona una materia extraña, sino
que se halla comprometido en el movimiento y presente
inmediatamente en él. Este género de presencia, de actuali-
dad, es el que corresponde a lo divino y lo único digno de
ello. Non est Deus vel intelligeniia exterior circumroians el
circumduccns; dignius enim alli debet esse ititernum princi-
pium motus quod est natura proptia, species propria, anima
propria quam habeant tot quot illius gremio ViVUl1l. En estas
frases ele Giordano Bruno se expresa un cambio radical del
concepto de la naturaleza; se alza al dominio de lo divino y
parece desembocar en su infinitud; pero, por otra parte, sig-
nifica también la individualidad, el ser propio y singular de
los objetos. Y en esta fuerza peculiar que irradia de cada
cosa como de un centro particular de acción, descansa tam-
bién su valor perdurable, la dignidad que pretende en la
totalidad del ser. Con el nombre de naturaleza se comprende
ahora todo esto, pues significa el engarzamiento de las partes
en la totalidad una y omnicornprensiva de la acción y de la
vida, lo cual es una pura subordinación, porque la parte no
sólo está en el todo, sino que se afirma también frente a él
1 Véanse más detalles sobre esto especialmente en Vcrnunj! ,md O¡:en-
barung be; [ohunn Gerhard und Melonchthon, de Ernst Troeltsch, Cotingn,
18gl.
constituyendo una peculiaridad y una necesidad específicas.
La ley a que obedecen los seres singulares no les ha sido
prescrita por un legislador extraño, sino que radica en su
propio ser y nos es cognoscible totalmente por él. Esta con-
secuencia guía el segundo paso esencial, pues se halla implí-
citamente realizado el tránsito ele la filosofía natural diná-
mica del Renacimiento a la ciencia natural matemática; la
ciencia se construye pura y c.ompletamente sobre la idea fun-
damental de ley que, en verdad, cobra un sentido más rigu-
roso y preciso. Lo que se pide ahora es que la ley de la acción
en que consiste la naturaleza ele las cosas no sólo se capte
como una vislumbre, sino que se conozca de una manera
clara y distinta; no se trata de sumirse en ella por una es-
pecie de simpatía cuanto de expresarla en claros conceptos.
Ni el sentimiento ni la intuición sensible o la fantasía pue-
den resolver esta tarea, que no es posible llevar a cabo si no
se busca, por un camino no inaugurado todavía, la conexión
entre lo singular y lo total, entre fenómeno e idea. La ob-
servación sensible tiene que aliarse con la medición exacta y
de ambas surgir la nueva forma de la teoría natural que,
tal como la establecen Keplero y Galileo, se halla animada
por un o-ran impulso religioso que la empuja hacia adelan-
te. Otra ;ez, su meta consiste en descubrir en la legalidad de
la naturaleza las huellas de su divinidad. Pero merced, pre-
cisamente, a esta inspiración religiosa, habrá de entrar en
conflicto creciente con las formas tradicionales de la fe. Des-
de este punto de vista se comprende perfectamente la lucha
emprendida por la Iglesia contra Jos avances del moderno
espíritu matemático-natural. Lo q ue combatía en él no eran
los particulares resultados de la investigación. Entre ellos y
el contenido de la doctrina eclesiástica era posible una con-
ciliación y el mismo Galileo creyó largo tiempo en esta posi-
bilidad y trabajó sinceramente por ella. Pero el trágico equí-
voco que le hizo fracasar reside en su intento de zanjar la
oposición por un lugar que no era el debido- pues se subes-
timó a sí mismo y subestimó la renovación radical del sen-
tido metódico que tuvo lugar con él. Por eso no atacó la
contradicción en sus auténticas raíces últimas, sino que se
LA NATURALEZA Y SU CONOCiMIENTO
preocupó por el acomodo y la nivelación de las consecuen-
cias mediatas. No era, en verdad, a la Llueva cosmología a lo
que las autoridades eclesiásticas se opusieron con todas sus
fuerzas, puesto que, como hipótesis puramente matemática,
lo mismo podían aceptar la copernicana que el sistema tole-
maico. Pero 10 que no toleraban, porque amenazaba los pi-
lares del sistema eclesiástico, era el nuevo concepto de la
verdad anunciado por Galileo." Junto a la verdad de la reve-
lación se presenta ahora una verdad de la naturaleza, autó-
noma, propia y radical. Esta verdad no se nos ofrece en la-
palabra de Dios, sino en su obra, no descansa en el testimonio
de la Escritura o de la tradición, sino que se halla constante-
mente ante nuestros ojos. Es legible tan sólo para aquel que
conozca los rasgos de la escritura que la expresa y sepa desci-
frarlos. No es posible revestirla de puras palabras, pues la
expresión correspondiente y adecuada es la de las formas
matemáticas, las figuras y los números; pero, con éstos, se
nos presenta en forma perfecta, sin solución de continuidad
y en transparente claridad. La revelación nunca llega por la
palabra a esta claridad y transparencia, a esta univocidad;
porque la palabra, como tal, es siempre multívoca y oscilan-
te, y permite una multiplicación de interpretaciones. Su
comprensión e interpretación es obra humana y, por lo tan-
to, fragmentaria, mientras que en la naturaleza tenemos ante
nosotros en textura infragmentada e infragmentable el plan
según el cual ha sido construido el universo, y que no parece
esperar sino al espíritu humano para que lo conozca y lo, ex-
p r e ~ e .
Según el juicio del siglo xvnr, este espíritu se había pre·
sentado ya. Lo que Galileo reclama se convierte en Newton
en realidad; el problema planteado por el Renacimiento pa-
rece encontrar su solución definitiva en un plazo sorprenden-
temente exiguo. Galileo y Keplero habían concebido la idea
de ley natural en toda su amplitud y profundidad, en toda
su significación metódica fundamental, pero no pudieron
mostrar su aplicación concreta más que en algunos fenóme-
2 el. las exposiciones más detalladas de mi obra El :/Jl'oblema del cono-
cimienfo, 1, pp. 344ss. (fCE, '96r;). ·'
LA NATURALEZA Y SU CONOCiMIENTO
nos naturales aislados, como el de la caída libre y el movi-
miento de los planetas. Quedaba todavía un claro para la
duda; faltaba mostrar que la legalidad rigurosa que regía en
las partes podía extenderse a la totalidad y que el universo,
en cuanto tal, era accesible a la comprensión exacta del co-
nocimiento matemático y adecuadamente abarcable por él.
La obra de Newton aporta esta prueba. Ya no es cuestión
de un particular fenómeno natural, ya no se intenta encerrar
en regla y orden un limitado círculo de fenómenos, sino que
se trata de obtener y fijar con claridad la ley cósmica funda-
mental que parece alcanzarse con la teoría newtoniana de la
gravitación. Con ello se inaugura el triunfo del saber huma-
no, se descubre una fuerza radical del conocimiento a la al-
tura de la fuerza radical de la naturaleza. Todo el siglo XVl1I
ha comprendido y admirado en este sentido la obra de New-
ton. Venera en él al gran investigador empírico, pero no se
para en esto, sino que subraya siempre, cada vez con mayor
penetración, que Newton no sólo ha dado reglas firmes y
duraderas a la naturaleza, sino también a la filosofía. No me-
nos importantes que los resultados de su investigación son
las máximas que para la misma estableció; las regulae phi-
losophandi que hace valer en el conocimiento de la natura-
leza y que incorporó por siempre. La admiración sin límites
con que el siglo XVIII honra a Newton se basa en la compren·
sión de su obra, que no aparece de valor incomparable
merced a lo que aporta y al fin que se propuso, sino más
bien, por el camino que la condujo al logro de este fin. New-
ton ha sido el primero que ha llevado el conocimiento de la
naturaleza, de las suposiciones arbitrarías y fantásticas a la
claridad del concepto, de la oscuridad a la luz.
Nature .and Nature's latos [ay hid in nigh;
Cod said: (( t.e: Neuiion be" and. all tvas light.
En estos versos de Pope se expresa de la manera más apre-
tada el carácter de la veneración que Newton gozó en el
pensamiento ele la Ilustración. Con él cree haber llegado, por
fin, a tierra firme, encontrar un fundamento que ya no po-
L.o\. NATURALEZA Y SU CONOCJllnmnO
dría ser conmovido por ningún cambio en el conocimiento
de la naturaleza. Se fija ele una vez para siempre la relación
recíproca entre la naturaleza y el conocimiento humano y
el vínculo que les une es ya irrompible. Ambos miembros
de la correlación son totalmente autónomos pero, merced a
esta autonomía, se hallan, sin embargo, en armonía perfecta.
La naturaleza del hombre sale al encuentro de la naturaleza
del cosmos y Se vuelve a encontrar en ella. Quien descubre
la una adquiere de inmediato certeza de la otra. La filosofía
natural del Renacimiento entendió por naturaleza la ley que,
lejos de que las cosas la reciban de fuera, mana de su propio
ser, ley con que fueron doladas desde el origen.
Natura esique nihil, nisi oirtus insita rebus
Est 'ex qua poragun: proprium; cuneta cntia cU1"Sum.3
Para encontrar esta ley no debemos colocar en la natu-
raleza nuestras propias representaciones ni nuestras fantasías
subjetivas, sino: por· el contrari?; seguir Sll propio curso y
registrarlo mediante la observación, el la me-
dida y el cálculo. Los patrones que necesitamos para esto
no podemos tomarlos únicamente de los datos sensibles; nos
refieren más bien a aquellas funciones universales del com-
parrlr y contar, del enlazar y separar que constituyen .Ia esen-
cia del intelecto. De esta suerte a la pma autolegahdad de
la naturaleza corresponde la autonomía del
que la filosofía de la Ilustración trata de mostrar, un mIS-
mo proceso de emancipación espiritual. Ambos tI:nen que
ser conocidos en lo genuino de cada uno y, mediante este
conocimiento, referidos en firme reciprocidad. De este modo
puede renunciarse a cualquier mediación que. acud,a a ?o
importa qué fuerza o ser extraños porque, afirmará meJ.or
el vínculo entre la naturaleza y el esprntu: al contrario,
por el solo planteamiento del problema, por la cuestión en
que envuelve a la naturaleza y al ha aflojado
vínculo y conducirá a su total rompímiento. La metafísica
3 Giordano Bruno, De Immenso, Iib. VIlI, cap. 9; Opera latina, t. l. parte
1I, p. 310.
LA NATURALEZA Y SU
de la época moderna lleva a cabo esta ruptura con tos sis-
temas del ocasionalismo: en ellos sacrifica a la omnipotencia
de la suprema causa divina la acción autónoma de la natu-
raleza y la forma autónoma del espíritu. Contra esta recaída
en la trascendencia proclama la filosofía de la Ilustración,
tanto para la naturaleza como para el conocimiento, el prin-
cipio puro de la inmanencia. Ambos tienen que ser conce-
bidos por su propia naturaleza, que no es algo oscuro y
misterioso, impenetrable al entendimiento, sino que se com-
pone de principios del lodo accesibles, que éste puede des-
cubrir por sí mismo y aclarados sistemáticamente.
Con esta concepción Eundamental se comprende la poten·
cía casi ilimitada que corresponde al conocimiento científico
natural sobre todo el pensamiento de la época. D'Alernbert
caracteriza al siglo XVIII como siglo filosófico; pero con no
menos derecho ni menos orgullo acostumbra a designarse esta
época como "siglo de la ciencia natural". La organización
de la actividad científico-natural había progresado ya mu-
rho en el siglo xyu, y adquirido una cierta perfección inter-
na. En Inglaterra, con la fundación de la Royal Society, en
HiGO, se crea un centro para todas las labores científico-na-
rurales. Funcionó como una asociación libre de investigado-
res y como invisible college antes de recibir por decreto real
Sil reglamentación pública y su sanción estatal, La inspiraba
IIn sentido metódico determinado; advirtió siempre de que
110 puede ser admitido en física ningún concepto que no
haya sufrido su prueba empírica, que no haya sido corrobo-
rada por el experimento. El movimiento que aquí se inicia
se traslada a Francia, donde encuentra su primer punto de
.Ipoyo en la Académie des Sciences (l6G6), fundada por Col-
hcrt. Pero el siglo XVIlI es el que le presla toda su amplitud
y toda su eficiencia, extendiéndolo a todos los dominios de
Lt vida espiritual; sale del círculo de las academias y de las
.isociaciones sabias y se convierte, de tema de instrucción, en
una de las preocupaciones más hondas de toda la cultura. Ya
110 sólo lo siguen los investigadores empíricos, tos matemá-
ticos y los físicos, sino también los pensadores empeñados en
buscar una nueva orientación para todo el campo de las cien-
LA ::>IATUR..\LEZA y SU CONOCIMIEl'\TO
cias del espíritu. Les parece imposible una restauración de
estas ciencias, una visión profunda del espíritu de las leyes,
de la sociedad, de la poesía, si no se emprende con la mirada
fija en el gnm modelo de la ciencia natural. Una vez más,
es D'Alembert quien no sólo encarna en su persona esta
alianza entre ciencia natural y ciencia del espíritu, sino el
que en sus Élemenls de philosophie expresa con máxima cla-
ridad y precisión el principio sobre que descansa. Repasemos
la amplia cita que hicimos antes' y nos convenceremos.
No existe ningún pensador importante del siglo X.V1l1
que se haya sustraído por completo a esta tendencia. Si Vol-
taire hace época en Francia no es, en primer lugar, con sus
poesías y sus primeros esbozos filosóficos, sino con su apolo-
gía de Newton, con sus Éléments de la philosophie de Neiu-
ton; entre los escritos de Diderot encontramos una obra sobre
los elementos de la filosofía, y en los de Rousseau una expo-
sición elemental de la química. Los primeros trabajos de
Montesquieu se refieren a problemas físicos y fisiológicos y
parece ser que fue una circunstancia exterior. una enferme-
dad de los ojos que le atacó tempranamente y le dificultaba
la observación, 10 que le alejó de sus primeros estudios. "Casi
se podría decir -escribe con aquel estilo que caracteriza sus
trabajos de juventud- que la naturaleza es como las vír-
genes que habiendo conservado celosamente su virginidad
durante mucho ti empo, la pierden en un momento." 5 El
siglo XV11I está imbuido de esta convicción, de la creencia de
que ha llegado por fin en la historia de la humanidad el
momento en que se podrá arrebatar a la naturaleza su se-
creta, tan cuidadosamente guardado, el momento en que ya
no quedará en la oscuridad de siempre, en su calidad de mis-
terio incomprensible, sino que será sacada a la luz potente
del entendimiento que la iluminará con todas sus fuerzas.
Para esto era condición previa que se cortara definitiva-
mente el vínculo entre la teología y la física, y si en el si-
glo xvtt este vínculo se había relajado, en modo alguno esta-
4 D'Alernbert , É/émenl s de Philosophie, d. ari iba, pp . 17 Y 18.
r, Acerca de los primeros tr abajos sobre ciencia natural de Montesquieu,
d. p Ol ejempl o, Saínte-Bcuve, "Montcsquícu", Causeries du Lun dl , parle VII.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMlENTO
ba roto. Se defendió con celo la autoridad de la Escritura en
puras cuestiones de conocimiento de la naturaleza. La burla
que hace Voltaire constantemente de la "física bíblica" nos
parece hoy un poco huera; pero el juicio histórico no puede
olvidar que en el siglo XVl1l fue un enemigo peligroso y
serio. La ortodoxia no había renunciado en modo alguno al
principio de la inspiración literal y en él se halla implícita
la consecuencia de que en el relato mosaico de la creación
se contenía una auténtica ciencia de la naturaleza cuyas en-
señanzas fundamentales no podían ser alteradas. No sólo teó-
lagos, sino también físicos y biólogos se esforzaron en pro-
teger y explicar esta ciencia. En el año 1726 aparece, con el
título de Théologie physique, un escrito del inglés Derham,
en traducción francesa, al que siguieron más tarde la Théo-
logie osironomique del mismo, la Théologie de l'eau de Fa-
bricius y la Théologie des insecis de Lesser." Voltaire no sólo
se empeña en combatir los pretendidos resultados de esta fí-
sica teológica, sino que trata también de aniquilarla metó-
dicamente y desacreditarla como aborto monstruoso del es-
píritu teológico, bastardo de la fe y de la ciencia. "Hay uno
q ue pretende llevarme a la fe en la Santísima Trinidad por
el camino de la física , diciéndome que las tres personas de la
divinidad son iguaJes a las tres dimensiones del espacio. Otro
afirma que me va a demostrar de manera palpable la transus-
tanciación y me muestra q uc gracias a la ley fundamental
del movimiento, un accidente puede existir sin su su jeto."
Poco a poco se abre camino la clara separación metódica. Se
anticipa la geología, porque rompe el esquema temporal en
que se halla enmarcada la historia de la creación. Ya en el
sig'lo XVII los ataques se concentraron contra este esquema.
Fontenelle compara la fe de los antiguos en la invariabilidad
de los cuerpos celestes a la fe de una rosa que proclamara
q ue, hasta donde llega la memoria de las rosas , no ha muerto
todavía ningún jardinero. La crítica se hace más seria cuando
puede apoyarse en resultados empíricos ciertos, especialmen-
,6 Sobre amplitud y contenido de esta bibliografía acerca de la Th éologic
fJh)'sique, véanse las indicaci ones detalladas en D. Mornet, Les sciences de la
Nat urc en France au xviiie siécl«, París, J911, pp. 3l ss.
-,
66
LA >lATCR,\LEZA y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCO.nENTO
te hallazgos paleontológicos. Thomas Burriet en su Tellurís
sacra theoria (1680) y en su Archacologia philosophica
(1692), se empeña todavía en confirmar la verdad objetiva
del relato bíblico; pero tiene que renunciar expresamente
al principio de la inspiración literal y buscar refugio en una
interpretación alegórica que le permite cambiar todas las
medidas de tiempo de la Biblia. En lugar de los días de la
Creación tenemos épocas o periodos a los que se puede atri-
buir como se desee el tiempo exigido por los hallazgos
empíricos. En la gTan obra de Buffon, Épocas de la natura·
leza este modo de considerar el tema se eleva a principio de-
Einitivo de la investigación. BuHon no buscó la lucha con
la teología y cuando se anuncian los primeros ataques a su '
obra se somete al juicio de la Sorbona: Pero su silencio sobre
el relato bíblico era más elocuente que lo que pudo haber
sido su lucha abierta. Por primera vez se traza una historia
física del mundo que se mantiene distante de toda clase dog-
mática religiosa y quiere apoyarse tan sólo sobre los l:ec.hos
observables y sobre los principios universales del conOCImIen-
to teórico de la naturaleza. De este modo se abre brecha de-
finitiva en el sistema tradicional, y el espíritu afanoso ' de
Voltaire no descansará hasta que, en el curso de un esfuerzo
que se extiende por más de medio siglo, n? haya
piedra a piedra todo este sistema. Este trabajo de demolición
era imprescindible si se quería llevar adelante la reconstruc-
ción de la física; ahora es la ciencia la que recoge con plena
conciencia el proceso incoado contra Galileo. Lo plantea ante
su propio tribunal y lo decide con arreglo a sus formas. Su
sentencia no ha sido impugnada desde entonces en forma se-
ria y el enemigo ha acabado por someterse en silencio. Se
logró la primera victoria decisiva de la filosofía de la
ción: llevó a término la obra comenzada por el Renacimiento
y entregó al conocimiento racional un dominio fijo, dentro
del cual ya no existía obstáculo alguno ni ninguna coacción
autoritaria, sino que, por el contrario, podía moverse libre-
mente en todas direcciones y, en virtud de esta libertad,
llegar a la conciencia plena de sí mismo y de las fuerzas que
residían en él.
2
En sus Entretíens sur la pluralité des mondes trata Fonte-
nelle de explicar la imagen del mundo de la filosofía carte-
siana comparando el acaecer de la naturaleza a lo que ocurre
en un gran escenario. El espectador, que se halla en el patio,
se encuentra ante una serie de hechos que van y vienen en
abigarrado desarrollo. Se limita a la contemplación de esos
sucesos, se complace en el cúmulo de las imágenes que pasan
delante de sus ojos, sin preocuparse mucho de cómo surgen.
Pero si entre la muchedumbre de los espectadores se halla
algún ingeniero no se dará por satisfecho con la pUTa con-
templación; no descansará hasta llegar a descubrir huellas
de razones, hasta que no haya podido examinar el mecanismo
que produce las escenas cambiantes. Esta conducta del inge-
niero se parece a la del filósofo. Pero la dificultad mayor es
la circunstancia de que la naturaleza, en el espectáculo que
desarrolla ante nuestros ojos, ha ocultado tan cuidadosamen-
te sus mecanismos que no ha sido posible durante siglos dar
l '0 0 los resortes ocul tos. Sólo la ciencia de la época moderna
ha podido ver algo entre bastidores, y ya no observa sólo lo
1[ue pasa, sino que comprende la obra de relojería que lleva
lodo el movimiento. Y muy lejos de que esta visión le arre-
Ililte encanto al espectáculo lo aumenta extraordinariarnen-
le. Es un error, como algunos creen, que por su conocimiento
pierden valor los resortes que dirigen el curso del universo
,11 convertírsele en pura relojería. "Por lo que a mí respec-
1.1, lo admiro más desde que sé que se parece a un aparato
de relojería, porque es sorprendente que la naturaleza, tan
udmirable, descanse en cosas tan sencillas."1
La comparación de Fontenelle es algo más que un puro
[ucgo de ingenio; alberga una idea que fue de decisiva im-
I,ortancia para la construcción de todo el conocimiento na-
rural del siglo xvrr. La filosofía natural de Descartes acuñó
idea y le dio aplicación universal. No es posible com-
'{ Fontenelle, Entrctiens sur la jJluralitl des mondes, "Premier soir",
(kuvres de Fontenclle, París, 1818, JI, pp. I05S.
68
LA NATURALEZA Y SU CONOCli\HENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
prender la naturaleza si se la considera tan sólo como la de-
signación conjunta de fenómenos; si se contempla su mera
expansión en el espacio o la sucesión de sus fenómenos en
el tiempo. Hay que ir de los fenómenos a los principios y
éstos no pueden encontrarse más que en las leyes universales
del movimiento. Una vez descubiertas estas leyes y reducidas
a una expresión matemática exacta, está abierto el camino
para todo futuro conocimiento. Nos basta con desarrollar
por completo todo lo que en ellas se halla contenido para te-
ner una visión panorámica de la totalidad de la naturaleza
y comprender el universo en su estructura más íntima. La
obra de Descartes sobre el sistema del mundo debía realizar
este plan teórico fundamental. La presidía el lema: "Dadme
materia y os haré con ella un mundo." El pensamiento no
se contenta ya con recibir el mundo en su presencia empí-
rica, dada; pretende penetrar en su construcción; es más,
llevar a cabo esta construcción por sí mismo. Partiendo de
sus propias ideas, claras y distintas, encuentra en ellas el
modelo de toda realidad. La evidencia de sus principios y
axiomas matemáticos le guía con toda seguridad a través del
dominio de la naturaleza. Porque existe un camino fijo y
determinado, una única cadena de cerradas deducciones que
conduce desde las causas más altas y universales de los fenó-
menos hasta las leyes particulares de la naturaleza y hasta
cualquier acción singular compleja. Entre el reino de los
conceptos claros y distintos y el. de los hechos , entre la geo-
metría y la física no hay barrera alguna. Cómo la sustancia
de los cuerpos consiste en la pura extensión, el conocimien-
to de esta extensión, la pura geometría, señorea a la física.
Expresa la esencia del mundo de los cuerpos y sus propieda-
des fundamentales generales en definiciones exactas y parte
de ellas, en una marcha continua de pasos mentales, a deter-
minar lo particular y lo fáctico.
Este grandioso proyecto de la física cartesiana na resistió
la prueba empírica: cuanto más avanza Descartes por su ca-
mino y más se acerca a los fenómenos particulares de la natu-
raleza, las dificultades se le van haciendo mayores. No podía
hacerles frente más que refugiándose en nuevos y cada vez
más complicados mecanismos y envolviéndose con una red
de hipótesis. Esta red, tan finamente tejida, es desgarrada
por Newton. También él tiende a buscar principios mate-
máticos universales para los fenómenos de la naturaleza, pero
ya no cree en la posibilidad de reducir la física a la geome·
trta. Más bien defiende el derecho y la peculiaridad de la
investigación física, y esta peculiaridad se funda en el mé-
todo experimental y en el de la conclusión inductiva. El ca-
mino del estudio físico no conduce ya de arriba abajo, de
los axiomas y principios a los hechos, sino al revés. No po-
demos comenzar con supuestos universales sobre la natura-
leza de las cosas para derivar de ellos el conocimiento de las
acciones particulares, sino que hay que poner en la cúspide
este conocimiento, que nos ofrece la observación directa, y
tratar de llegar, elevándonos poco a poco, a los primeros prin-
cipios y a los elementos simples del acontecer. Al ideal de la
deducción se enfrenta el ideal del análisis. Y este análisis no
puede, por principio, tener carácter definitivo; ni fijarse
en una serie de pasos mentales limitados, previsibles, sino
que comenzarse de nuevo en cada estadio de la ciencia ex-
perimental. No existen metas finales absolutas, sino siempre
hitos provisionales y relativos. El mismo Newton ha consi-
rlerado su teoría de la gravitación corno un hito provisional,
ya que se contenta con mostrarnos la gravitación como fe-
uórneno universal de la naturaleza sin preguntarse por sus
causas últimas. Rechaza expresamente una teoría mecánica
rle: la gravitación, al no ofrecernos la experiencia ningún apo-
)'0 suficiente, y no quiere presentarnos ningún fundamento
metafísico de la misma, porque para el físico significaría tamo
hién una extralimitación injustificable. La competen sólo los
lcnómenos gravitatorios y no trata de expresarlos en un puro
concepto, en una definición abstracta, sino que busca úna
lórmula matemática amplia que los comprenda como casos
individuales concretos y los describa por completo. La teoría
Iísica ni quiere ni debe sobrepasar este ámbito de la des-
rripción pura de los fenómenos naturales. s Desde este punto
8 Más detalles sobre esta oposición entre "explicación de la naturaleza"
y "descripción de la naturaleza", entre "definición" y "descripción" en New-
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
de vista la gravedad es una propiedad general de la materia;
pero no es menester en modo alguno considerarla como una
propiedad esencial. La filosofía natural, que emprende la
tarea de construir el mundo en el puro pensamiento, con
puros conceptos, se halla, según Newton, constantemente
ante una doble tentación y peligro. Cuando tropiece con
cualquier propiedad general de las cosas, o tratará de hipos-
tasíarla, es decir, de convertirla en una cualidad original del
ser, de carácter absoluto y real, o tratará de resolverla y re-
ducirla, explicándola como una conse cuencia de razones que
están mucho más lejos. Pero la empirie auténtica es ajena a
un procedimiento y a otro. Se contenta con la comprobación
de los fenómenos, pero sabe, por otra parte, que ninguno es
úl timo, como si no fuera posible someterlo a un análisis ul-
terior, si bien éste no habrá de ser verificado por el pensa-
miento precipitadamente y de antemano, sino que tendrá
que esperarlo de la experiencia progresiva. En este sentido
mantiene Newton que la gravedad es, por el momento, un
elemento natural "último", una cualidad provisionalmente
"irreductible", que no permite explicarla de manera sufi-
ciente por ninguno de los mecanismos conocidos, pero 'que
tampoco excluye que, basándose en futuras observaciones,
pueda ser reducido en su día a fenómenos naturales más
sencillos. La admisión de cualquier cualidad "oculta" en las
que se apoyó la física escolástica, es arbitraria e insignifican-
te, mientras que supone un avance esencial del conocimiento
científico la reducción del cúmulo de los fenómenos natu-
rales a pocas propiedades fundamentales de la materia y a
determinados principios del movimiento, aunque las causas
de estas propiedades y de estos principios permanezcan por de
pronto desconocidas.
. Con estos principios clásicos que encontramos, por ejem-
plo, al final de su Opt ica,9 Newton fijó de una manera clara
y precisa el programa de toda la investigaci ón teórica de la
naturaleza del siglo XVIII. El giro más importante tiene lugar
ton y su escuela se encuen tr an en mi Proble ma. del conocimiento, n, pp.
379
5S

9 Optiee, reed ící ón lat ina. Samuel Clarke, 1740, lib. IJJ, Qu aest io 31.
LII NATCR:\ l EZ,\ y SU CO;\"OCIl\H ENTO
cuando se lleva a cabo con plena conciencia y energía el
salto desde la obra de Descartes a la de Newton, El ideal de
una filosofía natural puramente mecánica a la manera que
lo proclamó, en los párrafos citados an tes, Fontenelle, se pos-
lcrga cada vez más, hasta que acaban por abandonarlo los
cpisternólogos de la nueva física. Condillac, en su Traité des
svst émes (1749), expresa clara y agudamente la exigencia
de que desaparezca de la física todo el espíritu que ha pro-
ducido los grandes cuerpos doctrinales metafísicos del si-
~ ~ I o XVII. En lugar de cualquier explicación general pero
.rrbitraria de la supuesta "esencia de las cosas", hay que cul-
1ivar la simple observación de los fenómenos y la sencilla
indicación de sus encadenamientos empíricos. El físico tiene
qu e renunciar definitivamente a la pretensión de expli car el
mecanismo del universo; ya ha hecho bastante, y es lo más
que puede hacer, si consigue mostrarnos determinadas rela-
cienes con él. El ideal del cono cimiento natural no se deter-
mina de preferencia por el modelo de la geometría, sino más
bien de la aritmética, porque la teoría de los números repre-
scnta, seg ún Condillac, el ejemplo más claro y sencillo para
la teoría de las relaciones en general, para la lógica general
ele las relaciones.w Este ideal de conocimiento cobra su ma-
yor expansión y eficacia cuando Voltaire lo convierte en la
i onsigna bajo la cual emprende la lucha contra la f/sica car-
icsiana. Con sus dotes .características para la simplificación
y general ízación de los probl emas traslada la 'cuestión a sus
iérminos universales. El método de Newton no sólo sirve
I)ara la física, sino para todo saber en general, limitándolo
d(' antemano a cier tas condiciones y fronteras, pues no po-
demos dar ningún paso hacia adelante si no utilizamos el
r nmpás del matemático y si la antorcha de la experiencia
110 ilumina nuestro camino. Es inútil que pretendamos in-
clag-ar la esencia de las cosas, su puro "en sí". Nos está tan
vedado ver, mediante conceptos universales, cómo es posi-
Ide que una porción de materia actúe sobre otra, como co-
nocer el origen de nuestras representaciones. En uno y otro
ro CondiJ1ac, T'rait á des Systi:mes; Logique, parte n , cap. VII y ot ros.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
73
caso, tenemos que contentarnos con verificar el. "qué" sin
pretender mirar al "cómo". Preguntar cómo sentimos y pen-
samos cómo nuestros miembros obedecen el mandato de la
equivale a preguntar por e.l secreto la
Aquf fracasa todo saber, pues no existe de pnmeros prmCI-
pios. Nada que sea verdaderamente primero, auténticamente
primordial puede ser conocid.o por nostros de mane.ra
pleta y adecuada, aucun prermer ressort, aucun fremter pnn-
cipe ne peut étre saisi par »OU5.
11
En la acerca de
la certeza del conocimiento ocurre que mediante este trán-
sito del ideal constructivo de la ciencia natural a un ideal
puramente anal ítico, se cambian sorprendentemente los pa·
peles.j' Para Descartes la de todo saber se
fundaba en sus primeros principios, mientras que lo
fáctico, como tal, permanecía inseguro y problemátl:o. No
podemos abandonarnos al fenómeno sensi.ble .slempre
encierra en sí la posibilidad del error, la senSible: No
podremos sustraernos a esta ilusión .que SI
rebasar el círculo de las puras apariencias o fenómenos, SI
referimos lo empíricamente dado a .conceptos y lo,
mas en conceptos que lleven en sí mismos s,u . .Existe
una certeza inmediata, intuitiva de los principios, mientras
que de los hechos n'o tenemos más que un conodm.iento
mediato y derivado. La certeza de los hechos está subordinada
a la de los principios y depende de ella. La llueva teoría
epistemológica de la física, que se en ! en
Locke invierte los términos de la relación. El prmoplO es
lo derivado y el hecho, como matter of [act, es lo original. No
existe principio alguno que sea ciert? por sí, sino 9-ue
bien cada uno debe su verdad y su interna y propIa cr:dl-
bilidad al uso que podemos hacer de él, uso que no consiste
en otra cosa sino en captar por completo con su ayuda la
multiplicidad de los fenómenos. dados, y orde-
narlos desde ciertos puntos de VIsta. Todo pnnclplO cae en
el vacío si se descuida esta función de articulación y orde-
namiento. No tiene su razón en sí, sino que debe esperar su
11 Voltaire, Le Philosophe ignorant (1766), X; d. 'Traite de Melaphysi.
que (173')' especialmente caps, 3
55

verdad y garantía de lo que fundamenta. Del mismo modo
que esto último pertenece al círculo de lo observable, de lo
fáctico, ningún principio, por muy universal que sea, puede
abandonar tampoco este círculo y trascenderlo. Hacia media-
dos del siglo esta concepción cobra vigencia general merced
a los discípulos y apóstoles que la doctrina de Newton en-
cuentra en Francia, merced a Voltaire, a Maupertuís, a
D'Alembert. Se suele considerar la orientación hacia el me-
canicismo y el materialismo como rasgo característico de la
filosofía natural del siglo XVIII y, no pocas veces, se cree mar-
car así exclusivamente toda la dirección fundamental del
espíritu francés. Pero, en realidad, este materialismo, tal como
está representado, por ejemplo, en el Systéme de la Nature
del barón d'Holbach y en L'Homme machine de Lamettrie,
no es más que una manifestación particular que en modo
alguno merece una significación típica. Ambas obras repre-
sentan un caso singular y una recaída en la manera dogrná-
rica de pensar contra la que combate y a la que trata de
superar el siglo XVIll en sus figuras científicas más destaca-
das. La inspiración científica del grupo de los enciclopedistas
110 la representan d'Holbach y Larnettrie, sino d'Alembert. Y
en él encontramos de nuevo la repudiación más enérgica del
mecanicismo y del materialismo como último principio ex-
plicativo de las cosas, como pretendida solución del misterio
del universo. D'Alernbert no se separa un punto de las di-
rectrices metódicas marcadas por Newton. También rechaza
toda indagación de la esencia absoluta de las cosas y de su
último fundamento metafísico. "¿Qué nos importa, en el
fondo, penetrar en la esencia de los cuerpos si podemos de-
rivar, partiendo de propiedades determinadas, que conside-
ramos como primordiales en ellos, otras determinaciones
secundarias que comprobamos, y el sistema general de los
fenómenos naturales en ningún punto muestra una contra-
dicción? Detengámonos, pues, en eSte-punto y no tratemos
de mermar nuestros reducidos conocimientos claros y ciertos
mediante sofismas sutiles." La providencia ha cubierto con
un velo, que en vano tratamos de descorrer, las cuestiones
sobre unidad del cuerpo y alma y su interacción, acerca del
7·1,
LA NATURALEZA y SU CONocrWENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
origen de nuestras ideas simples, acerca del último funda-
mento del movimiento. "Triste suerte para nuestra curiosi-
dad y para nuestro amor propio; pero es la suerte de la huma-
nidad. Saquemos por lo menos la conclusión de que los siste-
mas, o mejor dicho, los sueños de los filósofos acerca de la
mayoría de los problemas de la metafísica, no merecen sitio
alguno en una obra que se encamina exclusivamente a ex-
poner los conocimientos reales accesibles al espíritu huma-
no."l'
Con esta modesta crítica del conocimiento nos colocamos
en el umbral más grave y profundo. La filosofía de d' Alem-
bert renuncia a ofre cernos una fórmula metafísica del mundo
que nos descubriera el "en sí" de las cosas. Desea permanecer
en el dominio de los fenómenos y hacernos patente tan sólo
el sistema de estos fenómenos, su orden constante y comple-
to. Pero ¿quién nos garantiza la verdad de este sistema, la
existencia de semejante orden? ¿Dónde hallar la seguridad
y la prueba definitiva de que, cuando menos, este sistema
general de los fenómenos es un sistema cerrado, completa-
mente unitario y uniforme dentro de sí mismo? D'Alernbert
postula esta uniformidad; pero en ningún punto la funda-
menta con mayor detalle. ¿No es, acaso, que con este pos-
tulado se ha introducido una nueva forma de fe? ¿No se
esconde en él quizá,. una vez más, un supuesto metafísico in-
demostrado e indemostrable? Ya el racionalismo clásico, en
sus pensadores principales, en Descartes, Spinoza y Leibniz,
se planteó el problema. Creyó dominarlo pasando del pro-
blema de la unidad de la naturaleza al problema de la uní-
dad del protofundamento divino. La naturaleza era una obra
de Dios, reflejaba la imagen del espíritu divino y se convertía
en espejo de su inmutabilidad y de su eternidad. Su origen,
por tanto, es lo que le garantiza su verdad más propia y
profunda. La uniformidad de la naturaleza mana de Ia for-
ma esencial de Dios, pues ya en el puro concepto de Dios
reside la necesidad de que no puede ser pensado más que
como unidad, como coincidente consigo mismo, como inrnu-
12 D'Alembcrt, "Él émenLs de Philosophie", IV; Mélanges, parte IV, pp.
59
ss
.
table en todas sus ideas y en todas sus determinaciones de
voluntad. Suponer posible en él un cambio de existencia
significaría negar y aniquilar su esencia. La equiparación que
ha ce Spinoza de Dios y naturaleza, su fórmula Deus sioe Na-
iura descansa por completo en esta concepción fundamental.
Suponer, aunque fuera tan sólo mentalmente, que es posible
otro orden de la naturaleza, sería suponer que también Dios
puede ser o devenir otro: si res alterius naturae poluissenl
esse uel alio modo ad operandum dct erminari, ut na/unte or-
do alius esset, ergo Dei eiiam natura alia posset esse, quam
jam est» Por lo tanto, no hay más que una diferencia de ex-
presión cuando habla de las leyes de la naturaleza y de las
leyes de Dios, porque las leyes generales de la naturaleza,
con arreglo a las cuales acaece todo y por las que todo queda
determinado, no son otra cosa que las eternas resoluciones
de Días, que albergan eterna verdad y necesidad.>'
Tampoco para Leibniz existe otra prueba definitiva de
la constancia de la naturaleza, de la armonía entre lo ideal
y lo real, de la coincidencia entre los he chos y las verdades
eternas que el recurrir a la unidad del principio supremo del
que proceden el mundo de los sentidos y el de la razón. Y
para fundamentar q L1e los principios primeros del análisis
infinitesimal son aplicables si n limitación alguna a la natu-
raleza y que el principio de continuidad no es sólo matern á-
I ice-abstracto, sino q ue posee una significación físico-concre-
la, Leibniz parte del supuesto de que las leyes de 10 real no
pueden discrepar de las leyes puramente ideales de la mate-
mática y de la lógica: c'est par ce que tout se gouverne par
1'11. ison el qui autrement il n/y auroit point de science ny
l't2g1e ce qui seroii point conjorme avec la naiure dii S011ve-
rain pt"incipe.'" Pero ¿no se contiene en esta demostración
1111, círculo vicioso? De la uniformidad empírica que la na-
I uraleza parece ofrecernos, tenemos que concluir la absoluta
J :l Spin02J, Et ica, 1, Propaso 33.
.1-\ Leges naturae universales, seculldum lJuas omnla jiunt el delenninan·
t ur, nihil sunt nisi Dei aetcrni decreta, quae semper actcrnam oeritatcm el
involvu:, ¡. Tractatus Theologico-Politicus, cap . 111, sec. 7.
l ., Leibniz a Var ignon, 11 de fchr. de 1792, Mathematische Schrilten, ed.
e;"rhard t, IV, 94.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
unidad e inmutabilidad de Dios y, luego utilizar esa última
para afirmar una uniformidad más perfecta, una continuidad
sin solución del orden natural. Pero ¿no violamos la ley pri-
mera y más sencilla de la lógica y no perdemos toda sus-
tentación si de este modo lo que había que fundamentar lo
convertimos en fundamento primero, si toda la certeza de
nuestros juicios y conclusiones empíricos la apoyamos en un
supuesto metafísico que es mucho más problemitico que esta
misma certeza? Nuestro pensamiento se halla, en este mo-
mento, ante una decisión que supone una tarea bastante más
seria y que lo carga de bastante mayor responsabilidad que
todas las cuestiones de filosofía de puro carácter concreto, de
contenido. Ya no se trata del contenido de la naturaleza, sino
de su forma. Para la filosofía de las Luces podía parecer una
tarea bastante sencilla liberar a la ciencia de la naturaleza de
toda tutela teológica; para llevar a cabo esta emancipación
le bastaba con recoger la herencia de los siglos anteriores, se-
parar conceptualmente lo que, de hecho, estaba separado ya.
Todo lo que en este sentido ocurre es más bien un término
que un comienzo intelectual; no es más que clarificar y. pa·
rentizar un hecho metódico que podía considerarse como se-
guro gracias al trabajo de la ciencia de los siglos xvn y XVIII,
pero en el momento en que se le plantea a esta ciencia la
cuestión de sus títulos de legitimidad, surge un
nuevo y más radical. ¿De qué nos sirve que separemos la
ciencia natural de todos sus contenidos teológico-metafísicos
sí la reducimos a puras expresiones empíricas y no logramos,
por otra parte, apartar los elementos metafísicos de su estruc-
tura? Y cualquier afirmación que rebase la simple compro-
bación de lo dado sensible, de lo dado aquí y ahora ¿no
encierra ese elemento metafísico? ¿Es que la sistemática de
la naturaleza, la absoluta naturaleza, la absoluta uniformi-
dad de la experiencia, es un resultado de esta experiencia, y
puede ser derivada y demostrada mediante ella? ¿No cons-
tituye más bien una premisa, una preconcepción Y un pre-
juicio? ¿Y no será este prejuicio, este a priori lógico, tan
cuestionable como cualquier otro a priori metafísico o teo-
lógico? No nos contentemoS con alejar todos los conceptos y
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO 77
juicios metafísicos del campo de la ciencia ern-
plflCa, SlOO que recorramos el camino hasta el final y sustrai-
gamos al conc:pto de ,la naturaleza ese apoyo último del
conce.pto de Dios, ¿Que quedará, entonces, de esa supuesta
de la de esas leyes universales y sin
excepción, eternas e inviolables? ¿Existe, para esta necesidad
alguna c.erteza o alguna demostración deductiva
fuerza O de renunciar a este género
de demostraciones y decidirnos a dar el último paso, y reco-
nocer que el mundo de los hechos no puede sostenerse más
qU,e sí mismo y que en balde buscaremos otro apoyo
mas firme, un fundamento racional?
Con todas estas interrogaciones hemos anticipado el des-
arrollo que lleva desde el [enomenismo de la ciencia natural
matemática hasta el escepticismo de Hume. Y no se trata de
construcción puramente mental, sino de un proceso his-
tÓ:ICO que podemos seguir paso a paso en el pensa-
unento del SIglo XVIII y hacerlo patente en sus más finas ra-
mificaciones. Hasta el presente, la historia de la filosofía ha
precisamente en esto, y se le ha escapado así el
punto de arranque de la duda de Hume. No es
posible descubrir este punto de arranque si, como es costum-
bre, contentamos con colocar la doctrina de Hume en
COneXl?n con la filosofía empírica inglesa, para luego tratar
de derivarla históricamente de sus supuestos. Esta. teoría de
JI ume no significa un término, sino una partida y es alero
mas que un puro eslabón de la cadena intelectual que nos
lleva de Bacon a Hobbes, de éstos a Locke y de Locke a
Es verdad que, de todos ellos, Hume ha tomado
intelectuales, todo el equipo concep-
f ual y sistemático del empirismo y del sensualismo. Pero su
ouest í ón y peculiar surge de otros motivos, pues
nace co?tlOUldad y avance rectilíneos de la problemática
ele la CIenCIa natural de los siglos XVII y XVIII. Un eslabón in-
termedio está representado por el trabajo de la escuela de
Ncwton: especialmente por la elaboración rigurosamente me-
rórlica que sus ideas fundamentales han sufrido con los pen-
7
8 LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCl.MlENTO
79
sadores e investigadores holandeses;w fueron ahondadas con
una admirable consecuencia, tratando de extraer de ellas una
lógica de la ciencia de la experiencia. Holanda, ya en el si-
glo XVlI, era el país en el que, de manera excelente, la ten-
dencia hacia el estudio exacto de los hechos, hacia la forma-
ción de un riguroso método experimental, se alió con un
pensar critico interesado en determinar clara y seguramente
el sentido y el valor de la formación de hipótesis en la ciencia
natural. El más grande investigador holandés, Christian Huy-
ghens, constituye el ejemplo clásico de esta alianza. Su T'raité
de la lumiere (1690) expone los principios fundamentales
sobre la relación entre experiencia y pensamiento, entre teo-
ría y observación; principios que rebasan con mucho a Des-
cartes por su claridad y precisión. Subraya q ue en la física
no puede lograrse la misma evidencia que se alcanza con las
demostraciones y consecuencias de la matemática y que tamo
poco existe una certeza intuitiva de sus verdades fundamen-
tales. Lo que esta ciencia puede aportar es, simplemente, una
certeza moral; pero que puede elevarse a tal grado de proba-
bilidad que apenas si cede prácticamente a una demostrac?ón
rigurosa. Cuando las conclusiones que se logran con el su-
puesto de un determinado postulado fundamental encuentran
su aprobación completa en la experiencia y especialmente
cuando, a base de estas conclusiones, se han podido prever
nuevas observaciones corroboradas por el experimento, en-
tonces se alcanza el género de verdad que puede pretender
la física." Sobre estos principias siguen operando los físicos
holandeses del XV1lJ y creen que la teoría de Newton les pro-
porciona la garantía máxima y definitiva, porque en ella no
se han introducido más elementos hipotéticos que los que
pueden comprobarse directamente por la experiencia. 's Gra-
vesande inaugura el año de 1717 su cátedra de ma temática y
1'6 Sobre la significación que posee también el trabajo de estos investiga-
dores de la naturaleza para el desarrollo del pensamiento francés. y su in.
fluencia especial sobre Vol taire, véase el traba[o de Pierre Brunet, Les
Physicíens Hollandais el la Milhade Expérimentale en Francéou xuiii« siécle,
París, 1926.
17 Huyghens, Trailé de la lumiJre, trad. alemana de Lornmel, Lelpzíg,
18go, pp. 3ss.
astronomía de la Universidad de Leyden con una lección en
que trata de desarrollar e ilustrar estas ideas fundamentales
en todos los aspectos. Pero precisamente al desarrollarlas tro-
pieza con un sorprendente y difícil problema. Cuando ba-
sándose en determinadas observaciones prevemos otros casos
que no hemos observado directamente, nos apoyamos, para
esta previsión, en el axioma de la uniformidad de la natura-
leza. Sin este axioma, sin el supuesto de que las leyes que en-
contramos hoy en la naturaleza perdurarán en ella, toda con-
c1usión del pasado al futuro carecer/a de sentido. Pero ¿cómo
puede demostrarse este axioma? Se trata, contesta 's Grave-
sande, no ele un axioma rigurosamente lógico, sino de ca-
rácter pragmático, con una clase de validez que no deriva de
modo directo de la necesidad del pensar, sino de la necesidad
del obrar. Porque todo obrar, toda relación práctica con las
cosas, estarían vedados al hombre sí no pudiera contar con
que 10 que le ha enseñado una experiencia íntegra regirá tam-
bién en el futuro con la misma fuerza de validez. Por lo tan-
to, la conclusión del pasado y del presente al porvenir, no
es de carácter lógico formal, silogístico-compulsivo y, sin em-
bargo, no-deja de ser una conclusión por analogia valedera
e ineludible. El saber de las cosas físicas, de la naturaleza
empírica de las cosas, no rebasa esta conclusión por analo.
gía. Pero debemos y podemos contentarnos con ella, puesto
que debe ser considerado como verdadero todo aquello cuya
negación habría de significar para el hombre la de todo Curso
para su existencia empírica y de su vida en común."
De un golpe se ha producido aquí un raro viraje: la cer-
teza de la física no se funda ya en supuestos puramente ló-
gicos, sino biologicos y sociológicos. 's .Gravesande trata de
paliar la novedad y el radicalismo' de este pensamiento refu-
giándose en una interpretación metafísica. L'auteur de la
nature nous a mis dans la necessité de raisonner par analo-
gie) laq uelle pm' conséquent peiu servir de fondemenl légi-
18 Cf, el discurso de prescntaciún de 's Gravesande: De Matheseos in
omnibus scientiis jimccipue in Physicis usn. ('7'7) y su escrito: Physlces
Elementa• .. siue Introductio ad philosophícm Neuitoniam, Leyden, '720 •
80 LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO LA NATUR,\LEZA y SU CONOCIMIE:-JTO
time el nos roisormementsv Pero en esté par conséquent se
percibe con bastante claridad la fle,áoacrt; de; OJ./.o yÉvoc;, Por-
que ¿es que la necesidad psicológica y biológica de la con-
clusión por analogía garantiza en algo su necesidad lógica,
su verdad "objetiva"? El empirismo matemático se encuentra
aquí en el umbral del empirismo escéptico y el paso de New-
ton a Hume es inevitable. Ambas concepciones no están se-
paradas más que por una delgada pared que el menor soplo
puede derribar. Descartes tuvo que recurrir a la "veracidad
de Dios" para poner la clave de bóveda a su doctrina de la
certeza del conocimiento. Disputar la absoluta validez de las.
ideas y principios contemplados por nosotros con suprema
claridad y evidencia, poner en duda los conceptos y las má-
ximas de la matemática pura equivaldría a poner en duda
dicha veracidad. Ahora, para asegurar la verdad de los supre-
mos principios físicos, para asegurar la verdad de la experien-
cia, tenemos que recurrir, no a la veracidad de Dios, pero sí
a su bondad, pues en ella se apoya el que una convicción
imprescindible para el hombre, vitalmente necesaria, debe
tener algún fundamento objetivo, fundado en la naturaleza
de las cosas. Debemos, pues, confi arnos, prosigue 's Grave-
sande, a la conclusión por analogía, sí tenemos presente la
suma bondad del Creador: car la certitude de l'analogie est
fondée sur l'invariabililt de ces lois qui ne sauraient étre su-
[ett es aux changements sans que le genre humain s'en ressen-
le el périsse en peu de temps:" Pero, de este modo, el pro-
blema fundamental del método de la física se convirtió en
un problema de teodicea. Si se elimina esta cuestión de teo-
dicea o se resuelve en sentido negativo, la de la certeza de la
inducción física cobra un aspecto del todo diferente. Esto
es, precisamente, el cambio que tiene lugar con Hume. El
empirismo matemático había avanzado hasta un punto en
que apoyaba la convicción de la uniformidad de la natura-
leza sobre una especie de fe. Hume acoge esta conclusión,
] 1) ' s Gravesande, Plrysices Elemento, según la traducción francesa de
Joncourt; d. Bruoet, ob. cit., pp. 56.5s.
so 's Cravesande, Discurso sobre la evidencia; cf. la introducci ón a la
traducción bancesa de los Elementos de la Física, de Elie de jonccurr.
pero despoja a la fe de todos sus componentes ruetaffsicos
y separa de ella todos los elementos trascendentes. No des-
cansa ya en motivos religiosos, sino psicológicos puros, pues
corresponde a una necesidad puramente inmanente de la na-
turaleza humana. En este sentido, la teoría de Hume del beliej
es. una prolongación y una liquidación irónica de toda una
serie de pensamientos con los que se trató de dar a la misma
ciencia de la experiencia un fundamento religioso. La liqui-
dación se presenta como un cambio de papeles. en la relación
entre ciencia y religión. No es ésta la que, gracias a su verdad
más alta, absoluta, otorga a la ciencia un apoyo firme, sino
más bien la relatividad del conocimiento científico la que
atrae a su cauce a la religión misma. Ni una ni la otra
den ser fundadas racional y objetivamente; tenemos que
contentarnos con derivarlas de sus fuentes subjetivas, y com-
prenderlas, ya que no fundamentarlas, en su condición de
manifestaciones de determinados instintos fundamentales y
radicares de la naturaleza humana.
La misma conclusión a la que nos vemos abocados por
el problema de la causalidad se presenta por el lado del de la
sustancia. También aquí el empirismo matemático había ano
t icipado un resultado decisivo. Porque había combatido la
idea que sostenía que, entre las diferentes propiedades Iun-
rlamenrales de la materia, que nos muestra la experiencia,
«xist e una firme relación de sucesión, de fundamentación
recíproca, como si unas se pudieran derivar de otras con ri-
l',ol' y necesidad concept uales. Semejante derivación fue el
ideal impuesto por Descartes a la física. Parte de propiedades
puras Ytrata de mostrar que en ellas están com-
I'rendidas todas las demás determinaciones que solemos atrio
huir al mundo de los cuerpos. Todas las cualidades de la
ruateria, incluidas la impenetrabilidad y la pesantez, pueden
I educirse a la pura extensión. Ésta constituye la verdad, la
l"a'ocia, la sustancia del mundo corpóreo, mientras que las
d"más cualidades se rebajan a la categoría de puros "acci-
dentes", de propiedades accidentales. Pero también en este
punto, Newton y su escuela enfrentan al ideal deductivo de
Ik scar tes otro puramente inductivo. Sostienen que en la ex-
LA NATURALEZA Y SU CONOCI MIDlTO
periencia negamos siempre a una coexistenci a regular de
propiedades, pero no logramos derivar unas de otras. Para
comprender el desarrollo de este problema es instructivo
considerar la teoría del físico holandés. ' 5 Gravesande y su
di scípulo y sucesor Musschenbroek subrayan siempre la ocio-
sidad de la faena que pretende distinguir entre determina-
ciones esenciales y no esenc iales de la materia. Pues nunca se
puede saber si cualquier ley de la natural eza, comprobada
por doquier por la experiencia y que, por lo tanto, tenemos
que reconocer como l ey universal, por ejemplo, la ley de iner-
cia, nos revela cualquier propiedad esencial y necesaria de
los cuerpos. "Nos es completamente desconocido si estas leyes
proceden de la esencia de la materia o si hay que derivarlas
de determinadas propiedades fundamentales que Dios 'ha
atribuido a los cuerpos, pero que no les son en modo alguno
necesarias y esenciales o si, finalmente, los efectos que rene-
mas en cuenta descansan en razones exteriores de las que no
podemos hacernos ninguna idea cierta. " Con cer teza empírica
considera mos la extensión y la forma, el movimiento y el
reposo, la gravedad y la inercia, como propiedade s de la ma-
teria, pero esto no impide que, junto a estas cualidades co-
nocidas por nosotros , puedan existir' otras que acaso descu-
bramos en el futuro y que, con la misma o mejor razón, ten-
dremos que estimar como propiedades más r adi cales." Por lo
tanto, también en este punto tenemos que resolvernos a una
renuncia definitiva. En lugar de separar la esencia de la apa-
r iencia y deri var ésta de aquélla, nos mantenemos siempre
dentro del mundo de las apariencias o fenómenos y, en lugar
de explicar una propiedad por otra, consideramos la simple
coexistencia empíri ca de los diferentes car acter es, tal como
nos la muestra la experiencia. No por esta r enunci a mengua-
rá nuestro saber r eal, antes bien, nos libraremos de un ideal
que constantemente perturbó la marcha del conocimiento
empírico. Como se ve, desde esta idea hasta la disolución
completa del concepto de sustancia, hasta el supuesto de que
:21 Cf. 's Gravesande, Physiccs El emento Malhemat ica, Praefati o, y el d ís-
CUnl O rectoral de Musschenbroek: De me thodo instituend ! experimenta physi.
ca (1730).
LA NATURAL EZA Y SU CONOCII\HENTO
la r epresentación de la cosa no es más que la representación
de una pura suma, un puro agregado de propiedades, no
hay más que un paso. El tr ánsito se va verificando constante
e insensiblemente y el intento de eliminar de la fundación
de la filosofía experimental todos los componentes metafí-
sicos avanza tanto que acaba por poner en cuestión su mi smo
fundamento lógico.
3
Mientras que la física se mantiene firme dentro de los límites
de un riguroso Eenomenismo y avanza hasta las conclusiones
escépticas, la filosofía natural popula» emprende el camino
contrario. No le afecta ningún escrúpulo crítico y no está
dispuesta a ninguna renuncia epistemológica. Va empujada
por el ímpetu de conocer lo que sostiene al mundo en su
interior y se cree próxima a la resolución del enigma, lo
siente al alcance de su mano. Para lograrla no hacen falta, en
verdad, esfuerzos positi vos, sino que importa, sobre todo, eli-
minar obstáculos q ue hasta ahora han retardado el progreso
del conocimiento de la naturaleza y evitado que siga su ca-
mino resueltamente hasta el fin . Lo que impidió siempr e al
espíritu humano el apoderarse verdaderamente de la natu-
r aleza y sentirse al bergado en ella, fue el ímpetu fatal que le
empujaba a plantear cuestiones que la trascendían. En cuanto
se ponga de lado esta cuestión de la tras cendencia, la natu-
r aleza cesar á en el mismo momento de ser un mis terio. Por-
que no es, en su esencia, mi steriosa o incognoscible, sino el
espíri tu humano quien ha extendido una oscuridad art ificial
sobre ella. Sí descorremos el velo de palabras, de conceptos
arbitrarios, de prejui cios fantásticos, se .nos ofrecerá como lo
que es, como un todo cerrado en sí mismo, que se funda y
explica a sí mismo por completo. Ninguna explicación desde
luera, que busque el principio de la naturaleza fuera de ella
misma, puede conducirnos jamás al fin. Porque el hombre
es obra de la naturaleza y no tiene existencia más que en ella.
Inútilmente trata de librarse de sus leyes, que ni en pen-
sami en to puede viol ar más que en apariencia. Por mucho
,.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
que se esfuerce su espíritu en rebasar las fronteras del mun-
do sensible, tiene que volver de continuo a él, ya que la úni-
ca fuerza de que está dotado consiste en el enlace de los datos
sensibles. En ellos se agota todo el conocimiento que pode-
mos lograr acerca de la naturaleza, pero en ellos se manifies-
ta, también, un orden tan claro y completo que no deja lugar
a oscuridades ni dudas. El misterio de la naturaleza desapa-
rece para el espíritu que se le encara y la mira fijamente a
los ojos ; no encuentra en ella ninguna contradicción ni se-
paración, sino que ve tan sólo un ser y una forma de la lega-
lidad. Todos los procesos de la naturaleza, incluido aquel
acontecer que solemos denominar espiritual, todo el orden de
las cosas, tanto filosófico como moral, se reduce por completo
a la materia y a su movimiento, "Existir no es otra cosa que
ser capaz de movimiento y estar en movimiento, mantener-
lo, recibirlo y comunicarlo; capaz de atraer las materias apro-
piadas para fortalecer el propio ser y de rechazar las que 10
debilitarían." Lo que somos y lo que seremos, nuestras re-
presentaciones, nuestros actos de voluntad, nuestras acciones,
no son, más que efectos necesarios del ser y de las cualidades
fundamentales que nos ha otorgado la naturaleza y de las cir-
cunstancias en virtud de las cuales estas propiedades se des-
arrollan y cambian."
La consecuencia, por lo tanto, que nos puede garantizar
la verdad de la naturaleza, no tiene carácter deductivo, lógi-
co o matemático, sino que es una conclusión que va de la
parte al todo. Con el ser del hombre podemos descifrar el
ser de toda la naturaleza. La [isiologia del hombre se con-
vierte en punto de partida y clave del conocimiento de la
naturaleza. La matemática y la física matemática son despla-
zadas del lugar central que ocupaban y reemplazadas, entre
los fundadores de la. doctrina materialista, por la biología y
la fisiología general. Lamettrie parte de observaciones médi-
cas: d'Holbach se apoya sobre todo en la química y en las
ciencias de la vida orgánica. Diderot objeta a la filosofía de
Condillac que no basta con mantenerse en la simple sensa-
22 Holbach, Systeme de la tlature, d. especialmente pp. 1 ss., 53, etc.
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
ción como protoelernento de lo real. La investigación tiene
que rebasar estos límites, mostrar el fundamento de nuestras
sensaciones, que no debe ser buscado más que en nuestra or-
ganización física. De esta suerte el fundamento de la filosofía
no está en el análisis de las sensaciones, sino en la historia
natural, en la fisiología y en la medicina. La primera obra
de Lamettrie trata de la "historia del alma" y dice no es
posible escribir esta historia si no nos mantenemos pren-
didos en los hilos conductores del acontecer corporal y no
damos ningún paso que no esté justificado por la observación
exacta de los fenómenos corporales. Este tipo de observa-
ciones, que le surgieron con ocasión de un acceso de fiebre
que padeció, y con las que tomó plena conciencia del cambio
completo en sus opiniones, fueron, como él mismo cuenta,
las que decidieron la dirección de sus investigaciones y de
toda su filosofía. ~ 3 La experiencia corporal sensible habría de
ser su guía en adelante, y de los sentidos solía decir: Voila
mes philosophes.
24
Quien no se contenta con este mundo
de lo visible y pregunta por las causas invisibles de los efec-
tos visibles, no procede de manera más sensata que el rústico
que atribuye el movimiento de un reloj cuyo mecanismo des-
conoce a un ser espiritual oculto en él.
En este punto, el materialismo dogmático entra en las vías
del fenomenismo y, sin coincidir en las consecuencias, puede
servirse de sus armas. Porque también asegura que no le inte-
resa determinar el ser absoluto de la materia y que tal cues-
tión no tiene significación alguna para su cadena de conclu-
sienes. "Me consuelo fácilmente -nos manifiesta Lamettrie-
de no saber nada de cómo es posible que la materia simple e
ine rte pueda conver tir se en materia activa y organizada, como
tampoco sé de otras maravillas incomprensibles de la natura-
leza, por ejemplo, cómo se originan el sentimiento y el pen-
samiento de un ser que, para nuestros sentidos limitados,
;lparece como un trozo de barro. Concédaseme una cosa, que
la materia orgánica contiene en sí un principio de movimien-
23 Cf, Lamett rie, Hisl oire naturell e de I'éme (1715), publicada más taro
de con el título Traite de {'áme.
24 Traite de [' dme, cap. l .
86
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU
to por el cual es diferenciada y que toda la vida animal de.
pende de la diferencia de esta organización." El hombre no
tiene" con respecto al mono y a los animales más desarrolla-
dos , mayor diferencia que el reloj planetario de Huyghens
con un reloj primitivo. "Si son menester más instrumentos,
más ruedas y resortes para indicar los movimientos de los pla-
netas que para señalar el curso de las horas, si Vaucanson tiene
que emplear más arte para construir sus flautistas que su
pato, un nuevo aumento de su poder artístico hubiera bas-
tado para producir un ser parlante... El cuerpo humano no
es otra cosa que un enorme reloj construido con la máxima
técnica y destreza artísticas. "25 Una de las cara cterísticas me.
tódicas del materialismo del siglo XVIII consiste en que no con-
sidera la relación entre cuerpo y alma desde el punto de vista
de la sustancia, Como los grandes sistemas metafísicos del
XVII, sino casi exclusivamente desde el punto de vista de la
causalidad. No debe desviarnos la cuestión de cómo es posi-
ble que puedan relacionarse según su esencia, sino que nos
basta que nos percatemos de la conexión indisoluble de sus
efectos. No es posible marcar una línea de separación, por.
que la separación entre. fenómenos corporales y anímicos no es
sino una pura abstracción para la que la experiencia no nos
ofrece ningún apoyo. Por mucho que afinemos nuestra ob -
servación y por muy lejos que llevemos nuestro análisis ex-
perimental, jamás nos conducirán a un punto en el cual fue.
re posible apartar lo anímico de lo corporal. Ambos se nos
dan intrincados; ambos están fundidos y no es posible aislar
el uno sin destruir el otro. No nos queda, puesto que no
podemos captar ni juzgar el ser de una cosa más que por sus
efectos. otra conclusión que referir la necesaria e ineludible
conexión de los efectos a la identidad de naturaleza. No debe
engañarnos la distancia que parece existir entre la materia
muerta y los fenómenos de la vida, entre movimiento y sen.
sación. Es verdad que no sabemos en qué forma la sensación
surge del movimiento; pero ¿no contamos con la misma ig-
norancia cuando se trata de la materia misma y de sus fenó-
25 Lamcttrie, L'Homme Machine, ed, de Maurice Solovine, París, 1921,
p. 13°·
menos fundamentales? Tampoco los puros fenómenos mate-
riales, la transmisión de una determinada energía cinética de
una masa a otra puede ser comprendida en puro concepto
ni explicada' interiormente, sino que nos damos por satisíe-
chos comprob ándola por la experiencia. Ahora bien, la mi s-
ma comprobación empírica vale para el pretendido problema
"psicofísico", pues tan misteriosa es una cuestión como otra,
pero, por otra parte, tan clara y manifiesta. Si nos contenta-
mos con lo que nos dice la experiencia y no indagamos más
allá de ella, el mismo vínculo constante que existe entre las
diferentes propiedades materiales se nos muestra también en-
tre el ser y el acontecer corporales y anímicos. Por lo tanto,
si no nos extraña atribuir a la materia otras determinaciones
además de su propiedad fundamental, la extensión, ¿por qué
hemos de vacilar en atribuirle capacidad de sentir, de recor-
dar, de pensar? El pensamiento, como tal, es tan poco irre-
conciliable con la materia organizada como pueda serlo la
impenetrabilidad o la electricidad, el magnetismo o la gra-
vedad, que no sólo no se pueden reducir a la pura extensión,
sino que significan frente a ella algo distinto y nuevo; " Lo
mismo que de nuestras sensaciones y representaciones puede
decirse de nuestros deseos e impulsos, de las resoluciones de
la voluntad y de nuestros sufrimientos morales. No necesita-
mos para comprenderlos de ningún principio extrarnundano
y supramaterial, ni acudir a una sustancia simple, como el
alma, que no es más que una palabra vacía. Posé le moindre
principe de mouoement, les corps animes auront tout ce qu'i!
leur [aut pour se mouooir, sen t ir, penser, se repentir el se con-
duire, en un mol, dans le physique el dans le morale que en
dépend.
27
Con estas conocidas consecuencias del sistema materia-
lista, no hemos hecho más que considerar su aspecto exterior,
pero no su propia médula intelectual. Por muy paradójico
que parezca en un principio, no la descubriremos en el cam-
po de la filosofía natural, sino en el de la ética. El materia-
lisrno, en Ia forma en que se presenta en el siglo XVIII, en la
ac Lamettrie, L'Homme Mach ina, p. 13'1.
21 iu«, p. 113.
88 LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU COr-;OCIMIENTO
forma en que es fundado y defendido, no constituye ningún
dogma meramente científico-natural o metafí sico; es, más
bien, un im perat ivo. No pret ende tan sólo establ ecer y de-
fender una tesis sobre la natural eza de las cosas, sino que
manda y pr ohibe. Con especial claridad obser vamos este ras-
go en el Syst éme de la Nature de d'Holbach. Vista desde fue -
ra, la doctrina parece un sistema del más riguroso y conse-
cuente determinismo. En el cuadro de la naturaleza no hay
ningún rasgo que pudi era ser comprensible a partir del hom-
bre y de sus deseos. En su ámbito no hay nada que pueda ser
justo o injusto, bueno o malo; domina en él la equivalencia
absoluta, la indiferencia de todo ser y de todo acontecer . To-
dos los fenómenos son necesarios y ningún ser puede actuar
bajo determinadas circunstancias y con arreglo a las propie-
dades que le han sido dadas de otra manera de la que
realmente actúa. Por lo tanto, no hay ningún mal, ninguna
cul pa, ningún desorden en la naturaleza: iout est dans l'ordre
dans une nature dont '(oul es les parties ne peuoent jamais
s' écarter des regles cer taines el nécessaires qui déco ulent de
l'essence qu'elles ont 1 · e ~ u . 2 S No representa, en consecuencia,
más que una peligrosa ilusión y una debilidad espiritual que
el hombre se crea libre. La di sposición de los átomos es lo
que le forma y su movimiento lo que le impulsa; condicio-
nes que no dependen de él determinan su naturaleza y di-
rigen su destino." Pero el desarrollo de la tesis materialista
cae en una sorprenden te con tradicción con este con tenido.
La consigna spinozista 1wn ridere, non lugere, neque det es-
tare, sed intelligere, no se cumple nunca aquí. Ya su perficial-
mente la filosofía natural de d'Holbach se nos presenta como
la preparación y comienzo de un todo más amplio. Su Sys-
teme de la Na/me constituye para él la base para su Sysleme
social y para su Morale uniuerselle y es en estas dos obras
28 Hol bach, Syst eme de la Nat ure , parte )1, caps , 4 y 5 (pp . !í0ss., 58ss.).
.2Il Holbach, ob, cii., p. 274; d. Larnettr ie, Discours sur le bonheur
(Oeuvres philosophlques, pp. 21 us.): le suls el me [ais hotlneur d' ét re citoyen
%élé; mais ce n'est paint en cet te qua/i té que j'écris, c'est comme philosophe;
comme t el, [e uois qu e Carto uche était [ait pour étre Cartou che el pY' 'rus
pour étr e Pyrrus: les conscils son irnit il es aql1' i est né av ec la soi] du carn age
el du sango
donde se desarrolla por completo la tendencia auténtica que
domina a su pensami ento. El hombre debe liberarse de toda
clase de oídos y de ilusiones acerca del fondo últ imo de las
cosas, pues sólo de esta manera podrá captar por sí mi smo
el orden de su propio mundo y proseguir t ranquilamente y
con seguridad en su elaboración. El espi ritualismo teoló-
gico es el que ha impedido hasta ahora toda regulación ver-
daderamente autónoma del sistema polí tico-social. Por una
parte, ha sido el h eno de las ciencias que ha obstaculizado
su marcha a cada paso, "Como enemiga de la experiencia, la
teología o ciencia de lo sobrenatural ha sido un obstáculo
insuperable para el progreso de las ciencias de la naturaleza
que, casi constan temente, han tropezado con ella en su ca-
mino, La física, la historia natural, la anatomía, no estaban
autorizadas a ver nada como no fuera con los ojos maleados
de la superstici ón.t' < Pero su señorío es todavía más peli-
groso si se le abandona la configuración del orden moral.
Porque en este caso no sólo destruye el saber humano, sino
que despoja a la feli cidad humana de su propio fundamento.
Amedren ta a los hombres con mil fantasmas y les roba todo
goce despreocupado de la existencia. S6lo una resuelta y ra-
dical desviación de todo espir i tualismo puede traer la salud.
Es menester desarrai gar de una vez para siempre las ideas de
Dios, libertad e i nmortalidad para que no baya las constantes
interferencias del ot r o mundo que ellas pro vocan en el mun-
do de acá, interferencias que amenazan y quebrantan su oro
den racional. El mi smo tipo de argumentación encontramos
en L'homme machine de Lamettrie. El mundo nunca será
[ el iz mi entras no se decida a ser aleo. Con la creencia en Dios
desapar ecerán también todas las disputas teológicas y las gue-
nas de r eligión: La nalure injectée d' un po ison sacr érept en-
ilrai t ses droits el sa puret é, »
Pero al representarse el Sistema de la naturaleza como
rombariente y acusador, al no conformarse con la simple ve-
I ificación teórica, sino tratar de establecer una norma sobre '
30 Sysi cmc de la Nature, p. 3u .
:u L'Homme Machine, p. 111.
9
0 LA NATURALEZA Y SU CONOCIi\HE:-lTO
LA NATURALEZA V SU CONOCIMIENTO (ll
el pensamiento y la fe humanos, se coloca ante un dilema
espinoso. La teoría de la necesidad absoluta del acontecer
natural se enreda en la malla de su propia demostraci ón,
Porque ¿con qué derecho se puede hablar de normas a base
de tal doctrina, con qué fundamento podrá exi gir y valorar?
¿Acaso no se convi erte con ella todo deber en pura quime-
ra, en puro tener q ue? ¿Y nos queda otro remedio que so-
meternos a este " tener que"? ¿O podríamos dirigirlo y pres-
cribirle sus vías? Ya la cr ítica que el siglo xvrrr ejerció contra
el Systeme de la Nature marcó esta debilidad fundamental
de su demostración. La r éplica de Federico el Grande nos
refiere expresamente a este punto. "Después que el autor
ha agotado todas las pruebas para demostrar que los hombres
están dirigidos en todas sus actuaciones por una necesidad
fatal , debia sacar la conclusión de que somos una especie de
máquinas. unas marionetas movidas por una fuerza ciega.
Y, sin embargo, ataca a los sacerdotes, a los gobiernos, a todo
nuestro sistema educativo; o ¿cree, entonces, que los hom-
bres que ejercen estas actividades son libres, mientras les
está demostrando que son esclavos? [Qu é insensatez y qué
inconsecuencia! Si todo es movido por causas necesarias, to-
dos los consejos, t oda instrucción, toda recompensa y casti go
son tan ociosos como inexpli cables, pues con la misma razón
podr íamos predicar a un roble para convencer le de que se
convirtiera en un naranjo." Una di aléctica más fina y versá-
til que aquella de la que di sponía d'Holbach podia intentar
responder a estas objeciones e implicarlas hábilmente en la
propia demostración. Diderot .ha visto con perfecta claridad
todas las antinomias en que desemboca el sistema del fata-
lismo y las conduce a su expresión más aguda ; pero se sir ve,
al mismo tiempo, de estas anti nomias como resorte y vehículo
para su propio pensar, di aléctico de punta a punta. Recono-
ce el círculo vicioso, pero lo transforma en seguida en un
juego superior del ingenio. Una de sus obras más agudas y
originales debe su origen a este motivo. La novela [acques
le [ataliste pretende mostrar el concepto del hado como el
alfa y omega de todo pensar humano, pero enseña a la vez
cómo nuestro pensamiento llega a una constante lucha con
este concepto y que, una ver. que lo establece, tiene implíci-
tamente que negarlo y cancelar lo. No queda más remedio
que reconocer, también esto, como necesario. y acomodar
dentro del círculo de la necesidad la viol ación de la idea
de necesidad, de lo que nos ha cemos culpables de manera
cons tante en nuestras r epresentaciones y juicios, en nuestas
aprobaciones y reprobaciones. Este movimiento doble, esta
oscilación entre los dos polos de libertad y necesidad cierra,
según Diderot, el anillo de nuestra exi stencia y de nuestro
pensamiento. Mediante él, y no mediante una afirmación o
negación simple y unilateral, se alcanza el concepto omni-
comprensivo 'de la naturaleza, ese concepto que se halla por
encima del bien y del mal, por encima de la contradicción,
de lo verdadero y de lo falso, porque incluye ambos mo-
mentos y los acoge sin distingo en sí.
El siglo XVH1 no participa, en su totalidad, en esta vorá-
gine de la dialéctica de Diderot, que le lleva y le trae del
ateísmo al panteísmo, del materialismo al pampsiquismo di-
námico. El Systeme de la Naiure ha tenido un papel relati-
vamente modesto en el desarroll o total de su pensamiento.
Aun pensadores que se encontra ban próximos al grupo de
d'Holbach, no sólo han rechazado las consecuencias radicales
de la obra, sino que han puesto en duda sus premisas. La
segur idad satírica de Vol taire se pone de relieve al atacar la
obra de d'Holbach en sus puntos más débiles. Descubre im-
placabl e la contradicción que significa que d'Holbach, que
pr oclama la lucha contra el dogmatismo y la intolerancia,
eleve su propia tesis a categorfa de dogma y combat a faná-
ticamente por ella . Voltaire se niega a que su libertad de
pensamiento parezca sellada con tales argumentos y se de-
fiende de que d'Holbach y sus amigos le extiendan le brevet
d'at hée. Todavía sus juicios son más ásperos en lo que se
refiere a la exposición y al valor líterario de la obra. La
coloca dentro del género literario más intolerable, le genre
ennuyeux.
32
En realidad la exposición de d'Holbach, si pres-
cindimos de su profusión y extensión, manifiesta cierta du-
32 Cf. el poema de Voltaire Les Cabales (1772), Oeuvres, París, Lequien,
18 25. t. XIV, 236ss.
¡
LA NATURALEZA Y SU CONOCnHENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
93
reza y sequedad peculiares. Se encamina no sólo a eliminar
de la contemplación de la naturaleza todo elemento reli-
gioso, sino también todo elemento estético, secando las fuer-
zas del sentimiento y de la fantasía. Es una insensatez la ado-
ración de la naturaleza, que en el fondo es ciega y fatal.
"Pensemos que somos nosotros la parLe sensible de un todo
que no tiene ningún sentirniento: un todo en que todas las
formas y todas las conexiones desaparecen apenas nacidas,
después de un tiempo más o menos largo. Consideremos la
naturaleza como un taller enorme que guarda en sí todo.lo
que es necesario para producir todas las formas que se pre-
sentan a nuestros ojos, y no atribuyamos sus obras a una
causa imaginada que no existe en ninguna otra parte que
en nuestro cerebro.":" Palabras como éstas tiene presentes
Goethe al confesar que cuando él y sus amigos estrasburgue-
ses de juventud oían hablar de los enciclopedistas, les pa-
recia transitar entre los infinitos carretes y telares de una
gran fábrica en movimiento, entre chirridos y crepitaciones,
aturdidos por un mecanismo confuso y enredado, pensando
en todo lo que hace falta para producir un trozo de paño, y
acabando por tomar asco al propio gabán que llevaban pues-
to. Y del Syst(:me de la Nature dice que él y sus amigos no
podían compr ender cómo semejante libro fuera peligroso:
"Nos parecía tan gris, tan quimérico, tan muerto, que nos
costaba esfuerzo aguantar su presencia, que nos hacía tem-
blar como ante un fantasma." La reacción que despertó in-
mediatamente la obra de d'Holbach responde al hecho de
que no s610 se provocó a la lucha a todas las fuerzas religio-
sas de la época, sino también a todas las fuerz as artísticas
vivas, que no sólo trabajan en la nueva forma que va a
adquirir la estética sistemática, sino que operan también en
la visión de la naturaleza del siglo XVIII. De ellas partió un
movimiento destinado a actuar en el desarrollo de la ciencia
y a marcar época en él.
33 Sysl&me de la Naiure, p. 205.
4
En su obra De l'int erprátation de la Nature (1754), Dide-
rot, que entre todos los pensadores del siglo XVIII tiene el
olfato más fino para percibir todos los movimientos y cam-
bios de la época, advierte que el siglo parece llegar a un
viraje decisivo. Nos encontramos en un momento en que se
anuncia una gran transformación de la ciencia. "Me atrevo
a afirmar que antes que hayan transcurrido cien años no ha-
brá tres grandes geómetras en Europa. Esta ciencia ha al-
canzado su punto culminante y permanecerá, en lo esencial,
en el mismo estado a que la han llevado Euler y Bernouil-
ti, D'Alembert y Lagrange. Han plantado las columnas de
Hércules, que no pueden ser rebasadas." Sabido es en cuán
poca medida se ha cumplido esta profecía por 10 que toca
a la historia ele la matemática pura, pues apenas habían pa·
sado cien años cuando fallece Gauss, que le dio una nueva
forma y ensanchó sus límites, en cuanto a contenido y mé-
todo, en un desarrollo que el siglo xvm no hubiera podido
imaginar. Sin embargo, en la predicción de Diderot se albero
ga un sentimiento justo. porque lo que quiere destacar es
que la matemática no seguirá manteniendo su hegemonía
en el círculo de las ciencias de la naturaleza. Asoma una ri-
val a la que no dominará por completo. Por mucho que la
matemática se perfeccione dentro de su ámbito y se levante
;11 máximo rigor y agudeza de conceptos, esta su perfección
11 ueda encerrada en lírni tes inmanentes, pues no puede ir
más allá de sus propios conceptos, creados por ella; no posee
ningún acceso directo a la realidad empírico-concreta de las
cosas. Sólo el experimento, la observación fiel y concreta de
1:1 naturaleza nos lo puede suministrar; pero para que su me-
ródica cobre toda su fecundidad tenemos que desarrollarla
hasta su plena independencia, liberándola de toda tutela.
Por esto, en el campo de la ciencia natural, no sólo hay que
luchar contra el espíritu metafísico de sistema, sino también
runtra el espíritu matemático de sistema. En cuanto el ma-
1('lnático no se contenta con desarrollar plenamente su pro-
94
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO LA :-lATURALEZA y SU CONOCIMIENTO
95
pio mundo de conceptos, sino que abriga la creencia de
poder captar la realidad plenamente con la red de sus con-
ceptos, se convierte en metafísico: Lorsque les géomeires ont
décrié les métaphysiciens
j
ils étaient bien eloignés de penser
que toute leur science n'élait qu'une metaphysique. Con
esta comprobación comienza a palidecer el ideal del conoci-
miento natural-matemático que domina y hace avanzar toda
la física del siglo XVIll y, en su lugar, surge un-nuevo ideal,
una nueva exigencia de ciencia natural puramente. descrip-
tiva. Diderot ha concebido este ideal en sus líneas fundamen-
tales mucho antes de que fuera realizado en detalle. ¿Por
qué, pregunta, a pesar del brillante desarrollo del saber ma-
temático poseemos todavía tan pocos conocimientos realmen-
te seguros e indiscutibles en el dominio de la naturaleza? ¿Es
que han faltado genios o ha faltado la meditación y el es-
tudio? En modo alguno; más bien el motivo reside en el
desconocimiento, por principio, de la relación existente en-
tre el saber conceptual y el saber de hechos. "Las ciencias
abstractas han ocupado demasiado tiempo a los mejores es-
píritus. Los conceptos y las palabras han crecido sin fin; pero
el conocimiento de los hechos ha quedado rezagado. Sin em-
bargo, sólo ellos, cualquiera que sea' su clase, representan la
verdadera riqueza de la filosofía. Entre los prej uicios de fi-'
losof ía racional se halla el de que quien no sabe contar sus
táleros, apenas si es más rico que el que tiene uno solo. La
filosofía racional se ocupa, desgraciadamente, mucho más en
comparar y enlazar los' hechos que ya conoce, que en des-
cubrir nuevos hechos.?" Con esto, Diderot pronuncia unas
luminosas palabras que anuncian una nueva manera de pen-
sar. Frente al espíritu contador, ordenador y calculador del
XVlll, el espíritu del racionalismo, se yergue un nuevo em-
peño, el de asegurarse la rica plenitud de lo real y de entre-
garse a ello con desembarazo, ya pueda o no describirse en
conceptos daros y distintos, ya pueda o no ser medido y
calculado. Se construyen todavía sistemas conceptuales, pero
sin hacerse ilusiones sobre su significación y alcance reales.
:H Diderot, De I'interpr étation de la Nat ure, caps. IV, XVII, XXI; Oeuvres,
éd. Ass ézat, t. 11.
"Feliz el filósofo sistemático al que la naturaleza, como suce-
dió con Epicuro o Lucrecio, con Aristóteles o con Platón, le
ha dotado de una dichosa fantasía, de una gran elocuencia
y del arte de exponer sus ideas en imágenes impresionantes y
sublimes. El edificio levantado por él podrá derrumbarse un
día; pero su figura se mantendrá en pie en medio de los
escombros," El sistema posee, por lo tanto, una significación
más individual que universal, más estética que lógico-obje-
tiva. Es imprescindible como instrumento de conocimiento,
mas no hay que convertirse en esclavo de un puro instru-
mento. Se posee el sistema sin ser poseído por él: Laidem
hebeto, dummodo te Lais non habeat.": Se abre un nuevo
camino a la investigación y también un nuevo espíritu que
pide su reconocimiento, la legitimación de su peculiaridad
y su vigencia metódica,
Esta legitimación podía comenzar con un planteamiento
ya conocido por la física matemática. Los discípulos y par-
tidarios de Newton habían subrayado, en su lucha contra
la física racional de Descartes, que era menester sustituir la
exigencia de explicación de la naturaleza por la de descrip-
ción completa del acontecer natural." En lugar de la defi-
nicián, tal como rige en la matemática pura, tenía que entrar
la descripción. Quizá para un físico coincida la descripción
exacta de un fenómeno con su medición, pues sólo aquello
que puede ser determinado con valores numéricos y expre-
surse por las relaciones de tales valores, puede en realidad
ser descrito con exactitud. Mas al pasar de la física a la
biologia el postulado de la descripción pura cobra otro sen-
tido. Ya no se trata de transformar la realidad intuida con-
virtiéndola en el concepto totalizador de magnitudes y en
un tejido de números y medidas, sino de mantener la forma
específica de la realidad desplegándola en toda su riqueza,
('11 la variedad de su ser y en la plenitud de su devenir. A
r-ste despliegue se opone directamente la estructura lógica de
los conceptos de género y especie con los que tratamos de ca-
uocer por lo general la naturaleza. Desembocan necesaria-
sn Ob. cit ., seco xxr, xx YII.
30 Cf. antes pp , 62SS.
LA NATURALEZA Y SU CONOCJlllIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
97
mente en una limitación de la observación que en lugar de
llevarnos a abarcar completamente su contenido, nos lo em-
pobrece y mengua. Es menester oponerse a este desmedro
elaborando un sistema conceptual que nos permita adaptar-
nos a la riqueza y diversificación de formas individuales de
la naturaleza, a mantenernos en sn particularidad y a mover-
nos en ella. El modelo de una formación semejante de con-
ceptos lo presenta Diderot en su exposición de la botánica.
"Sí me atreviera, podría sentar la paradoja de que, en de-
terminadas circunstancias, nada hay más penoso ni al mi smo
tíempo más inú ti} que el método. Es un hilo que nos lleva
a la verdad; pero que no hay que abandonar jamás, pues en
cuan to se deja de las manos se pierde uno necesariamente.
Si se empeñara uno en enseñar a hablar a un niño empe-
zando con las palabras que comienzan con a y luego con
las que comienzan con b , etcétera, podía transcurrir toda
una media vida antes de que hubiéramos acabado el alfa-
beto. El método es excelen te en el campo del razonamien-
to, mas, en mi opinión, es dañino el caso de la historia
natural en general y de la botánica en particular.":" No
quiere esto decir que dichas ciencias puedan prescindir de
la sistemática y de la metódica; da a entender más bien que
su sistemática no se debe tomar de prestado de las disci-
plinas racionales, sino inspirarse en su peculiar objeto y aco-
modarse a él.
Apenas podría haber expuesto Diderot con tal precisión
esta demanda si en el momento en que escribe la obra De
l'interprétation de la Nature, no estuviera ya colmada en
alguna Pues por esta época habían aparecido los
tres primeros volúmenes de la Historia natural de Buffon.
Con ellos se creaba un nuevo tipo de conocimiento -de la
naturaleza; por decirlo así, una contrapartida de los Phi loso-
phiae naturalis principia mathematica de Newton. Es ver-
dad que no es posible comparar en modo alguno la obra
de Buffon con la de Newton ni por su contenido ni por su
independencia ni por su fuerza creadora; pero en el aspecto
37 La Botanique mi se a la port éc de tout le monde. Ocuvres (Assézat),
VI, p. 375.
melódico le va muy poco a la zaga, ya que expresa con per-
recta claridad una dirección fundamental de la formación
conceptual de la ciencia natural y la hace valer con la mag-
nifica amplitud de un proyecto universal. En la introduc-
ción, Buffon nos indica cuán ocioso y erróneo es pretender
un ideal rigurosamente monista en el conocimiento de la
naturaleza e intentar someterle todas las ramas especiales de
la investigación. Semejante monismo melódico fracasa ya
1'11 la oposición entre matemática y física. Porque la verdad
de la matemática no consiste en otra cosa que en un siste-
ina de proposiciones puramente analíticas, unidas por el
vínculo de la más rigurosa necesidad y que, en último tér-
mino, no hace más que expresar en formas diferentes un
mismo y único contenido cognoscitivo. Pero este concepto
de verdad pierde su sentido y su fuerza en cuanto nos acer-
camos al dominio de lo real y tratamos de familiarizarnos
Ion él. Aquí, donde ya no tenemos que habérnoslas con
«onceptos creados por nosotros mismos, a los que prescribí-
1I10S su forma y determinación, y que podemos desarrollar
linos de otros por deducción rigurosa, desaparece la eviden-
l'i:1 que encontramos en la comparacíón de meras ideas; aho-
ra ya no es posible ir más allá de las probabilidades. Tene-
IlIOS que confiarnos a la dirección exclusiva de la experien-
(ia, pues sólo ella puede proporcionarnos aquella clase de
r er teza, única a que puede aspirar la verdad acerca de los
IIhjetos físicos . Debemos aumentar y afinar nuestras obser-
v.iciones, debemos generalizar los hechos, enlazarlos median-
le' conclusiones por analogía, hasta que lleguemos a un grado
conocimiento desde el cual podamos contemplar cómo lo
p,Jrticular coincide con el todo y cómo los efectos parricu-
dependen de los generales. En ese caso ya no compara-
1Il0S la naturaleza con nuestros puros conceptos, sino en cíer-
11) modo con ella misma; vemos cómo cada una de sus opera-
, iones incide en otra y cómo, finalment e, todas ellas concu-
i rcn en la totalidad de una actividad;" No es posible lograr
<",I,a unidad si tratamos de separarla en especies y dividirla
38 Buffon, Hl stoi re Naturcllc (1749): Prernier discours,
gil LA NATURALEZA Y SU CONOCII\UENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
99
por g'éneros. Porque semejantes clasificaciones proporcionan
un sistema de nomenclatura, no un sistema de natura. Pue-
den ser útiles y hasta imprescindibles para lograr una visión
de conjunto sobre los hechos, pero nada más peligroso que
confundir estos puros signos con lo significado, convir tien-
do las definiciones puramente nominales en definiciones
reales y tratando de explicar con ellas algo sobre la esencia
de las cosas. En este escollo ha tropezado, después de Buí íon,
la Filosofía de la bot ánica de Linnco. Escoge arbitrariamen-
te cualquier propiedad y carácter paraagrupar el mundo de
las plantas, y con este procedimiento de simple división,
de formación analítica de clases, cree presentarnos la cone-
xión misma de este mundo, su organización y articulación.
Pero para lograr semejante propósito tenemos que decidirnos
antes a cambiar radicalmente el procedimiento seguido; en
lugar de buscar la separación analítica ir tras la unión o en-
lace ; y en vez de distribuir los seres vivos en especies rigu
rosamerne separadas, procuraremos conocer su parentesco,
sus transiciones, su evolución y transformación. En esto
consiste la auténtica vida de la naturaleza. Como la natura-
leza avanza de una especie a otra y, a veces, de un género a
otro por diferencias imperceptibles, como encontramos una
gran cantidad de grados intermedios que parecen pertenecer
mitad y mitad a un género u otro, no queda otro remedio
sino que el pensamiento persiga todos estos tránsitos finos
y deli cados, que se ponga él también en movimien to para
representar el movimien to de las formas natural es. De aquí
pasa Buffon a un nominalismo resuelto y decl ara que en la
naturaleza no existen más que individuos y no géneros ni
especies, cree confirmada esta concepción en todas partes por
la observación. Los anima les de un continente no los encon-
tramos en otro y cuando cr eemos tropezar con las mismas
clases se hallan de tal modo cambiadas y modificadas que
apenas si las reconocemos. ¿Necesitamos otra prueba para
convencernos que la impresión de su forma no es inmuta.
blc , que su naturaleza se conforma de diferentes maneras y
hasta puede transformarse pOl' completo con el tiempo y que
las especies menos perfectas y peOl' equipadas han desapare-
«ido ya o están destinadas a desaparecerrw
No es menester explicar aquí lo que estas frases signi-
fican como anticipo de una teoría general de la evolución.
En el aspe cto que nos interesa, más que su contenido tiene
i III portan cia la forma, la defensa de un cierto ideal de ' cono-
cimiento que en todo el trabajo de Bu ífon se va llenando
poco a poco de un contenido concreto. Comienza él destacar-
SI: claramente la estructura peculiar del conocimiento bio-
lógi co y se afirma frente a la 'forma de la física teórica. La
metódica de la ciencia natural ya no recibe su ley exclusiva-
mente de la matemática, sino que se descubre el segundo
plinto candente para ella en la forma fundamental del co-
nocimi ento hist árico. El conocido pasaje de Kant en la Crl-
tica del juicio, en el que, por primera vez, se desarrolla con
l udo rigor y claridad la idea de una "arqueología de la na-
ruraleza", parece haber sido redactado con referencia expresa
I la obra de Buffon. "Lo mismo que en Ia historia de la
humanidad -dice Buffon- se hace uso de los documentos,
~ ; C examinan las monedas y medallas, se descifran las inscrip-
1iones antiguas para darnos cuenta, por ellos , de los cambios
vr- riIicados y para fij ar las épocas del acon tecer espiri tual,
.I:. í también en la historia natural tenemos que hurgar en
I ' l ~ ; archi vos del mundo, arrebatar a las entrañas de la Ti erra
III S monumentos más antiguos, juntar las ruinas y todos los
rcstimonios de los cambios físicos que nos puedan llevar a
I.IS di ver sas edades de la naturaleza, reuniéndolos en un solo
• \Il:rpo de testimoni os. Éste es el único medio para poder
d"lcrminar unos cuantos puntos fijos en la infinitud del
, 1;11;lcio y para ganar en el camino eterno del tiempo unas
'llantas piedras miliares.":" En este procedimiento r eside la
IIll'rw de la pura descri pción de la naturaleza que en la cien-
, LL biológica tendrá que ir desplazando cada vez más el mé-
lodo de los conceptos lógicos de escuela, de la definici ón
:In Cf, sobre la posición ele Buffon dentro de la historia de la doctrina
01, ' la evolución, Perder. Ph ilosophie zoologjque auanl Duruiin,
·111 lIuffon, Histoire nal urelle, cit. según joseph Fabre, Les peres de [a
1I" IIIl /u( i on (de Bayle ti COll dOr cei), París, '9 10, pp. rG¡ss.
lOO
LA NATURALEZA Y SU CO:-¡OCIMIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIM:IENTO lnl
según género próximo y diferencia específica. Solan:ente s:
halla definido en un sentido propio, es decir, conocido- y li-
mitado rigurosamente, aquello que está descrito exactamente:
Il n'y a de bien defini que ce qui est exactement 'Y
con esta concepción distinta de la naturaleza y de la finali-
dad de la formación conceptual en las ciencias naturales,
cambia también la visión del contenido esencial de la natu-
raleza. La teoría lógico-matemática de la definición exige ya
en Descartes, como contrapartida y corolario necesario, una
explicación rigurosamente mecánica de la . .
cuando el centro de gravedad se desplaza de la definición a
la descripción, del género al individuo, el mecanicismo no
puede valer ya como única y suficiente razón explicativa; s,e
prepara el tránsito a una visión de la naturaleza .que
no ya de derivar y hacer comprensible el devenir partiendo
del ser, sino el ser partiendo del devenir.
5
El sistema cartesiano de la física venció rápidamente en Fran-
cia las resistencias encontradas en la doctrina eclesiástica y
en los partidarios escolásticos de la física de las forI?as sus-
tanciales. A partir de mediados del xvn prospera rápidam.en-
te y no sólo se impone en los círculos de la gente docta, SLOO
que, gracias a los Entretiens sur la pluralité des mondes de
Fontenelle, se convierte también en parte integrante de la
educación social en zeneral. El influjo del cartesianismo es
tan fuerte y persistente que no pueden sustraerse a él ni los
pensadores que le son esencialmente contrarios. La doctrina
de Descartes lleca a ser en el sizlo xvn hmdamental para la
b <:> •
forma del espíritu francés y esta forma resulta tan firme y
fuerte que puede acoger y asimilar todo que. se
le enfrente." Ni en ni en Alemania ha ocurndo
una hezemonla tal del cartesianismo. La segunda lleva a
o
41 Más detalles sobre esta influencia de Descartes, en G. Lanson, "L'In-
Iluence de la Philosophie Cartésiermc sur la línérature Ira nra íse", Reuue de
M¿taphys;qlle, J 896 (Atud es d' histoire ti llera ¡re. Parls, 1 pp. 5
855
.).
cabo su desarrollo espiritual bajo la influencia de las gran-
des ideas de Leibniz que, ciertamente, penetran poco a poco
y tienen que conquistar el terreno paso a paso pero desarro-
liando una acción callada y profunda. En Inglaterra, no s610
el sistema del empirismo ejerce una crítica cada vez más
aguda contra los conceptos fundamentales del sistema carte-
siano, en especial contra la doctrina de las ideas innatas y
contra el concepto de sustancia, sino que se mantiene viva
una forma de filosofía natural que se enlaza directamente
con el dinamismo del Renacimiento y, por encima de él,
trata de llegar a sus fuentes antiguas, especialmente las doc-
I rinas neoplatónicas. En la escuela de Cambridge encuentran
estas tendencias su primera síntesis y su exposición sistema-
I ica. Uno de los jefes de esta escuela, Henry More, saludó
la filosofía cartesiana a su aparición con gran entusiasmo,
viendo en ella el triunfo definitivo del espiritualismo. la se-
p:nación radical entre materia y espíritu, entre sustancia ex-
tensa y sustancia pensante, pero en su sistema posterior de
la filosofía natural llega a un rompimiento con el cartesia-
nismo precisamente en estos puntos. Achaca Henry More a
Descartes, no sólo haber distinguido las dos sustancias, sino
haberlas separado por completo y marchado tan lejos en la
rlistinción lógica que ha hecho imposible cualquier enlace
I"('al entre ellas, abriendo un abismo infranqueable. Sin em-
bargo, la unidad y la vida de la naturaleza descansan sobre la
I onexi ón de esas dos sustancias, sobre la unidad de su acción.
¡·.:;ta unidad se perturba, y se elimina esta vida, si Se hace co-
mcnzar el r eino de lo espiritual en la autoconciencia huma-
11:1. si se lo limita al dominio de las ideas claras y distintas. Lo
qtle se impone, y hace imposible en principio semejante li-
1II iración, es el conocimiento de la continuidad de las formas
1I1111tales. Entre las múltiples formas de la vida, tal como las
vemos por doquier en la naturaleza orgánica, y la forma de
11 nutoconciencia, no existe una cisura. Se trata de una gra-
rl.nión continua que nos lleva desde los más elementales
lllocesos de la vida hasta los más altos procesos intelectuales,
dl",de la sensación más oscura y confusa hasta el conocimien-
111 de má xima reflexión. Si la experiencia nos muestra se-
102
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMlE)lTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
mejante conexión, el pensamiento debe seguirla y, allí donde
los fenómenos componen una seriación sin lagunas, tampoco
debe subsistir en los principios y razones explicativas la opo-
sición abrupta que nos enseña la doctrina de Descartes que
niega y borra la vida de las plantas y de los animales, con-
vierte a los últimos en autómatas y los entrega al puro me-
canismo. A este intento se opone la doctrina ele More y de
Cudworth de las naturalezas jJZáslicas. La vida no está limi-
tada a la fuerza pensante, a la autoconciencia, sino que se
manifiesta más universal y radicalmente eh la fuerza [orma-
tioa. Tenemos que atribuir la vida a todos aquellos seres
q ue en el género de su existencia, en las confurmidades ex-
teriores en que se nos ofrecen sensiblemente, nos r efieren
a determinadas fuerzas formativas y activas, revelándonoslas
de manera mediata. Este señorío, esta jerarquía de las natu-
ralezas plásticas alcanza desde los procesos más elementales
de la naturaleza hasta los más complejos, desde los elernen-
tos hasta los organismos más altos y diferenciados, y sólo en
ellos y no en la pura masa y su movimiento, puede ser fun-
dado el orden y la conexión del todo."
Leibniz, en su crítica de la filosofía cartesiana, ha seguido
otro camino y ha rechazado expresamente la teoría de las
naturalezas plásticas." Pues cuando. como biólogo y metafí-
sico, coloca en el centro de sus consideraciones el fenómeno
de la vida orgánica, se cuida mucho, por otra parte, en no
tocar para nada el gran principio de la explicación matemá-
tica de la naturaleza conquistado por Descartes para la cien-
cia, ni tan siquiera limitarlo. Por eso, cuando los pensadores
de la escuela de Cambridge hablan del morbus mathemati-
CilS de Descartes y en él ven el punto débil de su filosofía
natural, Leibniz, por el contrario, subraya que la teor ía de
la vida tiene que ser conformada de tal modo que nunca
desemboque en una contradicción con Jos principios del co-
4'2 Cf. sobre la ñlo sofí a natural de la escuela de Cambridge y de su doc.
tri na de las naturalezas pl ásticas, la det all ada en mi obra, Die
Platonlsche R enai ssance in England und die Schule von Cambridge (estud ios
de la Bib!. Warburg), Leipzig, 1932, cap. 1\'.
4-3 Cf. S\I ensayo: "Consídérations sur [CS Príncipes de Vie et sur les
Naturcs Pla stiques", Phi/os. Schriften (Ge rhan:Jt) , VI, pp. 5395S•
nocimiento físico-matemático. No es posible conseguir la uni-
dad entre ambos tipos de consideración ni garantizar la ar-
monía total si no se ve que todos los fenómenos de la
naturaleza, sin excepción alguna, deben ser explicados con
rigor matemático y mecánico; pero los principios ele la me-
l,¡'mica no deben reducirse a pura extensión, figura y movi-
miento, sino que hay que buscarles otro origen. El mecanici s-
1110 es el compás requerido que puede señalarnos el único
camino seguro por el ámbito ele los fenómenos, el único que
los somete al principio de razón suficiente, haciéndolos así
racionalmente comprensibles y completamente explicables.
Pero con este tipo de explicación la comprensión del mundo
110 ha llegado a su fin. Esta comprensión no se puede con-
tentar con el tránsito di scursivo de los fenómenos y con su
orden espacio-temporal. En lugar de pasar de un miembro
del acontecer a otro, local y temporalmente próximo, en lu-
:',;l f de. perseguir singularmente los diversos estados que un
1 nerpo orgánico atraviesa en su desenvolvimiento, tratando
ele relacionarlos según causa y efecto, hay que plantear la
I ucstión preguntando por la razón de toda la serie. Esta ra-
'/)Jl no pertenece a la serie como un elemento más, sino que
SI,: halla fuera de ella. Para conocerla tenemos que abando-
nar el orden Físico-matemático ele los fenómenos y trasladar-
nus al metafísico de las sustancias, fundando las fuerzas de-
rivadas en otras primitivas y radicales. Esta fundación es la
(11IC trata de llevar a efecto el sistema monadolágico de Leib-
uiz, Las mónadas son el sujeto de donde mana todo aconte-
I ('l": y el principio de la acción de su desenvolvimiento pro-
',n:sivo no se halla en la conexi ón mecánica de causas y
<'! ('ClOS, sino en una conexión teleológica. Cada mónada es
IIIJa verdadera entelequia; cada una tiende a desplegar su
'.1' 1" y a potenciarlo, elevándolo de un determinado grado de
desarrollo a otro más perfecto. Lo que nosotros denomina-
IIIlJS acontecer mecánico no constituye más que el aspecto
1' , l ( 0 1', la representación sensible y superficial de aquel
11-4111 tecer dinámico que se desarr olla en las unidades sustan-
I jales, en las fuerzas íntimamente operantes con finalidad.
\ 'iÍ, la extensión, con la que Descartes identifica la sustancia
LA NAT URALEZA Y SU CONOCIl\U ENT O
LA NAT URALEZA Y SU CONOCIMIENTO In:.
de los cuerpos, descansa sobre lo inext enso, lo extensivo so-
bre lo intensivo, Lo mecáni co sobre lo vital. Quod in corpore
ex hi betur mechani ce seu extensiue, id in ipsa Entelechia con-
centra tur dynamice el. monadice, in qua mechanismi fan s el
mechani corum repraesentatio esi; nam phaenomena ex mo-
nadibus resultant. H
A pesar del reconocimiento de todos los derechos de
explicación matemática de la naturaleza, se colocan los ci-
mientos para una nueva filosofía de lo orgánico; se seña la,
por lo menos, un problema q ue ha influido constan te en
el desarrollo de la fil osofía na tural del siglo XVIII. No son
tan sólo motivos teóri cos los que empuj an renovadamente
hacia este probl ema ni se nutre tampoco exclusivamente de
r epresentaciones abstractas, No menor importancia tiene en
este punto la nueva visión estética del mundo representada
por los espíritus artísticamente dotados. Ya en el concepto
leíbniziano fundamental de armonio podemos observar la
acción reciproca de ambos factores . Y todavía se destaca con
mayor claridad la importancia del motivo estético para el
sur gir de una nueva visión de la natural eza en la persona
de Shaftesbury, que se apoya, al desarrollar su visión, en los
pensadores de la escuela de Cambridge, en la
las natural ezas plásticas, pero rechaza toda consecuencia mIS-
rica que pudiera sacarse de esta doctrina, como fue el caso
con Henry More. Porque lo que le importa es captar en modo
tal el puro concepto de forma, que sea en .su ori-
gen espiritual y suprasensible, pero manteniendo, sin em-
bargo, su pura determinación intuitivao. Shaftesbury ve, el
mundo como obra ele arte y de aquí qUlere pasar al ar tista
que Jo ha formado y que se halla presente inmediatamente
en todas sus confor maciones. Este ar tista no trabaja según un
model o ext erior, al qne tendría que imi tar, ni prosigue en sus
creaci ones un plan determinado de antemano; su acción vie-
ne determinada desde dentro y no es posible describirla
mediante ninguna analogía del acontecer externo, de la ac-
4·1 Leibniz a Christian WoJ[f, corres p. en tre Lei bniz y \Vol Ce. erl, Cer o
hardt , Halle, 1860, p. 139; má s d etalles en mi ensayo sobre el sistema de
Leibniz, Marburgo, 1902, pp , 28355. Y38.155.
(Ion de cuerpos sobre cuerpos. T ambién el concepto de Ji·
nulidad que domina toda la visión de Shaí tesbury ocupa otro
rligar y ti ene otra significación. Así como en la creación y
"1\ el goce artísticos no perseguimos fines extraños, sino que
d fin a lograr se halla en sí mismo, en el crear y contemplar
1;111 sólo, lo mismo se puede decir del genio de la naturaleza.
":s en tanto que actúa, pero su ser no se decanta en ninguna
, dna singular, ni siquiera en la plenitud infinita de sus obras,
vi no que se nos revela simplemente en el acto de su actuar
y de su formar. Y este acto es también manantial primero
de toda belleza : the beautii ying nol the bcautiiied is t he
lI;ally beautijul. La inmanencia del motivo-fin, que procede
,1" su estética, la mantiene Shaf tesbury en su filosofía natural
y de esta suer te hace valer en ella una nueva tendencia es-
I,iritual. En este punto sobrepasa el modelo de los pensado-
de la escuela de Cambridge, porque ellos conciben las
uaturalezas plásticas, que consideran imprescindibles para
I'lela acción orgánica, esencialmente como potencias subor-
di nadas, sometidas a la dirección y manejo de la voluntad
di vina. Dios se hall a sobre el mundo como su telos y su prin-
1 ipio trascendente, mi entras que a las naturalezas plásticas
'lil e actúan en ' este mundo les ha sido confiada por la causa
.uprema, orientada tan sólo hacia los fines genera les, la con-
lormaci ón de las cosas singulares. En Shaftesbury se cancela
r.unbién esta oposición entre lo superior y Lo inferior, entre
1I fuerza divina y las fuerzas demoniacas de la naturaleza,
1 :untempla lo uno en todo y todo en lo uno. Para este punto
Ile' vista de la inmanencia estética no existe en la natural eza
nin gún arriba ni abajo, ningún fuera ni dentro; porque ha
,lo cancelada la oposición absoluta entr e aquende y allen-
dI', entr e este mundo y el más all á. El concep to de "forma
inter ior " (inwa,.d l orm) ha superado todas las separaciones
, le esta clase: "porque éste es el contenido de la naturaleza,
'11J(' dentro vale lo que valió fuera". Una impetuosa corrien-
I ' de un nuevo sentimiento de la naturaleza desemboca en
1, historia espiritual del siglo XVIII. El himno a la naturaleza
01" Shaftesbury resulta decisivo en el desarrollo de la hi storia
," piritual alemana; libera las fue rzas que han moldeado la
'06
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
visión de la naturaleza de Herder y la del joven Coethe."
Con la concepción de la naturaleza de Herder y Goethe
nos hallamos allende las fronteras de la Ilustración; pero
tampoco aquí encontramos una ruptura en el pensamiento
del siglo XVflI. Este tránsito se ha realizado con continuidad.
El sistema de Leibniz y su pensamiento universal nos ofre-
cen ya desde un principio la mediación posible y nos garan-
tizan la unidad y la continuidad del desarrollo. También en
la cultura francesa el desenvolvimiento del concepto maná-
dico de Leibniz se hace más claro a partir de mediados del
siglo. Ha sido Maupertuis quien tendió el puente entre Ale-
mania y Francia. Su posición personal con respecto a Leibniz
no está exenta de contradicciones; pero no se puede negar
la conexión real de su metafísica, de su filosofía natural
y de su teoría del conocimiento con las ideas fundamentales
de Leibniz. En él se apoya en su afirmación del principio de
menor acción, en su exposición y fundamento del principio
de continuidad y en su teoría del carácter fenoménico del
espacio y del tiempo. Es verdad que ha tratado de evitar su
enlace directo con Leibniz y, a pesar de la tácita apropiación
de sus doctrinas fundamentales, continúa criticando y com-
batiendo el sistema leibniziano, especialmente en la forma
que ha recibido en manos de Wolff y sus discípulos. Esta
postura poco clara y equívoca le ha sido fatal en su disputa
con Koenig." Pero todavía más claramente que en la con-
cepción de Maupertuis del princijJe de la moindre actioii
vemos su dependencia de Leibniz, que señala Kcenig, en sus
teorías biológicas. Están contenidas en un tratado latino:
Dissertatio inauguraiis metaphysicae de unioersali Naiurae
systemnte que apareció impreso en Erlangen en el año de
Dilthey ofreció más pruebas de esta conexión en su ensayo: HAu. der
Zeit der Spinoza-Studicn Coethes" (Archiv f. Gesch, d. Philosophie, ,894:
Gesammelte Schrijtcn, n , 39'SS.). Sobre la concepción de la naturaleza de
Shaftesburv y su relación con la escuela ele Cambridge véase la exposición
detallada en mi obra: Die Platonische Rcnalssance in England, Leipzig,
cap , 6,
4eB detalles sobre esta discusión en Harnack, Geschichte der Akademie
der Wissenschajten zu Berlin, Berlín, 1901, pp . 25255.
1751, como obra del doctor Baumann. Lo que presta signi-
I'icación a esta obra en la historia de las ideas es la cireuns-
rancia de que en ella se intenta por primera vez reconciliar
los dos grandes antagonistas que se enfrentaron en la filoso-
fía natural del siglo XVII, tratando de nivelar sus doctrinas.
Maupertuis ha sido el primer heraldo de las ideas de Newton
"1\ Francia, habiendo precedido a Voltaire y preparado el
< amino." Pero se da cuenta en seguida de que el principio
uewtoniano de la atracción no constituye ningún fundamen-
lo suficiente para la ciencia de la vida orgánica. Aunque la
Idea fundamental de Newton se ha comprobado tan brillan-
reiuente en la astronomía y en la física, al pasar a la qulmi-
.:«, dice Maupertuis, nos encontramos ante problemas com-
pletamente nuevos, que ya no es posible dominar con aquel
principio. Por 10 menos, si en la química pretendemos man-
u-ncr como última razón explicativa el principio de la atrac-
o ión universal, babría que dotar al concepto de un sentido
IIds amplio del que posee en física, y presenciar un nuevo
«.unb.io de sentido cuando pasemos de la química a la bio-
¡"gla, y tratemos de explicar [a formación de una planta o
di' un animal. No es posible resolver por medios físicos el
\1l11I.llema de la propagación y todos los complicados proble-
I de la descendencia; es más, ni siquiera pueden ser plan-
l' .ulos por completo desde ese pnnto ele vista. Tendremos
'1111' acudir necesariamente a otro concepto fundamental de
1. 1 materia que el supuesto por la física. Ni la extensión
, .1I'lcsiana ni la gravedad newroniana nos aportan nada para
, Iplar Jos fenómenos de la vida y no digamos para derivar-
l. ,' ole ellas, No hay más remedio que añadir a los predicados
11 11 os, impenetrabilidad, movilidad, inercia y gravedad, otros
1101" guarden nna relación directa con los hechos de la vida.
, ,'H este punto Maupertuis vuelve a Leibniz, quien había
01, " larado que no había que buscar las últimas y auténticas
1.1 ;!llles explica tivas del acontecer natural en la pura masa,
11'" que era menester recurrí r a las sustancias simples, cuya
II Soh)"c la intervención de Maupcrtuís en favor de Ncwton y sobre sus
t: ' 1" ''''5 trabajos físico-matemáticos, vid. Brunet, Maupertuis, 2 vol. , París,
" 1 ' 1, r, '355,
106
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO 1
° 9
esencia no se puede señalar más que partiendo de la con-
ciencia, esto es, mediante los predicados de representación y
conato. También acepta él que no se puede llegar a ninguna
explicación natural completa si no nos decidimos a implicar
estos dos predicados en los protoelernentos del ser, en lugar de
tratarlos como propiedades clerivadas . Por otra parte, no se
resuelve a aceptar el radicalismo con que Leibniz separa el
mundo de las sustancias del mundo de los fenómenos, el mun-
do de lo simple y el de lo compuesto. Cuando se aproxima al
concepto de mónada, no trata de comprender las unidades
fundamentales de que resulta todo el acontecer natural como
unidades metafísicas, al igual de Leibniz, sino como puntos
físicos. Para llegar a estas unidades no debemos abandonar
el mundo de los cuerpos, ni trasponer el plano donde se ha-
llan colocados el ser y el devenir materiales, debemos tan
sólo ampliar de tal forma el concepto de materia que no ex-
cluya los hechos fundamentales de conciencia, sino que los
contenga. En otras palabras, recoger en la definición de la
materia no s6lo los caracteres de extensión, impenetrabili-
dad. gravedad, etc., sino también el deseo, la aversión y la
memoria, La objeción de que semejante enlace implica una
contradicción, de que no pueden reunirse en el mismo sujeto
predicados tan completamente heterogéneos y hasta contra-
dictorios, no debe de perturbarnos en este caso porque vale
cuando se parte de la afirmación de que las explicaciones
de que hace uso el investigador de la naturaleza constituyen
definiciones reales que designan la esencia de las cosas y tra-
tan de expresarlas por completo. Si, con Descartes y sus par-
tidarios, consideramos la conciencia y el pensamiento como
determinación esencial del alma y a la extensión determina-
ción esencial del cuerpo, entonces está justificado, ya que
ambas determinaciones nada tienen de común, establecer
entre cuerpo y alma una separación completa, pues al uno
se le atribuye un predicado que se le niega a la otra. Pero
esta exclusión recíproca no rige una vez que se ha recono-
cido que todo aquello de lo que 'es capaz nuestro pensamien-
to se limita a la comprobación de caracteres empíricos. Ni
podemos ni queremos preguntar en qué modo estos caracte-
res se hallan íntimamente conexos y si, su esencia, son
aunables o no, basta que la experiencia nos los ofrezca juntos
y que nosotros podamos comprobar su coexistencia regular.
"Si el pensamiento y la extensión no son más que propie-
dades, pueden pertenecer muy bien a un mismo sujeto cuya
esencia propia nos es desconocida. Su coexistencia no es
entonces menos comprensible que 10 puede ser la de la
extensión y la movilidad. Acaso sintamos una mayor re-
pugnancia a atribuir a un mismo objeto extensión y pensa-
miento que en atribuirle extensión y movilidad; pero esto
descansa en que la experiencia nos muestra esta última
unión de modo inmediato y constante, mientras que aque-
lla otra no la podemos captar más que por medio de secuen-
cias y conclusiones inductivas.":"
Si hemos eliminado así las objeciones lógicas y metafí-
'jif as que prevalecen contra la coordinación inmediata de las
determinaciones psíquicas y físicas en el concepto de mate-
I in, podemos proseguir con seguridad en el trabajo de la
I'ilosofía natural. Derivar lo consciente de lo inconsciente
.1'I°.la como afirmar una verdadera creación de la nada. pues
sencillamente absurdo pretender explicar el origen de la
vida anímica por la unión de los átomos, sin ninguna sensi-
hilidad o inteligencia o cualquier otra propiedad psíquica."
No queda, entonces, otro remedio que intercalar la concien-
1 i ;I , como protofenómeno verdadero, en el mismo átomo, no
haciéndola derivar de él, sino concibiéndola como desarro-
ll.uidose por sí misma y elevándose cada vez a mayor grado
dI' claridad. En la {arma como Maupertuis realiza este pro-
lJ,l'ama nada ha qu edado del auténtico principio Iundamen-
t.d de la filosofía natural de Leibniz. El espiritualismo de
, '¡I e se rebaja a un hilozoísmo confuso y vago; la materia
1 'lITIO tal está animada y dotada de sensibilidad y apetencia,
111' determinadas simpatías y aversiones, y no sólo cada una de
partes está dotada ele aquel instinto que le hace buscar
1.1 .xlecuado y esquivar lo contrario, sino que también está
-l A Maupertuis, Sy.llcme de la Nalure, secolIT, IV, XIV. XXII; Oeuvres, Lyon,
I ¡¡,li , t. n, p. 13955.
-l O Ob, cit. , sec. LXIll, LXIV; pp. 166s5.
110 LA NATURALEZA y SU CONOCIMIENTO LA NATURALEZA Y SU CONOCIl\HENTO 111
dotada de cierto sentimiento de sí misma. Cuando se une a
otras partes de materia para formar masas mayores no pierde
este sentimiento, sino que, de la confluencia de todas estas
moléculas animadas, surge una nueva conciencia total, en
la que los elementos que participan en el conjunto, partici-
pan también en la conciencia en la que se funden. "Como
la percepción constituye una propiedad esencial de los ele-
mentos, no puede desaparecer, aumentar o disminuir; sí pue-
de experimentar modificaciones diversas mediante la diversa
unión de los elementos; pero, en la totalidad del universo,
constituirá una y la misma suma, aunque seamos incapaces
de darnos cuenta de ella. Como cada elemento al reunirse
con otros aumenta su conciencia con la de los demás y pierde
su específico autosentimien to, nos falta todo recuerdo del
estado anterior de los elementos singulares y así nuestro ori-
gen permanece para nosotros totalmente oculto.'?"
En esta doctrina de Maupertuis enlaza Diderot su De
l'interprétation de la Naiure; pero era un crítico demasiado
agudo para que no se diera cuenta de sus puntos flacos. No
sin razón ve en este intento de rebasar el materialismo un
nuevo género de materialismo, al materialismo refinado en-
frenta una concepción puramente dinámica. Es peligroso.
cuando se habla de Diderot, poner nombre a la concepción
filosófica que representa en un momento determinado tra-
tanda de fijarla de esta manera, porque el pensamiento de
Diderot no puede ser captado más que en fluidez, en un mo-
vimiento continuo y sin descanso, En momento alguno para
este movimiento en ningún resultado, ni ,es posible recono-
cerlo en ningún punto singular de su trayectoria como lo
que es y que pretende ser. Diderot ha cambiado infinitas
veces en el curso de su vida su punto de vista, pero este
cambio no es en modo alguno fortuito o arbitrario. En él se
expresa la convicción de que ningún punto de vista singular
desde el cual consideremos el universo, ningún aspecto par-
ticular en que pretendamos verlo, puede tener cuenta de su
plenitud, de su íntima variedad, de su cambio incesante. Por
60 Ob. cit. seco Ll 11, LIV, pp. 1555S.
eso el pensamiento de Diderot no trata de fijarse, de expre·
sarse en fórmulas rígidas y definitivas. Permanece siempre
como algo fluido y escurridizo, pero esta volubilidad parece
su aproximación a la realidad, que tampoco co-
noce detenciones, sino que se halla comprometida en un Huir
constante y en una incesante transformación, Este universo
(limitadamente cambiante no puede ser captado más que
run un pensar dinámico, que se deje llevar de un principio
en otro, .que no descanse en la contemplación de lo dado sin
'1uc goce en la pleni tud de posibilidades y pretenda transitar
por ellas." En virtud de este rasgo fundamental de su espí-
ritu, es Diderot uno de los primeros que supera la imagen
«státíca del mundo propia del siglo xvur y la cambia por una
Imagen dinámica. Todos los esquemas conceptuales, todos
11IS intentos puramente clasificatorios, le parecen angostos,
msuíicientes y propios tan sólo para registrar la situación de
111 ciencia en un momento determinado. No se debe poner
limites al conocimiento en virtud de tales esquemas ni deri-
varse de ellos no importa qué determinaciones para el fu-
11110. Mantenernos, si, abiertos él todo 10 nuevo y no angos-
1••1' el horizonte de la experiencia mediante no importa qué
uuicipaciones y prescripciones. Con este punto de vista Di-
c1('t'Ol avanza hacia una nueva concepción de la filosofía na-
rura] . Es inútil poner limites a la naturaleza y tratar de
II omodarla en nuestros géneros y especies; ella no conoce
que diversidades, es decir, una heterogeneidad absolu-
1,1; ninguna de sus formas permanece idéntica a sí misma,
1"Il:S no representa cada una más que una situación pasajera
di ' equilibrio de sus fuerzas informadoras, equilibrio que
pllede romperse y se romperá. "¿No habrá que suponer
q11<: las especies, lo mismo que los individuos, nacen, ere-
' 1' 11, duran y desaparecen? ¿No habrá que suponer que los
, '1 'lIlentos de la animalidad, esparcidos antes en la masa ma-
11'1 ial, llegaron a reunirse para formar un embrión y que
, ',l e' embrión recorre infinitas etapas de desarrollo, avanzan-
,1 Cf', sobre este tema la excelente caracterización de Diderot por Bernh,
I ,, "'¡liuysen, "La Pcnsée ele Diderot", La Grande Revue. vol. 82 ('913),
1' 1'
112
LA NATURALEZA Y SU CONOCIMIENTO
do del movimiento a la sensación, de ésta a la representación
y de aquí al pensar consciente y a la reflexión? Millones de
años pueden extenderse entre todos estos desarrollos y acaso
se preparan "¿Quién conoce todas las especi es ani-
males que nos han precedido? ¿Quién conoce las que nos
seguirán? Todo cambia, todo pasa, sólo el todo permanece.
El mundo nace y muere sin reposo y en cada momento está
en su principio y en su fin. En el océano inconmensurable
de la materia no existe partícula alguna que sea idéntica
por un solo momento a ninguna otra ni a sí misma. Rerum
novus nascitui ardo, ésta es la eterna divisa del mundo." No
puede haber para el filósofo ninguna ilusión más peligrosa
ni sofisma peor que le sophisme de l'éphémere, que la creen-
cia de que lo que es el mundo actualmente tiene que ser
siempre necesariamente. Su ser no es más que un momento
efímero en la infinitud de su devenir y ningún pensamiento
podrá calcular a priori la plenitud que este devenir nos pro-
curará algún día." Rerum nouus nascitur ordo, este lema,
bajo el que coloca Diderot a la naturaleza, vale también para
designar el lugar que le corresponde en la historia de las
ideas del siglo XVIlI. Trae un nuevo orden y no sólo traspone
los resultados de su tiempo, sino que afecta también a las
formas de pensar que lo trajeron y en las que trató de en-
contrar un firme apoyo.
De l'Lnterprétation de la Nature, sec. LVlII. Oeuvres (Assézat), n,
pp. 5755.
'::>3 Dil1crot, R éuc IrAlcmbert , Oeuvrcs, u, Jj2, 154, etc.
111. PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
1
ENTRE LOS rasgos característicos del siglo XVIII se halla la es-
trecha relación que guardan en su pensamiento el problema
de .la y el del conocimiento hasta presentarlos en
limón indisoluble. El pensamiento no puede dirigirse al
mundo de .los objetos externos sin volver al mismo tiempo
sobre sí mismo y tratar de buscar en un mismo acto la ver-
d:ld de la naturaleza y su propia verdad. No se echa mano
,Id conocimiento como de un instrumento y se 10 emplea
rl cspreocupadamente, sino que constantemente y cada vez
C:ljn mayor urgencia se plantea la cuestión de la legitimidad
«k .su y ele su estructura. No es Kant, en modo alguno,
quien primero ha planteado esta cuestión, aunque le ha dado,
1'.;0 sí, un nuevo giro, una significación más honda y una
',nlución radica lmente nueva. El objetivo general, ingenii li-
niites definire, fijar los limites del espíritu, fue ya concebido
1"" entera claridad y resolución por Descartes. La misma
¡ ucstión la coloca Locke en el umbral de toda su filosofía em-
111"ira, porque su empirismo contiene una tendencia cons-
ll(:ntemente "crítica". A la determinación del objeto de la
rxperiencia debe preceder la investigación de su función. No
.lr-bemos dirigirnos con nuestro conocimiento a cualesquiera
¡.II,jetos para tratar de indagar su naturaleza, sino que el pri-
II]( '\, problema consistirá en determinar qué clase de objetos
'.1)11 adecuados al conocimiento y determinables por él. No se
puede resolver esta cuestión, ni lograr la visión exacta de la
f"tl'cclfica peculiaridad del entendimiento humano más que si
su ámbito, todo el dominio que le es propio, si
la marcha de su desarrollo desde los primeros ele-
ni cutos hasta sus formaciones últimas. Por eso el problema
, I il'il'o nos lleva a un problema genético. Solamente el eleve-
1I 1t ' del espíritu humano nos puede ofrecer una referencia
1" re lnderamente suficiente acerca de su naturaleza. De este
[ II 3 J
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMlENTO
modo la psicología se constituye en fundamento de la crítica
del conocimiento y hasta la aparición de la Crítica de la ra·
zón pura de Kant ha mantenido, casi sin disputa, este papel.
La dirección contrar ia, que parte de los Nuevos ensayos so-
bre el entendimiento humano de Leibniz, se inicia, ya que
la obra se publicó en 1765, utilizando los manuscritos de la
biblioteca de Hannover, muchas décadas después y queda
limitada, en ·un principio, al círculo de la filosofía alemana
y de la historia del espíritu alemán, No es posible mantener,
por lo que se refiere a una consideración histórica de los
problemas fundamentales del siglo XVIII, la separación rigu-
rosa entre el método trascendental y el psicológico, entre la
cuestión de la justificación de la experiencia y la de su ori-
gen, tal como la lleva a cabo Kant y sistemáticamente la
aguza. Más bien los límites entre las dos cuestiones se inter-
fieren constan temente. En ningún caso se separa la deduc-
ción trascendental de la deducción psicológica; la validez
objetiva de los conceptos fundamentales del eon<? cimiento
tendrá que ser determinada por su origen y medida por él.
Así, el origen psicológico se convierte en un criterio lógico;
pero, por otra parte, determinadas normas lógicas penetran
en el planteamiento psicológico y le orientan de alguna ma-
nera. La psicología cobra un carácter predominante refle-
xivo, no se contenta con la simple captación de los procesos
o formas anímicas, sino que quiere llegar a sus últimos fun-
damentos, hasta los elementos de lo anímico, y presentarlos
netamente separados. En esto se siente emparentada con la
ciencia natural. Su ideal es convertirse en arte disectora del
alma lo mismo que la química lo es de lo inorgánico y la
anatomía de lo orgánico. Tant de raisonneurs ayant [ait le
rornan de l'ilme -dice Voltaire de Locke- un sage este uenu
qui en [ait modestcment l'histoire. Locke a développé a
l'homme la raison humaine, comme un excelleni anatomiste
explique les ressoris du corps humain.:
La cuestión fundamental sobre la verdad del conocimien-
to, sobre la coincidencia entre conceptos y objetos, había
1 Voltaíre, Leitres sur les Anglais, Lett re XIlI , Oeuvres, París, Lequíen,
'821, XX\'I , p. 65.
rSrCOLOGfA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
sido resuelta por los grandes sistemas racionalistas del XVII
conduciendo el mundo de los conceptos y el de los objetos
a un mismo seno último del ser. En él se encuentran y coin-
ciden y de este encuentro primario derivan todas las coin-
cidencias sucesivas y mediatas. La esencia del conocimiento
humano DC! puede ser captada más que en sí misma, ni leída
más que en las ideas que en él se hallan. Estas ideas innatas
son el sello impreso al espíritu humano desde el principio
y le garantizan, de una vez para siempre, su origen y su des-o
tino. Para Descartes el punto de arranque de toda filosofía
está en considerar esas nociones primitivas, que son como los
modelos con arreglo a los cuales se conformarán nuestros
demás conocimientos. Entre ellas se encuentran los conceptos
generales del ser, del número y de la duración, que valen
para todo contenido intelectual, mientras que para el mundo
corpóreo en particular tenemos lQS conceptos de extensión,
de forma y de movimiento, y para el ser psíquico, el concep-
to de pensamiento." En estos protomodelos simples está com-
prendida toda realidad empírica, la multiplicidad de los
cuerpos y la diversidad de lo psíquico. Nos referimos anti-
cipadamente a la realidad: pero pueden hacer esto porque
nos reconducen también hada su origen. Las ideas innatas
son los signos que el arquitecto divino ha impreso en su
obra: les marques de l'ouvrier empreintes sur son ouvrage.
Ya no es menester preguntar por su relación con la realidad
y por la posibilidad de su aplicación; son aplicables a la
realidad porque, como ésta, proceden de la misma fuente y,
por 10 tanto, DO existe contradicción alguna entre su propia
esrr uctura y la estructura de las cosas. La razón , como siste-
III:t de las ideas claras y distintas, y el mundo, como totalidad
del ser creado, en ningún punto pueden divergir, ya que,
Jos dos constituyen dos expresiones diferentes, dos represen-
raciones distintas, de una sola esencia unitaria. El intelecto
arquetipo de Dios se constituye así, en la imagen cartesiana
del mundo, en el eslabón de hierro que sostiene , juntos al
Ilensar y al ser, a la verdad y a la realidad, Este rasgo funda-
:l Cf, especialmente la carta de Descartes a la condesa palatina Isabel,
lid 21 de mayo de 1643; Oeuures, ed, Adam-T armery, HI, 665,
116 PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO PSICOLOCíA y TEDR1A DEL CONOCIMIENTO
mental de su doctrina se manifiesta todavía con más claridad
y fuerza en sus discípulos y continuadores inmediatos. El
progreso consiste en negar toda conexión inmediata directa
entre la realidad y el espíritu humano, entre la substantia
cognitans y la substantia extensa. No existe ninguna unión
entre cuerpo y alma, entre nuestras representaciones y la
realidad fuera de la que se da en el ser de Dios y se establece
mediante Él. Nunca va el camino directamente de un polo
del ser al otro, sino que nos conduce necesariamente a tra-
vés del centro del ser y de la acción divinos. S610 por ' este
medio conocemos los objetos exteriores y actuamos sobre
ellos. Así, la doctrina de las ideas innatas de Descartes se
convierte en Malebranche en el principio de que contem-
plamos todas las cosas en Dios. No existe ningún verdadero
conocer las cosas más que en el sentido de que referimos las
percepciones sensibles que se dan en nosotros a las ideas de
la razón pura. Sólo mediante esta referencia nuestras repre-
sentaciones alcanzan significación objetiva y sólo mediante
ella cesan de ser meras modificaciones de nuestro yo y se
convierten en representantes de un ser y de un orden obje-
tivos. Las cualidades sensibles, las sensaciones de color y de
sonido, de olfato y de gusto, no contienen en si lo más mi-
nimo de un conocimiento del ser o del mundo; en la forma
como las vivimos inmediatamente no representan otra cosa
que estados de nuestra alma, cambiantes de momento a mo-
mento. Sólo la ciencia puede captar en estos estados la in-
dicación hacia una consistencia y hacia una validez objetivas,
hacia una existencia de la naturaleza y hacia una legalidad
inviolable. Pero no puede realizar este tránsi to si no recon-
duce lo accidental hacia 10 necesario, lo meramente fáctico
hacia lo racional y lo temporal hacia lo eterno. Llegamos al
conocimiento de la naturaleza, del mundo Eísico, cuando en
lugar de atribuir a la materia cualquier propiedad captable
sensiblemente, la reducimos a pura extensión, pero esta re-
ducción se acompaña de otra más profunda. No basta tomar
la extensión en el sentido en que se nos ofrece en la intui-
ción concreta, en la imaginación; para abarcarla en su ver-
dad propia y rigurosa tenemos que libertarnos de toda irna-
gen y dar el paso de la extensión meramente imaginativa a
la inteligible." Sólo merced a la idea de esta extensión inte-
ligible puede el espíritu humano conocer la naturaleza. la
realidad física; pero esta idea la puede captar cuando la re-
fiere a Dios como lugar de las ideas y la reconduce a Él. En
este sentido, todo acto auténtico de conocimiento, todo acto
de la razón, representa una unidad inmediata, una coinci-
dencia entre Dios y el alma humana. La validez y la seguri-
dad de los conceptos fundamentales de nuestro saber quedan
fuera de duda porque mediante él y en él participamos en
el ser divino. En esta participación metafísica descansan toda
verdad y certeza lógicas y necesitan de ella para su demostra-
ción completa. La luz que ilumina el camino de nuestro
conocimiento viene de dentro y no de fuera, de la región
de las ideas y de las verdades eternas, no de las cosas sensi-
bles. Y, sin embargo, esta luz interior no nos pertenece a
nosotros, sino que nos conduce a una fuente más alta: c'est
un éclat de la substance lumineuse de notre maitre commun.
4
Si consideramos esta elaboración metafísica del raciona-
lismo cartesiano, podremos señalar con la mayor claridad el
punto en que debía originarse la contradicción de la filosofía
de la Ilustración. Encuentra en el problema del conoci-
miento la misma tarea a la que se enfrentó en el problema
de la naturaleza y que creía haber dominado victoriosamente.
Se trata de colocar la naturaleza y el conocimiento en sí mis-
mos y de explicarlos por sus propias condiciones. Es menester
evitar en ambos casos el recurso a un supramundo. Entre
conocimiento y realidad, entre sujeto y objeto no debe mez-
clarse ninguna instancia extraña. El problema debe ser pues-
lo sobre el terreno de la experiencia y resuelto en él, pues
cualquier paso más allá significaría una solución aparente,
una explicación de lo desconocido por algo más desconocido
todavía. Rechazará resueltamente aquella mediación con que
el racionalismo y el apriorismo creían garantizar-la máxima
seguridad del conocimiento. El gran proceso de seculariza-
ti L\Hs detalles sobre el concepto de extensión inteligible en Malenbran-
che se encuentran en mi Problema del conocimiento, " pp. 587H.
4 Malebranche, Enlretiens sur la Métaphysique, v, seco 12.
lJ8 PSICOLOG1A y TEORtA DEL CONOCI:\HENTO
PSIGOLOG1A y TEORíA DEL CONOCIMlEl'iTO
ción del pensamiento, que representa la tarea esencial de la
filosofía de la Ilustración, comienza en este punto y con es-
pecial intensidad. No es posible resolver el problema lógico
y gnoseológico de la relación del conocimien to con su objeto
recurriendo a motivos religiosos y metafísicos, que no harán
más que oscurecerlo. En su famosa carta a Markus Herz, pri-
mera presentación rigurosa de su problema crítico, Kant
rechaza también resueltamente todo intento de esta clase.
"Platón supuso una visión espiritual anterior de la divinidad
como fuente de los puros conceptos y principios del enten-
dimiento; Mal ebranche supone una contemplación constante
de la divinidad. Pero el deus ex machina es lo más impropio
que se pueda escoger para la determinación del origen y va-
lidez de nuestro conocimiento y además del engañoso círculo
vicioso que introduce en las deducciones de nuestro conoci-
miento, tiene la desventaja de dar entrada a cualquier fan-
tasía o fantasma más o menos piadoso O sutil. "> En esta parte
negativa de su tesis fundamental Kant adopta la misma opi-
nión que la filosofía de la Ilustración. Ésta ha combatido
siempre el intento de buscar la solución al problema del co-
nocimiento de un mundo trascendente y Voltaire, en su cons-
tante lucha contra semejante tendencia, se refiere con prefe-
rencia al sistema de Malebranche. Ve en él a uno de los
metafísicos más profundos de toelos los tiempos:" pero preci-
samente por eso, vuelve constantemente a él para demostrar
la impotencia del espíritu metafísico de sistema .' Para Vol-
taire y para todo el enciclopedismo francés esta actitud ne
gativa encierra, a la vez, una posición determinada y hasta
inatacable. Pues ¿qué mediación será posible entre el yo y el
objeto, entre el sujeto y el objeto si eliminamos el rodeo
de 10 trascendente? ¿Qué otra relación se puede pensar sino
la influencia directa que ejercen recíprocamente? Si el yo
y el objeto pertenecen a cap<l.S diferentes del ser y, sin cm-
ro A Markus Hcrz, 21 de febrero de 1772, Jl'eJ'ke (ed. Cassircr), 'IX.
pp. ,O·lIS.
OVéase Siécie de Louis XIV, Oeuvr, (LcCJuien) XIX . p. ) ro.
'1 Véase el poema sat írico de Volraire: Les S)'stemcs, OC1JH . XIV. pp .
231Js. y también el escri to: To ut en Di eu, Commentai re sur Mal ebranche
( 1760); O CUVl'., XXXI, pp. 201$S.
burgo, pretenden entrar en contacto y establecer un círculo
entre sí, no será posible de otra manera sino porque el ser
exterior se comunique a la conciencia. Pero la única forma
empírica conocida por nosotros de una semejante comuni-
cación es la forma de la acción inmediata; ella soja puede
establecer el puente entre representación y objeto. Por eso,
el principio de que cualquier idea que encontramos en nos-
otros descansa en una impresión precedente y sólo por ella
es explicada por completo, adquiere ahora la categoría de
un principio indiscutible. El mismo escepticismo de Hume,
aunque se dirige contra la validez general de la relación de
causalidad, no se ha dejado despistar en este caso especial.
Aunque no siempre nos sea posible mostrar directamente el
original de una determinada idea, y por muy oculto q ue
esté, de lo que no cabe duda es de que existe y de que hay
que buscarlo, pues 10 contrario no significada más que li-
.\?;ereza y falta de un pensar correcto."
Se da el sorprendente y sistemáticamente paradójico re-
sul tado de que el empirismo psicológico se ve forzado él co-
locar a la cabeza de su teoría un axioma de la misma natu-
raleza para poder desarrollar su tesis. El principio nihil est
in intelleciú quod non aniea [uerit in sensii no se presenta en
modo alguno con la mera pretensión de una verdad de he-
cho comprobada por una inducción variada. No sólo se le
atribuye probabilidad empírica, sino una certeza plena e in-
discutible, una especie de necesidad. Il n'y a rien de démon-
tré en melaphysique -declara expr esamente Diderot- el
1l0US ne sauons [amais rien, ni sur nos [acultés intellectuelles,
ni sur l'origine et le progres de nos connaissances, si le prin-
á1Je ancien¡ nihil est in in tellectu, ct c., n'a pas l'euidence
d'un premier axiome," Este párrafo es característico porque
nos muestra que tampoco el empirismo había renunciado
:1 la apelación a principios generales y a su evidencia inme-
diata, aunque ésta ha cambiado de lugar, pues ya no afirma
un enlace entre puros conceptos, sino un conocimiento so-
hre una conexión de hecho. En lugar de la metafísica del
R Hume, Tve atise 01 human mtlnre. parl e UI , seco 2.
() Díderot , AllOlogi e de t'A bb« de Prades, seco x tr ,
120 PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO 121
alma tenemos la historia del alma, aquel "sencillo método
histórico" que Lockc representa frente a Descartes." La au-
toridad de Locke en todas las cuestiones de psicología y teoría
del conocimiento en la primera mitad del siglo XVIII es poco
menos que indiscutible. Voltaíre lo coloca por encima de
Platón y D'Alembert declara en su introducción a la Enci-
clopedia que es el creador de la filosofía científica como New-
ton lo ha sido de la física científica. Condillac, en una rá-
pida ojeada de la historia del problema psíquico, le coloca
inmediatamente después de Aristóteles, afirmando que todo
lo que hay entre ellos apenas si significa nada en el avance
e[ec.tivo de su estudio." Sólo en un aspecto tratan la psicolo-
gía inglesa y la francesa de superar a Locke. Pretenden elimi-
nar los restos de dualismo que quedan todavía en él, acabar
con la diferencia entre experiencia inierna y ex terna y refe-
rir todos los conocimientos humanos a una sola fuente. La
oposición entre sensación y reflexión no es más que aparen-
te y desaparece ante un análisis más agudo. Del mismo modo
que el desarrollo del sistema empirista, la marcha de Locke
a Berkeley y de éstos a Hume se encamina a nivelar la su-
puesta diferencia entre sensación y reflexión hasta acabar
con ella, la crítica de la filosofía francesa del XVIII se orienta
de preferencia por este camino. Tiende a eliminar el saber
del alma sobre su propio ser y sobre sus propios estados.
Pero ¿existe en realidad semejante saber como dato empírico
real? ¿Nos experimentamos a nosotros mi smos alguna vez sin
que en esta experiencia penetre alguna sensación que haga
referencia a lo físico, a una constitución o estado de nuestro
cuerpo? ¿Es que la experiencia nos muestra un puro senti-
miento del yo, una autoconciencia? Maupertuis, que plantea
la cuestión, no quiere resolverla dogmáticamente; se inclina
por la respuesta negativa. Cuanto más nos sumimos en la
idea de la pura existencia y más agudamente analizamos, con
tanto mayor claridad se destaca la imposibilidad de apartar-
lQ CL Lockc, Essay on human lmderstanding. t. 1, cap. r, seco 2.
11 Lmmédiatement npres Aristot e viellt Locke; car íl 11e [aut pos compter
les a¡llres philosophes 'luí ont écri t sur le meme suj eto Coudilla c, Extrait
misolme: du Traite des Sellsali ons (ed. Georges Lyon, París, 1921, p.
la de todos los datos sensibles; especialmente el sentido del
tacto juega un papel decisivo en su origen.v Condillac saca
la misma concl usi ón, pero en forma mucho más radical. La
convier te en una aguda crítica de los fundamentos de la psi-
cología y la teoría del conocimiento de Locke, No cabe duda
de que éste ha dado un importante paso y ha abierto por
primera vez la vía de la investigación empírica, pero se ha
detenido en mitad del camino y ha retrocedido delante del
problema más dificil. Allí donde se trata de las funciones
superiores de lo psiq uico, de las fuerzas o facultades de com-
paración, distinción, juicio, volición, Locke es infiel de pron-
to a su método genético; se contenta con enumerar estas fuer-
zas y considerarlas como fundamentales del alma, en lugar
de investigar sus orígenes. Con esto queda roto el hilo de la
investigación en el punto más importante y decisivo. Locke
ha combatido victoriosamente las ideas innatas, pero ha man-
tenido el prejuicio de las operaciones psíquicas innatas. No
ha visto que, así como el ver y el oír, así también el adver-
tir , el comprender, etcétera, no representan cualidades últi-
mas indivisibles, sino que son formaciones tardías adquiridas
por nosotros mediante la experiencia y el aprendizaje." Por
eso es menester seguir su marcha. No es posible poner lío
mítes al método de la construcción continua de la vida di-
námica. Este método no debe detenerse ante las energías
espirituales, supuestamente superiores, sino que, precisamen-
te, tiene que operar en ellas con la mayor decisión. Tampoco
en ellas encontramos nada que no esté comprendido en los
protoelernentos sensibles. Los actos psíquicos, las operaciones
espir i tuales, no representan nada verdaderamente nuevo, ni
misterioso en tal pretendida novedad, pues no son más que
sensaciones transformadas. Es menester perseguir paso a paso
el devenir de estos actos, el proceso de transEormación de los
12 Cf, Maupertuis, Examen philosoph ionc de la prcuve de l' ex istence de
nieu cm ployée dans l'Essai de Cosmologie, Mém , de l 'Acadérnie de Berl ín,
l756, XIXS. .
13 Lo che ll'a pas conllu ' cambien 1I0US auons besoin d' o.prendre atoucher,
uoir, a etc. T'outes l es [acuites de i' áme lúi ont paru des qualités
innées el ,1 n'a pas SOUPfOnlltl ou'etles pourraicnt ¡irer origine de la sensat ion
méme. Condillac, Extrait raisonné, ob. cit., p. 33.
l22 PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIl\HENTO PS1COLOGfA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO 12
3
protoelementos sensibles de la vida anímica; entonces se
muestra que las distintas fases de la vida no están separadas
por soluciones de continuidad, sino que transitan insensi-
blemente unas en otras. Si abarcamos la totalidad de esta
metamorfosis psíquica, veremos en ella, en una misma serie
sucesiva, 10 mismo los actos del pensar y del querer que los
del sentir y percibir. Condillac no es sensualista en el sentido
de que, al igual que Hume, convierta el yo en un puro haz de
percepciones; se mantiene en la naturaleza simple del alma
y subraya que sólo en ella se puede encontrar el sujeto pro·
pio de la conciencia. La unidad de la persona presupone
necesariamente la unidad del ser sensible, la existencia de
una sustancia psíquica simple que, merced a las diferentes
impresiones que se hacen sobre el cuerpo y sus diversa s par-
tes, se modifica múltiplemente.v Por esto los sentidos, ha-
blando con rigor, no son la base, sino apenas la causa oca-
sional de todos nuestros sentimientos. No son ellos sino el
alma la que siente con ocasión de los cambios que ocurren
en los órganos corporales. Debemos observar con cuidado
las primeras sensaciones que advertimos, descubrir el funda-
mento de las primeras operaciones psíquicas, acecharlas en
su origen y perseguirlas hasta sus límites; en una palabra,
como ha dicho Bacon, tenemos que recrear todo el entendi-
miento humano paTa comprenderlo en su verdadera estruc-
tura."
En este intento no se ha limitado Condillac a la pura
observación empírica. Su Tratado de las sensaciones no se
ocupa tan sólo de agTupar observaciones, sino qne sigue un
plan sistemático riguroso y parte de un supuesto sistemático
que trata de demostrar paso a paso. La famosa imagen de
la estatua que, mediante las impresiones hechas en ella, des-
pierta a la vida y es inducida a formas de vida cada vez más
ricas y diferenciadas, nos muestra claramente que la historia
natural del alma que quiere ofrecernos Condillac no está
exenta de motivos especulativos y constructivos. Tampoco se
contenta con mostrarnos el devenir del alma y la rnultipli-
H Conrl ill ac, T.-nité des animaux (1775), cap. 2.
15 Ex trait roi5soué', ob, c ít ., p. !p .
cidad progresiva de sus forma ciones, sino más bien de hacer
patente la tendencia de este devenir y de penetrar en sus
auténticos resortes. Aquí encontramos en él un germen fruc-
tífero: reconoce que no es posible dar con las fuerzas últimas
del devenir mientras permanezcamos en el reino de los puros
conceptos y representaciones, en el terreno de nuestro cono-
cimiento teórico. Es menester andar por otra dimensión de
lo anímico. No es la especulación en lo que descansa la ac-
tividad del alma ni la fuente viva de todas sus diversas ener-
g·ías. Porque el movimiento no se puede explicar Con el repo-
so, ni la dinámica de la vida psíquica puede fundarse en la
estática. Y para comprender la fuerza latente que se halla
detrás de todas las metamorfosis del alma, que no descansa
con ninguna (arma, sino que prosigue siempre hacia formas
y operaciones nuevas, es menester suponer un principio ra-
rlical dinámico. No es posible encontrarlo en el mero repre-
sentar o pensar, sino en el desear y tender. Por eso, el irn-
pulso es anterior al conocimiento y constituye su supuesto
imprescindible. Locke, en su análisis de los fenómenos voli-
tivos, subrayó que lo que provoca a los hombres a una de-
terminada acción de voluntad y aquello que en cada caso
particular constituye la causa concreta de su decisión, en
modo alguno puede ser la pura representación de un bien
Futuro con respecto al cual la acción sirva de medio. Esta re-
presentación y el sopesar puramente teórico de los diversos
fines posibles de la voluntad partiendo de lo mejor o de 10
peor, no encierra en sí ninguna fuerza dinámica. La fuerza
110 viene de delante, de la previsión teórica de un bien fu-
111m, sino que procede de atrás, del desagrado o inconformi-
dad que siente el alma en determinados estados y que la
empujan irresistiblemente a huir de ellos. Locke considera
( " ;;¡ incomodidad tuneasinessv , este desasosiego, como el mo-
tur propio del conato de todo nuestro querer." Condillac se
.¡ [loya en estas ideas, mas trata de llevarlas mucho más allá
dd círculo de los fenómenos volitivos, extendiéndolos sobre
I:t totalidad ele la vida anímica. La inquietud no es sólo el
11} Locke, Ess(l.)' 011 /wmnn ulldeTsf lllldíl1g, t. tr, cap. 2 1, seco 30ss.
PSICOLOG1A y TEORíA DEL CONOCL\{[E"TO
punto de arranque de nuestro deseo, de nuestra voluntad y
de nuestra acción, sino también de nuestra sensación y per-
cepción, de nuestro pensamiento y nuestro juicio, y hasta
de los actos superiores de reflexión a que se eleva nuestra
alma." El orden de ideas establecido que, gracias a la psi-
cología de Descartes, había sido consagrado de nuevo, se in-
vierte ahora. No es la vol untad la que se funda en la repre-
sentación, sino ésta en aquélla. Por primera vez tropezamos
con la orientación voluntarista que odemos seguir en la me-
tafísica hasta Schopenljauer y en la teoría del conocimien-
to hasta el pragmatismo moderno. En el orden puramente
teórico de los fenómenos, la primera actividad del alma con-
siste, según Condillac, en el simple abarcar lo que los senti-
dos le ofrecen, el acto de la percepción. A él se agrega de
inmediato el acto de advertir que requiere detenerse en de-
terminadas percepciones, destacar particulares vivencias sen-
sibles de la totalidad del acontecer psíquico. Este destacar y
el refuerzo consiguiente que de ese modo reciben algunas
percepciones, no sería posible de no existir algún motivo
para distinguir unas de otras, motivo que no pertenece ya
a la esfera. de lo puramente teórico, sino a la práctica. La
atención se dirige a lo que en cualquier sentido importa di-
rectamente al yo, es decir, a lo que corresponde a sus incli-
naciones y necesidades; y, así, son también la necesidad y la
inclinación las que determinan la dirección de nuestros re-
cuerdos: la memoria no se puede explicar por el puro me-
canismo de la asociación; antes bien, está determinada y
dirigida por la vida impulsiva. La necesidad es la que arran-
ca de la oscuridad a la representación olvidada y la hace
resurgir: les idees rcnaissent pat' l'action méme des besoins
qui les ont produites. Las ideas forman en nuestra memoria
una especie de torbellinos y estos torbellinos aumentan en la
medida en que nuestros impulsos crecen y se diferencian.
l7 fl restalt done it dtlnontrer que al/e inouiétude cst le prem ier prin-
cipc qsti nous donne les habitudes de toucher, de ooir, d'erztendrc, de sentir,
de gotltcr, de comp nrer, de jnger, de ráiléchir, de désirer, d' aimer, de luür, de
croindre, de vou[oir; que c'est par elle, en WI mot, que naissent
toutes les habitudes ele l'áme el dl! corps.c-Extrait raissol1é, p. 34.
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
Cada uno de ellos puede considerarse como el cen tro de un
determinado movimiento que se propaga hasta 'la periferia
del acontecer anímico, hasta las representaciones claras y cons-
cientes. "Según que las necesidades se hagan valer con mayor
o menor fuerza, un torbellino predomina sobre los otros, se
destruyen o vuelven a nacer en la medida en que [os senti-
mientos a que deben toda su fuerza se debilitan, se oscurecen
o se constituyen de nUevo. Cada uno, que arrastra a otros va-
rios en su movimiento, puede ser absorbido inmediatamente
después, y todos se confunden entre sí en cuanto cesan las ne-
cesidades. Ahora no existe más que un caos, las ideas vienen
y van sin ningún orden; constituyen cuadros oscilantes, imá-
genes extrañas e imperfectas y es cosa de las necesidades pres-
tarles de nuevo un perfil preciso y presentarlas a plena luz."16
Por lo tanto, para Condillac el orden lógico de las ideas no
es lo primario, sino lo derivado, viene a ser más bien una
especie de reflejo del biológico. Y lo que en cada caso se nos
aparece como lo más importante y esencial, no depende tanto
de la naturaleza de la cosa cuanto de la dirección de nuestros
intereses y éstos quedan determinados por lo que es conve-
niente para nosotros y para nuestra conservación.
Con esto nos hallamos ante una cuestión muy importante
para la caracterización general de la filosofía de las Luces.
Dominados por un concepto demasiado estrecho de la Ilus-
tración, se acostumbra a reprochar a la psi cología del si-
glo XVIII estar orientada intelectualmente, limitar en esencia
sus análisis a la vida representativa y al conocimiento teórico
y desconocer la fuerza y peculiaridad de [a vida impulsiva.
Pero esta concepción no resiste al examen histórico. Casi to-
cios los sistemas psicológicos del siglo XVlIl han conocido y
elaborado agudamente el problema que nos ocupa. Ya en el
xvn la investigación sobre los afectos y pasiones fue el centro
del interés psicológico y filosófico. El escrito de Descartes so-
bre las pasiones y la exposición de Spinoza en el tercer libro
de la Ética no representan ninguna obra marginal; consti-
tuyen partes integrantes de su sistema, Pero domina la idea
general de que no es posible abarcar y determinar la pura
18 Condillac, Trait e des animaux, pp. 395s.
12G
PSICOLOGfA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO ]'SICOLOGíA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
esencia del alma desde esa orilla. Esta esencia corresponde al
pensar y en él encuentra su expresión verdaderJmente pura.
La representación y la idea clara y di stinta encarnan la na-
turaleza auténtica del alma y no los afectos oscuros y con-
fusos. Los impulsos y los deseos, las pasiones sensibles, no le
pertenecen sino mediatamente, p;ropiedades
y direcciones fundamentales, radicales, 5100 más blel.1 pertur-
baciones que le vienen del cuerpo y de su comunidad con
éL La psicología y la ética del siglo XVII
mente en esta concepción de Jos afectos como manifestaciones
entorpecedoras, como perturbationes animi. S6lo la acción
que domina estas perturbaciones tiene valor ético, encarnan-
do la victoria de la parte activa del alma sobre su parte
pasiva, la victoria de la raz ón sobre las pasiones. Esta idea
estoica no sólo determina la filosofía del siglo xvn, mas pe·
netra en la vida espiritual en general. Es el punto en que la
concepción cartesiana coincide con la de Corneille." La li-
bertad del hombre se anuncia y consiste esencialmente en el
dominio de la voluntad racional sobre todas las excitaciones
sensibles, Jos impulsos y pasiones. El siglo xvnr rebasa esta
caracterización y esta valoración negativas de los afectos. No
ve en ellos un entorpecimiento; al contrario, trata de mos-
trarlos como el impulso radical e imprescindible de todo
acontecer anímico. En Alemania las ideas fundamentales de
la filosof ía de Leibniz tenían que empujar en este sentido,
porque, en su determinación conceptual de la mónada, en
modo alzuno ha tratado de reducir su esencia a la pura re-
al conocimiento te?rico. La, mónada no está u.
mirada al acto del representar, 5100 que Junta en ella repre-
sentación y tendencia. Al lado del concepto de percept io te-
nemos con igual derecho el de perccpturitio:" La psicología
alemana se mantiene, por lo general, en. este supuesto funda-
mental y con ello se capacita para acotar a de
la voluntad y del sentimiento un lugar proplO en el sistema
1'\) Más det alles sobre esta relación en G. Lanson, L'influence de la Phi-
Losoph ie Cart ésien ne Sllr la lit/ lira/lIre [rancais« (eL p. 4
0
) • .
20 Sobre la d iferencia entre percepl io y per cepl llTl / 1O en Leíbniz, d . es-
pecialmente la corr espondencia con Christia n \\lom, cd, por Gerhardt. Halle,
1860, p. 5r>.
de la psicología. Pero también en Inglaterra y en Francia,
desde otro lado, se inicia el mismo desarrollo. El escepticismo
gnoseológico de Hume nos conduce en el dominio de la
psicología a una subversión de los criterios valederos hasta
entonces. Lo de abajo ]0 pone arriba, pues muestra que la
razón, que los hombres veneran como la fuerza superior, no
desempeña en la vida anímica sino un papel dependiente.
Lejos de gobernar las fuerzas psíquicas inferiores, depende
de su ayuda, y apenas puede dar un paso sin el apoyo en la
sensibilidad y en la imaginación. Todo conocimiento racio-
nal descansa en la única concl usión del efecto a la causa, que
carece, en sí misma, de respaldo y es in fundable por vías
puramente lógicas. No hay más que una indirecta, que con-
siste en descubrir su origen psicológico, en perseguir hasta
su manantial nuestra fe en la validez del principio de cau-
salidad. Entonces se nos muestra que esta fe no descansa en
determinados principios universales y necesarios de razón,
sino que procede de un puro instinto, de un impulso fun-
damental de la naturaleza humana, que es en sí mismo cie-
p, o; pero en esta su ceguera consiste su mayor fortaleza, el po-
der con que domina toda nuestra vida representativa. Hume
utiliza este resultado teórico fundamental para continuar el
proceso de liberación y extenderlo sistemáticamente sobre
lodos los dominios de lo espiritual; las capas superiores de
1;1 vida espiritual quedan abrogadas mediante un plan me-
1(')JitO impecable. En su Historia natural de la religión trata
,le mostrarnos cómo es ilusoria y quebradiza toda preten-
xión de la religión de proporcionar a los hombres el acceso
ji un ultramundo; su verdadero suelo nutricio, así como de
la idea y de la adoración de Dios , está en otro lugar. No
I"nemos que buscarlo en una idea innata, en una certeza
«riginal intuitiva ni por el camino del pensamiento y de la
l onclusión mediante demostraciones y deducciones teóricas,
11 ;1}' que buscar las ralees profundas de lo religioso en la vida
hnpulsiva. El sentimiento de temor es el comienzo de toda
1eligión y explica sus múlt iples formas . Se manifiesta una
11 lleva ruta de la atención, que avanza de manera inconteni-
lile dentro de la cultura francesa del siglo XVIII. Opera como
Ps rCOLOG(A y TEOR1A DEL CONOCIMIENTO
un derrumbe violento, como una acción revolucionaria el
que Vauvenargues en su Introduction ala connaissance de
l'esprit humain (1746) declare que el sentido peculiar y pro -
fundo del hombre no está en su razón, sino en sus pasiones.
La exigencia estoica del dominio de las pasiones por la razón
es puro sueño. No es la razón la fuerza directora en el hom-
bre y más bien podemos compararla a las manecillas que
marcan las horas en la esfera del reloj . El mecanismo que las
mueve está aden tro; el resorte del conocimiento se halla en
los impulsos primarios y rad icales que nos vi enen de con t i-
nuo de un campo muy diferente, pues que es irracional. Lo.
pensadores más claros y sobr ios de la Ilustración france-
sa, los mi smos campeones de una cul tura del puro intelec-
to, coinciden en esto. Voltaire lo expresa en su T ratado de
metafísica diciendo que sin las pasiones, sin los deseos de
fama, sin ambición, sin vanidad, no es posible ima ginar nin-
gún progreso, ningún refinamiento del gusto ni ningún des-
arrollo de las artes y las ciencias: C'est aoec ce resort que
Dieu, appelé par Pl aton l' éternel g éométre, el qu e j'ap pe llc
id l' éternel machiniste, a animé el embell i la naiure, le
passions sont les rolles qui [ont all er toutes ces machines."
También la obra ele Helvétius, De l'espr it, resuena con el
mismo tono, y el primer trabajo filosófico independi ente de
Diderot, las Pensées philosophiques, empieza con las mi smas
ideas , Es inútil pretender luchar contra las pasiones, y serta
el colmo de la locura tratar de destrozarlas, porque con ello
se derrumbaría el soberbio edificio de la razón; todo lo exce-
lente en la poesía, y en la pintura, en la música, todo lo
sublime en el ar te y en la moral proviene de esta fuente. No
hay que menguar los afectos; al contrario, aumentarl os, por..
que la verdadera fuerza del alma no procede de su destruc-
ción, sino de su armonía recíproca." Se va así manifestando
un cambio gradual de la ori entación y valoración psicológi-
ca, que se anuncia an tes de las obras principales de Rousseau
y que se lleva a efecto independientemente de ellas. Ya "e"
Zl. Volrai rc, T'raité de M¿laphysique (1734), cap. "HI; Oeuvr, (Lequ íen),
XXXI , p. 6"
~ Díderot, Pens ées pll ilosoph iques (1745), Seco I SS.
PSICOLOC1A y TEORíA DEL CONOCIMI ENTO
remos cómo esta transformación no s610 es importante para
d sistema del conocimiento teórico, sino que influye en las
demá s direcciones, sobre la éti ca, la filosofía de la religión,
1.1 estética, colocando los problemas de la Ilustración en un
icrreno nuevo.
2
.';¡ considera mos las cuestiones particulares tratadas por la
recría del conocimiento y la psicología del siglo XVHI, vere-
IIIOS que a pesar de su r iqueza y su Intima di vers idad se agru-
1 J ~ 1 1 l alrededor de un punto central. La investigación de deta-
lles en toda su abundancia y en su apar ente dispersión se ve
I/lnducida constantemente a un problema teórico fundamen-
I tl Ygeneral en el que vuelven a reunirse los hilos de la in-
\ 'I ..stigación." Se trata de la cuestión expuesta por primera
\ ,-;" en la Optica de Molyneux y que despertó en seguida el
IIds fuerte interés filosófico. ¿Nos val en las exper iencias he-
, has en un de terminado campo de las sensaciones para cons-
fluir otro de conteni do y de estructura específicamente di-
\'I'rsos? ¿Existe un enlace íntimo que nos permita pasar
directamen te de un dominio a otro, por ejemplo, del mundo
l.lcl'il al mundo vi sual? Un ciego de nacimiento que ha ad-
'Illirido con su experiencia táctil el conocimiento exacto de
olc'l crminadas formas corpóreas ¿poseerá el mismo don de di s-
'l'iminación si mediante una operación feliz lle ga a poder
1"-1' y, sirviéndose de datos puramente ópticos, tiene que di e-
r.uuinar sobre estas formas sin ayuda del ~ c t o ? ¿Podrá, con
1, vista, di ferenciar un dado de una esfera o necesitará de
1111 largo y difícil entrenamiento antes de lograr el enl ace'
'lit re las impresiones táctiles de ambos cuer pos y su forma
\ ,'¡ible? Estas cuestiones no encontraron en seguida una so-
luc i ón unitaria; pero una vez lanzadas influyeron mucho más
fl l l;\ del propio círculo de la ciencia. El diario filos ófrco de
:' :1 No podemos tratar aquí más ampliamente los problemas de esta in -
...··lltI4:lción ele de talles; nos con tentamos con remitir al l ector a la exposl-
1 10"11 det allada en el segundo tomo de nuestra obra El tJroblema del cono-
omicnto.
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOClr-,UENTO
Berkeley muestra en qué grado le preocuparon estos proble-
mas y cómo en cierto sentido constituyen la célula germinal
de la que ha salido toda su teoría de la percepción. La Nueva
teoria de la visión con que inaugura Berkeley su trabajo fi-
losófico, que contiene implícitamente todos los resultados a
que llega, no es sino el intento de un desarrollo sistemático
y completo del problema planteado por Molyneux. Y déca-
das después el problema manifiesta de nuevo su antigua fe-
cundidad en el círculo de la filosofía francesa. Voltaire, en
sus Elementos de la [ilosojia de Newton (1738), lo explica
detalladamente." Diderot 10 coloca en el centro de su pri-
mer trabajo psicológico-gnoseológico, Lettre sur les aoeugles
(1749). Condillac se halla tan en el c a ~ c e de este problema
que llega a declarar que en él ha de verse el origen y la clave
de toda la psicología moderna, porque con él se ha llamado
por primera vez la atención hacia el papel decisivo que co-
rresponde al juicio en el más sencillo acto de percepción y
en la construcción progresiva del mundo perceptivo." De
este modo se señala con claridad la significación, sistemáti-
camente decisiva, del problema de Molyneux, y, del ,ejemplo
expuesto por él, se destaca y fija la cuestión general de si
el sentido, en cuanto tal, es capaz de construir para nuestra
conciencia la fonna del mundo de las cosas o si necesita d.
la colaboración de otras fuerzas psíquicas y cuáles sean ella .
Berkeley, en su Nueva teoria de la visión y eri su ensay
sobre los principios del conocimiento humano, parte de h
paradoja que supone el hecho de que el único material de:
que disponemos para la construcción de nuestro mundo sen-
sible no consiste sino en las simples impresiones sensibl es
y, sin embargo, éstas no contienen ninguna referencia a la
formas en que se nos ofrece la realidad intuida. Creem s
que esta realidad se halla ante nosotros como una estructura
firme, en la que se ha fijado a cada elemento singular su
lugar y su relación con los demás; precisamente esta deter-
minación constituye su carácter fundamental. Sin que las
percepciones singulares se ordenen en su coexistencia y en
:24 Él6menls de la Philos, de Neuiton, cap, VIT. OeuVT. xxx, pp, 138ss,
ss Condillac. 'TraiU des sensarions (ed. Lyon), p. 33·
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
su sucesión, sin que se fijen en sus relaciones locales y tem-
porales recíprocas, no existe para nosotros ningún mundo de
objetos, ninguna "naturaleza de las cosas". Ni el más deci-
dido idealista puede renunciar a esta "naturaleza de cosas";
tiene que aceptar también la existencia de un orden fijo,
inviolable, de los fenómenos mi smos si no quiere que el
mundo fenoménico se disipe en mera apariencia." De ahí
que la cuestión capital de toda teoría del conocimiento re-
sida en la significación de este orden y la cuestión capital de
roda psicología genética en la forma en que este orden llega
a originarse. Pero, precisamente, aquí es donde la experien-
cia, de la que habrlamos de esperar la indicación segura, nos
deja en la estacada, porque siempre nos muestra el mundo
devenido pero no el mundo que deviene, siempr e nos pre-
senta los objetos en configuración fija, especialmente en una
.irticulación espacial determinada, sin instruirnos cómo ha
sido lograda esta configuración. La primera mirada que lan-
z.rmos sobre las cosas no sólo nos hace descubrir en ellas
determinadas cualidades sensibles, sino que creemos también
percibir ciertas relaciones espaciales: atribuimos a cada ob-
¡dO una magnitud, una posición determinada, una cierta
distancia de los demás. Si preguntamos por los fundamentos
,k todas estas verificaciones, veremos que no se encuentran
"11 los datos que nos proporciona la vista; están ordenados,
Ilür cualidad e intensidad, pero nada contienen que nos con-
.luzca directamente al concepto de magnitud, de la pura can-
I idad. El rayo luminoso que parte de un objeto y llega a mi
vista, no puede instruirme de manera directa acerca de su
Iurrna espacial ni de su distancia, porque de 10 único de que
dispone el ojo es de la impresión sobre la retina. La natura-
I";f.:l de la misma no nos permite extraer un conocimiento
.rrcrca de la causa que la ha producido, ni de la distancia
mayor o menor del objeto. Se saca así la conclusión de que
t'l que llamamos distancia, posición y tamaño de los objetos
'o', invisible. De este modo parece reducirse al absurdo la tesis
misma de Berkeley, eliminada la equiparación de esse y per-
~ ( I CL Berkclcy, Principies of hllmdn knowkdge, sec, 34: Dialogues be-
I II','/;n Hylas and Philonous, ur, ele.
PSICOLOG1A y TEOR1A DEL CONOCIMIENTO PSICOLOGíA Y TEOR(A DEL CONOCIMIENTO
'3!l
cipi. En medio de los fenómenos que penetran en. nosotros
directamente y que en modo alguno podemos eludir, descu-
brimos un algo que rebasa todas las fronteras de la percep-
ción. La distancia entre diversos objetos parece, por natura-
leza, no tener carácter perceptible y, por otra parte, un
elemento imprescindible, al que no podemos al
construir nuestra imagen del mundo, La forma espacial de
las percepciones se halla fundida con su materia sensible y
en modo alguno se da en ella sola ni es posible reducirla
analíticamente a ella. Constituye, por lo tanto, un forastero
en el mundo de los datos sensibles inmediatos, único que
nos es accesible; mas por otra parte, tampoco se deja elimi-
nar, so pena de que este mundo se derrumbe. y caiga en
caos. Distance is in its own nature impercepttble and yet it
is perceived by sight.
21
En estas palabras de Berkeley en su
Nueva teoria de la visión se expresa, con la mayor agudeza,
el dilema ante el que tropiezan la psicología y la teoría del
conocimiento sensualista desde sus orígenes.
Berkeley supera este dilema otorgando a su fun-
damental de percepción una significación I.nás
giendo en su contenido no s6lo la
también la actividad de reprcsentaclOn. Toda lmpreslOl1
sensible posee esa fuerza de representaci.ón, .de referencia
mediata. No sólo se presenta ante la conciencia con su pro-
pio contenido determinado, sino que le hace patentes y pre·
sentes los demás contenidos a los que se halla enlazada por
una firme conexión empírica. Este juego recíproco de las
impresiones, esta regularidad con que se evocan y se hacen
representar en la conciencia, es, además, el fundamento úl-
timo de la representación espacial que no se nos como
tal, en una percepción singular, no pertenece exclusivamen-
te ni al sentido de la vista ni al del tacto. No es ninguna cua-
lidad que se nos dé originalmente como el color o el sonido,
sino que resulta de la relación que sí los datos
sensibles. Como en el curso de la expenencla se entrelazan
con firmeza impresiones visuales y táctiles, la conciencia ad-
quiere la capacidad de pasar de unas a otras según reglas
27 Ne ui lneory oi vision , § r r,
determinadas, y en este tránsito habremos de buscar el origen
de la representación espacial, que debe ser entendido como
puramente empírico y no racional. No se trata de ningún
enlace de tipo lógico-matemático, no es ningún razonamien-
lo que nos conduzca de determinadas percepciones visuales
a otras del tacto o viceversa. Hábi to y ejercicio operan el
vinculo y, median te ellos, se hace cada vez más firme. La
idea del espacio no es, por lo tanto, rigurosamente hablan-
do, un elemento de la conciencia sensible, sino expresión de
IIn proceso que se desarrolla en ella. Sólo [a rapidez y la re-
gularidad con que se desenvuelve hacen que en la autob-
sr-rvación sencilla saltemos los eslabones intermedios y anti-
cipemos, ya en su comienzo, el resultado. Un análisis psico-
16gico y gnoseológico más agudo nos hace patente el trozo
intermedio y nos instruye sobre su necesidad, nos da a cono-
ccr que, entre los contenidos de los diferentes campos sen-
';I!riales, existe la misma conexión que entre los signos del
lenguaje y su significado. Del mismo modo que el sonido
verbal no guarda parecido con el contenido a que nos refiere
ni se enlaza con él por ninguna necesidad real y, sin embar-
go, cumple con la función de referirnos a este contenido y
Ik evocarlo ante la conciencia, ocurre con la unión entre
lmpr esíones genéricas diferentes y cualitativamente dispares.
l,ll que distingue a los signos del lenguaje sensible de los
':',nos del lenguaje verbal es sólo la universalidad y regula.
ridad del ordenamiento. "Aprendemos a ver -así explica
Voltaire la idea de Berkeley- como aprendemos a escribir
y a leer. Los rápidos juicios, casi coincidentes, que a deter-
ruinada edad emitimos sobre la distancia, el tamaño y la po-
!,lrión de los objetos, nos hacen creer que nos basta con abrir
IIIS ojos para ver las cosas como realmente las vemos. Pero
¡',',lu es una ilusión, Si todos los hombres hablaran el mismo
1¡'Il!.;uaje, nos sentiríamos inclinados a creer que existe un
«ulace necesario entre palabras e ideas. En 1.<;> que se refiere
,1 lu experiencia sensible nos encontramos en el mismo caso:
Indos hablamos el mismo lenguaje. La naturaleza nos dice
,1 rorlos: veis un determinado color, vuestra imaginación os
I "presentará los cuerpos, a los que parecen pertenecer estos
PSICOLOGfA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
134 PSICOLOGíA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
colores, de determinado modo; y el juicio rápido e involun-
tario que en este caso se pronuncia y mediante el cual apre-
ciamos la distancia, el tamaño y la posición de las cosas, es
útil e imprescindible para todo nuestro comportamiento"."
La teoría de Berkeley sobre la visión ha sido reconocida
y aceptada en sus rasgos generales por casi todos los psicólo-
gos de nota del siglo XVIIf. Condillac y Diderotw la modifican
en algunos detalles cuando llaman la atención sobre el he-
cho de que las impresiones de la vista contienen ya cierta
espacialidad y atribuyen al sentido del tacto el papel de cla-
rificar y fijar las experiencias hechas con ayuda de la vis-
ta; no lo consideran imprescindible en el nacimiento de la
representación espacial, sino en su elaboración. Estas modi-
ficaciones no afectan, en sí, a la tesis rigurosamente empi-
rista, se rechaza resueltamente todo a p1'iori del espacio y la
cuestión de su universalidad y necesidad cae bajo una nueva
luz. Si el conocimiento de las relaciones espaciales de estruc-
tura se debe únicamente a la experiencia, no es posible re-
chazar la idea de que un cambio de la misma, tal como se
produciría, por ejemplo, con un cambio de nuestra organi-
zación psicofísica, afectara en su médula al "ser" del espacio.
Y, con esta idea, el pensamiento prosigue sin parar. ¿Qué
quieren decir esa constancia y esa objetividad que solemos
atribuir a las formas de nuestra intuición y a las de nuestro
entendimiento? ¿Se expresa en ellas algo acerca de la natu-
raleza de las cosas o todo lo que entendemos por tal se re-
fiere y limita a nuestra propia naturaleza? Los juicios que
fundamos sobre esta base ¿valen, con palabras de Bacon, ex
anologia un iuersi o más bien ex analogia hominis? Así plan-
teado el problema del origen de la representación espacial
rebasa sus fronteras originales. Ahora nos damos cuenta de
cuál era la circunstancia de que la reflexión psicológica y
gnoseológica del siglo XVUl volviera siempre a este problema,
porque parecía que en él habría de decidirse el destino del
28 Voltaíre, élhnents de In Philosophic de Neuiton, cap. VlJ (Oeuvr, xxx.
p. 14·7)·
29 Véanse: Lett re sur les aoeugles, de Diderot, y T raillJ des. sensations, de
Condillac, parle J , cap. 7 y cap. IISS.
135·
concepto de verdad en general. Si el espacio, que constituye
un elemento de intuición humana, surge
tI,e la y relación reCIproca de las diversas impre-
1l1?neS senSIbles: no puede pretender mayor dignidad lógica
ru mayor necesidad que las que corresponden a estos proto-
elementos. La subjetividad de las cualidades sensibles cono-
rida por la ciencia moderna y reconocida en generaÍ, pasa
también a ese campo, pero la marcha no puede detenerse
aquí, porque lo que vale del espacio vaJe con igual derecho
y sentido ' de todos los demás factores en que descansa la
d.el conocimiento. Ya la psicología antigua ha dis-
tinguido ngurosamente entre las diferentes clases de los con-
rcnidos sensibles, colores y sonidos, gustos y olores, por una
II;lrte, y los puros "conceptos formales" por otra. Estos últi-
uros, a los que pertenecen en primer término, además del
rspacío, la duración, el número, el movimiento y el reposo,
ru cuentran un lugar especial al referirlos, no a un sentido
singular, sino al "sentido común", es decir, al atafr-rp:1¡eLov
lUlI.vÓV. La teoría racionalista del conocimiento de la época
moderna apela también a esta diferencia psicológica del orí-
,'.en para mediante ella una diferencia espec í-
11r:l de validez en tre las ideas de una clase y de otra. Subraya
Leibniz que las ideas que suelen atribuirse al "sentido ca-
mún" pertenecen al espíritu y proceden de su propio funda-
mento: son ideas del puro entendimiento que -no tienen
1'11 los sentidos su razón, sino tan sólo la causa ocasional de
Ilrin;en y que, por lo tanto, son susceptibles de definiciones
y demostraciones rigurosas." Esta concepción parece perder
:.11 base merced al análisis exacto del problema planteado
1101' Molyneux. La cuestión planteada por éste hipotética-
nu-nte parece encontrar su solución empírica cuando Che-
en el año de 1728, consigue dotar de la vista, median-
Ir' una feliz, a un muchacho de catorce años, ciego
de nacmnento, Las observaciones que se hicieron parecían
I1111 firmar en todos sus puntos la tesis empirista. Las anticí-
/l,lciones teóricas de Berkeley se corroboraron por completo,
¡MI Leibniz, Nouueaux Essals sur l'entendement humain, lib. rr, cap. 5.
136 PSICOLOGíA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
pues se vio que el enfermo, al re<:uperar la vista, no consi-
guió en seguida la plena capacidad de visión y que sólo poco
a poco y con esfuerzo aprendió a distinguir las formas coro
póreas que se ofrecían ante sus ojos. Así se confirmó la con-
clusión de que entre los datos espaciales del tacto y los de
la vista no existe ningún parentesco interno, sino que la re-
lación entre ambos se logra a base de entrelazamiento habi-
tual. Si esta conclusión es cierta, no podemos hablar de un
espacio unitario e igual para todoslos sentidos y que se halla
en su base como un sustrato homogéneo. Este espacio homo-
géneo que, según Leibniz, seria un producto del espíritu,
una formación del intellectus ipse se nos evidencia ahora
como una pura abstracción. Lo que la experiencia nos mues-
tra, lo que nos ofrece, no es tal unidad y homogeneidad del
espacio, sino más bien tantos espacios cualitativamente di-
ferentes como sentidos existen. El espacio óptico, el espacio
táctil, el espacio cinestésico, cada uno posee su estructura
específica propia, y lo que nos refiere y enlaza uno a otro
no es una comunidad de naturaleza, su forma abstracta, sino
el vinculo empírico regular en que se hallan y en virtud del
cual se pueden representar uno a otro. Pero una segunda con-
clusión parece inevitable. El problema de cuál de todas estas
representaciones espaciales sensibles tiene la verdad auténti-
ca y definitiva pierde su sentido. Todas se equivalen y nin-
guna de ellas puede pretender un mayor grado de certeza, de
objetividad, verdad o necesidad, no poseen sentido absoluto,
sino relativo. Cada sentido posee su mundo propio y no que-
da más remedio que captar y analizar todos estos mundos de
modo puramente empírico, sin pretender reducirlos a un
denominador común. La filosofía de las Luces no se cansa
de acentuar esta relatividad. Es un motivo que no sólo se
hace valer constan temen te en la consideración científica, sino
que además se convierte en tema favorito de la literatura.
Swíft, en sus Viajes de Gulliuer, lo trata con insuperable des-
enfado y con el más agudo acento intelectual, influyendo en
la literatura francesa, donde encuentra su mejor réplica en el
Micromepns de Voltaire. También Díderot en su Carta sobre
los ciegos y en su Carta sobre los sordomudos se complace en
PSICOLOG1A y TEOR1A DEL CONOCIMIENTO '37
la .exposici¿n de estas ideas. La tendencia que do-
ruma primer trabajo es el intento de mostrar, fundándose
en el eJ.emplo el famoso geómetra ciego, cómo
desviación en la disposición orgánica de los hom-
"res tiene que traer corno consecuencia un cambio total en
su ser espiritual. No sólo afecta al mundo de los sentidos a
la configuración de la realidad intuida, sino que si analiza-
mos con más hondura la misma diferencia se muestra en to-
los aspectos: en lo intelectual, en lo moral, en lo esté.
uco, en lo religioso. La relatividad llega hasta la esfera de
J,;¡S más altas ideas, espirituales puras: el
1 oncepto la pal abra de Dios no pueden significar lo mismo
p:n'a los. CIegos que para los que ven. ¿Existe, por lo tanto,
metafísica, .una moral que se emancipe de
1.1 constrtución de nuestros instrumentos sensoriales? ¿No es
verdad que en todas nuestras manifestaciones sobre el mUD-
.1" y intelectual nos expresamos nosotros mismos y
1,1. particularidad de nuestra organización? ¿No habría de caro.
11,;]:' para nosotros, radicalmente, el ser en el caso de que
Il'clbléramos un nuevo sentido o perdiéramos uno? El si-
XVIII, se aficiona a completar y explicar las especulaciones
que aquí se abren mediante especulaciones coso
11,lológlcas. De los Entretiens sur la pluralité des mondes de
"'tntenelle hasta la Historia natural general)' teoria del Cielo
11" Kant percibimos una sola tendencia y una misma marcha
'" rclectual. Acaso la plenitud de posibilidades que se ofrecen
.1I pensar abs tracto se halla realizada en el universo si a cada
, II(TPO ,celeste corresponde una constitución psicofísica de
· lI 'i habitantes. "Se dice que acaso nos falte un sexto sentido
'1"
1
' nos .descubriría muchas de las cosas que ahora nos son
,1 'wnOCldas por completo, sexto sentido que quizá se en-
, ur utre en otro mundo, en el que falte uno de los cinco que
). Nuestro sab er tiene fronteras determinadas que el
, ,Iotu humano no ha podido sobrepasar nunca: lo que
'I' ll'da es para otros mundos en los que, a su vez, algo de lo
11'1( ' nosotros conocemos y sabemos es desconocido.?» Esta
al Font enelle, Enlretiens Sur la pluralit ¿ des mondes, Troisierne Soir,
11, 1I\'r., Pa rís, 1818, 11 , 14.
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
idea atraviesa como un hilo rojo toda la literatura psicológica
y gnoseológica de la Ilustración." Cada vez más, la lógica, la
moral, la teología parecen desembocar por este camino en
pura antropología. En su obra Causas [isicas de lo verdadero,
Jo. Chr. Lossius da el último paso al decir que, en lugar de
la inútil doctrina de los principios y conclusiones lógicos, ha-
bría que colocar la más útil del origen de nuestros conceptos,
clasificándolos no por su contenido y por los objetos a que
se refieren, sino por los órganos que parecen hechos para
este o aquel concepto. De esta manera penetraríamos en la
naturaleza de las ideas humanas, si no completamente, sí con
mucha mayor hondura de lo que permiten todas las explica-
ciones que van desde Aristóteles a Leibniz. Claro que tene-
mos que renunciar a la pretensión de universalidad, de ob-
jetividad, que afectará tan poco a la verdad como afecta poco
a la belleza si se admite que su naturaleza es más subjetiva
que objetiva y, así, la verdad no será una propiedad de los
objetos, sino una relación de las cosas con nosotros, con el
que piensa."
De esta concepción hasta el reconocimiento pleno del
idealismo subjetivo no había más que un paso, que en el peno
sarniento del siglo XVlll se dio pocas veces, y cuyas consecuen-
cias inevitables se sacaron sólo tardíamente. Berkeley no en-
contró ningún discípulo ni continuador inmediato, y cuan -
tos siguen su metódica psicología tratan de eludir sus conse-
cuencias metafísicas. Se observa claramente en la obra de COl •
dillac acerca del origen del conocimiento humano y en su
Tratado de las sensaciones. Condillac cree poder basar su de-
mostración de la realidad del mundo exterior en las ex
riencias del sentido del tacto. Las aportaciones de los demá
sentidos, lo que nos ofrecen el olfato y el gusto, la yist )1
el oído, no le bastan para hacerla, porque en todas sus
terminaciones no captamos más que modificaciones de nues-
32 Dentro de la Ilustración alemana podemos citar aquí, p. ej ., a Sul zcr:
véase su "Zerglieder ug des Begriffs der Vernuntt" ( \ 758), Vermischte pililo.
sophische Schriften, 1, 249,
83 Lossius, Physische Ursachen des Wahren, Gotha, 1775. pp. 855. Y
(d. El problenw del conocimiento, H. pp. 527 S
$.).
PSICOLOG1A y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
tro propio yo, sin que nos ofrezcan estos cambios que se
operan en Cuando el alma ve, huele, gusta, oye,
hace todo esto sin saber que existen órganos físicos para to-
das actividades, se concentra en el puro acto de la
y no ningún substrato corporal de ella.
La situación cambia cuando pasamos al sentido del tacto
p'ues toda experiencia presenta necesariamente una
era doble. Sus fenómenos específicos nos transmiten el saber
de una esencial de nuestro cuerpo y, de esta
suerte, ofrecen en cierto modo la primera penetración en el
mundo de lo real objetivo. Condillac no se detiene en esta
primera solución, y en las ediciones posteriores del Tratado
las sensaciones ha intentado exp:esamente compl etarla y
ahondarla. En este momento la cuestión toma para él un ziro
nuevo y más radical. Por un lado, tenemos que
que todos nuestros conocimientos proceden de los sentidos;
!l'Jr otro, es patente que todas las sensaciones no hacen más
expresar maneras de de nosotros mismos. ¿Cómo es
¡aoslble entonces que sintamos objetos fuera de nosotros? Ya
que nos elevemos hasta el cielo o bajemos a lo más prn·
Iu ndo, nunca sobrepasaremos las fronteras de nosotros mis-
IIIOS, de yo, siempre tropezaremos con nosotros y (:,1
nuestro propIO pensamiento. Así presenta Condillac el pro·
l.lema en toda su agudeza; pero los medios para su solución
IllCIsecuente se sustraen a su método sensualista." Diderot
'."Iiala esta debilidad y sentencia que Condillac ha acozido
I . . , d ':>
1 IS pnOCIplOS e Berkeley y 1uego ha tratado de sustraerse a
',li S consecuencias. Mas de esta manera no es posible superar
\'l'l'daderamente el idealismo psicológico: Diderot, como más
1, 11'<] e Kant, ve en él un escándalo de la razón humana: U71
\Wleme qui, ala de l'esprit humain, est le plus difficile
01 rombattre, qUOlque le plus absurdo de
,L.a misma inseguridad interna se siente en las cartas fi-
de Maupertuis yen sus reflexiones acerca del orizen
o
:11 M¡\s sobr e la posición vacil ante de Condillac frente al prcblc-
11' 11 de la rcalídad del mundo exterior" en la introducción de Ceorccs
1 a .su cdi cí ón del T railé des sensations, pp. 14JS. -,--
. ,' Diderot , Lett re sur les aocuolcs: Oeuvr (ee1 ". ) , " 1"t algcon , u.... 2l8.
14
0 PSICOLOGIA y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOG1A y TEORíA DEL CONOCJMIENTO
del lenguaje; también en este caso se plantea la cuestión va-
lientemente. Maupertuis no s610 equipara la extensión, por
lo que se refiere a su realidad objetiva, a las demás cualidades
sensibles, no sólo declara que no es posible demostrar nin-
guna diferencia de principio entre el espacio puro y los fe-
nómenos de color y de sonido, si se tiene en cuenta su con-
tenido y su origen psicológico, sino que va todavía más allá
al investigar el sentido general del juicio de realidad, cuando
decimos "es" o "hay". ¿Qué significa este juicio? ¿En qué
consisten su peculiaridad y su fundamento? ¿Qué se quiere
decir cuando afirmamos, no sólo que vemos o tocamos un
árbol, sino que "hay" un árbol? ¿Qué añade este "hay" a los
datos fenoméni cos, a los simples datos sensibles? ¿Se puede
demostrar una percepción de la existencia que sea tan sim-
ple y tan originaria como la percepción del color o del so-
nido? Y si no es el caso, ¿qué significación tiene, entonces, el
juicio de existencia? Si se meditan estas cuestiones nos dare-
mos cuenta de que con la palabra existencia no entendemos
tanto un nuevo ser cuanto un nuevo signo, que nos permite
designar con un solo nornbre toda la serie cornplicada de
impresiones sensibles que se ofrece a nosotros, fijándola así
para nuestra conciencia. Lo que este nombre expresa es un
complejo de impresiones actuales, de recuerdos y de espe-
ranzas. La vivencia a que hace referencia se compone de una
repetición de varias vivencias del mismo género y de ciertas
circunstancias acompañantes que las enlazan firmemente y
que de este modo parecen prestarle una fuerte realidad. La
percepción "yo he visto un árbol" se enlaza con la percep-
ción de que yo he estado en algún lugar; he vuelto a este
lugar y he vuelto a encontrar un árbol, etcétera. De todo esto
surge una nueva conciencia; yo veré siempre un árbol cuan-
do vuelva a este lugar y no otra cosa quiere decir "hay" un
árbol. Parece eludirse una explicación angostamente sensua-
lista del problema del ser, puesto que ya no es posible redu-
cir su concepto a una simple sensación, pero con esto no se
ha ganado mucho porque, en lugar de la interpretación sen-
sualista, tenemos otra puramente nominalista. Y Maupertuis
sabe muy bien que no por ello ha resuelto la cuestión, sino
que tan sólo la ha pospuesto, y su análisis termina con una
consecuencia escéptica. "La percepción 'hay un árbol' tras-
pasa su propia realidad su objeto, expresa un juicio sobre-
la existencia de un árbol como objeto independiente de
mí. Sin embargo, sería dificil descubrir en ella algo que re-
basara las expresiones anteriores, que no eran más que puro
signo de determinadas vivencias perceptivas. Si la vivencia
que expreso en la proposición 'yo veo un árbol', 'yo veo un
caballo', no la hubiese tenido sino una sola vez, no sé si, por
muy intensas que hubiesen sido ambas vivencias, hubiera
podido constituir sobre ellas el juicio de 'hay'. Si, por otra
parte, mi memoria fuera tan amplia que no se asustara de
amontonar signos de mis percepciones, dotando a cada una
de ellas del suyo, acaso nunca hubiese llegado a pronunciar
el juicio 'hay'; a pesar de haber tenido las mismas vivencias
perceptivas que ahora han ocasionado la formación de este
juicio. ¿No habría de ser, pues, este juicio una abreviatura
de todas las vivencias singulares: yo veo, yo he visto, yo
veré?"36 El progreso aquí realizado consiste en que se des-
plaza el centro de gravedad del problema de la realidad, que
pasa de la pura sensibilidad al terreno del juicio. Pero éste
no se abarca y reconoce en su propia dignidad lógica, sino
que se trata de transformarlo en un puro agregado, en una
coexistencia y secuencia de percepciones. No era posible cam-
biar el planteamiento y encontrar una solución crítica más
que rompiendo estos límites, luego que Kant explicara el
juicio como unidad de la acción, convirtiéndolo, en virtud
de esta espontaneidad que radica en él, en expresión de la
unidad objetiva de la autoconciencia. El problema de la re.
laci ón de la representación con su objeto pasa así a otro te-
rreno, rebasa los términos y se coloca en el centro de una
lógica trascendental.
3
Fste último giro, aunque expresa una revolución del modo
. I ) ~ . Ma.uperluis, Réflexions philosophiques sur l' origine des langues et la
.1l/:mf u: a110fl des mots, seco XXIVS. ; Oeuvr., 1, 178.lS.
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOGíA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
113
de pensar, ocurre sin ningún antecedente ni his-
tóricos estrictamente psicológicos, porque en Alemania las
doctrinas psicológicas de Locke y Berkeley, de Hume y Con-
dillac no habían llegado a prevalecer por completo. Por mu-
cho que, durante cierto tiempo, predomi?ar la in-
fluencia de Locke, hubo de encontrar CIertos límites en la
elaboración sistemática que la psicología había experimen-
tado en manos de Christian Wolff. La psicología racional y
empírica de ,"Volff sigue su propio camino y permanece fiel
a los supuestos fundamentales de Funda teoría
del alma sobre la teoría de la espontaneIdad, de la indepen-
dencia y de la autoactivídad de la mónada, a Ia"que. nada le
viene de fuera, sino que engendra todos sus contenidos por
ley que le es peculiar. El concepto de "impresión", la
sentación de un influxus physicus, tal como lo mantienen
la psicología inglesa y la francesa, es incompatible con este
modo de producción. Una psicología que trata de hallar el
último fundamento de lo anímico en la impresión falla, se-
gún Leibniz y Wolff, en los comienzos de la cue,stión: se
da cuenta del protofenómeno del alma, pues esta consiste
en hacer y no en un puro padecer. A la psicología de la sen-
sación se opone una pura psicología de la función. No se
aprecia la peculiar dirección sistemática d: la
última cuando se la considera, según la concepción cernen-
te, como mera psicología de facultades y se la critica en este
sentido.
de la doctrina leibniziana no existe una facultad
en el sentido de la posibilidad, de potencia vacía, y tampoco
una delimitación rígida de las diversas facultades anímicas y
su hipóstasis en fuerzas independientes. También Wolff, no
obstante su empeño por la rigurosa delimitación de los con-
ceptos, que parece favorecer en ocasiones este tipo de consi-
deración aisladora, ha mantenido todo el rigor en el postu·
lado de la unidad del alma; la división en facultades diversas
y su determinación y designación no pasa de ser en él .más
que un medio de exposición; pero en el fondo destaca siem-
pre que todas estas no son otras ta?tas in-
dependientes entre sí, SIllO, tan sólo, las diferentes direc-
ciones y manifestaciones de una única fuerza fundamental
activa, la fuerza de representación.
La representación no debe ser entendida como mero re-
flejo de un ser existente exteriormente, sino pensada corno
una pura energía activa. La naturaleza de la sustancia, dice
Leibniz, radica en su fecundidad, es decir, que va sacando
de sí constantemente nuevas ser ies de representaciones. El
yo no es el mero escenario de las ideas, sino que es su fuente
y hontanar: fans el [undus idearum praescripta lege nascitu-
mrum.
38
En esto, precisamente, consiste su verdadera perfec-
ción, siéndolo tanto más cuando con menos obstáculos y per-
turbación se ofrece en esta producción libre. "Denomino
perfección -dice Leibniz en su tratado De la sabiduria-:
toda potenciación del ser, pues así como la enfermedad es
una especie de rebajamiento y una caída de la salud, así la
perfección es algo que se eleva por encima de la salud... Del
mismo modo como la enfermedad procede de una acción fa-
llida, como suelen notar los entendidos en medicina, por el
contrario, la perfección se produce por una fuerza efectiva,
pues todo ser consiste en una determinada fuerza y cuanto
mayor la fuerza tanto más alto y libre el ser. Además, en toda
fuerza, cuanto mayor sea, más se muestran en ella muchas
cosas de una y en una sola, que una rige a muchas fuera de
ella y las preforma en sí. Pero la unidad en la multiplicidad
no es otra cosa que la coincidencia y, porque una cosa coin-
cide más con ésta que con aquélla, fluye el orden del que
procede toda belleza, y la belleza despierta el amor. Así se
ven' felicidad, placer, amor, perfección, ser, fuerza, libertad,
coincidencia, orden y belleza, unidos entre sí, cosa en la que
pocos reparan. Porque cuando el alma siente en sí misma un
gran acuerdo, orden, libertad, fuerza o perfección y, en con-
secuencia, placer, esto causa una alegría... Semejante alegría
es constante y no puede engañarnos ni producir una futura
1risteza si procede del conocimiento y es acompañada de una
37 CE. p. ej., la Psychologia rationalis, § '84,55.. de Wolff; Psychologia
('III{Jirica, § t i , etc.
38 Leibniz a de Volder, 21 de marzo de 1699, Philos, Schriften (Oerhardt),
11, 172.
PSICOLOGfA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO
PSICOLOGíA Y TEORíA DEl; CONOCIMIENTO
115
luz, originándose en la voluntad una inclinación al bien, esto
es, la virtud. . . De aquí se sigue que nada sirve mejor a la
felicidad que la iluminación del entendimiento y el ejercicio
de la voluntad para actuar siempre según el entendimiento
y que tal iluminación hay que buscarla especialmente en el
conocimiento de aquellas cosas que pueden llevar a nuestro
entendimiento cada vez más lejos hacia una luz más alta na-
ciendo así una marcha constante en la sabiduría y en la vir-
tud y, por consiguiente, en la perfección y en la alegría, de
lo que queda el provecho en el alma hasta después de esta
vida."!"
En estas apretadas frases Leibniz señala el camino a
toda la filosofía de la Ilustración alemana; ha fijado el au-
téntico concepto esencial de la Ilustración y esbozado su pro-
grama teórico. Representan una verdadera unidad en la mul-
tiplicidad, pues en ellas se encuentra todo aquello que la
Ilustración alemana había de contener de gérmenes autóno-
mos en el campo de la psicología, de la teoría del conoci-
miento, de la ética, de la estética y de la filosofía de la
religión y todo lo que más tarde había de llevar a pleno
desarrollo. Este germen fue lo que libró a la filosofía alemana
del xvnr del peligro del puro eclecticismo. Muy fuerte era
el riesgo a que se veía expuesta la filosofía popular y muy a
menudo cayó en él; pero la paciencia y la filosofía sistemáti-
ca encontraron siempre su camino hacia las cuestiones pri-
meras que Leibniz planteó antes que nadie en todo su rigor.
Wolf'f siguió siendo el preceptor Germaniae y el elogio de
Kant de haber sido el auténtico fundador del espíritu "fun-
damental" en Alemania, vale en este caso en toda su ampli-
tud. Si Kant no sólo se enlaza con la filosofía de la Ilustra-
ción alemana, sino que su problemática y su sistemática
surgen directamente de ella, se debe a que ella vio y señaló,
con precisión, una de las grandes posibilidades teóricas para
alcanzar y formular una imagen teórica unitaria del mundo.
Para destacar esta dirección fundamental podemos referir-
nos a la oposición que ya enfrentamos antes. La filosofía
00 Leibniz "Von de. Weisheit", Deutsche Schrijten, ed. de Ouhrauer, J,
42 2SS•
francesa e inglesa del siglo XVIII estaba inspirada por el
empeño de conformar de tal suerte la totalidad del conoci-
miento filosófico que, para usar una expresión característica
de Locke, no necesitara sostenerse sobre fundamentos pres-
tados o mendigados." Debía sostenerse y justificarse a si
misma. Esta exigencia de autonomía conduce al rechazo del
sistema de las ideas innatas, porque la apelación a lo innato
equivalía a recurrir a una instancia extraña, no venia a ser
otra cosa que fundar el conocimiento por el ser y la natura-
leza de Dios. En Descartes la apelación se nos muestra cuando
revierte el sentir y la significación de lo innato a la fuerza
divina creadora, y las ideas y verdades eternas se le convier-
ten en efectos de esa fuerza." En lugar de esta causalidad se
nos presenta en Malebranche una unión verdaderamente
sustancial y, en la contemplación de las ideas y las verdades
eternas, se muestra la participación directa del espíritu hu-
mano en el ser divino. Al rechazar la filosofía empírica esta
Iorma de trascendencia, no le queda otra base para el co-
nocimiento que la experiencia, la "naturaleza de las cosas". 42
Pero esta "naturaleza de las cosas" amenaza la independencia
del espíritu desde otro lado, porque el espíritu tiene que
ver como su tarea propia el actuar como espejo de esas cosas,
espejo que no hace sino reflejar las imágenes, pero que en
modo alguno las produce o las configura. In this part the
underslanding is merely passive; and tuhethet or no it will
haue these beginnings and, as is uiere, materials 01 knotaled-
ge, is no! in its power. . . The simple ideas, tohen oiiered to
the mind, the understanding can no more rejuse to haoe, nor
alter when they are imprinted, nor blot them out and make
{Q cr. Locke, Essay on human understanding. t. 1, cap. rv, § 2405.
-u Cf. Descartes a Merscnne (mayo de 1630); Oeuvr. (Adam.Tannery).
r, 151: Vous me demandez in quo gén cre callSoe Deus disposuit aeternas ueri-
tates. [e VO'llS répons que c'est in eodem genere causal' qu'il a crU toutes
ehoses, c'st d tlire, ut efficieTlj el totalis causa. Car il est certain qu'ii esD
aussi bien JI. ut heur de l' essence comme de l' existence des créctures: or cette
cssence '1' est autre chose que ces veritez eternelles, lesquelles [e tle con[,:oy
jJoínt ¿maner de Dicu, comme les rayons du Soleil; mais je s ~ a y que Dieu est
Autheur de toutes choses, el que ces ueritez sont que/que chose, el par cense-
quent qu'iI en est Autheur.
42 Cf. pp. 73ss.
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOClMlENTO PSICOLOGJA y TEORíA DEL CONOCIMIENTO 117
neto ones itseli than a mirror can rejuse, alter or obliterate
the images or ideas, which the objects set before it do the-
rein P"oduceY
A ambas teorías, lo mismo la trascendente de la metafí-
sica como la forma empírica de inmanencia, opone Leibniz
su concepción fundamental. Se mantiene firme en la inma-
nencia, pues todo 10 que la mónada posee sale de su propio
fondo; pero al subrayar y potenciar este principio se le nie-
ga, con ello, no sólo la reversión a Dios, sino también a la
naturaleza, en el sentido ordinario de la palabra. Ya no es
posible mantener una oposición entre la naturaleza del espí-
ritu y la naturaleza de las cosas y una dependencia unilateral
con respecto a éstas. "Lo que nosotros denominamos consi-
deración de la naturaleza de las cosas no es muchas veces
más que conocimiento de la naturaleza de nuestro propio
espíritu y de nuestras ideas innatas, que no es menester bus-
car fuera."H Si el espíritu se convierte en espejo de la reali-
dad, sigue siendo un espejo vivo del universo; no una tota-
lidad de meras imágenes, sino una totalidad de fuerzas
"imaginadoras", El objeto fundamental de la psicología y
de la teoría del conocimiento consistirá en señalar estas fuer-
zas, en darlas a conocer en su estructura específica y en com-
prender su interacción. Esto es lo que se ha propuesto la
Ilustración alemana y lo ha tratado de llevar a cabo en pa-
ciente trabajo de detalle. Si este trabajo se dispersa y a me-
nudo se pierde con ingenios de segunda fila en la pura dis-
persión, no por eso padece su hondura peculiar porque, a
pesar de la multiplicidad de los problemas, se trata de en-
contrar un principio determinado para luego iluminarlo y
mostrarlo desde los más diversos ángulos. La concepción psi-
cológica y la defensa psicológica de la espontaneidad del yo
prepara el terreno para una nueva concepción del conoci-
miento y del arte, sefialando a la critica del conocimiento y
a estética nuevas metas y nuevos caminos.
Así, por ejemplo, la división del alma en facultades no
sirve tan sólo al análisis empírico de los fenómenos, sino que
13 Locke, Essay OH hutn. underst., L JI , cap. T, seco 25.
H Leibniz, Nouu. Essais, lib. 1, cap . T, § l.
de ella se desarrollan los primeros gérmenes y esbozos de una
futura sistemática universal, de una auténtica fenomenolo-
gía del espíritu. Precisamente, el psicólogo analista más ori-
ginal y penetrante de este círculo ha visto y mantenido esta
relación. Los Ensayos filosóficos acerca de la naturaleza hu-
mana de Tetens, se distinguen de los de Berkeley o de Hume
metódicamente, porque no se limitan a clasificar y descri-
bir los fenómenos de la vida psíquica individual, sino que
consideran esta descripción como una etapa previa para una
teoría general del espíritu objetivo. No debemos observar el
entendÚniento sólo cuando reúne experiencias y constituye
las primeras ideas sensibles a base de sensaciones; hay que
observarlo en un vuelo más alto, cuando crea teorías y enca-
dena verdades para constituir ciencias. Aquí se muestra la
fuerza intelectual en su máxima energía y aquí hay que plan-
tear la cuestión de las reglas fundamentales mediante las
cuales construye edificios tan enormes como la geometría,
la óptica, la astronomía. No encuentra suficiente lo aportado
por Bacon, Locke, Condillac, Bonnet y Hume para resolver
esta cuestión; no han concebido el problema del conocimien-
to racional en su significación específica y 10 han descuidado
en favor del conocimiento sensible." La novedad más impor-
tante que introduce Tetens en la teoría de las facultades y
el concepto fundamental con que la enriquece señalan tam-
bién esta dirección. Al pedir la determinación rigurosa del
sentimiento y separarlo netamente de la sensibilidad senso-
rial, no toma esta distinción de la simple introspección, sino
que es conducido a ella al considerar que en un caso y en
otro nos encontramos con dos modos diferentes de relación
con los objetos. La sensación nos la apropiamos inmediata-
roenle, pero su característica esencial no consiste en expresar
un estado nuestro, sino la manera de ser del objeto. El sen-
timiento, al contrario, contiene una referencia mucho más
radical, puramente subjetiva; no sabemos más de él sino que
es un cambio en nosotros mismos y tomamos este cambio tal
4-:> Phllos. Vrvvuch e ii ber die Na/Uf llnd ihre Ent-
wicld uJI/J. R; ga, '777. 1, 'P7's. (Nueva edi ción de la Kanrgesellschaft, Berlín,
1913, pp. 4J6 s.)
PSICOLOGíA Y TEORíA DEL CONOClMIENTO PSICOLOGíA Y TEORIA DEL CONOCI1vllENTO 149
como se nos ofrece inmediatamente, sin ninguna referencia
a objetos exteriores. Aquella referencia en modo alguno es
"subjetiva" en el sentido de que fuera puramente arbitra-
ria, puesto que contiene sus propias reglas y leyes y, de esta
suerte, el sentimiento constituye un auténtico microcosmo,
un mundo en sí mismo; lo enseña a' la filosofía alemana de
la Ilustración, en especial, el fenómeno del arte, en e'l que
se representa y despliega este microcosmo. En esto se apoya
especialmente la teoría de Mendelssohn sobre las facultades
anímicas. Opera reconstructivamente, ya que, de las forma-
ciones espirituales y sus diversas formas específicas, vuelve a
las fuerzas a que estas formaciones deben su origen. Para
separar claramente el objeto del arte del objeto del conocí-
miento teórico, lo bello de lo verdadero. se ve obligado Men-
delssohn a tomar en consideración una clase fundamental
de fenómenos psíquicos especiales. El objeto bello no es ob-
jeto del pUTO conocimiento ni tampoco del puro deseo. Se
desliza de nuestras manos si lo tratamos como objeto del sa-
ber e intentamos llegar a él con el método del saber, del
análisis y de la definición, de la división y explicación con-
ceptuales. Pero también se nos escapa si 10 consideramos
prácticamente, es decir, si nos dirigimos a él con nuestra
voluntad o con nuestra acción: el objeto deseado o por el
cual nos empeñamos cesa de ser un objeto bello, un objeto
de la contemplación y del goce artísticos. Basándose en esta
consideración, Mendelssohn postula una facultad indepen-
diente del alma a la que designa con el nombre de "facultad
de apreciación". A la valoración, a la aprecíación de lo be-
110, no se mezcla ninguna excitación del deseo : "Parece ser
más bien característica especial de la belleza ser considerado
con tranquilo agrado; que nos agrada aunque no la posea-
mas y estemos muy lejos del deseo de poseerla. Sólo cuando
miramos lo bello en relación con nosotros y consideramos
su posesión como un bien, es cuando despierta el deseo de
tenerlo, de traerlo a nosotros, de poseerlo, un deseo que es
muy distinto del placer en la belleza.t" La teoría de las fa-
~ Mendelssohn, Morgenstunden, secoVD.
cultades, y en ello consiste su valor sistemático peculiar, no
pretende tratar a la psicología simplemente como una teoría
de los elementos de la conciencia, de sensaciones e impresio-
nes, sino que busca una teoría más amplia de las actitudes
y comportamientos psíquicos. Lo que hay que conocer y
describir en su peculiaridad no son los contenidos estática-
mente dados, sino las energias del alma. Desde este punto
de vista se comprende la estrecha relación que la psicología
guarda con la estét ica, después que Dubas en sus Réflexions
critiques sur la poésie, la peinture et la musique (1719) hace
valer el mismo punto de vista energético. Podemos conside-
rar las reflexiones y observaciones de Dubas como una con-
firmación directa de las ideas Ieibnizianas fundamentales,
pues también estima todo placer estético fundado en la "po-
tenciación del ser", en la animación y ascenso de las fuerzas
psíquicas. El placer, en este puro sentimiento vital, puede
pesar irifi nitamente más que el desagrado que surge de la
consideración del objeto como puro objeto. "No me hace fal-
ta decirle -escribe Lessing a Mendelssohn- que el placer
vinculado a la determinación más potente de nuestra fuerza
puede sobrepasar tanto al desagrado que nos producen los
objetos a donde se dirige nuestra fuerza, que hasta perdemos
conciencia de éL"47 También Sulzer, en su tratado sobre La
[uerza en las obras de bellas artes, sostiene la misma idea y,
con este supuesto, trata de separar la energía del pensar teó-
rico, de la contemplación estética y el movimiento volitivo.
Por otra parte, la teoría estética interfiere en la pura
teoria del conocimiento. Al arrebatar sus títulos a la pura
"imaginación" al mostrar que la "facultad poética" no es
meramente combinatoria, sino radicalmente creadora, se pro-
duce, también dentro de la problemática de la lógica, en la
concepción del sentido y origen de los conceptos, un cambio
profundo. Para Berkeley, Hume y Condillac el concepto no
es más que una mera decantación de impresiones, su sen-
cilla suma o el signo que ponemos en su lugar. Este signo
no puede recibir ninguna significación autónoma; represen-
47 A Mendclssohn, 1) de febrero de 1757, Werke (Lachmann-Muncker),
xvrr, p. 90.
150 PSICOLOGÍA Y TEORíA DEL CONOCIM.lENTü
ta de manera secundaria y mediata para la memoria lo que
se dio primariamente en la percepci6n. Si, en lugar de los
conceptos de cosas, tomamos en consideración los puros con-
ceptos de relación, tampoco cambia la situación. El espíritu
no puede llevar a cabo ninguna clase de enlace sin que an-
tes haya experimentado su realidad, ni pensar verdaderamen-
te ninguna unidad, ninguna diferencia sin haberlas probado
antes de lo fáctico. La psicología funcional critica también
esta concepción. Nuevamente es Tetens quien rechaza esta
teoría del pensamiento con especial intención, como un mero
"desplazamiento de fantasmas". Por mucho que el pensa.
miento pueda ser provocado por impresiones sensibles, por
lo dado empíricamente, nunca se contenta con lo dado ni
permanece en su círculo, porque no forma tan sólo concep-
tos, corno puros agregados, sino que se eleva hasta los idea-
les. Y no es posible comprenderlos sin la colaboración de la
"fuerza poética plástica". "Los psicólogos explican general·
mente la creación poética por un puro descomponer y re-
componer las representaciones, que son recibidas en las sen-
saciones y destacadas de nuevo. . . Si esto fuera así, el poetizar
no sería otra cosa que un puro desplazamiento de fantasmas
y ninguna represenración nueva .podría nacer en nuestra con-
ciencia"; esta explicación es totalmente insuficiente en toda
obra artística verdadera. No es posible comprender a Klops-
tock o a Milton si no se consideran las imágenes incorpora-
das por estos poetas en su lenguaje poético vivo más que
como un amontonamiento de ideas sensibles coexistentes o
en rápida sucesión; y lo mismo puede decirse de los ideales
científicos tales como los encontramos, por ejemplo, en todos
los conocimientos matemáticos exactos. Tampoco pueden ser
explicados por meras adiciones y sustracciones de simples
sensaciones, por combinaciones o abstracciones, sino que son,
en su origen, verdaderas criaturas de la fuerza poética. "Tam-
bién se ha reconocido que lo mismo ocurre con las repre-
sentaciones geométricas generales. Pero, de hecho, todas las
demás gozan ele la mi sma naturaleza." No basta el mero pro-
ceso de la generalización empírica para elevar al plano del
puro concepto )0 que no es sino imagen sensible, pues las
PSLCOLOG1A y TEORíA DEL CONOCIMIENTO J i}!
represenraciones sensibles generales no son, en modo algu-
no, ideas generales, no son todavía conceptos de la poé-
tica y del entendimiento. No son qu.e material para
ello, pero no es posible comprender m derivar la forma de
estas ideas de aquellas representaciones. :llas descansa
la agudeza y exactitud de un concepto. Por re-
presentación de una línea curva, que vuelve sobre .s\.mrsma,
ha sido tomada de las sensaciones visuales y ha recibido una
forma propia de cada una de las percepciones sensibles que
la produjeron al unirse. Pero ocurre algo más. La represen-
tación de la extensión está en nuestro poder y podemos mo-
dificar como qlleramos esta extensión ideal: La fantasía or-
O'aniza en tal fonna la imagen de la linea circular que cada
se halla a la misma del centro y
aparta o se aproxima lo más mirnmo de esa distancia. El
último complemento de la imagen sensible es un comple-
mento de la fuerza poética, la misma que se da en todos nues-
tros ideales.":"
_
Este sobrepasar lo dado por la impresión sensi?le. mme-
diata esta fuerza de la fantasía teórica, no queda límítada a
la pura. Con no menos claridad se en la
formación de nuestros conceptos sobre la experrencia, por-
que tampoco los conceptos pone en su. base fí sica se
pueden explicar por la reunión de puras Co-
mienzan con tajes impresiones, pero no termman se
enlazan a ellas, pero las conforman merced a tntima es-
pontaneidad del entendimiento. Esta espontaneIdad y .no la
habituación procedente de la regularidad de las .sensacIOnes,
es lo que constituye el núcleo propio de las prImeras leyes
del movimiento. Es verdad que los principios universales del
conocimiento natural no pueden ser demostrados en
su determinación a priori, de puros conceptos.. Pero en Vir-
tud de una alternativa falsa nos creeríamos obligados a con-
cluir de esto que proceden de la pura inducción en el sen-
48 Sobre el conjunto véase: T elens, Ph i/oJ. venucne iibel' die me nschl irhe
Natur, "ErSlcr Vcr5uch: Ober die Natllr Vors: cJ,lungen" . ;-';r. xv. Nu eva
edición de la pp. 11 25.\.; tIId. también El jJToblerna tlel co-
nocim iento, n, PP: :,20\ S,
PSICOLOGíA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO
tido de una simple seriación de observaciones singulares. No
es posible, por ejemplo, derivar o hacer comprensible de
manera la ley de inercia. "La idea de un cuerpo en mO:
i-
miento, que no actúa en ningún otro ni es actuado nm-
gún otro, orienta al entendimiento a ,la repre,sentaCló?" de
que aquel movimiento puede s:r continuado sm cambio: y
aunque esta última idea ha tenido que ser a las sen-
saciones su enlace con ellas es obra de la fuerza intelectual
que, con arreglo a su enlace del con el sujeto pro-
ducido en nosotros por esta operación de aquella fuerza,
constituye mejor la base de nuestra convicción, de la verdad
de nuestro juicio, que la asociación de ideas a ?ase de sen-
saciones.":" De una manera general se puede decir que cuan-
do se piensa una determinada relación entre ideas no basta
recurrir a la mera sensación, a las impresiones pasivas, para
captar en su naturaleza especifica la idea de relación en cuan-
to tal y para fundamentarla en su peculiaridad. No se pU,ede
negar que esta naturaleza específica existe, no es 'pOSIble
reducir todas las relaciones y enlaces entre contenidos de
conciencia a identidad y diversidad, a coincidencia y con-
tradicción. La sucesión de las cosas, su coexistencia, el género
especial de esta coexistencia, la dependencia de una de
otra, todo esto supone algo más que la, mera
. 0 heterogeneidad. Se nos muestran asi formas de relación
específicas, netamente separadas, y en cada una ellas se
puede apreciar determinada dirección ?el pensa,miento; en
cierto modo, un camino que emprende independientemente,
sin verse forzado desde fuera por la coacción mecánica de las
impresiones y del hábito. Lo que denominamos juicio y en-
lace, secuencia y consecuencia, consiste en algo más que en
colocar ideas en serie y unión y algo más que en percatarnos
de un parecido y coincidencia entre ellas. cuando se
explica la conclusión racional por la de se-
mejanza o de una diferencia entre dos ideas de, su
o diferencia respecto a otra tercera, esta denVa?lOn
semejanza o la diferencia partiendo de otras relaciones simi-
49 Tetens, Phllos, Versuche, "Víerter Vcrsuch: über die Denkkraft und
das Denkcn", IV (ob. cit., pp. 3I0 5S.) .
PSICOLOGíA Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO 153
lares constituye una actividad propia del entendimiento; un
producir activo ele una idea de relación apoyándose en otra,
lo cuaL .. es algo más que percibir dos relaciones una tras
otra.?"
De este modo nos encontramos en nn punto en que se
destaca claramente la unidad interna y la continuidad sis-
temática que el pensamiento de la Ilustración alemana
mantiene, a pesar de su aparente dispersión en problemas
singulares. Porque, desde dos lados diferentes, desde la psi-
cología y desde la lógica. nos vemos conducidos a un mismo
problema central. De ambos lados convergemos en la cues-
tión de la naturaleza y origen de la pura idea de relación.
Así como Tetens, psicólogo analítico, plantea este proble-
ma , Lambert lo convierte en uno de los goznes de su lógica
y de su metodología; se enlaza con Leibniz, y constituye una
aportación histórica suya el haber restaurado algunas ideas
fundamentales del gran filósofo en su auténtica originalidad
y hondura. No se contenta con el cuadro tradicional de la
filosofía leibniziana trazado por Wolff y su escuela, sino que
vuelve a la problemática primitiva desde la cual Leibniz
construyó su sistema. Lo que le preocupa, sobre todo, es el
plan de la "característica universal" con la que pone en re-
lación directa su proyecto de "semiótica". Busca una sistemá-
tica de las formas del pensamiento y un tratamiento de ellas
que las permita subordinar, cada una, a su peculiar lenguaje
simbólico, comparable al algoritmo del cálculo infinitesimal.
Una vez alcanzado esto, cuando a cada enlace determinado
de conceptos corresponda también una determinada opera-
ción con símbolos y poseamos reglas generales para tales ope-
raciones, será posible un pensar verdaderamente exacto. Lam-
bert quiere extender la vigencia de este pensar mucho más
allá de la geometría, Porque, según él, es un prejuicio creer
que sólo las ideas de extensión y magnitud son capaces de
una explicación rigurosa y de un desarrollo deductivo. La
seguridad y deductibilidad de este desarrollo en modo algu-
no se hallan restringidas al dominio de la cantidad, sino que
(; 0 Ob, cit. "F ünfter Versuch: Von del' Verschíedenheít del' Verhaltnísse
und del' aJlgcmeinen Verhaltnisbcgriffe" (pp. 31gsS.).
'54
PSICOLOGíA Y TEORfA DEL CONOCIMIENTO
PS1COLOCtA y TEORíA DEL CONOCL\HEWrO
pueden ser logradas también cuando s ~ trata de puras T<:la-
ciones cualitativas. Con este planteamiento de la cuestión
cree Lambert poder señalar claramente los límites de la fi-
losofía de Locke y de su descomposición de los conceptos
fundamentales del conocimiento. No quiere negar la anato-
mía de los conceptos, tal como la ha practicado Locke, y
reconoce que no es posible crear con el pensamiento los con-
ceptos con los que queremos expresar los elementos de la
real, sino que tienen que ser encontrados por la experiencia.
Un conocimiento de la realidad no se puede fundar nunca
en una proposición puramente formal, puramente pensada,
como, por ejemplo, el principio de razón suficiente, porque
la "pensabilidad", la coincidencia completa de todas las par-
tes en una totalidad lógica, corresponde a 10 puramente po-
sible. Pero nos las habemos con determinaciones materiales,
con "los sólidos y las fuerzas"; y la existencia y consistencia
de cada auténtica fuerza fundamental no puede ser fabricada
mediante conceptos, sino que tiene que afirmarse con el tes-
timonio de la experiencia. Hay que renunciar en este caso
a toda definición genuina y contentarse con la descripción;
"a la buena manera .anatómica", tenemos que retroceder,
mediante la descomposición de lo dado, a sus partes consti-
tutivas, sin la pretensión de aclarar todavía estas últimas
mediante explicaciones conceptuales. Si hay posibilidad de
una explicación tendrá que ser por el camino transitado por
Locke, es decir, no por una elaboración lógica, sino median-
te la indicación del origen de las ideas simples. Otra cosa
ocurre una vez que, de ese modo, han sido fijados Jos con-
ceptos fundamentales y nos hemos procurado, por esa vía,
una visión de conjunto sobre un número y orden. Se nos
muestra que en la naturaleza simple, particular, de cada uno
de ellos, se encierra un cúmulo de otras determinaciones que
se dan con esta naturaleza y son sus derivados directos. No
necesitamos recurrir a la experiencia para desarrollar por
completo estas determinaciones, nos damos cuenta de que
los diferentes conceptos fundamentales guardan entre sí de-
terminadas relaciones de unificabilidad o de contradicción,
de dependencia, etcétera, que pueden ser verificadas por la
mera consideración de su "esencia". El saber de estas relacio-
nes no es ya empírico-inductivo, sino rigurosamente com-
prensible, a priori.. Este tipo de apriorismo no puede limi-
tarse al campo de la geometría. No hizo Locke extensivo a
las demás ideas simples lo que los agrimensores habían rea-
lizado con el espacio, a saber, encontrar, por la vía deduc-
tiva, sus cualidades estructurales sistemáticas." Sirve de fun-
damento a la Alethiologia de Lambert que, siguiendo el
modelo de la mathesis uniuersalis, pretende ser una teoría
general de la verdad, es decir, de las relaciones y enlaces de
las ideas simples. Además de apelar a la geometría apela a la
aritmética, a la cronometría y a la faronomía puras, para pre-
sentarlas como muestras de un determinado tipo de ciencias
que, si bien deben su materia a la experiencia, someten a
esta materia a determinaciones necesarias. En lo expuesto, la
teoría de la verdad de Lambert constituye, en cierto modo,
e] correlato lógico de lo que Tetens afirma como psicólogo
acerca de la naturaleza de las puras ideas de relación. Cuan-
do estas dos corrientes separadas de la Ilustración alemana
confluyen en Kant, se logra la relativa perfección de este
pensamiento. una perfección que significa, a la vez, su supe-
ración por un principio nuevo y un nuevo planteamiento
del problema.
51 S. Larnbert, .tl nlage wr Architektonik oder Theorle des Einfachen und
Ersten in der philosopñischen und mathematlschen Erkennlnis, Riga, 1771.
§ 10. Más detalles sobre el método de Larnbert en El problema del conoci-
miento, 11, pp. 487Ss.
LA IDEA DE LA RELIGIÓN
157
IV. LA IDEA DE LA RELIGIóN
CUANDO, siguiendo la idea tradicional, se intenta una carac-
terización general de la época de la Ilustración, nada parece
más seguro que considerar la actitud crítica y escéptica fren-
te a la religión como una de sus determinaciones esencia-
les. Si tratamos de verificar esta opinión a la luz de hechos
históricos concretos, tropezamos, por lo menos en lo que se
refiere a la Ilustración alemana y a la inglesa, con las reser-
vas y limitaciones más fuertes. Pero tanto mejor parece con-
venir a la filosofía francesa del siglo XVlIl y por eso se ha
sostenido, respecto a ella, con la mayor obstinación. Contra-
dictores y enemigos, admiradores y devotos de la Ilustración
han coincidido en este punto. Voltaire no se cansa de repe-
tir en sus obras y en sus cartas su vieja consigna: écrasez l'in-
fdme y si añade cautelosamente que su lucha es contra la
superstición y no contra la fe, contra la Iglesia y no contra
la religión, la generación que le sigue y ve en él a su caudi-
llo, no se detiene ya en esta distinción. El enciclopedismo
francés emprende la lucha abierta contra la religión, contra
sus pretensiones de validez y verdad. Le achaca, no solamen-
te que constituye el obstáculo constante del progreso inte-
lectual, sino, además, que se ha mostrado incapaz de fundar
una auténtica moral y un orden político-social justo. D'Hol-
bach insiste en este punto en su Politique naturelle. Sus ata-
ques a la religión culminan en el de atribuirle que, al edu-
car a los hombres en el temor ante tiranos invisibles, los
hace serviles y cobardes frente a los déspotas de la tierra y
sofoca en ellos toda fuerza capaz de dirigir con independen-
cia su propia suerte.' También se rechaza ahora el deísmo
como un producto híbrido confuso, como compromiso en- _
deble; Diderot reconoce que el deísta ha cortado una docena
de cabezas a la hidra de la religión, pero a la cabeza que le
;¡ Cf. Holbach, Politique Natural/e, Díscours m, particularmente §§ xrrss
(reproducido en Hubert, D'Holbach et ses amis, París, s, a., pp. 163s5.).
q¡6
dejó crecieron en seguida otras tantas.' El abandono de la
fe, sea cualquiera la forma histórica con que se disfrace y
cualesquiera los motivos en que pretenda apoyarse, parece el
único medio apropiado para librar a los hombres del prejui-
cio y de la servidumbre y abrirles el camino de su verdadera
felicidad "Es inútil, la supersticioso! -así hace hablar Díde-
rot a la naturaleza, que se dirige a los hombres-, que bus-
ques tu felicidad más allá de las fronteras del mundo en que
te he colocado. Osa liberarte del yugo de la religión, mi or-
gullosa competidora, que desconoce mis derechos; renuncia
a los dioses, que se han arrogado mi poder, y torna a mis le-
yes. Vuelve otra vez a la naturaleza, de la que has huido; te
consolará, espantará de tu corazón todas las angustias que
te oprimen y todas las inquietudes que te desazonan. Entré-
gate a la naturaleza, entrégate a la humanidad, entrégate a
ti mismo, y encontrarás, por doquier, flores en el sendero
de tu vida." "Si se recorre la historia de todas las naciones
y de todas las épocas. se encontrará al hombre sometido a
tres leyes diferentes: el código de la naturaleza, el de la so-
ciedad y el de la religión. Cada una de estas leyes obstaculiza
y debilita a la otra, pues nunca se ha conseguido establecer
un acuerdo real entre ellas. La consecuencia ha sido que, en
ninguna época ni en ningún país, se ha dado un hombre
real, un ciudadano real o un creyente real.'!" Quien se dé
cabal cuenta de esto ya no puede volver atrás. No es posible
ningún compromiso ni conciliación; hay que escoger entref¡
libertad y servidumbre, entre conciencia clara y afecto tur-
bio, entre conocimiento y fe. Y no cabe duda de cuál ha del
ser la decisión que tome el hombre de la época moderna, el
hombre de la Ilustración. Debe renunciar a todo auxilio de
arriba, tiene que abrirse por sí mismo el camino de la ver-
dad, que no podrá lograr si no trata de conquistarla con sus
propias fuerzas y fundarla en ellas.
Sin embargo, a pesar de semejantes declaraciones de sus
2 Did crot, Traite de la tolerance, pub\. por Tourneux, Diderot et Ca-
tlierine 11, pp. 292S.
3 Diderot, Supplément aU voyoge de Bougainuille (1771), Oeuvr, (Assézat),
rr, '99s5.; vid. especialmente. n, pp_ 240s.
LA IDEA DE LA REUGION
campeones y voceros, es dudoso que pueda considerarse al
siglo de las Luces como fundamentalmente irreligioso y
enemigo de la fe; semejante juicio peligra no darse cuenta
de sus mayores aportaciones. El escepticismo, en cuanto tal,
es incapaz de hacerlas. Los impulsos intelectuales más fuer-
tes de la Ilustración y su peculiar pujanza espiritual, no ra-
dican en su desvío de la fe, sino en el ideal de f_e que
presenta y en la nueva forma de religión que encarna. La
frase de Goethe acerca de la fe y de la incredulidad muestra
también su profundidad y verdad con respecto a la Ilustra-
ción. Cuando señala que el conflicto entre la fe y la incre-
dulidad constituye el tema más hondo y hasta el único de la
historia universal y humana y cuando añade que todas las
épocas en que domina la fe son espléndidas, tonificadoras y
fecundas para el mundo coetáneo y para la posteridad, mien-
tras que aquellas en que triunfa la incredulidad se disipan
ante la posteridad porque nadie puede satisfacerse con el co-
nocimiento de lo estéril, no cabe ninguna duda de qué lugar
corresponde a este respecto al siglo de las Luces. Domina en
él un profundo sentimiento de auténtica creación, una con-
fianza absoluta en del m¡¿ndo. Semejante re-
novación se espera y se reclama de la religión. Por eso, la
gran enemistad contra la religión con que tropezamos en esta
época no debe enturbiar nuestra mirada al punto de no dar-
nos cuenta de que también en ella toda su problemática
espiritual se halla fundida en una problemática religiosa y
constituye su acicate más enérgico y cons tante. Cuanto más
hondamente se siente la insuficiencia de las respuestas tradi-
cionales de la religión a las cuestiones fundamentales del co-
nacimiento y de la moral, con tanta mayor intensidad y
pasión se levantan estas cuestiones. La disputa no concierne
ya a 10& dogmas particulares y a su exégesis, sino al tipo de
certeza religiosa; no a lo meramente creído, sino al modo y
al sentido, a la función de la fe en cuanto tal. Por eso, sobre
todo en el círculo de la filosofía ilustrada alemana, el em-
peño no se concentra en la IJguidaci<2.n de la religión, sino
en su trascen.Qental y en su trascendental ahonda-
miento. Este empeño nos explica la peculiaridad de la reli-
LA mEA DE LA RELIGION
giosidad de esta época, tanto sus tendencias positivas como
las negativas, tanto su fe como su incredulidad. Sólo si uni-
mas ambos momentos y nos damos cuenta de su condiciona-
miento reciproco, podremos comprender la marcha histórica
de la filosofía religiosa del siglo xvm como una efectiva uni-
dad, como un movimiento que arranca de un centro intelec-
tual firme y que tiende hacia una meta ideal cierta.
1
El dogma del pecado original y el problema de la teodicea
No obstante la riqueza y la confusa variedad de la litera-
tura filosófico-religiosa y teológica de este siglo -ya en la
sola cuestión del deísmo el número de escritos polémicos,
por ambas partes, es casi inabordable- se puede señalar un
centro sistemático bien marcado, al que vuelve siempre el
pensamiento. La filosofía "ilustrada" no plantea ella misma
este problema central, sino que como heredera del mundo in-
telectual de siglos anteriores tropieza con él y no le incum-
be más que abordarlo con los nuevos medios intelectuales
conquistados entretanto. Ya el Renacimiento no quiso ser
únicamente un renacimiento de lo antiguo y del espíritu
científico, sino que buscó una transformación interna, una
renovatio. Buscó una religión afirmativa del mundo y del
espíritu, que respetara sus valores específicos; que reconocíe-
ra el sello de lo divino, no en su denigración o aniquilamien-
to, sino en su elevación. Así se fundó el teísmo universal que
asoma por todas partes en ' la teología de los si-
glos XVI y XVII. Esta teología la idea de
que la-escneta de lo divino no se abarca más que en la to-
talidad de sus manifestaciones y que, en consecuencia, cada
una de éstas posee un sentido 'f un valor propio e inaliena-
ble./El ser absoluto de Dios no puede expresarse en ninguna
forma ni con ningún nombre, pues forma y nombre son sig-
nos de limitación y, por lo tanto, inadecuados para el ser del
infinito. Pensamiento que lleva consigo la conclusión inver-
¡Go LA IDEA DE LA RELIGIÓN LA IDEA DE LA RELIGIÓN 16r
sa, pues si cada forma particular se halla igualmente distante
de lo absoluto, igualmente cercanas se hallan todas ellas. Cada
expresión de lo divino, en cuanto sea auténtica y verdadera,
puede parangonarse con cualquier otra; todas son 'equivalen-
tes cuando se limitan a no presentar el ser absoluto, sino a
eludirlo en símbolo e imagen. Desde Nicolás de Cusa hasta
Marsilio Ficino, desde éste a Erasmo y Tomás Moro, pode-
mos seguir el desarrollo y fortalecimiento de este espíritu
religioso humanista. En las primeras décadas del XVI, este
movimiento parece haber llegado hasta su meta, y fundarse
una "religión dentro de los límites de.Jc!Jlul1)unidad<l'. No 'se
enemigo o escéptico,
pues se empeña, más bien, en comprender e interpretar el
dogma de tal forma que se convierta en manifestación del
nuevo sentir religioso. Para Nicolás de Cusa, en la idea de
Cristo se expresa e incluye su concepción fundamental de la
humanitas. La humanitas en Cristo se convierte en el sostén
y vínculo del mundo y en la demostración más alta de su in-
terna unidad, porque mediante ella se zanja y cubre el abis-
mo entre el infinito y lo finito, entre el principio creador
y el ser creado. ASÍ, el universalismo religioso, fundado de
este modo, puede abarcar el universo de las nuevas formas
espirituales de la vida, que surgen en el Renacimiento, e in-
formarlas desde un centro filosófico. Se abre a la matemáti-
ca, a la nueva ciencia natural y a la cosmología y, frente- a
San Agustín y la Edad Media, funda un nuevo sentido de
la historia. Todo esto parecía posible sobre el terreno de la
religión, no contra ella, sino mediante ella. Con la amplitud
que, de este modo, cobra la religión, por primera vez parece
-t:. hacerse patente su auténtica y radical profundidad. El pro-
-f- _blerna de la conciliación del por cuya
--- soluciÓi11üchir'on-Ios gTan-eÍes sistemas escolásticos y toda la
mística de la Edad Media, aparece ahora a una nueva luz.
Esta conciliación no se espera sólo de la acción de la gracia
divina, sino que debe verificarse en medio del trabajo del
espíritu humano y en virtud de su propio desarrollo.'
4 Más detalles en mi obra: lndividuum und Kosmos in der Philosophie
der Renaissance. Estud. de la Biblioteca Warburg X, Leiprig, 1927.
Mas esta religión humanista encuentra en la Reforma un
enemigo irreconciliable que parece coincidir con el Rena-
cimiento al prestar un nuevo valor y una nueva consagración
religiosa al mundo terrenal. Pide también una interioriza-
ción y espiritualización de la fe, y ésta no permanece con-
finada en el yo, en el sujeto religioso, sino que afecta también
al ser del mundo y lo coloca en una nueva relación con el
centro de la certeza religiosa. Con la certeza de la fe habrá
ele justificarse el mundo. Frente a la exigencia aseétiZa de su
negacronaeI mundo tenemos la de su transfiguración que
debe verificarse en el trabajo del oficio, en la acción del orden
social secular. Pero si de esta forma el Humanismo y la Refor-
ma se encuentran en un plano comú:{l,---per-:rnañecen separados
en sus raíces últimas; la fe reformada se mantiene separa-
da, por su origen y por su fin, de los ideales religiosos del Hu-
manismo. El núcleo de esta oposición se puede señalar con
una sola palabra: la actitud, radicalmente distinta, del
- manismo y de la ori-
ginal.
-- El Humanismo no ha osado atacar abiertamente el dog-
ma del pecado original; pero en virtud de su dirección es-
piritual fundamental , debla tender a aflojar en cierto modo
este dogma ya debilitar su fuerza. Cada vez penetra más en
la concepción religiosa del Humanismo el espíritu del pela->-
g·ianismo. y con mayor conciencia se trata de rechazar el yugo
de la tradición agustiniana. La vuelta a la Antigüedad ser-
virá en gran medida para esta lucha y la doctrina platónica
del Eros y la doctrina estoica de la autarquía c1e la voluntad,
se emplean contra la concepción agustiniana de la perdición
radical de la naturaleza humana y de su incapacidad-
varse por sí misma hast a lo divino. Sólo sobre esta base podía
lñánfenerse el-ifuiversabsmo religioso que busca el Humanis-
mo, sólo de esta manera se podía fundamentar una revelación
Cjue no se redujera a un anuncio de ]0 divino, temporal y
localmente limitado." Pero la pretensión más rigurosa de los
sistemas protestantes se orienta contra esta ampliación, pues
5 Más detalles en mi tr abajo: Die Plalonisch e Renoi ssance in England
und die Sch ule von Cambridge, caps. 2 y 4.
LA iDEA DE LA RELlGlúN
todos ellos dependen de la fe en el carácter absoluto y único
de las palabras de la Biblia. La orientación hacía el mundo
no debe hacer oscilar esta fe; al contrario, ambas se fortale-
cen por la palabra bíblica y se fundan en ella. El único ob-
jeto que puede proporcionar la certidumbre de salvación es
la Biblia con su trascendencia, con su carácter sobrenatural,
con su autoridad absoluta. Así, el individualismo religioso
r epresentado por la Reforma queda referido y atado a rea-
lidades puramente objetivas, que vinculan sobrenaturalmen-
te," y cuanto más trata de afirmar este vínculo tanto más se
siente empujado al concepto agustiniano del dogma. Lo mis-
mo para Lutero que para Cal vino se convierte en la médula
de su sistema teológico.;Era, pues, inevitable la ruptura con
el Humanismo, que en el escrito de Lutero De servo arbitrio
se lleva a cabo con un rigor y claridad implacables. La cau-
telosa defensa que hace Erasmo de la libertad humana, de
la autarquía y autonomía de la voluntad, que no se han per-
J dido por completo a pesar de la Caída, a Lutero no le parece
otra cosa sino expresión desnuda de escepticismo religioso.
"'$, No existe error más peligroso que la creencia en semejante
independencia del hombre, que se presentaría como una po-
tencia junto a la gracia divina, cuando, sea contra ella o con
I ella, es incapaz de nada. Tenemos diferenciar con la
mayor certidumbre y Íá. obra
de--:DloS-Yla-íiüesiril, descansa el co-
nocimiento de sí mi smo y el de la glor ia de Dios. "Pues
mientras un hombre esté convencido de que puede hacer 10
más insignificante por su salvación, tiene confianza en sí mis-
mo y no desespera radicalmente de sí mismo; no se humilla,
por lo tanto, de Dios, se imagina que llegará a sal-
varse o, por lo menos, espera o desea ocasión, tiempo y obra
para ello. Quien no duda que todo depende de la voluntad
de Dios, quien desespera completamente de sí mismo, ése
no nos escoge a nosotros, sino que espera al Dios que puede
salvar; ése es quien está más cerca de la gracía que le sal-
var á."
VEstas palabras expresan el veredicto de la Reforma sobre
<l S. Troeltsch, Renaissance und Reforma/ion, Ces . Werke, JV, pp. 275$.
LA IDEA DE LA RELIGIóN
el Humanismo e inútilmente tratará el siglo XVIII de luchar
contra la sentencia. Los ideales del Renacimiento se mantu-
vieron vivos en él y, especialmente en el círculo de los filó-
sofos, encontraron siempre defensores y representantes, pero
todos los grandes movimientos religiosos de la época se des-
entendieron de esas tendencias. Se disipó la esperanza de una
religión universal, como la había abrigado el Cusano y ex-
presado en su escrito De Pace Fidei; en lugar de la paz reli-
giosa estalla la más áspera lucha. Y, en ella, la victoria parece
corresponder, por todas partes, al d.ogmatismo más estrecho
y rígido. Cuando Hugo Grocio, en los Países Bajos, y la es-
cuela de Cambridge, en Inglaterra, tratan de renovar el es-
píritu del Renacimiento, su influencia directa queda redu-
cida a un círculo relativamente estrecho. Gracia sucumbe al
ataque del gomarismo, que se asegura la victoria definitiva
frente 11 los arminianos holandeses, lo mismo que Cudworth
y More tampoco pueden impedir la penetración del purita-
nismo y del calvinismo ortodoxo. Sin embargo, el trabajo de
estos pensadores en el campo religioso y en el más general
de la historia del espíritu, no resultó estéril, pues abrió la
vía a la Ilustraci ón del siglo XVIII; la teología del siglo de las
Luces ha tenido plena conciencia de esta su conexión histó-
rica. El reproche que se' hace a la de considerarse
11 sí misma como que desconoce y
rebaj a las grandes aportaciones del pasado, no se comprueba
en este caso. Semler, uno de los caudillos de la teología "ilus-
trada" alemana, demuestra espíritu crítico, al que prepara el
terreno en la investigación bíblica, al darse cuenta y expre-
sar claramente las conexiones históricas en este campo. En
su lucha contra la ortodoxia se apoya directamente en Eras-
lOO, a quien considera como el auténtico creador de la teo-
logía protestante. Otra vez se plantean con todo rigor las vie-
jas cuestiones sobre la autarquía de la razón y la autonomía
de la voluntad moral; pero ahora tienen que ser resueltas
libres de toda autoridad externa, de la Biblia y de la Iglesia.
Se quiebra el poder de la dogmática medieval porque ya
no se ataca al agustinismo en sus consecuencias inmediatas,
sino en su núcleo y principio fundamentales. La idea del
f·0r1"vJ,
r
\ 164 LA mEA DE LA RELIGIÓN
pecado original es el enemigo común para combatir al cual
confluyen las diversas corrientes fundamentales de la filoso-
fía "ilustrada", Hume se coloca al lado del deísmo inglés y
1Rousseati al lado de Vol taire y la unidad del fin perseguido
por la Ilustración parece superar durante cierto tiempo to-
das las divergencias respecto a los medios que se creen con-
ducentes.
Vamos a examinar el problema, primeramente, dentro
de la historia del p.!nsamienlo ÍTJlllcés, en el que encuentra
su máximo aguzamiento y su presentación más impresionan-
te. Con un acabado del que sólo es capaz el espíritu analítico
de los franceses, se muestran todos los diferentes aspectos que
el problema encierra y cada uno de ellos se desarrolla hasta
sus últimas consecuencias. Se presentan, en clara antítesis, las
diversas posturas posibles, y de esta antítesis parece despren-
derse, por sí misma, la solución dialéctica.
orig¿p.al fue planteado en la filosofía francesa del si-
glo XVIl por uno de sus pensadores más profundos; con una
pasión y una fuerza intelectuales no conocidas hasta enton-
ces, y con una claridad máxima de exposición, se nos pre-
senta el problema en las Pensées de Su contenido no
parece haber cambiado desde San Agustín, pues a través de
la gran obra de jansenio, todo el planteamiento del proble-
ma se enlaza con el Padre de la Iglesia. Pero lo que separa
a Pascal de San Agustín y le señala como pensador de una
nueva época, es la forma y el método de su demostración,
que disciplinado por el cartesianismo trata de llevar su ideal
lógico, el de las ideas claras y distintas, hasta los últimos
misterios de la fe. Así surge ahora una mezcla paradójica
de motivos intelectuales, porque el contenido de la doctrina
que Pascal quiere fundamentar en sus Pensamientos se hall'
en el más agudo contraste con el modo....y la forma de su fun -
clamentar. La __gl\e él __ imp-º tencía
absol u egar por
!iI:!nisma a cualquier certeza, y que __ l• .
verdad sometiéndose Sli'lreSer'v,is-alá"1e. Pero Pasór nore-
la sumisión, sino q le
pretende demostrarla; no se dirige a los creyentes, sino a lo
LA IDEA DE LA RELIGIóN
incrédulos y les hace frente en su propio terreno, habla su
mismo lenguaje y desea luchar con sus propias armas. El equi-
po de la lógica analítica moderna, que Pascal maneja como
nadie, que había empleado en sus trabajos matemáticos y
había conducido a su máxima perfección, se pone ahora al
servicio de la exposición y explanación de las cuestiones fun-
damentales de la religión. Aborda la solución de esta cues-
tión con los mismos recursos metódicos empleados por él en
un problema geométrico, en su trabajo sobre las secciones
cónicas, y en un problema físico-empírico, en su tratado del
vado. También en este terreno tendrán que decidir la ob-
servación exacta de los fenómenos y la fuerza del pensamien-
to hipotético; no poseemos ni necesitamos ningún otro me-
dio para resolver la cuestión. Así como el físico no encuentra
otro camino para responder a la cuestión de la esencia de
tina determinada fuerza natural que la observación de los
fenómenos y su explicación sistemática completa, tampoco
el misterio fundamental de 'la naturaleza humana se puede
descifrar de otro modo. La primera exigencia, la misma que
se plantea en toda hipótesis, es la de justificar por completo
los fenómenos y de representarlos- por entero. El conocido
postulado de "salvar las apariencias" -rá cpa.WÓf.lEVa:) o
fenómenos vale no menos para la teología que para la astro-
nomía. Aquí es donde Pascal espera a su enemigo, al que
duda y al que no cree. Si rechazan la solución dada por la
religión, si se niegan a adoptar la doctrina del pecado y de
la "doble naturaleza" del hombre, habrá que ofrecerles una
explicación más verosímil. En lugar de la dualidad colocare-
mos la sencillez, en lugar de la discordia la concordia. Pero
esta presunta unidad y concordia desembocan inmediatamen-
te en el más agudo conflicto con todo lo que la existencia
humana nos ofrece Ck"lIeCho, porque el hombr_e. no se nos
presenta como un ser enterizo y des-
(rozado,-·carg-:1.doae1as más hondas cons-
tituyen los estigmas de su naturaleza. El hombre, en cuanto
trata de comprender su posición en el cosmos, se encuentra
colocado entre el infinito y la nada, referido a los, dos e in-
capaz, sin embargo, de pertenecer a uno de ellos exclusiva-
J(jG LA IDEA DE LA RELIGIÓN LA IDEA DE LA RELIGIÓN
mente. Se halla por encima de todos los seres y, a la vez, más
rebajado que ninguno de ellos; es lo más sublime y lo más
abyecto, es grandeza y miseria, fuerza e impotencia: Su con-
ciencia le presenta de continuo una meta, que jamás podrá
alcanzar y en este círculo del querer superarse y del perpe-
tuo decaer por bajo de sí mismo. se agita su existencia en
constante vaivén. No es posible sustraerse a esta contradic-
ción con que tropezamos en cada fenómeno de la naturaleza
humana y no hay otro camino para explicarla sino despla-
zarla del fenómeno a su origen inteligible, del hecho a su
principio, su irreductible duplicidad se resuelve con el mis-
terio de la Caída. De pronto se hace patente lo que hasta
entonces aparecía envuelto en impenetrable tiniebla. Si esta
"hipótesis" continúa siendo un misterio absoluto. es por otra
parte, la única clave que nos descifra nuestra naturaleza más
auténtica y profunda. La naturaleza h':l_lJ1-ª-ºª--sC hace,
prensible mediante la
en--suoase:- As! se- subvierten todos los criterios respecto a
la forma lógica , "racional" del saber. En ella se explica algo
desconocido retrayéndolo a algo conocido; con Pascal lo co-
nocido y dado, la existencia en que nos hallamos directamen-
te inmersos, se funda en un algo desconocido. Pero precisa-
mente esta subversión de todos los medios y patrones racio-
nales nos instruye acerca del hecho de que no nos hallamos
ante una frontera meramente accidental, subjetiva, sino ne-
cesaria y objetiva, del conocimiento. No es tan sólo la debi -
lidad de nuestra penetración la que nos impide el acceso al
conocimiento adecuado del objeto, sino el objeto mismo,
que se ríe de toda racionalidad. que es, en sí mismo, anti-
nómico. Todo patrón racional es, como tal inmanente, pues-
to que la forma de nuestro comprender racional consiste en
derivar de una esencia determinada yFirme, de la "natura-
leza" de una cosa, las propiedades que necesariamente le
convienen. Pero aquí nos las habemos con una naturaleza
que se niega a sí misma inmediatamente, con una inmanen-
cia que, en cuanto tratamos de concebirla de manera pura
y completa, se cambia en trascendencia y se cancela a sí mis-
ma. Qui démélera cet embrouillement. La nature confond
les et la raison coniond les dogmatiques. Que
desuiendrez-uous done) él hommes, qui cherchez quelle est
uotre uéritable condition par uotre raison naturellet .. Con-
naissez done) superbe, quel paradoxe vous étes el uous-méme,
Humiliez-uous, raison impuissantej taisez-oous, naiure im-
becile : apprencz que l'homme passe iniiniment l'homme el
de votre maltre notre condition ueritable, que vous
ignorez: Écouiez Dieu!7
En estas frases de Pascal se plantea a la filosofía francesa
del siglo XVIII el problema más espinoso y profundo. Aquí
tropieza Con un enemigo a su altura, al que habla que re-
sistir en cuanto intentara dar el primer paso hacia delante.
Porque si no es posible romper la vía de la trascendencia
en este lugar, si el hombre es algo que se trasciende a sí
mismo, en ese caso toda explicación natural del mundo y
de la existencia queda averiada desde un principio. Por
esto se comprende que la filosofía francesa de las Luces vuel-
va constantemente, como por una interna necesidad, a las
Pensées de Pascal y trate de probar de nuevo su potencia crí-
tica con esta obra. La crítica de Pascal penetra todas las épo-
cas de la carrera literaria de Voltaire, la inicia ya en su pri-
mer ensayo Lettres sur les Anglais y, cincuenta años más
tarde, vuelve a este trabajo de juventud para completarlo y
enriquecerlo con nuevos argumentos." Voltaire recoge el
guante que lanzara Pascal y declaravque quiere defender
la causa de la humanidad contra este "sublime misántropo",
pero, si examinamos sus argumentos, parece como que elude
la lucha franca; Voltaire evita cuidadosamente seguir a Paso
cal hasta el auténtico entro religioso de su pensamiento,
hasta el fondo mismo de s roblema radical. Trata de man-
tenerlo en la superficie de la existencia humana, de mostrar
cómo esta superficie se basta y se explica a sí m.i.§ma. A la
gravedad de Pascal opone su manera vhsátil y juguetona; a
su concentración y a su tensión, mantenida a lo largo de la
demostración, su agilidad espiritual y a su hondura mística
7 Pascal , Pensées, art, VII (Ed. Ernest Havet, 5:). crl., Pa rís, 18!)? J , 1) ().
B Voltaíre, Remarques sur les Pensées de M. Pascal, 1728-1778, Ocuvr.
[Lequien, París, '921), XXXI, pp. 2BISS.
168 LA IDEA DE LA RELIGIóN
L-\ IDEA DE LA RELIGIÓN
su frivolidad de hombre de mundo. Apela al sentido común
contra las sutilezas de la metafísica y lo coloca como juez
ante ella. Lo que a Pascal le parecen contradicciones de la
naturaleza humana no son para Voltaire sino prueba de su
riqueza y plenitud, de su diversidad y movilidad. No es
sencilla en el sentido de que se le haya asignado un ser
determinado y se le haya prescrito una marcha fija; al con-
trario, se resuelve siempre en nuevas posibilidades. Pero esta
versatilidad casi no constituye la debilidad de la naturaleza
humana, sino, por el contrario, su fuerza. Si la actividad de
los hombres nos parece tan disparatada, que no se detiene
en ningún resultado concreto, sino que mariposea de una
meta a otra y salta de una a otra tarea, esta variedad nos
revela la verdadera intensidad del hombre y la máxima fuer-
za de que es capaz. El hombre en la expansióny eneldes-
Eliegue .siente
dentro-ere sí, es lo que puede y debe ser: ces pretendues con-
irari¿¡¿s, que vous apellez contradictions, sorü les
nécessaires qui entrent dans le composé de l'homme, q1ll est,
comme le reste de la nature, ce qu'il doit étre.
Pero esta filosofía del common sense no es, ciertamente,
la última palabra que Voltaire pronuncia en este asunto. No
se pliega a los argumentos de Pascal, pero sentimos que
no dejan de inquietarle constantemente. De hecho, nos ha-
llamas en un punto en que no basta la mera negación, sino
que la filosofía de las Luces tendrá que ofrecer una solución
positiva y clara. Si el misterio del pecado original,
tendrá que colocar el fundamen to Y- origen del mal en otro
'fugar, que reconocer yprobar su necesidad por pura razón.
'"N:o· parecía posible el escape de la metafísica, pues la duda
dogmática nos adentra con tanto mayor fuerza en miste-
ríos de la teodicea. Este misterio subsiste para Voltaire
qt},e la de DiOses
yo existo, luego exis-
té-un ser necesario y eterno, no ha perdido para él su eviden-
cia y fuerza concluyente." Si el nudo gordiano del problema
9 Cf. Additions allX remarques les Pensees de Pascal (1743); ob, cit.,
de la teodicea sigue sin resolver, ¿cómo podremos sustraernos
a la consecuencia que saca Pascal de que las implicaciones de
este nudo nos llevan al "abismo" de la fe?10 Voltaire ha re-
chazado siempre el optimismo metafísico, la solución de
Leibniz y de Shaftesbury, pues lejos de encontrar en ellos
ninguna respuesta filosófica, le recuerdan más bien las fábu-
las y las novelas." Los que sostienen que .todo es
son más que charlatanes. Confiésese que el mal existe, y no
añadamos a todos los horrores de nuestra existencia el celo
absurdo de negarlos.' Pero si, en este caso, Voltaire se de-
clara en favor del escepticismo teórico y en contra de la
teología y la metafísica, por vía directa se encuentra prisio-
nero de la demostración de Pascal que pretendía rebatir. Por-
que, por 10 en el resultado, se halla en el mismo punto
en que se hallaba Pascal. La conclusión que nunca abandona
Pascal, que refuerza constantemente, dice que la filosofía, la
razón, en cuanto pretende apoyarse en sí misma y renunciar
a todos los auxilios de la revelación, tiene que acabar nece-
sariamente en escepticismo: le pyrrhonisme est le
Cuando Voltaire, en la cuestión del origen del mal, se ha
negado a sí mismo todos los recursos contra el escepticismo,
se encuentra arrebatado por su torbellino. Acude a todas las
respuestas y las rechaza todas. Sehopenhauer se ha referido
con predilección a Candide y ha tratado de utilizarlo como
el arma más fuerte contra el optimismo. Pero, en realidad,
Voltaire fue tan poco un sistemático del pesimismo como del
optimismo. Su posición ante el problema del mal no obedece
nunca a una doctrina firme, no es más ni pretende ser más
que la expresión del humor ' ocasional-con que se enfrenta
con el mundo y con los hombres, Humor que permite todos
XxXI, 334: ]'exisU:, done que/que chose existe de toute élernité esl une pro-
!)osition ¿vidente. ' .. . .
10 Pensées, VIII (ob. cit., p. 115) : Le noeud de notre conditlon p-rend ses
rcptis et ses tours dans cet abime; de sortc que l' home est plus inconcevab/e
ce mystér« que ce mystcre n'est inconceuable l'llOmme,. .
11 Cf', especialmente Il [aut prendnr lln f!lIrtl 011 le principe d'aetion
(1772); sec, xvn: Des romans inuentés pour deviner ¡'origine du mal (Oeuvr,
XXXI, 177).
12 JI [au; prendrc un partí, seco XVI (Oeuvr. XXI, pp. 174s.).
18 Cf. Pcnsées, cd. Havet, J; xxv, 34 (n, 87. 156), etc.
LA lDl!:A DE LA RELIGIóN
los matices y que se complace en este juego de matices. En
su juventud, \0ltaire no siente ninguna tendencia, aboga
por una filosofía hedonista que encuentra la justificación
de la existencia entregándose a todos sus goces y tratando de
apresurarlos. Otro tipo de sabiduría le parece tan molesto
como útil: la. uéritable sagesse est de savoir fuir la tristesse,
dans les bras de la volupté. No pretende ser sino el apologis-
ta de su tiempo, del lujo, del gusto y de la alegría sensual,
desembarazada de prejuicios." Más tarde, empieza a vacilar
su elogio y el terremoto de Lisboa le ofrece la ocasión para
cantar la palinodia. El axioma tout es! bien se rechaza total-
mente en calidad de principio." Es una ilusión insensata
pretender cerrar los ojos ante el mal que nos asalta con toda
su fuerza inmediata; lo único que nos queda es diI,:.igir
tra mirada al porvenir y él la mis-
ierio-"que [our tout sera
-lJien, vo1Ianotre esperance; tout est bien aujourd'hui
J
uoila
l'illusion: Expresa así Voltaire un compromiso, que le vale
lo mismo en el aspecto teórico que en el moral. El mal mo-
ral es indiscutible, pero su justificación consiste en ser in-
evitable para la naturaleza de los hombres, porque sin fla-
quezas nuestra vida estaría condenada al estancamiento, ya
que sus impulsos más fuertes nacen de nuestros instintos y
pasiones, es decir, desde el punto de vista ético, de nuestros
defectos. La manifestación más aguda de esta idea del mundo
y de la vida nos la ofrece Voltaire en su cuento filosófico
Le Monde comme il ua, Vision de Babouc (1746) . Babouc
recibe la orden del ángel Ituriel de encaminarse a la capital
y observar la vida y el tráfago: su juicio decidirá si la ciudad
ha de ser castigada o no con un terremoto. Llega a conocerla
en todas sus flaquezas y defectos, en sus graves inmoralida-
14 Cf. el poema Le Mondain (1736) y Di/ense du Mondain ou l' Apo logie
du Luxe, Oeu vr , XI V, pp. 1125S. , [>p. 122SS. Las siguientes exposiciones sobre
Voltai re y Rousscau ya han sido publ icadas en parte anteriormente, en una
forma algo distinta; v id. mi ensa yo: " Das Probleru Jean-Jacques Roussean"
(Archiv [iir Geschichte del' Phitosophie, ed. por Arthur Ste ín, t . XLI (1932).
pp.2IOSS.
15 Poéme sur le d¡}sG.$lre de Lisbonne ou examen de cet axiome: Tout est
bien (1756), Oeuvr. xn, pp. 1795s.
LA. IDEA DE LA RELIGIóN
des, pero también en todo el brillo de su cultura y de su
refinada sociabilidad. Su decisión está tomada. Encarga al
orfebre más hábil de la ciudad que le labre una pequeña
estatua con todos los metales, desde los más preciosos hasta
los más innobles, con el propósito de llevársela a Ituriel,
¿Romperías tú esta bonita estatua -le pregunta al ángel-
porque no se compone sólo de oro y diamantes? Itu..iel com-
p.rende : il de ne pas m éme songer acorriger Persépo-
lis, et de laisser alter le monde comme il va; car, ditil, si tout
n' est pus bien) tout es passable. También en Candide, donde
vuelca todas sus burlas sobre el optimismo, vacila Voltaire
en esta postura. No p..Qdremos sust@rnos al mal ni extirpar-
lo, pero debemos dejar marchar en su curso al mundo físico
y al moral, y acomodarnos de suerte que nos mantengamos
en constante actividad frente a él, pues de ésta proviene toda
la felicidad de que puede ser capaz el hombre. -
La misma inseguridad que se trasluce en la actitud de
Voltaire ante el la teodicea observamos en el
del siglo Lo escrito acerca del mismo es
casi magotable, pues es sentIdo como el auténtico problema
de fondo en el que habrá de decidirse la suerte de la meta-
física y de la religión. Por eso vuelve sin cesar a él, sin que,
.a pesar de sus múltiples enfoques, surja una efectiva aporta-
ción de principio. Se repiten constantemente los argumentos
de Leibniz y se trata de estimarlos desde todos los aspectos;
pero apenas si son entendidos en la conexión viva con los
conceptos y los supuestos fundamentales de su filosofía. La
consideración sistemática cede lugar, cada vez más, a la ecléc-
tica.> Aparece un nuevo motivo cuando la psicología empí-
rica se apodera del problema y trata de abordarlo con sus
recursos propios. Parece abrirse una vía que permite despo-
jar a la cuestión del predominio del placer o del dolor en la
existencia humana de su persistente incertidumbre y colo-
carla sobre una ba se científica segura. Si se pxelende resolver
1& No tratarnos aquí más en detalle las consideraciones eclécticas sobre
el pro blema de la teod icea, sino que señalamos la ob ra de J. Krerner, Das
Problem Th corlizee: Schillcrs T'heodi zce ... mit einer Einleitung, über
d.as Theodizeeproblcm In del" Philosopnie ti. Lileratur des TS. [nhrli., Leip-
Zlg, 1909.
LA IDEA DE LA RELIGIÓN
I
LA IDEA DE LA RELIGIóN
173
la cuestión, no hay que contentarse con un cálculo vago, sino
que es menester encontrar un patrón fijo y '!!-.na
escala cierta a la cual pueda ser r eferido el valor singular de
cada p1élcet::="6yeñ-¡CNós -eñc'oñTrarncis" en -"un pu nio en que
e'Sl1ecesario aunar metódicamente oposiciones de tipo polar:
había que distinguir y prestar expresión rigurosamente exac-
ta a lo escurridizo e incierto de las sensaciones 'de placer y
-dolor . Sólo una alianza entre la psicología y la matemática,
entre la observación empírica y el análisis puramente con-
ceptual, podría Ilevarnos a esta meta. Semejante síntesis es
intentada por su Essai de philosophie morale.
Parte de una definición determinada del placer y del dolor,
que trata de abarcarlos de tal modo que ofrezcan la posibili-
dad directa de subsumir a cada uno en un valor cuantitativo
fijo, y compararlos entre sí. Debemos intentar' con los Ferió-
menos psíquicos, igual que con el conocimiento del mundo
físico, reducir diferencias cualitativas que se nos ofrecen en
sus fenómenos a diferencias puramente cuantitativas. La he-
terogeneidad que muestran los contenidos en la vivencia in-
mediata no nos debe impedir el considerados como concep-
tualmente homogéneos, pu es por muy variados que sean los
modos del agrado y del desagrado tienen esto de común: po-
seen una determinada intensidad y duración, Si conseguimos
someter a medida estos elementos y podemos establecer una
relación en cuya vir tud el valor cuantitativo del todo se
muestre dependiente del de estos momentos singulares, ten-
dremos el camino de la solución, podremos realizar un cálcu-
lo de la sensibilidad y del sentimiento que no cederá en
rigor al aritmético, geométrico o físico. De este modo el
problema de una
la Mathesis como la planteó Leibniz en co-
nexión con las cuestiones fundamentales de cálculo infinite-
simal, se extiende también a la teoría psicológica. Maupertuis
trata de formular una ley análoga a las reglas fundamentales
de la estática o de la dinámica. Para realizar un cálculo de
los de dolor hayque partir del' su-
puesio de que su magnitud dep ende, por un lado, de su
intensidad, y, por otro, del tiempo durante el cual actúan
en el alma. Una intensidad doble con una duración sencilla-
puede proporcionar el mismo resultado que una intensidad
sencilla de duración doble. En general, el valor cuantitativo
de las situaciones de vida felices o desdichadas se puede de-
finir como el producto de la intensidad del placer y de la
pena y de la duración de ambos. Apoyado en esta fórmula
intenta Maupertuis sopesar los diferentes sistemas éticos se-
gún su valor de verdad. Si bien se mira, estos sistemas no se
diferencian en otra cosa que en el diferente cálculo de feli-
cidad que ponen en su base. Todos ellos tratan de ofrecer
una pauta sobre la manera de llegar a conseguir el supremo
bien, es decir, el máximo rendimiento posible de felicidad
en la vida. Pero unos intentan conseguir este resultado tra-
tando. de aumentar los bienes y otros tratando de evitar los
males. El epicúreo persigue el aumento aditivo del placer, el
la reducción del mal." El conduce a Mauper-
tuis a un resultado pues en la vida corriente la
los siempre a la de bienes. v Kant,
en su trabajo precrítico iñleñTo-ae'--m:tro'dzicTi"ef concepto
de magnitud negativa en el saber mundano, se refiere a este
cálculo de Maupertuis rechazando los resultados y el méto-
do. Declara que el problema planteado es insoluble para el
hombre, porque sólo pueden sumarse sensaciones homogé-
neas y el sentimiento se presenta muy diverso en las compli-
cadas situaciones de la vida según la vari edad de las inci tao
cienes." La obj eción decisiva la plantea Kant al fundamen-
tar su propia ética. Mina el terreno a todo intento de tratar
el problema de la teodicea a la manera dominante en la fi-
losofía popular del siglo XVIII, pues al rechazar el eudemo-
ni smo como base de la ética despoja al cálculo de placer y
dolor de toda significación moral o religiosa. La cuestión
acerca del valor de la vida se coloca en un plano completa-
mente distinto. "El valor que la vicia puede tener para nos-
otros cuando se la aprecia por el goce (el fin natural de la
1'7 Maupcrtuis, Essai de Phllosophie l\JoraFe, cap. r, caps, 4 y 5. Oeu vr.,
J, pp. ' 3{lSs.
18 tu«, cap. pp . 20 iSS.
19 Kant, Werke (ed. Cassirer), n, pp. 2L9s.
174 1 LA IDEA DE LA RELIGIóN
suma de las inclinaciones, la felicidad) es fácil de re-
solver. Es mehos que nada; pues ¿quién querría volver a la
vida bajo las mismas condiciones o, siquiera, bajo un nuevo
plan, por uno mismo (bien que conforme al
curso de la n ituraleza) , que se basara tan sólo en e! -plá-
cer? .. No qu da, pues, otra cosa que
mismos damos nuestra vida no ya por lo que hacemos, sino
pOFqUeTo-ñacemos-conarreglo a fin, independientemente
de la naturaleza; de suerte que la existencia de la naturaleza
sólo bajo esta condición se puede convertir en fio."20
La filosofía popular de la época de la Ilustración no esta-
ba madura para semejante idea de finalidad que, por prín-
cipio, trasciende toda dimensión de placer y dolor. Sólo dos
pensadores del siglo xvnr, desde ángulos del todo diferentes,
han abordado esta idea y, de este modo, han preparado de
manera indirecta el planteamiento kantiano y, en cierto sen-
tido, lo han anticipado. Con ellos. no sólo .ha sido tratado
de manera diferente el problema de la teodicea, sino que ha
cobrado una significación de principio también diferente.
La metafísica había agotado aquí todas sus posibilidades, con
un cúmulo infecundo de intentos, y se hallaba en un punto
muerto donde no podía retroceder ni avanzar. Para que la
cuestión no se desplazara de nuevo del saber a la fe, y no
se hundiera en aquel abismo de lo irracional de que habló
Pascal, no había más remedio que recurrir a otras fuerzas
espirituales y confiarles la dirección de la empresa. Por esto,
el pensamiento de la .Ilustración tiene que hacer un rodeo
aparente para acercarse al problema medular de la teodicea.
No comienza, como antes, con una explicación teológico.
metafísica; no parte de una determinación conceptual del
ser divino para ir ganando las diversas propiedades divinas en
deductiva derivación. En lugar de esta inmersión en el ser
de lo absoluto tenemos el despliegue completo de las enero
gías formadoras que el yo lleva dentro. Sólo a partir de ellas
se puede esperar una solución inmanente, una solución que
no desplace al espíritu más allá de sus propias fronteras. Y
aquí se destacan aquellos dos motivos fundamentales que en
2() Kant, Kritik dcr Urteiískrott, § 83. Werke, v, !P4,
LA IDEA DE LA RELIGlúN
la historia general espiritual del siglO-XVIII van logrando cada
vez mayor significación y una comprensión más clara de su
peculiaridad autónoma. Po un lado, el problema estético; por
otro, el problema jurídico y politico, serán los que encabecen
movimiento. No parece que ambos guarden relación direc-
ta alguna con el problema de la teodicea y, sin embargo, po-
demos ver que partiendo de ellos se producen una transíor-
mación y ahondamiento característicos del problema. El pri-
mer pensador que emprende el nuevo camino es
Funda una filosofía en la que la estética no sólo forma parte
del sistema, sino que constituye, propiamente, su clave. La
cuestión acerca de la naturaleza de la verdad es inseparable,
según él, de la cuestión acerca de la naturaleza de la belleza,
pues ambas coinciden en su fundamento y en su principio
último. Toda belleza es verdad, de igual modo .que ninguna
verdad puede ser aprehendida y comprendida nuclearmente
sino mediante el sentido de la forma, es decir, el sentido de
la belleza. El protofenómeno en que se muestra de modo in-
mediato el origen puramente espiritual de la realidad, ori-
gen suprasensible, es su participación en la forma, pues no
es masa desordenada y sin estructura, sino que posee una
ponderación interna, una forma firme en su ser, un orden
y una regla rítmicos, en su devenir y en su movimiento. El
sentido no es capaz por sí mismo de percibir este fenómeno
y no digamos de comprenderlo en su raíz última.y'Cuando
sólo actúan los sentidos y la relación establecida entre nos-
otros y el mundo no descansa en otra cosa que en la necesí-
dad y en el impulso sensibles, no se nos revela todavía el
reino de la forma. Al animal, en el que los objetos de su
ambiente obran como puras excitaciones despertando sus
instintos y provocando determinadas reacciones, le está neo
gado cualquier conocimiento de la forma de las cosas. Este
conocimiento no se produce en virtud del deseo y de la
acción inmediata, sino en virtud de la contemplación pura,
que se mantiene alejada de todo empeño de poseer, de
intervenir directamente y apropiarse el objeto, Es en la con-
templación pura y en la complacencia alejada de todo inte-
rés donde encuentra Shaftesbury la fuerza fundamental en
LA IDEA DE LA RELlG!ON
que se apoyan el goce artístico y la creación artística. En ella
el hombre se hace verdaderamente hombre y mediante ella
participa en la felicidad máxima y única de que es capaz.
Cambian así radicalmente los criterios que había que esta-
blecer y poner a prueba en la teodicea, porque se nos mues-
tra ahora por qué razón el mero cálculo del mal y del bien
en el mundo quedaba rezagado respecto al sentido auténtico
y hondo de la cuestión. el contenido
de la vida de la forma: no de-
peñ-de"CleCgrado de placer con que nos regala la vida, sino
de la pura energía de las fuerzas plásticas en cuya virtud co-
bra su forma . Shaftesbury busca la teodicea más verdadera,
la justificación" y--üü la' en-
'éuentra' Ji!}9. jii--};l-de la
pioreg:ión y actuación libres según un modelo pri-
"mord{aT,-' pur amente espiritual. Esta acción promereica, que
se desinteresa de todo placer y que le es incomparable, nos
revela la divinidad verdadera del hombre y, en ella la del
todo."
Nos encontramos de nuevo en otro camino, en una direc-
ción original y fundamental del pensamiento del siglo XVIII
si consideramos la posición de Rousseau ante el problema de
la teodicea." Nada menos que Kant ha atribuído a Rousseau
el mérito expreso de haber dado el último paso en este domi-
nio, "Newton fue el primero en ver el orden y la regularidad
unidos a una gran simplicidad allí donde antes de él no se
encontraba más que desorden y una mal ponderada multi-
plicidad 1L desde entonces, los cometas caminan por vías geo-
métricasr'Rousseau fue el primero en descubrir, bajo la mul-
tiplicidad de las supuestas formas humanas, la naturaleza
recóndita del hombre y la ley oculta según la cual la provi-
dencia queda justificada por su observancia. Antes valía el
reproche hecho por Alfonso y por Manes. Después de New-
:21 Más detalles sobre íorma y fun dación de la Teodicea, de Shaftesbury,
en mi est udio sobre Die Platonischc Renaissance in Eug/l1nd (cf. antes p. 106,
1: 45), cap. 6, pp. 1] <HS.
:22 Lo' siguiente ha sido extraído. en parte, del ya mencionado ensayo
"Das Prohl cm Jean·Jacques Rousseau", que señalamos para complemento }'
fundación más amplia (ce. no ta 14 de este mismo capítulo).
LA IDEA DE LA RELIGION
ton y de Rousseau, Dios está justificado y la sentencia de
Pope es verdadera.':" A primera vista estas frases son difícil-
mente comprensibles y explicables porque las obras de Rous-
seau no contienen ningún tratamiento explícito, ninguna
explicación puramente conceptual del problema de la teodi-
cea, tal <:amo la encontramos en Leibniz, en Shaftesbury o
en Pope. La originalidad y significación de Rousseau residen
en otro campo muy diferente, pues no ese f)5rOblema de
Dios, sino el del derecho y la sociedad la meta de todos sus
pensamientos. Percq'lreclsamente éii-este""terrenü"nos ofrece
una' nueva relación y mediación. Es el primero que levanta
el problema por encima de la esfera del ser individual y 10
orienta de una manera cierta y expresa hacia el En
él cree haber encontrado Rousseau el punto en que se re-
suelve definitivamente la cuestión del sentido auténtico de
la exi stencia"humana, de su felicidad o miseria. Éste es el
conocimiento que obtiene del estudio y crítica de las insti-
tuciones político-sociales. "Me di cuenta -nos dice en sus
Confesiones- que todo depende radicalmente del arte polí-
tica y que sea' cualquiera la postura en que nos coloquemos,
cada pueblo no será más que aquello que haga de él su forma
de estado. Por eso la gTan cuestión de la mejor forma de
gobierno me parece desembocar en ésta: ¿Cuál es la forma
de estado más apropiada para hacer a un pueblo virtuoso,
ilustrado, sabio, en una pal abra, tan perfecto como sea posi-
ble, en el sentido más alto del vos.'lbl.Q( Otra vez se estable-
ce una norma sobre la exí,s-t-clíCia y en lugar de la
pura exigencia de felicidad, se fija como criterio la idea del
derecho y de la justiC'la"SOcia1, con arreglo al cllal habrá de
el cual deberá ser aprobada.
El empleo de este patrón conduce a Rousseau, primeramen-
te, a un resultado del todo negativo; todos los bienes que
la humanidad cree haber adquirido en el curso de su des-
arrollo, todos los tesoros del saber, del arte, del goce refinado
y elevado de la vida que ha ido acumulando, se disipan ante
la crítica implacable de Rousseau. Lejos de que estos bienes
otorguen a la vida un nuevo valor y contenido, son ellos los
.23 Kant, Werhe (Hartenstcin), vm, 630.
li 8 LA IDEA DE LA RELIGIóN
LA IDEA DE LA RELlGlON
179
que la han desviado cada vez más de su hontanar y han aca-
bado por enajenarle su sentido auténtico. Rousseau coincide
sorprendentemente con Pascal en este aspecto, en el cuadro
que traza de las formas tradicionales y convencionales de la
vida del hombre en sociedad. Es el primer pensador del si-
glo XVIll que recoge con seriedad la lamentación de Pascal y
que la siente en toda su fuerza; en lugar de paliarla, en vez
de atribuirla, como Voltaire, al humor atormentado de un
caviloso misántropo, penetra en su almendra. La descripción
que ofrecen las Pensées de la grandeza y de la mi seria de los
hombres se reproduce, rasgo por rasgo, en sus primeros es-
critos, en su Memoria sobre las Artes y las Ciencias y en su
Discours sur l'inégalité. En las lentejuelas brillantes con que
la cultura ha adornado al hombre no ve más que apariencia
y frivolidad; afirma además que esta riqueza no tiene otro
sentido que distraer al hombre de su propia miseria. El hom-
bre se refugia en el mundo, en la sociedad, en un cúmulo
de ocupaciones y diversiones dispares, porque no puede so-
portar el estar consigo mismo, resistir el mirarse a sí mismo.
Todo este tráfago sin sosiego y sin fin prOCede aeTl:-emor al
reposo, porque si permaneciera, aunque sólo fuera un ins-
tan te, en su estado, para tomar conciencia verdadera de él,
para conocerlo como lo que es, se vería entregado a la deses-
peración más profunda y sin remedio. El juicio de
acerca de las fuerzas que en la actual situación empírica de
la sociedad empujan a los individuos unos hacia otros y los
mantienen sometidos unos a otros, no difiere del juicio de
Pascal.lfambién él repite constantemente que no rige nin-
gún ethos radical, ninguna voluntad de comunidad como un
todo verdadero y auténtico, ni tan siquiera una compasión
natural, un instinto de simpatía que vincule a uno con los
demás. Toda conexión se funda en una pura ilusión. Amor
propio y vanidad, empeño por dominar a los demás y desta-
car, son los ganchos que sostienen la sociedad de los hom-
bres ." Por .todas partes un barniz de palabras, un afanarse por
2-l Sobre el conju nto compárense las exposiciones de Rousseau en los do!
trabajos presentados a los concursos de la Academia de Dijon con las Pernees
de Pascal, especialmente arts. rr y IV; cd. Havet, 1, 26ss., 48ss.
una felicidad que no tiene más que la apariencia de tal. Na-
die se preocupa de la realidad, todos empeñan su ser por la
apariencia; viven en ella como esclavos y bufones de su amor
propio, no para vivir, sino para hacer creer a los demás que
han vivido.Y
De este modo Rousseau acepta las premisas en que apoyó
su demostración Pascal. Nunca trata de paliar o de re-
bajar las tintas y, lo mi smo que él, describe la situación real
de la humanidad como de profunda caída. Pero si reconoce
el fenómeno del que partió Pascal, resueltamente se niega
a aceptar de éste
n<ibGiloIrecido.)Su sentimiento, lo mismo que su pensa.
míeñto, se oponen a la hipótesis de una perversión primor-
dial de la voluntad humana; la idea del pecado original ha
perdido para él toda fuerza y vigencia, y en este punto ha
combatido el sistema ortodoxo en forma no menos radical
y aguda que Voltaire y los enciclopedistas. Aquí es donde se
declara en conflicto irreconciliable y en definitiva ruptura
con la doctrina eclesiástica. La Iglesia, al juzgar por los es-
cri tos de Rousseau, ha sabido destacar esta cuestión medular
con plena claridad y seguridad, como el problema que ver-
daderamente importa. La condenación que el arzobispo de
París, Cristóbal de Beaumont, hace del Émile, subraya que
la tesis de Rousseau de que los movimientos primeros de la
naturaleza humana son siempre inocentes y buenos se halla
en abrupta contradicción con todo lo que las Sagradas Escri-
turas y la Iglesia enseñan acerca de la naturaleza del hom-
breo Pero también Rousseau parece encontrarse ante un di-
lema que no ofrece ninguna salida. Puesto que si reconoce
el hecho de la degeneración humana y lo acentúa y describe
cada vez con más negros colores, ¿cómo podrá sustraerse a
su base, eludir la consecuencia de la maldad radical? Rous..
seau escapa a este dilema con su doctrina de la naturaleza
y del 9!.ado de En todo juicio que hagamos sobre
los hombres que distinguir con muchísimo cuidado
si nos referimos al hombre de la naturaleza o al hombre de
25 C.f. el estudio autobiogr áfico de Rousseau, ROllSseau ¡"uge de [ean-
[acqu es, 30 Dialogue.
180 LA IDEA DE LA RELICIóN LA IDEA DE LA RELIGIóN
la cultura, si lo aplicamos al homme naturel o al homme ar-
tiiiciel. Si Pascal explica la contradicción insoluble que pre·
senta la naturaleza humana porque, considerada metafísica-
mente, nos encontramos con que es doble, para .Rousseau
esta dualidad y este conflicto se hallan dentro de la existencia
y del desarrollo empíricos que empujó a los hombres a La
forma coactiva de la sociedad y los entregó, de esta suer te, a
todas las perversiones morales, nutriendo de ellas los vicios
de la vanidad, de la arrogancia y del afán desaforado de
dominio. T'out est bien -así comienza Rousseau su Emilio-
en sortant des mains de l'Auteur des choses; tout dégénere
entre les mains de l'homme. ASÍ, Dios queda descargado__Y-l¡¡
culpa de todo el mal se atribuye "alOSñombres.--P01:-rO mis-
mo qne esta culpa -pérte-iie-ce-a"eSie -ñÚin-do y no al otro, y
no antecede a la existencia histórico-empírica de la humani-
dad, sino que ha nacido dentro de ella, así también la so-
lución y liberación habrá que buscarlas en este terreno. Nin-
guna. asistencia sobrenatural nos puede traer la libertad, que
tiene que ser obra de nuestras manos. Esta conclusión marca
a Rousseau el camino que seguirá imperturbable en sus
obras políticas hasta el fin. Su teoría ético-política coloca la
responsabilidad en un lugar donde nunca, antes de él, había
sido buscada; su auténtica significación histórica y su valor
sistemático consisten en haber creado un nuevo sujeto de
imputación, que no es el hombre individual, sino la sociedad
humana. El individuo, tal como sale de manos de lamtura-
Jeza, se halla todavía fuera de la oposición del bien y del
mal; se abandona a su natural instinto de conservación y es
dominado por el amour de soi; pero este amor de sí mismo
no degenera todavía en egoísmo, en amour propre, que se
complace en oprimir a los demás y sólo con esta opresión
puede satisfa cerse. Este tipo de amor propio viene a cargo
exclusivo de la sociedad; ella es la que convi er te a los hom-
bres en tiranos de la naturaleza y de sí mismos. Despierta en
él necesidades y pasiones que no conocía el hombre natural
y le proporciona siempre medios nuevos para satisfacerlas
sin límites ni reservas. El afán de dar que hablar, la pasión
de destacar sobre los demás, todo esto nos aleja de nosotros
mismos y nos Pero ¿es que esta enajenación se
halla radicada en la esencia de toda sociedad? ¿No será po-
sible imaginar una comunidad auténtica y verdaderamente
humana, que no necesite de estos impulsos de poderío, de
codicia, de vanidad, sino que se funde por completo en la
sumisión común a una ley reconocida interiormente como
obligatoria y necesaria? Es la cuestión que ahora se plantea
Rousseau y a la que trata de responder en su Contrato so-
cial. Sí desaparece la forma coactiva de la sociedad que co-
nocemos y tenemos en su lugar una nueva forma de comu-
nidad ético-política, una comunidad en la que cada uno, en
lugar de estar sometido al arbitrio de los demás,
tan sólo a la uolurüad general que él conoce y recorrose como
piopla, entoñces/:llibTá-tJ:egado la hora de la
esta salvación es inútil que la esperemos de lm:ra. Ningún
Dios nos la puede traer; el en
su propio salvador y, en sentIdo-ético, en su propio creador.
La socTeaaa;-enfa forma que ha conocido hasta ahora, ha
hecho a la humanidad las más profundas heridas, pero, una
vez transformada, podrá y deberá curarlas. He aquí la solu-
ción de la filosofía jurídica de Rousseau'" al problema de la
teodicea. Y, de hecho, con ella, lo coloca en un terreno como
pleramente nuevo, pues lo lleva fuera del círculo de la me-
tatlsica, al centro de la éti ca y de la' política. ¡
Si en este momento nos ponemos a considerar todo el
desarrollo del problema de la teodicea en el siglo XVll1 , vere-
mos destacarse un rasgo fundamental que caracteriza al pen-
samiento de la época. El siglo XVIII no planteó aquél, de ma-
nera independiente, sino que lo ha acogido en la forma de
que Lo revistió el siglo XVII con sus grandes sistemas filosófi-
cos. Leibniz pareció agotar todas las posibilidades intelectua-
les y la filosofía de la Ilustración no ha añadido nada esencial
a sus conceptos y puntos de vista teóricos. Por eso, habla con
el lenguaje de la metafísica y se sirve de los recursos concep-
tuales creados por ella, pero en esta forma vieja se va derra-
2 ll Compárese C011 el DisCOUTS sur t'origine de l'inegalit« parmi les hom-
mes [Oeuvres, Zwcíbrücken, 1782, pp. 75$$., 90ss. )' '3855.).
27 Más detalles sobre el contenido y el p ri nci pio fundamental de la filo -
softa del derecho de Rousseau se encuentran en el cap. VI.
LA IDEA DE LA RELIGIÓN
mando un nuevo contenido. El problema se destaca del cam-
po de la teología y de la metafísica y cobra una orientación
intelectual nueva que se presenta porque el contenido con-
creto de la cultura espiritual de la época fluye en el proble-
ma y lo va cambiando por grados. Ocurre en el dominio de
la ciencia del espíritu el mismo proceso de secularización con
que tropezamo<; antes en el dominio de la observación y el
conocimiento de la naturaleza. Los conceptos sistemáticos
elaborados por la metafísica del siglo xvn se hallan, a pesar
de toda su originalidad y autonomía, tirmemente anclados
en el pensamiento teológico. Para Descartes y Malebranche,
para Spinoza y Leibniz, no existe ninguna solución al pro-
blema de la verdad si no es por mediación del problema de
Dios: el" conocimiento del ser divino constituye el principio
supremocrer-qu-e--fhryerr 'déiuás-' certeza-s·deri vadas.
f<f·U3:r§.¡glQ-xvIÍi-se -despEi;" Ci .centro de
giaveCTaa" "en-Ta·cons.i21eración del problema. Cada uno de los
campos particulares, la ciencia natural , la historia, el dere-
cho. el estado, el ar te, se emancipan cada vez más de la tutela
de la metafísica y de la teología tradicionales; no esperan su
fundamento y legitimación del concepto de Dios, sino que,
por el contrario, son ellos mismos los que, partiendo de su
forma específica, conforman este concepto y lo codeterminan
decididamente. No es que se renuncie a la relación entre el
concepto de Dios, por un lado, y el de verdad, moral, dere-
cho, por otro; pero la dirección sí cambia. Ocurre una mu-
danza de puesto y lo que hasta ahora justificaba en adelante
necesita justificación.
Este movimiento emprende también la teología del si-
glo XV11I mientras renuncia al primado absoluto que se ha-
bla arrogado hasta ahora; ya no es ella la que establece los
patrones, sino que se somete a ciertas normas fundamentales
que proceden de otra fuente, a ciertas normas que le presen-
ta la razón, sinónimo de todas las fuerzas espirituales fun-
damentales e independientes. También en este terreno se
verifica la ruptura con el del Becado original; su
. ºQQ..l1Q..C,Onsti ca!:.ªct c;;.tÍ scica.de.Ia.orientación
d:._.Ja t:.?].l?gía que se desarrolla especialmente
LA IDEA DE LA RELIGIÓN
en Alemania y que encuentra en ella sus representantes más
preclaros. Estos teólogos la idea un .peccatum
originale que ha sido a la P?stendad:. algo
sencillamente absurdo, que viola los primeros pnnClplOs ló-
gicos y éticos y tiene tanto mayor cuanto q.u
e
no han abandonado el suelo de la dogmática. Cuando se m-
tenta mantener sus partes fundamentales con unas cuantas
modificaciones e interpretaciones, se rechaza de manera de-
cidida que el hombre haya perdido P?f to?as sus
capacidades y que, sin ayuda de la gra CIa sea mcapaz
tanto del bien corno de la verdad. La polémica contra San
AO"ustín domina toda la literatura teológica y, con el tiempo,
seacentúa cada vez más ." También Reimarus subraya en su
Schutzschríft que el pecado es un hecho de de-
seo o acción que, por lo tanto, se halla estrechamente Vll1CU·
lado a la conciencia. del sujeto que actúa y, por lo tanto, no
puede transmitirse ni trasladars.e, de un
otro. Lo mismo se puede decir de la salvación y. d.e la
Iicación, pues tan imposible como que otro de mi
culpa moral es que adquiera para mí un mento De
este modo ocurre un giro importante en la evolución mter-
na del protestantismo. Se renueva la lucha entre Lutero. y
Erasmo, pero esta vez se decide .en. favor del segundo. Se CIe-
rra la gran cisura entre RenaCImIento y. R:forma, entre el
ideal humanista de la libertad y de la dignidad humanas y
la doctrina de la servidumbre y de la perdición de la volun-
tad. La época de la Ilustración osa de nuevo apoyarse en los.
postulados fundamentales en
origen a la lucha contra las vmculaclOnes del medie-
val. Y se alcanza aquella concepción del protestantismo. en
la que Hegel, en su de la historia, ve esencia 'Y
verdad peculiares. Al reconciliarse con el Humanismo se con-
vierte en religión de la libertad. Mientras la en torn,o
al dooma del pecado original conducía en Franela a la. mas
agud; separación entre religión y filosofía, en Alemania la
:lR Eit:mplos para esta polémica se encuentran en los senllUnes de jeru-
salem, 10 mismo qu e en su obra póstuma y en la de .
Más detalles sobre este desarrollo, en Aner, Theologl c der ¡,e.15mr,lclt,
pp. 5055 .• 1585S. y etc,
LA IDEA DE LA RELIGIóN
idea del prorestantismo p.udo transformarse hasta poder aco-
gel' los nuevos motIVOS mtelectuales y el sentir de donde
surgido, rompiendo la forma histórica del protestan-
trsmo para expresar su contenido ideal en una forma mu-
cho más pura. "
JI
La idea de la tol erancia y el fundamento de la
religión natural
Una máxima de la filosofía de las uces que vuelve siern-
pre en f?rm<ls ,giros diferentes, es que el obstáculo mayor
.la de la verdad o se halla en las propias
deficiencias del saber. No hay uc1a de que todo nuestro
sab,er con estos que sentimos penosamente
su y sus lagunas a.cada paso que damos en nues-
tro conocirruento. Pero esta Iimitación, una vez que nos he-
n:os dado cuenta de ella, no significa ningún peligro efec-
trvo.. Las faltas que el saber comete quedan rectificadas por
él mismo en su erogreso' inmanente; los errores en que nos
envuelve se cancelan por sí mismos al proseguir libremente
su marcha, .Mucho más penetran aquellos que no
deben su ongen a la mera insuficiencia del saber, sino que
prenden sus rafees en una direcci ón equivocada del mismo.
No es temible la negación, sino la perversión. Una subver-
sión y falsificación de los patrones auténticos del conocimien-
to se produce tan pronto como tratamos de a lcanzar el fin
del saber por anticipado, fijándolo antes de toda in vestiaa-
ci ón. Su más 'peligros o n,o es la duda, sino el
,ma;, n? es la ignorancia pura y SImple la que afecta al co-
nocmuento en su propia médula, sino la que se presenta
como verdad y de imponerse como tal. Porque ya no
se trata error, sI,no de engaño, no de una ilusión que se
produce involuntariamente, sino de una ilusión del espíritu
20 Cf . especialmente _la. exposición de Trochsch, El protestant ismo y el
Inundo modemo (Brevia rio (;1 , F. e, E,), f' id, tambi én R enai ssanee und
Rejor mat ion (Ces, Wcrk e, IV. pp. 26155.) .
LA IDEA DE LA RELIGIóN
en la que ést e cae por propia culpa y en la que se va enre-
dando cada vez más. El principio vale, no sólo para el saber,
sino también para la fe, La auténtica oposición radical de
la fe no está en la incredulidad, sino en la Super({iCión, por-
que toca a sus raíces y sofoca la fuente de don e mana la
verdadera religión. Por eso, el saber y la fe se hallan frente
a un enemigo común, y la 1uchá contra-él es la tarea m-lis
urgerüe.--E"neSi:a-Iucha pu eden aliarse y sólo a base de esta
unión se producirá lue go su separación y la determinación
de sus Ironteras peculiares.
primer pensador que encarna esta oposición
con·p1eño rigor y claridad y quien crea, con su l}iction?!_C!: jre
historique crit ique, la obra fundamental a la que tienen que
v·üIVersl."é"rrilne todos los intentos posteriores de justificación
y pugna. Aquí hinca SlIS raíces su escepticismo y se muestra
en su fecundidad peculiar, en su eminente significación po-
sitiva. le ne s\(ay si l'on pourroii pas assl1rer que les obstacles
d'im bon Examen ne uiennent pas tant de ce que l'Esprit est
uuide de Science, que de ce qu'il est pl ein de jm:jugez; estas
frases, que se encuentran en el artículo "Pellison" del Dic-
cionario, podrían servir como lema de toda la obra. Bayle no
quiere tocar el contenido el e la fe y se reserva frente a él toda
cr ítica explí cita. Lo que combate con mayor énfasis es la idea
que supone que todo medio es bu eno para fundamentar la
fe, que mezcla abigar radame nte la verdad y la insensatez,
el prejuicio, la razón y la pasión, con tal de que sirvan de
algún modo a la finalidad apologét ica. De este modo no se
salva el contenido de la fe, sino, por el con trar io, qu eda di-
suel to, pues no puede qy;: en pur eza. El
verdadero mal nD-es-'-et -áte"ísmo, sino la idQlatrJa, no la in-
loca y ésta es ·la que hay que'
Con esa Bayle la tesi s Iundamen-
la crí tica de la religión del enciclopedismo fran cés,
Diderot nos refiere de continuo a él. En su articulo "Pyrrhon-
isme" de la Enciclopedia, declara que Bayle cuenta con pocos
que se le puedan comparar en el arte del razonamiento y
quizá con nadie que le sea superior; aunque amontona du-
das sobre dudas, prosigue su camino con orden metódi co; un
186 LA IDEA DE LA RELIGIóN LA IDEA DE LA RELIGIóN
artículo de su Diccionario es como un pólipo vivo que se
divide en una multitud de otros, que se engendran unos de
otros de manera viva. Díderot repite cada vez que la
tición significa un mayor Dios y ofensa a
Eíque el ateísmo, y que la ign orancia se aparta menos de la
verdad que el prejuicio." Se comprende el sentido de esta
frase si se tiene presente los supuestos metódicos y gnoseoló-
gicos sobre los que descansa. Ya en la primera cimentación
que Descartes hace del racionalismo podemos señalar clara-
mente estos supuestos; parte del hecho de que el conocimien-
to humano sucumbe a las más var iadas ilusiones, pero que de-
pende de él si, merced a estas ilusiones, se deja desviar del
camino de la verdad y <;Q!ldlJci¿aJ:::::ckLenor. La ilusión se
origina en los sentidos o en la imaginación mientras q lit el
error significa una falta de juicio y éste consiste en un acto
libre del intelecto, del cual es responsable; en él reside la
facultad de seguir el impulso de los sentidos, de abandonarse
a la incitación de la imaginación o de negarse a dar su asen-
timiento a los dos. Cuando los datos que posee son insufi-
cientes para llegar a formar un juicio verdadero, para ad-
quirir una certeza completa, debe suspender su juicio. Sólo
c,uando se decide precipitadamente, cuando se deja llevar a
una afirmación sin tener todas las premisas en la mano, cae
en el error y en la inc ertidumbre, pero éstos no son ya puros
defectos del entendimiento sino que implican una culpa de
la voluntad. A la voluntad incumbe dirigir la marcha del co-
nocimiento y ella posee la fuerza de evitar todo 'resbalÓn si se
m-antiene constantemente en la exigencia universal e inviola-
ble de no enjuiciar sino a base de ideas claras y distintas. Este
principio cartesiano es acogido por la filosofía de las Luces
y elaborado en una regla en la que Kant reconoce esencia
propia de la Ilustración. es del
de su La incapacidad significa
la imposibilidad de inteligencia sin la guía de
otro. Esta incapacidad esjulpable porque su causa no reside
en la falta de inteligenci I sino de decisión y valor para ser-
so Cf, Did er ot, Lettre sur /es sourtls el muets, uid, tambi én l as Pens ées
philosophíoues, seco XI! : La r:est plus injurie use '/!le Lath cismc,
'10"'- .} l . •.,) ""- """e.< ó"
'1 "V'l S<n r-e: y, '<.-- I
virse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude!
¡Ten el valor de he aquí el lema
de -la 1Iustraclón." 31 Con este lema se explican la actitud y
valoración diferentes de la Ilustración frente a las diversas
condiciones que dan origen al error. No todo defecto de que
padece el conocimiento es ya de por sí una falta, porque aque-
llos que no son sino expresión de los límites de nuestra na-
turaleza, son forzosos e inevitables. ' ¿Cómo podría Dios pedir
responsabilidad a un ser, a quien ha señalado determina?as
fronteras infranqueables, por el hecho de haberse mantenido
dentro de ellas y no haberse elevado a la omnisciencia? No
es de tales limitaciones de nuestro saber de las que tenemos
que responder sino, por el contrario, de la audacia de querer-
nos zafar de ellas y de arriesgar, con seguridad dogmática, un
juicio sobre la totalidad de las cosas y sobre su origen. La
verdadera incredulidad no se manifiesta en la duda que, por
el contrario, expresa la reserva, la honrada y sencilla modes-
tia del conocimiento; la incredulidad se manifiesta más bien
en la aparente no -
nión y Las lagunas del saber y
háSt:aIas deficiencias e imperfecciones de nuestro pensar acer-
ca del ser supremo no cuentan en sentido ético y religioso:
l'auteu« de la nature - dice Diderot- qui ne me re compen-
sera pas pour avoir eté un homme d'esprii, ne me damnera
pas pour aooir ¿té un SOI . 82 Lo que cuenta y está sometido
a responsabilidad moral es la fe ciega que se cierra en banda
a toda investigación y se pone en guardia contra todo examen;
porque no sólo limita el contenido del conocimiento, sino que
anula su esencia, su forma y su principio.
Comprendemos ahora cómo se desconoce y se interpreta
malla existencia de tolerancia sostenida por la filosofía de las
Luces si se le da una significación puramente negativa. La
.tol e.ranfia es todo lo cont!3:.rio
blandura-e-' iñ&férericla-lrente a las cuestiones religiosas. Sólo
en algmios pensadores de segunda fila encoiitramos una de-
sr Beantuiortung der Frage: Was ist Aufld(irung? Kant, Werkc, )V, 16g.
Trad. cspa ñnln de E. tmaz en la Filosoila de la Historia, selección <le los
escritos kantianos sob re el lema, po r 1:. Irnaz, El Colegio de México, 1941.
32 Addui ons aux Pensées Philosophioues, xr.
188 LA IDEA DE LA RELlGIóN
LA IDEA DE LA RELIGTON
18
9
fensa de la tolerancia que equivale a un puro indiferentis-
mo. Pero, en conjunto, domina la tendencia contrar ia y el
principio de la libertad de fe y de conciencia es expresión de
una nueva fuerza religiosa positiva que caracteriza al siglo de
la Ilustración y le es peculiar. Revela la nueva forma que
adopta la conciencia religiosa, que se sostiene en ella de ma-
nera clara y segura. Es verdad que esta forma no podía ' ser
alcanzada más que con una inversión total del sentir religioso
y de la finalidad atribuida a la religión. El cambio decisivo
se verifica cuando el lugar del ,t;w.1.tz2.:U:eligioso que anima al
siglo anterior, que fue elvS!j:l<Ycrelas luchas religiosas, es ocu-
pado por el ;¿lhos religjúSÓ. Lo religioso ya no será cuestión
de puro padecer, sino que tiene que manar del centro de la
acción y cobrar su carácter desde él. El hombre no debe ser
poseído y dominado por lo religioso como por una fuerza
extraña, sino que debe apoderarse de este sentimiento )'
formarlo en lntimE-_libertad. No es una potencia sobrenatu-
ral, no es la gracia divina la que produce en el hombre la
certeza religiosa, sino él mismo quien sube hasta ella y en
ella trata de mantenerse. De este principio teórico derivan,
con íntima necesidad, las consecuencias sacadas por la época
de la Ilustración y las exigencias prácticas concretas pres en-
tadas por ella. Se ofrece una consecuencia que, a primera
vista, si tenemos en cuenta la idea corriente de
parece algo extraña. Si hay algún predicado que pudiera cali-
ficar a [a época y presentarla con la mayor seguridad, sería , al
parecer, el que la designa como una de puro irüel ectua-
que se aferra a la primacía de lo intelectual, de lo pu-
ramente. teórico. Pero este .roncepto en modo alguno se com-
prueba en el desarrollo de sus ideales religiosos; la tendencia
contraria, más bien, se manifiesta claramente, pues si la Ilus-
tración está empeñada en asentar una "religión dentro de los
límites de la pura razón", no menor es su empeño de eman-
ciparse del dominio del puro entendimiento. Es, precisa-
mente, lo que opone al sistema dogmático con el que lucha
porque este sistema, al considerar la (e como la creencia en la
verdad de determinados principios teóricos y al tratar de sos-
tenerla y encerrarla violentamente en ellos, ha desconocido
el centro de la certeza religiosa. Semejante limitación no es
posible ni deseable, puesto que cambiaría la religión en un
puro opinar y la despojaría de su auténtica fuerza prácti-
co-moral. Cuando esta fuerza es efectiva y se manifiesta en
toda su puj anza y autenticidad, nos hallamos fuera de todas
las contradicciones de las representaci ones y conceptos reli-
giosos, que no deben ser tomados por otra cosa que , por la
envoltura externa con que se reviste la cer teza reli giosa. Son
infinitamente variados e infinitamente contrarios, pero no
por eso debemos dudar de la unidad de la religión, puesto
que la variedad afecta tan sólo a los signos sensibles y no al
contenido suprasensible que busca en aquéllos su expresión,
por necesidad inadecuada. De este modo, la Ilustración re-
conoce aquel principio, expresado por Nicolás de Cusa tres-
cientos años antes, y afirma con énfasis la identidad de la
religión a través de la variedad de los ritos y de todo el anta-
gonismo de las representaciones y opiniones. Su horizonte
se amplía con respecto al Renacimiento y trata de
este principio un mayor
1a en la obraoerCUSano-1)e"7'ace Fidei la disputa por la
verdadera religión no se limita a cristianos, judíos y maho-
metanos, pues también el pagano, el tártaro y el escita pr e·
tenden participar en el verdadero conocimiento de Dios . En
el siglo XVIII son, sobre todo , los pueblos del Oriente los que
atraen la atención y reclaman la igualdad de derechos para sus
convicciones religiosas." Ya Leibniz había llamado la aten-
ción sobre la cultura china, y Wolff, en una conferencia sobre
la sabiduría china, celebró a Confucio como el profeta de una
moral pura y le colocó junto a Cristo. Voltaíre aborda este
tema y lo emplea como una demostración capital de cuán
poco depende la médula de la realización y de la moralidad
de las diferentes representaciones de los creyentes. En las
Lettres Persannes de Montesquieu la comparación entre el
Oriente y el Occidente no se decide ep favor de este último
y la observación y crítica desembarazadas de los persas des-
::3 Sobre la slgulficaci ón del Oriente pa ra la cultura francesa del siglo
XViIl, véase Martina, L'Orient dans la liitérature [rnncaise au xv ii i. siécle,
Pa rís, '9013.
i! ,
,1
19° LA IDEA DE LA RELIGIóN LA IDEA DE LA RELIGIÓN 191
cubre por doquier lo arbitrario, lo convencional y 10 acci-
dental en todo aquello que, en opinión del país, pasa por lo
más seguro y santo. De este modo se crea un determinado
género utilizado después constantemente por la critica y la
polémica. Pero esta polémica no es sólo. corrosiva, sino que
emplea destrucción para preparar la construcción. Se pre-
tende la <:strechez del ?ogma para llegar a la libertad
de de lo díVino veraacferameIítFUñIV-ersal.
nrae-rot ha expresadO-ae la manera más vigorosa en su Pen-
sées philosophiques este sentimiento fundamental de la épo-
ca. Les hommes ont banni la Divinité d'entre eux; ils l'ont
reléguée dans un sanctuaire; les murs d'un temple bornent
sa uue; elle n'existe point au delit. Insensés que vous étes!
dé.truisez ces enceintes qui retrécissent vos ideés; élargissez
Dieu; uoyes-le partout ou il est, ou dites qu'il n'est point»:
La lucha por el ensanchamiento del concepto de Dios,
que emprende el siglo de la Ilustración poniendo en el ern-
peño todas sus fuerzas intelectuales y éticas, no es cosa para
ser descrita aquí en detalle y nos bastará con señalar su di-
rección fundamental y destacar sus "motivos generales. Las
i .armas para esta lucha habían sido aguzadas en el siglo XVII
y, otra vez, es el Diccionario de Bayle el verdadero arsenal
de la filosofía "i]ustraaa". BaylewnÜenza su escrito dirigido
contra Luis XIV con ocasión de la revocación del Edicto de
Nantes con una pretensión concreta, pues quiere luchar por
-el reconocimiento de la libertad de fe y de conciencia de los
reformados. Pero las razones en que quiere apoyar esta pre-
tensión crecen por encima de la tarea inmediata y Bayle al.
canza un rigor que desentona hasta en el círculo de sus com-
pañeros y provoca en jurieu, uno de los teólogos destacados
de los protestantes, una fanática oposición. Bayle subraya
expresamente que su escrito en favor de la libertad religiosa
no debe servir a una sola, sino que representa un principio
valedero sin diferencia alguna para toda orientación religiosa,
de carácter obligatorio, meta universal y puramente Iilosófi-
ca; condena como absurda la coacción, basándose en criterios
{fe la razón moral y, de este modo, el pretendido derecho re-
Diderot, Pen sées pbilosopniq-aes, XXI-'!; Oeu vr , (Ass ézat), 1, 13
8
.
ligioso se declara nulo para siempre, porqu no puede haber
ninguna diferencia radical entre moral y re! ión. Cuando se
presentan en oposición y el testimonio d urí" ibro Sagrado
contradice directamente al de la concie ' cia mbral, hay que
resolver esta contradicción de suerte- que se garantice la pri-
macía absoluta de aquélla. Si renunciamos a esta primada ha-
bremos renunciado a todo criterio de la verdad religiosa y
estaremos desprovistos de todo patrón para medir las pre-
tensiones de certeza de una pretendida revelación y para
distinguir, dentro de la religión misma, la verdad del engaño.
Por eso hay que toda interpretación literal de la
Biblia cuando de ella se desprenda la obligación de una ma-
nera de obrar que contradiga a los primeros principios de la
moral. En estos principios y no en una pura averiguación
del sentido de las palabras residen las máximas indudables
de la interpretación, que no pueden ser desplazadas por nin-
gún sentido literal, tan seguro como se quiera. "Es mejor
rechazar el testimonio de la critica y de la gramática que el
de la razón". Como principio directo tenemos que toda in-
terpretación que choque contra los más altos y seguros postu-
lados morales, que suponga una recomendación o justifica-
ción de un crimen, es falsa: tout sens littéra! qui contient
l'obligaiion de faire des crimes est [aux:": Se expone así una
máxima de tipo regulador a la que la filosofía de la Ilustra-
ción nada tenía que añadir, pues le bastaba llevarla a la prác-
tica con perfecta consecuencia para alcanzar su finalidad
esencial. Pero había menester de otra aportación, que estaba
reservada a Voltaire. Sacó a luz un tesoro que yacía enterrado
en el J?iccionario de Bayle bajo el cúmulo de la erudición
histórica y teologlca. Con él, el principio de la crítica blbli-
ca de carácter moral) que fue combatido en el siglo XVII con
violencia y condenado resueltamente por la doctrina orto-
doxa, lo mismo protestante que católica, se convierte en pa-
trimonio intelectual de la época. más tar-
de, en el año 1763, vuelve la mirada, en su Datado sobre Ia
tol e,!ancia
J
sobre esta lucha, 10 hace con plena confianza en
35 Bayle, Commentaire Phífosophique sur ces paro/es de I'Évangi/r: con-
trains les d'enlrcr; Oeuvres diverses, La Haya, 1711'7. 11, 367, 37,1.
LA IDEA DE LA RELI GIóN
la victoria alca nzada. Vivimos en una época, di ce, en que la
razón penetra dí a a dí a en los palacios de los grandes y en
las ti endas de los mercaderes. Su marcha ' es i ncon teni ble y
sus frutos ll egarán a madurar. Ni el r espet o-a l pasado ni la
veneración de la tradición nos deben impedir r ecogerlos.
Porque es un principio del mundo espiritua l que no puede
subsistir más que si lo rehacemos día dí a. L es temps passée
sont comme s'ils n'avaient jamais été. II [aut toUjOUTS partir
du poin t oil i' on est, el de celui oa les nations sont paroenucs.
Sólo Voltaire era capaz de acuñar frases tan apretadas y aguo
das, concen trando en forma candente las convi cciones y ten-
dencias intelectuales de la época. También se distingu e su
t olerancia porque desenvuelve el tema con
una ser iedad, un r eposo y un sobrio realismo que apena s si
encontramos en otros escritos suyos sobre cuestiones religiosas.
En est e caso, en que tiene ante los ojos una finalidad con-
cr eta, en que está luchando por la r evisión del proceso de
Jean Calas, su estilo cobra un rigor y parquedad especiales;
renuncia a las escapadas del ingenio y, más que de castm¡n-
bre, a las di versiones polémicas. Pocas veces se ha expresado
de una manera tan pura y vigorosa el ethos personal que se
esconde tras todas las ocurrencias satí ric as de Voltaire. La
tolerancia, a la que los fanáticos señalan como el error más
peligroso y pretensión monstruosa, la ll ama Volta ire l' apa·
nage de la raison. No una pretensión aislada de la filosofía,
sino, más bien , su princip io, su esencia y su justificación. Y
en esta justi ficación es donde la fil osofí a se hermana con la
!eligión. A la primera se debe: --),'c OTiSftrnye- su -Wiayot LrTun.
fa, que haya pasado época de las guerras de religión y que
el judío, el católico, el l uterano, el gr iego, el calvi nista, el
anabaptista y el sociniano vivan como herman os y sirvan del
mismo modo al bien del conjunto. La philosophie, la seule
ph iloscphie, cette soeur de la religion a desarmé des mains
que la superstition avait si longtemps ensanglantées; el l' es-
prit liumai n, (lU r éuei! de son ioresse, s'est étonn é des exc és
ou l'avait emporlé le [anatismc?" Todavía hay bastantes fa-
se Voltaire, Trait e sur la totéranee a l ' occll sioH de la mor t de l ean Calas,
caps, 1 y 4 (O l'UVI'. "XIX, 6$ pp. 74s .).
LA IDEA DE LA RELIGIóN
náticos, pero dejemos obrar a la r azón y ella nos traerá,
falta, la sal ud. "Es suave, es humana, nos educa en la crr-
cuns pecci ón y destruye la di scordia, vigoriza la virtud y hace
amable la obediencia frente a las leyes en lugar de sostener-
las por la coacción" .
Así r esulta que los criterios puramente intelectuales se
sienten cada vez menos suficien tes. No es posible fij ar el
valor de verdad de la religión con cri terios puramente teóri-
cos ni es posible resolver acer ca de su validez de manera
abstracta; sin tener en cuenta sus efect os morales. Se anun-
cia ya la fábuládel anillo, de Lessing: la verdad y
profunda de la religión no puede probada
mente sino de manera íntima. Cualquier demostraci ón , ya
sea la ' empírica mediante hechos históricos: ya la l ógi-
ce-me tafísica mediante razones abstractas, es insuficiente, por -
que no es más que lo efectivo de eH.a, y su ser esencial no
pu ede verificarse más que en el__ Es
pi edra de toque que comprobará la de toda reli-
gión. Diderot r ecoge est e argumento capi tal para demostrar
con él las con respecto a las
positivas. del hecho de que no es una.
ción di recta en la porfí a de las distintas religiones
porque cada una de ellas pretende ser absolutamente superIor
y a est e tí tulo r eclama el sometimien to dogmático de todas las
convicciones. Esta pura negatividad tiene sus límites, pues,
por muy excluyen te que cada r eligión se manifieste con r es-
pecto a las demás, ningu na desea negar por sus r ela-
ciones conJa..r..cligLQ.-!!...!}!lll!.I.i}.l. Es el suelo nutricio al que cada
una se siente ligada de algún modo y del que no desea des-
prenderse por completo. Por eso, si preguntamos a cada una
de las r eli gion es a cuál habrían de ceder el segundo lugar,
recibiremos una respues ta coinci den te, pues no se lo conce -
derán a otra re ligión positiva sino a la nat ural, y de este modo
se ha resuelto la di sputa para los que están Ii bres de prejui-
cios y enj uician filosóficamente. Para ellos se. pone .de maní-
Iiesto dónde han de buscar la verdadera universalidad y la
verdadera ete rn idad: "Todo lo que ha tenido un comi enzo
tend rá también un fin y, al r evés, lo que no ha nacido unu-

LA IDEA DE LA RELIGIóN
LA IDEA DE LA RELIGIÓN 195
poco pasará. Ahora bien, el judaísmo y el cristianismo han
tenido su comienzo y no existe religión sobre la tierra .cuyo
año de nacimiento no sea conocido, a no ser la religión -na-
tural. Es la que no acabará nunca, mientras las demás pasa-
rán". Judíos y cristianos, mahometanos y paganos, todos son
y cismáticos de la religión natural. Sólo esta religión
última puede obtener una confirmación real, porque su ver-
dad se comporta con respecto a la de las religiones reveladas
como el testimonio propio con el testimonio que recibo de
otros, como 10 que yo percibo directamente con 10 que otros
me enseñan. "Aquel testimonio se encuentra escrito en mí
por la mano de Dios, mientras que éstos han sido trazados
en pergaminos. y mármoles por hombres supersticiosos; aquél
lo llevó conmigo y lo encuentro siempre igual a sí mismo,
éste está fuera de mí y cambia con cada frontera y cada clima.
El uno y une a los hombres cultos y a los bárba-
ros, a los cristianos ya los paganos, a los filósofos y al pueblo,
al instruido y al ignorante, al viejo y al niño; el otro divide
padre e hijo, arma a los hombres contra los hombres y entrega
al sabio y al prudente alodio y a la persecución del igno-
rante y del fan ático." Tampoco se sostiene la objeción de
q ue, la natural la más antigua, tendrá que
ser también la más Imperfecta, porque ¿no ba de ser lo ori-
ginal en el tiempo lo auténtico y no falsificado, lo a priori
de todas las religiones? Si admitimos la idea de la evolución
y el perfeccionamiento, el problema no se resuelve a favor
de una sola religión positiva y de sus artí culos de fe. 'Pues,
¿de dónde habríamos de tener la certeza de encontrarnos al
final de esta evolución? Si la ley natural se completa con la
mosaica y ésta con la cristiana, ¿por qué no ha de ser posi-
ble la últi ma pueda, a su vez, ser sustituida por otra ley
que Dios no ha revelado todavía a los hombres?" En estos
párrafos del ensayo de Diderot De la sllffisance de la l'cligion
naturelle resuenan ya motivos t ípicos del pensamientQ.....de
También nos hace pensar en él la diferenci;-rigu-
rosa que establece Diderot entre demostración racional e his-
tórica, y el rigor con que subra ya que ninguna prueba de
:n Didcror , De la sull j, ancc de la rcligi oll na IlI r elle, IV. xv111, xx vss.
hecho, por muy asegurada que parezca, puede lograr un
grado de certeza como para servir de base a la demostración
de verdades universales y necesarias." Se debilita en cense-
cada fuerla de la demostración....p:uramente
sobre la que levantaron sus sistemas la teo-
logía y la metafísica del siglo xvn y el centro de la certeza re-
ligiosa se coloca en un lugar donde no cabe tal demostración
ni se necesita de ella.
El desarrollo del deísmo inglés muestra, con su diversi-
dad y las oscilacionescre---sus"éfíferentes intentos de cimenta-
ción, la misma tendencia fundamental. Comienza como un
sistema rigurosamente intelectual, pretende desterrar de la
religión los misterios y los milagros y llevarla a la luz clara
del conocimiento. El ensayo de Toland Chrislianily not mys·
lerious (1696) señala ya, con su título, el movimiento que
aparecerá constantemente en el movimiento deísta. Su sitmi-
ficac ión filosófi ca reside, sobre todo, en que hace en
el planteamiento del problema, un nuevo principio, porque
parte del supuesto de que la cuestión acerca del contenido
de la fe no puede ser separada de la cuestión acerca de su
[orma y que ambas tienen que ser resueltas a la vez. Por
lo tanto, no es sólo el contenido de verdad de cada dogma
sino el modo de la certeza religiosa como tal lo que se dis-
cute. Toland pretende apoyarse en Locke, introduciendo los
principios de la teorla del conocimiento de este filósofo en la
problemática religiosa; porque lo que vale del conocimiento
en general tiene que regir también en el conocimiento re-
li gioso en particular. Locke había definido de una-manera
general el acto del conocimiento como la comprobación de
una coincidencia o no coincidencia entre ideas. De aquí que
el conocimiento implique, por su naturaleza, una relación, y
que los miembros de la misma tengan que dars e a la conci en-
cia de alguna forma y que ella deba captarlos claramente;
porq ue sin semejan te aprehensión de los fundament os de la
conexión pierde ésta todo sentido y significación claros. Con
• -88 ce p. ej. Introductions al/X granos pri nci j!fs. y la réplica de
Didcrot a las ObJCClOl1CS contra este escri t o. Oeuvres, ed, Nal geon (1798),
1, 35Q •
L¡\ IDEA DE LA RELIGIÓN
LA mEA DE LA RELIGIóN 197
esta idea puramente metódica tenemos ya, según Toland, un
principio esencial y un límite necesario para los objetos de la
fe religiosa. rechaza su pues ¿cómo
podría nuestra conciencia dirigirse a un objeto para conocer-
lo, para creer en él y para juzgarlo, si éste no está presente
de alguna manera, si no se lo representa en algún fenómeno
suyo? Lo s610 "irracional", que exced e a toda comprensión
humana, impide semejante presencia y, por lo tanto, no po-
demos decir , sobre ello, qué es ni cómo es. La obj eción de
que se puede asegurar muy bien la existencia de una cosa sin
conocer ningún predicado de ella, sin poder expresar nada
1 sobre su no se en pie. Pues aun
.1 que fuera posible un conocirmento de esta Impor-
-It ran cia religiosa podríamos concederle? Si la fe n quiere ser
algo totalmente vano y sin sentido, su ol:>jeio
) ambién algo con sentido, es decir, debe encerrar algunas
--
determinacLOnes que puedan ser comprendidas y conocidas
claramente. Por 10 tanto, lo mi steri oso, en todos sus aspectos,
lo sustraído en principio al entendimiento. es tan aj eno a la
fe como al saber. ¿Podría alguien vanagloriarse, con razón,
de tener un conocimiento infalible de que exis te en el mun-
do un Blictri, si era incapaz de decir lo más mínimo acerca
de lo que este Blictri pudiera ser?39 De todo esto se des-
prende para Toland que no puede haber misterios más que
en sen tido relativo y 00 este modo
un con tenido que es i naccesibl e a det erminado género de
comprensión, pero no un contenido que excedi era a todas las
posibilidades de comprensión. Por lo que se refiere a la pa-
labra mssterium, aclara T oland que, al pr incipio, significó
una doctri na, no contraria a la razón, sino que escondía una
verdad conocida, pero que por cualquier motivo permanecía
oculta a una parte de la humanidad y debía mantenerse en
secreto par a ella. El concepto de revelación no puede ser
op uesto, por consiguiente, al de religión natural, de modo
que tengan que separarse a tenor de su específica naturale-
za, Lo que Jos separa no es el contenido de lo comunicado
sino tan sólo la forma de la comunicación. La revelació n no
39 Toland, Chrlstianity not mysteri ous, pp. J 2 Y 128 .
es, propiamente, un motivo de certeza sino una forma especial
de transmisión de una verdad, cuyo fundamento objetivo hay
que buscar en la razón misma.
También Tindal, en su Christianit y as old as the Crea-
tion (1730), par te de este principio fundamental. Hace re-
saltar, igualmente, que la religión na tural la revel ada no
difieren en sustancia sino SOTo en iá m nera de darse a co-
nocer: la una es la manifestación interio' y la otra la exterior
de la vol un tad de' uñser infjl11t<lmente sabi o y bueno-:- Pero
para pensar en ver dad semejante ser , t enemos que liberarlo
de toda estrechez y limitación antropom órfica. Significaría
un estrechami ento incomprensible si cualquier parte de su
ser y de su acción quedaran escondidas, o si ambos favor e-
cieran a un a sola época y a un solo pueblo en detrimento
de los demás. Lo mi smo que Dios permanece igual a sí mis-
mo y la naturaleza humana es también invari able y 'Única,
así la revelación tiene que r epartir su luz homogénea en
todas direcciones. Di os no ser ía Dios si, como pr etende, por
ejemplo, el dogma de la predestinación, ocultara su natura-
leza, si iluminara a una parte de la humanidad y dejara a os-
curas a la otra. Por lo tanto, el cr iterio esencia l para como
probar la autenticidad de cualquier revelaci ón reside en su
universalidad, en su estar por encima de todos los lí mites
temporales y 'espaciales. El cri stianismo es verdadero en el
sen tido y en la medida en que satisface esta condición fun-
damental. Existe en cuanto no está vinculado a ningún espa-
cio ni a ninguna época particulares, en cuanto es tan viejo
como el mundo. No hay, pues, oposición ninguna res pect o
al contenido entre ley natural y cr istiana, pues ésta no quiere
ser otra cosa que una nu eva publicación de 10 que está de-
cantado en la pr imera. Semejante re-publicación (a republi-
caii on of th e ltnu of nature¡ tiene lu gar , sobre todo, en el
saber moral de los hombres. Aquí reside la auténtica e infa-
lible revel aci ón, que supera a todas las demás en valor y
reza. Así Tindal llega hasta aquel concepto de r eligión que,
más tarde, acozerá Kant en su obra sobre La Religión dentro
religión n(')és !11;ís
que el conocimiento de nuestros deberes como mandatos de
LA IDEA DE LA RELIGIóN LA IDEA DE LA RELIGIÓN 1!l9
Dios; partiendo de las normas morales universalmente obliga.
torias y accesibles para todos, las referimos a un autor divino
y las consideramos como manifestaciones de su voluntad. El
centro de gravedad, como vemos, también se desplaza en el
desarrollo del de lo puramente intelectual a los
dominios de)3 razón práct'icapura y el deísmo "iiióral"
ocupa el lugar del deísmo puramente "constructivo"
La extraordinaria influencia ejercida por el deísmo in-
glés en toda la vida espiritual del siglo XVIII se debe, sobre
todo, a este giro. Si consideramos su contenido puramente
teórico, apenas si podremos comprender la intensidad de su
acción. Porque entr e sus portavoces no se encuentra ningún
pensador de verdadera hondura y sello personal, y las de-
ducciones puramente teóricas en que se apoya el deísmo para
defender sus posici ones son a menudo frágiles y a medio ela-
borar. Con más fuerza ha actuado la inspiración del deísmo,
su honrada voluntad de verdad, la seriedad moral con que
abordó la cr ítica del dogma. Aquí residen sus auténticas fuer-
zas dinámicas. Ya Bayle, que estuvo en los. comienzos del
movimiento, se ha dado cuenta de ello y, basado en este co-
nocimiento, profetizó la victoria del ethos del deísmo. "Nues-
tra época -dice en su escri to con tra la re vocación del Edicto
de Nantes- está llena de espíritus libres y deístas. La gente
se asombra de esto; yo, sin embargo, me asombro más de
que no sean mayor número. teniendo en cuenta las devasta-
ciones producidas por la religión en el mundo entero y la
destrucción de toda moralidad que parece su consecue ncia
inevitable cuando, por asegurar su bienestar temporal, favo-
rece toda clase de crímenes imaginables: el asesinato, el robo,
el destierro y la violencia; crí menes q ue ti enen como cense-
cu encia una enormidad de horrores, como la hipocresía, la
práctica sacrílega de los sacr amentos, etc." 41 El deísmo nace
de la aver sión al espí ritu con que fueron conducidas las
Sobre los det alles de esta evolución ct., sobr e todo, la exposición de-
tallada de Leslie Stephen, Historv 01 English. Though: on Ihe Eighteenlh
Ce/llUry , 2 vols., segunda ed., Londres. 1881: vid. también T roe ltsch, a rtic ul o
"Deismus" , Ges. Scf' ri/ ten, JV, pp. 12!Jss., y Hennann Schwarz, artículo " Deis-
mus", en el Paedagogisches Lexihon (Velhagen &: Klaisíng).
4.1 Bayl e, Commcnt ai r e Pllilosophiqu e. Oeuvr, di v., p. 1)&¡.
luchas reliziosas de los sigl os pasados, y expresa el profundo
<::> ••
anhelo de aquella pax jidei tan deseada por el Renacimiento,
pero que nunca se habí a logrado. No en
sino en la paz religiosa, esto es, en la convrccion deísta UnI'
versal, se nos podrá descubrir la verdad y la esenci a de Dios.
Porque Dios - por lo menos así argume ntó Bayle-:. es un ser
demasiado bueno para ser el autor de cosas tan da ñinas como
son las r eligiones positivas, que llevan en si semilla de las
guerras, las mat anzas y las injusticias. También en Alema-
nia ha sido éste el motivo esencial al que el deísmo debió S; 1
de penetración. Podemos seguir en la
tua l alemana del siglo XVIl1 el incremento del movrrmento
deísta de década en década . La bibliogra fía y las notas cri-
ticas de la producción de los "l ibre pensadores ingleses"
convi er ten en una sección especi al y constante de las revis-
tas.? Es verdad que en Alemania la lucha en favor de la
religión natural y en torno a la r elación en tre r azón. y r eve-
laci ón no cobr ó jamás los agudos tonos que en Franela. Por -
que allí tropezó con otro enemigo, pues no se hallaba frente
a una sola ortodoxia de una jerarquía eclesiástica que, con
su autoridad y su afán de dominio, tr ataba de reprimir el
movimiento libre del pensamiento y, más bien, su tarea con-
sistió en aflojar un sistema rel igioso que ya llevaba en su seno
los rrérmenes más varios de una nueva manera de pensar. La
de actúa en Alemania como el medio
ritual dentro del cual se lleva a efecto además la elaboración
del pensamiento r eli gioso y permite abarcar las oposiciones
más fuertes para mediar entre ellas y conc ili ar las. La
ní !\., tendencia fundamental del pensamiento leibní ziano, se
viva. En el sistema de Christi an Wolff no ocurre
nunca una separ ación ruda en tre el contenido de la fe y del
saber, entre la revelación y la razón; trata más bien de so-
pesar con cuidado los derechos de ambos,
procamente. Lo mismo que en Locke y en Leibniz, se niega
que los contenidos de la fe sean contrar ios a la razón, pel'O
.1.2 Má s detalles sob re l a expansión del deísmo en Alemani a se encue n-
tr an p. ej . en Hettner, Literat urgcsch, d. acñtzehnt, ]altr}ltl naert s, 3" cd.. 11I,
pp. 264ss.
200 LA IDEA DE LA RELIGIÓN LA IDEA DE LA RELIGIóN 201
nunca se afirma que este contenido pueda ser sacado de la
razón sola y que no comprenda elementos suprarra cíonales.
Se reconoce a la r azón y la revelación Como primor.
Qiales de conociÍniento, que no dében comba tirs e sino com-
pletarse y, en virtud de esta composición, se podrá obtener
un todo compacto, un sentido unitario de la verdad religiosa.
Lejos de provocar a ambas fuerzas a la lucha, h abr á que enla-
zarl as de modo que se haga patente su coincide ncia. Dentro
de la escuela de WolfE habla, pues, lugar pal'a una or to-
doxi a que no af ectara al contenido esencial de la fe reve-
lada , aunque la forma en que se ofrecía esta fe fue cambian-
do poco a poco haciéndose valer cada vez más las exigencias
y los métodos de la demostración." La dirección de los teó-
logos "innovadores" en Al emania -la "neología" que repre-
sentan hombres como Semler, Sack, Spalding, jerusaíem, et-
cétera->, sobrepasa este resultado. Ya no se sirve de la razón
para reforzar y demostrar formalmente un conteni do de fe
garantizado por otra fuente, sino que pretende establecer el
contenido por medio de la razón. Aparta del dogma los ele-
mentos que no pueden ser logrados de este modo y tr ata de
demostrar, mediante la investi gación h istórico-dogmática que
son añadidos extraños a la fe original. El contenido de la
revelación se r educe de esta suerte de manera esencial sin
que su concepto quede afectado. Pero no se emplea sino para
asegurar lo y consagrar aquellas verdades que la razón encuen-
tra por sí sola y se hallan a su alcance. La demostración en
sen tido riguroso, de carácter silogístico, susti tuye cada vez más
a la empírica, la que, a su vez, trata de buscar su fundamento
no en hechos históricos aislados, sino en certezas puramente
interiores. "Mi exper iencia es mi prueba -dice ] crusalem-
y la experiencia esencial en que debe apoyarse toda demos-
tración de la religión es la paz del alma que nos beatifica
más que la razón y que ésta, con todas sus facultades teóricas,
4 :) !.l:is ,klalles sobre est e d esarrollo véanse p. ej. en Troclt sch, arttculo
"Aufklarung", Ces. Schrijt cn, IV. pp. 5705S.: sobre la direc ción tomada por
los p ri meros wolffíanos, vid. especialment e los trabajos de Canz, Usus Phi/o·
sopbiae Leibniti anac el TVo lJI janae in Theologia ( 1733) )' Pliilosophlae woti-
[ tanae comensus cvm Theologia (1735).
no nos podría proporcionar". 14 Con tal ap elación a la sub-
jetivi dad como principio propio y ver dader o de toda certeza
religi osa, se rechaza la autoridad de no importa qué instancia
obj et iva, y no queda sino un paso para acabar con ella explí-
citamente. El racionalismo teológico posterior ha dado este
paso, declarando que no' es men ester reconocer como fuente
propia del conocimiento a la revelación. De este modo, la
exigencia fundamental del deí smo penetra en la teología y
vence sus resistencias. Si Sack dijo una vez que la revelación
es el telescopio de la razón sin el cual las verdades r eligiosas
más importantes o no se verí an o se verían muy con[usas,
Reimarus le podría r eplicar que esta metáfora tiene sus lími-
tes: pues así como en el campo de la percepción sensibl e se
pueden reforzar los órganos de la misma, pero no prescindir
de ell os, y un telescopio o un microscopio de nada nos ser-
virán sin la vista, así también, en lo espiritual, todo saber
ti ene que referirse, por último, a las fuerzas fundamentales
naturales del espíritu y medirse en ellas."
De esta suerte el movimiento deísta ha roto los diques
y ha anegado todas las obras de protección que se ha b ían
levan tado con tra él. A pesar de la tensión de las fuerzas y
de la creciente producción pol émica y apologét ica, su victo-
r ia de finiti va parecía inevitabl e. Pero, en este momento, el
amenazado sistema or todoxo reci be una ayuda inesperada.
Uno de los enemigos más agudos del sistema se convierte
inesperadame nte en su al iado. No ha sido la. dogmática teo-
lógica sino el escepticismo filosófico r adical quien ha recha-
zado los ataques del deísmo y ha con tenido su avan ce. En In-
glaterra, Samue l Clarke intenta apoyar la doctrina con todos
41 Sobre el desarrollo de Ia " ncol ogía" en Alemania, d . especialmente la
exposición y el rico ma terial de Aner, T hcologie der Lessingzeii, Halle. ' 929.
Desde- el pumo de vista histórico in teresan sobre todo l as re laciones est rechas
entre los ne ólogos alemanes del siglo X \'11J y la ..Iiloso ffa de la religión" in-
glesa del siglo )(\'11. El concept o <l e "experi encia religiosa" tal como lo rcpre-
scuta p. ej . }clUsalcm, ya se halla preformado hasta en todos los d etalles
sobre tod o en los p ensad ores de l a escuela de Cambrid ge. Más sobre el
part icular en mi obr a Plai onische lIenaissonce in En glt.md (pa rtic ulannente
pp . 1(155.).
<l:; cr:. Reünarus, int rodu cción a su Ai,!wndllmg von den vornehmsle71
Wahrheltcn der nat ilrlichcn Religion.
LA IDEA DE LA RELIGIóN
sus recursos lógicos, derivándola con rigor de principios uní -
versales." Volt aire no oculta su admiración ante este esfuer-
zo y califica, en sus Cartas sobre los ingleses) a Clarke como
une vraie machine a raisonnements, a la altura de las más
difíciles tareas." Tampoco, más tarde, vacila Voltairc en su
apreciación de Clarke y en el T raité de métaphysique lo co-
loca en seguida de Locke, como uno de los pri meros "virtuo-
sos de la razón". 48 Pero todo este alarde de demostración
r ebota sobre el mi smo deísmo y parece hacer patente la
debilidad de la doctrina ortodoxa. Anthony Collins, en su
defensa del "libr epensamiento", observa irónicamente que
nadi e ha dudado de la existencia de Dios hasta que se le
ocurrió a Clarke probarla por demostraci ón." Lo que no lo-
graron los lógicos ni los metafísicos lo consiguió el contra-
dictor radical de los dogmas lógicos y metafísicos. Fue
quien colocó al deísmo ante una nueva cuestión y, con ella,
lo sacó de sus goznes. El deísmo, para fundar su concepto
de "realidad natural ", par.t<tdeCsupuesto de qu e existe una
"naturaleza humana" i r;. lca a SI mIsma, equip-ada "con de-
ternhffi00s coñocimie tos fundamental es de caráct er teórico
y práctico. Pero ¿dónde está esta naturaleza humana? ¿Es un
hecho ernpíri came te dado o no es sino una hipótesis? ¿Y
no estará la falla undarnental del deísmo en que confía sin
re celo en esta hi ótesis, elevándola a la categorí a de dogma?
Ijuroe inicia su críti ca con este dogma. No niega el deísmo
por el .lado de a razón ni por el lado de la revelación, sino
que trata de m oirlo con los patrones de la expe riencia, de
los puros hecnos. Aqunete muestra que todo sober bic
edificio del deí smo descansa en cimientos de bar ro porque
esa naturaeza humana sobr e la que se quería levantar la r e-
ligión natural no es ninguna r ealidad, sino un a pura ficción.
La empirie nos la muestra a una luz muy distinta que todos
46 Cf. Clarke, A dcmonst ration 01 ih e Bein g and Auributcs o] Cod, LDn·
dres, 1705-5.
47 ce. Lettres sur les Angiais, VII. Oeuvr. XX\1, pp. 3:lss.
48 Traité de Mélaphysique. cap. 11, Oeuvr, XXlU, pp. 205S.
-tI) Colll ns, A discourse 01 t rcethinking occasioued by the rise alld groiotl:
01 a sect catled [reethinkers, Londres, 1713; más detalles en. Leslie Stephen,
ob, cit., 1, p. 80.
LA IDEA DE LA RELIGIóN
los intentos deístas más o menos constructivos; nos damos
cuenta de que esa natural eza humana no es un te r o de
conocimientos fundamentales, d verdades a priori, sino un &f-
eñiresijo sórdIdo de in!pulsos' o un cosmos, sino un caos.
Cuanto más penetramos en la naturaleza de los hombres y la
describimos con mayor verdad, tanto más se di sipa la apari en-
cia de lo racional y ordenado. Ya en el campo de nuestras
r epresentaciones teóri cas se da para Hume esta consecuen-
cia. Solemos considerar el principio de razón suficiente como
rect or de nuestros conocimientos teóricos , y cree mos que es
él qui en pr esta coherencia y firmeza a todo nuestro saber,
pero ante el análisis agudo de los conceptos se va esta pre·
tensión. Ni siquiera el concepto de razón suficiente, que
habrá de servir de segur/sima apoyo a nuestro conocimiento,
nos puede mostrar ni ngún fundamento objetivo. No posee
ninguna evidencia ni significación y necesidad a priori; es un
produ cto del juego de nuestras representaciones, qu e no se
enlazan entre si según principios racionales obj etivos, sino
que siguen el ritmo de la imaginación y obedecen a
leyes mecánicas. Lo mismo se puede decir, todavía en mayor'
medida, de nuestras r epresentacion es religiosas. Su pretendi-
do contenido objetivo, su sentido sublime, se disuelve en
pura apariencia en cuanto nos encaminamos a sus propias
fuentes y nos damos cuenta del modo y manera de su ori gen
y desarrollo. Entonces descubr imos que no exist e en su base
ningún contenido originalme nte especulativo ni original-
mente ético. .Las primeras ideas de Dios no han sido produ -
cidas ni conservadas por una meditación sobr e los primeros
pr incipi os del ser y sobre las razones del orden universal ni
por la entr ega a un ser de sabiduría y bondad infinitas. Se-
mejantes consideraciones filosóficas no tienen ningún influ-
jo sobre las masas. El hombre no ha empezado como filósofo
y es una esperanza falaz y vana pretender que termine como
fil ósofo; no se halla bajo ningún dominio de una razón abs-
tracta, sino bajo el poder de sus instintos y pasiones, de los
cuales no sólo se originan las primeras ideas religiosas y
los primeros artícul os el e fe, sino que continúan arraigados
en ellos; no es el pensamiento ni la voluntad moral quienes
2°4 LA IDEA DE LA RELlGI óN LA IDEA DE LA RELIGIóN
los han formado ni quienes los alimentan. Los afectos de
esperanza y de temor son los que han llevado a los hombres
a la fe y los que los mantienen en ella. Así penetramos en
la capa 'pr ofunda de la r eligión. La r eligión no tiene una
base lógica ni ética, sino una causa antropológica. Nace' del
temor a potencias sobrenaturales y del deseo de los hombres
de inclinarlas a su favor. Es también el juego de las pasiones
y de la imaginación lo que gobierna el afán de nuestra vida
religiosa; la superstición, el miedo a Jos demonios, constitu-
yen las verdaderas raíces de la idea de Dios. No se crea que
se puede eludir esta consecuencia hablando de las religiones
superiores, puramente espirituales, que se elevan muy por
encima de estos comienzos de la idea primitiva de Di os; por-
que también este argumento se r educe a polvo si contempla-
mos la religión, no en su interpretación racional y en su ropa-
je idealista, sino en la desnudez de la realidad empírica. De
punta a cabo, desde sus estribaciones más bajas hasta la cima
más alta, se nos ofrece siempre el mismo cuadro; las mismas
fuerzas psicológicas fundamentales que gobernaron el origen
primero de la rel igión determinan también su marcha y se
mantienen activas en su desarrollo. La superstici ón adopta
de continuo nuevas .y más finas formas, pero su naturaleza
íntima no cambia por eso. Osemos arrebatar el velo de pa-
labras, de conceptos abstractos, de ideas morales, con que se
cubren las r eli gion es superiores, y encontraremos que la fi-
gura de la rel igión es por doquiera la misma, el credo quía
absurdum conserva su vi eja fuer za. ¿Es que cabe un contra-
sentido lógico mayor que el dogma de la transustanciación;
hay algo moralmente más nocivo, más perjudicial para la so-
ciedad humana, que los ar tículos de fe de las reli giones po-
sitiva s? Lo que diferencia a la religión superior de las i nfe-
riores es q ue en ella se ha añadido al mo tivo de la esperanza
y del temor un terc er motivo, que t iene sus fu entes en el
refi namiento intelectual, pero que en el sentido puramente
moral significa más un retroceso que un progreso. La adula.
cion empuja a los hombres a levantar a sus dioses por enci-
ma de toda medida de perfección terrena y a atr ibuirles pre·
dicados cada vez má s excelsos. Pero vistas las cosas más de
cerca, si en lugar de en las ideas de los hombres nos fijamos
en su conducta, veremos que, a pesar de toda esta sublima-
ción ético-espiritual , todo ha quedado lo mismo. El Dios in-
fin itamente bueno, sabio y j usto del cristianismo se convier-
te, en el r etrato trazado por el cal vinismo, en un t irano tan
cruel, traicionero y arbitrario como el de cualquier r eligión
primitiva. El temor a los demonios se halla, pues, en la base
de todas las ideas religiosas superiores y nada se ha adelan-
tado al no manifestarse con franqueza y tratar hipó critamen-
te ante sI y an te los demás los vicios que la r eli gión primi-
tiva exponía con ingenuidad.s?
Ésta es la "historia na tural de la religión" descrita por
Hume y con la que elimina para siempre el concepto deí sta
de r eligión natural y cree haber evidenciado su car ácter de
puro sueño filosófico. De este modo fue la filosofía misma
quien libró al sistema de la revelaci ón de su enemigo más
peligroso; per o el corte realizado por el agudo cuchillo del
análisis de Hume, también afectar á con una herida mortal
a este sistema, porque Jo mismo frente a la r eligión revelada
que a la r eligión natural, el escepticismo conserva la última
palabra. "¡Qué privilegio más noble el de la razón humana,
que se eleva al conocimiento del ser supremo y es capaz de
concluir, desde las obras visi bl es de la natural eza, a un prin-
ci pio tan sublime como supremo creador l Pero hay qne ver
también el reverso de la medalla. Examínese la marcha de
la religión en la mayoría de los pu eblos y en casi todos ]05
tíempos; examínen se los principios r el igiosos que han do-
minado de verdad en el mundo. Entonces no será difícil
convencernos de que hayan sido otra cosa que los sueños
febriles de un enfer mo... No ha habido ninguna insensatez
teol ógica, por gr ande que sea, que no se defendiera por hom-
br es del más agudo entendimiento y de la mayor cultura; y
ningu na prescripci ón religiosa, por muy ri gurosa que sea,
que no encontrara sus adeptos entre los hombres más sen-
suales y abyectos. . . El conjunto del mundo es un enigma, un
misterio indescifrabl e. La duda, la incertidumbre, la suspen-
l5 0 Pa ra todo el prob lema véase Hume, The Natural History o] R eligion,
secol SS., "1 , xur-xv,
LA IDEA DE LA RELJGIÓN
LA IDEA DE LA RELIGIóN 207
sión del juicio, he aquí los resultados a que puede condu-
cirnos la investigación más aguda y cuidadosa de la cuestión.
Pero la debilidad .de la razón humana es tan grande y tan
el contagio irresistible de la opinión general, que ni
slqUlcra esta duda metódica y consciente puede sostenerse
apenas si no tenemos la precaución, ampliando los horizon-
tes, de oponer una especie de superstición a otra para que,
en lucha entre sí, se destrocen mutuamente, mientras nos-
otros, en medio del estruendo del combate, nos sustraemos
a él y nos refugiamos en las regiones tranquilas, aunque os-
curas, de la filosofía.
Sin emba:go, el camino que Hume transita y que reco-
rre hasta el {mal, no es el camino del siglo XVIII. Este siglo
c?nfía demasiado en la fuerza de la razón para poder renun-
Ciar a ella en un punto vital. Lejos de entregarse a la duda
buscaba una resolución clara y segura. Y la Historia natural
de la religión sigue siendo un fenómeno aislado dentro del
espíritu de la Ilustración. Existe todavía otro camino que
n.o a esa abrupta separación entre razón y experien-
era que Impera dentro de la doctrina de Hume, sino que
parece conducir al enlace y armonía de ambas. Era menester
llenar de un contenido concreto el concepto abstracto de re-
ligión natural para hacer frente a los ataques escépticos con-
t:a éL No debía continuar siendo una pura pretensión,
smo mostrarse que lo que ella afirmaba tenía lugar adecuado
en medio de la vida real de la religión. Este concepto habría
de apoyarse no sólo en la razón, sino en la historia. Mediante
esta tarea, a la que se aboca el pensamiento del siclo XVIII
.
por mterna necesidad, se ve plantado ante un problema ge-
neral que tendrá que abordar con sus recursos metódicos.
Hay que comprender Ia relación que impera entre rclizión
e historia, su referencia recíproca y su mutuo condiciona-
miento y cómo dentro de este lígamen de condicionalidad
surge la auténtica y concreta realidad de la religión.
51 Hume, ob, rit .• seco xv,
III
Religión e historia
La opinión todavía dominante y, a lo que parece inextin-
guible de que el siglo XVlll se ha roan tenido ajeno al mundo
histórico y sin comprensión para él, que su estilo intelectual
fue ahistórico, queda rebatida de modo directo dirigiendo
una mirada al desarrollo de su problemática religiosa. El cam-
bio interno que aquí se inicia está condicionado por el he-
cho de que la religión se desprende del dominio del pensa-
miento metafísico y teológico y se crea un nuevo patrón, una
nueva norma de enjuiciamiento. No es una norma sencilla,
pues se basa, más bien, en dos factores diferentes que reúne
y trata de poner en armonía; se produce una síntesis del
racional y del históric? La razón es referIda a la
historia y la historia a la razón y así recíprocamente se al-
canza una nueva concepción y un nuevo ideal cognoscitivo
para lo religioso. La razón y la historia se separan y mantie-
nen una constante tensión, en la que se apoya todo el movi-
miento interior del pensamiento religioso en el siglo XVIII.
Lejos de llegar a un sencillo nivelamiento, por el que la
historia se sacri ficaría a la razón y quedaría sumida en ella,
se reconoce la polaridad, que es elaborada con el mayor ri-
gor. Pero esta relación de carácter polar no excluye la con-
vicción fundamental de la filosofía "ilustrada", en equilibrio
ideal entre las dos fuerzas contrarias, porque sólo un sentido
y una verdad se nos descubren en la razón y en la historia,
en cada caso con formas diferentes, pero coincidentes según
el núcleo y contenido esenciales. Por eso hay que presentarle
a la historia el espejo de la razón y examinar su imagen en
este espejo, pero también todo lo racional tiene que ser con-
siderado sub specie histórica. Ambas concepciones actúan
conjuntamente en su tendencia y en su propósito. La consi-
deración de las normas fundamentales eternas e inmutables
de la razón tiene que marchar paralelamente con Ia considc-
ración de la manera como estas normas se despliegan histó-
208 LA ipEA DE LA RELICfó:-¡ LA IDEA DE LA RELIGIóN
ricamente y con el modo como se han verificado en el curso
del desarrollo empírico-histórico. Sólo con el paralelismo y
confortación de ambas consideraciones se produce la verda-
dera ilustración del espíritu. A la certeza del ser del espíritu
corresponde, como momento ineludible e integrante de su
inteligencia, su devenir; pero, por otra parte, tampoco este
devenir puede ser captado ni conocido en su propio sentido
si no es referido a un ser inmutable con él.
Esta nueva concepción habría de pasar su primera y más
difícil prueba cuando se tratara del propio fundamento de
la certeza religiosa, cuando se determinara y delimitara me-
tódicamente, de una manera clara y segura, el contenido de
verdad de la Biblia. Ya el haber planteado la cuestión en este
terreno y lo que con ello se pretende, representan una revo-
lución del pensar religioso, porque implican una ruptura
consciente con el principio de la inspiración literal, que la
Reforma no alteró, sino que, por el contrario, fortaleció to-
davía más. El empeño esencial de la Reforma iba encamina-
do a demostrar el carácter absoluto de la verdad de la Escri-
tura, como unitaria y de una vez, y este carácter de totalidad
absoluta no podía mantenerse sino rechazando cualquier se-
paración dentro de la Biblia misma. Cada palabra, cada sí-
laba, debla tener el mismo valor y santidad que el todo y
asumir la misma validez que toda la revelación. Pero, ya en
el siglo xvn, sólo con pena se puede mantener esta exigencia
ante los avances del espíritu filosófico. El principio cartesiano
de la duda metódica tampoco se podía detener aquí. No se
cansa Descartes de asegurar que su innovación afecta tan sólo
al saber, pero no a la fe, y en todo lo que se refiere al domi-
nio del dogma teológico declara expresamente su sumisión
a la autoridad de la Biblia y de la Iglesia; pero sus inme-
diatos discípulos y continuadores rompen con esta reserva. Ni
aun aquellos mismos pensadores animados de la piedad in-
dividual más pUTa y que pretenden utilizar las ideas cartesia-
nas más qne nada para despertar y profundizar el espíritu
puramente religioso, pueden sustraerse a este movimiento,
Del círculo de los oratorianos sale el primer escrito que, ya. en
S11 titulo, reclama una historia crítica de los Libros Sagrados,
y su autor, Richard Simon, es amigo personal de Malebran-
che y ha sido estimulado por él. En este trabajo se examina
la autenticidad de cada uno de los libros de la Biblia y se
exponen hipótesis sobre sus orígenes que sacuden los cimien-
tos de la concepción ortodoxa. Este primer examen se man-
tiene dentro de los círculos eclesiásticos y hasta pretende
servir a los fines de la Iglesia católica, porque lo que Simon
trata de demostrar con su crítica es que la confianza pro-
testante en la verdad única de la Biblia y la repudiación con-
siguiente de cualquier otra autoridad religiosa carece de
fundamento. La Biblia, por sí misma, no puede ofrecernos
ninguna protección segura y suficiente contra la duda, y tie-
ne que ser completada y auxiliada por otras instancias, por
el testimonio coincidente de la tradición eclesiástica." No se
ha conseguido todavía llegar a una ·comprensión histórica
más libre de los Libros Sagrados, y cuando se acude a la
historia es para favorecer a la fe ortodoxa y hacer a aquélla
servicial a sus fines. Spinoza es el primero que se atreve a
plantear la cuestión decisiva; su T'raiado teológico-político
constituye el primer intento de justificación y fundación Ii-
losóficas de la crítica bíblica. A primera vista tiene que pa-
recer un poco paradójico que fuera Spinoza quien hiciera esta
aportación, pues si se tiene en cuenta toda su metafísica y
su fondo lógico, ninguno de los dos parecen favorables a una
visión específicamente histórica. Lo que busca Spinoza y don-
de encuentra el origen de toda certeza, no es el devenir, sino
el puro ser, no es el cambio empírico, sino el fondo esencial
inmutable y la unidad cerrada y esencial, descansando en sí
misma, de las cosas, Sólo esto es accesible a una comprensión
adecuada, mientras que toda existencia finita, derivada, par-
ticular, únicamente puede ser captada con la "imaginación".
El saber acerca del tiempo y de relaciones temporales corres-
ponde a este medio imaginativo, no se eleva a la ~ s f e r a d e ~
conocimiento filosófico, del conocimiento sub specie aeterni
y, si pretende llegar a la perfección, tendrá' que superar y
abandonar aquel otro. De este modo, parece negarse toda
certeza de una verdad histórica en sentido estricto, es más,
5:2 Cf. Richard Simón, Histoire critique du vieux Testament, Parts, 1678.
210 LA IDEA DE- LA RELIGIóN
LA IDEA DE LA RELIGIÓN 21 1
esta expresión de verdad histórica, rigurosamente entendida,
parece convertirse en una contradictio in adjecto. Sin. embar-
go, ha sido Spinoza el primero que ha con
pleno rigor la idea de la de la BiblIa.y que
ha verificado la idea con una sobria agudeza y objetividad,
Si seguimos los rasgos de este pensamiento y buscamos su
Jugar en el sistema total de Spínoza, veremos que no ha sur-
gido de ninguna tendencia directamente histórica, de ningún
interés independiente en el método histórico, sino que es,
más bien, una consecuencia indirecta de las premisas lógicas
de su sistema. Es el monismo de Spinoza el que choca no
sólo con la posición singular de la Biblia, sino también con
la posición singular de lo espiritual en general. Extensión y
pensamiento, naturaleza y espíritu, orden de las cosas y oro
den de las ideas, no representan dos ordenamientos difcren-
tes, separados fundamentalmente, sino idénticos y que des-
cansan sobre la misma ley fundamental; por eso no debe
separarse la consideración del ser histórico del natural, sino
que ambas deben llevarse a cabo desde el mismo pu.nto.?e
vista. "Resumiendo, digo yo que el método de explicación
de la Escritura en nada se diferencia del método de la expli-
cación de la naturaleza, sino que concuerda con él por ente-
ro. Porque así como el método de explicación de la natura-
leza consiste capitalmente en establecer una historia natural
de la que, como de datos seguros, se derivan las definí-
ciones de las cosas naturales, de igual modo es menester en
la explicación de la Escritura elaborar una fiel historia de
esta Escritura para , basándose en ella, como sobre datos y
principios seguros, derivar el sentido del autor, en correcta
-consecuencia. De esta manera, cualquiera (aunque no admi-
ta para la explicación ni para la exposición de su contenido
más principios ni datos que los de ella misma y de su histo-
ria) podrá caminar hacia adelante sin peligro de error, y
exponer lo que excede nuestra facultad de comprensión con
. 1 1 1"lía
tanta segundad como o que conocemos por uz natura.
Es el sencillo principio y, sin embargo, tan decisivo y tan
¡¡.¡¡ Sp ínoza, Tractatus theologico-potiucus, cap. 17; ed, alero . de Car)
Cebhard t. Leipzig, 1g08, Ph ilos, Bib)iothek, t. 93, p. 13'5.
rico en consecuencias, que Spinoza representa: no quiere ex-
plicar el ser, la naturaleza de las cosas partiendo de la Bi-
blia, sino quiere comprenderla como una parte del ser y, por
lo tanto, someterla a sus leyes universales. No es 'la clave de la
naturaleza sino un trozo de ella y hay que tratada, por con-
siguiente, 'con las mismas reglas que valen para cua1qui.er
género de conocimiento empírico. ¿Cómo serí.a 9ue obtuvié-
ramos de la Biblia verdades absolutas, conocirruentos meta-
Iísicos sobre el principio fundamental de las cosas, sobre la
natura naturans, cuando ella es algo condicionado y
ce íntegramente a la natura naturata? Por lo tanto, el cami-
no para comprenderla e interpretarla, para a su ver-
dad relativa, no puede consistir en otra en
e interrozarla con los medios de la investigación empírica.
Las dificultades que contiene se allanan, las contradicciones
innegables se resuelven, si se coloca cada texto en su lugar
correspondiente, si, en lugar de toma.rlo una
intemporal, lo explicamos por las particularidades de su orr-
gen y nacimiento y por la individualidad del autor.
lado teolágico-polltico pretende llevar a cabo una explicación
semejante que, ciertamente, medida a la luz de Jos resultados
de la crítica bíblica científica posterior, a menudo parece
un poco arbitraria; pero estas deficiencias afec-
tan al principio metódico; por eso no se perdió jamás a
pesar de todos los ataques que sufriera el . .
Mas Spinoza no parece haber ejercido una .mnue.l1Ci a di-
recta en la investigación del siglo XVIlI. Se evita cmd.adosa.
mente el nombrarlo y el conocimiento de su doctrina se
transmite a través de fuentes indirectas y no muy puras. La
crítica de Bayle hizo 10 suyo para que las discusiones alre-
dedor de Spinoza marcharan por una falsa vía, colocándolo
en un punto de vista unilateral y Pero, a
todo, .no se contiene la marcha de la Idea de la crítica hIS'
tórica de la Biblia. Avanza de continuo, si bien se apoya más
en el gran modelo del Humanismo y su específico ideal del
saber que en consideraciones metódicas y filosóficas de ca"
ráctcr zeneral. No Spinoza sino Erasmo viene a ser el cam-
peón histórico de este movimiento; en sus ediciones cd lira:{
212 LA IDEA DE LA RELIGIÓN
LA. IDEA DE LA RELIGIóN
213
del Nuevo Testamento cobran su primera expresión clásica
el sentido religioso y el etilos del Humanismo. Está conven-
cido de que el restablecimiento del texto bíblico represen-
tará, a la vez, la restauración de la doctrina cristiana pura.
Sí se consigue limpiar el texto de las interpolaciones y de las
falsificaciones arbitrarias, resplandecerá en él la imagen del
cristianismo puro en su sublime sencillez, en su profunda
significación moral. El mismo espíritu anima al más grande
discípulo de Erasmo, Rugo Gracia, que nutrido en todas las
fuentes de la erudición humanista y teológica, concibe por
primera vez el plan completo de la crítica científica de la
Biblia; sus anotaciones al Viejo y al Nuevo Testamento han
señalado el camino, hasta en sus detalles, a la investigación
del siglo XVIII. Ernestí habla con gran admiración de esta ,
obra que expresamente reconoce como modelo suyo. Con
la Ablumdlung van [rcier Untersuchung des Canon (1771)
de Sernler, se cierra la primera etapa de este desarrollo. La
crítica filosófica tiene poco que añadir a ese trabajo y se
contenta por lo general con referirse a sus resultados y con
sacar de ellos sus consecuencias sistemáticas. En el artículo de
Diderot en la Enciclopedia, "Bible", encontramos un esbozo
casi completo de las directrices fundamentales y de las tareas
principales de la crítica bíblica. Expone los diversos criterios
con los que hay que medir la autenticidad de cada uno de
sus libros, pide un análisis cuidadoso del contenido, una
investigación de las circunstancias en las que fueron escritos
y una determinación exacta ele la época. El principio de la
inspiración literal ha perdido toda consistencia y la concep·
ción y enjuiciamiento históricos penetran en el núcleo del
sistema teológico.
Pero, a pesar de todas las negaciones, ¿no se había pro-
ducido una desviación del espíritu auténtico del sistema?
¿No era un veneno peligroso el que absorbió la teología con
este nuevo sentido histórico? Si volvemos a Spinoza, no cabe
duda que en él la idea de la historicidad de la Bibl ia en-
cierra una tendencia esencialmente negativa; porque piensa
que cualquier saber que se refiere y limita a puras relacio-
nes temporales queda prisionero de la imaginación. Serne-
jante saber nunca nos podrá ofrecer una idea adecuada, .un
conocimiento rigurosamente objetivo; permanece en el remo
de lo puramente subjetivo, de lo antropomórfico. Tratar la
Biblia como algo temporalmente condicionado significa para
Spinoza tanto como entenderla como la denominación co-
mún de tales antropomorfismos. Queda desterrada para
siempre del campo de la verdad filosófica, que no capta con
la imaginatio, sino que opera con la ratio y la intuitio, Así, lo
que dentro del sentir religioso se como
suprema de toda "inspiración", es más bien para Spmoza
debilidad e insuficiencia incurables. La fuerza con que se
apodera de los individuos y los sojuzga por completo, el modo
como los convierte en instrumentos inconscientes e involun-
tarios en manos de otra. potencia mayor, hace imposible su
verdad auténtica y rigurosa. Porque toda verdad se halla
vinculada a la condición de la libertad interior y de la visión
racional, no puede conseguirse más que si se limita el seño-
río de los afectos y de la imaginación y se someten ambos al
mandato riguroso de la razón. La exageración de los afectos,
la fuerza de la imaginación, tal como se manifiestan en los
videntes y en los profetas, es la prueba más segura de que en
sus visiones no tenemos que habérnoslas con el descubrimien-
to de una verdad objetiva y con el anuncio de un mandato
obligatorio valedero para todos, sino que se vincula a lo
subjetivo; y el profeta, mientras pretende hablar de Dios en
realidad no habla más que de sí mismo y nos descubre su
propio estado interior. En los capítulos introductorios d:l
Tratado, que se ocupan de la profecía, se expone ,esta teSIS
con el mayor rigor; muestra que la imagen de Dios varia en
cada uno de los profetas y que adquiere la forma de su ima-
ginación y los colores de su humor. el
la fantasía y las ideas de que se nutrreron cambian los men-
sajes de los profetas. As! como uno es, así es su Dios; para
los suaves es suave, para los coléricos colérico, para los opri-
midos y tristes, sombrío y riguroso y para los alegres bon-
dadoso y munificente." Si queremos expresar la idea funda-
M Cí. especialmente el Tractatus theolog-jJolit., ed, alero, (GelJhard
t
) ,
página 41.
LA IDEA DE LA RELIGIóN
mental de la crítica bíblica de Spinoza en el lenguaje de su
sistema que, en verdad, no habla el Tratado teol ágico-poii-
tico, podemos decir que no es posible que en ninguna visión
profética se represente la sustancia, la naturaleza y esencia
de Dios, sino que en ella se manifiesta siempre un deter-
minado "modo" , que da cuenta de sí. Y más que en ningún
otro lugar vale aquí el principio de que tod a determinación
es negación. Semejan tes formas de expresarse no pueden sacar
a la luz la médula y el sentido de lo divino, sino que más
bien lo destruyen. El carácter de lo divino es su universal]-
dad, que excluye lada limitación y vinculación a lo indivi-
dual. Los milagros ele la Biblia y sus visiones proféticas cho-
can contra esta primera certeza filosófica; buscan a Dios en
lo accidental y único, en vez de b'uscarlo en lo universal y
necesario. El milagro, como violación del orden de la natu-
raleza, como infracción de sus leyes universales, es, sencilla-
mente, antidivino, puesto que en estas leyes consiste la ver-
dad y la esencia de Dios y en ellas se manifiesta. "Como todo
es verdad ne cesariamente por decisión div ina, se desprende,
con en tera clar ida d, que J;;¡ S leyes universales de la naturaleza
no son sino resoluciones de Dios que se siguen de la necesi-
dad y pe rfección de la naturaleza divina. Por consíguien te,
si en la naturaleza viniera a ocurrir algo que contradijera a
sus leyes universales, contradiría también a la resolución,
al entendimiento y a la naturaleza de Dios, o si alguien pre-
tendiera afirmar que Dios hace algo contra las leyes de la
naturaleza, habría de afir mar también que Dios hace algo
contra su propia naturaleza, lo cual es la contradicci ón."
La fe en los milagros, en el sentido literal de la pnlabra, es
para Spinoza la verdadera perversión de lo r eligioso y anun-
ciar mi lagros es tanto como negar a Dios. Y no otra cosa pasa
con las revelaciones religiosas subjetivas que parten de los
individuos y que son expresi ón de su natural eza singular.
Toda particularidad cancela lo un iversal , toda historicidad
es angostamiento, enturbiamiento y confusión de lo r acional.
Por lo tanto, cuando Spinoza introduce en la religión la con-
sid er ación h istórica, no será buscando su jll stifiraciún filo-
ó:; 'Tractatus th colog-potit., U1.p. 6, ob, cit ., pp. JI:!S,
LA IDEA DE LA RELIGIóN
sófica , sino más bien su limitación, la evidencia de los límites
infran queables de su certeza.
Pero ocurre en la historia espiritual del siglo XVIU el sor-
prendente cambio de que el único gran pensador que ha
entendido a Spinoza realmente en este punto, que ha vuelto
a pensar congenialmente sus ideas fundamentales, le sobre-
pasa en el tema, Lessing es el primero que ha limpiado la
imagen de Spinoza de las desfiguraciones que experimento:'
en manos de sus enemigos teólogos y filósofos. Es el pri mero
que ve la doctrina de Spinoza en su propio perfil y se en tr ega
sin reservas a ella y hasta parece que, hacia el final de su
"ida, nada esencial podía oponer a la fuerza lógica ya la per -
fección sistemática de aquélla. Su conversación con jncobi nos
ofrece a un Lessíng, a primera vista, completamente spinozia-
no. "Los conceptos ortodoxos de la divinidad no son ya para
mí, no puedo gustarlos. "E\' itai I]¿iv: No sé otra cosa." Toda
la grandeza de! pensamiento de Lessing, su enorme poder
asimilador, su originalidad y profundidad, se muestran pre-
cisamen te en el hecho de que en este re conocimiento de
Spinoza verifica a Ja vez el primer paso para su superación
inmanente, puramente metódica. El car ácter productivo de
la crítica de Lessing se manifiesta aquí no menos claramente
que en el campo de la crítica estética y literaria. En los pun-
tos esenciales parece acoger la concepción de Spinoza, pero
ya en esta recepción funciona su propio pensamiento y na-
tural, y la cambia desde la base. Lo mismo que para Spinoza,
los milagros no tienen para él ninguna fuerza probatoria...
El auténtico milagro no está en lo particular sino en lo uni-
versal, no en lo casual sino en lo ne cesario. " Los milagros
de la razón", como los ll amó Leibniz, constituyen el testimo-
nio y sell o auténticos de lo divino. Sostiene, con Spinoza, la
unidad y universalidad del concepto de la naturaleza y de-
fiende, como él, la pura inmanencia; Dios es una potencia
interior y no exterior al mundo; no una fuerza que desde
Iuera irrumpe en nuestro mundo de experiencia, sino que lo
penetra interiormente y lo forma. El modo de esta "infor-
mación" Lessing 10 ve a una luz muy distinta que Spinoza:
allí donde éste no encontró más que engaño y aparienc ia,
LA IDEA DE LA RELIGIúN
percibe una verdad nueva y esencial; porque la relación entre
el todo y la parte, en tr e lo gene ral y lo particular, entre uni-
versalidad y e individualidad es para Lessin g muy otra que
para Spinoza. Lo par ticular y lo individual no tienen para
él una sign ificación tan sólo negativa sino eminen temen te
positiva; en estos r asgos Lessing es un partidario de Leibniz
y lo ha continuado siendo sin interrupción y sin vacil ación.
Una fr ase característica de Lei bniz reza: Mens non pars est,
sed simulacrum divinitatis repraesent atitnun uniuersi, fra se
que Lessing podía apropiarse por entero; porque en su sen tir
la individualidad no represen ta n ingún límite puramente
cua ntit ativo, sino determinación cualitativa, incomparable
e insustituible, no un mero fragmento de lo real sino su
representación enteriza, auténtica y exhaustiva. Desde este
punto toda existencia temporal cobra un aspecto di stinto
que para Spinoza, Así como Leibniz definió la mónada
como " expresión de la multiplicidad en la unidad", él podía
definirla también como expr esión de lo temporal en lo per-
manente. Porque es en la medida en que se desenvuelve
progresivamente, y en este desenvolvimiento no se da n ingu-
na fase de la que el todo pudiera prescindir, que le pertene-
ciera necesariamente. De esta suerte, la forma de la tempo-
ralidad en cuanto tal no r epresenta ninguna oposición al ser
y es más bien aquello en lo cua l el ser puede aparecer y reve-
larse en su más pura esencia. Cua ndo Les sing traspasa estas
ideas f undamen tales al campo de la religión, se hall a ante un
problema del todo nuevo y ante una nueva solución. Ya no
se apelará a la hist oricidad de las fuentes de la r eli gión para
'su crítica y hasta su refutación , sino que será injer tada en
el sentido fundamental y úl timo de la religión. Si Spinoza
pretende negar el valor absolu to de verdad de la r evelación
religiosa adentrándose en la hi storia, Lessing quier e, por el
contrario, con la misma maniobra, llevar él cabo una r esti-
tución, una salvación de la religión. La religión verdadera,
la única "absoluta" es la que abarca en si la totalidad de las
formas históricas de manifestación. Nada sin gular se pierde
en ella, n in guna opinión, por muy particular que sea, nin-
gún error, que, de un a manera indirecta, no sir va él la verdad
LA IDEA DE LA RELlGlúN
y permanezca en ella. De estas ideas ha nacido la Erziehung
des Menschengeschlcchts de Lessing, que trasplanta el con-
cepto Ieibnizíano de la teodicea a un nuevo terreno, po rq ue
concebida la religión como un pl an divino de educación no
es otra cosa que la teodicea de la historia, la justi fi cación
que la religión recibe, no de un ser escondido, si tuado más
all á del ti empo, sino de su propi o devenir y de la finali-
dad de él.
La difi cultad con que esta nueva idea se impone se ve,
con especial clarid ad, comparando a Lessing en este plln-
to con Mendelssohn, Por muy cerca que los ideales r eli giosos
de ambos, con siderados en su con tenido, se hallen entr e sí,
se produce, sin embargo, una aguda separación metódica.
Lessing y Mendelssohn se encuentran muy cercanos en sus
supuestos puramente sist emáticos, puesto que ambos enla-
zan con conceptos de Leibniz. Al principio la diferencia
entre ellos no es otra sino que Mendelssohn se con tenta
casi siempre con la forma tradicional que estos conceptos
han recibido en el sistema de Christian Wolff, mientras que
el interés hist órico-fil osófi co y el olfato crí tico de Lessing
le empuja n más l ejos y no le dejan descansar ha sta que pe-
netra en las propias fuentes. El esque ma general de la con-
sid er aci ón permanece el mismo en Lessing y en Mendelssohn,
porque está ya pr esente en la diferenciación Ieibniziana
de las formas fundamen tales de la verdad. La teorí a del
conocimien to de Lei bniz señala una ri gu rosa diferencia
entre verdades eternas y temporal es, en tre ve rdades nece-
sarias y contingentes. Aquéll as ex presan relaciones como
las que .rigcn las puras ideas lo mismo si los obje tos
de estas id eas se encuentran en la realidad, en el mun-
do empírico real, o no. Las proposiciones de la geome-
tría pura o de la aritmética, sigu en siendo igualmente ver-
daderas, eternas y necesarias aunque en la realidad espa cio-
temporal, en el mundo de los cuerpos físicos, no exista nin-
5B Sobre lo que sigue compárese la exposición más detallada que hago en
mi ensayo: " Die Idee del' Religion bel Lcssing und Mendelssohn" (f' e5tgabe
Bestehen der Ahademie [iir die Wissenschaj t des [ uden-
tums, Berl ín, 1929. pp. 2 2SS.; algunas par tes de este ensayo ha n sido ínte-
gr adas en mi exposición anterior) .
218 LA Jl)EA DE LA RELIGIóN
LA IDEA DE LA RELIGIóN
guna [arma que corresponda con pleno 'rigor y exactitud a
los conceptos rigurosos establecidos en la matemática del
número y de las diversas figuras geométricas, y lo que vale
de las verdades matemáticas vale no menos de las de la lógica,
la ética y la metafísica. Además, no sólo valen para lo real,
lo dado a9-uí y ahora, sino para cualquier mundo po-
sible: no se refieren a una existencia única en el espado ni
a un suceso único en el tiempo, sino que en ellas se expresa
la forma universal de la razón misma, que siempre yen todas
partes es igual a sí misma y no conoce ninguna posibilidad
de cambio, de "ser otra cosa", porque este "ser otra cosa"
significaría tanto como una decadencia de su radical natura-
leza supratemporal y eterna. Si partimos de esta definición
leibnizíana de la verdad y de las diferencias específicas que
se establecen con ella, en seguida se plantea la cuestión de
en qué manera serán aplicables al problema de la certeza
religiosa y qué consecuencias tendrán para este problema.
¿Qué clase de certeza corresponde a la fe religiosa? ¿Se sub-
sume en las verdades necesarias o en las accidentales, des-
cansa sobre una base racional-intemporal o sobre una base
histórico-temporal? Lessing ha trabajado sin descanso en este
problema y por momentos parece desesperar de la solución.
Pues ni puede renunciar a la racionalidad de la religión ni
puede dudar tampoco de la particularidad y hasta de Ia uni-
cidad de sus formas, de su vinculación terrena y temporal.
El núcleo de cada fe no consiste en la aceptación como ver-
dad de un sistema conceptual valedero en sí mismo e intem-
poral, sino que se refiere siempre a algo singular, de una
vez, a un acontecer individual e irreversible. Entre estos dos
momentos, distintos por naturaleza, no parece ser posible
ninguna mediación: "Verdades históricas contingentes nun-
ca pueden llegar a ser la prueba de verdades racionales nece-
sar.ias." "Si tengo que oponer históricamente a que
Cristo resuelto un muerto, ¿tendré que tener por verdadero,
por esa razón, que Dios tiene un hijo que es igual a él por
su naturaleza? . . Si nada tengo que oponer históricamente
a que Cristo resucitó de la muerte, ¿deberé tener por ver-
dadero que este Cristo resucitado ha sido el hijo de Dios? ..
Trasladarse con aquella verdad histórica a otra clase com-
pletamente diferente de verdad y pedir de mí que cambie
todos mis conceptos metafísicos y morales. .. si esto no es
una a/J.o entonces no sé lo que Aristóteles
ha entendido con esta calificación ... Este, éste es el ancho
y repelente foso que yo no puedo rebasar por muchas veces y
por muy seriamente que haya intentado el salto. Si alguien
me puede ayudar, que lo haga por favor, le suplico. Mere-
cerá una recompensa divina.":"
Pero ni la teología ni la metafísica sistemática del siglo
XVUl llevaba en sí un principio en cuya virtud pudiera res-
ponder verdaderamente a la interrogación de Lessing y apla-
car su exigencia. El mismo tuvo que abrirse camino, que
tratar de llenar aquel "repelente foso" al que se asomaba.
La última obra filosófico-religiosa de Lessing realizó la faena,
En su Educación del género humano se lleva a. cabo una
síntesis de lo histórico y de lo racional. Lo histórico no cons-
tituye ya lo contrario de Jo racional, sino que es el camino
de su realización y del lugar propio, único posible de su
cumplimiento. Los elementos que el espíritu analítico de
Leibniz había separado con agudeza y claridad incompara-
bles, tienden ahora a unirse, porque la religión no pertenece,
según Lessing, ni a la esfera de lo necesario eterno ni a la
esfera de lo puramente accidental)' temporal. Pertenece a
las dos, pues que representa lo infinito en lo finito, lo eter-
namente racional en devenir temporal. Con estas ideas y la
elaboración qne experimentan en su Educación del género
humano Lessing se coloca en el viraje de la filosofía "ilus-
trarla". Ni el neologismo teológico ni el racionalismo aca-
d émico le ayudan en este camino, porque ambos se figuran
la razón en el sentido de la identidad analítica." Para ambos
su unidad)' verdad se fundan en su homogeneidad y no pue-
den mantenerse sin ella. Esta oposición se destaca con cla-
ridad en la postura ele Mendelssohn frente .a la idea de
Lessing. "Yo por mi parte -dice Mendelssohn en [erusalem-«
ú7 Lessing, Ubcr den Deweis des Geistes und der Krnit, Schriften. (ed.
Lachrnann-Munckcr). xnr, pp. 5ss.
Cf. sobre esto cap. 1, pp. 29s5.
220 LA IDEA DE U RELI 'IóN LA IDEA DE LA RELIGIÓN
no tengo ningún concepto de la educación del género hu-
mano tal como se 10 ha figurado mi fenecido amigo Lessing,
basándose en no sé qué historiador de la humanidad. El
destino asignado por la Providencia a cada hombre consiste
en llevar parte de su eternidad aquí sobre la tierra . . . Pero
no me parece que haya sido finalidad de la Providencia que
también el conjunto de la humanidad, aquí en la tierra, siga
avanzando siempre hacia adelante y perfeccionándose en
la sucesión de los tiempos; por lo menos, no es tan seguro
ni necesario para salvar la providencia de Dios como suele
figurarse." Para Mendelssohn y para todo el tipo de filosofía
"ilustrada" que él encarna, siguió siendo una idea irreali-
zable que el logro de la suprema meta de la humanidad que-
dara confiado a un director tan inseguro como la historia,
con todas sus irracionalidades y contradicciones, con todos
sus altibajos incesantes y sin sentido, con todas sus oscila-
ciones y errores continuos. Se refugió de sus cambios impre-
visibles en las leyes inviolables y permanentes de la razón,
Lessing no reconoce en el fondo semejante razón. Siempre
ha sido un gran racionalista; pero en lugar del concepto ana-
lítico de la razón coloca el concepto sintético, en lugar de
su concepción estática la dinámica. La razón no repudia el
movimiento sino que quiere comprenderlo en su propia ley
inmanente. Es ella la que se sumerge ahora en la corriente
del devenir, no para entregarse y dejarse arrastrar por su
torbellino, sino para encontrar en medio de él su propia se-
guridad y afirmar su continuidad y permanencia. En esta
idea se nos abre una nueva concepción del ser y de la verdad
históricos, que no podrá recibir su forma madura, su perfec-
ción y comprobación en el círculo de la teología o de la
metafísica. Herder ha sido quien ha dado el último paso al
dirigir su interrogación al todo de la realidad histórica y
tratar de responderla en la intuición concreta de sus fenó-
menos, pero también la aportación de Herder es aislada sólo
en apariencia. No representa ninguna ruptura con el pensa-
miento de la Ilustración, sino que se ha desarrollado lenta
y continuamente de este pensamiento, nutriéndose y creo
ciendo en su suelo. El problema de la historia se le hace
patente a la filosofía "ilustrada", por primera vez, en el
ámbito de Jos fenómenos religiosos, y en él es donde ha
mostrado su urgencia. Pero no podía continuar en este co-
mienzo y, así, partió hacia nuevas consecuencias y exigen-
cias que son las que, por último, le han abierto todo el
horizonte del mundo histórico,
V. LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
LA OPINIÓN corriente de que el siglo XVIII es un siglo especí-
ficamente ahistórico, no es una concepción históricamente
fundada ni fundable; es más un lema y una consigna acuña-
dos por el Romanticismo para luchar contra la filosofía
de las Luces. Pero si consideramos con detenida atención el
transcurso de esta campaña, veremos de inmediato que ha
sido la misma Il ustracíón la que Je preparó las armas. El
mundo histórico, <11 que apeló el Romanticismo contra Ia
Ilustración y en cuyo nombre se combatieron sus supuestos
intelectuales, se descubrió merced a la eficiencia de estos
supuestos, a base de las ideas de la Ilustración. Sin la ayuda
de la filosofía de las Luces y sin su legado espiritual, el Ro-
manticismo no hubiera podido conq uistar ni mantener sus
posiciones. Por mucho que su concepción concreta de la
hist oria, por mucho que su filosofí a de la hi storia se aparte
por su contenido de la Ilustración, se mantiene siempre me.
t ódicamente vinculada a ésta y también metódicamente muy
deudora de ella; porque ha sido el siglo XVIII el que ha plan.
teado en este mismo terreno la auténtica cuestión filosófica.
Pregunta por 1,,5 condiciones de 1" posibilidad de la his-
toria como pregunta por las condiciones de posibilidad del
conocimiento natural. Trata, ciertamente en esbozos prime-
ros y provisionales, de establecer estas condiciones; se esfuer-
za por fijar el sentido de Jo histórico buscando frente a él
un concepto claro y distinto que trate ele determinar la rela-
ción entre lo universal y lo particul ar, entre idea y realidad,
entre leyes y hechos, y demarcar sus fronteras. Si el Roman-
ticismo desconoce en su mayor parte esta decisiva labar de
vanguardia y si no raramente la ha puesto de lado con des-
precio, no por eso su juicio }la de perturbar el nuestro. Hay
una ironía muy particular en el hecho de que el Romanti-
cisma, en la acusación que levanta en nombre de la historia
contra la Ilustración, cometa la misma falt a de que acusa
a su enemigo. Parecen cambiarse de pronto los papeles y
22 2
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO 2 ~ 3
producirse un completo trueque dialéctico. Porque el Ro-
manticismo que es incomparablemente superior al siglo XVlIl
en la amplitud del horizonte yen las dotes de simp ática pene-
tración histórica, pierde esta ventaja en el momento que
trata de colocar a este siglo en la adecuada perspectiva his-
tórica. El Romanticismo, que se entrega con todas las fuerzas
del ánimo y del espíritu al pasado, para comprenderlo en
su pura realidad, fracasa ante el pasado inmediato con el que
se encuentra en una relación directa. El principio que el
Romanticismo gana para lo históricamente lejano y 1ejaní-
simo, no sabe aplicarlo a lo históricamente próximo. Frente
a la gen eración pasada, a la generación de los padres, el Ro-
manticismo ha permanecido históricamente ciego. Nunca ha
intentado medir a la Ilustración con su propia medida y no
ha sido capaz de otra cosa que de ver y tratar polérnicamente
la imagen del mundo histórico elaborada por ella. Y no pocas
veces en esta polémica llega a los umbrales de la caricatura.
Sólo la época que siguió al Romanticismo pudo lograr el
equilibrio conveniente. Se hallaba saturada de espíritu ro-
mántico y se mantuvo firme en el postulado de la "conside-
ración histórica" que ese espíritu descubrió y fundó. Pero,
al mismo tiempo, había ganado la adecuada distancia con
respecto al siglo XVIII y, así, le pudo hacer justicia recono-
ciendo los méritos de la "consideración histórica" de este
siglo. Dilthey ha sido uno de los primeros que en su ensayo
Das aclitzeh.nte [ahrhundert und die geschichtliche Welt/
rindió amplia justicia a la época de la Ilustración. Pero si
este ensayo ha logrado rebatir"definitivamente la [abl e con-
venue de la ahistoricidad y de la animadversión de ese siglo
por la historia, no se ha agotado, ni mucho menos, la pro-
blemática concreta que surge en este punto..No basta con
señalar al sentido histórico como rasgo necesario, impres-
cindible en la caracterización de la Ilustración, sino que es
menester determinar y perseguir en su acción específica la
dirección peculiar de la nueva fuerza espiritual que aquí
1 Publicado por vez primera en la Deutsche Rundschau, de agosto y sep -
tiernbrc de [gOl: actu almente se encuentra en las Gesammelte Schrijt en, t. m
(1927). pp. 2095$.
LA CONQUISTA DEL MUNDO HI STóRICO
irrumpe. La visión del siglo XVIII no es tanto un cuadro aca-
baelo, terminado en sus perfiles, cuanto una fuerza que actúa
en todos los sentidos. A continuación trataremos de explicar
en qué modo esta fuerza se apoya en puntos deter minados
- en el ámbito de la problemática r eli giosa y teológica-,
cómo avanza. desde aquí penetrando en todos los dominios
del espíritu y manifestándose en ellos con impulso vivo.
1
Desde un principio la filosofía del siglo xvrn trata el pro-
blema de la naturaleza y el histórico como una unidad que
no permite su fragmentación arbitraria ni su disgregación en
par tes. Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos
intelectuales; apli ca el mismo modo de plantear el proble-
ma y la misma metódica universal de la "razón" a la natu-
raleza ya la historia. Sobre todo, la nueva forma del conoci-
miento natural y del histórico se hallan fr ente a un enemigo
común y de él deben defenders e. En ambos casos se reclama
un fundamento inmanente y se tra ta de colocar la naturaleza
y la historia en su propio campo y fijarlas en su centro corres-
pondiente. La ciencia, en cuanto tal , se niega a reconocer
nada sobrenatural o nada suprahistórica. Ya hemos visto que
de esta negativa surge una nueva forma del concepto y de l
conocimiento de Dios, de religiosidad y de teología. La con-
cepción de los teólogos y "neólogos" del siglo XVIU se apoya
siempre en el concepto y en la exigencia de una cr í tica histó-
rica de las fuentes religi osas. En Alemania, los maestros de
esta generación de ne ólogos son, propiamente, Mosheirn,
Michaelis, Ernesti y Semler, Es la historia la que lleva aquí
la antorcha de la I lustración y la que aparca a los neólogos
de las ataduras de la interpretación dogmática de la Bi blia
y de la ortodoxia de siglos anteriores." Pero la relación con
ella no era ciertamente tan sencilla y tan unívoca como en el
campo del conocimiento natural, porque en este último la
2 Cí, arriba, pp. 19 U5.; más detalles se encuentran en la ampli a el:po.
sición de Aner, Theologie der Lessingzeit , pp. 20455.> 233, 309, etc,
LA CONQUISTA DEL f\WNDO HISTORICO
filosofía de las Luces se encontraba fr ente a un dominio reco -
nocido y afirmado desde hacia tiempo. El Renacimiento ha-
bía dado el paso decisivo y la nuova scienza de Galileo soste-
nido y demostrado el valor propio y la independencia del
pensamiento científico-nat ural. Lo mis mo que Kant, la
filosofía de las Luces podía considerar a la física matemática
como un iactum, por cuya posibilidad se pregunta, pero cuya
rea lidad era indiscutible e inconmovible. Frente a la historia
habla que resolver todavía una tarea espinosa; porque aquí
no cabía en lazar can un [ac tum científico que se pudiera
comparar de alguna man era , por el género de su certeza y
por la firmeza de su fundamento, a la físi ca. En este caso,
en un mismo proceso del pensamiento, había que conquistar
a la vez el mundo de lo histórico y, en medio de la conquista,
fundarlo y asegurarlo conceptualmente. Se ve claro que tar ea
semejante no era posible resolverla de golpe; necesitaba una
preparación larga y penosa. Esta preparación convocó a la
obra a todas las fuerza s espirituales de la Ilustraci ón, obra
q ue r ealizaron desde un ángulo n uevo. La filosofía de la
Ilustraci ón debí a se.. ahora verdaderamente producti va y
eficaz. No podía con ten tarse con juntar y articular me tódi -
camente los resultados científicos ofrecidos por las distintas
disciplinas, sino con echar mano de esos resultad os y efectuar
ampliamente la obra de la misma ciencia, Voltaire en el
campo del conocimiento natural es el propagandista l i te-
rario de Newton, el popul ar izador de sus ideas y conceptos
fundamen tales; pero en el campo de la histo ria se atreve
con una concepci ón propi a e independiente, con un pro-
yect o metódico nuevo, que se explaya en su Essai SIl/" les
moellrs. Las exposiciones hi stóri cas que produce el siglo se
hallan bajo la impresión y la influencia de esta hazaña Iilo-
s ófica. Si en Francia influye en Turgot y en Conclorrcr. en
In glaterra en Hume, Gibbon y Robertson. Hume es una
prueba directa de cuán estrecha se ha hecho la unión perso-
nal entre historia y filosofía. La época de la "historiograffa
Iilosófica" que comienza eh el siglo XVJII trata de encontrar
un equilibrio entre ambos factores. En modo alguno somete
unilateralmente la hi storiografía a la imposición constr ucti va
LA CO:\QUISTA DEL l'I!l::\OO HIST6RICO
de la fi losofía, sino que se propone ganar n uevas tareas fil osó-
ficas y n uevos planteamientos de probl emas, la plenitud y
la in tuición viva de los det all es históricos, El cambio de id eas
qne de este modo se inicia y que crece consta ntemente en
intensidad y amplitud es fecund arlo para ambas disciplinas.
Así como la matem ática se conv ierte en el prototipo de l cono-
cimiento exacto, la histori a se convierte en el modelo metó-
d ico en el que el siglo xvm cubra una comprensi ón nueva
y más profunda del obj eto ge nera! y de 1<1 estructura cspecí-
Iica de las ciencias del cspirit«. El primer P;l SO consistió en
emancipar a todas estas ciencia s de la t utel a teol ógi ca. Mien-
tras la teol ogía va permitiendo en medida creciente la en-
trada en su circulo de la metódica histór ica, mientras se
consti t uye como historia ele los dogmas y ele la Iglesia,
reconoce a una ali ada que pronto se man ifiesta más fuerte
q ue ella y qu e acabnr á disput ándole el terreno. La porfía
amistosa se con vierte cu lucha y de ésta se ha desarrollado
una for ma fundame ntalmente n ueva de la h istoria y ele las
ciencias del espír it u.
Los COl11LenZOS de este movimiento se p ueden retrotraer,
en un sen tido puramente filosófico, hasta el siglo XVII. Al
car tesian ismo, con su dirección y exclusiva hacia
Jo raciona 1, le era ajena la esfera d e lo pr opi amen te hist órico.
Según él, lo fáctico puro no puede pretender verdad era cero
teza y n ingún gé ner o de cono ci miento ele hechos se puede
comparar en va lor ti los conocimientos claros y dis t intos de
la lógica, de 1;1 matem ática p ura y de las ciencias nat urales
exactas. También el pensamiento ele Malebranche sostiene
con r igor este cr iteri o y declara que sól o pertenece al ámbito
del saber au téntico, de l saber filosófico, aquello que "Adá n
pudo conocer tambi én ", Con Baylc la teor ía me tod ológica
toma alfa or ie ntación: en sus comienzos filosóficos es toda..
vía un cartesiano convenci do y siempre ha manife stado una
profunda admiración por la física de Descartes, pero la ducla
de Des car tes está go bernada por el principio de que no debe..
mas confiar en ninguna fuente de cer teza que nos haya enga-
ñado una sola vez o que albergue en sí la posibilidad de se-
mejante engaño. Con este criterio no sólo el testimonio de
LA CONQUlSTA DEL HISTóRICO
la percepción sensible sino cualquier sa ber que no sea rigu-
ro samente demostra bl e, que no pueda ser reducido a ax iomas
evidentes ya certeza, debe ser rechazado. T oda la dimensión
de lo hi stórico q ueda así excl uida de l ci rc ulo del ideal cien.
tífico cartesiano; n ingún saber de hechos puede conduc ir-
nos él la au t én tica sapientia uni uersalis. De este modo, la
d uda cartesiana adquiere frente a lo histórico un carácter
puramente negativo, r echazándolo y expulsándolo. Bayle, por
contrario, está tan le jos de n egar lo l áctico que más b ien
lo convien e en el modelo de toda la teorí a ele la cienci a. La
aciq uisición de hechos verdaderamente f irmes y seguros es
para él el pun to arquirnédico para levan tar todo el saber; por
eso, en medio de un siglo r igur osamen te racionalista, es e l
primer posi ti vi sta convenci do y ccnscx-ucnre. La sen tencia
ele d 'Al emhert de q ue la metafísica, °es una ciencia de he-
chos, o se convierte en una ciencia de q uimeras, pudo haber
sido pronunciada por Bayle. Renuncia a c ualquier conoci-
miento de las pri meras ra zones absolu tas del se r, pues no
quier e sino observar los fen ómenos y, dentro de su ámbito,
separar con cl aridad lo seguro de Jo in cierto, lo probable de
lo erróneo y aparen te. No apl ica la duda contra lo histó ri -
ca, sino que la utili za, más bien, como órgano para descubr ir
la verdad de lo histór ico, para llega r a la forma d e cer teza
que le es apropiad a y ad ecuada. En esta tarea es in ca nsable
e insaci a ble. Le empuja un anhelo irreprimible de abarcar
el mundo de lo da do Metica e históricamente v de afirmarse
en él; dentro de este modo no hay nada O insig-
ni fican te, pues apenas hay n inguna diferencia de valor y
significac ión. No es azar que haya escogido para su obra crí -
ti ca la forma de un Dicl ion naire historique el cri tique,
pues el cliccicnario per mi te destacar, frente al espí ritu de
su pra y subordinación que domina a los sistemas raciona les,
el espíri tu ele la mera coclisposi ción. No existe j erar q uía de
conceptos, sino una simple coexistencia d e materiales . izual -
. n
mente significa tivos, q ue pa rticipan en el mismo grado ele
la pretensión de una exposición completa y exhaustiva. Tam-
poco en el modo como va aborda ndo los ma ter ia les procede
Bayle con criterio sel ectivo. No le afecta ningún escrúpulo
LA COl\"QUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
ni ninguna du da, ni procede con arreglo a un pl an me t ódi-
ca que fije sus lí mites a cada materia y separe lo impor tante
de lo secundario, lo principal de lo accesorio. A menudo, lo
más pequeño y hasta lo nimio, es acogido en el Diccionario
y desenvuelto con prolijidad y amor, mi entras que lo valioso
se deja de lado. No es la importancia del asunto lo que de-
cide su elección, sino el interés subjetivo de Bayle, del eru-
dito, por lo más lejano, por la singular idad arq ueológica y
por la curiosidad histórica, Bayle conocía muy bien esta par-
ti cular idad suya y en su car acteri zación pr opia, que en-
contramos a men udo en sus escr itos y en sus car tas, vuelve
constantemen te sobre el asunto. [e vois bien -escribe a su
hermano- que mon insa tiabilit é de nouuelles est une des
maladi es opiniát res con /re laqucl le tous les remedes blan-
chi ssent. C'esi une hydropisie ioute pureo Plus on lui [our -
nii, plus elle demande? El amor a los hechos por si mi s-
mos, la devoción por lo pequeño, surge aquí con una fuerza
casi sin precedente. De man era consciente y expr esa opone
esta concepci ón e ideal del saber al del conocimiento con-
ceptual y rigurosamen te exacto. Por mucho que el úl ti mo
exceda al conocimi ento meramente empírico de lo histórico
en exac ti tud y rigor, tiene que paga r esta ventaja con un
defecto esencial. Precisamente el r igor conc eptual le impide
el contacto di re cto con la r eali dad y le excluye de su ámbi-
to. La seguridad y firmeza formales de la demostración ma-
temática no puede compensarnos del he cho ele que su apli-
cación a la realidad concreta de las cosas permanezca siendo
dudosa en lo fundamen tal. Lo históri co per tenece a otro
genre de certi tude que lo matemáti co; pero dentro de su
cam po es capa z de un perfecciona miento continuo. Es más
cierto, metafísicamen te, que un individuo llamado Cicerón
ha vivido, que el que cualquier objeto de los que define la
matemáti ca pura exista realmente in natura rerum. s
Estas consi der aciones abr en la entrada al mundo de los
3 Carta a su herma no del 27 de febr ero de 1773; en las "Lettres de BayJe
11. sa tamllle" , en el anexo a las Oellvres dioerses, La Haya, ' 737, t. 1.
4 Project d'un Dictionnaire Critique (Dissertat íon ¡¡ du Rondcl), Ro tt er-
dam, d . Delvolvé, Rcligi oTl , critiqtle el phil osophi e che z Pierre Bayle,
Pa rís, 19<16, pp.
LA CONQUIST A DEL MUNDO HISTóRICO
hec hos, pero no disponemos toda vía de ningún principio en
cuya virtud pudiéramos tomar posesión verdadera de este
mundo y dominarlo espir i tualmente; porque el conocimien-
to histórico cons ti tuye un mero agregado, una suma de sin-
gularidades sin relación y que no muestran ninguna vincu-
lación interna. El ser hi stórico se presenta ante Bayle como
una escombrera enorme y es imposible dominar intel ectual-
men te este material. El inagota bl e poder asimilado r de Bayle
le permi tió sosteners e fr ente a este torrente de conocirní en-
tos singulares en constante crecida, pero acaba por r omper
los mismos marcos del diccionario. El núcleo original de
cada artículo viene acompa ñado de un enj ambre de obser-
vaciones, explicacion es, noticias, que acaba por anegarlo, La
mayor devoción de Bayle pocas veces se diri ge a los temas
pri ncipal es y a los asuntos de importancia, sino casi siempre
a las cosas en apari encia secundarias; se entrega de cont i-
nuo a ellas y las degust a, considera que ésa es su tarea de
histor iado r. No le avergüenza el r eproche de tendero de ba-
ratijas, minutissimarum renltn minutissimus scrutator; con-
fiesa que no ha sido por pura afición, sino pens ánd olo bi en
si se ha dedicado, con propósito met ódico, al trabajo en
q lIC se afana.e Porque sólo en esto puede exceder la histo-
riogr af ía moderna a la antigua, en que no se ocupa, como
aquélla, en captar tan sólo le gros des choses, sino qne va
tras cada particularidad para iluminarla críticamente." Le es
completamente extraño cualquier propósito filosófico-hist ó-
rico, cualq uier intento de in terpretación teleológica de la
historia. Ya le desvía de esto su profundo pesimismo, que no
le permite ver en la historia ningún plan conexo, ninguna
tot alidad ordenada con sen tido. Una mirada a los hechos, a
l a his toria r eal de la humanidad, nos puede curar de toda
clase de especulac iones y constr ucciones precipitadas; porque
nos enseña que esta historia nunca ha sido otra cosa que una
colección de crí menes y desgracias del género humane." Como
vemos, cuanto más clara. y aguda la mirada para lo particu-
i; Dlssertaiion (¡ d lt R on del ,
o Di clionri aire, art ícul o "Archel aus" , cí , Delvol v é, ob. cit ., p. 226.
7 Dlct ionnaire, art ícul o "i\'(anichéc llS", Remarqu e D.
LA DEL HISTóRICO
lar tanto más forzados a renunciar a cualquier pretensión de
auténtica comprensión del tocio; el enterarse de los detalles
no conduce al conocimiento, él. la comprensión verdadera del
todo, sino que, más bien, aniquila cualquier esperanza.
y sin embargo, de esta disolución y destrucción del mun-
do histórico que Bayle lleva 3 cabo, resulta finalmente una
concepción de conjunto nueva, positiva y fecunda. Lo sepa-
rado vuelve a juntarse y cristaliza en un centro firme. Este
centro se consigue porque Bayle no considera el ser de los
hechos en sentido únicamente material, sino también Ior-
mal, y este sentido se le convierte en problema, no tanto en
cuanto a su contenido cuanto metódicamente. Con este ziro ,.,
cobra su originalidad y su significación en la historia del
espíritu. Apenas uno de Jos hechos que el diccionario de
Bayle nos presen ta con un esfuerzo heroico tiene hoy para
nosotros mayor significaci ón en cuanto a su contenido. Lo
que, a pesar de esto, presta a la obra su valor imperecedero
es la circunstancia que en ella el concepto puro de 10 fácti -
co es concebido en toda su hondura problemática. No toma
Bayle Jos hechos particulares como piedras de construcción
ya acabadas, con las que el historiador levantarla su edificio,
sino lo que le atrae es el tIabajo intelectual que conduce a
la obtención ele estos materiales. Con una claridad sin pre-
cedentes, con un arte analítico finísimo, pone de manifiesto
el complejo de condiciones a que se halla vinculado cual-
quier juicio sobre he chos. En este aspecto es como se con-
vierte Bayle en lógico de la historia. El hecho no es para él
el comienzo elel conocimiento histórico, sino en cierto sen-
tido el término, ierminus ad quem y no terminas a qao. No
parte de él, sino que se dirige a él y quiere despejarnos el
camino que conduce a la verdad de los hechos. No se crea
que esta verdad se puede coger con las manos, captar inme-
diatamente por los sentidos, porque es siempre el resultado
de una operación intelectual que no cede en complejidad,
finura y agudeza a los más difíciles procesos intelectuales de
la matemática. Sólo mediante una separación azudísima, una
'" ,
investigación crítica y una valoración cuidadosísima de cada
testimonio, podemos alcanzar y des carnar un determinado
L-\ CO"QmSTA DEL IIfUNDO HIST()RICO
hecho 11 isrórico. Lo que const ituye el va lor propio de su la-
bar de historiador no es el haber expuesto en abstracto esta
pretensión, sino en haberla llevado basta sus últimas conse-
cuencias en el trabajo completo del detalle. N unca se había
realizado la crítica de lo tradicional con semejante rigor im-
placable y con ta n min uciosa exactitud; Bayle se muestra
incansable rastreando sus lagunas, sus oxcuridadcs y contra-
dicciones. En este terreno despunta su efectiva genialidad
como historiador. Consiste, <lllnque pa roca p;¡radójico, no
en el descubr íIn ien to de lo verdadero, sino en el descubri-
miento de lo falso ; ya el plan exterior del Diccionario y su
primera concepción literaria son característicos a este l"eSpCC-
to. Lo que primero se propuso Bayle con su diccionario no
fue erigir una en ciclopedia del saber.. sino tan sólo un re-
gistro de faltas, Euuiron le mois de noviembre ]96U ibe
en su carta- fe [ormui le tlcssein de composer le di ctionnaire
critique qui conticrultait un recue il des [autes qu! onl (:té
[cites, iani jJar ceu x qui ont [ait tlictionnaires, que par d'au-
tres ccriuains, el qui reduirait sous chaq uc 110m d' hcmnie ou
de vil/e, les [aut es conccrnnat cet homme OH cette vil/c.' La
superioridad espiritual de BayIe y su virtuosismo erudito y li·
terario encontró aquí el campo adecuado. Su celo -<le cazador
cel ebra su triunfo, y su alegría de descubridor nunca es mayor
que cuando logra encontrar las huellas de un error oculto
arrastrado durante siglos. La importancia de semejante error
le es indiferente, lo que le atrae es su mera existencia, su ca-
lidad de ra 1. Hay q ue perseguir al error hasta el úl timo es-
condrijo y extirparlo, lo mismo si su objeto es grande o
pequeño.. subli me o insignificante, de mayor o menor im-
portancia. El fanatismo crítico de Bayle se dirige a lo in-
signi Hcan te y hasta se enciende más COI1 ello, porque pre-
cisamente en este ([1S0 se descubre mejor la forma específi ca
del error histórico, independiente de la materia. Aquí se
muestra cómo la más nimia equivocación en la transmi-
sión ele la trad irióu crece hasta acarrear las consecuencias
fatales y puede llevar a II na fa lsiíicación rarl ira I ele los ver-
8 Carla J :"alllli s clcl 22 d<: m ayo ele "Len res de U,,:'k :'1 sa fa-
rnillc", Oell v rcs d;<:05CS, <.:11 el anexo. p. l GJ.
232 LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
daderos hechos. Por eso es menester descubrir sin contempla.
cienes cualquier falta y este trabajo no
debe ceder jamás ni retroceder ante el mas insignificante
det alle. Ningún cambio en una noticia se sustra erá a su exa-
men ni se permitirá ninguna cita imprecisa, ninguna repro-
ducción de memoria sin referencia a la ver dadera Fuente."
Con todas estas exigencias Bayle se convier te en el creador
de la "acribia" histórica. Pero esta acribia es medio y no
fin de su aportación propiamente f ilosófi ca. dar-
nos cuen ta de la meta a que se dirige la hisroriografía de
Bayle tendremos que comparar su trabajo con el gran
intento de una concepción y construcción de la historia
ramcnte teológicas, tal como las ofreció Bossuet en su. DIS-
cours sur l'historie unioerselle, De ahí un plan de conjunto
de la historia, sublime en su género, una interpretación re-
ligiosa universal de su sentido. Pero este atrevido edificio
descansa sobre débiles cimientos sí consideramos las bases
empíricas, los puros hechos en que se apoya; porque su
dad se asegura med iante un círculo vicioso. Toda la auton-
dad de los hechos, de lo efectivamente hist ór ico, se funda,
para Bossuet, en la autoridad literal de la. Biblia; pero
mi sma tiene que montarla sobre la autoridad de la. Iglesia
y, con ella, de la tradición. De este modo, se. la
tradición en el fundamento de toda cer teza hist órica, pero
no es posible fundar ni demostrar su propio contenido y
valor más que mediante testimonios hist óricos. Bayle es el
primer pensador moderno que pone al descubierto, con un
ri gor crí tico implacab le, este círculo vicioso y que la
atención constantemen te sobre sus fatales consecuencias. En
este aspecto su hazaña histórica apenas es menor que la. de
Galileo dentro del conoci miento natural. Asl como Gali leo
reclama la absolu ta independencia de la concepción y expli-
cación de los fenómenos naturales con resp ecto a las palabras
de la Biblia y verifica y justifica esta pretensión metódica-
ú 11 '/le [aut. 1)(lS sou ti rir qtl'un hOn/me qui die alt ere le moins du monde
fe r app'ort de son témo in. Nouvell es de la République des Lenres, Oeuores
diuerses, t. 1, p. 530. CE. Di ct ionn oite, art. "Per icles" , Remarqu e E.; sobre
el conj unto vi d. Lacost e, Bayle. Nouuell iste el critiq ue ttueroi re, Pa rís, 1929.
pp. 27ss.
LA COI\'QUISTA DEL MUN DO ms'ronrco
mente, lo mismo hace Bayle en el terreno de la hi storia. Es
él quien dentro de esta ciencia realiza en cierto modo .la
"revolución copernicana" ; porque funda la verdad de la hIS-
toria, no sobre ninguna obje tivi dad dogmática dada, ya se
encuentre en la Biblia O en la Iglesia, sino que se retrotrae
al origen subjeti vo ya las condiciones subj etivas de esta ver-
dad. La crí tica de las fuentes históricas, único tema que le
preocupa al principio, se le va ensanchando a medida que
se adentra en su faena y se le convier te en una especie de
"crít ica de la razón histórica". Nada es según él más falaz
y dañoso que el prejuicio de considerar la verdad histórica
como moneda acu ñada que debe ser aceptada de bu ena fe.
Es más bien asunto de la razón llevar a cabo la acuñación
y de examinar con el mayor cuidado cada caso particular.
¿Crees tú que es limpio el negocio
que se hace en /re el oído y la boca?
La tradición, joh insensatot,
es también una quimera.
Lo que im porta es el juicio;
sólo la razón, a la que has renunciado,
te puede librar de las cadenas de la fe.
Con estas palabras de Cocthe en su Diván occidental-
oriental podemos expresar en Iorma precisa lo que significa
la acción de Bayle y r epresen ta su tendencia más típi ca. A
su talento analítico buido e implacable debemos la libera-
ción definiti va de la historia de las cadenas de la fe, colo-
cándol a sobr e fundamentos metód icos independientes. Co-
mienza con la cri tica de la tradi ción teol ógica: pero no se
para ahí, pues extiende su investigación a toda la historia
pr ofana. Y en este terreno llega a ser como una avanzada
del siglo XVIU, par a el qu e el Di ctio nnaire his toriquc el cri-
fi que r epresenta no sólo un arsenal inagotable de conocí-
mien tos, sino una gimnasia dialéctica incomparable, En él
es donde la filosofía de la Ilustración aprende a plantear sus
propios problemas, aquí encuentra preparadas las armas qu e
habrá de utilizar para libertar la conciencia histórica. Raylc:
no sólo se convierte en el lógico de la nueva ciencia hist ó-
LA C01'\QUIsr.\ DEL MU:\'OO HISTóR1CO
rica, sino también en su moralista; encarna y predica todas
las virtudes propias del historiador. Constantemente declara
que hay que acudir a la historia con manos limpias, que
ningún prejuicio debe enturbiar la exposición ni ser falsea-
da con ning ún partidismo confesional o políuco." "Quien
c?llozca las leyes de la historia me concederá que un histo-
nadar que quiera curn pl ir Iiclmcn te con Su misión tiene
que despojarse completamente del espíritu ele adulación y
de malévola murmuración. En la medida de Jo posible ten-
drá que colocarse en la postura de un estoico a quien nin-
guna pasión conmueve. Insensible a todo lo demás, cuidará
tan sólo de los intereses de la verdad y a ella sacrificará su
indignación por una injusticia que se haya cometido con él,
o el r ecuerdo de un favor y hasta el amor a la patria. Deberá
olvidar que pertenece a un determinado país, que ha sido
educado en una r eligión determinada, que está obligado,
por gra titud, a éste o aquél y q ue aq uél o éste son sus padres
o sus amigos. Un hi storiador, en cuanto tal, es como Mcl -
quisedec, sin padre ni madre ni genealogía. Si se le pregunta
de dónde procede, contestará: no soy francés ni alemán, ni
inglés, ni español; soy habitante del mundo y no estoy al
servicio del emperador ni del rey de Francia, sino al exclu-
sivo de la verdad; es mi única reina. a la que he prestado ju-
ramento de fidelidad". Con estas máximas y con el impera-
tivo ético en que descansan, Bayle se convierte en el caudillo
espiritual de la Ilustración, y anticipa su "idea de una his-
toria universal en sentido cosmopolita" encarnándola' clási-
camente en su primer ejemplo.
2
Bayle no ha ofrecido una verdadera filosofía de la historia
ni podía pretender ofrecerla, como hemos visto, dadas su
concepción general y sus premisas metódicas. El camino ha-
cia esa filosofía nos lo señala por primera vez en el siglo XVIII
Vico, con sus Principi di una scienza mlOva d'into;no alla
io Dictionnaii e, arr. " Usson" , Remarque I: l. 11', fol. 28.:;8.
LA CONQUISTA DEL MUNDQ HISTÓRICO
cornune natura delle nazioni, que representa el primer es-
bozo sistemático ele una filosofía de la historia. Pero esta
obra, concebida en consciente oposición a Descartes y enca-
minada a desplazar el racionalismo de la historia -ya que
en lugar de apoyarse en la lógica de los conceptos claros y
distintos lo hace en la "lógica de la fantasía"-, no ha ejer-
cido influencia alguna sobre la filosofía de la Ilustración:
permaneció en la oscuridad, y sólo más tarde Herder la S<lCÓ
a luz, Dentro de la misma Ilustración el primero que intenta
fundamentar lino. filosofía de la historia es Montesquieu. En
este aspecto su Esprit des lois seña la una nueva época. :Ko
es un a obra que obedezca directamente a un incentivo his-
tórico; le son ajenos el interés y la alegría por el hecho par-
ticular que distingue a Bayle. Ya el titulo de la obra nos
indica que lo que interesa es el espíritu de las leyes y no los
hechos. No en razón de éstos, sino de las leyes que en e1105
se expresan, se buscan, discriminan y examinan los hechos.
Estas leyes sólo las podemos captar en el material concreto:
sólo en él se demuestran. Pero, por otra parte, este material
cobra su sentido y su forma considerándolo como ejemplo,
como paradigma ele conexiones de carácter general. También
Montesquieu muestra, como Bayle, un decidido amor al de-
talle, para cuya obtención se prepara con amplísimos estudios
y con largos viajes. La afición por lo particular es tan mar-
cada en él que su descripción, el suplemento anecdótico
entreverado en la exposición, sofoca a veces las grandes lí-
neas de su pensamiento y hasta amenaza con hacernos perder
el hilo. Pero en su contenido todo este cúmulo de hechos se
halla dominado y atado por un principio rigurosamente con-
ceptual , dice en su prólogo: "He comenzado por examinar
a los hombres y he creído que no están dirigidos, en la infi-
nita variedad de sus leyes y de sus costumbres, por el puro
capricho y por el humor. He establecido los principios y he
encontrado cómo cada caso particular se acornada espontá-
neamente a ellos, ele suerte que la historia ele todas las na-
ciones no es sino su consecuencia y cada ley particular se
halla en conexión con otra generala depende de ella."
No es, pues, la facticidad el objetivo que persigue la in-
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
vestigación de Montesquieu; para él no es' sino el medio que
tiene que atravesar para llegar a comprender otra cosa. Se
puede decir de él que es el primer pensador que ha conce-
bido la idea del "tipo ideal" histórico y la ha acuñado de
manera clara y segura. El Espíritu de las leyes es una tipolo-
gía política y sociológica. Se trata de demostrar que las es.
tructuras políticas que conocemos con el nombre de repúbli-
ca, aristocracia, monarquía y despotismo, no son puros
agregados, compuestos abigarradarnente, sino que cada uno
de ellos viene a ser como la expresión de una determinada
estructura y se halla 'prefor mada en ella. Esta estructura se
nos escapa mientras nos mantenemos en la pura observación
de los f enómenos polí ticos y sociales, porque en este terreno
ninguna forma hay igual a otra y los hallamos delante de una
variedad sin límites y de una completa heterogeneidad. Esta
apariencia se disipa en cuanto aprendemos a acudir de los
fen ómenos a los principios, de la multiplicidad de las for-
mas empíricas a las fue rzas que las originan. Entonces reco-
nocemos en el cú mulo de repúblicas la República y en las
innumerabl es monarquías históricas la Monarg nía. Montes-
quieu trata de mostrar al detalle que el principio en el cual
descansa y al que la República debe su con sistencia, es la
virtud cívica (ver tu) , mi entras que la Mon arquía se funda
en el principio del honor y el despotismo en el del temor.
La diferencia esencial la encontramos, por lo tanto, en los
impulsos éticos espirituales que estr ucturan y mueven a esas
comunidades. "Entre la naturaleza de una determin ada for-
ma de Estado y su principio exi ste la diferencia de que la
naturaleza de un ser estatal lo hace en lo que es, mientras
que su principio lo determina en sus acciones, La primera
consiste en su estr uc tur a particular, la segunda en las pasio-
nes humanas que la ponen en movimiento. t - Moruesquieu
t iene una idea muy cIara acerca -de la peculiar estructura
lógica de los conceptos fundamen tales introducidos de esta
suerte. En modo alguno Jos considera como puros conceptos
abstractos que poseyeran una generalidad de tipo empírico,
d estacando ciertos ras gos comunes tales como se encue ntra n
11 L' Esprit des Lois, lib. 111, enI', T, cf, caps, 2SS.
LA COl\QUISTA DEL MU.NDO HISTÓRICO
en los fenómenos reales, Pretende, más bien, superando se-
mejante generalidad empírica, llegar a una generalidad, a
una universalidad de sentido que se expresa en cada una de
las formas estatales; pretende hacernos patente la regla in-
terna qoe las gobierna y las dirige. El hecho de que esta Te-
gla no se exprese plenamente en ningún caso particular, que
no se verifique por entero en ningún caso histórico, no me-
noscaba en lo más mínimo su sign ificación. Cuando señala
para cada forma de Estado UIl principio peculiar, determi-
nando la esencia de la República por la virtud, la de la Mú-
narquía por el honor, et cétera, hay que guardarse de confun-
dir esta esencia con la existencia empírica concreta, pues
expresa antes un deber ser que un Por eso las objecio-
nes que se puedan formular sobre la marcha del sistema de
Montesquieu no valen sil! más contra sus ideas directrices.
No importa que la subestructura empírica en que trata de
apoyar su sistema nos parezca hoy, con la ampliación del
h ori zonte históri co y las exi gencias del estudio sociológico , de
lo m ás insuficiente, porque ello no impide que, efectivamen-
te, haya concebido un principio nuevo y fecundo, fundado
un método nuevo de la ciencia social. El método típico-ideal
que in traduce y que es el primero en manejar con ' seguri-
dad, no ha sido abandonado, antes bien, ha llegado a su
pleno desarrollo en la sociología de los siglos XIX y xx. Fun-
dándose en este método suyo, Montesquieu establece la teo-
ría de que todos los momentos o factores que constituyen
una determinada comunidad se hallan entre sí en una rela-
ción correlativa estrecha. No son puros elementos de una
suma, sino fuerzas cuya interacción depende de la forma del
todo. Hasta en los más pequeños detalles se puede señalar
esta comunidad y esta disposición estructural. El tipo de
educación, de administración de justicia, la forma de matri-
monio y de la familia, toda la estructura de la política in-
12 Cí . E5jJTi t des Lois, m, JI: Tels 5011/ les principes des t rois n'OllUé' m e-
ment s: re qui ne sigllifie j)as que dans une cerl!lillc 1't!j)uúliq uc, 011'" soit ver.
tueux, mais '1u'on deoroit tétre. Cela ne prouve pas non plus que, dans une
C?rl ll!n,e 011 ai t .de ,c.t que un Élat, desj1ll tiqll c par -
t i cul i cr, Q/l ait de /11 crruntc, milIS qu ji [ au ti r oit en auoi r: sans lJIIOi Ic'
gouve mcmcn t sera irnparfait .
LA CONQ urSTA DEL lIWNDO Hf STóR1CO
ter ior y ex terior depende en modo determinado de la forma
fundamen tal del Estado y no pe rmite un cambio arbi trar io
sin que se afect e esta forma fundamental y acabe por disol-
verse. La pe rdición de la comunidad no comi enza a mani-
festarse en las ins tit uciones aisladas, sino que empi eza con
la disoluci ón de su principio interno: La corrupt ion de cha-
que gouoetnemcnt commence pres que toujours pm' celle des
principes. ": Mientras se conserve el principio de una forma
de Es tado, mientr as este principi o sea sano, nada ti ene que
temer tal régimen y tampoco le perjudican las defi ci encias
de las inst i tuciones particul ares y el e las leyes. Por el con tra-
rio, si decae el principio, si se enerva la fu erza dinámica in-
terior , ninguna protección presta rán las mejores leyes. Lors-
que les jJrincijJes du gouuerne ment son t une f oís corro m írus,
les meilleures loi s deuiennent mauoaises et se tournent centre
l'État; lorsq ue les {rrincipes en sont sains, les mauoaises onl
l' effet des bonnes: la torce des príncipes entrame tout. . . Il
ya peu de lois qui ne soient bonnes iorsque l'É tat n'a poi nl
perdu. ses prín cipes; el comme disoit Epicure en parl an: des
richesses : ce n'est point la liqueur qui est corr om.pue, c' est
le uase>
Con esto se marca n los perfiles de una fi losofí a de la po-
lí tica, pero si n logr ar todaví a la bas e para una jilosoiia de
la historia; porque los tipos ideales que señala Montcsq uieu
son for mas puramente estáticas; r epre sentan un princip io
expli cativo del ser de los cu erpos sociales, mas n o contienen
med io algu no que n os permita entender y hacer pa tente. el
modo del proceso. No d uda que su manera de considerar la
cu esti ón p ueda exte nderse también a este problema y mos-
trar su fecundidad en él. Está convenci do que, lo mis mo
que r especto al ser , el acontecer no es un simple agregado,
una pura seriaci ón de sucesos independien tes y sin relación,
sino que revela ciertas direcciones fundamental es típicas. Vis-
tas las cosas desde fue ra puede ser que lo que denominamos
hi storia por ninguna parte nos manifieste semejante direc-
.ci ón y que se nos aparezca como llna mezcl a de "casualida-
13 EsjJrit des Lois, I'HI . l.
14 EsjJrit des Lois, vrtr . l.
LA CO:\ QUI5TA DEL MUNDO H1STóR! CO
d es". Pero cuanto m ás pe netramos de la superfici e de los
fenómenos en su efect iva hondura, tanto más se disipa est a
aparienc ia. Se resuel ve el caso y contradicci ón de' los fenó-
men os singulares, que pueden ser conducidos a un f unda-
mento deter mi nado y comprenderse y ex plicarse por él. " Los
que han di ch o que un destin o ciego rige todos los aconteci-
mien tos del mundo -declara Mo ntesq uie u al comienzo de
su obra- ha n expr esad o un gra n absurdo, pues ¿qué mayor
abs urdo q ue supone r que un had o ci ego ha ya producid o se-
res inteligen tes? Exist e, por lo tanto, una ra zón primitiva y
las leyes son las relaci ones entr e el la y los seres indi viduales,
así como las relacio nes que estos seres gu ardan entre s1. "' 5
Con frecuencia pa rece, ciertamente, que un ciego azar decide
la suerte de un pu eblo y determina su elevación o su caída.
Pero la mirada penetrante descubre otro cuadro. "No es el
acaso quien r ige al mundo... Existen leyes general es, espi-
r it uales y físicas, que act úa n en cada Estado, que lo ll evan
;¡ la cú spide, que lo conser van o lo derrumban. Todos los
aco ntecimien tos sin gular es están someti dos a estas causas y
si el al bur ele una batall a, es deci r, de una causa parti cular.
ha destruido un Estado, es que existía una causa gen eral que
condujo a q ue est e Estado tuviera que hundirse por una soja
ba tall a. En u na pa labra: el estado genera l es el que a trae a
sí tod os los dest inos y su cesos parti culares.' ? " También las
circunstancias físicas actúan sobre este grado general, y Mon-
tesquieu ha sido uno de los pri meros que ha llamado la aten-
ción sobre su impor tanci a, de los primeros en señal ar la
relación exis ten te en tre la forma de Estado y las leyes de un
país con el clima y con la nat uraleza del suelo. Pero también
en este caso re ch aza la simple derivación de factores pura-
mente físic os y ordena las Causas mater iales bajo las espiri-
cuales, No todo sue lo n i todo cl ima es capaz de soportar una
d eterminada forma de Esta do; pero en grado no men or esta
última tampoco se halla determinada previamente por las
condici ones físicas, Es tar ea del legislador, por el contrar io,
lI'í t ua. 1, 1.
10 Consid érat ions sur les causes de la grandeur des Ro mains el de [tur
d écadence, cap. xvtrr.
2.10
LA CONQlJ JSTJ\ DEL H lST01UCO L ·\ CONQUI ST A DEL .\1UNDO HI STó RICO
establecer la situación más adecuada y conveniente para el
Estado. Son malos legisladores los que ceden a las deliciencias
del cli ma y bu enos los que se da n cu en ta de ell as y se opon en
med iante fue rzas éti cas y espirituales. PI1lS les causes physi-
ques portent les homm cs au repos, plus les causes morales les
en doi uent eloigner," El hombre no se r inde a las fuerzas de
la naturaleza, sino que se da cuenta de ell as y mediante su
conocimiento tra ta de canalizarl as hacia una meta estable-
cid a por él ; trata de alca nzar un equilibrio entre ell as que
garantice la subsistencia de la comunidad. "Si es verdad que
el carácter del espír itu y las pasiones del corazón son dife-
r entes en hor izontes d iversos , las leyes tendrán que tomar en
cu enta las diferencias de car ac teres y de pasiones y adaptarse
a ellas."l $ La mar cha ge nera l y el fin general de la hi storia
humana se orientan al establecimiento de un orden que sea
comparable en ri gor y seguridad al ele las leyes naturales. En
la e tapa de desarrollo en que nos encontramos falta mucho
todavía par a que el mundo moral se halle ta n b ien ordenado
como el físico; porque si cuen la, como éste, con sus leyes
esenciales de terminadas e inmutables, no parece segu ir las con
tanta rigidez como la naturaleza física las suyas. La razón re-
side en el hech o de que los individuos racionales son limi-
tados y, por ello, someti dos al error y que, por otra parte,
act úan con forme a su propio con ocimi ento y a su propia
voluntad. Por esto n o obedecen cons tan temen te a las leyes o
re glas fundamental es que se han dado a sí mismos." PeTO
lVIoutesquieu es un hi jo de su tiempo, un au tén tico pensa-
do r de las Luces y por eso espera del conocimiento progre-
sivo de este estado de la cues t ión que se produzca un nuevo
orden del mun do de la vol untad, una nueva orientación ge.
neral de la hi storia política y social de In humanidad. Es lo
que le lleva a la fil osofía de la historia, pues espe ra del co-
nocimiento de los principios generales y de las fuerzas diná-
micas de la hi storia la pos ibi lidad de su fut ura confor mación
secu ra . El hombr e n o sólo está sometido a la necesidad de
t>
rr des Loi s, XIV, 5; vid. especialmente XVI. 12 .
.18 Ihid. , XIV, T.
ro Ibid., 1, l.
la natural eza, sino que puede y debe crear libremente su
suerte, provocar el futuro adecuado a él. El puro deseo es
impo ten te si no lo guía tin a visión fi rme y no se empapa
ele ella: tal visión no puede producirse sino con la tensa
coopera ción de tod as las fuerzas del espír i t u y necesita tanto
de la observación cuidadosa d el detalle, de la entrega al de-
tall e empí r ico-h istór ico, corn o del análisis puramente con-
cept ual que nos presenta las diver sas posibilidades y nos las
distingue de una manera clara y segura. Montesquieu mues-
tra la misma maestría al r esol ver ambas tareas. En tr e todos
Jos pensadores de su grupo es quien posee una simpat ía his-
tórica más fuerte, una auténtica intu ici ón pma las formas
var iadas de la existenc ia hi stórica. Una vez di jo de sí mismo
que, al habl ar el e historia antigua, in tentaba apropiarse el
espíritu de la Antigüedad y convertirse en un hombre aru i-
guo.
20
Este don y este amor por 10 particular le ha librado
de todo doctrinarismo unila teral hasta en sus construcciones
teóricas puras. Ha resistido vict or iosamen te al peligro de la
ex posición esq ue mática y de la r educción de las for mas múl-
tiples a un patrón rígido. En. el Esprit des Lois en contramos
a este particular una fra se signi [jeativa, Al describir la cons-
titución ingl esa, que Montesquieu venera como modelo po-
lí tic o, su braya, sin emba rgo. q ue está muy lejos de la idea
de r ecomendar la misma forma de gobierno a otros países
y de presentarla como patrón único: comment dirois je cela,
m oi qui crois que l'exc és mente de la raison n' est pas toujours
désirable, et que les hommes s'accomodent presquc touiours
mieux des milicux que des cxtr ém it ési " Así, busca siempre ,
hasta en sus const r uccione s puramen te teóri cas, el justo me-
dio; persigue la obtenci ón de un equilibrio entre Jos dife-
r en tes factores fundamen tal es, entre la "e xperi encia" y la
"razón " ; a este don deb e que su obra ha ya ej ercido infl uen-
cia mucho m ás al l:í. ele! círculo est rech o de la fi losofía de las
Luces. No s610 se ha convertido en mode lo p<:.ra la concep-
ción el e la h istori a por 105 cnci.lopedistas, si no que ha tndd,o
a su campo (l los enemigos y crí ticos más Fuertes d e esa con-
.20 Cf, sobre este punto Sorcl , Montes?uieu, Pruís, J88'1 . pp. •
21 Esprit des Lois, XI, 6.
1..\ CO:-;Q.lJl ST A OEL xnrx DO HIST(¡R¡ CO
cepcion. Herder ha combatido el método y las premisas de
Montesquieu, pero ha admirado su "noble obra gigantesca"
y se ha inspirado en eJ1" en sus propios esbozos."
3
Cuando en el año 1753 Lessing se o('up" en la Vossisclie
Zcitung del Ensayo sobre las costumbres de Voltaire, comien-
za Sil nota con la observaci ón de que la ocu paci ón más noble
del hombre es el hombre; pero de est e ob jet o puede uno
ocuparse de dos maneras. " O se con sid era a los hombres en
particu lar o en genera l. Es dif ícil concluir que sea la ocupa-
ción m ás noble si se considera la primera maner a . Pues co-
nociendo a Jos hombres en particular, ¿qué es ]0 que cono-
cemos? Locos y malvados. . . Muy otra cosa sucede si Se mira
al hombre en general. En esta co nsidera ción se n os revela
como algo grande y de origen d ivi no. Piéns ese en las hazañas
r ea lizadas por el hombre, cómo d ilata cada d ía las fronteras
de su en tendi rniento , la sabid liria que in¡ pera en sus leyes ,
la la boriosidad que muestran sus rnonumcn tos. .. N ing ún
escritor se ha dedicado con especialidad a este tema, de suer-
te que el autor de la ob ra que comen tamos con razón puede
gloriarse de li bera pe?' vaCllum posui uestigia jJrillceps."n
Lessing, el ad versario ma yor y el m ás agudo crí t ico que
ha encontrado Voltaire en el siglo XYIlI , ha rendido con esas
{rases plena justicia a la significaci ón de la. obra histó ri ca de
Voltaire, Tocó el núcleo del asunto y se ñal ó su tendencia
esencial , Porque Voltaire se propone por sobre todas las co-
sas levantarla hi storia por en cima del ¡í mbi to de lo dema-
siado humano, de lo acci de nta l y puramente individual. No
pre lend e dcscri hi r si ngul ari dad es )' cosas de una vez, sino
que quiere hacer patent e el "espíri tu de las épocas" y e l " es-
de las nacion es" . Lo que le a trae no es la sucesi ón de
lo s ,' ( 11ll[(. -:miC'ntos, sino la marcha de J'l cul t ur a y la íntima
Cf' , Herd er, , 1uch d ile Phi¡oJo!i:'; ,- de, Gcsdticl,¡e zlIr n ildtOl.L! da
M C/I •• hl: l'i l. w erke (SlIphall). v, 1" (,0,; ,
Lcssine, Schri ft cn (ed. Laclun nn u-' J\lud.e r), v, p. LIS.
LA CONQU IST A DEL MU NDO H ISTÜRICO
conexión de sus momentos diversos. El primer esbozo de su
Essai su?" les mocurs estaba destinado, como nos dice Voltaire,
a la marquesa de Chátelet que, formada en los estudios de la
ciencia nat ural, se lamentaba de la di spersión del saber his-
tórico. T ambién aqu f debía ser dable al go parecido él la cien-
cia de Newton, una r educci ón de los hechos a leyes. Pero no
es posible pensar en ningn conocimiento de le yes si no logra-
mos fijar un polo quieto en el torbellino de los fenómenos .
No es posible encontrarlo en el curso del acontecer humano,
con sus infinitos y cambiantes suc esos ; lo encontraremos, de
ser posibl e, en la natural eza humana misma. No sigamos li-
mitando nuestra a tención , dentro de la hi storia, exclusiva-
mente a los acontecimientos políticos, a la prosperidad y
de cadencia de los grandes reinos, él la suerte de los tronos.
Debemos fijarnos en el género humano y la ex presión horno
mm debía ser el lema de todo historiador. En vez de hacer
esto, se han dedicado a describir pura:; ba tallas. " En lugar
de acumular una enorme serie de hechos de los que el uno
es destruido por el otro, habría que escoge r los más impor-
tantes y seguros para proporcionar al lector un hilo y colo-
carl e en si tuación ele que se pueda formar un juicio sobre
la ex tinci ón, renacimiento y progresos del espíritu humano
y de qne aprenda a conoce r el caráct er de los pueblos y sus
costumbr es.' >' Entr e las fallas caract er ísticas d e la historio-
gra fía destaca Vol ta ire, por un lado, la concepción y expl ica-
ción míticas de los sucesos y, por otro, el culto a los héroes.
Ambas fal tas g uarda n relación en tr e sí y no son si no una
expresión doble de la misma falla fundamental. Porque de
1<1 "mit ízación" de la historia ha surgido el culto a los héroes,
a los caudillos y a Jos monarcas y de ella re cibe constante ali-
mento.
Fa ime peu les lIá os, ils [ont t rnp de t racas -,
1e hais ces con qu cront s, [iers ennem is d'cux. m ém es,
Qu i dans /1' 5 }¡Q)'J"{ :I! l'S des com bats
Ont pla cé le bonheui sujmJme,
::1 eL Voha írc, R Ci/l I1J Y/ IIC1 1)0<11' Invir ele SII}i p himCIl I ti f Essai sur l es
' 11 ocurs, Oe uvres (Pa i rs. Lequieu, i Bzo), XVII I. pp.
eo ' Más detalles sobre esto en mi Problema del conocimiento, r, pp. 1 89s5.
27 Essni sur le. mOCitrS, cap. C.XC\"JI. Ocuvr. XVIII, p. ,125.
rior. La Esquisse d'ur: tableau historique des progres de l'es-
prit humain de Condorcet surge, en derecha continuidad, de
las ideas y principios de Voltaire. Pero ¿cómo es posible con-
ciliar -debemos preguntar ahora- la fe de Voltaire en el
progreso de la humanidad con su convicción, no menos fir-
me, de que la humanidad ha permanecido en el sien-
do la misma, que no ha cambiado de naturaleza? Si este su-
puesto es legítimo, sustraemos toda sustancia espiritual a
todo el devenir histórico, puesto que este devenir no afecta,
en el fondo, al espíritu. Quien sea c.apaz de separar la cáscara
de la almendra del acontecer, verá que son 1<IS mismas fuer-
zas fundamentales las que por doquier dominan y dirigen la
historia. Esta concepción, que caracteriza a la idea que de
la historia tiene el Renacimiento, que representan Maquia-
velo y Luis Vives," se mantiene también por Voltaire y, en
diversos pasajes de su obra histórica, la expresa sin rodeos.
Il resulte de ce tablean -así resume al final del Essai sur les
moeurs los resultados de eSLlldio- que tout ce qui tient
intimement ala naturc liumainc se ressemble d'un bout de
l'uniuers (1 tautre; que tout ce qui peu: dépendre de la cou-
ti/me est dífflrent, et que c'csi un hasard s'i! se ressemblei
L'cnipire de la coutume est bien plus uaste que celui de la
nature; il s'étend sur les moeut"S, sur tous les usages, il répand
la uariáté sur la scene de iuniucrs; la nat urc y réjJand l'unitéj
elle établit partou: un jJetit nombre de príncipes invariables:
ainsi le [oruls est pavtout le méme, et la culture produi! des
fruits diuers.t' Pero si esto es así, ¿acaso puede haber una his-
toria -Iilosófica en sentido riguroso? ¿No desaparece la apa-
riencia del cambio, del desarrollo, en cuanto atravesamos la
brillante superficie ele loó> Ienómcnos y nos aproximamos a
los principios auténticos, que permanecen siendo los mismos?
Y, de este modo, ¿no equivaldría el conocimiento filosófico
histórico a su disolución? ¿Acaso el filósofo podrá seguir com-
placiéndose con la abigarrada variedad del acontecer si se
da cuenta de que esa variedad es ilusoria y que no procede de
la naturaleza, sino de la costumbre? Ninguna respuesta ex-
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTÚRICO
eherchont partout la mort, el la [aisani souffrir
A cent mille Iiommes leurs semblables.
Plus leur g/aire a d'éclat, plus ils son hoissables.
En estos términos escribe Voltaíre a Federico el Grande
en una carta que le dirige después de su victoria en Ch6Lu-
sitz."" El centro de gravedad de la historia se desplaza con
propósito metódico consciente de la h.istoria política a la
pura historia del espíritu. Éste es el motivo fundamental que
separa a Voltaire de Moruesquieu. Su sobl:e las cos:
lumbres y la obra mayor de Montesquieu
al mismo tiempo y surgieron en el seno de parecidas condi-
ciones culturales; pero persiguen fines distintos. Para Mon-
resquieu el acontecer político Sig:IC siendo. eJ centro
do histórico y el Estado es el sujeto propIO y hasta UI1lCO de
la historia universal, el espíritu de la historia coincide con el
"espíritu de las leyes". Para Voltaire, por el c.ontrario, el con-
cepto de espíritu ha una mayor an.lplltud, cmopren.de
la totalidad del acontecer mterrio, la totalidad de los cambios
que la humanidad tiene qu.e antes ,de .q ue
zue al conocimiento y conciencia verdaderos de SI misma. El
esencial que se en el sobre las ""
tumbres es poner de manifiesto el paulatino progreso hacia
esta meta y los obstáculos que tiene que vencer. Es una tarea
a la que no es posible dar cima. si D? nos fijamos más
en el acontecer político, y requiere mcorporar en la consi-
deración histórica el devenir de la religión, del arte, de la
ciencia y de la filosofía, trazando así un cuadro total de todas
las fases singulares que el espíritu tuvo ql1e atravesar y su-
I
Jcrar para Herrar a su forma actual,
d ltai
Con este plan general, la historiografí.a Va taire nos
coloca ante un problema difíril . Porque SI con .un
poco de atención este modo concebir la historia y analiza-
mos Jos primeros supuestos en que no'; veremos
conducidos ::l un dilema singular. Voltaire es un pre(!;onero
entusiasta de la idea del y con esta idea ha influido,
más que nada, sobre su época y sobre la generación poste-
;1" Cartas del de mayo de 17.P, Ocuvi es (cd, Lequien), L1, lJ9·
LA CONQUISTA DEL l\lUNDO HISTóRICO
::45
LA COKQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
plícita a todas estas preguntas nos ofrece la filosofía de la
historia de Voltaire. La solución tácita que nos da en el En-
sayo sobre las costumbres consiste en que nunca permanece
en la exposición del acontecer , sino que la enlaza directa-
mente con un análisis intelectual de los fenómenos mediante
el cual se habrá de distinguir ]0 accidental de lo necesario, lo
permanente de lo pasajero. En este sentido, Voltaire ve el
trabajo del historiador a la misma luz que el del investiga-
dor de la naturaleza. Ambos tienen idéntica tarea, pues bus-
can en el cambio y confusión de los fenómenos la ley oculta.
Esta ley, Jo mismo en la historia que en la naturaleza, no es
posible pensarla como un plan divino que señala a cada cosa
particular su lugar en el todo. Tenemos que renunciar, tanto
en la historia como en la naturaleza, a la teleología ingenua
encarnada en el Discours sur i'histoire uniucrsclle de Bossuet
que, por otra parte, admira Voltaire como obra literaria
maestra; pero achaca al autor que toma piedras falsas por
buenas." Una historiografía crítica debe prestar el mismo
servicio a la historia que la matemática ha prestado al co-
nocimiento de la naturaleza: liberarla del señorío de las cau-
sas finales y conducirla a las causas reales empíricas, Así como
la ciencia natural se emancipó de la teología por el conoci-
miento de las leyes mecSnic<lS del acontecer natural, la mis-
ma hazaña debe realizarse en el mundo histórico con ayuda
de la psicología. El análisis psicológico determina en defini-
tiva el sentido auténtico de la idea del progreso. La funda
y justifica; pero, al mismo tiempo, fija sus límites y contiene
su aplicación dentro de ellos. Nos muestra que la humani-
dad no puede rebasar las fronteras de su naturaleza; pero
también que esta naturaleza no se da de golpe, sino que va
lográndose poco a poco y debe afirmarse continuamente con-
tra obstáculos y resistencias. La razón como fuerza Iunda-
mental del hombre nos es dada desde el principio y es por
todas partes una y la misma. Pero no se manifiesta al extc-
rior en su ser fijo y unitario, sino que se oculta entre el
cúmulo de usos y costumbres y cede a la pesadumbre de los
28 Voltai re, Le Py-rrho¡¡isme de l'histoirc ('70S). a: Ocuvr, x...X\'T.
p. )63,
LA COKQlJlSTA DEL \W:\DO HISTÓRICO
prej uicios, La historia muestra cómo poco a poco va ven-
ciendo las resistencias y llega a ser lo que por naturaleza
es. Por esto, el propiamente dicho no afecta a ia
razón en cuanto tal ni a la humanidad en cuanto tal, sino
que se refiere a su manifestarse, a su jJatentización empírico-
objetiva. Esta visibilidad y este hacerse a sí misma transpa-
rente de la razón constituye el sentido profundo del proceso
histórico. La histor ia no necesita plantear el problema me-
tafísico del origen de la razón ni es cilpal de resolverlo; por-
e¡ ue la razón corno tal es a19o supratern poral , necesario y
eterno a lo r¡ue no puede el irigirse la cuestión ele su origen.
La historia nos puede mostrar úni camente que este "eterno"
se manifiesta, sin embargo, temporalmente, rórno circula en
la corriente del tiempo yen ella va revelando, poro a p(){'o,
cada vez con mayor pureza y perfección, su forma radica t y
primigenia.
Voltaire redacta con esta concepción Iundamental el pro-
grama teórico qne seguid. toda la historiografía de la época
de las Luces. Él mismo no ha podido llenar -es c1aro- este
programa en su Ensayo sobre las costumbres; peto guaro
démonos de hacer pesar los defectos de ejecución, que se
manifiestan claramente, sobre sus grandes ideas sistemáticas.
Siempre sed un a crf rica preci pitada y poco tisfactoria refe-
rirse a estas diferencias con el propósito de demostrar la
radical ahistoricidad de la Ilustración; porque las Iallas de
Voltaire como historiador, que tan frecuentemente sc le han
echado en cara, no son tan to fallas del sistema como de su
personalidad y temperamento, Voltairc no está dispuesto a
proseguir ha sra el fin el camino tranqti i lo de la considera-
ción histórica abandonándose a él soscgadamente; si a tiende
al pasado no es en razón de él mismo, sino por el presente y
por el porvenir. J ,a historia no es, para él , fin, sino medio,
un instrur11ento de ed ucación e ilustrar ión del espíri tu hu-
mano por sí mismo. Voltaire no trata sólo de investigar y
contemplar, sino que pretende algo, anticipa apnsionadamen-
te el contenido ele su pretensión en la historia misma. No
cree tan sólo estar en el camino, sino que se ve cerca de la
meta y siente la fruición anticipada y soberbia del fin logra-
LA CO:-"QUlSTA DEL MUNDO HlSTúRICO
do después de tantas penalidades y despistes. Este pathos per-
sonal irrumpe por doquier en sn exposición histórica. Expo-
sición tanto más perfecta si Voltaire encuentra en el pasado
sus propios ideales. Por eso halla su cima en el Siécle de
LOHis XIV. Es cierto qu e Voltaire ha tenido también una
visión clara fuera de este circulo; pero los juicios se suceden
a menudo con demasiada precipitación para que hagan po-
sible una tranquila penetración. El "orgullo por la razón"
del filósofo quita la palabra al historiador. Constantemente
asoma la afirmación de cuán superior es la época clásica de
la razón, en verdadero conocimiento, no sólo a la Edad Me-
dia, sino también a la tan celebrada Antigüedad. En este
caso, Voltaire es víctima de aquella teleología ingenua que
rechazó tan enérgicamente y combatió con tanta eficacia
como teórico puro. Así como Bossuct vio su ideal teológico
en la historia, Voltaire ve su ideal filosófico; y así como
aquél mide con el patrón de la Biblia, éste aplica con desem-
barazo su patrón ra cional al pretérito. Todo esto, sin duda,
ha impedido la ejecución del gran plan de una historia uni-
versal verdadera, cuya idea le acuciaba, y que debía abarcar
con el mismo amor todas las culturas, épocas y pueblos. Pero
no se puede negar, por otra parte, que estos defectos de Vol-
taire pertenecen a lo que se llama défa'Ut de ses uerius. Aque-
llo que, objetivamente considerado, aparece como limitacio-
nes de su concepción, por otra parte presta encanto personal
a su exposición y la dota de la vitalidad y el acento con que
arrebató a los contemporáneos. Es el primer pensador del
XVIII que crea el tipo de la gran obra histórica artística, en-
carnándola en un clásico ejemplo. Ha librado la historia del
lastre de la pura erudición arqueológica y la ha salvado de
la forma de pura crónica; esta hazaña es lo que más le halaga
y en ella apoya su or gullo de historiador. Cuando, en el año
1740, el capellán sueco Nordberg publica su erudito trabajo
histórico sobre Carlos XII , en el que señala varios errores
de Voltaire y explaya una crítica mezquina de la Histoire de
Charles XII, Voltaire abruma a este crítico con irónica su-
perioridad. "Acaso es un asunto muy importante para Eu-
ropa -le escribe a Nordberg- que la capilla del palacio de
LA CO.'JQl.jISTA DEL l\'fUi'\DO mSTóRICO
Estocolmo, que se quemó hace cincuenta años, se encontrara
en el ala derecha, hacia el norte, del nuevo palacio; que en
el día del sermón sus asientos fueran tapizados de azul y que
unos estuvieran hechos de roble y otros ele nogal. También
queremos creer que es importantísimo enterarse de la an-
chura del dosel bajo el cual fue coronado Carlos XII y de
sus colores exactos. Todo esto puede ser útil para quienes
deseen enterarse de los intereses de los príncipes; pero un
historiador ti ene mu chos y muy diferentes deberes. Permita-
me que le recuerde al gunos importantes: el primero, no ca-
lumniar; el segundo, no aburrir. La infracción del primer
deber se la puedo perdonar, porque su obra va a ser muy
poco leída; mas la segunda sí que no le perdono, porque tuve
que leer el Jibl"O. "20 Era más que ironía, pues expresa un
nuevo ideal estilístico en la manera de escribir la historia,
ideal cumplido por él y que establece como norma. Lord
Chesterfield ha dicho de las obras his tóricas de Voltaire que
contienen la historia del espíritu humano "escrita por un
hombre de genio y para uso de hombres de espíritu". Pero,
en este terreno, Voltaire ha sucumbido, en mucho menor
grado que en cualquier otro, al peligro de lo puramente in-
genioso; porque se apoya en amplios y profundos estudios
particulares y no le es ajena, en modo algnno, la acribia his-
tórica. El detalle sociol ógico sobre todo, cautiva su mirada;
prefiere estudiar y describir el estado ele la sociedad en las di·
versas épocas, las formas de la vida familiar, el género y los
avances de las artes e industrias, que no complacerse reite-
radamente en la descripción de las trifulcas poli ticas y reli-
giosas de las naciones, sus luchas y batallas. Se ayuda de la
tilosoff a y la lingüística y manifiesta que a menudo una sola
etimología segura puede proporcionamos una visión en los
cambios de los pueblos. El alfabeto empleado por un pueblo
le sirve de testimonio irrefutabl e de quiénes han sido los
maestros de una nación y de qué fuente ha obtenido sus
2D " Leu re 11 Mr, Nordberg" en el pretaeío a la nueva edición el!' );t
Histoire de Cha rl es XII (1744); Oeuvr., XXII, pp. 12SS.; más ""l,n'
),'ordberg )' su critico dé Voltaire lJid. en Georgcs Brarul cs, Vo[¡"i,.", 1, lil '!H.
L\ CO:-;QU'>T-\ 1)1':1, :l ft '\; [l (j I-!lS' \(JfUCO
primeros con ocimien tos." Tampoco la pum historia de la
ciencia se puede sustraer a las exigencias metódicas estab le-
cidas de este modo y cl ' Al embert es, en este sentido, discí -
pulo de Voltaire. La deci siva i nfluencia ej ercid a, tanto en
el aspecto fil osófico como en el l iterario, por su prólogo ;1 la
Enciclopedi a se debe, no en poco, a que, por primera vez, se
expone en él el des arroll o de la ciencia de sde el n nevo pun to
de vista. D'Alernbert no cons idera este des arrollo como un
amon tona mien to de nuevos conocimi entos, sino como el des-
envol vimiento metódico de la idea del saber. Pide que, en
1ugar ele la pura poli hi storia, se in tent é una ciencia Iilosó-
fica d e los principios y que se tra te la h ist oria de la ciencia
con arreglo a los probl emas de aquélla. T ambién en el pl an
en ciclopédico del saber que d 'Alernbert ofrece en sus É/ é-
ments de phi iosopluc determina el objeto de la hi storia en
este sentido. "La historia universal de la ciencia y ele las ar-
tes abarca cuatro grandes objetos: nuestros conocimientos,
nuestras opiniones, nuestras disputas y nuestros errores. La
hi storia de nuestros con ocimientos nos da a conocer nuesuas
riquezas 0 , mejor d icho, nuestra verdadera pob reza. Humi-
lla al hombre a l en señ arle cuán poco amplio es su saber :
per o, por otra parte, le levanta y al ienta, o, por lo men os, !e
consuela, al mostra rle el uso ruicladoso que le cupo hacer
con un peq ueño número de conceptos d a ros y seguros. 1. a
hi storia de nues tr as op iniones no') muestra q ue los hombres,
movidos tin as veces por necesidad y desviados otras por iru-
paciencia, han colocado la probabil idad en l ugar de la V(T-
dad y que lo que a l principi o fue sólo probable, se hi zo
de spués ver dad a base de nueva elaboración, depuración y
ahondamiento con el trab ajo progresivo de varios siglo';,
Ofrece a nuestra agudeza y a la de nuestra post eridad \!11
cúmulo de hechos que hay que volver a exami nar, un cú rn u-
lo de plintos de vista que hay que seguir, de suposicion .-s
que hay que fundamentar . de conoci mien tos que deben am-
pliarse y perfeccionarse... Finalmente, la historia de nues-
30 ES511i ,<ur l es II:QCUn , Introduction . OCU\ r. XV, 1 ) u; I 1 1 ~ S det all es ,ohm
Vollairc como hi stori ad or, e11 Cusravc L:IIlS0 11, Vottai rc, cap. 6, G\L edición,
pp. 1°755•
LA CO:'\QlqSTA j Jl.:L JlfeNDO HlST(¡RI CO
tros errores nos incul ca la desean fianza con respecto a no s-
otros y a los demás; nos muestra los caminos que nos han
alej ado de la verdad y nos facilit a la búsqueda del sendero
recto que conduce a ell a. " 31
El p lan proyectado aquí por d 'Alembert encuentra su
realización brillante, por lo que r especta a la historia de las
ciencias exactas, en la obra de su discípul o m ás genial. La
M écan iquc analyti que de La grange representa un mod elo de
hi storia de la ci encia que apenas si hoy mismo ha sido su-
perado. Los trabajos posteriores, por ejemplo, la H istoria crí-
ti ca de los pri nci pios ge nerales de la mecánica de Eugen
Duehring, han acudido a est e eje mplo metódico de Lagrange.
Pero el mismo dAlembert va más lejos, pues asigna a la
historia no sólo un valor teórico. sino también un valor mo-
ral, y esp era de ella la verdadera realización del conoci mien-
to del hombre moral. "Las ciencias históricas se relacionan
en dos aspectos con la filosofía : por una parte, en virtud de
los principios que consti tuyen el fundamento de la cer teza
hi stó ri ca; pur otra, en virt ud de la II tilidad que se pued e sa-
car de la historia. Los hombres que figuran en la escena del
mundo son considerados por el estudioso como testi gos o
como act ores. El sa bio estudia el uni verso espiritual lo mi s-
mo que el físico y los con tem pla a am bos si n prejuicio; sig-ue
a los escr i tores en sus noticias con la misma precaución con
q ue sigue él la natu ral eza en sus manifestaciones; observa las
diferencias más finas que di st inguen a lo históricamente ver.
dad ero de lo probable y a lo probable de lo fan tásti co; en-
tiende los d ifere ntes id iomas q ue hablan la sin cer idad y la
adulaci ón, el prejui cio y el od io, y determina de este modo
los difer entes grados el e credi bili da d y de pe so de los d iver-
sos testimonios. GUi;lclos por esta s r eglas, tan finas corno se-
guras, estud ia el pasado, sobre todo para conocer mejor a los
hombres con los que vive. Para el lector medio la historia
no es sin o ali men to ele la curiosidad o divertimiento Iusaz:
.':') r
para el filósofo es una suma de experiencias morales que
pueden ha cerse en el género humano; una suma que seri a
. ~ l ü' Alcmbcrt. "El érnent s de Pl rilo sophie", sec, JI (Mélallges de Lit/era'
turc, erc., lo IV, pp. 955-),
LA CONQUISTA DEL MUNDO HJSTóRfCO
más breve y completa si procediera solamente de sabios, pero
que, por muy imperfecta que sea, encierra en sí las mayores
enseñanzas: del mismo modo que la suma de las observacio-
nes médicas de todos los tiempos, que crece constantemente
y, sin embargo, es siempre incompleta, constituye, sin em-
bargo, la parte esencial de la medicina.'?" De este modo, la
filosoffa de las Luces, basándose en la idea de la historia,
aboca el conocimiento filosófico de los hombres, a la idea
de una "antropología" universal tal como Kant la llevó a
cabo sistemáticamente y la enseñó en su cátcdra.
38
Los pri-
meros ensayos de una historia crítica de la filosofía marchan
paralelos a estos empeños. El artículo de Diderot en La En-
ciclopedia acerca de los diversos sistemas filosóficos posee poca
originalidad histórica y se nota muy bien su dependencia de
Bayle, Brucker y de la Histoire critique de la philosophie
(empieza a publicarse en 1756) de Deslandes, Y, sin embar-
go, asoma en estos artículos un nuevo espíritu que se mani-
fiesta sobre todo en las partes referentes a la filosofía moder-
na, a Hobbes, a Spinoza y a Leibniz. Porque, cada vez en
grado mayor, el análisis va desplazando a la pura enumera-
ción de opiniones, se lleva a cabo lo mismo en sentido his-
tórico que en sentido sist emático y se orienta tanto al con-
tenido de cada doctrina cuanto a las condiciones h istóricas
de su nacimiento.
A pesar de todo, el señorío del espíritu analítico que ca-
racteriza al siglo XVIII se mantiene también firme en este te-
rreno. Este espíritu trae consigo q ue, también frente a lo
histórico, se haga resaltar más lo uniforme que lo cambian-
te, el momento de la constancia más que el del cambio. Sólo
un pensador del siglo XVIH mantiene en este aspecto una po-
sición peculiar frente a las tendencias dominantes. Hume
pertenece tan poco al tipo general de la historia de la filo-
sofía de la Ilustración como a su teoría del conocimiento o
a su filosofía de la religión. Con él empieza a aflojarse la
consideración estática, que Se orienta al conocimiento de las
a2 D'Alcmbcrt, Élémcllts de Phllosoph íe, 111; ob, cit., pp. ¡os.
23 Cf. especialmente la no ricia <le Kan t sobre sus cursos en el semestre
de inviern o <le 1765-1766, Werhe (cd. Cassírcr), 11, pp . 31'!)ss.
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTÓRICO
cualidades fijas e inmutables de la naturaleza humana; con
él la mirada se fija más en el proceso histórico mismo que
en el sustrato permanente que le" suponemos. No sólo como
lógico, sino como filósofo de la historia, se convierte en crí-
tico elel concepto de sustancia. Es verdad que no describe la
historia como un desarrollo continuo; pero se complace en su
incesante cambio, en la contemplación del clevenir en cuan-
to tal. No busca en este devenir ninguna razón ni cree en
ella, y en lugar de este interés racional, es un interés psico-
lógico y estético lo que le lleva de continuo a la historia. La
"imaginación" que opuso en su teoría del conocimien to a
la razón abstracta, y cuya importancia mantiene, cobra tam-
bién aquí un predominio decisivo y la pretensión de ser una
fuerza fundamental en tocla consideración histórica. "Qué en-
canto para nuestra fantasía cuando se traslada a las épocas
más remotas, cuando considera la sociedad humana en su in-
fancia, cuando sigue sus primeros in tentos d ébiles para lle-
gar a las ciencias y las artes; cuando ve que se afinan cons-
tantemente las formas de gobierno, del gusto y del trato, y
que se va perfeccionando todo lo que constituye el encanto
y el adorn o de la vida." Hume no tratade anticipar la meta
final de la historia con un esbozo general, sino que se hunde
en la pleni tud de su contenido concreto. Para él la historia en
cuanto la penetramos comprensivamente, en cuanto nos da-
mos cuenta ele sus úl timas "razones", constituye el entrete-
nimiento más bello y noble del espíritu al que ningún otro
se puede comparar. "[Cómo se le podría comparar toda esa
pérdida de tiempo con que solemos distraer nuestros ocios;
cómo encontrar un objeto que fuera más digno de atraer
nuestra atención! ¡Qué estropeado el gusto de quien encuen-
tra su placer en otras cosas!" Pero, por muy alta que se co-
loque a la historia y. se celebre como el mis noble adorno de
la existencia humana, no por eso Hume reniega aquí de su
escepticismo. Coropárese su alabanza de la ciencia histórica
con las esperan);:ls, las exigencias y los ideales con que el si-
glo xvm se orientó hacia la historia y veremos el claro con-
traste. Frente a estos ideales, las frases de Hume suenan en
sordina; provienen ele una actitud de retraimiento y renun-
LA DEL ML'!\DO HI STú R1CO
cí a. La histori a hace desfi lar ante nuestros oj os una vida dra-
ma ticamc nre movi da; es un placer sin igual seguir en ell a el
nacimi en to, el progr eso, la decad encia y el aniquilamiento
final de l os má s fl oreci entes imperios; un placer con templar
las virtudes que les levan taran a su gra ndeza y los vicios
que les bajaron a su abyección. I n ShOTt) l o see all human
Tace) [ rom (he lJ eginning of time) pass) as i t <vere) in reuieto
befare 115; opp earing in their irue colours, ioithoi ü any of
ihose disguises, tohich, during thei r lite time, so m uch jJer-
plexed the [udgmeru of the beholders. What spe ctacle can
veim ogined, so m agnific en t, 50 uarious, so in teresiingt What
amusement, eii her oi the senscs 0 1' ihe imagina/ ion) can be
com-parad iohic]: ii?3" ¡Qué bell o espectác ulo, pero espectá cu-
lo tan sólo! Porque Hume no cree ya poder penetrar en el
sen tido profundo del acontecer y descubrir su pl an. Renuncia
a la cu estión de lo que mantiene en intima conexi ón al mun-
J o histórico; se limita a S3 t isíaccrse con su espectá culo, sin
tra tar de ensartar las im ágenes incesantemente cambian tes
del desfi le en el hil o el e un a de termi nada idea. Pero no se
hace justi ci a al esceptici smo de Hume si sól o se ve su aspec to
n egativo; tambi én en este ter reno, y tras la aparen te d isolu-
ci ón, ex iste un (l. porte posi tivo. Porque la resistencia de Hume
d toda generalizaci ón apres urada, su a fición por la pura fac-
ti cidad de la historia, no sólo supone una adver tencia, sino
tambi én una n ueva lí nea melódica. Su teori a pug na po r l a
pecul raridad yel pr opio derech o de lo individual y abre la vía
para su r eco no cimien to. Para q ue es te recon ocimien to se con-
vir tiera en una apreciación verda dera men te fil os ófica, era
menester dar u n p<ISO más que Hume no r ealizó n i podí a
rea lizar. No bastaba con in d icar 10 individual co mo un he-
cho, como mat ter o{ [act, sino que era menester convertir lo
en problema. 1\'0 bastaba con apelar al r eino de los h echos
fr en te al re ino de Jos con ceptos, sino que era menester deter-
minar el lugar de Jo individual en este último. La nueva ta-
r ea más honda y sisterná ricame n te má s difícil consistí a en fu-
bri car un nuevo conr epto de individuo y elaborarlo en sus
Hume. "Oí the sludy oí History" , l:'sstlp Moral, Pol itical 1111(/ Lil erary,
cd. Crecn : Crose, :'\ uc,'a ímpr. , Lond res, J8(l8, IJ. pp , 38i\ss.
LA CO.\' QL:ISTA DEL MU!\ DO HIST ó RICO
di ferentes significaciones y en sus posib les a plicacio nes y di-
fer en cia ci ones. Ni el empirismo ni el escepticismo de Hume
estaba n dotados para esta tarea. La hi stor ia espi ritual del sí-
glo xvur tenía que virar por otro camino y confiar se a otro
ca udill o. Había que intentar destacar el tesoro metódico es-
condido en la doctrina de Lei bniz, pues éste fue quien, con
su principio de la mó nada, Jlevó el problema de la individua-
li da d a su más aguda ex presión y le ofreció un lugar fij o en
el centro de un sistema fi losó fico ge neral.
4
El concepto de sus tanc ia de Leibniz tiende a mostrar lo per-
manente en el cambio ; por otra parte, supone la rela-
ci ón en tr e unidad y multiplicidad , entre duración y cambio,
como una pura rciacián de reciprocidad, No intenta subordi-
nar lo múltiple a lo uno, lo cambian te a lo perman ente, sino
q ue pa rte del sup ues to de que ambos momentos no pueden
explicarse m ás que r ec ípr ocamen te. El conocim ien to au tén-
tico no puede ser, por lo tan to, n i el conocimien to de lo per-
manen te ni el de lo cambi an te, sino que debe comprender
y mostra r su trabaz ón y su recí proca determi nación. Sól o en
el cambio constan te se muestra la unidad de la ley, la u nidad
de la sus tanci a y sólo en él encuentr a su úni ca expresión po-
sibl e. La sus tanda permanece, pero esta misma permanenci a
no implica una quietud, sino, al contrario, la regla siempre
idéntica de su progreso. En lugar de la concepción estática
te nernos la d iná mica : la susta ncia es "s u jeto" o " sustra to" en
la medida en que es fuerza, en la medida en que se nos mues-
t ra directamente acti va y manifiesta en la serie de sus ac t ivi-
da rles su pr opio ser. La natur aleza ele la sustancia no consiste
en que permanezca cer rada en si mi sma, sino en ser fecu nda
y en desplegar de sí misma siempre nuevas variedades. Con-
s¡<; le precis;:¡ men te en este CIcl ar origen" incesante a nuevos
con ten idos, en esta pr oducci ón constante de sus fenómenos.
E<; verda d que la to tal idad de es tos fenómenos se hall a pre-
Formada por completo en la susta ncia y no existe ninguna
LA C01\QUlSTA DEL MUNDO HISTÓRICO
"epigénesis" auténtica, ninguna formación nueva que estu-
viera condicionada desde fuera. Todo lo que parece surgir
en ella exteriormente por la acción de luerzas extrañas, tiene
que estar fundado, sin embargo, en su jJYOjJia naturaleza, pre·
formado y predeterminado en ella. Pero, por otra parte, esta
determinación no la podemos pensar como rígida, y dada por
completo. El ser completo de la sustancia se produce más
bien en su desarrollo acabado, y su punto medio y su tér-
mino final le pertenecen tan esencial y ne cesariamente como
su comienzo. También la metafísica de Leibniz funda el ser
de la "mónada" en su identidad, pero incluye en ésta la
idea de su continuidad. De la identidad y continuidad unidas
es de donde surge su totalidad y en lo que consiste su comple-
xión, su caracterí stica totalidad. "
Con esta s ideas básicas de la mctaífsica Icibniziana se te-
nía un germen nuevo y fecundo pZlta la conquista intelectual
del mundo histórico. Pero Fue menester mucho tiempo para
que se desarrollara, para que se pudiera desenvolver libre-
mente. Es verdad que el sistema de Wolff no ha excluido
en modo alguno lo histórico, sino que ha intentado, más
bien, establecer su coordinación rigurosa con Jo racional. En
la teoría de la ciencia de \VoUf cada disciplina se articula en
una parte racional-abstracta y en otra empírico-concreta. Al
establecer el sistema hay que reconocer todos sus derechos
a la experiencia y, así, junto a la cosmología general tenemos
la física empírica y, junto a la psicología racional, la psic olo-
gía empírica. Pero el eqni Iibrio q ue Wolff bUSC:l de esta
manera no es posible man ten erlo metodológica nren te; por·
que la misma forma de sistema, 1:1 forma de la deducción y
demostración ma temáticas se op onen a este cq ui I ibr ío. [;1
filosofía sigue siendo, por la naturaleza de su objeto. la cien-
cia ele 10 ra ci onal y no de lo histórico, la ciencia de lo "posi -
ble" y no de lo fea1 fáctico: scientia j)os.li bilurn. quaaten1/.(
esse possunt. Una fiJosoHa de la hi storia en sen tido riguroso
no puede tener, pues, lugar alguno en la sistemática de WoIIT,
supondría una confusión de los tiP0S de conocimiento y 1I1l
desvanecimiento ele sus fronteras, una autéut ica d(
35 cr. anilla, cap. 1, PP 15;$.
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
w,,'Ao Y€Vo¡;. El objeto de la filosofía no lo constituye el mundo
de los hechos, con el que tiene que ver la historia, sino el
mundo de las razones, y el principio de razón suficiente si-
gue siendo su estrella polar y su máxima aun si se orienta a
lo fáctico-empírico. Pero la universalidad y necesidad de la
razón contradice toda accidentalidad, toda irreversibilidad y
unicidad propias de la existencia histórica y que le son inse-
parables. En ella no se alcanza el ideal de la "distinción" fi-
losófico-matemática y la historia no puede entrar en el san-
tuario del saber y de la filosofía.
Sin embargo, este santuario parece abrírsele por otro
lado. Si la filosofía, en su pureza abstracta, se sustrae a lo
meramente histórico, si cree poder prescindir de ello y hasta
verse en la precisión de defenderse, la teología será la que en-
sanche sus fronteras; no podrá mantener los límites rígidos
entre el contenido histórico de la fe. Ya vimos cómo cami-
nó este proceso y cuáles fueron los motivos intelectuales que
lo movieron." En la historia alemana es Lessing quien saca
las últimas consecuencias y alcanza la cima metódica. En su
Educación del género humano lo religioso se reconcilia con
10 histórico, que es reconocido como un factor necesario e
imprescindible de lo religioso. Lessing no extiende su con-
sideración a la historia universal en cuanto tal; no duda que
también en ella, y hasta en sus más pequeños detalles, la
mano de la Providencia anda en juego, pero no osa desco-
rrer el velo del secreto. Es Herder quien da el paso decisivo.
Su hazaña, si se la considera en su totalidad concreta, es algo
incomparable y sin antecedentes; parece descender libremen-
te de los cielos y haber nacido de la nada: procede de una
intuición de lo histórico como no se había producido en tal
pureza y perfección. Esta visión de lo histórico no hubiera
podido defenderse ni desarrollarse sistemáticamente si Her-
der no hubiera encontrado a su disposición los recursos in-
telectuales que para ello necesitaba. Su "metafísica" de la
historia puede enlazarse con Leibniz y recurrir a sus concep-
tos fundamentales;" aunque, por otra parte, su visión viva
ao el. arriba, pp. 177M.
'37 Sobre la relación entre la filosofía de la historia de Herder y los con-
LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTÓRICO LA CONQUJSTA DEL MUNDO HISTÓRICO
259
-de la historia le impide desde un principio cualquier apli-
cación demasiado esquemática de estos conceptos; pues no
busca s610. el mero perfil de lo histórico, sino que trata de
ver cada forma singular como tal y de apropiársela íntima-
mente. Quebranta para siempre el método puramente analí-
tico del principio de identidad. La historia destruye la apa-
rente identidad, no conoce nada efectivamente idéntico. nada
que retorne homogéneo; muestra constantemente nuevas cria-
turas y da a todo lo que llama a la vida como don impres-
ciudibl e su forma propia, un modo independiente de exis-
tencia. Por esta razón, toda generalización abstracta resulta
impotente frente a la historia y tan imposible le es a un solo
concepto genérico como a una sola norma universal abarcar
su riqueza, Toda situación humana tiene su valor propio,
toda fase histórica singular su derecho inmanente y su in-
manente necesidad. No se hallan dispersas esas fases, pues
sólo se dan en el todo y por el todo, pero cada una de ellas
es igualmente imprescindible al todo. En semejante hetera-
·geneidad completa se constituye la verdadera unidad, que no
puede ser pensada sino como de un "proceso" y no como la
igualdad de una "consistencia". Por eso el primer empeño
del historiador habrá de orientarse a acomodar su patrón de
medida al objeto y no, por el contrario, a someter este ob-
jeto a una medida única, determinada para todos los casos.
''' Es locura -dice Herder refiriéndose a Egipto- destacar una
sola virtud egipcia del país, de la época y de la edad juvenil
del espíritu humano y tratar de medirla con el patrón de
otra época. El griego pudo equivocarse mucho respecto a los
egipcios y los países de Oriente pudieron odiarlo, pero se
me figura que la primera idea tiene que ser la de colocarlo
en su propio lugar, pues de lo contrario veremos desde Eu-
ropa el rostro más desfigurado." La historia debe renunciar
a toda "caracterizaci ón general". "Se describe a todo el pue-
bla, época, trozo de la tierra, pero ¿a quién se ha descrito?
'Se agTupan pueblos y épocas que se suceden en un eterno
·eeptos fundamentales de la filosofía leibniziana cf. la exposición más deta-
liada en mi Freiheit und FOTm, Studien zur deutschen Geistesgcscñichte,
3 ~ ed.. pp. 180ss.
cambio como ondas del mar, ¿a quién se ha descrito? ¿Quién
ha encontrado la palabra descriptiva? .. El que se haya dado
cuenta de cuán inefable es la peculiaridad de un hombre, el
poder expresar lo diferente diferenciándolo, cómo siente y
vive, cómo a él todas las cosas se le hacen propias y diferen-
tes, una vez que su ojo las ve, su alma las mide, su corazón las
siente -qué hondura posee el carácter de una nación que,
por mucho que se lo haya estudiado y admirado, la palabra
se nos escapa o, por lo menos, tan pocas veces es recognosci-
ble en la palabra, de suerte que sea comprendido y sentido--
10 mismo que si quisiéramos abarcar de una sola mirada, en
su sentimiento, en una palabra, el mar universal de todos
los pueblos, épocas y países. ¡Mortecino cuadro de sombras I
Habría de preceder toda la pintura viva de maneras de vi-
vir, costumbres, necesidades, cualidades de la tierra y del cie-
lo, habría que simpatizar con la nación para sentir una sola
de sus inclinaciones y acciones, para sentirlas todas juntas.
En contrar una palabra, para pensar en su plenitud todo,
pues, de lo contrario, se lee una palabra.'?" En este buscar
palabras que' nos conjuren directamente una figura plástica,
intuible, en este buscar que no separa analíticamente, sino
que, más bien, agrupa y contempla sintéticamente, Herder
es inago tabl e y en ello muestra su peculiar maestría. No sólo
describe y caracteriza, sino que él mismo se transforma en
cada época y presenta para cada una el sentimiento que le
corresponde. Porque también rech aza el sueño de una "fe-
licidad absoluta, independiente, inmutable, tal como el fi-
lósofo la define". La naturaleza humana no es ningún vaso
para semejante felicidad; "pero saca por todas partes tanta
felicidad como puede: un barro moldeado capaz de confor-
marse diferentemente según las situaciones, necesidades y
presiones diferentes. . . Desde el momento en que ha cam-
biado el sentido intimo de la felicidad, la inclinación en el
momento en que las ocasiones y necesidades exteriores for-
man y fijan otro sentido -¿quién podrá comparar la satis-
facción diferente de sentidos diferentes en diferentes sen ti-
.ss Herder, Aucñ cine Phitosophie der Geschichte zur Bildung der Men-
schheit, Werke (Suphan), v, pp. 489 S., 501 s.
260 LA CONQUISTA DEL MUNDO HISTóRICO
dos? .. Cada nación tiene en sí su centro de felicidad como
cada esfera su centro de gravedad". La Providencia misma
no ha buscado la uniformidad, más bien trata de alcanzarla
en el cambio, en la creación constante de nuevas fuerzas y en
el amortiguamiento de otras-: "Filósofo en la parte norte de
la tierra, con el coche de niño de su siglo en la mano ¿sabes
tú mejor que Ella?"30 Con estas palabras Herder, bajo el
influjo y con la ayuda de Hamann, se separa de su época.
Porque nunca había resonado en la filosofía de la historia
del siglo XV1U una voz como ésta, una voz ajena a Montes-
quien, a Voltaire y a Hume. Y, sin embargo, por mucho que
Herder se levante sobre el mundo intelectual de la Ilustra-
ción, no opera una ruptura violenta. Esa elevación no fue
sino por el camino que la Ilustración habla trazado. Le pro-
curó los recursos metódicos que le sirvieron para superarla;
estableció, con la claridad y consecuencia que le son peculia-
res, las premisas de las que sacó la conclusión. La superación
de la Ilustración por Herder es, realmente, una autosupera-
ción, significa una de esas derrotas en que se hace más clara
quizá su victoria y en que logra uno de sus más resonantes
triunfos espirituales.
30 Herder, ob, cit., pp. 50']ss.
VI.' DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
1
La idea del derecho y el principio de los
derechos inalienables
CONSTITUYE uno de los rasgos fundamentales de la filosofía
de las Luces que, con todo su apasionado impulso hacia ade-
lante, con todo su empeño por quebrantar las viejas tablas
de la ley y llegar a una nueva estructuración de la existen-
cia, vuelve siempre, sin embargo, a los problemas filosóficos
radicales de la humanidad. Ya Descartes se defendió contra
el reproche de que tan sólo pretendía fundar una "nueva"
y declara que su doctrina, que descansa en princí-
pros rtgurosamente racionales, que se apoya tan sólo en la ra-
zón, pretende los privilegios de antigüedad. Porque la razón
es la que posee los derechos de primogenitura; es superior
por la edad a toda opinión y prejuicio que la han oscurecido
en el curso de los siglos. La filosofía de las Luces se apropia
este lema., todos los campos lucha con tra el poder de la
mera tradición y contra la autoridad; pero no cree realizar
con esto un trabajo puramente negativo y disolvente. Preten-
de, más bien, arrumbar los escombros del tiempo para dejar
desnud? los grandes muros del edificio que son para ella
inconmovibles y permanentes, tan viejos como la humanidad
misma. La filosofía de las Luces no considera su misión como
un acto destructivo, sino restaurador, Hasta en sus revolu-
ciones más atrevidas no pretende otra cosa que restaurar; res-
titutio in integrum, por la que la razón y la humanidad son
restablecidas en sus viejos derechos. En el aspecto hi stórico
esta doble tendencia se revela, por una parte, en que la Ilus-
tración, en toda su lucha contra lo existente y contra el pa-
sado inmediatamente próximo, vuelve con preferencia a mo-
tivos intelectuales y planteamientos antiguos. En este sentido
se pone en contacto con el humanismo del Renacimiento, eu-
261
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
ya herencia recoge; pero, como movimiento puramente filo-
sófico, dispone de esta herencia con mucha mayor libertad
que el Humanismo lo hizo dentro del círculo de la investiga-
ción puramente erudita. Recoge de él algunos rasgos funda-
mentales q ~ e corresponden a su propio modo de pensar, pero
abandona sin mayor preocupación los que no le interesan.
No raras veces este hincapié parcial de la Ilustración logra
conducirnos al manantial auténtico del problema. Así con el
problema del derecho. La Ilustración no quiere detenerse en
la mera consideración del derecho histórico, sino que vuelve,
con insistencia, al "derecho que ha nacido con nosotros" pero
al fundarlo y defenderlo se enlaza de nuevo con la heren-
cia intelectual más antigua. Nos conduce al planteamiento
radical hecho por Platón. Así como Platón había planteado
la cuestión fundamental de la relación entre el derecho y la
fuerza, la Ilustración aborda de nuevo el problema y lo aden-
tra en su propia vida espiritual. En este punto se inicia. a
través de dos milenios, un diálogo directo con el mundo anti-
guo, que tiene igual significación en el aspecto histórico-espi-
ritual que en el sistemático. Las dos tesis que representan
Sócrates y Trasírnaco en la República de Platón se enfrentan
de nuevo. Se nos presentan en concepción distinta y se for-
mulan conceptos dentro de un mundo conceptual que es esen-
cialmente diferente al platónico; pero este cambio no elimina'
el parentesco y la comunidad objetivos. En el lenguaje de
épocas diferentes se descubre una misma dialéctica que no ha
perdido nada de su vigor y de su agudeza, que rechaza, hasta
ahora, todos los intentos de mediación y anda todavía en bus-
ca de una clara decisión intelectual.
La cuestión platónica acerca de la "naturaleza" de lo
justo y de su esencia peculiar no constituye un problema par-
cial, que afecte a un solo concepto y a su explicación filosó-
fica. No puede destacarse de la cuestión fundamental acerca
del sentido y de la naturaleza del concepto en general y sólo
a partir de éste puede alcanzar una explicación y solución
definitivas. ¿Acaso en nuestros conceptos lógicos como éti-
cos, se expresa algo objetivamente consistente y determinado,
algo que es en sí; o son estos conceptos puros símbolos ver-
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
26
3
bales a los que arbitrariamente asignamos ciertos contenidos?
¿Existe lo igual, lo bello, lo justo en sí, o no hacemos sino
buscar inútilmente, en el cambio de nuestras representaciones
y opiniones algo propia y verdaderamente idéntico, que no
sea arrastrado de un lado para otro en la corriente de nues-
tros phantasnuuar ¿Existe una forma fundamental y primor-
dial a la que apnntan estos conceptos y a la que corresponden,
o no será que la mera pregunta encierra ya un equívoco y
una ilusión? Se trata de resolver esta cuestión universal en
las fundamentales explicaciones acerca de la naturaleza de
lo justo en el Gorgias y en la República. En la cuestión acer-
ca de la naturaleza, del eidos de la justicia, ya incluida la
cuestión acerca del eidos en cuanto tal, es decir, su quid [uris.
Si se demuestra que la idea de la justicia se disuelve ante un
análisis penetrante, que no encierra ningún sentido esencial
e inmutable pues no hace sino designar una representación de
cambiantes visos, entonces corresponderá la misma suerte a
todo lo que pretende dignidad de idea. Vale solamente {)icru
no cp'ÚcrEt; existe tan sólo como proposición y de ella recibe
su contenido relativo y su relativa permanencia. Cuando Pla-
tón se opone en este punto a la solución de los sofistas y tra-
ta de mantener el contenido fundamental del derecho, a q u e ~
Uo que "es" en el más puro sentido y que más profundamente
significa, libre de toda mezcla con el mero poder y de cual-
quier fundamento en el poder, plantea la cuestión capital de
su filosofía. Aquí se decide el ser o no ser, de la ética, y tam-
bién de la lógica. El desarrollo histórico posterior conduce
ciertamente a un aflojamiento de este vínculo. Cada vez más
raramente se recoge la forma metódica de la cuestión plató-
nica en su peculiar sentido; su contenido pervive y constitu-
ye un elemento que encontraremos siempre en toda teoría del
derecho y del Estado.
El siglo XVII y el XVIll vuelven a considerar otra vez el
problema en toda su universal amplitud. Hugo Crocio, es-
pecialmente, restablece el contacto. No sólo un político y un
jurista, sino también un humanista, el pensador más impor-
tante e independiente surgido del círculo del Humanismo;
por eso busca siempre el enlace directo con las teorías anti-
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
guas. En su doctrina acerca del origen de la sociedad y del
derecho se dirige primero a Aristóteles y de éste a Platón.
Así como en Platón la doctrina del derecho surge en una rela-
ción recíproca de lógica y ética, en el espíritu de Gracia el pro-
blema del derecho se enlaza con el de la matemática. Esta
síntesis es rasgo típico de la dirección fundamental si-
glo XVII. En él la matemática constituye el .medlO y
el instrumento espiritual para la restauración de la idea pla-
tónica. La ciencia natural tanto como las ciencias del espíritu
han recorrido este camino. Pero la vinculación metódica es-
tablecida de esta suerte implica para la ciencia del derecho
una consecuencia a primera vista paradójica y peligrosa en
extremo; porque 10 que el derecho parece ganar en el aspec.to
puramente ideal, eso mi smo parece perder en lo que se refíe-
l'e a su realidad, a su aplicación empírica. Se traslada del
terreno de 10 fáctico, de 10 real y efectivo, al terreno de 10
posible. Cuando Leibniz declara que la ciencia del
pertenece a las disciplinas que no de
sino de definiciones, no de hechos srno de demostraciones
rigurosamente lógicas, no hace más que extraer una clara y
determinada consecuencia de una idea fundamental de Cro-
cio. Porque no es posible sacar de la experiencia qué sean en
sí mismos el derecho y la justicia. Ambos implican el con-
cepto de una coincidencia, de una proporción y armonía, que
seguirlan siendo válidas aunque no tuvieran verificación con-
creta en ningún caso, aunque nadie hubiera que practicara
la justicia ni nadie para quien se practicara. Con esto el de-
recho se asimila a la aritmética pura porque lo que ésta nos
enseña sobre la naturaleza de los números y sus relaciones,
implica una verdad eterna y necesaria, una verdad que no
quedaría afectada aun desapareciendo todo el mundo ernpí-
rico y que no existiera nadie para contar, ni ningún objeto
para ser contado.' Est a ,compar ación y esta misma analogía
1 Ivlitteilungen. aus Leibniz' ungedruclüen Schrijten , de Georg Mollat,
Leipz., 1893, p. 22; para más detalles vid. mi ensa yo: Leibniz' System in
seinen usissenschujtlich en Grund/agen, Marburgo, 1902, pp. 425ss., 419SS. La5
siguientes ccnsideracioncs ha n sido tomadas en parte de un ensayo <¡ue pu,
blíqué con el título "Vorn Wesen und 1Verden des Naturrecht s" , en la
Zeitschrijt jür R eclttsphilosophie in Leh re und Praxis, 1. TI , pp. ISS.
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD
metódica expone Grocio en el centro del prólogo a su obra
maestra. Expresamente declara que sus deducciones acerca
del derecho de la guerra y la paz no pretenden en modo algu-
no encontrar una solución segura para problemas concretos
determinados, para problemas de la política actual. Prefiere
posponer en sus explicaciones consideraciones de esta í.ndole
del mismo modo que el matemático acostumbra a considerar
las figuras que estudia desprendidas de toda materia corpó-
rea. -En el desarrollo posterior de las doctrinas iusnaturalistas
se acentúa todavía esta matematización del derecho. Pufen-
dorf insiste que si bien la aplicación de los principios del
derecho natural a determinadas cuestiones concret as puede
conducir a muchas dudas, no se debe sacar por esto la conse-
cuencia de que dichos principios encierran en sí algún defec-
to de evidencía; porque son capaces de la misma evidencia
que los axiomas puramente matemáticos.' Si el natu-
ral relaciona de este modo el derecho y la matemática, ocurre
porque para él ambos son símbolos de una y la misma fuerza
fundamental. Ve en ellos el testimonio más importante de la
autolegalidad y espontaneidad del espíritu. Así como el espí-
ritu es capaz de levantar y construir, puramente de si mismo,
de sus ideas innatas, el reino de la magnitud y del número,
este mismo poder constructivo, de creadora edificación, le co-
rre sponde en el dominio del derecho. También aquí tiene
que comenzar con normas primordiales que saca de sí mismo
y partir de ellas para conformar lo particular. Sólo así puede
elevarse sobre la accidentalidad, la dispersión y la exteriori-
dad de lo puramente fáctico, y lograr una sistemática jurídica
en la que cada elemento se estructura en un todo y que
cada solución recibe su garantía y sanción del todo mismo.
Para dar vigencia a esta tesis fundamental del derecho
natural había que vencer dos obstáculos y derrotar a dos po-
derosos enemigos. Por un lado, el derecho tenía que afirmar
su radicalidad y su independencia espiritual frente al dogma
teológico y sustraerse a su peligrosa captación; por otro, ha-
bía que determinar y demarcar claramente la pura esfera del
derecho frente a la esfera estatal y protegerla en su peculia-
ridad y en su valor frente al absolutismo del Estado. La lucha
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
para fundamentar el moderno derecho natural se lleva a cabo
en este doble frente. Lucha que tiene que enderezarse contra
la concepción teocrática, contra la derivación del derecho de
una voluntad divina, en definitiva irracional , inaccesible e
impenetrable para la razón humana, y contra el "Estado Le-
viatán". En ambos casos hay que hacer vacilar y derrumbar
el mismo principio, el principio de stat pro raiione ooluntas.
Calvino habla apelado a este principio para mostrar que todo
derecho se funda en último término en el poder divino; pero
que éste es en sí mismo incondicionado y no está sometido a
ninguna regla ni norma limitadora. El núcleo de la dogmá-
tica calvinista, especialmente el dogma central de la predes-
tinación, reside en esta idea; la salvación y la condenación se
incluyen en ella. No es posible preguntar por la razón y el
derecho de la resolución acerca de la salvación de las almas,
pues ya el mero preguntar significaría una presunción sacrí-
lega y un levantamiento de la razón humana sobre Dios mis-
mo. Es el poder absoluto de Dios quien ha condenado a la
mayor parte de la humanidad mientras ha salvado a un pe-
queño grupo de elegidos; ambas cosas suceden sin razón al-
guna, en el sentido humano de la palabra, sin consideración
alguna por el mérito moral. De esta problemática religiosa se
ha destacado la problemática filosófica del derecho natural.
Grocio es el primer campeón de ese movimiento que se opo-
ne, en los Países Bajos, guiado por el obispo Arminius, al
dogma calvinista de la predestinación. El haber tomado par-
tido en favor de los arrninianos y "rernonstrantes" no sólo ha
influido poderosamente en su suerte personal -después de la
condenación de la doctrina de Arrninius en el sínodo de Dor-
drecht eS destituido de sus car gos y metido en prisión-e, sino
que ha marcado la dirección de su obra académica y litera-
ria. Se halla en el mismo Jugar en que se encontró Erasmo,
defiende la idea de libertad del Humanismo contra la tesis de
la servidumbre de la voluntad, renovada con todo vigor por
los reformadores, por Calvino y por Lutero. Pero al mismo
tiempo se siente llamado a la lucha contra otro enemigo. Tic-
ne que hacer frente, no sólo a la omnipotencia de Dios, sino
también a la omnipotencia del Estado, este "dios mortal",
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
como lo califica Hobbes de manera bien característica.' En
este punto Gracia se halla frente a una concepción específica-
mente moderna, que va avanzando desde el Renacimiento. A
partir del Principe de Maquiavelo y de la obra de Bodino
sobre el Estado, se había venido elaborando con creciente vi-
gor la doctrina de que el detentador del máximo poder estatal
no está sometido a ninguna condición ni limitación jurídicas.
Frente a ambas tendencias el derecho natural mantiene como
tesis el principio fundamental máximo de que existe un dere-
cho anterior a todo poder humano y divino y valedero inde-
pendientemente de él. El contenido del concepto del derecho
no se funda en la esfera del mero poder y voluntad, sino en la
de la pura razón. Ningún pronunciamiento del poder puede
cambiar en nada lo que la razón concibe como "siendo", lo
que .nos es en su pura esencia. La ley, en su sentido pri-
mano y original de lex naturalis, no puede reducirse nunca a
u.na suma puros actos de arbitrio. No es tan sólo designa-
ción colectiva de lo ordenado y establecido, sino lo original-
mente establecedor; es un ordo ordinans y no un ordo ordi-
natus. El concepto perfecto de la ley presupone sin duda un
mandamiento dirigido a la voluntad individual. Este man-
damiento no la idea del derecho y de la justicia, sino
que se subordina a ella, la pone en ejecución actual; pero no
hay que confundir esta ejecución con la fundación de la idea
del derecho como tal. En esta cimentación, tal como Gracio
la er: prolegómenos de su obra De jure belli ac
pacis, se manifiesta con la mayor pureza el platonismo del
moderno derecho natural. Así como el derniurzo platónico
no es el creador de las ideas, sino que forma el mundo de la
realidad según ellas, modelos no creados, eternamente existen-
tes, así ocurre, según Gracia, en el ordenamiento dentro de
la comunidad jurídico-estatal. El legislador, al decretar sus
2 misma. I.ucha que Grocio en los Países Bajos contra la
dogmática calvinista y contra el prinCIpIO político absolutista, se vuelve a.
entablar más tarde en Inglaterra y se lleva adelante por la escuela de Cam-
bridge en condiciones metódicas e histórico.esplrítuales parecldas. No nos
aquí rná.s detall"damcnLc de este desarrollo, p que lo he tranulo
amp!l a:uente DIe Platonische Renaissance i n England und die Srh ulc l U1"
Cambridge, LCJpz., 193J¡. (Estud. de la Bibl, Warburg. XXIv.)
1:68 DERECHO. ESTADO Y SOCIEDAD DERECHO. ESTADO Y SOCIEDAD
leyes positivas, mira a una norma universalmente valedera,
modelo vinculatorio para su propia voluntad y para la de los
demás. En este sentido se expresa el famoso principio de Cro-
cio de que los principios del derecho natural conservarían su
validez aun en el caso de que se supusiera que no existe nin-
gún Dios O que la divinidad no se ocupa de las cosas huma-
nas." Esta proposición no pretende establecer un abismo
entre la religión, por un lado, y el derecho y la moralidad, por
.otr o, Gracio sigue siendo personalmente un pensador pro-
fundamente religioso y le importa no menos la renovación
moral, la reformatio de la religión que la fundación de la
idea del derecho. Esa proposición de que puede y debe darse
un derecho aun en el supuesto de que no exista Dios, no
tiene valor de tesis sino de hipótesis. En tendida de otra ma-
nera significarla, como el mismo Gracia añade, un sacrificio
y un absurdo. Como pura "hipótesis", en el sentido platóni-
co de la palabra, sirve para demarcar claramente las diversas
jurisdicciones dentro de la esfera ético-religiosa, que Gracia
considera como una unidad compacta, pues está muy lejos
de la separación que más tarde realizará el siglo XVIII. El de-
recho no vale porque exista Dios ni tampoco hay que apoyar-
lo en ninguna existencia, sea empírica o absoluta. Mana de la
pura idea del bien, de esa idea de la que Platón había dicho
que precedía a todas las demás por su fuerza y por su edad
(o'UYáfla 'KaL ltQf.OOE:í.q. 1mEQÉx,ovcm). y Grocio acen túa -cons-
tantemente esta trascendencia de la idea del derecho, que
coloca 10 justo y lo bueno por encima de todo ser (hcéxElva
' " C ~ t ; crua[.ar;) , que impide que fundemos su sentido en nin-
gún ente. En esto) y no en el "descubrimiento" del derecho
natural, consiste su propia aportación filosófica e histórico-
espiritual. También la Edad Media cristiana se había man-
tenido firme en la idea del derecho natural, que en '10 esen-
'CÍa! tomó de la Stoa. La doctrina conoce, junto a la lex
divina, una esfera propia, relativamente independiente, de
lex naiuralis. El derecho no se subordina exclusivamente a
la Revelación ni se deriva tan sólo de ella, sino que ense-
ñan una moralidad natural y un conocimiento nautral del
a De jure bell! ac pacl«, Prolegomena seco xr,
derecho, que la razón ha conservado aun después de la Caí-
da, y que se consideran como el presupuesto necesario y el
punto de enlace para el restablecimiento sobrenatural del
conocimiento original perfecto dependiente de la gracia di-
vina. Pero, con todo esto, la Edad Media no podía conceder
un derecho propio completo a la lex naturalis, como tam-
poco a la razón natural. La razón es la sierva de la Revela-
ción (iamquam [amula el ministra). Debe conducirnos, en
medio de las fuerzas anímicas y espirituales naturales, a la
Revelación y preparar el terreno para esta. Por esto la ley
natural permanece aun en los casos en que es reconocida
en amplia medida, subordinada a la ley divina. Tomás de
Aquino considera a las dos leyes como radiaciones de la esen-
cia divina, destinada una a los fines terrenos y la otra, me-
diante la Revelación, a los sobrenaturales.' Grocio rebasa la
escolástica no tanto en el contenido cuando en el método.
Con él se logrará, en el dominio del derecho, lo que Galileo
en el conocimiento de la naturaleza. Se indicará una fuen-
te del conocimiento del derecho que no procede de la reve-
lación divina, sino que encuentra su garantía en sí misma, en
su propia naturaleza y, en su virtud, se mantiene a distancia
de toda confusión y falsificación. Así como Galileo afirma
y defiende la autonomía del conocimiento físico-matemáti-
co, así Grocio lucha por la autonomía del conocimiento ju-
rídico. Él mismo parece haberse dado cuenta cIara de esta
conexión ideal: siente una gran admiración por Galileo y
en una carta le llama el genio mayor del siglo. El concepto
y la palabra "naturaleza" abarcan en la vida espiritual del
siglo XVII dos grupos de problemas que en la realidad sole-
mos separar y los encierra en una unidad. En modo alguno
se enfrentan las ciencias de la naturaleza a las ciencias del
espíritu, y mucho menos se oponen por su género y validez.
4 Para má s detalles sobre la relación entre la lex naturalis y la lex divi-
na en la filosofla de la Edad Media, el, Gierke, [ohannes A"ltIrusius und die
Entwieklung der naturrcchtlichen Staatstheorien (1879, 3 ~ ed.. Breslau, 191!l),
pp. 2725S.; también en la teología protestante primitiva se mantiene todavla
la concepción medieval con toda su fuerza, Para más detalles, vid. Troclrsch,
Vemunft und Ojfenbarung bei [ohann Gerhard flnd Melancbthon, Goliul1.l.
1891. especialmente pp. g8ss. Cf. arriba pp. 52S5.
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
Porque "naturaleza" no significa sólo el ámbito del puro ser
físico, que habría que distinguir de lo anímico-espiritual; no
significa lo material frente a lo espiritual. La expresión
no hace referencia a un ser de las cosas sino al origen y fun-
damento de verdades. Pertenecen a la "naturaleza" sin per-
juicio de su contenido todas las verdades capaces de fundarse
-de manera puramente inmanente; que no necesitan de nin-
guna revelación trascendente sino que son ciertas y lumino-
sas por sí mismas. Semejantes verdades se reclaman, no s6lo
para el mundo físico, sino también para el mundo ético-espi-
ritual, pues son ellas las que los hacen verdaderos mundos,
cosmos que descansan sobre sí mismos y tienen dentro de
sí su centro de gravedad.
El siglo XVIII conserva también esta conexión. Montes-
quieu comienza como un investigador empírico de la natu-
raleza ~ y, por este camino, se ve conducido a un problema
peculiar, al análisis de las instituciones jurídico-políticas.
Plantea, como jurista, la misma cuestión que Newton plan-
teó como físico; no quiere darse por satisfecho con leyes del
cosmos político empíricamente conocidas , sino que preten-
de reducir la multiplicidad de estas leyes a unos principios
-de ter minados. El "espíritu de las leyes" para él no significa
otra cosa que la existencia de semejante orden, de esta depen-
dencia sistemática entre las normas particulares. Y por esto
puede comenzar su obra con la explicación del concept o de
ley, tomándolo en toda su ampli tud, en toda su signi ficación
universal, no limitada a ningún dominio particular de hechos.
Les lois dans la signifieal ion la plus étendue sont les rapiJorls
nécessaires qui dérivent de la nature des choses:" Semejante
"naturaleza de las cosas" existe en lo posible y en lo real,
en lo puramente pensado y en lo existente de hecho, en lo
físico como en lo moral. Nunca nos debe impedir la hetero-
geneidad de lo dado la búsqueda de la escondida uniformi-
dad; nunca lo accidental nos debe hacer perder de vista lo
necesario ni trabamos el acceso a su conocimiento. Sobre es-
tas ideas fundamentales, Montesquieu, ya en las Lettres Per-
5 cr. arr i ba p. 63.
o Montesquieu, L' Esprit des Lois, lib. 1, cap. l.
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
sanes, ha repetido expresamente el principio sobre el que
Gracia estableció el derecho natural. La justicia es una rela-
ción determinada, un rapport de conuenance, y esta relación
sigue siendo la misma cualquiera que sea el sujeto que la con-
ciba, ya sea contemplada por Dios, por un ángel o por un
hombre. Y como la voluntad de Dios corresponde constante-
mente a su conocimiento, resulta imposible que viole las nor-
mas eternas de lo j usto conocidas por él. Por eso tendríamos
que amar la justicia aun en el caso de que no existiera Dios, y
hacer todo lo posible para semejarnos a un ser del que posee-
mos una idea tan sublime y que, de existir, tiene que ser por
fuerza justo. Librados del yugo de la religión, estaríamos so-
metidos al dominio de la justicia.' El derecho tiene su estruc-
tura objetiva que ningún arbitrio puede cambiar, como la
matemática tiene la suya. Avant qu'il y eiü des [oís iaites, il
y auait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a ríen
de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou déienderü les
lois positioes, c'est dire qu'aoant qu'on eflt tracé de cercle,
tous les rayons n' étaient pas égau».
En este apriorismo del derecho, en la exigencia de que
existan normas jurídicas fundamentales inmutables y univer-
sales, se mantiene en sus comi enzos la filosofía de las Luces
fir memente. Tampoco los empiristas puros y los filósofos em-
piristas r epresentan una excepción. Voltaíre y Diderot no
juzga n de distinta manera que Grocio o Monresquíeu, pero
desembocan en un dilema dificil. Porque, ¿cómo es posible
conciliar esta concepción con la tendencia fundamental de su
teoría del conocimiento; cómo puede concordar la necesidad
e inmutabilidad de la idea del derecho con la proposición de
que toda idea procede de los sentidos y que, por consiguiente,
no puede poseer otra significación mayor que las eventua-
les experiencias sensibl es en que se apoya? Voltaire ha visto
muy bien la contradicción y parece vacilar en su solución.
Pero, por fin, prevalece el racionalista ético, el entusiasta del
derecho original y de la fuerza radical de la razón moral sobre
el empirista y el escéptico, En este punto se atreve a oponerse
a su maestro Locke. La demostración de Locke de que no
7 Montesquicu, Lettres Perstme s, Lettre LJ{XXII.
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD
existen ideas innatas, objeta Voltaire, en modo alguno signifi-
ca que no pueda existir ningún principio universal de la mo-
ral; porque la admisión de este principio no quiere decir que
desde el comienzo, se halle presente efectivamente en cada
ser racional, sino que puede ser encontrado por él. El hecho
de este "encontr ar " se halla vinculado a un tiempo determi-
nado y a una determinada etapa de desarrollo, pero el con-
tenido descubierto en este acto y revelado a la conciencia,
no nace con el acto porque existe antes que él. le conviens
avec Loche qu'il n'y a r éellement aucune idée innée; il se suit
evidemment qu'il n'y a aucune proposition de morale innée
dans naire ame; mais de ce que nous ne somrnes pas nés avec
de la barbe, sen suit-il que nous ne soyons pas nés, nous
autres haoitants de ce continent, pour étre barbus aun cero
tain áge? Nous ne naissons point avec la force de marcher;
mais quiconoue nait auec deux pieds marchera un [our. C'est
ainsi que personne n'apporte en naissant l'idée qu'il faut étre
juste; mais Dieu a tellement conformé les arganes des hom-
mes, que tous , aun certain áge, conoiennent de cette uérité:"
Ni como historiador de la cultura aficionado a desplegar ante
nuestros ojos la variedad y contradicción de los usos y costum-
bres humanos ya llamar la atención sobre su absoluta relati-
vidad, sobre su dependencia de circunstancias mudables y
accidentales, pierde Voltaíre esta idea. Siempre cree poder
descubrir detrás de este cambio de opiniones, de prejuicios,
de costumbres, el carácter inmutable de la moralidad misma.
"Aunque lo que en un país se denomina virtud se llame vicio
en otro, aunque la mayoría de las reglas sobre lo bueno y lo
malo sean tan diferentes como los idiomas que se hablan y
los vestidos que se llevan, me parece cierto, sin embargo, que
existen leyes naturales con respecto a las cuales tienen que es-
tar de acuerdo los hombres de todas las partes del globo. Cla-
ro que Dios no ha dicho a los hombres: aquí tenéis, de mi
boca, las leyes y con ellas habréis de regiros; pero ha hecho
con ellos lo que con otros muches animales. Así como ha do-
tado a las abejas de un instinto poderoso en cuya virtud pue·
8 Carta de Voltaire al delfín Federico, octubre de 1737, Oeuurcs, t. 50,
p. 13'8.
DERECHO, ESTADO Y SOCIED I\O
den trabajar en común y alimentarse, ha prestado a los hom-
bres determinados sentimientos de los que nunca podrán
despojarse, y son los vínculos eternos y las primeras leyes de
la sociedad humana." 9 Otra vez se presenta la gran analogía
con las leyes de la naturaleza, en la que preferentemente se
apoya Voltaíre para demostrar su tesis. ¿Podemos concebir
que la naturaleza esté dotada de unidad, orden y completa
regularidad, y que esta unidad falte cuando se trata de su más
alta criatura, el hombre? ¿Habría de regirse el mundo físico
por leyes universales e inviolables y estaría el mundo moral
entregado al azar y al arbitrio? Tenemos, pues, qne abando-
nar a Locke y apoyarnos en Newton y en su gTan máxima:
natura est semper sibi consona. Así como la ley de la grave-
dad, que descubrimos en nuestro planeta, no está vinculada
a él puesto que nos descubre una fuerza fundamental de la
materia, que rige en todo el cosmos y une cada partícula
de materia con otra, así también la ley fundamental de la mo-
ral actúa en todas las naciones que conocemos. En la ínter-
pretación de esta ley habrá, según las circunstancias, miles
de diferencias; pero el fundamento, que es la idea de lo justo
y de lo injusto, sigue siendo el mismo. "En el furor de las
pasiones se comete un sin fin de injusticias, 10 mismo que se
pierde la razón en la embriaguez, pero, una vez que la em-
briaguez ha pasado, aquélla vuelve y, en mi opinión, es la úni-
ca causa de la continuidad de la sociedad humana, causa que
se pliega a la necesidad recíproca que nos lleva los unos hacia
los otros," lO Para demostrar la existencia y la bondad del Dios
no habría que apelar a pretendidos milagros físicos, a la vio-
lación del orden de la naturaleza, sino a este único milagro
moral:
Les miracles son! bons, mais soulager son fTere,
Mu is ti rer SOtl ami du sein de la misére,
Mais d ses ennemis pardonner leurs uertus,
C'est un plus grand mime/e, el qui ne se fait plus.
ll
9 Voltairc, Tra;l!j de Métaphysiqll e, cap. IX, O elll1f., XX':: ¡ , pp. Gr,ss .
ao Voltaire, Le Phllosophe ignoran!. cap, XXXVI, Oeuor., XXXI, p. '30.
11 Voltairc, Discours en uers sur l'hommc, Septieme Díscours, oevor.,
xrr, P: 92,
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
275
También en Diderot la fe en la naturaleza moral invariable
de los hombres y en un principio firme de justicia, que de
ella emana, 'es inconmovible y constituye en su concepción
del mundo, puramente dinámica, el punto arquírnédico."
Cuando Helvétius, en su libro De l'esprit, arremete contra
esta fe y trata de desenmascarar los supuestos impulsos mora-
les como egoísmo disfrazado, Didcrot protesta expresamente
contra semejante nivelación." Se mantiene firme en el ser
eterno e inmutable de lo moral; pero el fundamento que esta-
blece, comparado con el de la doctrina del derecho natural
puro, nos lleva en una nueva dirección. Se hace valer cada
vez más aquel cambio de significado del concepto de "natu-
raleza" que podemos perseguir en el siglo XVIII. El centro de
gravedad se desplaza del apriorismo al empirismo, de la razón
él la pura experiencia. No es un mandato racional abstracto
lo que domina y entrelaza a los hombres, sino que el vínculo
verdadero y firme reside en la uniformidad de sus inclinacio-
nes , de sus impulsos, de sus necesidades sensibles. En este
plano es donde hay que buscar la verdadera unidad orgánica
del género humano, y sólo en él. y no en las meras prescrip-
ciones religiosas o morales, encuentra su respaldo efectivo.
Toda moral trascendente y toda religión trascendente se con-
vierten en un castillo en el aire en cuanto abandonan este
apoyo, cuando rechazan los impulsos sensibles naturales del
obrar. Porque ningún deber ser puede pretender prescindir
del ser empírico del hombre o cambiarlo radicalmente. Este
"ser" volverá siempre por sus fueros y será más fuerte que
cualquier "deber ser", Una moral que se declara enemiga de
la naturaleza está condenada de antemano a la impotencia y,
de ser efectiva, habría de sofocar, junto con lo sensual del
hombre, todo lo moralmente grande y noble, todo amor y en-
trega naturales." Déjese campo libre a la naturaleza, que se
12 Cf, especialmente el juicio de ¿oelhuysen, "La. pensée de Diderot",
en La Grande Reuue (1913); "01. 82, pp. ~ 3 7 S S '
13 Cf. arriba pp. 42S.
14 Cf, el juicio de Dtdcrot sobre su h ermano, el abate Díderot, en las
cartas a Sofía Vclland, 17 de agosto de li!¡[) (cd. Babelon, París, s. a" 1,
p. 7J): Il est hrmnéte, ¡¡¡ais duro JI e üt été bon ami, bon pére. si le Christ
ne lui e(tl ordonné de [oulcr aux picds toules ces mlséres-lá. C'rst un bon.
chrétien qui me prouoe i'1 101/.1 moment qu'il uaudroit micux litre un
obedezca a sí misma sin cadenas ni trabas convencionales, y
su efectiva verificación hará también que se realice el bien
verdadero y único, la felicidad del hombre y el bienestar de
la comunidad. De este modo, Diderot recorre todo el camino
que nos lleva de una fundación a priori de la ética a otra pu-
ramente utilitaria. También él parte de una idea pura del
derecho y de la justicia, valedera en sí misma e inmutable;
pero cuanto más penetra en ella y trata de determinar su con-
tenido, tanto más cree poder encontrarlo en aquello tan sólo
que directa y concretamente produce. El puro moralismo, que
retorna constantemente en su crítica de la religión y de los
dogmas religiosos se hace cada vez más puro pragmatismo.
Mais, docteur, et le vice et la oertui -objeta, en el Sueño de
d'Alembert, Mademoiselle de l'Espinasse contra la moral na-
turalista del médico- la uertu, ce mot si saint dans toutes les
langues, cette idée si sacr éc chez toutes les nations! Il faut
-es la respuesta- le transjormer en celui de bienioisance et
son opposé en celui de maljaisance. 011. est heureusement 01t
molhcureusement ne; on cst irresistiblement entrainé par le
torrent g¿n¿ral qui coruluit ['un d: la glorie, l'autre al'igno-
minie,v De esta suerte Diderot tiene que fundar la superio-
ridad del derecho y de la moral naturales sobre la moral teo-
lógica, por el modo de su efectividad. Lo que a esta moral y
a todas las religiones reveladas achaca es que siempre han
sido fatales para la existencia de la sociedad. Rompen todos
los vínculos naturales que unen a los hombres entre sí, siem-
bran la disensión y el odio entre amigos y parientes, rebajan
los deberes naturales subordinándolos a otro orden de debe-
res, puramente quiméricos.'? En sus artículos de la Enciclo-
pedia mantiene esta misma línea y es la que, con respecto a
los problemas éticos, representa la tendencia general en toda
&on hommr, el que ce qu' ils api,el!en; la pa[ectlon tivallgcliq ue n' est que
l'nrt d'elou[[er la na/ure, qui eut parle en lui peul-étre aussi [ortement
qu'en moL
lú Díderot, R éue D'Alemlrert., Oeuur, (Assél3l), n, p. 176; vid. especial-
mente el diálogo de Did crot: Esi-il bon, est.il mccharu]
10 Cf. especialmente Diderot, Entretien d'u7I Philosophe at'ce la Maré-
chale de ...
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
277
esa obra." También d'Alembert establece los límites metó-
dicos de la misma manera y, para él, una ética puramente
filosófica tampoco puede tener otro fin que mostrar a cada
individuo su lugar dentro de la sociedad humana y enseñarle
a que emplee sus fuerzas para el bien común y en la manera
adecuada. Ce qui apparlient essentiellement et uniquement
ala raison el ce qui en cons équcnt est uniiorm chez tous les
peuples, ce sont les deuoirs dont nous somtnes ienus envers
nos semblables. La connaissance de ces devoirs est ce qu'on
apelle M orale. . . Peu de sciences ont un objet plus uaste, et
des principes plus susceptibles de preuues convaincantes.
Tous ces pr íncipes abouiisseni el un point commun) sur le-
que/ il est difficile de se faire illusion asoi m éme; íls tendent
anous procurer le plus st1r moyen heureu», en nous
montront la liaison intime de notre véritable interé: avec
l'accom-plissement de nos deooirs. . . C'est el des motijs pure-
ment humains que les sociétes ont dÍ! leur naissance; la reli-
gion n'a aucune part tI leur premiére [ormaiion. . . Le Phila-
sophe ne se charge que de placer l'homme dans la société
et de l'y conduire; c'est au. Missionairc d l'attirer ensui te aux
pieds des outels.w
Sobre este fundamento se levantó la doctrina de los de-
rechos del hombre y del ciudadano tal como se desarrolla en
el siglo XVIII. Constituye el centro espirítal en que conver-
gen los empeños más varios por una renovación moral y por
una reforma política y social, y donde encuentran su unidad
ideal. Es verdad que en la teoría política contemporánea se
ha tratado de colocar históricamente la idea de los derechos
del hombre sobre una base mucho más estrecha. Georg Jel-
Iinek, en su conocida obra sobre la Declaración de los Dere-
chos del Hombre y del Ciudadano lU sostiene la tesis de que
no existe ninguna conexión históri ca directa entre esa decla-
ración, tal como la estableció la Constituyente francesa del
17 Más detalles en Huhert. Les scicn ces social es dans t'Encvclopédie, Pa-
rls, 1923.
as D'Alembert, "Élérnen Ls de Phi losophíe", seco vn: Mélanges de Littéra-
ture , etc. tv, p. 7!J.
III ed., Leipz., 19°4 : 3'!- cd., publ., por Waltcr Jellinek, 1919 [Hay trad.
esp.]
26 de agosto de 1789, y las ideas fundamentales de la filo-
sofía de los siglos XVII y XVIU. El modelo de tal declaración
estaría, más bien, en los Bills o{ rights norteamericanos, espe-
cialmente en la Declaración de Derechos del Estado Libre de
Virginia del 12 de junio de 1776; pero, aun suscribiendo la
tesis de Jellinek en su parte positiva -y la dependencia
de la declaración francesa de modelos norteamericanos es in-
negable y demostrable hasta en detalle-s-, no por eso se sigue
la afirmación negativa mantenida por él. Porque las mismas
declaraciones norteamericanas se hallan bajo la influencia do-
minante .del nuevo espíritu iusnaturalista. No son las raíces
de donde ha surgido la exigencia de los der echos del hombre
y del ciudadano, sino que representan, nada más, una rama,
un desarrollo especial , favorecido por motivos y circunstancias
históricas particulares, experimentado por las ideas genera·
les del derecho natural. No se deriva en modo alguno del
principio de la libertad de conciencia ni ele las luchas religio-
sas que se sostuvieron en Inglaterra en torno a ese principio
durante el siglo XVII. Nuevas investigaciones sobre la declara-
ción de Virginia muestran con claridad que las cuestiones
de la libertad religiosa, si han desempeñado algún papel en
la aparición de esta declaración, ha sido, en todo caso, muy
secundario." El círculo de ideas a que corresponde la decla-
ración de la Constituyente y del que se ha desarrollado orgá-
nicamente, desprendiéndose como un fruto maduro, estaba
ya cerrado mucho antes que se pudiera pensar en una in-
fluencia de las declaraiions ot rights norteamericanas. Llega
hasta los comienzos del moderno derecho natural con Gracia
y por lo que respecta a la filosofía jurídica del idealismo ale-
mán ha recibido su fundamento y elaboración sistemáticos
2Q Para más detalles sobre esta cuestión vid. G. A. Salander, 170m Wer·
den -der Menschcnre ctüe, Ein Bei trag %Ur mode rnen f/erJalSllngsgnchich!e
unter Zu gru ndeleguJlg de r virginischen Erltlarung der Rechte vom D. ll¡ni
'776, Lcipz., 1!J26. Y E. Vce gelln, "Ver Sinn del' Erkl ñi ung der Menschcn-
und Bürgerrcchte von 178rJ", en la Zcitscnrijt f. OffenU. Rech t, vm (1928),
pp, 82SS. Vi d. t ambién J. Hashagen, ''Zur Entstehungsgeschíchte der nord-
amcrikanlschcn Erkl árungcn der Menschenrechte", en la Zeitschr, ¡ür die
gesamte Staatsurissenschajt , 78. j ahrgang (1 pp. 182SS.
DERECHO. ESTADO Y SOCIEDAD DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD 279
con Leibniz y Wolff.21 En Inglaterra LOEke, en su Treatise
on government, expone la teoría de que el contrato social
que los individuos celebran entre sí no constituye en modo
alguno el único fundamento de todas las relaciones jurídicas
entre los hombres. A semejantes vínculos contractuales les
preceden vínculos originarios que no han sido creados por
contrato ni pueden ser eliminados por él. Existen derechos
naturales de l hombre anteriores a toda formación de socie-
dades y Estados )', con respecto a ellos, la función propia y
el fin esencial del Estado consiste en acogerlos en su orden
y, mediante él, protegerlos y garantizarlos. Especialmente el
derecho de libertad personal y el de propiedad los cuenta
Locke entre estos derechos fundamentales. La filosofía Ira n-
cesa del XVlIl no ha inventado la idea de los derechos inalie-
nables; pero es la primera que la ha convertido en un ver-
dadero evangelio moral, defendiéndola y propagándola con
entusiasmo. Mediante esta su propaganda apasionada la ha
introducido en la vida política real, la ha dotado de la fuer-
za de choque y de explosión que reveló en los días de la
Revolución. Voltaire, por temperamento y por reflexión, no
es ningún revolucionario; mas siente también en este terre-
no el acercamiento de UDa nueva época y se convierte en su
heraldo. Lo que ha expuesto como filósofo puramente teó-
rico, como metafísico, acerca del problema de la libertad. es
insuficiente y algo vago y equívoco. En su Tvaité de méta-
physique (1734) defiende la libertad de la voluntad humana
y trata de mantenerla frente a todas las objeciones. La s de
car ácter conceptual y dia léctico levantadas contra ella fra-
casan, como tr ata de demostrar Voltaire, ante el testimonio
sencillo de la conciencia. El sentimiento de libertad que
vive en cada uno de nosotros y nos es presente de una ma-
nera inmediata, no puede ser una pura ilusión. Así, el puro
fenómeno de la voluntad alcanza para demostrar su libero
tad: Vouloir et agir , c'est pré cisement la m éme chose que
d'etre libre. En qué forma la voluntad humana se pueda
conciliar con la presencia divina es un dilema insoluble; pero
21 Para más detalles vid. mi trabajo Die Id ee der repvbílñoniscñen Ve'/"-
[assung, Harnburgo, 1929.
no tiene que asustarnos esta dificultad, puesto que, en este
terreno, tropezamos con el mismo tope que en todas las
cuestio nes metaf ísicas." Más tarde Voltaire r etira esta solu-
ción y se declara determini sta. El sentimiento de libertad no
contradice en nada a un tal determinismo porque ser libre,
en el sentido de la conciencia inmediata, no quiere decir
poder querer lo que se quiera, sino poder hacer lo que se
quiere. Una voluntad sin motivo suficiente es un absurdo,
puesto que saldría del orden de la naturaleza )' 10 pertur-
bada. 1l serait bien singulier que toute la nature, ious les
astres obéissent d des lois eternelles, el qu'i! y da un petit
animal haut de cinq pieds qui, au mépris de ces lois, pí1t agir
touiours cornme il lui plaimil au seul gré de son caprice. 1l
agiraU aú hasard, el on sai t que le hasard n'est rien. Nous
auons inventé Ce mol IJour exprimer l' ettet connú de toute
cause inconnue:" La ins eguridad y la vacilación interior que
muestra Voltaire frente al problema puramente metafísico
de la libertad, no es sino una expresión del hecho de no ser
este aspecto de la cuestión el que le atrae y al que se orienta
su propósito. No se trata para él de una explicación teórica
y de una determinación conceptual abstracta, sino de una
cuestión eminentemente práctica y de carácter decisivo. Su
idea de libertad le ha surgido en la concreta visión política,
en la comparación y ponderación de las div ersas formas de
gobierno. En la Europa de entonces este ideal se hallaba me-
jor realizado en la constitución in glesa, porgue ella sola con-
tenía una protección eficaz para la propiedad de cada uno
y para su seguridad personal. Quien haya comprendido una
vez el sentido de estos bienes, quien se haya dacio cuenta de
su necesidad racional, cncontrará la fuerza para protegerlos
y conservarlos. El concepto de libertad esencial, verdadera-
mente importante, coincide, por lo tanto, para Voltaire, con
el concepto de los derechos del hombre. "De hecho, ¿qué es
ser libre? Es conocer los derechos del hombre. y, una vez co-
nocidos, se defienden sin más. "24
:!2 T'ruit.c de M'¡lapll ysiq uc, rapo \' 11, Owv,.. XX)<.I, pp. ,,1 ~ :;7.
23 Le Phi losop hc ignora n1 (17ufi). seco XIII. GCl/vr .• xxx, pp. 85s.
24 ef. con esto especialmente Volta ire, Lctl res sur les An glais, Lettre IX:
280 DERECHO, ESTi\DO y SOCIEDAD
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
Esta idea anima toda la infl uencía de Voltaire como es-
cri tor político. Está convencido el e qu e basta con mostrar en
su verdadera forma la idea de la libertad a los hombres para
que se despi erten y tensen en ellos toda s las fuerzas necesa-
ria s para su r eali zaci ón, Por esto, para él, como para Kant, la
libert ad de la pluma, el der echo a influir en los demás me-
diante la pal abr a y la doctrina, es el autén tico estadio de los
derechos del pueblo.. "Pertenece al derecho natural servirse
de su pluma y de su palabra a riesgo propio. Conozco mu-
chos libros aburridos, pero ning uno que haya hecho mal de
verdad.?" Con la conquista y aseguramiento de una autén-
tica libertad de pensamiento está resuelto todo lo demás.
Voltaire injerta esta máxima a la filosofía de su siglo y con
ella se desata la corriente intelectual que abre brecha incon-
tenible en la literatura de la Francia revolucionaria. Por to-
das partes se acentúa que el primer paso para la liberación
y la constitución intelectual auténtica del nuevo orden esta-
tal no puede consistir en otra cosa sino en una declaración
de los derechos fundamental es inalienables, el derecho de
segur idad de la persona, del disfrute libre de la propiedad,
de la igualdad ante la ley y de la participación de cada ciu-
dadano en la legislación. Ce n' est point dans la connaissance
positiue des lois établics par les ho mmes -dice Condorcet-
.qu' on doit chercher aconnaltre ce qu' il aduient d'adopter,
.c' est doms la raison seule, el l' étu de des lois instituées chez les
diff éren ts peuples el dans les différents siéc les n'est utile que
pour donner d la raisson rappui de l'obseruation el de l'expé-
ri ence," En la fil osofía de la historia y de la cul tura de Con-
dorcet , tal como se ofrece en su Tableau des progres de l' es-
pr it humain, se expone con plena claridad y rigor la cir cuns-
tancia histórica de cada moti:vo particular que ha conducido
a la idea de los der echos i naliena bles. Declara que toda cíen-
cia de la comunidad humana no puede tener sino un fin , el
-de garantizar a los hombres el libre ejercicio de sus derechos
y su articulo "Gouvcrneuient". en el Dict ionn aire Phi losoph ique, seco vr:
Oeuur., pp. 4 0 '\.1.; XI. , pp. 101SS.
:25 Philos:, arto "Lihe r té (J'i mprimcr"; Oeuv r., XI-r , p. 23.
2B. l es assem blé es [rrouincialcs, 20 par tic, arto VI; d .
Henri Sée, Les Idees poltl lll1.1. es en France (lll xuiiie siécle, Parí s. 19 20, p. :n o.
fundamentales en perfecta igualdad y con máxima amplitud.
En los Estados libres de América se está más cerca de su rea-
lización y a ellos les corresponde la glor ia de haber sido los
pri meros en llevar a la práctica las grandes ideas del siglo.
Pero Condor cct refiere el origen de estas ideas a la filosofía
de los siglos XVII YXVIII Yatri buye en especial a Ro usseau el
colocar los der echos del hombre entre ver dades que ya no
se pu eden olvidar ni dejarse arrebatar ." En estas palabras
vemos qué conscientes fueron las figuras espir it uales de la
Revol uci ón franc esa de la conexión entre la teor ía y la prác-
tica. No separan nunca el pensar y la acción y creen poder
traducir directamente una en otra y confirmar también una
por la otra.
2
La idea de con trato y el método de las ciencias sociales
Si se quiere comprender la dir ección emprendida por la
ciencia social en los siglos XVII y XV1ll y explicar con claridad
la nueva metódica desarrollada, habrá que referirse al des-
ar ro llo paral elo de la lágica y enlazar la con él. Por muy pa-
radójica que pare zca esta relación, señala, sin embargo, una
de las tendencias fundamental es de la época. Desde los días
del Renacimiento podemos seguir cada vez con mayor clar i-
dad cómo surge una nu eva for ma de lógica que no se satis-
face con clasificar y ordenar el saber dado, sino qu e quiere
convertirse en instrumento del saber. Racionalistas y empi-
r istas coinciden en esta idea y compiten en su realización. No
es sólo Bacon quien con su fi losofía pr etende cr ear un ór-
gano del saber; también Leibniz insiste en que la lógica debe
aband onar sus vías tradicionales y superar las formas esco-
lásticas si quiere tener una fecundidad verdadera y conver-
tirse en una lógica inuentionis. El impulso intelectual que
esto repr esenta repercute de la manera más --clara y directa
21 Condorcct , Tobleaú des pr ogri!s de i'esprit humain, 9" épnque. Oeuvres,
1804. vin, p. 233. Cf. De l' injl uen ce de la réootutl o« de I' Amrir íque, Int ro-
d uct íon (M¿langcs d'tsconomie poiit ique , X I\'. París, 1847. pp. 544.55.).
DERECHO. ESTADO Y SOCIEDAD
en la teorí a de la definición. El ti po escolar de definición
de un concepto medi an te el género pr óximo y la difer encia
especí fica se cons id era cada vez más insuficiente; la defini-
ción no se ti ene que limi tar a dividi r y de scribir u n determi-
nado contenido concep tua l, sino que debe ser un medio de
obtener con tenidos conceptuales, de crearl os constr uctiva-
mente y de fundarlos en vir tud de est a actividad C01l5truC-
tiva, Así surge la teoría de la defin ición genética o cau sal, en
cuya formación han tomado parte todos Jos grande s lógicos
del siglo XVI I.
Z8
Las explicaciones conceptuales auténti cas y
fecundas no proceden de modo puramente abstracto, no se
cont en tan con separar de un compl ejo dado de propi edades
o caracter es cada uno de ellos y mantenerlos aislados. Más
bien persiguen la ley interna de la Ola \ se ha orig- inado este
todo o puede ser pensado como originado. Esta l ey de su ori-
ginar se hace patente su auténtico "ser " y Sil "ser así"; no
sólo muestra lo que es el todo, sino por qué es. La a uténtica
definición genéti ca nos permite la mirada en la estructura
de un todo complejo, pero no se con tenta con ella, sino que
pe netr a ha sta su fundamento. Hobbes ha sido el primer Ió-
gico moderno que ha puesto él plena luz este sentido de la
definición causal. No cree, con esto, haber r ealizado tan sólo
una reforma lógica, pues ve en ello el comienzo, nada me-
nos, de una transformaci ón del ideal del conocimiento filo-
sófico. Achaca a la escolás ti ca que ha creído comprender el
ser tomándolo como u n puro ser, es decir , como un al go
pasivo con propiedad es y caracteres en reposo. De este modo
se le escap¡¡ la ver dade ra constit ución de la natural eza COl"
p órea y la verdader a consti tuci ón del pensamiento, porque
ninguno de los dos puede ser comprendido más que en mo-
vimiento. No comprendemos sino a lo que damos ori gen.
El concepto de lo "no originado" se n os escapa; el ser ele
Dios eterno, no originado, o el de las inteligencias celestes,
trascienden a todo conocimiento humano, El hombre. si quie-
re conocer verdaderamente, tendrá que "formar" lo que
quiere conocer , hacerlo surgir de sus diferentes "rnomen-
es Sob re los det alle s de est e desarrollo. cf. la exp osici ón detall ada en mi
Problema del conocímiento, rr, pp. 65ss" ,¡6$s.
DERECHO, r.STADO y SOCIEDAD
tos". Toda ciencia tiene que orientar se hacia este acto del
produci r , lo mismo la ciencia de lo material que de 10 espi-
ritual , y cuando n o podemos llevarlo a cabo, allí termina
nuestro comprender y conceptuar. Cuando no hay posibili-
dad de en gendrar constructi vamen te una estructura, desapa-
r ece también la posibilidad de su conocimien to racional, ri-
gurosamente filosófico : ub i generatio nulla. . . ibi nulla !)hi·
losop h ia in telligit ur,"
Con esta declaración fundamental del objeto de la fi lo-
sofía y con el concepto general que de ella nos ofrece, nos
enco n tramos ya en el cen tro de la filosolía social de Hobbes.
En real ida d no hay aquí par a él ninguna separación y apenas
si un tr ánsito. La teoría del Estado permanece dentro de la
filosofía en la medida en que se acomoda por completo a sus
métodos universales; ni puede ni pretende ser otra cosa que la
aplicación de estos métodos a un objeto especial. T ambién
el Estado es un cuerpo y, por lo tanto, tampoco puede ser
comprendido de otra manera que r educiéndolo a sus últimos
eleme ntos constituti vos y recomponiéndolo d e est a manera.
Para llegar a una ciencia real del Estado no necesit amos de
otra cosa que del método resolutivo y compositivo que Ga-
li leo hizo valer en la física y que ahora se aplica a la pol íti-
ca.
SO
T ambién en ésta , para lograr una inteligencia del todo,
nos es menester volver a las partes, a las fuerzas que origi-
nalmente las juntaron y a las fu erzas que las conser varon
unidas. El anál isis no debe cesar arbitrari amen te en cua l-
quier punto. no debe descan sar hasta llegar a los ele men tos
verdaderos, a la'> unidades absolu tas ya indivisibles. Si que-
r emos comprender verdade rame nte las formaciones socia les
y estatales, habremos de de sarticul arlas. Hobbes sabe perfec-
tamente q ue este ideal no se puede lograr de manera pura-
mente empíri ca, pero esta obj eción no le impide, irrtirnidán-
dal e, lle var radicalmente su principio racional general ha sta
lo último. No se te podía ocultar que cuando tropezamos
con hombres, en la natural eza o en la historia, los encontra-
mos siempre en alguna forma de comunidad y no como in-
29 Hobbcs, De corpore, p ~ r t c l . C:lp . l. seco8.
so Ce. arriba, cap. l . pp. 305.
1: .
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
dividuos aislados. Pero de manera consciente rebasa este lío
mite empírico. Si pretendemos comprender el ser social, si
queremos derivarlo de sus "razones", será menester resolver,
desarticular el vínculo fáctico de las formas primitivas de
comunidad como, por ejemplo, los ligámenes existentes en-
tre los miembros de una familia. También aquí rige el prin-
cipio de que la filo sofía no consiste en el saber del "qué",
sino del "por qué", del c)Lón y no del mero oct. Todo pensar
es para Hobbes un calcular y todo calcular un sumar y sus-
traer. Si queremos lograr la adecuada adición, la composición
mental de un todo, habrá que potenciar al máximo, llevar
hasta el límite la fuerza de esta sustracción, de la abstracción
conceptual. De la imbricación de ambos métodos puede sur-
gir el verdadero conocimiento de la estructura de un todo
complejo. Así, Hobbes procede al principio aislando ríguro-
samente: así, separa las voluntades individuales para poder
emplearlas como unidades de cálculo, puramente abstractas,
sin ninguna "cualidad" especial. Cada una ele ellas quiere lo
mismo, cada una de ellas se quiere sólo a sí misma. El pro-
blema de la teoría política consiste en explicar cómo puede
surgir un vínculo de este absoluto aislamiento y un vínculo
tal que no tan sólo enlace a los individuos flojamente, sino
que los convierta y funda en un rodo. Es el problema que
pretende resolver la doctrina hobbesiana del Estado natural
y del contrato social. Dominación y sometimiento, he aquí
las dos únicas fuerzas que transforman, lo que por su natu-
raleza se halla separado políticamente, en un cuerpo único
y mantienen su existencia. Para Hobbes el contrato social
no puede ser, por lo tanto, sino un puro contrato de sumi-
sión. Tratar de paliarla de alguna manera, tratar de señalarle
alguna reserva, significaría tanto como eliminar el funda-
mento existencial del Estado, revertir del cosmos político al
caos. Así en Hobbes surge el radicalismo político de un ra-
dicalismo lógico, y aquél repercute de nuevo en éste. Preten-
der limitar el dominio en cualquier sentido significa para
él atacarlo en sus raíces intelectuales, negarlo lógicamente.
El acto en virtud del cual los individuos renuncian a su
voluntad particular y traspasan cada uno su voluntad al so-
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
berano con la condición de que los demás hagan lo mismo,
no tiene lugar dentro de una comunidad ya existente, sino
que es, más bien, su comienzo, lo que constituye a la comu-
nidad. La relación entre ambas formas fundamentales de
contrato, entre el pactum societatis y el pactum subjectionis
es concebida por Hobbes en forma que se resuelve el dua-
lismo que existe entre las dos ; por eso deja el contrato de
sumisión como única forma de vínculo, del que surge pri-
mero cualquier tipo de vida común." Antes que los indivi-
duos hayan celebrado el contrato con el soberano, no son
más que una muchedumbre desordenada, un puro agregado
que no ofrece rasgo alguno de totalidad. Sólo con la diná-
mica del poder soberano se establece y se funda el todo es-
tatal y sólo por su ejercicio ilimitado puede ser mantenido
como tal todo. El contrato político, como contrato de sumi-
sión, constituye el primer paso que nos lleva del status na-
turalis al status cioilis y representa la conditio sine qua non
de la conservación y continuidad de este último.
Pero esta concepción del poder estatal como absolutamen-
te ilimitado, como potestas legibus so/uta, se opone al prin-
cipio fundamental del derecho natural. Cuando se mantuvo
este principio, el concepto de contrato social fue comprendi-
do en otro sentido y defendido también con otra intención.
Crocio no considera a la sociedad como una mera "asocia-
ción para un fin" que los individuos constituyen al objeto
de alcanzar cleterm inadas metas, sino que la funda en un im-
pulso original imborrable de la naturaleza humana, en aquel
apiJetilus societatis por el que el hombre se hace hombre. El
hombre individual abstracto al que tiene qne recurrir la
teoría de Hobbes "quedar ía, según Gracia, fuera de la espe-
cie, de la forma pura de humanidad. No podría celebrar ni
un contrato, puesto que éste, el prometer que implica, su-
pone un rasgo esencial de la naturaleza humana como na-
turaleza social humana. La sociedad, por Jo tanto, no des-
cansa por su esencia en el contrato ni se origina con él, sino
:31 Sobre [a significación de este paso para la evolución general de la teo.
da del Estado ci, especialmente Gierke, [ohanncs Althusius, 3" ed., pp . 86ss.,.
10J55.
DERECHO. ESTADO y SOCIEDAD
que éste es posible e inteligible en el supuesto previo de la
sociedad, en virtud de la admisión de una sociabilidad pri-
mordial. Esta sociabilidad, basada en la razón, no puede su-
plantarla ningún acto arbitrario ni una mera convención.
Por Jo tanto, Gracia rechaza un fundamento y una derivación
meramente utilitarios, lo mismo para el Estado que para el
derecho. También él considera como tar ea fundamental de
ambos la protección de la sociedad; pero añade, de manera
característica e incisiva, que esta protección tiene que ser de
tal suerte que corresponda a la naturaleza del intelecto huma-
no. H ace societatis custod ia, humano irüellectui conueniens,
fans est ejus [uris, quod proprie tali nomine opcllatur.» Por
lo tanto, el principio de que la utilidad sea la madre de lo
justo y de lo equitativo (utilitas jus ti prop e mater el aequi,
Horacio, Satir. 1, 3) no puede ser concebido de esa manera
porque el hombre nunca cesaría de buscar y exigir el derecho
por el derecho mismo, aunque no le supusiera ningún prove-
cho ni ventaja. " Privilegio del hombre y fundamento de toda
comunidad específicamente humana es la capacidad de llevar-
se a la pura idea del derecho y de la obligatoriedad jurídica,
haciendo consciente en ella lo que ya se halla implícito en
el puro instinto, en el impulso hacia la sociedad. Sentimo s
de nuevo en esta deducción la alianza del espíri tu jurídico
y humanista que carac teri za a Cro cio, No considera al dere-
cho como una arbitraria creación humana, sino como una
det erminación esencial del hombre, auténtica y necesaria; el
manantial de donde mana la humanitas ipsa y donde con
mayor pureza se r efleja. El concepto fundamental del contra-
to recibe su sentido determinado y su per fecta j ustificaci ón
desde este punto de vista. El principio de la fideli dad absoluta
a los contratos, que consti tuye uno de los princi pi os funda-
mentales del der echo na t ural, radica en que no se puede peno
sal' al Estado como mera denominación colecti va de los me-
dios de poder o de los recursos físicos coacti vos. Más bi en es
un ser ideal cuya constitución habrá de derivar de su objeto,
de su sentido y de su telas ideal. Este sentido es el que reside
32 De [ure beli! ac pacis, Pro legorn., seco 8.
33 1bid. , seco 16.
DERECHO, EST ADO Y SOCIEDAD
en el concepto de contraLo como promesa libre y no como
obligación forzada. La val idez del contrato origi nal es tamo
bién sagrada para el poder estat al , porque de scansa en este
supuesto y, si prescindiera de él, no haría más que socavar
el suelo que le sustenta, El Estado puede crear y fundar dere-
cho en la medida en que alberga en si un derecho original
y lo reali za. Toda la fuerza obligatoria de la lex civi lis tiene
que anclar en esta fuerza fundamental de la lex naturalis.
El derecho como tal es pr e y supraestatal y sólo a base de su
independencia y autonomía puede prestar respaldo fir me y
un fun damento inconmovible a la vida del Estado.
Otro tip o de idea con tra ctual tenemos en Rousseau , No
pocas veces se ha atribuido su teoría del con trat o social al
puro derecho natural y se ha tr atado de interpretarl a con sus
princi pios. Pero semejan te in rerpretaci ón no alcanza el nú-
cleo sistemático de sus ideas e ignora su auténtica ori gina.
lidad hi stóri ca. Rousseau ha acogido y entretejido en su doc-
trina elementos tomados de Hobbes y de Gracia, pero, frente
a los dos, se mantiene en una actitud crítica libre. Por lo
que respecta a Gra cia, ya en su Discours sur l' origine de
l'in¿gali lé levanta fue rtes obj eciones contra algunos de sus
principios y tampoco el contenido del Contrato social se pue·
de comprender en modo alguno como una simple continua-
ción de ideas iusnaturalistas, Porque Rousseau, aunque en
su concepci ón de la teleología social roza en diversos puntos
con aquéllas, se aparta del derecho natural, sobre todo en
su psicologia social. Re chaza expresamente la doctrina del
appetí tus socie tatis, de un instinto social primordial que em-
puja a unos hombres hacia otros. No repara en volver, en
este punto, a Hobbes y enlazarse directamente con él." No
describe el puro estado de naturaleza como una guerra de
todos contra todos, pero sí como un estado en que cada cual
se hall a aislado por completo de los demás, que le son indife-
rentes. No hay un vínculo moral ni sentimental, ni una idea
del deber ni un movimiento de simpatía que ponga algún
34 Lo que sigue ha sido tomado en pa rte del ya cit ado ensayo sobre
Rousseau, a cuyas exposicion es y fundamento s más amplios ten go que re-
ferir; cf. no ta 14 del cap. rv,
I ¡
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
enlace entre los individuos; cada uno existe para si mismo y
busca tan sólo lo que es necesario para la conservación de
su propia vida. El defecto de la psicología de Hobbes, según
Rousseau, reside en que, en lugar de un egoísmo estricta-
mente pasivo que gobernaría el estado de naturaleza, coloca
un egoísmo activo. El impulso al despojo y a la dominación
violen ta le es extraño al hombre natural en cuanto tal , y
nace y echa raíces en él cuando penetra en sociedad y conoce
todos los deseos artificiales alimentados por ella . El factor
dominante en la constitución psíquica del hombre natural
no es el de la opresión violenta de los demás, sino la indi-
ferencia por ellos, la inclinación a la separación. Según Rous-
seau, el hombre natural es capaz ele simpatía, pero ésta no
tiene sus raíces en un instinto social innato, sino sencillamen-
te en un don de la fantasía. El hombre posee por naturaleza
la capacidad de colocarse en el ser y en la sensibilidad de otro
y esta facultad de simpatizar le permite sentir el daño ajeno
hasta cierto grado como propio. s, Pero hay un largo trecho
desde esta capacidad, que se funda en una mera impresión
sensible, hasta el interés activo, hasta la actuación con otros
y para otros. Por tanto, se comete un extraño vcrt€QOv :TCQÓ-ré-
QOV, se confunde comienzo y fin si se convierte semejante in-
terés en el origen de la sociedad. Semejante forma de con-pa-
sión, que supera el mero sentimiento de sí, puede ser su
finalidad, su meta, pero no puede constituir su punto de
partida. En el estado de naturaleza no puede existir una
armonía entre el interés propio y el interés de todos. Lejos
de que el interés de cada uno coincida con el interés gene-
ral, ambos se excluyen. Por esto en los comienzos de la so-
ciedad, que no fueron constituidos conscientemente por la
voluntad, sino resultado fortuito de fuerzas a las que el hom-
bre sucumbe en lugar de mandarlas, las leyes sociales no son
más que un yugo que cada uno trata de imponer al otro sin
pensar él mismo en someterse a él. Rousseau ha sentido todo
el peso de estas formas tradicionales y convencionales de
sociedad, y ha protestado violentamente contra ellas. "Vos-
3 ~ Sobre la "psicologla del hombre natural", de Rousseau y su critica de
Hobbes, ef. especialmente el Discours sur l'inégalilé, primera pa rte.
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD
otros necesi táis de mí -así habla el rico a los pobres- por-
que yo soy rico y vosotros pobres. Hagamos, pues, un con-
trato y yo os mostraré el honor de que me tengáis que servir
a mí, bajo la condición de que me deis lo poco que todavía
os queda por la molestia que yo tomo en mandaros.t"" Ésta es,
según Rousseau, la forma de contrato que hasta ahora ha
dominado en la sociedad, forma que encerraba un vínculo
puramente jurídico, pero que era todo lo contrario de cual-
q uier vínculo moral genuino.
En este punto incide su decidida voluntad reformadora,
El contrato social, y es lo que acentúa ahora plenamente
contra Hobbes, es nulo, contradictorio e irracional si, en
lugar de reunir internamente a las voluntades individuales,
las fuerza exteriormente a unirse empleando medios físicos
de poder. Semejante vínculo es fáctico y sin respaldo algu-
no, sin valor alguno. Tal valor compete a una soberanía a
la que el individuo no solamente está sometido, sino bajo la
cual él mismo se somete. Esta forma de soberanía es la que
pretende asegurarnos el Contrato social , de Rousseau, mos-
trándonos sus reglas fundamentales. Cuando los sujetos, que
se obligan recíprocamente en el contrato, permanecen, a pe-
sar de esta obligación, como meras voluntades individuales,
cuando uno solamente pacta con los demás, o cuando los
individuos, como tales, instituyen un soberano al que se so-
meten como personas privadas, no resulta de esa reunión
ninguna unidad auténtica y verdadera; porque no es posi-
ble lograrla mediante coacción, sino que tiene que fundarse
en la libertad. Semejante libertad no excluye la sumisión, no
significa la arbitrariedad del obrar, sino su rigurosa necesi-
dad. Esta sumisión no es la de una voluntad individual o
la de una persona individual bajo otras, igualmente suj etos
individuales de voluntad, Significa, más bien, que se cancela
la mera vol untad particular en cuanto ta1, que ya no exige
por sí misma, sino que persiste y quiere tan sólo dentro de
la voluntad total, en la uolonié générale. Este tipo de con-
trato es el único que, según Rousseau, possc no sólo una
30 Para el conjunto, vid. el artículo de Rousseau: "l1conomie poliríque",
de la. Encíclopedia.

DERECHO, ESTADO·Y SOCIEDAD
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
fuerza coercitiva física, sino también moralmente obligato-
ria. De esta conexión surge la estricta correlación que para
Rousseau existe entre el concepto auténtico de libertad y
el concepto auténtico de ley. Libertad quiere decir vincula-
ción a una ley rigurosa e inviolable, que cada individuo es-
tablece sobre si mismo. Lo que constituye su carácter propio
no es el desvío de la ley y su ruptura con ella, sino la libre
aquiescencia a ella. .Por eso, para Rousseau, no se trata de
emancipar a los individuos, de suerte que escapen a la forma
de comunidad, sino, por el contrario, de encontrar una tal
forma de comunidad que proteja a cada uno con toda la
fuerza reunida de la asociación estatal, de suerte que el in-
dividuo, al unirse con los demás, sin embargo, en esta reunión
se obedece tan sólo a sí mismo. "Al darse cada uno a todos
los demás, no se da a ninguno en particular y, como no exis-
te ni?gun miembro de la comunidad sobre el que no se gane
ef .mismo derecho que el que a él se le permite sobre uno
mismo, así cada uno recobra lo que entrega en la misma
medida, y recibe, al mismo tiempo, una fuerza mayor para
a sí mismo. y mantenerse en lo que es y en 10 que
nene. Mientras los CIUdadanos se someten a las condiciones
que ellos mismos han acordado, o que eltos podrían haber
aceptado por decisión libre y racional, no obedecen a nadie
más que a su propia voluntad." Han renunciado, de una vez
para siempre, a aquella indépendence naturelle que regla en
el estad? de naturaleza, pero han recibido, en cambio, algo
más valioso." Porque ahora se han convertido en individuos
un sentido supremo, en verdaderos sujetos de voluntad,
que no más que un haz de impulsos y
de pasiones sensibles, La vinculación a la voluntad general
constituye la personalidad autónoma. No duda Rousseau en
colocar este fin de la comunidad, tal como lo establece en
el Contrato social, muy por encima del mero estado natural
que al principio parecía loar sobremanera." Aunque el hom-
bre se despoja, por su entrada en la sociedad, de diferentes
3 7 Contrato social, 1, 6; 11 , 4, etc.
38 Ya he trat ado de demostrar en el citado ensayo sobre Rousseau (vid.
especialmente pp . 'goss.). que no existe una ruptura en la evolución de
ventajas que poseyó como individuo, logra, por otra parte,
un tal desarrollo de sus capacidades, un tal despertar de sus
ideas y tal ennoblecimiento de los sentimientos, que si no
fuera por los abusos de este nuevo orden, que a menudo lo
rebajan más allá del estado natural, tendría que bendecir
sin cesar el momento feliz en que fue arrebatado a este es-
tado y de un animal limitado y estúpido se convirtió en un
ser espiritual, en un hombre."
Este entusiasmo por la fuerza y la di gnidad de la leyes
lo que caracteriza la ética y la política de Rousseau y a él le
convierte en un auténtico predecesor de Kant y de Fichte."
Está tan lejos de conceder espacio en su sociedad y Estado
ideales al arbitrio del individuo, que ve en esto, más bien,
el pecado contra el espíritu genuino de toda comunidad hu-
mana. En este terreno no vacila, pues ya en los primeros
esbozos del Contrato social califica a la ley como la más su-
blime institución humana, como verdadero don del cielo, en
cuya virtud el hombre ha aprendido a imitar en su existencia
terrenal los mandatos inviolables de la divinidad." Por eso
fue, históricamente considerada, una mala interpretación que
el periodo de Sturm urui Drang en Alemania comprendie-
ra el evangelio rousseauniano de la naturaleza en el sentido
de que con la vuelta a la naturaleza habría que quebrantar
el dominio de la ley. Si ésa hubiese sido la tendencia de Rous-
seau, el Contrato social se hallaría en una flagrante y apenas
comprensible contradicción con el Dlscours sur l'inégalité.
Porque no se puede manifestar de manera más r uda la so-
beranía incondicional de la ley. Frente a ella no tiene el
individuo ninguna reserva ni ninguna limitación posible.
Cualquier cláusula en favor de cualquier derecho individual,
acogida en el contrato social, le despojaría de todo sentido y
Rousseau ni tampoco contradicción sistemática alguna entre la tesis del Dis-
.:ours sur t'inégalilt! i' la tesis del Con/ml social.
el) Contrato social, lil>. 1. cap. 8.
40 Sobre esta rel ación d. Gu rvitch, "Kant und Fichte als Rousseau-Inter-
preterr", Kant-Studien, xxvu (l g22). pp. '38s$. Vid. también la amplia obra
de Ourvítch, L'id¿e du Droit social. Notion el systeme du Droit social. His-
toire doctrinare depuis le xoii» si.!de jusqu'a la fin du si écle, París, '932,
pp. 260S5.
4J. el. Schinz, Lo pensée de J. l - Rousseau, París, 1929, pp. 354ss.
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
293
contenido. ¿Puede llegar a una unidad verdadera si el indi-
viduo no sólo se entrega al todo, sino que, frente a él, re-
nuncia a todo: l'aliénation se jaisant sans réserue, l/union est
aussi parfaite qu'eile peut el nul associé n'a plus rien
aréclamers» En este punto Rousseau puede cancelar toda
resistencia del individuo, porque para él es seguro que allí
donde rige la ley en su pureza efectiva en su auténtica gene·
ralidad, se cumplen también las verdaderas exigencias éticas
fundamentales del individuo. Se hallan canceladas, asumidas
por aquélla en el sentido de que ya no pueden manifestarse
como pretensiones autónomas, pero, por otra parte, su sen-
tido genuino ha sido asumido, garantizado y protegido por
la ley. Cuando domina el mero poder, cuando rige uno o
un grupo de individuos, imponiendo sus mandatos a la too
talidad, es necesario y tiene sentido fijar límites a este poder
usurpado; porque se halla siempre expuesto al peligro del
abuso, del que hay que precaverse. Es verdad que tales me-
didas de precaución suelen ser en el fondo inefectivas, por-
que cuando falta la voluntad de legalidad como tal, las leyes
fundamentales, tan previsoras como se quiera, con las que
se trata de vincular al soberano, no pueden impedir que éste
las interprete en su sentido y las administre a su placer. Es
inútil limitar la mera "cantidad" de poder si no se cambia
su quale, es decir, su origen y su fundamento jurídicos. A
este cambio, y a él nada más, se encamina la teoría jurídica
y política de Rousseau, Proclama la soberanía incondicional
de la voluntad estatal, pero esta soberanía tiene como su-
puesto que el Estado se haya constituido anterior y previa-
mente como tal Estado. es decir, que en él no se reconozca
ni sea efectiva ninguna otra fuente de derecho que la vo-
luntad general. Si se logra esto, cualquier limitación de la
soberanía, no sólo es superflua, sino también contradicto-
ria. Porque en este caso, la cuestión de la cantidad de la am-
plitud del poder, pierde todo sentido, pues se trata de su
contenido y de su principio, que no conocen de
"más" o de "menos". El individuo que no se enfrenta ya al
mero poder físico, sino a la idea pura del estado de derecho,
4.2 Contrato social, lib. J. cap. 6.
no necesita ninguna protección, pues, desde ahora, la verda-
dera protección se halla en el Estado y se verifica por él, de
suerte que una protección frente a él sería un contrasentido.
No por esto renuncia Rousseau al principio de los derechos
inalienables, pero nunca los hace valer frente al Estado, sino
que más bien los encarna y las ancla firmemente en él. En
el aspecto formal esta concepción se elabora de suerte que
Rousseau, que signe el modelo metódico de Hobbes, rom-
pe con el dualismo que había dominado hasta ahora en la
doctrina del contrato. Tampoco conoce una doble forma, una
por la que la sociedad se constituya a partir de los indi-
viduos, otra por la que instituya un soberano y se some-
ta a su voluntad. Así como Hobbes reduce todo el proce-
so de formación del Estado al contrato de sumisión. Rous-
seau lo reduce, inversamente, al contrato social." En él se
halla implicado y debe fundarse todo lo que pretenda pre-
sentarse como poder legítimo. Ninguna soberanía, como de-
rivada, puede ir m ás allá de lo que forma su fundamento
fáctico y su fundamento jurídico radical. Por eso todo poder
de gobierno, ya sea encarnado por una persona o ejercido
por una mayoría, es siempre poder transmitido. No puede
cancelar ni menguar la soberanía del pueblo. que es la ex-
presión adecuada y el único soporte y titular de la voluntad
general, porque el poder de gobierno es jurídico en la me-
dida que lo recibe del pueblo y es confirmado por él. En
el momento en que se extingue este mandato de la voluntad
general, el poder del gobierno que, por su naturaleza, no
tiene más que una significación administrativa, pierde toda
pretensión jurfc1ica. La ley puede limitarse en su ejercido y
delegar una parte de la fuerza que reside en ella, pero no
puede llegar a su propia enajenación. La idea de los derechos
inalienables, que en el derecho natural se encaminaba a deli-
mitar con claridad la esfera individual frente a la esfera del
Estado y de mantenerla con independencia de él, Rousseau
la hace valer dentro de la esfera del Estado. No es el indivi-
duo, sino la tota lidad, la ttolonté générale, la que tiene deter-
Para más detalles vid. Gíerke, [ohannes Althusius, especialmente pp.
115ss.
294
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD

minados derechos fundamentales, que no pueden cancelarse
ni ser trasmitidos a otros, porque en ese caso se destruye a
sí misma como sujeto' de voluntad y liquida su propio ser.
Ya vimos antes la fuerza revolucionaria implicada en este
nuevo giro de la idea de contr ato." Ante todo tenemos un
motivo por el que Rousseau se levanta sobre su inmediato
medio histórico y rebasa el círculo de ideas y pensamientos
de la Enciclopedia. Sus contemporáneos no le van en zaga
en cuanto a decidida voluntad de reforma e importantes pro·
yectos pertinentes. Los graves e incurables daños de l'an cien
régime habían sido reconocidos con anterioridad. La crítica
del Estado y de la sociedad que lleva a cabo la Enciclopedia
de un modo sistemático, fue preparada, en todas direcciones,
en el siglo XVI( y en los comienzos del XVIII. El camino, ya
señalado claramente por Fénelorr, fue seguido por hombres
como Vauban, Boulainvilliers, Boisguíllebert. En el Examen.
de conscience pour un Roi de Fénelon, se concentran aguo
damente todas las objeciones que se han hecho contra el ré-
gimen absoluto y sus excesos. En modo alguno estas obje-
ciones permanecieron en el mero estado de explicaciones
abstractas, sino que atacaron directamente el mal en sus
propias raíces y buscaron medidas de defensa concretas. En
todos los campos se manifiesta el ímpetu reformador. Se re-
claman radicales cambios en la legislación y en la adrninis-
tración, en la administración de justicia, en la legislación
fiscal, en el derecho procesal y penal y en el penitenciario.
No son los filósofos, los puros doctrinarios, los que inician
y conducen esta campaña, sino hombres prácticos proceden-
tes de todos los campos." En las Considérations sur le gouver-
nement ancien el présen: de la Fran ce de d'Argenson, escritas
en el año de 1739 y que habían circulado manuscritas antes
H Cf. arriba pp. '755.1".
*5 Una buena versión de este desarrollo nos ofrece la reunión de los tex-
tos principales en las obras de Henri Sée, Les idáes politiques en France all
xoit» siécle, París, 1923, y V¿volution de la pellsie poli tique en France
vu xuiiie siéclc. París, 1925. Vid. también Hcnri Sée, Les idées philosop'/¡i.
ques et la llttérature prér¿volutionnaire, Reoue de S)'nl/¡ese Hisiorique, 1925.
Vid. también Gustave Lanscn, Le rále de l'expérience dans la forma/ion de
la PhilQsophie du stécte el! Erance, Études d'Histoíre littéraire, París,
1930, pp. 164ss.
de que fueran impresas en el año de 1764, se denomina a
Francia "sepulcro blanqueado", pues el brillo exterior con
que vive sólo con dificultad encubre la podredumbre inter-
na. Cuando se llamó a d'Argenson al ministerio en el año
1744, lo saludaron con entusiasmo sus amigos filósofos, y los
hombres de mundo y los políticos le llamaban, con ironía,
secretario de Estado de la República de Plat ón";" Así, pues,
vemos que el terreno para la crítica de la sociedad por Rous-
seau, estaba bien preparado, de hecho e intelectualmente,
cuando se presentó con sus dos primeros ensayos al concurso
de la Academia de Dijon. El mismo d'Argenson, en su [our-
nal, se congratuló del Discours sur l'inégalité que consideró
como la obra de un "verdadero filósofo"." Por lo tanto, pa-
rece haber una continuidad sin lagunas entre Rousseau y los
empeños del siglo XVIll, continuidad que dificulta la com-
prensión de que Rousseau no s610 creyera sacar de sus goznes
todo el mundo intelectual del siglo, sino también que los·
espíritus dirigentes de la época, luego de haber intentado en
vano atraerlo a su círculo, acabaran por verlo como a un
extraño e intruso, como a un pensador en el que percibían
un poder demoníaco, pero al que tenían que apartar para
no perder toda la claridad de su imagen del mundo y sacri-
ficar su seguridad." El núcleo de esta oposición no reside
tanto en el contenido de ideas como en la forma de funda-
mentar y de exponer. Lo que a Rousseau separa de su siglo
son mucho menos Jos ideales políticos que representa que
su deducción intelectual, su derivación y justificación; por-
que por mucho que este siglo repudiara la situación política,
su crítica contra ella no se atrevió nunca con la existencia
social misma. Más bien esta existencia es un fin absoluto y
sobrentendido. Ningún pensador de la Enciclopedia piensa
el hombre pueda vivir en forma diferente de la sociali-
dad y la sociabilidad y que fuera de ellas pueda cumplir con
su misión. Pero la verdadera originalidad de Rousseau con-
46 Cf. la carta de Voltaire al duque de Richelicu del 4 de febrero de
1757; Oeuores (Parls, Lequien), LX, l/38-
41 Cf. Hcnri Sée, L'coolut, de la pcnsée politique, etc., pp. 98s5.
48 Para más detalles sobre la relación de Rousseau con los pensadores de
la Enciclopedia véase mi ensayo: Das Probleni [ean-jacqúes ROllsseall.
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD DERECHO. ESTADO y SOCIEDAD
297
siste en haber atacado esta premisa, en haber discutido el
supuesto metódico mantenido por todos los intentos de re,
forma e implícitamente reconocido por ellos, ¿Ocurre real,
mente que la idea de comunidad se pueda hacer coincidir
con el ideal de sociedad que la cultura del siglo XVIII ha
perseguido hasta ahora de manera ciega. y crédula? ¿No exis-
tirá entre los dos una oposición completa, no será que la
verdadera comunidad sólo se puede lograr y fundar si se la se-
para de los ídolos de la sociedad y se la protege contra ellos?
En este punto estalla la lucha entre Rousseau y los encielo-
pedistas y tendremos que seguir el desarrollo de esta pro·
blemática si queremos ver a su debida luz la oposición que
aquí se manifiesta.
Hace tiempo que se considera como infundado el repro·
che que hace Taine a los enciclopedistas, en sus Origines de
la France contem.poraine, de haber sido doctrinarios alejados
del mundo, de haber edificado artificiosamente sistemas po·
IIticos y sociales y de haberlos mantenido sin consideración
al guna por la realidad histórica concreta. No se puede negar
el afán de realidad de estos pensadores y su flexible sentido
de la misma. Todos ellos quieren "palpar las cosas" y como
prender que es un camino muy largo, penoso y dificil el que
va de la teoría a la práctica. Hasta un fanático de la abstrae-
ción como es, por ejemplo, Holbach en su Sistema de la
naturaleza, como teorizador, en modo alguno pretende, como
político, injertar inmediatamente sus ideas y pretensiones en
la realidad. En su Sist ema social rechaza expresamente todas
las soluciones revolucionarías, porque semejantes remedios
son siempre mucho más crueles que las enfermedades que
tratan de curar. La voz de la razón no es rebelde ni sangrien-
ta, las reformas que propone son largas; pero por eso mis-
mo, más seguras." Por otra parte, todos estos pensadores
están convencidos de que la razón debe llevar la antorcha
en el camino de la renovación política y social. Sólo de una
auténtica ilustración, de un conocimiento completo del mal
y de sus motivos y orígenes, podemos alcanzar la fuerza para
vencerlo. Esta fe en el poder de la comprensión racional no
4 ~ Holbach, Systeme social, !J, 2 .
está fundada en los pensadores más destacados tan sólo in-
telectualmente. Semejante intelectualismo quizá lo encontre-
mos en la fría y tranquila ponderación de un d' Alembert,
con su espíritu matemático, pero Diderot nos ofrece un as-
pecto bien distinto. Es mucho más fantástico que intelectual
y, aun en sus mismos trabajos puramente intelectuales, se
deja llevar de su imaginación siempre viva, rebasando to-
das las fronteras de lo demostrable con rigor. Por lo tanto,
si tomamos como base esta oposición tan equívoca y burda
de "racionalismo", e "írracionalismo", tendremos que Rous-
seau , juzgado con esta medida, resulta, si lo comparamos a
Dideror, más bien un racionalista, porque una deducción
racional tan rigurosa como la que domina en el Contrato
social no la ha alcanzado ni pretendido alcanzar Diderot en
los artículos de la Enciclopedia que se ocupan de las cuestio-
nes fundamentales del orden estatal y social. La auténtica
oposición entre ambos radica en otro lugar. Diderot y los
pensadores del círculo de la Enciclopedia se hallan bien con-
vencidos de que puede uno confiarse al progreso de la culo
tura espiritual y que este progreso, merced a su propia direc-
ción interna y a la ley inmanente a que obedece, producirá
por sí mismo la nueva forma mejor del orden social. El refi-
namiento de las costumbres y el ensanchamiento y comuní-
cación de los conocimientos acabará también por cambiar la
moralidad y proporcionar un seguro fundamento, Esta fe es
tan fuerte que para la mayoría de estos pensadores el con-
cepto de comunidad que buscan y por cuyo fundamento y
justificación se empeñan, no sólo coincide con el de sociedad,
sino hasta con el de "vida social". En la expresión francesa
société juegan constantemente ambas significaciones, Se re-
clama una filosofía y una ciencia "sociables". No sólo los
ideales políticos, sino también los teóricos, éticos y artísticos
se forman por y para los salones. En la ciencia la urbani-
dad se convierte en un patrón, en un criterio de auténtica
intelección, Sólo lo que puede expresarse en el lenguaje de
esta urbanidad lleva consigo la prueba de la claridad y dis-
tinción. En el siglo XVII Fontenel!e, en sus Entretiens sur la
pluralíté des mondes, trata de someter a esta prueba a la doc-
DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD
DERECHO. ESTADO Y SOCIEDAD
299
trina de Descartes; Voltaire intenta lo mismo en el siglo XVIII
con los principios matemáticos de la filosoña natural de
Newton. También en Alemania prende este movimiento y
tenemos en las Carlas a una princesa alemana, de Euler, un
ejemplo brillante. Diderot resume todos estos esfuerzos y
concentra su intención cuando entiende la exigencia de "po-
pularidad" casi como una exigencia de tipo moral. La hu-
manidad verdadera es la que, para su realización, necesita
de la popularización y por eso la pide como condici.ón n e c ~ '
saria a su verificación. Hátons 7lO'US de rendre la philosophie
populait-e. Si nous uoulons que les philosopti es marchent en
aoant, approchons le peuple du point oii en sont les philoso-
phes. Diront-ils qu'il est des ouorages qu'on ne mettra [amais
ala portie de tout le monde? S'ils le diseni, ils montreront
seulemeni qu'ils ignorent ce que peuvent la bonne méthode
el la longue habitude." Tampoco las ciencias exactas, mate-
máticas, quieren prescindir de este compromiso con el espío
ritu sociable del siglo y sus más destacadas figuras creen que
su investigación sólo puede prosperar y producir sus más ri-
cos frutos dentro de los círculos sociales. D'Alembert, en el
discurso preliminar a la Enciclopedia, subraya que la venta-
ja esencial del siglo XVIII con respecto a épocas anteriores, no
consiste en su mayor riqueza en genios, en espíritus verda-
deramente creadores; la naturaleza se mantiene siempre igual
a sí misma y todas las épocas producen grandes genios; pero
¿qué podrán conseguir si se hallan desperdigados y abando-
nados a sus propias cavilaciones? Les id ées qu'on acquiert par
la lecture el par la soci été sont les germes de presque toutes
les décauuertes. C'est un air que I'on respire sans y penser el
auquel on doit la uie. La inspiración vital e intelectual de la
Enciclopedia ha encontrado acaso en estas palabras su expre-
sión más sagaz. La sociedad es el aire vital en que pueden
prosperar la verdadera ciencia, la verdadera filosofía y el ver-
dadero arte. Es la unión que trata de establecer y asegurar
la Enciclopedia y, por primera vez, concibe con plena con-
ciencia al saber como una función social y declara que no
ro Diderot, De l'inlerpré talion de la Nature, seco xr, Oeuvr. (A.lsezat),
rr, pp. 38s.
es posible su desarrollo más que sobre la base de una firme
organización social. Todos los empeños políticos y éticos ten-
drán que buscar también su base aquí y sólo de un incremen-
to y expansión de la cultura social-espiritual se puede esperar
una renovación de la existencia política y moral.
En este punto incide la crítica de Rousseau y su radical
contradicción. Se atreve a disolver el vínculo que se conside-
raba insoluble. La unidad entre la conciencia moral y la-
conciencia culta general , que hasta ahora había sido supues-
ta en forma crédula e ingenua, la estima como problemáti-
ca y cuestionable en extremo. Una vez que ha prendido la
cuestión, que ha sido planteada con agudo rigor, la respuesta
no parece dudosa. En ella se quiebra la supuesta armonía'
entre los ideales éticos y los ideales teóricos de la época. El
mismo Rousseau ha descrito con la mayor penetración el mo-
mento en que ocurre este quebrantamiento en él mismo. Es
cuando, incitado por el concurso de la Academia de Dijon,
se encuentra con el problema de si el progreso de las ciencias
y de las artes ha promovido el ennoblecimiento de las cos-
tumbres. "Si hay algo parecido a una inspiración repentina
-dice en su famosa carta a Malesherbes-, eso fue lo que yo
sentí cuando Id el tema. De golpe me sentí como cegado
por cien luces y todo un cúmulo de ideas se agolpó con tal
fuerza que fui presa de una agitación indescriptible."!' Como
en una visión repentina, Rousseau ve abierto ante sí aquel
abismo enorme que había permanecido oculto a los ojos de-
sus contemporáneos y por cuyo borde se paseaban sin idea
alguna del peligro. El reino de la voluntad se separa del rei-
no del saber, tanto en sus metas como en sus caminos; pues-
en esa cultura espiritual y social que el siglo XVII1 considera
como flor de la verdadera humanidad, Rousseau descubre el
más grave peligro. El contenido de esa cultura, sus comienzos
y su índole actual son pruebas inequívocas de que adolece
de falta de verdaderos impulsos morales y que..no se funda
sino en instintos de poder y posesión, de ambición y de va-
nidad. El filósofo social se hace filósofo de la historia y debe
intentar recorrer el camino por el que la sociedad llegó hasta
61 Segunda carta a Malesherbes del 12 de enero de 1762.
:Joo DERECHO, ESTADO Y SOCIEDAD, DERECHO, EST ADO y SOCIEDAD SOl
su forma actual, para hacer patentes de este modo las fuerzas
que la movieron y que todavía, como antes, la dominan. Pero
tampoco esta parte de su trabajo la entiende y realiza Rous-
seau en un sentido exclusivamente histórico. Al oponer el
estado social al estado de naturaleza y describir el tránsito
de uno a otro, sabe perfectamente que no se trata de una
pura cuestión de hecho que pueda ser decidida mediante
argumentos históricos y en el curso de una exposición his-
tórica. Lo mismo cuando describe el estado de naturaleza o
el contrato social, la palabra y el concepto de evolución no
se entienden tanto en sentido eraplrico como lógico y metó-
dico. Rousseau nos hace pres enciar el origen de la sociedad
civil no en el sentido de un relato épico, sino de una defini-
ción genética que constituye el método fundamental de la
filosofía jurídica y política de los siglos xvn y XVlII.
62
Se pre-
senta ante nosotros el proceso de formación de la sociedad
porque sólo así se puede descubrir el secreto de su estructura;
. porque sólo en su acción se pueden hacer patentes las fuerzas
que sostienen a la sociedad interiormente. Ya en el Discours
sur l'origine de l'inégalité, Rousseau se expresa con gran pre-
cisión sobre esta idea metódica fundamental. Quien habla
del estado de naturaleza, nos dice ya en el prólogo, habla de
una situación de las cosas que no existe ya, que acaso no ha
existido nunca y que probablemente no existirá jamás y del
que, sin embargo, 'tenemos que formarnos un concepto ade-
cuado para enjuiciar con justeza nuestra situación presente.
Rousseau no considera el estado de naturaleza como un mero
hecho que trata de contemplar y le atrae nostálgicamente,
sino que lo emplea, más bien. como patrón y norma, como
piedra de toque que demostrará qué es verdad o mentira, ley
que obliga o pura convención y arbitrariedad en la forma
actual de la sociedad. La sociedad y el Estado actuales verán
su verdadera efigie en el espejo del Estado natural; se verán
a sí mismos y se podrán juzgar.
Si este juicio nos lleva a la negación y repudio de todo
el orden actual, no quiere esto decir que se renuncie en ge-
neral al orden y que el mundo humano revierta en el caos
~ Cf. arriba pp. 282 SS.
primitivo. Rousseau está muy lejos de semejante anarquismo
teórico y práctico y es, por el contrario, quien proclama con
entusiasmo la ley y la voluntad generaL T ampoco, con res-
pecto a la cultura espiritual, ni a las ciencias y las artes; ha
sacado jamás semejantes consecuencias. Ha decl arado cons-
tantemente -y esta declaración debió haberle sido creída, en
lugar de ponerla en duda y considerarl a como pura ilusi ón
suya- que, al atacar las ciencias y las artes, nunca se le ocu-
rrió renunciar a su ayuda en la edificaci ón de la sociedad.
"En estos primeros trabajos, dice Rousseau de sus ensayos
pr esentados a concurso, había que disipar la ilusión que nos
llena de una tan in sensata complacencia por los instrumen-
tos de nuestra desdicha, había que rectificar la estima enga-
ñosa que nos ha conducido a abrumar con honores a talentos
dañosos y a despreciar virtudes benéficas. Pero la naturaleza
humana no retrocede y no es posible volver al estado de ino-
cencia y de igualdad, una vez alejados de él. Se ha acusado
obstinadamente al autor de estos escritos que pretendía des-
truir la ciencia, aniquilar las artes y reconducir a la humani-
dad a su primitiva barbarie; por el contrario, ha trabajado
por el mantenimiento de las instrucciones establecidas al de-
clarar que su destrucción dejaría intactos los vicios y acaba-
ría tan sólo con los medios de cur ación y, en lugar de la
corrupción, colocaría al poder sin frenos, "63 A esta falta de
frenos, lo contrario de la lib ertad auténtica, no podremos
hacer frente, según Rousseau, sino cancelado el orden actual,
considerado como engañoso y arbitrario, arrumbado todo el
edificio político-social; pero para instituir en su lugar otro
más firme que se levante sobre cimientos más seguros. Éstos
son los que trata de establecer el Contrat o social. Se cambia-
rá el actual estado de necesidad en estado de razón y la so-
ciedad, hasta ahora obra de la necesidad ciega, se convertirá
en obra de la libertad. Como trata de demostrar en su Dis-
cours sur l'inégalité, no fue una inclinación moral original
la que llevó a los hombres del estado de naturaleza al de
sociedad, y tampoco son fuerzas radicalmente morales, como
la voluntad pura y la visión clara, las que los mantiene en
53 Rousseau }uge de [ean .Lacques, 3. dialogue.
302
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD
DERECHO, ESTADO y SOCIEDAD
ese estado. El hombre entró a formar parte de la sociedad
merced a un hado implacable, en virtud de la coacción fí-
sica de la naturaleza externa y del poder de sus afectos y
pasiones; pero en modo alguno la ha querido y formado li-
bremente. Esa entrada o caída en la sociedad es lo que hay
que contener y rescatar. El hombre tiene que volver a su
estado primordial y a su naturaleza original, no para perma·
necer en ellos, sino para partir de nuevo desde el comienzo.
y esta vez no sucumbirá al poder de los impulsos, sino que
tendrá que escoger y dirigir, que echar mano del timón y
fijar la ruta y el lugar de arribo. Tiene que saber a dónde
y por qué va, porque sólo sabiéndolo podrá contribuir al
triunfo y realización de la idea del derecho. Como vemos, se
trata de una exigencia completamente racional; pero el que
ahora toma las riendas es un racionalismo ético y prevalece
sobre el puramente teórico. Una vez establecido este reparto
de fuerzas, no importa reconocer al saber su relativo dere-
cho y protegerlo en él. El saber -tal es la tesis que Rousseau
representa a partir del Contrato social- no supone peligro
cuando no se destaca de la vida y trata de desvincularse de
ella , sino que desea servir a su orden mismo. No debe pre·
tender ningún primado absoluto, porque en el reino de los
valores espirituales corresponde a la voluntad moral. Así,
también en el ordenamiento de la comunidad humana, la
estr uctura segura y clara del mundo de la voluntad debe pte·
ceder al edificio del mundo de la ciencia. El hombre tiene
que encontrar en sí mismo la ley firme antes que ponerse
a investigar las leyes del mundo, de los objetos exteriores.
Una vez dominado este problema urgente. el espíritu alean-
za la verdadera libertad en el orden del cosmos social-estatal
y entonces puede abandonarse confiado a la libertad de la
investigación. El saber no será ya víctima del refínamien-
to, no ablandará y embotará a los hombres. Fue un orden
éticamente falso de las cosas el que puso al saber en esta
vía, convirtiéndolo en una especie de mero refinamiento in.
telectual, de lujo espiritual. Volverá a su cauce cuando se
quite el obstáculo. La libertad espiritual no es fecunda para
los hombres sin la libertad moral, que no es posible alcanzar
sin un cambio radical del orden social que acabe con toda
arbitrariedad y haga triunfar plenamente la necesidad inter-
na de la ley.
En la oposición que aquí apunta y en la lucha apasiona-
da que Rousseau sostiene contra su época, aparece bajo una
luz nueva la unidad interna espiritual de esa época. Porque
Rousseau es un auténtico hijo de la Ilustración cuando la
combate y supera. Su evangelio del sentimiento no significa
una ruptura, porque no actúan en él factores puramente
emotivos, 'sino convicciones auténticamente intelectuales y
morales. Con la sentimentalidad de Rousseau no abre brecha
un mero sentimentalismo, sino una fuerza y una voluntad
éticas nuevas. Gracias a esta orientación radical, la sentímen-
.talidad de Rousseau pudo hacer presa en espíritus de temple
muy distinto; pudo, por ejemplo, actuar en Alemania sobre
pensadores tan poco 'sentimentales como Lessing y Kant. Aca-
SO en ninguna ocasión se muestre la fuerza de la Ilustración
y la continuidad sistemática de su imagen del mundo como
en el hecho de haber podido resistir el ataque de su enemigo
más peligroso, logrando afirmar, frente a él, lo peculiar, lo
que sólo a ella pertenecía. Rousseau no ha destruido el mun-
do de la Ilustración, sino que ha desplazado su centro de
gravedad. Con esta hazaña intelectual ha preparado, como
ningún otro pensador del XVIIl; el camino de Kant. Éste
pudo apoyarse en Rousseau y apelar a él cuando se puso a
construir su propio mundo intelectual, ese mundo con el
que se supera la Ilustración, pero en el que, a la vez, obtiene
ésta su 'Último esclarecimiento y su más profunda justifi-
cación,
VII. LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA E5TtTICA
1
La época de la crítica
GUSTA al XVIII designarse como el "siglo de la filosofía", pero
con no menor gusto y frecuencia se titula "siglo de la crí-
tica". Ambos títulos no son sino expresiones diferentes de
un mismo hecho; desde ángulos distintos tratan de marcar
la arrebatadora fuerza del espíritu que la época siente vivir
en ella y a la que debe su auténtico impulso intelectual. En
todas las figuras del siglo se manifiesta esta .uni ón entre 'la
filosofía y la crítica estético-literaria y en ninguna de ellas
por casualidad, pues siempre encontramos en la base una
unión profunda e íntimamente necesaria de los problemas.
Siempre existió una estrecha relación entre las cuestiones
fundamentales de la filosofía y las de la crítica literaria y a
partir de la renovación del espíritu filosófico, es decir, desde
el Renacimiento, que pretende ser un renacimiento de las
arres.y de Ias ciencias, esta relación se convierte en una viva
y directa reciprocidad de influencias, en un toma y daca cons-
tante por ambas partes. Pero el siglo de las Luces va un paso
más adelante, pues abarca la comunidad existente entre am-
bos campos con un sentido nuevo, esencialmente más rigu-
roso. No concibe esta relación con una significación ' tan sólo
casual, sino radical y sustancial; no cree únicamente que la
filosofía y la crítica dependen y coinciden en ·sus acciones
mediatas, sino que afirma y busca para ambas ·una ..unidad
de naturaleza. De esta idea y de esta pretensión ha surgido
la estética sistemática. En ella se compenetran las dos ten-
dencias que actúan desde puntos de arranque completamente
distintos. Por un lado, actúa el empeño radical del siglo, que
se orienta hacia el conocimiento claro y seguro' de lo singu-
lar, hacia la unificación formal y la concentración lógica Ti.
304
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTJ!TICA 305
gurosa. Los hilos diferentes tendidos por la critica literaria
y la reflexión estética en el curso del siglo tenían que ser
reunidos en un tejido único; el material riquísimo ofrecido
por la poética, la retórica de las artes plásticas, debía ser..or-
denado, articulado y contemplado desde un punto de vista
unitario. Pero esta necesidad de claridad y dominio lógicos
no constituye más que el punto de arranque. El pensamiento
avanza y se aleja cada vez más de la problemática de la pura
forma lógica y, cada vez con mayor claridad, desemboca en
una problemática más honda del contenido espiritual. Se
busca ahora un parentesco entre el contenido del arte y _.<;.1
de la filosofía que, al principio, se presiente oscuramente,
mejor que se expresa en conceptos perfilados y ciertos. Apa.
rece como objeto propio y esencial de _,la crítica la supera-
ción de estas limitaciones. Trata de atravesar con sus rayos
de luz el claro-oscuro de la sensibilidad y el gusto y, sin
afectarlos en su naturaleza, llevarlos a la luz plena delcono-
cimiento; porque el siglo XVIII exige cuando reconoce una
frontera, del concepto, cuando acepta un irracional, el co-
nocimiento claro y seguro de esta misma frontera. Su peno
sador más profundo fue quien a fines del siglo convirtió
esta pretensión en la señal genuina y constitutiva de la filo-
sofía en general, quien vio en la razón filosófica no otra
cosa que una capacidad radical y primaria de determinación
de llmites. La necesidad de semejante determinación se re-
conoce sobre todo cuando se trata de la explanación de dos
campos que no sólo se diferencian claramente por su estruc-
tura, sino que esta diferencia parece potenciarse hasta la
popularidad de lo contrapuesto. De la conciencia de seme-
surgió la síntesis mental que, condujo a la
fundación de la ,estética sistemática en el siglo XYlI.l. Pero
antes de que se lograra esta síntesis y que cobrara en las
obras de Kant su forma firme, el pensamiento filosófico
tuvo que recorrer una serie de etapas previas en virtud de las
cuales, desde ángulos distintos y desde puntos "de vista dife-
rentes, trataba de marcar la buscada unidad de lo contra-
puesto, i,',d!JJ,::ba empeñada en la estética del siglo XVIII por
y ordenación jerárquica de cada uno de
306 PROBLEMAS FUNDAMEKTALES DE LA ESTÉTICA
fundamentales, refleja en cada una de
este esfuerzo universal. Ya se trate de la lucha entre razón..-e
imaginación, de la oposición entre genio y regla, de..fundar
lo bello sobre el sentimiento o sobre una determinada forma
del conocer; en todas estas antítesis late el mismo problerna
fundamental. Parece como si la lógica y la estética, el co-
nocimiento puro y la intuición artística, tuvieran que con-
frontarse uno con otro antes de que cualquiera de ellos pu-
diera encontrar su propio patrón interno y comprender. .su
inherente sentido.
Es el pTOceso que comprobamos siempre en todos los es-
fuerzas, variados y divergentes, por fundamentar la estética
en el siglo XVIII: constituye su centro latente y vivo. La
meta a la que parecen orientarse los pensadores compren-
didos en este movimiento no está bien determinada desde
un principio, y no es posible destacar en seguida en la lucha
de las diferentes direcciones una línea bien firme de la mar-
cha del pensamiento, una orientación deliberada hacia un
problema fundamental concebido con claridad. El mismo
planteamiento del problema se halla en constante fluencia
y, según el punto de partida, según que predomine el in-
terés psicológico, el lógico o el ético, tiene también lugar
un constante cambio de significación de los conceptos y de
las normas fundamentales a las que se trata de someter la
ciencia de la estética en elaboración. Por último, de estos
movimientos múltiples, en apariencia contradictorios, cris-
taliza de manera clara una nueva forma. La lógica y la
filosofía moral, el conocimiento natural y el del alma hu-
mana se encuentran frente a un complejo de cuestiones que,
en un principio, no se distinguen de aquellas disciplinas
con nitidez y seguridad. Este complejo se articula por mil
hilos a todas ellas; pero en cuanto el pensamiento filosófico
comienza a corroer los hilos, pierden consistencia hasta lo-
grar, si no destruirlos de hecho, por lo menos disolverlos
conceptualmente. De este proceso espiritual de liberación
surge la nueva forma autónoma de la estética. Aun todo
lo que, considerado en sí mismo, pudiera parecernos como
un mero despiste dentro de la estética del siglo xvnr, ha
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA 307
colaborado indirectamente en la producción, en su logro
final. La consideración histórica no debe descuidar o menos-
preciar ninguno de estos elementos inacabables y esquivos,
porque precisamente su carácter inmaduro nos pone de ma-
nifiesto de la manera más directa y clara la elaboración de
la conciencia filosófica del arte y la ley que esta conciencia
sigue en su génesis.
Todavía hay un prodigio mayor escondido en la prehis-
toria de la estética sistemática. No sólo se elabora y con-
quista una consecuencia metódica rigurosa, una nueva dis ,
cíplina filosófica, sino que al término de. este nos
hallamos con una nueva forma de la creación arusnca, Tan-
to la filosofía de Kant, como la poesía de Goethe represen-
tan su meta espiritual, vislumbrada proféticamente; la rela-
ción interna que une a ambos se comprende en virtud de
esta conexión histórica. Se ha considerado siempre como uno
de los rasgos más admirables de la historia
el que fuera posible semejante armonía prestablecida. w.n-
delband ha dicho de la Crítica del juicio de Kant que en
ella se ha construido en cierto modo, a priori, el concepto
de la poesia goethiana; que lo que en ésta se nos ofrece como
realización, en aquél se funda y reclama por la pura nece-
sidad del pensar filosófico. Esta unidad entre exigencia y
hecho, entre forma artística y opinión reflexiva, no es cosa
buscada, ni obtenida artificiosamente en la historia espiri-
tual alemana del siglo XVIII) sino que resulta directamente
del mero encuentro, del entreverarniento dinámico de sus
fuerzas plasmadoras fundamentales. Fuerzas que, como re-
sultado necesario o inmanente, producen una nueva forma
fundamental ele la filosofía lo mismo que una nueva manera
y una nueva dimensión del proceso artístico creador. Esta
síntesis. con la que se cierra la cultura del siglo XVllI y en la
que llega a la cima, es obra por completo del conti-
nuo, paciente, que este siglo ha realizado paso a paso. Entre
los títulos imperecederos del siglo de las Luces tenemos la
realización de esta faena; ha logrado, con una perfección casi
sin precedentes, reunir lo crítico y 10 creador transfundién-
dolos uno en otro.
PROBLEl\(AS FUNDAl\IENTALES DE LA ESTETICA PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
3°9
2
La estética clásica y el problema de la objetividad de-lo bello
El nuevo ideal de conocimiento establecido por Desear-
'tes pretende abarcar no sólo todas las partes del saber, sino
todos los lados y momentos del poder. La nueva dirección no
debe abarcar sólo a las ciencias, ' en el sentido restringido de
la palabra, a la lógica, a la matemática, a la física y la psico-
logía, sino también el arte queda sometido a la misma exi-
gencia rigurosa; tendrá que adecuarse a la razón y ser probado
con sus reglas y después de tal prueba veremos si su contenido
ea.genuino, permanente y esencial. Un contenido de estas
pretensiones no es el que corresponde a las fugitivas incitacio-
nes del gusto que en nosotros despiertan las obras de arte.
Si quiere mantenerse a su altura tendr á que apoyarse en
fundamentos más .só lidos, liberarse de la versatilidad sin lí-
mites del puro gustar, para ser comprendido como algo nece-
sar io y consistente. Descartes no incluye en su filosofía nin-
guna estética, pero la tendencia de su obra filosófica contiene
ya su esbozo mental; porquela unidad absoluta a que reduce
la esencia del saber y merced a la cual deberá superar todas
sus separaciones arbitrarias y convencionales, la extiende al
campo del arte. No vacila en dilatar a tal grado su idea de la
sapierüia uniuersalis que pueda aplicarse, como un postulado
espiritual universal. al arte en su totalidad y en sus diversi-
ficaciones. Cuando Descartes, en su Regulae ad direct ionem
ingenii, perfila, por primera vez, con plena claridad y rigor,
su ideal de mathesis uniuersalis, le somete, siguiendo en esto
la tradición medieval, no sólo la geometría y la aritmética, la
óptica y la astronomía sino también la música. A medida que
avanza el espíritu cartesiano y se va afirmando con mayor
conciencia y resolución, con tanto mayor energía se impone
la nueva ley en el campo de la teoría estética. Porque si ésta
pretende afirmarse y justificarse como tal teoría, si quiere ser
algo más que un abigarrado conglomerado de observaciones
empíricas y de regl as reunidas al azar, tendrá que verificar
en sí el carácter puro y el imperativo fundamental de toda
teoría en cuanto tal) y expresarlos con la mayor pureza. No
se dejará llevar y confundir por la variedad de Jos objetos,
sino que deberá abarcar en su unidad y en su totalidad pecu-
liar.la esencia del proceso artístico y del juicio artístico. Acce-
demos a una tal .totalidad, lo mismo en el campo de las artes
que de las ciencias, cuando logramos someter a un mismo
principio todas las manifestaciones múltiples y aparentemente
heterogéneas, determinándolas y derivándolas con este prin-
cipio. El camino emprendido por la estética de los siglos XVII
Y XVlIl estaba, por lo tanto; prefijado. Descansa en la idea
de que la, naturaleza, en todas sus manifestaciones, se halla
sometida a principios fijos, y así como la meta suprema de su
contenido consiste en alcanzarla y en expresarlos con claridad
y precisión, así también el arte, rival de la naturaleza, mues-
tra idéntica condición interna. Del mismo, modo que hay
leyes.universales e inviolables de la naturaleza, habrá leyes
del mismo tipo y de la misma dignidad para la "imitación .
de la naturaleza", V, finalmente, todas estas leyes parciales
tendrán que subordinarse a un principio {mico y simple, a
1.:111 axioma de la imitación. Batteux expresa esta convicción
en el título de su obra principal: Les beaux arts réduits aun
méme principe, que parece anunciar los resultados persegui-
dos por todo el esfuerzo metódico de los siglos XVII y XVIII.
El gran ejemplo de Newton se hace valer una vez más, y al
orden del universo físico logrado por éste, debía seguir el or-
den del universo espiritual , del ético y del estético. Así como
Kant ve en Rousseau al Newton del mundo moral, la esté-
tica del siglo XVIII anhela un Newton del arte. Este anhelo
no parecía nada fantástico cuando Boileau funge como legis-
lador del Parnaso. Su obra parece elevar, por fin, a la esté-
tica al rango de una ciencia rigurosa cuando en lugar de
establecer meros postulados abstractos presenta su realización
concreta y particular. El paralelismo de las, artes y de las
ciencias, que constituye una de las tesis fundamentales del
clasicismo francés, parecía haber pasado su prueba de hecho.
Antes de Boileau se hace declaración de este paralelismo por
virtud de la fuerza absolutamente unitaria y soberana de la
!Po PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
razón, que no conoce compromiso ni tolera desvi ación. Quien
no la reconoce por entero y no se confía a su dirección en abo
soluto, niega y destruye su propia naturaleza. En tout ce qui
dépend de la raison el du sens commun, comme sont les
gles du théátre -declara d'Aubignac en su Pratique du ThiHJ.-
tre , año 16?9, cinco años antes de la aparición del Art
poetz1ue de BOlleau- la licence est un crime qui n'est [amois
permls. De se condena la licencia poética lo mis-
mo que la cient ífica, L es arts ont cela de commun aucc les
scien ces - así comienza Le Bossu su tratado sobre la épica-
qu' il! sont elles [on dés sur la raison, et que l'ont doit
se laisser conduire par les lumi éres que la nature nous a don-
nees.i Aparece así en su verdadera luz el concepto de "natu-
raleza" de la estética clásica, porque lo mismo que cuando
se habla de la moral "natural" o de la religión "natural", en
el campo de las teorías estéticas el concepto de la "naturale-
za" no tiene tanto un sentido real, sustancial, cuanto funcio-
La y el modelo que ese concepto establece no re-
en un determinado campo de objetos, sino
en el eJerclclO libre y seguro de fuerzas congnoscirívas, La
naturaleza se puede convertir muy bien en sinónimo de ra-
a ella y nace todo lo que no debe
su ongen a la inspiraci ón fugitIva del momento, al capri cho o
la. arbitrariedad, sino que se funda en eternas y grandes leyes
bronce. Este fundamento es el mismo para lo que deno-
minamos belleza que para lo que denominamos verdad. Si
llegamos hasta esta última capa de la conformación legal,
desapar ece toda apariencia de posición particul ar y excepcio-
nal de. lo bello. La excepción, como nega ción de la ley, está
tan lelOS de ser bella como de ser verdad : rien ne vaut que
': urai . Verdad y ?elleza, razón y naturaleza son expr esiones
diferentes de la misma cosa, del mismo orden inviolable del
.que se nos revela, desde diferentes ángulos, en el cono-
cimiento de la naturaleza lo mismo que en la obra de arte.
El artista no podrá competir con las criat uras de la natura-
l Le Bossu, Trait e du po érne épique, 1675; para má s detalles sobre las
teor ías de D' Aubígnac y de Le Bossu vid. Hei nri ch von Stei n Die Entstehun
der fiel/eren Aesthetik, Stuttgar t, .886, pp. 25ss, y 6455. ' g
2 Cf. arr iba pp. 2GSss.
': '
PROnLEi\I AS FUNDAMENT ALES DE LA ESTÉTICA 3'1'
leza ni insuflar a sus creaciones verdadera vida si no se fami-
liariza con las leyes de este orden y no se compenetra con
ellas. Esta convicción fundamental que domina por doquier
se expresa luminosamente en un poema didáctico de M. J.
Chenier: '
C'est le bon sens, la raison qui fait... tout :
Vertu, géni e, esprit, talent et go út,
Qu' est-ce uertut raison mise en pratique;
T'al enit raison produite aoec éclat;
Espr it! raison qui [inement s'exprime.
Le goú : n' est rien qu'un bon sens d élicat,
El le génie est la raison sublime.
La reducción del genio y del gusto al bon sens será mal
comprendida si se ve en ella nada más que un panegírico del
senti do común. La teoría del clacicismo francés no tiene nada
que ver con semejante filosofía del common sense; no apela
al entendimiento trivial y cotidiano sino a las fuerzas más
altas de la razón científica. Lo mismo que la matemática y
la física del siglo XVIlI¡ marca el ideal riguroso de la exacti-
tud, la que constituye el correlato necesario y el supuesto
imprescindible de su pretensión de universalidad. Otra vez
nos encontramos con una armonía total, con una plena coin-
cidencia de los ideales científicos y artísticos de la época; por-
que la teoría estética pretende seguir el camino recorrido
por la matemática y por la física hasta su último término.
Descartes ha fundado todo el saber de la naturaleza sobre la
pura geometrí a y pareció preparar así un nuevo tr iunfo al
cono cimiento puramente intuit ivo. Todo ser , a tenor de su
doctrina, para poder ser pensado de manera clara y distinta,
para ser comprendido en puros conceptos, tiene que ser re-
ducido con anterior idad a las leyes de la intuición espacial,
y transformado en un ser " figura". Este modo de la confor-
mación y representación figurativas lo señala en sus R egulae
como método fundamental de todo conocimiento. Pero sólo
en apariencia se afirmaba y fundaba el primado de la .int ui-
ción sobre el puro pensar; porque Descartes añade en seguida
que el puro .car ácter intuitivo pertenece a la esencia de las.
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTf:TICA
figuras geométricas; pero en modo alguno a la esencia del
método geométrico. Por lo que se refiere a este método, hay
que observar que su empeño principal se encamina a Iíbrarse
de la estrechez de la intuición y a hacerse independiente de
los límites de la imaginación. A estos esfuerzos filosóficos
corresponde la geometr.ía. .4. 1J.a.líticfl y la aportación mayor que
representa es que nos descubre un procedimiento en virtud
del cual todas las relaciones intuitivas entre figuras se pue-
den expresar en relaciones numéricas exactas y determinar
I • ,
con arreglo a ellas, exhaustivamente. Así reduce la materia
a extensión, y los cuerpos físicos a puro espacio, pero éste
no se subordina en el modo de su conocimiento a las con-
diciones de la sensibilidad y de la imaginación, sino del en-
tendimiento puro, a las condiciones de la lógica y de la arit-
mética." Malebranche continúa y amplía esta crítica de la.
sensibilidad y de la imaginación iniciada por Descartes; toda
la primera parte de su obra principal, Récherche de la uéri-
té) está dedicada a este objeto. La imaginación aparece, no
corno camino para la verdad, sino como manantial de todas
las ilusiones a que está sometido el espíritu humano, en el
conocimiento natural, y asimismo en el ético y en el meta-
físico. El fin principal, esencial de toda crítica filosófica,
consiste en ponerle barreras, en disciplinarla y regularla cons-
cientemente. Es verdad que no se puede renunciar sin más
a su colaboración, porque la primera incitación para el co-
nocimiento parte de ella; pero el error más grave y el des-
piste más peligroso del conocimiento, de los que nos tiene
que preservar la critica, consiste en la confusión de este co-
mienzo del conocimiento con su término, con su sentido y
lelos genuinos. No podrá llegar a su meta si no pone en
olvido el comienzo, y no lo supera y rebasa con clara con-
ciencia lógica. La intuición pura no es capaz y necesita de
semejante rebasamiento, de semejante trascendencia, porque
a CL Descartes a Merscnne, julio de 1641: Toute cette science que l'on
pourroit l¡elll ·eSlre croire la plus soúmise anos/re imagination, paree qu'ellc
nc considere que les grandeurs, les figure s a les mOHvemenls, n'cst nulle-
filen / [ ond,le .<UI" ses [antámes, ma;.• sculement SUl ' les not ions claires e/
distinctes de nos tre esprit: ce que sfavenl assez ccux qui i'ont tant soi t peu.
approfondie. Oeuvr., ed, Adam-T'anncrv, UT, p. 395.
i :
I
PROBLEMAS FUNDAMDITALES DE LA ESTÉTICA
también aquí el camino nos lleva de la extensión sensible,
tal como se nos muestra en los objetos físicos, a aquella ex-
tensión inteligible única capaz de fundar una ciencia rigu-
rosa de la matemática.' En medio de esta extensión inteli-
gible habrá que considerar también el mundo de los cuerpos
si lo queremos hacer accesible al conocimiento y traspasarlo
con la luz de la razón. Este mundo se despoja ante esa luz
.de todas sus propiedades y caracteres meramente sensibles,
que descienden del reino de la verdad al de la m ~ r a aparien-
cia subjetiva. Lo que nos queda como naturaleza propia y
verdadera del objeto, no es lo que nos ofrece a la intuición
directa el aspecto inmediato; esa naturaleza expresa deterrni-
nadas relaciones puras, que permiten subordinarla a reglas
exactas universales. Estas reglas, que no tratan tanto de obje-
tos particulares como de proporciones y relaciones universa-
les, representan la estructura fundamental de todo ser, la
norma de la que no puede desviarse sin perder, al mismo
tiempo, su propio carácter de ser, su verdad objetiva.
La estética clásica copia rasgo por rasgo esta teoría de la
naturaleza y esta teoría matemática. Es verdad que en la
explanación de su idea fundamental se encontraba con una
tarea nueva y difícil porque, habida cuenta de todas las Ii-
mitaciones y disciplinas a que se sometió la imaginación en
el campo del puro conocimiento, habría de parecer un co-
mienzo cuestionable y paradójico el tratar de mantenerla más
allá de los umbrales de la' teoría del arte. ¿No habría de sig-
niñear este destierro de la imaginación un verdadero aniqui-
lamiento del arte, y un cambio semejante en el método de
considerar el objeto no imposibilitaría la consideración mis-
ma, arrebatándole su sentido genuino? De hecho, la teoría
del clasicismo, por mucho que rechace fundar el arte en la
imaginación, no ha sido ciega en modo alguno para la pecu-
liaridad de la fantasía ni insensible a sus encantos. Ya la
tradición, la veneración de la Antigüedad, fijaba algunos lí-
mites, reclamando para la organización de la obra de arte
la alianza de una rigurosa práctica artística con una dispo-
sición original, con un ingenio que no puede ser adquirido,
.4 CL antes pp. IIGSS.
"
PROBLEl\fAS FUNDAMENTALES OE LA ESTÉTICA
sino que debe existir y actuar desde un principio como un
don de la naturaleza. Ego nec studium sine di uite vena Nec
rude quid possit, video ingenium: alterius sic Altera poscit
opem Tes el conjurat amice, Boileau comienza su Arte poética
con una paráfrasis de estas palabras horacianas:
C'est en vain qu'au. Parnasse un téméraire auteur
Pense de l'art des uers atteindre la hauteur:
S'il ne sent point du ciel l'inilucnce secrete,
Si SOn astre en naissant ne l'a formé poete,
Dans son génie étroit il est toujours capti],
Pour lui Phébus est sourd, et Pegase réti].
Se mantiene, pues, el axioma de que el poeta verdadero
nace, pero lo que vale de los poetas no ha de valer plena-
mente de la poesia; porque una cosa es el impulso que inicia
el proceso de la creación y lo sostiene y lo lleva en andas y
otra la obra que ese impulso informa. Si esta obra quiere
merecer tal nombre, si pretende ser una formación autóno-
ma con verdad y perfección objetivas. debe desprenderse,
en su puro ser, en su consistencia, de las fuerzas puramente
subjetivas que fueron imprescindibles para que llegara a ser.
Aquí hay que romper todos los puentes que nos llevan al
mundo de la mera fantasía, porque la ley a que está sometida
la obra de arte, en cuanto tal, no procede de la fantasía, no es
un producto de ella, sino una pura ley objetiva' que el ar-
tista tiene no tanto que inventar como encontrar, tomarla
de la naturaleza de las cosas. Para la denominación conjunta:
de tales leyes objetivas emplea Boileau la palabra razón y,
en este sentido, ordena a los poetas que la amen. El poeta
no debe buscar ninguna aparatosidad ni ningún falso ador-
no, sino contentarse con lo que el mismo objeto ofrece; aco--
gerlo en su verdad sencilla y estar seguro que así da satisfac-
ción al imperativo supremo de la belleza. Porque no es po-
sible llegar a la belleza sino por el camino de la verdad, y
este camino exige que no permanezcamos en las meras exte-
rioridades de las cosas, en la impresión que despiertan en
nuestros sentidos y en nuestros sentimientos, sino que sepa-
remos con el mayor rigor la esencia de la apariencia. Así
/.
1,
,1 1
PROIlLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
como el objeto de la naturaleza no puede ser conocido en 10
que es si no verificamos una rigurosa selección entre los fe-
nómenos que nos acosan constantemente, si no distinguimos
entre lo cambiante y lo constante, entre lo accidental y lo
necesario, entre lo que para nosotros vale y lo que está fun-
dado en la cosa misma, igual tenemos que hacer con 'el objeto
artístico. No se nos da de pronto; tiene que ser determinado
y conquistado previamente mediante un proceso semejante
de selección. La estética clásica sólo en los epígonos sin ins-
piración y no en sus genuinos creadores se ha dejado llevar
al falso terreno de establecer reglas determinadas para la pro-
ducción de obras de arte; pero, por lo menos tiene la pre-
tensión de dirigir este proceso selectivo. establecer normas
para él y controlarlo mediante criterios fijos. No sostiene
la pretensión de poder enseñar directamente la verdad artís-
tica, pero cree poder defendernos del error y establecer los
.cri terios del mismo, En este punto se muestra emparentada
a la teoría cartesiana del conocimiento, pues estaba dirigida
por el principio metódico de que no podemos llegar a la
certeza filosófica sino por un camino indirecto, mediante
el conocimiento de las diversas fuentes de error y superán-
dolas y eliminándolas. En este sentido la belleza de la ex- :¡
presión poética coincide para Boileau con su justeza y ésta
se convierte en concepto central de toda su estética. Comba- I
te tanto el estilo burlesco como el preciosista porque ambos,
aunque por direcciones diferentes, se desvían de este ideal.
El único y mayor elogio que desea para sus propios poemas l '
consiste en que le señalen que se mantienen fieles a esta nor- "
ma fundamental, para que actúen sobre el lector no por el
mero encanto exterior, sino por la sencilla claridad del con-
tenido intelectual y por la economía y selección cuidadosa
de los medios de expresión:
Rien n' est beaa que le orai, le vrai seul est almabl«;
Il doit régner par-tout, et mime dans la [able;
De toute iiction l'adroite [ausseté
Ne tend qu'a faire aux yeux briller la uérité.
Sais tu pourquoi mes uers son lus dans les provinces?
l
, , )
,; 1. "
J
"
PROBLEMAS FUNOAMENTALES DE LA ESTÉTICA
Sont récherchés du peupte, ct Te¡:us chez les princes?
Ce n'est pas que leurs sons, agréables, nombreu»,
Soient toujours a l'oreill e égalcment heureux;
Qu' en plus d'un lie ú le sens n'y gene la mesure
El qu'un. mot queloueiois n'y braue la c ésure:
Mnis c'est qu'en eux le orai, du mensonge uainqueur,
Par-tour se mont re flUX yeux el ,!a saisir le coeur;
Que le bien el le mal y sont prisés au juste,
Que [amais un faquín n'y tint un fang auguste;
El quc mon coeur, toujours conduisant mon esprit,
Ne dit rien aux lectcurs, qu'a soi-m éme il n'ait dit.
Ma pens ée a11 grand jour par-tout s'oltre el s'expose
El mon oers, bien ou mal, dit toujours quet que chose»
También la cuestión sistemática medular de la estética
clásica, la de la relación entre lo universal y lo particular,
la regla y el caso, se presenta a plena luz desde este mo-
mento. Siempre se ha reprochado a la estética clásica que
carece de todo sentido por lo individual, que busca toda ver-
dad y belleza en 10 general y las disipa en lo puro abstrac-
to. Taíne, que sostiene esta opinión, la convierte en punto
de an'anque de una crítica no sólo contra la estética de los
siglos XVII y XVIII, sino de todo el espíritu del clasicismo,
crítica que lo quiere despojar de su prestada brillantez y pre·
sentarlo en su impotencia y vacuidad. Pero una considera-
ción histórica libre de prejuicios deberá seguir el camino
contrario. En lugar de utilizar la estética del clasicismo para
demostrar con ella las deficiencias y debilidades internas del
espíritu clásico, tratará de indagar este espíritu en sus posi-
ciones más fuertes y se esforzará en comprenderlo e interpre-
tarlo partiendo de sus realizaciones más altas y centrales.
Otra vez se presenta el paralelismo entre la forma que cobra
la estética y el desarrollo que han experimentado la lógica
y la matemática en el transcurso de los siglos XVII y XVIII.
Descartes considera como el avance esencial realizado por
él sobre el método geométrico de los antiguos el haber
contribuido, el primero, a que la geometría adquiriera su
" Boileau, Épltre IX, Oeuvr, avec un commen ta íre de Saint-Surín, París,
1821, t. rr, pp. 111SS.
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
independencia y suficiencia lógicas efectivas. También la
geometría antigua es escuela incomparable del espíritu, pero,
como dice el Discurso del método, no puede aguzar el espí-
r ítu sin ocupar al mismo tiempo a la imaginación hasta
cansarla con las figuras y problemas particulares más varios.
Constantemente la investigación se pierde en tomar en cuen-
ta.Ios casos particulares y, para cada grupo determinado de
,es.tmu.:asos, debe encontrar una demostración adecuada. El
análisis de Descartes pretende salvar esta barrera y con-
tiene reglas universales y desarrolla métodos de validez uni-
en los que se halla implicado y determinado a priori .e)
de cada caso particular. Otro avance decisivo
en la misma ruta se consiguió cuando la matemática conti-
nuó la marcha iniciada por la geometría analítica de Des-
earles hasta llegar al cálculo infinitesimal de Leibniz y al
cálculo de fluxiones de Newton, Porque, desde un ángulo
distinto, se establece asl el dominio de lo universal sobre Jo
particular, fundándolo firmemente. El cociente diferencial
de una función determinada representa para nosotros fa esen-
cia de la misma, el desarrollo de la curva correspondiente con
todo rigor y máximo relieve intelectual. Las particularida-
des que la intuición puede descubrir en esta curva, se hallan
reunidas en una expresión conceptual y llevadas al punto.de
.su culminación lógica. Con la fórmula que el análisis infi-
nitesimal nos ofrece podemos descifrar inmediatamente las
propiedades de la curva y derivar con una deducción rigu-
rosa todas sus determinaciones. La intuición, como tal, no -: ,)
es.capaz de llegar hasta este modo de formación de unidad,
Cuando trata de hacernos presente algún especial concepto
geométrico, como, por ejemplo. el de elipse, no le queda
más remedio que recorrer toda la multiplicidad de sus formas
posibles y compararlas entre sí. Así se dest aca finalmente una
determinada "figura" de la elipse, pero que está muy lejos
de ser algo verdaderamente unitario y simple; pues, por el
mero aspecto, para el hábito intuitivo, las diversas clases de
elipses siguen netamente separadas. Hay elipses que se apro-
ximan al círculo, otras alargadas y estrechas que se a partan
mucho de él y que, desde el punto de vista de la ¡'j g'lll';U'it'111
eJ campo del arte se trata-de la mera de la multipli-
cidad, de su cancelaci ón y término, sino de su conformación,
dL_SJl dominio y sujeción positivos. Boileau, en su Art
tique" tiende a una teoría general de los géneros' poéticos
como el geómetra tiende a una teoría general de las curvas.
De la plenitud de lo que se da en la realidad pretende pre·
parar lo "posible", así como el matemático conocer
el círculo, la elipse, la parábola en su posibilidad, esto es,
en la ley constructiva que está en su base. La tragedia y la
comedia, la elegía y la épica, la sátira y el epigrama, todos
tienen su ley formal propia y bien determinada,' a la que
llQ puede escapo :.1guna creación aislada y de la que no
puede desviarse 51. 1 chocar contra la naturaleza y perder t<:>da
pretensión de verdad artística. Boileau busca estas leyes rm-
plícitas, basadas en la naturaleza ?c cada de l?s géner-os
poéticos y que la práctica artística ha seguido .de
manera inconsciente, y trata de elevarlas al g-rado de claridad
y distinción, pretende expresarlas explícitamente y Iormu-
larlas del mismo modo que el análisis matemático hace po-
sible una formulación semejante, una expresión del conte-
nido propio y de la estructura fundamental, las diversas
clases de figuras. A este tenor, el género poetico no. es p.ara
él algo que el artista ha de crear ni tampoco un mecho e ms-
trumento de la cr eación del que él echa mano y que puede
manejar libremente. Antes bien, se le da de y se
halla vinculado a él. Las especies y géneros artísticos no se
comportan de manera ?istinta que las c.osas como
ellas poseen su invariabilidad, su consistencia, su forma y
destino específico que ni se deja cambiar ni es posible agre-
garles. Por lo tanto, no es el estético legislador del arte.como
tampoco el matemático y el físico son legisladores de la natu-
raleza. Ninguno de los dos manda y norma, no hacen ' más
que señalar lo que es. No significa ninguna del
geni.O-esta vinculación al ser y su responsabilidad frente a
él, p.orque sólo así se defiende de la arbi trariedad y se eleva
a.Ia única forma posible de libertad artística. También al
genio se le imponen ciertos límites infranqueables por parte
de los objetos y de los géneros artísticos. En modo alguno
/ )
PR013LEl\lAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
intuitiva, le son muy distintas. Pero el concepto geométrico
tal como lo presenta y desarrolla el análisis, explica todas estas
diferencias como insignificantes, como no pertenecientes a
la. esencia de la elipse; porque para él esta esencia o natura-
leza no se ofrece en las múltiples e inabarcables particula-
rizaciones intuitibles de la figura elipse, sino que se da en
una ley universal de formación ' y que nos ofrece el análisis
en forma exacta en la ecuación de la elipse. Aquí es cuando
el pensamiento matemático abarca por primera vez la verda-
dera "unidad en la multiplicidad". No por eso quiere.negar
la multiplicidad como tal, sino. más bien comprenderla, y
fundarla. La fórmula de la función en su forma general con-
tiene tan sólo la regla universal por la que se determina
la dependencia de las variables entre sí; pero es posible, en
cada momento, caminar de ella a cualquier forma particu-
lar , señalada en su particularidad en virtud de magnitudes
singulares determinadas, en virtud de sus constantes indiví-
duales, Cualquier determinación de estas magnitudes -por
ejemplo. la longitud determinada del eje mayor y del eje
menor de una elipse- conduce a un nuevo caso singular;
pero todos estos casos son el mismo en cuanto que signifi-
can la misma cosa para el geómetra. En el cúmulo abigarrado
de los casos particulares se esconde siempre el mismo sentido
geométrico, el mismo ser y la misma verdad idénticos de la
elipse, que con la fórmula analítica se determinan y se des-
cubren en su esencia genuina. \
Esta "unidad en la multiplicidad." matemática sirve de
inspiración a la unidad en la multiplicidad exigida por la
teoría clásica. Es un error creer que el principio de ·la uni-
dad en la multiplicidad es contrario al espíritu del clasi-
cismo y que en él se expresa con la mayor eficacia lo anta-
gónico del clasicismo." Para el espíritu clásico tampoco en
j) AsJ juzga, p. ej., Alfred Baeumler, Kants Kriiik des Urteilskrait, lhre
Geschi chie un d Systemat ik, Halle, '923, r, p. 43. Es tambi én erróneo lo que
dice Baeumler sobr e Crcusaz, que en su T' raité d'l.l beau (1715) hahrla sido
el primero en emplear la fórmula: variélé reduite d quclque unité, en una
conexión estética. El sen tido filosófico de esta fórmula ha sido desarrollado
ampliamente en Leibniz, y ha sido fundament ado sist emáticamente y con
relación expresa a los problemas estéticos, Cf, el escrito de Leibniz Von det'
'Weisheit, arriba. pp. '4Ss.
. '
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA 11'9
PROBLE:\fAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
cualquier objeto puede ser tratado en cualquier género-sino
que, la forma de éste, lleva a cabo por sí misma una deter-
minada selección, demarca el ámbito de la materia tratada,
porque su manera específica de tratamiento: exige Íá materia
adecuada. Por 'eso la libertad de movimientos tendrá que
buscarse en otro rumbo: no se refiere al contenido como tal,
que se halla preformado en amplio grado, sino a su expresión
y representación. Esta expresión es aquello en lo que puede
manifestarse eso que se llama originalidad." AqUÍ es donde
el artista puede y debe dar testimonio de SI.,l fuerza indivi-
dual y, entre todas las diferentes expresiones de un mismo , .
objeto, el artista genuino preferirá siempre ' aquella que su-
pere a las demás eri seguridad y fidelidad, en claridad y
relieve. Tampoco buscará la novedad por sí misma y a cual.
quier precio, sino la que sirva a las exigencias de sencillez,
sobriedad y brevedad incisiva de la expresión, en medida no
alcanzada todavía. Un pensamiento nuevo, nos dice Boi-
leau, no es, en modo alguno, el que nunca antes fue pensado:
c'est au contraire une pensée qui a d¡[ venir etout le monde
el que quel-quun s'aoise le premier d'exprimer. Pero aquí
se manifiesta, inmediatamente, una nueva limitación. Una
vez que se ha conseguido esta adecuación perfecta entre' el
contenido y la forma, entre el objeto y la expresión, elarte
se encuentra en una meta que no es necesario ni posible
rebasar. El progreso en el arte no es un progressus in inde-
[initum, pues más bien se detiene en determinadas. ctaRas
de perfección. Toda perfección artística significa, al mismo
tiempo, un non plus ultra, una frontera del arte. Todavía
Voltaire, en su Siglo de Luis XIV, ha repetido esta equipa-
ración clásica entre la culminación del contenido y el tér-
mino temporal de determinados géneros artísticos. Actúa ade-
más en este caso la analogía aceptada por la teoría entre la
problemática artística y la científica, que trata de verificar
en detalle. Condillac ha visto esta conexión del arte y 1<).
ciencia en su común repercusión sobre el lenguaje. Para él,
7 Sobre esta limitación de la "originalidad" a la novedad de la "expre-
síón" en la estética clásica, oid., p. ej., la exposición de Custavc Lanson, Boi-
lean, París, 1392, especialmente, pp. 'íl!Ss,: Portiste a toujours a creer une
forme> la plus vraie, la plus t:xpressíve, la plus belle enfln qui se p'ourra..
PRO.BLE1fAS FUNDAMENT ALES DE LA ESTtsTICA
ambos representan etapas y direcciones diferentes de una
misma función espiritual, que se expresa en la creación y
empleo de símbolos. El arte, al igual que la ciencia, pone en
lugar de los objetos mismos sus símbolos y se diferencian tan
sólo en el uso que hacen de ellos." La ventaja de los símbo-
los científicos, con respecto a los del lenguaje, las meras
palabras, se halla en que aquellos sobrepasan con mucho en
rigor a los últimos, pues buscan una expresión completa e
inequívoca. Éste es su objeto propio; pero con él se le ofrece
211 mismo tiempo un límite inmanente. La teoría científica
, puede señalar el mismo objeto con diferentes símbolos; el
geómetra, por ejemplo, puede expresar la ecuación de una
curva, una vez con las coordenadas cartesianas, otra con coor-
denadas polares. Pero una de estas expresiones será en definí-
tiva la r elativamente más perfecta, porque reduce a una
fórmula más sencilla el contenido objetivo que se trata de '
representar. La misma simplicidad o sencillez se convierte
en ideal para la estética clásica: es un corolario de la ver-
dadera belleza como es un corolario y criterio de la verdad.
Las ' insuficiencias de esta teoría se nos manifiestan clara- I
mente y, sin embargo, no ha sido . ~ n sus deficiencias de prin-
cipio donde ha gravitado el desarrollo histórico posterior de
la estética. Han pesado má s las fallas de ejecución, que se
evidenciaron en la aplicación de los principios clásicos al en-
juiciamiento de cada género y obra artísticos. Por paradó-
jico que parezca, se puede afirmar 'que, en este sentido, una
de las debilidades fundamentales de la doctrina clásica no
consistió en haber llevado demasiado lejos la abstracción, por
el contrario, en no haberla mantenido con bastante conse-
cuencia. Por todas partes se mezcl an, al fundamentar y defen-
der. la teoría, motivos intelectuales que en modo al guno se
deri van con rigor lógico de sus principios y presupuestos
generales, sino que proceden de la estructura histórico-espirí-
tual del siglo XVll , de su particular problemática. Sin que·
rerlo, estos motivos interfieren en el trabajo de los gr;mdcs
teóricos y los desvían de su meta puramente sistem.í i.ica. El
S Cf. ('.ondiJ]ac, Es sai sw' 1' 01 iginc des comwissrmCl'.\ l. II III.lÍ I /( '., v ' 11 [ " CI j .
lO, La ¡""rJ:w; des calruls. .
• -. 1,
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
ejemplo más daro lo encontramos en la controversia que no
pocas veces se considera como el núcleo de toda la
estética clásica. Con la teorla de las tres Unidades parece en-
contrarse esta estética ante su prueba concreta y a ella estar
vinculado su destino filosófico y teórico. Sin embargo, se ve
que esta teoría no ha sido cr eada po.r la estética del
mo, que la encontró ya hecha y la incorporó a su sistema,
Esta recepción en ningún caso condujo a un fundamento
efectivamente convincente. Cuando Boíleau anuncia la doc-
trina de las tres unidades sigue hablando como legislador
de la razón y en su nombre:
Mais n01IS, que Ir raison ti ses regles engage)
Nous uoulons qu'auec art l'actiori se ménage;
Qu'en.un lieu, qu'en un jour, un seul accompii
T'i enne [usou: « la fin le thé ütre remplz.l0
.' .,
Si empleamos un patrón estrictamente lógico, veremos que
esta aplicación implica una manifiesta subrepción, porque el
ideal de la razón, que Boileau trata de mantener siempre,
es sometido en este caso a un criterio puramente emptrico.
En estepunto la estética clásica resbala de su concepto cien-
tífico de la raison uniuerselle al campo de una filosofía de
common sense. En lugar de apoyarse en la verdad apela a la
verosimilitud y es concebida en un sentido estrecho,..pura-
mente fáctico; pero semejante, valoración de lo meramente
.f áctico, en el fondo se contrapone a los principios auténticos
y profundos de la teoría clásica. No resuI ta, a las claras. .ar-
gumento suficiente de la absoluta necesidad de mantener la
unidad de lugar y de tiempo el referirse al espectador.i para
quien sería contradictorio que · en el curso de Pocp.s..horas
transcurriera ante sus ojos un suceso que abarca años o dé-
cadas; porque, precisamente, la estética clásica, fiel. a su ten-
dencia fundamental, nos ha advertido constantemente de la
.conveniencia de no confundir 10 que es realmente verdadero
. .
"
o Sobre el desarrollo hi stórico de la doctrina de 1:1$ tres unidades, vid. ,
p. ej., la exposición rle Lanson, en Histoire de la littérnt u re ¡r(ln¡;aise, 2.2cme
ed., Parls, 1930, pp. 42 0 5.1. I
10 Boileau. Ayt. poetiq ue, ClJant JlI. . - . -
, '.' ; "
,1
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
y válido y lo que parece tal al individuo desde su punto eh:
vista particular. Exigía siempre del individuo, como sujeto
estético, que olvidara su idiosincrasia, sus peculiaridades, para
dejar hablar a la ley objetiva, a la pura necesidad del objeto,
¿Es que no se viola esta regla, no se destruye el carácter
rigurosamente impersonal de la razón, tal como lo sostienen
los teóricos del clasicismo, si las condiciones accidentales
en las que se encuentra el espectador se convierten en cri-
terio para el drama y se elevan a normas de su configura-
ción? No se trata de un rasgo único, es tan s610 el sin toma
más aparente de ese desplazamiento peculiar de los motivos
intelectuales con que tropezamos por doquier en Los...xe.ptt-
sentantes del clasicismo riguroso. Todos ellos buscan la _S,t;Il-
cillez, la justeza, la limpia naturalidad de la expresión, pero
extraen su patrón de lo natural, si n escrúpulo ni duda algu-
na, del propio mundo 'en que viven; lo fundan en lo qu.e
inmediatamente ofrece su ambiente, la tradición y la .cos-
tumbre. Empieza a ceder de pronto la fuerza de abstración
que caracterizó a los fundadores de la teoría clásica y, en lu-
gar de la reflexión crítica, tenemos una ingenua credulidad.
una veneración por todo lo que ofrece la cul tur a intelectual
y artística del siglo XVII en su pura presencia empírica. Este
ligamen actúa tanto más poderosamente en cada pensador
cuanto menos cuenta se da de él. Boileau no sólo equipara
"naturaleza" y "razón", sino que también identifica la au-
téntica naturaleza con un determinado estado de la civiliza-
ción. Este estado se consigue, según él, por el cultivo de todas
las formas creadas por la vida social y elaboradas por ella
refinadamente. como antes la razón y la naturaleza, ahora
sanIa corte y la capitallas que se elevan al rango de modelos
estéticos. Eiudiez la cour el connaissez la ville; L'une et l'au-
tre est toujours en modeles [ertile. De manera insensible, el
"decoro" se ha 'deslizado por debajo de la naturaleza, la "co-
rrección" por debajo de la verdad. El teatro, sobre totlo, en el
que no se ve más .que una forma espléndida de la 1Il:Í.'i IloJd<'
sociedad, no podrá rebasar estos marcos. En ningún /IU'O d(I
minio el imperativo de la razón se hace valer ('011 IIds 11ll'1
pero tampoco en ninguno se impide con tanto ICJIlOl' y <'Sil (.
FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
chez que el poeta sea más que un eco de la finalidad esencial
del teatro. Por eso Boíleau identifica la exactitud de la regla
a que ha de someterse la poesía dramática con su estrechez,
y ambos términos casi se pueden considerar como sinónimos:
Dans un roman frivole ais ément tout s'excusc;
C'est assez qu'en courant la [iction amuse;
Trop de rigueur 0101"$ seroit hors de saison:
Mais la sc éne demande une exacto misan
L'étroite bicnséance y veu! étre gardee.
l1
Con esta identificación la teoría clásica ha transformado;
por lo menos, sus ideales estéticos en determinados ideales
sociales y los ha vinculado a ellos: "Se trataban -dice Goethe
en las notas a su traducción del Neoeu de Rameau- los dile-
rentes géneros poéticos como sociedades diferentes en las que
es conveniente un comportamiento particular .. . El francés
no se arredra de hablar de decoro cuando se trata de enjui-
ciar creaciones del espíritu; una palabra que sólo puede valer
para las conveniencias sociales"."
En este punto se -inicia un desarrollo intelectual que ha-
bría de conducir finalmente a la liquidación y a la superación
definitiva de las teorías del clasicismo. En la prirneramitad
del siglo XVIU estas teorías ejercen un dominio indiscutido,
Voltaire es demasiado agudo y crítico para no ver en ellas al-
gunas insuficiencias; pero, por otra siente demasiada
admiración por el siglo de Luis XIV, cuyo primer historiador
fue, para poder sustraerse a sus rigurosas exigencias dentro
de los dominios del gusto. Ejerce, en sus veleidades escépti-
cas y pesimistas, una crítica de la cultura de su tiempo y en
su cuento L'lngénn trata de oponer a esta cultura corrompida
el espejo de la naturaleza, el de la sencillez y desembarazo del
pensamiento y el de la simplicidad de las costumbres. Pero
precisamente el modo como trata a sus personajes nos mues-
tra de la manera más clara cómo, aun en este su ideal natural,
queda vinculado a su siglo, porqne el hijo de la naturaleza
que quiere describirnos se halla muy lejos de toda áspera TIl-
n Arl poétio ue, Chant In.
12 Cocthe, ed, de "IiIJ'eimal', t. ,15, p. 17.1-
PROBLEMAS FUNDAJ\IENTAL.ES D1:. LA ES'rÉTJCA
deza, No sólo nos muestra la ternura y circunspección de su
sentir, sino que sabe hablar el lenguaje de la galantería. Para
el estético Voltaire el gusto auténtico, refinado, se funda en
la vida de sociedad de los hombres y no es posible su forma-
ción, como nos lo dice en su Essai sur le goút, más que den-
tro de sus marcos. Antes de la aparición de Rousseau no se
han marcado todavía con claridad los diferentes círculos en la
cultura francesa del siglo XVIII. Se adora a la naturaleza y se
le dedica un amor entusiasta, pero en la imagen de la belle
natura que se ha creado, se incluyen todos los raszos de la
convención. Diderot es el primero en Francia que osa atacar
esta convención y en sus obras irrumpe un nuevo pathos revo-
lucionario; pero en su acción directa de crítico y escritor,
especialmente como dramaturgo, no se atreve a romper las
ligaduras. Lessing ha sido el primero, en su Dramaturgia-de
Hamburgo, en dar el paso decisivo y sacar las últimas conse-
cuencias. Pone en evidencia la confusión insostenible y fatal
que ha tenido lugar en el drama francés y en la teoría del'
_mismo entre las exigencias de la pura razón estética y aque-
llas otras puramente convencionales, limitadas temporalmen-
te. Lleva a cabo la separación de modo implacable, distin-
guiendo dentro de los imperativos estéticos del clasicismo,
lodo lo que por su origen no procede de la verdad ni deja
naturaleza, sino que debe su nacimiento a las apariencias con
que una época, por muy brillante que sea, se pavonea.jEsjas
aw.liencias en modo alguno podrán producir verdaderas crea.
clones artísticas ni ningún auténtico carácter dramático. La
varita mágica del genio poético, y no las reglas de decoro
de_ una escuela. estética, es capaz de semejante creación:
"cuando la pompa y la etiqueta convierten a -los hombres en
máquinas, obra será del poeta hacer de estas máquinas, otra
vez, hombres".
También en este caso el trabajo .de Lessing ha sido pre-
parado hasta en sus detalles por la. estética del.viglo XVJll,
esta. confusi ón de los criterios sociales y ros
estéticos, com_etida por la teoría clásica , tenía f] uc lleva r 11;1,
turalmente a una .especie de unidad histórica del desl ¡!lo 11('
?,mbos. En el momento en que los criterios I'l'dLlll
, . . ' " , , '
PROBLEMAS FUNDAMENTALES LA ESTÉTICA
IDte una critica cada vez más fuerte y se hadan patentes sus
insuficiencias y su falta de justificación, los criterios estéticos
tenían que aflojarse hasta acabar por disolverse. De este aflo-
jamiento y disolución" la estética del siglo XVIll saca una-ex-
periencia mucho más importante. Pues en ella, en. un acae-
cer histórico concreto que le afectaba en forma directa, se
le manifestó la conexión entre el arte y el "espíritu de los
tiempos". La poética de Boileau, como hemos visto, estaba
fuertemente condicionada por el espíritu de su época y sa-.
turada de él, pero el hecho que esto suponía no podía ser
reconocido por la teoría. Las reglas establecidas por Boileau,
por su propósito, por su tendencia sistemática, están pensadas
como reglas universales e intemporales. La sinrazón: y. no
la razón seguirá siendo lo que fue desde el principio hasta la
consumación ele los tiempos. Pero ahora, junto a las conse-
cuencias que la estética clásica había extraído, estas premisas
comienzan a vacilar. Al surgir nuevas ideas. científicas y filo-
sóficas y nuevas exigencias políticas y 'sociales, 'se vive el
cambio de los patrones estéticos. La nueva época exige, cap.
mayor energía y conciencia cada vez, un nuevo arte. Al
paihos y al culto heroico del drama clásico fra?cés, _º-?-?rte
Diderot un sentir social nuevo y, con él otro sentido esteuco,
y-por eso pide un nuevo género poético y propugna .la ira-
gédie domestique. La crítica estética del XVIII estaba dIspues-
ta a acoger semejantes experiencias y a reconocerlas e mter-
pretarlas teóricamente. Ya Dubas en sus Réilexions critiques
sur la poésie el la peiruure entró por este camino. Es uno
de los primeros en tener vi sta e interés para el desarrollo
cada arte en particular, y darse cuenta de las causas del mIS'
mo. Entre estas causas no sólo le atraen las espirituales, sino
también las puramente naturales, climáticas y geográficas,
concediendo ancho campo, junto a las causes morales) a la
acción de las causes physiques. Así ha anticipado, dentro de
los dominios de la pura estética, la concepción que se hará
valer luego en la sociología y en la teoría de- la política
Montesquieu. Ni todo suelo ni toda época pueden producir
el mismo arte: non omnis [ert omnia tellus." Con esta visión
18 Dubos, ob. cit., t. u, seco XIX; sobre el conjunto cf, t. 0, seco XIrSS.
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉTICA
se renuncia a la rigidez del esquema clásico. Se reclama una
se adapte a la variedad y variabilidad de los.fenó-
estéticos, que esté a su altura, y se tiende a pasardel
puro formalismo al conocimiento de la forma genuina de lo
artístico que, como se pone de manifiesto cada vez más, no
posible extr?er del puro ser de los obras dé' arte, sino que
pide a la teoría que se plante en medio del proceso de la
formación artística para tratar de ,reprod.ucirlo mentalmente.
• I J • .. " ,\ t • ' 1J... j l', ' I " , ; \ ' , , ', (.
, c·. "
3
t· · - [ . \ I •
El problema del gusto )1 la orientación hacia el subjetivismo
La transformación interna por la cual se supera la hege-
monía de la teoría clásica dentro de la estética, corresponde
exactamente en el aspecto metódico al nuevo giro que en el
pensamiento de la ciencia natural representa el tránsito de
Descartes a Newton. En un caso como en otro, por caminos di.
y intelectuales muy distintos, se persigue
la misma fmahd.ad. Se trata, en ambos casos, de emanciparse
de la prepotencia absoluta de la deducción; hay que hacer
:,sitio, no contra ella sino junto a ella, a los puros hechos, a los
f,enómenos, a la observación directa. Tampoco se trata aquí
de renunciar a la fundación por principios, pero se trata de
adecuar principios válidos a priori y determinados de ante.
mano. El método de explicación y derivación tiende, cada
vez, hacia la pura descripcián» Esta descripción no comienza
inmediatamente en las obras de arte, sino que, antes, tr.ata
de señalar y fijar el modo de la captación estética. La Cues-
tión no se plantea preferentemente' a los géneros artísticos
síno.,a la conducta artística; la impresión que la obra de arte
produce en el espectador y el juicio con que trata de fijarla
para él y para los demás. Esta dirección de la estética se inte-
resa por la naturaleza, a la que considera como el modelo
que debe seguir el artista. Pero en el mismo concepto de
naturaleza se ha verificado un cambio de significado carac-
11 Cf. antes pp. 67$S'.
( .. ;to". "'..... _...t ..l,..V\-' . '
'IL í
,-
"' 1.\ \ 1 l' J i )
,.
I ..
I . ' I .1...
1
,
}'ROCLf.l\I ¡\S FUNDA).IENTALES DE LA EST-eTICA
terístico, porque no es cualquier natura rerwn por la que
sude orientarse el objetivisrno estético, la que funciona de
estrella polar, pues su lugar lo ocupa la "naturaleza del hom-
bre" esa naturaleza por la que se interesan también la psi-
cología y la teoría del conocimiento, y en la que buscan la
clave para los problemas cuya solución prometió la metafísica
pero nunca pudo ofrecer. En el dominio de la estética, más
que en ningún otro, tiene que acreditarse este modo de plan-
teamiento del problema, porque lo estético, por esencia, es
un fenómeno puramente humano. A lo que parece, todo tipo
de trascendencia está condenado al fracaso de antemano, y
{la puede haber ninguna solución lógica o metafísica, sino
tan sólo la rigurosamente antropológica. La ' psicología y
la estética se alían de tal modo que, durante un tiempo" pa-
rece que van a confundirse. El paso del planteamiento psi-
colózico al trascendental, con el que Kant dio término' a esta
en ningún otro campo como en el de los' pi9'?lemas
fundamentales de la estética era tan difícil de realizar ni
estaba tan cargado de grandes dificultades sistemáticas.
La consideración psicológica, al hacer surgir ]o be] lo,__de
lanaturaleza humana y fundado exclusivamente en ella. ino
por eso pretende hacer triunfar un relativismo absoluto, pnes
no convierte al sujeto individual en juez absoluto de las
obras de arte. Ve también en el gusto una especie de "sentido
común" y el género y la posibilidad de este sensus
constituyen el punto propio en el queincide el planteamien-
to del problema. Si rechaza la forma habitual de la norma-
ción estética, no quiere decir que se renuncie a toda clase
de reglas, y que lo estético quede a la casuali.dad
y a la arbitrari edad. Por el contrano, evitar esta arbitra-
ríedad, descubrir una legalidad especiiica de la conciencia
estética constituye también el objetivo de la estética como
ciencia. Diderot ha formulado en palabras agudas esta ten-
denc ia fundamental, pal abras que coloca a la cabeza, de su
Ensayo sO:J1'e la pintura. Si el gmto fuera cosa de capricho
¿CÓ¡n'o se podrían producir esas preciosas emociones que es-
tallan en el fondo de nuestra alma de manera tan repen-
tina , indeliberada y pujante; esos movimientos que conmue-
PROBLEMAS FU]\,D."\lENTALES DE LA ESTCTICA
ven a nuestro yo totalmente, que ensanchan o encogen nues- .
tro ser y provocan en nuestros ojos lágrimas de alegría o'
de dolor? No es posible eliminar estos fenómenos, que cada'
uno puede experimentar, mediante teor ías conceptuales ni
hacerlos vacilar mediante argumentos escépticos. Apage So-
phista -exclama Diderot- tu ne persuaderas [ama is aman
coeur qu'il a tort de [rémir, ti mes entrailles qu' elles ont tort
de s'émouuoir.":
en esta nueva dirección, el empeño de fundamentar
racionalmente el juicio estético se encoge mucho o se acalla ,
por completo; pero en modo alguno se renuncia a la preten-
sión de universalidad. Lo que se discute es la, circunscripción
más precisa de esta universalidad y del mundo en que puede
hacerse valer. La pura deducción y el mero razonamiento re-
sultan impotentes, pues no es posible demostrar la justeza
del gusto en la misma forma en, que puede seria una con-
clusi ón lógica o matemática. Entran en '.Íuegn otras [ucrzas y I
hay que aventurarse en psicología con una nueva "post.ura ".
Ya dentro del marco de la teoría clásica se va abriendo paso
esta convicción, El trabajo de Bouhours, La maniere dI: bien
pensar dans les ollv-rages de l'csprit (1687) , qúe apenas está
separado de l Arte poética de .Boileau por diez años, pretende
completar la obra de éste, pero sin tocar sus supuestos Iun-
damentales. Como el mismo título indica, se trata de "ofr ecer
una teoría 'estética intelectual que se presentaría como el
pendant del Art de penseT de Port-Royal. La forma del
pensamiento y del juicio estéticos se diferencian, con más
claridad y rigor que antes, de cualquier forma de consecuen-
cía discursiva. En este caso la meta suprema que el pensa-
miento se fija consiste en la exactitud y en la univocidad.
Todo concepto del que se haga uso habrá de ser definido
con rigor, tiene que estar determinado por completo en sus
características ydebe conservar el sentido fijado por la definí-
ción a través de los pasos deductivos. Todo lo brillante, oscuro
y equívoco significa la muerte del concepto lógico-matemá-
tico que recibe su sentido y valor genuinos gracias a su exac-
titud, y será tanto más perfecto cuanto más se aproxime
1¡j Diderot, Essal sur la peinturc, cap. VJl, Ocuvr, (Ass ézat), x, p. 517s.
33°
FUNO¡\ ,\IEr-iTALE5 DE LA E5TfTICA
· "
,1 , ,
PROBLEMAS FUNDAM:ENTALES DE LA EST.éTICA
a este ideal. La norma es otra en lo estético. En este terreno
podemos señalar sin dificultad una serie de fenómenos sin-
gulares, patentes y al alcance de cualquier observación des-
preocupada, que, sin embargo, se hallan tan distantes de la
exactitud que, con ella, no se lograría otra cosa que destruir-
los. Un pensamiento estético cobra valor y encanto no por
su exactitud y nitidez, sino por la plenitud de relaciones
que abarca, y este encanto no se pierde cuando no consigue
abarcarla por completo, cuando no logra desarricularla analí-
ticamente por sus elementos, Las múltiples y hasta contra-
dictorias incitaciones que un pensamiento tal encierra, sus
brillos de diferentes colores, lo huidizo que de él se escapa,
no aminoran su significación estética, sino que en muchos
casos estos caracteres son los que la constituyen. Así como
Pascal distingue el esprit fin del esprit gáométrique, oponién-
dolos en una antítesis aguda, así Bouhours opone al espíritu
de justeza que Boíleau proclamó principio del arte, ,el de
fineza y sensibilidad, el espíritu de délicatcsse . Lo que se
denomina délicatcsse viene a ser como un nuevo órgano que
no se orienta, como el pensamiento matemático, hacia la
estabilización y fijación de los conceptos, sino que se ma-
nifiesta, por el contrario, en la agilidad y versatilidad del
pensamiento, en la captación de los más finos matices y' de
los rápidos tránsitos. qúe son' los que prestan al pensamiento
su color estético específico. Por extraño que parece a primera
vista, podemos afirmar que frente al ideal estético de la jus-
teza y exactitud, existe otro contrapuesto, el ideal de la
inexactitud. El clasicismo riguroso había calificado loIn-
exacto como no verdadero, condenándolo en
pero la razón estética, como subraya Bouhours, no está 'Ó.!l-UJ-
lada a las fronteras de lo claro y distinto. No sólo tolera cierto
,grado de indeterminación, sino que la reclama y cultiva,
porque la fantasía estética..prende y se desarrolla en 10 no
determinado por completo, en lo no pensado hasta el fin.
No se trata del mero contenido del pensamiento y de su ver-
dad objetiva, sino del proceso del pensar y de la finura, ag-i-
lidad y rapidezcon que se verifica. Lo decisivo no es el resul-
tado, ' 'sino el modo -como se llega a él. Un pensamiento
será tanto más valioso estéticamente cuanto más patentice
el proceso, es decir, este inesperado formarse, manifestarse.
Si la lógica exige continuidad, la estética repentinismo: si la
lógica debe encaminarse a poner en claro todos los presu-
puestos de una idea, a recorrer todos los miembros interme-
dios que llevan a ella, el arte convierte lo "no-mediado"
en el manantial al que constantemente vuelve. La vía recta
del pensar que la estética clásica establece como norma, no
nos sirve aquí porque sólo en sentido geométrico la línea
recta es el camino más corto entre dos puntos; pero no en
sentido estético. La estética .de Douh01US" que se basa en el
principio de la delicadeza, trata más bien de enseñar el arte
del rodeo y de propugnar por su validez y fecundidad. Una
idea estéticamente valiosa, une pensée délicate, pensée in-
genieuse) se vale constantemente de' este arte y llega a su
meta por él, meta que no es otra que la de sorprender al
espíritu, prestándole con esta sorpresa un nuevo impulso y
un nuevo arranque. Algunos géneros poéticos, como por
ejemplo el epigrama, se hallan totalmente vinculados a esta
condición. Un epigrama no-se justifica estéticamente por su
verdad, porque con ella podía quedar en una mera máxima
sin asomo de vida y movimiento artístico. La falsedad } más
que la fuerza de la verdad, le presta esa vida y ese movi-
miento. Les pensées aforce d'¿tre vraies sont quelqueiois tri-
viales, y este riesgo de la trivialidad estética no se puede sor-
tear más que con alguna forma de presentación y revest í-
miento de la idea, con algún giro sorprendente en. su expre-
sión. El peso, por 10 tanto, recae sobre ella y no sobre el
contenido de la idea. No es, pues, vistas las cosas en esta
conexión, escandaloso ni paradójico que Bouhours reclame
para lo artísticamente valioso, no sólo verdad sino expresa-
mente cierta mezcla de falsedad, y que defienda así la justi-
ficación del equívoco, porque en él se mezclan lo falso y lo
verdadero formando unidad." Sólo mediante esra expresión
de lo falso puede él, que habla el lenguaje del clasicismo,
romper las ligaduras que suponen los conceptos clásicos dc
rs Para más detalles, véase H. von Steín, Die Enlstc/¡tl1lg dcr nt1l1 cr,'TI
Aeslhetik, pp. 87s5,
l'
332
l'ROBLE:\Ir\ S f UNDAMENT1\LES DE LA ESTÉT ICA
, ¡)
, J
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESTÉT IC¡\
• J , I
verdad y realidad para remontarse a la región de la "apa-
riencia estética". Lo estético no surge ni prospera a la luz
,pura e in colora del pensamiento, pues r equiere el.contraste,
adecua do de luz y sombra. Ambas son igu almente
necesarias, porque el arte no pretende construir junto al
mundo de la, naturaleza, una segunda r ealidad igualmente
objetiva, sino que trata de trasponerl a en imagen y mante-
nerla en ella, El puro ideal lógico de la adecuación, adacqua-
ti o rei el in tel lectu s, no es realizable para ella en el mi smo '
sentido qu e para la cienc ia. La esté tica clásica hab ía man-
tenido este ideal y ell o la llevó a' cargar el acento sobre lo
"natural" y "jus to". La r epresen tación es tanto más perfecta!" ::
cuanto más logra r eproducir el objeto mismo y reflejarlo
sin confusiones ni distorsiones procedentes de la naturaleza
,.1, :" del sujeto. Pero ahora esta norma comienza a ceder. El acento
no recae sobre el objeto sino que se desplaza lej os de él ;
no en lo que el arte iguala a la naturaleza sino en la form a
especí fica. de su medi o de exp resión y representación. Se con-
fiesa expr esamen le el caráct er inadecuado, en sen tido l ógi co,
de este medio, su carácter tan sól o instrumental y metafórico,
pero sin que por eso pierda su valor. La ima gen que el arte
traza no se condena por falta de verdad. por no adecuarse al
objeto' ni coinci dir con él, pues tiene una verdad propia, fun-
dada en sí misma, que le es inmanente: le fi guré n' est pas
faux ct la métaph ore a sa vé ri lé aussi bien que la [icti on:"
El motivo que resuena por primera ve.z en Bouhou rs llega
a. su completo desarrollo con Dubas. Lo que en el primero
quedó en mero bosquejo, en el libro de Dubas, R éilexio ns
critiques sur la poésíe el la peinture) se con vi erte en pensa-
mi ento sistemático, elaborado en toda s direcciones. Los feri ó-
que Bouhours hab ía descubi erto, en cier to modo, en
la .per iferi a de lo estét ico, se tras ladan ahora al centro de su
teor ía, Ya no se trat a de hacer sit io, junto a las fuerzas de
la razón, a la ima gin ación y al sen ti mien to, sino de <tr irrna rlos ,
como .las potencias au ténticas y fundamentales. Si, por este
motivo, la obra de Dubas ha sido calificada como "l a primera
17 Bouhours, J\o(an ie re de bien penser tlons les oUlIrages de p. U?;
cf. Baeuml cr, Kants Kri ti t: del' Uvt cilskiott, 1, pp. 3G, .
estética del sentimentalismo":" habrá que admitirlo, sin ('IIt -
bargo, con una reserva histórica, porque no se encuentran en
él rasgos propiamen te sentimentales, tales como se presenta-
rán más tarde en la época del sentimen talismo. Lo que él
denomina sentiment no significa una inmersión del "yo en
sí mismo y, por lo tanto; un giro, en este sentido, subj etivo.
Es verdad que no parte simplemente de la consideraci ón y del
análisis de las obras de arte, sino que abarca, de primeras, la
acción que ejercen y trata de determinar por ella la genui na
naturaleza. del arte. En este análisis de la impresión est éti ca,
el yo y el objeto se presentan como factores igualmente neceo
sarios y Iegítimos. La determinación más precisa de esta re-
lación causal y de. la participaci ón que en ella corresponde
al "sujeto" y al "obj eto", no puede fijarse de antemano por
consideraciones puramente abstractas; pues sólo de la expe·
riencia podremos obtener la in teligencia de esta conexión.
Es Dubas ' quien, por primera vez, señala clara mente a la
introspección como principio peculiar de ' lo estético y la
defiende como el verdadero origen de todo conocimiento
seguro frente a los demás métodos puramente lógi cos. No. .es
posible conocer la naturale za de lo estético por puros con-
ceptos, y, en este dominio, el teórico no ti ene otro medio
para comunicar sus conocimientos y convencer a los demás
que ap elar a su pro pia experi encia interna.
a la que se enlaza toda formación conceptua l estética, y a la
que tien e que vol ver la mira da. constantemente,
-ser sustituida por ninguna deducción ni debe ser pospuesta ,
por ella . l e ne saurois espércr d' étre approuvé -dice Dubas
al comienzo de su obra- si fe ne pcroiens poínt a[aire recen-
noitre aú lecteur dans mon livre ce qui se passc en lui-m éme,
en un mol les mouoements les plus intimes de son coeur. On
n' hésite guéres c1 rcjet tcr comme un m iroir in ji d éle le miroir
oú l'oti ne se reconnoit pasP Por eso, la estética no se prescnla
ahora. con su código en la mano delante del artista, ni pre-
tende establecer reglas universales p ar a el espectador, no qII j (>
1$ ce Bacumlcr, ob. cit., p. [,3.
.to Duhos, Rt '!:c¡:i otl s crit iq ues sur la Po ésie el fa 1' '''l lI i h .'
par t íe, sec o r.
I ,;
l .') t
33'4
PRO:qLEMAS FUNDAMENTALES DE LA' ESTll,TICA PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA ES-!J>TICA
re ser otra cosa que el espejo en que se miren los dos y donde
se reconozcan a sí mismos, sus experiencias y vivencias fun-
damentales. Toda la educación y todo el refinamiento. del
, jyki.Q.estético no puede consistir en otra cosa que en tratar
de ver cada vez más claramente estas vivencias, estas impre-
siones orLginales y en aprender a despojarlas de los añadidos
arbitrarios y accidentales de la reflexión. Son rechazables toda
doctrina y cavilación sobre conceptos estéticos que no sirvan ,
a este fin; lo que no conserve ' el puro desembarazo de' la
impresión y aumente nuestra confianza en ella, falla el blanco
esencial al que debe apuntar la estética. El gusto; en sentido
propio, ni puede aprenderse ni puede educarse esencialmente
con puras consideraciones teóricas; lo mismo que la impre-
sión sensible, ni necesita ni -es capaz de semejante educación:
"Laum.9CÍones del corazón nacen de él en un movimiento
anterior a toda reflexión. Nuestro corazón ha sido creado
y formado para ellas. Su actividad se anticipa a todos los
razonamientos, 10 mismo que en la percepción sensible la
actividad de los ojos y los oídos se le anticipan: Es tan raro
encontrar hombres que hayan nacido sin este .sentimiento,
como son raros los ciegos de nacimiento; pero a los que han
nacido sin él es difícil surninistrárselo como a esos ciegos
la vista. .. Se llora con una tragedia antes de discutir si el
objeto representado por el poeta tiene en sí fuerza para con-
movemos o si ha sido imitado excelentemente. El sentirnien-
to es quien nos enseña a decidir antes de haber pensado en
ninguna investigación sobre el particular... Si el mérito
esencial de un poema o de -un cuadro consistiera en su ade-
cuación a las reglas fijadas de antemano por escrito, el mejor
camino para juzgar su excelencia sería el de la discusión y el
análisis. Pero el mérito principal de una, poesía o de un
cuadro consiste en que nos ,gusta, y todos los hombres saben,
con ayuda del sentimiento interior, sin conocer las reglas,
.si las obras de arte alcanzan este fin".20 .
Al colocar Dubas al gusto, no en un lugar coordinado al
del proceso lógico de secuencia y conclusión, sino inmediata-
mente en el mismo plano de los actos perceptivos, del ver y
20 Dubos, ob, cit., t. 11, sec, :.:3.
oír, del gustar y oler, inicia el camino que Hume recorrer ,'1
basta el fín. La filosofía de Hume se orienta de modo cxpl!
cito mucho menos por las cuestiones estéticas que por lns
gnoseológicas y psicológicas, éticas y filosófico-religiosas. Sin
embargo, ocupa también un lugar importante dentro lIel
campo de estos problemas y, en el aspecto metódico, su contri-
bución ha sido original. Para, Hume el f-rente de la lucha se
ha desplazado. Los defensores de la estética sentimental, por
muy enérgicamente que sostuvieran la pecularidad del sen-
timiento y su carácter inmediato, nunca. podían ir tan lejos
que atacaran al razonamiento como tal, que dudaran.rla.Ia
razón en su función genuina. Combatían por una separación
de poderes y no por un debilitamiento de la razón. Ésta,
como fuerza lógica de deducción, de secuencia causal en que
descansan todos nuestros conocimientos de la realidad, quedó
intacta. Precisamente en este punto realiza Hume un paso
decisivo. Se atreve a llevar la batalla al terreno propio del
enemigo y pretende mostrar que cuando el racionalismo con-
trasta su orgullo y su fuerza, se encuentra el punto más . p-
débil de su posición. Ya no es el sentimiento quien--tieñé,
que justificarse ante el. tribunal de la razón, sino que es la
razón la llamada a presentarse ante el foro de la sensibilidad,
de la pura impresión, para que presente sus títulos. La sen-
tencia reza que todo el poder q ue la razón se ha arrogado, es
contradictorio y antinatural, un poder de usurpación. N.o"s.6./:0
pierde su dominio soberano y universal, sino qUC, en.. .su
p.r.opio campo, en los dominios del conocimiento, tiene..que
renunciar a su soberanía y cederla a la "imaginación". Con
esto se han cambiado los 'papeles. en la discusión para fun.
darnentar la estética. Mientras la imaginación tenía que lu-
char antes P9.1' su reconocimiento y por su igualdad de dere-
ehos, ahora se la declara fuerza fundamental del alma, so'
berana a la que deben someterse todas la; demás fuerzas.
Las f9nsecuencias implicadas, para una elaboración <le la
estética, para una filosofía de lo bello, resaltan inmediaramcn.
te 'y han sido desarrolladas de modo expreso en el ('Ilsayo r 1 ( ~
Hume Of the standard o/ laste. Es cierto q t l l ~ la t r r j i .
queda entregada al escepticismo si bajo él ('1111'1)(1('1110'1 l..
, . 1
PROBLEMAS FL:NDAMENTALES ilE LA EST f:TI CA }'ROc.LDIAS f U)l DAM.E:-<TALES DE LA .EST tTlCA

ilC?rl.l:1,!s. ,universales' y necesarias, con fuerza vin-
para todos los tiempos y para todos los sujetos.
En ninguna parte se puede rebatir tan fácilmente la pre-
tensión de semejan te/norma de ver dad y necesidad como en
su campo, porque la experiencia de todos los días nos ense-
ña que no existe ninguna escala fija de valores estéticos ni
ha existido nunca. De una época a otra. de un individuo a
otro, cambia el patrón empleado en la estimación de lo bello,
y es un empeño inúti l pretender sacar de este ir y venir de
opiniones algunas de ellas para convertirl as en modelo, mar-
eándolas con el sello de la "Verdad y de la validez. Si ten emos
que reconocer esta variabilidad y esta relatividad de los jui-
cios del gusto, este reconocimiento no' encierra para la esté-
ti ca el mismo peligro que parece encerrar para la lógica"y
para las ciencias puramente racionales. Porque éstas ni quie-
ren ni pueden renunciar a una medida objetiva radicada en
la naturaleza de las cosas. Pretenden conocer el objeto.. mis-
mo, en su puro "ser en sí" .. tra tan de describir sus deterrni-
,naciones. les y ve n aroenazados sus fru tos y su meta
cuando el escepticismo ' les planta delante las limitaciones
impuestas por siempre a semejante empeño. Por eso, eh el
dominio de las ciencias racionales el escepticismo es siempre
' un principio negati vo y disol vente. Las cosas cambian cuan-
do nos trasl adamos el. la esfera del sen timiento y de los puros
juici os de oalor. T odo juicio de valor, entendido en 10 que
es, no pretende ocuparse de la cosa misma y de su constitu-
ción absolu ta; sino que expresa una det erminada r elación
entre los objetos y nosotros mismos, que somos los sujetos
impresionados, los que sien ten y juzgan. Esta relación puede
ser verdadera en cada caso, sin por eso ser r igurosamente' la
misma cada vez; porque la naturaleza y, con ell o, la ver dad
de una r elaci ón; nunca depende de' uno solo de los dos miem-
bros, sino que, precisamente, surge del modo en que ambos
se condicionan recíprocamente. El tener en cu enta al sujeto
volitivo y valorador no es' algo exterior con respecto al con-
tenido y sentido del juicio de valor , sino que, por el con tra-
rio, sólo así se pueden determinar ese contenido y constit uir
este sen tido. Una vez que nos demos cuenta de esto tendremos
que reconocer que al juicio puramen te estético le correspon-
de una preferencia pecul iar con reSpt;Clo al juicio lógico, que
no se debe a que produzca má s que el juicio lógico, sino a
que _pide menos que él. Al oponerse a toda falsa generaliza-
ción , al pretender hacer afi rmaciones, no sobre los ob jetos en
cuan to tales, sino sobre nuestra r elación con ellos, puede ·? l.
canzar la adecuación que persigu en inútilmente las ciencias
de lo obj etivo. El -suj eto si ngular nunca puede pret en der eri-
girse en juez de las cosas; per o, sí es el único juez posible y
legítimo para di ctaminar acerca de sus propios estados . El
juici o estético, considerado en lo que es, no pretende otra
COSI!. Por eso. porque busca menos, puede al canzar más. El
entendimiento llega a errar porque el patrón no reside tan
sólo en él, sino en la "naturaleza de las cosas", a las que
apunta y las que, de alguna manera, quisiera acer tar; pero
el sentimiento no está expuesto a tales errores porque lo
mi smo el con ten ido que el patrón para medirlo los lleva en
sí mi smo, no est án fu era, All sentimc nt is 1'ighl ; becnus« sen-
ti men! has a rej erencc lo not hing itsel], asid is always
real, wherever aman 'is conscious of 'it. Bui all det erminat ions
of the understanding are not right; because l hey haoe a rei e-
rcnce to something beyond themseloes, .10 ioit, real mat ter
of [act, and. are not always conformable to that standard.
Enú e mil juicios diferentes sobre un mismo contenido real-
obj etivo. sólo uno pu ede ser justo y verdadero; la ú ni ca difi-
cultad consiste en dar con él y garantizar lo. Por el contrario,
mil sen timientos y valoraciones di ferentes, que se refier en al
mismo ob jet o, pueden ser tod os certeros; ningún sen ti miento
pretende abarcal' y señalar nlgo objetivo, sino expresar siem-
pre cierta conformity 01' relati on ent re el obj et o y los órg-anos
y facultades de nuestro espíri tu . Por eso pod emos emi tir un
juicio, en cierr o sentido ob jetivo. acerca de la bell eza, pues
se tr ata de al go, en definitiva, subjetivo. que no es un a (' 0.11/ ,
sino un estado nuestro. Beauty is no quaUty in 1.¡'¡lIgs I/II'I/i
scloes; it exists mcrel» in the mind uihich /1" '1/1,
and cach m ind perceioes {{ rlifferent bcau1'1'.'"
Hume, HQ[ lhe sran clard Q( tuste" , Essav» lH olf'¡ , /j IIOd , .l ,111 1/ lI t • .d 1
cd. Grccn v Grosc, 1 oud rcs, , Rg8, p, zr.R .
PRonLEMM F{jNDAMENTALES DE LA ESTf.TICA
PROBLElVJAS FUNDA\IENTALES DE LA ESTJ!:TJCA
339
Deeste.modo.parece extirparse el ultimo resto de validez
universal en el juicio estético, pero cuando Hume renuncia
aquí, lo mismo que en el dominio l6gico, a toda pretensión
de universal idad teórica, no por eso pretende renunciar a
toda generalidad práctica. Desde el punto de vista puramente
conceptual hay que hacer constar que el sentimiento estético
y la valoración estética, por lo mismo que ambos expresan
algo referente sólo a la constitución del sujeto, sólo para éste
y dentro de su esfera pueden tener validez. SLruLg_LposiNe
hablar de igualdad efectiva, de una identidad en el sentido
lógico del vocablo, existe, sin embargo, una uniformidad em-
pírica.y. ésta no permite que las diferencias de sentimiento
y del juicio del gusto, inevitables y que se dan siempre. i.des-
conozcan cualquier clase de medida. Tal medida no nos la
proporciona a priori la esencia de 10 bello, pero sí, de ma -
nera puramente fáctica, la naturaleza de los hombres. Ga-
rantiza el que las oposiciones no se muevan entre términos
indefinidos, sino que se mantengan dentro de los límites
que impone la misma humanidad, no considerada como un
concepto lógico universal o como un ideal ético-estético, sino
como especie biológica. Si cada individuo di screpa de los
demás, sin embargo, independientemente de esta discrepan-
cia también coincide con los demás; la misma variación
t i e ~ e una amplitud determinada y una ley fija. De aquí
resulta la coincidencia relativa de los juicios estéticos que po-
demos apreciar como fenómeno puramente fáctico. No se
pueden establecer normas absolutas; pero, por otro lado, se
nos muestra claramente una regularidad empírica y, en cierto
modo, un término.medio empírico. La diferencia, considerada
abstr actarnente, es posible; pero in concreto resulta sin sen-
tido. Quien pretendiera colocar en el mi smo plano en CUan-
to .a, genio y estilo a Ogilby y Milton, a Bunyan y Addison,
119 podría ser rebatido con motivos puramente racionales:
pero. su juicio seria no menos extravagante que si preten-
di era eq uiparar un estanque al océano y un horrnigru:r.Q..con
el pico de Teide." La igualdad a que pretende el gusto, en
calidad de sensus communis, no se puede deducir ni demos-
22 H ume, ob. cit., p. 269.
trar, pero resulta de los hechos yrecibe, con ellos, un funda-
mento mejor y más fuerte que jamás le pudo aportar la mera
especulación. Hasta resulta que, empíricamente, la igualdad
fáctica del juicio en el dominio del gusto se puede obtener
con más rapidez y seguridad que en el dominio del cono-
cimiento racional, puramente filosófico. Por lo que se refiere
a los sistemas filosóficos, cada uno sirve para su tiempo, y
pronto pierde su brillo y es extirpado por el orto de otro
astro. Las graneles obras clásicas de arte resisten la prueba
del tiempo mucho mejor. Aunque también se hallan vincu-
ladas a su época y parecen comprensibles tan sólo partiendo
de las 'especiales condiciones espirituales de la misma, se'
muestra, sin embargo, que esta su condicionalidad no pone
límite alguno a su eficacia. Trasponen distancias de siglos.
y se convierten en los testimonios más seguros del hecho de
que si bien el pensamiento de la humanidad cambia, su sen-
timiento y con él su facultad de impresionabilidad estética
permanecen en el fondo iguales. La pretendida verdad obje-
tiva, que residiría en las obras de los antiguos pensadores.
se ha esfumado, pero el encanto con que nos atrae la poesía.
antigua se conserva intacto y ninguna mengua ha sufrido la
fuerza con que se apodera de nosotros, sujetos impresiona-
bles y sensibles. Aristotle a1Jd Plato, and Epicurus, and Des-
cartes may successively yi et a?o each other: but T ercncc and
Virgil maintain an universal, undisputed empire over the
minds 01 meno 'The abstract philosophy 01 Cícero has lost its
credit: the uehemence o/ his oratory is still the objcct. 01 Oltr
adm irat ion. 23
Con esto se admite, por lo menos, un cierto mínimo de
validez estética universal, pero no se contentaban con. e s t ~ po-
co 105. pensadores de tono empirista del siglo xvnr, Si recono-
cen la experiencia como fuente del juicio estético, tratan tam-
bién de colocarla sobre un terreno más firme y de destacar
de ella algún sentido objetivo determinado. De este modo no
hacen sino desplazar el problema; porque el estudio ya no
podrá permanecer en los fenómenos estáticos y en su pllra
descripción, sino que tratará de llegar a las raíces de los
23 Ob, cit ., "P,. 280.
I
31
0 PROBLEll'1AS FUNDA!vIENTALES DE LA ESTÉTlCA PROBLEMAS FUNDA.\'lENTALES DE LA ESTllTíCA
34)
fenómenos, tratará de descubrir su [undamentum. in re. Pero
¿dónde buscar y encontrar con mayor seguridad este funda-
mento, mejor que andando la belleza en la "adecuación" y
mostrando que no es otra cosa que una expresión velada de
semejante adecuación? Ha sido otra vez Diderot quien ha
hecho, valer plenamente este motivo en su teorfa estética. El
gusto es para él a la vez subjetivo y objetivo; subjetivo, por·
que no tiene otra base que el sentimien to individual; objeti-
1 va, porque este sentimiento no es sino resultado de cientos .de
experiencias individuales. En su pura facticidad, en su pura
'pres'encia, es algo indefinible e infundable, un je ne sois
quoi; pero podemos alcanzar un saber indirecto de este in-
cognoscible si referimos su presencia actual a su pasado. En
cada juicio del gusto se reúne to