Uspensky Teologia Icoanei

LEONID USPENSKY
Teologia icoanei
N BISERICA ORTODOX
Studiu introductiv i traducere Teodor BACONSKY
Ediie electronic
APOLOGETICUM 2006
Leonid Uspensky Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal. Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cretin ortodox i de istoria neamului romnesc. Ea poate fi utilizat, copiat i distribuit LIBER cu menionarea sursei. Scanare: Apologeticum Corectura I: Anca Corectura II: Apologeticum Digitalizare pdf : Apologeticum
Digitally signed by Apologeticum DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com Reason: I am the author of this document Location: Romania Date: 2006.08.07 14:52:47 +03'00'
Cartea a aprut la Editura Anastasia, Bucureti, 1994 Traducerea a fost fcut dup originalul n limba francez: Lonide Ouspensky - Thologie de licne dans lEglise orthodoxe LES DITIONS DU CERF 29, bd Latour-Maubourg, Paris, 1982
ISBN 973-96130-4-7
2006 APOLOGETICUM http://apologeticum.net http://www.angelfire.com/space2/carti/ apologeticum2003@yahoo.com 2
Teologia icoanei n Biserica Ortodox
FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI
Rezumat emblematic al antropologiei cretine, temei sensibil al dogmei hristologice, rscruce ntre vizibil i invizibil, oglind epifanic, suport al efectelor taumaturgice, vehicul al harului, culoar al contemplaiei rugtoare iat o seam de atribute/ipostazieri ale realitii iconice (de mult) fixate graie gndului teologic sau imnografic. n vremea din urm, specialitii artelor vizuale, istoricii Bisericii i filosofii multiplic aceste atribute, complic terminologiile i variaz profunzimea cmpurilor investigate fr s fi atins, desigur, captul misterului. Prin acumulri succesive, icoana devine a i devenit focarul unei inextricabile aglomeraii semantice. Transparena ei originar este obnubilat de masivitatea unor hermeneutici adeseori parazite. Nimic surprinztor ntr-o asemenea evoluie. Aa cum Persoana lui Iisus Hristos a slujit drept pretext nominal attor eafodaje metafizice, icoana a fost la rndul ei plasat n sfera gndirii autonome, suferind nu puine rstlmciri i reducii analitice. Explicarea realitii iconice (de la faimoasa Kunstwissenschaft din veacul XIX, pn la telescopajul iconologic teoretizat, pe urmele lui Aby Warburg, de Erwin Panofsky) a provocat o serie de deplasri n contextul crora ambiguitatea i polisemia i disput permanent ntietatea. Exemplele ne stau la ndemn: lsnd de o parte metaforizarea (de tipul: Maica Domnului este o icoan a feminitii), se invoc adesea funcia iconic inerent cunoaterii simbolice, iar cuvntul icoan a trecut pn i n limbajul informatic. Din pricina acestor specializri abuzive, prpastia dintre abordarea popular a icoanei ca element al cultului ortodox i transformarea ei ntr-un obiect al cunoaterii a continuat s se adnceasc. Pe de o parte, oamenii neinstruii sunt convini (asemenea multor bizantini din vremea iconoclasmului) c icoana este un fel de lca obiectiv al divinitii: cine nu a asistat la persistena unor atitudini cvasi-magice fa de icoane, la prelungirea unor efuziuni care alimenteaz deopotriv concluziile superficiale i prozelitismul sectar? Pe de alt parte, cei doci au certitudinea c icoana rmne cazul ideal n jurul cruia poate articula o estetic transcendental: n preajma ei, se crede, poi jongla impenitent dac nu cu sofismele, cel puin cu formulrile memorabile. i unii i alii se neal uitnd sau ignornd faptul c esena icoanei este una de ordin dogmatic. Iconicitatea unei reprezentri religioase nu este rezultatul unui bricolaj conceptual i nici acela al unui raport empatic, iraional. Altfel spus, icoana eveniment eclesial prin excelen este darul Bisericii ctre ochiul uman. ntruchiparea figurativ atinge altitudinea iconic numai n msura n care Biserica i recunoate adecvarea doctrinar. Oficiul sfinirii efectuat de obicei n cursul Liturghiei euharistice confirm i consfinete calitatea iconic deja existent n artefactul pios al iconarului. n virtutea relaiei cu arhetipul, icoana este singura creaie omeneasc a crei cinstire nu implic idolatria. tim c antropologia biblic (i mai apoi, umanismul patristic) pleac dincolo de multitudinea viziunilor individuale de la textul care pecetluiete referatul cosmogonic din cartea Genezei: i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr (...). i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su (Gen. 1, 26-27). Omul este deci, nainte de orice, o imago Dei, un eikon tou Theou. Or, dac la zenitul creaiei, Dumnezeu Se reveleaz ca Iconar, omul nsui motenete aceast vocaie iconic, instalndu-se n cosmos ca iconograf. Departe de a se mai limita la jocurile schimbului socio-cultural, departe de a mai fi un simplu act de 3
Leonid Uspensky comunicare n economia politic a simbolurilor, gestul iconografic primete astfel semnificaia unui comportament mistic i demnitatea unui ritual. Din aceast perspectiv, istoria artelor este, n fond, istoria pomenitei vocaii iconice, dimpreun cu distorsiunile, triumfurile i patologiile ei, de la picturile rupestre pn la Kandinsky i Pollock. Aici, ni se impune o precizare. Capacitatea omului de a plasticiza iconic raiunea divin primit n zorii creaiei nu este un exerciiu de sensibilitate nnscut i nici un automatism instaurator: exteriorizarea tipului divin, prin icoan, presupune comuniunea cu prototipul, starea de fuziune interpersonal, sau, cum ar spune teologii, raportul perihoretic i agapic dintre creatur i Creator. Aa se explic faptul c adevrata icoan este o consecin a ntruprii Cuvntului, o urmare a vederii lui Dumnezeu n trup. n ali termeni, nu orice art hieratic, sacral sau somptuar particip la universul icoanei: pentru ca un asemenea salt axiologic s se produc, este nevoie ca ntruchiparea artistic s decurg dintr-o premis hristocentric. Perenitatea (i deci actualitatea) icoanei are un temei aproape empiric: ca i succesiunea apostolic pe care se fondeaz preoia de drept divin (s ne gndim la etimologia verbului a hirotoni1), icoana este o mrturie autoptic, bazat, dup cum spune Sfntul Ioan Evanghelistul, pe ce am vzut cu ochii notri (I In. 1, 1). Seria cronologic a icoanelor urc pn la vederea originar de care s-au nvrednicit contemporanii Mntuitorului i cei ai sfinilor. Conturul iconic nu exprim, aadar, fantezia aleatorie, programul apologetic sau pornirea idealizant, ci fidelitatea fa de memoria unei fizionomii originare. n acest sens, icoana este re-producerea unei Prezene, manifestarea prezentului eshatologic specific epistolelor pauline, anamneza unui Eveniment harismatic, emergena unui Fapt salutar, ntlnirea cu Dumnezeu fiind exclusiv i ireversibil, icoana ne apare, dintr-o dat, ca fiind singurul decor organic-adaptat la psihodrama mntuirii. Toate aceste afirmaii, mai mult sau mai puin pedante, sunt reflexul unor balize teologale de mult scufundate. Dac dorim s ne meninem n cadrul evidenelor, trebuie s admitem c, de vreo trei veacuri, icoana a ncetat s mai interpeleze lumea cretin, intrnd n conul de umbr pe care i l-a rezervat, obtuz, modernitatea. Degeaba ncercm s-i resuscitm autoritatea printr-o mise jour philosophique: de cnd lumea, misterul deci i orizontul enigmatic al icoanei nu poate fi dect asumat sau ratat. Sub impactul secularizrilor de toat mna, valoarea icoanei a fost deturnat n fel i chip: unii au integrat-o n istoria artei liturgice, alii au cutat s valorizeze n ea pitorescul mistic al Orientului, creativitatea religioas a societii bizantine, exemplaritatea tehnic sau, dup caz, farmecul arhaitii. Meteugul s-a risipit sub povara unor procedee artistice contrafcute sentimental, iniierea n practica iconografiei i-a pierdut caratele mistagogice, raportarea cretinilor la realitatea iconic s-a diluat, cobornd undeva, la confluena dintre pietismul edulcorant i incontiena prostului gust. Pseudo-morfozele produse i mai apoi dictate de tirania modelelor apusene au determinat decderea icoanei la nivelul deopotriv angelizant i naturalist al tabloului religios. Desfigurat de presiunea aniconic a Occidentului (de la teologia carolingian pn la arta religioas non-figurativ, trecnd prin Cistercieni i Reformatori) arta aceasta al crei exerciiu presupunea cndva sfinenia i-ar fi dat probabil sufletul dac providena nu i-ar fi rnduit o neateptat renatere. Oricine a neles ceva din misterul iconic tie c o asemenea renatere nu se putea opera n afara unei reveniri entuziaste i avizate la izvoarele patristice. Sfinii Prini au fost cei care au pus la punct o prim (i, desigur, ultim) teologie a icoanei demn de acest nume. Atunci cnd icoana a stat s piar sub asalturile acelui modernism ante litteram care a fost iconoclasmul, ei au fost cei care au gsit argumentele spirituale i aciunile politice necesare, izbutind nu doar
1
Cf. verbul grec cheirotoneo (format din h cheir = mn + teino = a ntinde). Preotul pe care l ntlnim astzi poart aa cum a fost transmis din om n om amprenta haric primit de primii clerici sfinii prin punerea minilor. ntre Arhiereul venic Iisus Hristos i ultimul brbat care a primit taina preoiei exist, deci, nu doar o succesiune prin har, ci i un fel de continuitate tactil, pe care o regsim, la nivel vizual, n cazul icoanei.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox s salveze prezena icoanelor n bisericile ortodoxe, ci s-i precizeze, n fraze definitive, rosturile adnci. Nu ntmpltor, dogma venerrii icoanelor ncheie, ca o piatr angular, edificiul teologic al Ortodoxiei, punndu-i sigiliul peste epoca Sinoadelor ecumenice. Ea, aceast nvtur apoteotic, recapituleaz, n registrul maturitii, toat reflecia teologic a rsritului bizantin, stabilind pentru totdeauna contrapunctul vizual al comuniunii euharistice. Ajuni aici, se cuvine poate s semnalm un paralelism numai n aparen curios. Ca i n veacurile VIII-IX d. H. cnd aprarea icoanelor a intervenit pe fundalul unor barbare prigoane, redescoperirea icoanei s-a produs, dup un mileniu i mai bine, tot n condiii de persecuie i exil. n acest context, noul Teodor Studitul a fost s fie un teolog rus refugiat n Apus; l-am numit pe Leonid Alexandrovici Uspensky, a crui capodoper este acum, pentru prima oar, tradus n romnete. nainte de a face cteva observaii referitoare la metoda i stilistica gndirii uspenskiene, ni se pare normal s prezentm, fie i pe scurt, traseul biografic (i bibliografic) al autorului2. Nscut la 8 august 1902 la Voronej, n Rusia Leonid Alexandrovici Uspensky este, alturi de un Nicolai Berdiaev, alt mare nume al teologiei ortodoxe care a ajuns la Hristos trecnd prin perversa scurttur a marxismului pe atunci dominant. Declarndu-se ateu militant, Uspensky frecventeaz cercurile bolevice ale epocii i sfrete, logic, prin a participa la rzboiul civil, ca partizan al Armatei Roii. O dat intrat pe front, tnrul este capturat de Albi, care nu mai puin logic l condamn la moarte. n ultima clip (i potrivit unui protocol foarte dostoievskian) pedeapsa capital este anulat, tnrul nrolndu-se n trupele fotilor adversari, pe care le nsoete pn la demobilizarea de la Gallipoli. n 1926, dup cteva luni petrecute ntr-o min din Bulgaria, Uspensky se instaleaz n Frana, unde ncepe s lucreze la uzinele metalurgice Schneider, din Creusot. Ca toi imigranii, i caut identitatea (frecventnd cercurile ruilor albi) i pune n practic vise mai vechi, intrnd la Academia rus de pictur deschis, n 1929, la iniiativa Tatianei Tolstoi. Ulterior, va lucra n atelierul compatriotului su Bondikov, alturi de ali civa ferveni; aici se mprietenete cu G. I. Krug (viitorul monah Grigore) punnd bazele unei lungi i fertile conlucrri plastice. ntre expoziia rus de la galeria La Renaissance (unde expune alturi de Chaim Soutine, Paul Trubekoi i Andrei Lanskoy) i descoperirea artei egiptene, ntre vizita clarificant pe care o face la Chartres i smburele unei solide amiciii cu Vladimir Lossky, Uspensky se apropie, furtiv, de arta icoanei i, firete, de Dumnezeu. ncepnd cu anii 30, graviteaz n jurul Confreriei Sfntul Fotie (echivalentul relativ al Oastei Domnului), ncepe s picteze cteva iconostase, angajndu-se mai apoi n executarea frescelor de la capela rus construit la Montfort lAmaury (nu departe de Paris). Anii rzboiului (i mai precis, teama de a nu fi deportat n Germania) l oblig s intre ntr-o semi-clandestinitate trit, pe planul credinei, ca prilej de cufundare n apele smerite ale anonimatului. Dup eliberarea Franei, devine profesor de iconologie la nou nfiinatul Institut Saint-Denis, unde l regsete, ca decan, pe Vladimir Lossky. Va rmne n aceast postur magisterial timp de peste patru decenii, pn la moartea sa, survenit n decembrie 1987. Experiena didactic i-a permis lui Uspensky o deschidere pan-ortodox, dat fiind c elevii si, venii din toate zrile pravoslavnice, au fondat, ntorcndu-se acas, coli de iconografie rspndite din Finlanda pn n Egipt (pe lng Patriarhatul coptic), din Anglia i Olanda pn la Muntele Athos i din India de Sud (pe seama ortodocilor din Kerala) pn n S.U.A. Treptat, praxisul iconografic este dublat de o reflecie mereu mai sistematic asupra teologiei iconice: trecerea la nivelul teoriei se face nc din 1948, cnd Uspensky redacteaz un prim text, intitulat: Icoana, cteva cuvinte despre semnificaia ei dogmatic. Civa ani
2
Aducem aici mulumirile noastre Printelui Nicolas Ozoline de la Institutul Teologic Saint-Serge (Paris), care ne-a pus la dispoziie nr. 112 (1989) al revistei Le messager orthodoxe integral dedicat memoriei lui Leonid Uspensky.
Leonid Uspensky mai trziu, el scrie n colaborare cu Vladimir Lossky alt text despre Der Sinn der Ikonen (nelesul icoanelor), editat de casa Urs Graf, din Berna (ulterior tradus n englez, sub titlul The Meaning of Icons ediia a III-a, New York, St. Vladimirs Press, 1983). Autorul Teologiei mistice a Bisericii de Rsrit semna acolo un text introductiv despre Tradiie i tradiii, n timp ce Uspensky comenta (sub raport liturgic, dogmatic i istoric) marile articulaii ale sistemului iconografic ortodox, de la tmpla altarului pn la icoanele de la praznicele mprteti. Cartea a constituit nucleul gndirii uspenskiene, impunndu-l totodat pe Uspensky ca autoritate internaional n domeniul teologiei iconice. O autoritate care avea s fie consolidat mai nti ntr-un Eseu despre teologia icoanei n Biserica Ortodox (publicat la Editura Exarhatului Patriarhiei Ruse, Paris, 1960) i, 20 de ani mai trziu, prin sinteza care o propunem acum publicului romn, Thologie de lIcne (Teologia icoanei) aprut la editura parizian Cerf, n 1980. Aceste texte (ca de altfel ntreaga literatur teologic a exilului rus) au zguduit Occidentul, vorbind oamenilor despre ndumnezeire, interpretnd istoria printr-o gril pneumatologic i opunnd diferitelor avangarde artistice realitatea semietern a icoanei, ntro epoc stpnit de existenialismul sartrian, de rockn roll (the american way of life) i de spectrul cresctor al comunismului. Cultural vorbind (dar i dac ne plasm n perspectiva iconomiei divine) fenomenul teologiei ruse din exil se vdete a fi mai mult dect interesant. Ne amintim c, imediat dup cderea Constantinopolului cnd se simea nc vexat de laitatea Latinilor Ortodoxia nu s-a lsat remodelat de Occidentul catolic i mai apoi protestant. A urmat o perioad de conservatorism re-frenic, marcat prin nchiderea orgolioas a porilor i prin cultivarea unui triumfalism pgubos, deci utopic. ncepnd cu secolele XVIIXVIII, influena teologiilor apusene nu a mai putut fi stopat, aa nct nvturile de credin (inclusiv cea a Mitropolitului Petru Movil), programele academice i arta au suferit, toate, o evoluie cripto-catolic vinovat, ntre altele, de divorul dintre spiritualitatea rus (limitat la cteva forme regresiv-asiatice de mesianism local) i cultura rus (infectat de germenii diferitelor experimente social-anarhiste). Traumatismul istoric al revoluiei bolevice a trezit Ortodoxia din lungul ei somn acomodant, oblignd-o s reacioneze, adic s devin, spre salvarea proprie, reacionar. O dat refugiat n Apus, Ortodoxia rus a reuit s produc anticorpii (de care dusese lips) tocmai pe terenul de unde plecaser, profitnd de slbirea organismului eclesial ca urmare a prbuirii Bizanului, agenii patogeni ai heterodoxiei. Aa se face c, ntre anii 20 i 60 ai veacului nostru, Ortodoxia s-a adresat din nou contiinei nefericite a Apusului, opunnd nihilismului i agnosticismului n care acesta se cufundase, imensa fresc eshatologic a incendiului final. Din acest dialog, la care Leonid Uspensky a participat nemijlocit, lipsete cu desvrire tematica sincronizrii, complexul aa-numitelor decalaje, pe scurt, tot ceea ce, dup anii 70, avea s afecteze imaginea de sine a Rsritului comunizat. C n aceast micare de reafirmare a Ortodoxiei a intrat i componenta (uneori subliminal, alteori agresiv) a slavofiliei, abia dac mai trebuie spus. Operaiunea a reuit, dac ne gndim c n orice discuie despre Ortodoxie n general i despre icoane n special, occidentalul se va ntemeia aproape n exclusivitate pe referine culese din spaiul bizantino-kievian. Putem presupune c dac elita noastr interbelic nu ar fi fost suprimat de comuniti, dominanta ruso-greac a Ortodoxiei exportate n Occident ar fi fost completat printr-un deloc neglijabil aport romnesc: ct lume apusean tie, pentru a nu da dect un exemplu, c Printele profesor Dumitru Stniloae a fost primul exeget modern al isihasmului palamit, cu mult nainte ca rusul Jean Meyendorff s-i publice sub egida prestigioasei colecii Patristica Sorbonensia binecunoscuta sa Introduction ltude de Grgoire Palamas? Nu ne gndim, bineneles, la vreo nou horribile dictu campanie protocronist, ci la un simplu act de reparaie moral i intelectual care, o dat ndeplinit, ar putea ntregi percepia apusean asupra universului ortodox... Spre deosebire de corifeii panslavismului sofianic, Uspensky este un modest cu simul tenacitii, un sceptic plecat n cutarea dovezilor istorice, un tip psihologic n care 6
Teologia icoanei n Biserica Ortodox luciditatea se conjug cu msura. Dei remarcabil, sigurana scrisului uspenskian nu este rezultatul unui apetit profetic netemperat i nici semnul acelei arogane exclusiviste de care tiu s dea dovad obsedaii adevrului unic. n cazul autorului nostru, libertatea tonului vine mai degrab din dou surse convergente: pe de o parte, din convingerea c Ortodoxia este, mai mult dect o ramur confesional a cretinismului, expresia nsi a Revelaiei neo-testamentare; pe de alt parte, din stpnirea impecabil a instrumentelor analitice create de tiina apusean, deplina familiarizare cu marile corpus-uri documentare i enciclopedice, pertinena filologic n materie de texte patristice, facultatea de a rmne lucid n preajma apocrifelor de tot soiul, i nu la urm, din certitudinea c asumarea existenial a afirmaiilor personale (creia i se adaug, n cazul dat, practica iconografic) este condiia unei mai bune apropieri de misterul pe care intelectul l iscodete. Teologia icoanei este, n fond, o carte scris de-a lungul unei viei. Ea nu marcheaz o etap, un stadiu oarecare al cercetrilor ntreprinse de autor, ci unete global preocuprile unui laic pasionat, pn la sacrificiu, de propria aventur spiritual. Leonid Uspensky acest profesor de teologie care, ca i Vladimir Lossky, nu avea diplome de specialitate a mbriat arborele disciplinelor duhovniceti ca pe o fiin perfect integrat, n care partea reflect ntregul i reciproc. Pasionat n egal msur de arheologia cretin, de istoria Bisericii universale, de patrologie, de teologia dogmatic i liturgic, el a neles c icoana nu este un epifenomen estetic, un apendice decorativ, ci o transpunere sensibil a misterului trinitar, un suport gracil n care se reflect totui, pe deplin, ntruparea Fiului. n Teologia icoanei, Uspensky nu viseaz cu ochii deschii, evit conjecturile gratuite, recurge minuios la autoritatea izvoarelor bisericeti. Alturi de Georges Florovsky, el mprtete convingerea c o teologie cu adevrat eclesial nu se poate elabora dect n perspectiv genetic. Divino-umanitatea scria Florovsky n Cile teologiei ruse este un fapt istoric i nu doar un postulat al credinei... Teologul trebuie s tie i s poat retri istoria Bisericii ca proces teandric... Prin urmare, nu avem de a face cu un istoricism plat, determinat de o cauzalitate factologic i mrginit la recitativul evenimenial al cronicii tradiionale, ci mai degrab cu reconstituirea unui mister care i desfoar genealogia ntre Genez i Apocalips. Dintr-un asemenea unghi, istoria dogmelor i teologia icoanei sunt versanii unei temporaliti ascendente, pe care iminena-mereu-amnat a Parusiei o pune constant n criz. Mai mult: de vreme ce aa cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Ambigua 10, P.G. 91, 1165 D) chipul lui Hristos a devenit, prin Schimbarea la Fa, propriul Su simbol, icoana abolete orice simbolism, instituind realitatea imediat i venic a unei Persoane Care tie s converteasc distana n frontalitate i umbra n totalitate auroral. O dat captivat de lectur, cititorul crii lui Uspensky este, rnd pe rnd, cucerit de temeinicia pedagogic a expunerii i exasperat (poate) de ritmul tihnit, am spune chiar btrnesc, n care autorul nelege s-i nsileze fiele, citatele, comentariile personale i foarte benignele digresiuni polemice. C volumul reprezint, dup cum sugeram adineaori, efortul unei viei, se vede mai cu seam din natura cvasi-complet, aproape exhaustiv a demersului: nici un document teologic, nici o norm prescris n erminii, nici o hotrre sinodal, nici un pasaj patristic care vor fi putut nsemna ceva n devenirea icoanei nu au lipsit din (bnuit) imensul laborator al textului uspenskian. Pentru autorul nostru, legitimitatea cultului consacrat icoanelor nu face obiectul unor negocieri speculative, ci se deduce din experiena real a Bisericii, din nvturile ei dogmatice, din natura nsi a Revelaiei. Altfel spus, Uspensky nu face greeala de a socoti c icoana poate face miza unor abile operaiuni persuasive; desigur c n sistemul iconografic ortodox totul este coerent, explicabil, ajustat cu inteligen, dar teologia frumuseii scap, asemenea teologiei pur i simplu, oricrui spirit ateu. Ansamblul sensurilor iconice se clarific negreit, dar numai atunci cnd accepi logica (antinomic, paradoxal, supra-raional) a credinei. E bine s avem n vedere faptul c Leonid Uspensky i-a gndit textul n perspectiva ntlnirii cu publicul occidental, cruia nelege s-i modifice percepia iconic att prin 7
Leonid Uspensky deplasarea accentului de la frisonul ezoteric ctre intuiia teologic, ct i prin transfigurarea mistic a emoiei estetice. Cu toat aceast orientare restrictiv, Teologia icoanei atinge dimensiunea mrturisirii, reuind ipso facto s ias din clasorul hermetic al categoriilor confesionale, pentru a se instala, elocvent, pe terenul Tradiiei unice. n acest sens, Teologia icoanei transcende deopotriv particularismele i pledoariile unilaterale, pentru a propovdui, n vzduhul universaliilor revelate, iconicitatea adevrului christic. Ar fi pesemne prematur, dac nu hazardat, s ne pronunm cu privire la posteritatea lui Leonid Uspensky ca pictor de icoane, dei e limpede c, aici, suntem vrnd nevrnd departe de tragismul unui Teofan Grecul, sau de mna ngereasc a lui Andrei Rubliov. Opera lui scris este, n schimb, de pe acum i obligatoriu prezent n biblioteca ortodox a secolului XX. Nimeni i pentru foarte mult vreme nu va mai putea intra n imperiul icoanei fr a-l avea drept ghid pe Leonid Uspensky. Fie c ignori totul despre acest domeniu, fie c admii clieele care acuz decadena icoanei, nu ai dect de ctigat citind capodopera uspenskian. Pn la publicarea crii lui Uspensky ne puteam obine informaiile despre istoria icoanei doar prin intermediul disciplinelor profane. Se nelege c nimeni cu contest meritele tiinifice ale unor demersuri de acest ordin. Dar ele, toate abordrile academice pe ct de erudite, pe att de ne-inspirate (n sens religios) s-au fcut oarecum vinovate de hipertrofia unui metalimbaj a crui rigoare a sufocat, nu de puine ori, duhul palpitant al artei sacre rsritene. Graie lui Uspensky, toate aceste devieri de la gndirea matricial a Sfinilor Prini sunt corectate, adic aezate la locul lor subaltern pe harta noosferei. Exist, Deo auxiliante, toate ansele ca de traducerea n romnete a prezentului opus s profite nu doar Ortodoxia noastr (ca abstracie colectiv), ci fiecare cititor n parte: de la intelectualii laici pornii pe calea aprofundrilor spirituale, pn la studenii cretini dispui s nu-i mai amne construcia luntric i de la figurile rvnitoare ale clerului sau ale cinului monahal, pn la toi acei mireni care, oriunde s-ar situa pe scara nzestrrilor, se arat interesai de trecutul i, prin urmare, de viitorul dreptei credine.
Teodor Baconsky
1 Geneza imaginii bizantine

Cuvntul icoan este de origine greac: eikn nseamn imagine sau portret. Pe vremea cnd imaginile cretine erau n formare, Bizanul desemna prin acest cuvnt orice reprezentare a lui Hristos, a Fecioarei, a unui sfnt, a unui nger sau a unui eveniment din istoria sfnt, chiar dac acea imagine era pictat, sculptat, mobil sau monumental i indiferent de tehnica cu ajutorul creia ar fi fost elaborat. Astzi, termenul se aplic mai ales lucrrilor de evalet, fie ele pictate, sculptate sau lucrate n mozaic. Acesta este sensul pe care arheologia i istoria artei l confer icoanei. i n Biseric, se face o anumit distincie ntre pictura mural i icoan: o pictur mural fresc sau mozaic nu este un obiect n sine (ntruct face corp comun cu arhitectura), n vreme ce icoana pictat pe un suport este un obiect independent. Cu toate acestea, sensul i semnificaia de principiu ale celor dou sunt identice. Le putem deosebi nu att ca sens, ct la nivelul utilizrii i al destinaiei primite. Astfel, atunci cnd vom vorbi despre icoane, vom avea n vedere imaginile sacre n general, fie c avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi. De altfel, cuvntul romnesc imagine, ca i cuvntul rusesc obraz primesc mpreun aceast accepiune global. Ne vom opri mai nti un moment asupra divergenelor existente n legtur cu originea artei cretine i atitudinea Bisericii primelor veacuri fa de art. Ambele au suscitat aprecieri dintre cele mai diverse. ntlnim, pe de o parte, poziiile multiple, variabile i adesea contradictorii ale tiinei care se apropie sau se distaneaz, de la caz la caz, de atitudinea Bisericii; ntlnim, pe de alt parte, punctul de vedere al Bisericii care, n ceea ce-l privete, este unul i acelai, de la nceputuri pn astzi. Biserica Ortodox susine i ne nva c imaginea sacr a existat nc de la nceputurile cretinismului. Departe de a-l contrazice, imaginea este un atribut indispensabil al cretinismului. Biserica afirm c icoana este o urmare a ntruprii lui Dumnezeu, c ea se ntemeiaz pe aceast ntrupare, fiind deci proprie esenei nsi a cretinismului i inseparabil de aceasta. Anumite poziii care contrazic afirmaiile Bisericii s-au rspndit mai ales dup secolul XVIII. Un savant englez, Gibbon (1737-1791) autorul lucrrii Istoria decderii i a pieirii Imperiului roman susinea c primii cretini ar fi nutrit o aversiune insurmontabil fa de imagini. Dup el, aceast aversiune ar fi fost de origine iudaic. Gibbon credea c primele icoane nu ar fi aprut dect pe la nceputul secolului IV. Aceast opinie a fcut coal, iar ideile lui Gibbon s-au meninut, sub o form sau alta, pn n zilele noastre3. Este mai presus de orice dubiu c anumii cretini, mai ales cei provenii din iudaism, se ntemeiau pe interdicia din Vechiul Testament atunci cnd negau posibilitatea nsi a imaginilor n snul cretinismului: aceasta cu att mai mult cu ct comunitile cretine erau nconjurate de un pgnism a crui influen se fcea nc simit. Sensibili la experiena nefast a pgnismului, aceti cretini cutau s evite orice form de idolatrie care le-ar fi putut contamina religia prin intermediul creaiei artistice. Iconoclasmul pare a fi aadar la fel de vechi ca i cultul imaginilor. Un fapt perfect explicabil, care ns nu va fi jucat un rol
3
Contrar opiniei lui Gibbon stau mrturiile despre icoanele pictate de Sf. Ev. Marcu. (n. Apologeticum).
Leonid Uspensky decisiv n Biseric, aa cum vom putea vedea n cele ce urmeaz. Pentru tiina modern, aversiunea primilor cretini fa de imagini s-ar fi ntemeiat pe scrierile anti-artistice ale unor scriitori din vechime4, numrai printre Prinii Bisericii. Trebuie s precizm aici un lucru: dac folosim un termen eclesiastic (Prini ai Bisericii) este necesar s nu-i trdm sensul. Or, dei Biserica are tot respectul fa de aceti strvechi autori (Tertulian, Origen i Eusebiu) care ocup un loc att de important n argumentaia savanilor, ea nu i consider totui ca fiind deplin ortodoci5. Bisericii i se atribuie astfel o atitudine n care ea nsi nu s-a recunoscut niciodat. n cel mai bun caz, scrierile autorilor respectivi exprim opiniile lor personale i reflect anumite curente bisericeti ostile imaginilor. Dar ei nu pot fi considerai drept Prini ai Bisericii, aici nefiind vorba despre o simpl controvers terminologic: dac i considerm Prini ai Bisericii atunci le identificm atitudinea cu cea a Bisericii ai crei crainici vor fi fost i conchidem c Biserica nsi s-ar fi opus imaginilor, din team de idolatrie. Arta cretin s-a nscut n afara Bisericii i, cel puin la nceput, s-a dezvoltat mpotriva voinei acesteia. Motenitor al iudaismului, cretinismul s-a opus firesc idolatriei, asemenea religiei din care a provenit. Concluzia: Astfel, nu Biserica este creatoarea artei cretine. Probabil c ea nu a fost prea mult timp indiferent i neinteresat de art; Biserica a acceptat-o, impunndu-i anumite reguli, dar arta cretin s-a nscut de fapt din iniiativa credincioilor6. Ptrunderea imaginilor n cadrul cultului este considerat a fi un fenomen care a scpat de sub controlul Bisericii i care s-a datorat, n cel mai bun caz, nehotrrii i ezitrilor ierarhiei fa de realitatea acestei pgnizri a cretinismului. Arta a aprut n Biseric, dar fr voia ei. Nu ne nelm scrie Th. Klauser dac situm ntre 350 i 400 schimbarea general a atitudinii Bisericii n problema imaginilor7. Aadar, dup savanii moderni, exist pe de o parte Biserica (asimilat ierarhiei i clerului), iar pe de alta credincioii, care ar fi impus ierarhiei cultul imaginilor. Numai c dac reducem Biserica la ierarhie, contrazicem noiunea de Biseric aa cum era ea conceput n primele veacuri cretine i cum mai este nc, n Biserica Ortodox. Clerul i poporul mpreun sunt cei care formeaz trupul Bisericii. Teoria amintit este totodat contrazis de datele materiale care ne stau la dispoziie. ntr-adevr, se cunoate bine existena frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce amplasate cu precdere n spaiile comunitare i de cult sau n locurile unde erau nmormntai mai ales preoii, aa cum se ntmpl, de pild, la catacomba lui Calist. Aceste imagini nu erau cunoscute doar credincioilor, ci i ierarhiei. Este greu de crezut c preoii nu le vedeau i c n cazul n care cretinismul ar fi fost incompatibil cu arta ei nu ar fi luat nici o msur pentru a pune capt acestei erori8.
4
Este vorba despre Tertulian (160-240 sau 250), Clement Alexandrinul (150-216), Origen (185-254 sau 255), Eusebiu de Cezareea (265-339 sau 340) i alii, mai puin cunoscui, precum Minucius Felix (secolul II sau III), Arnobiu (255 sau 260 327) i Lactaniu (240 sau 250, data morii nu este cunoscut). 5 Dincolo de statura sa de apologet i mrturisitor, Tertulian i-a sfrit viaa printre montaniti (sect rigorist nord-african n.tr.), iar De pudicitia n care protesteaz mpotriva imaginilor a fost scris dup ce prsise Biserica; Origen a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (pentru cteva poziii eretice, precum preexistena sufletelor sau apocatastaza: teorie eshatologic potrivit creia mntuirea i va include pe diavoli n.tr.); Eusebiu, semi-arian (erezie hristologic n. tr.), era pe deasupra origenist. 6 L. Brhier, LArt chrtien, Paris, 1928, pp. 13 i 16. n aceeai ordine de idei, a se vedea de pild faimosul Dictionnaire dArchologie chrtienne et de Liturgie editat de Cabrol (i Leclerc n.tr.), Paris, 1915; Ch. Diehl, Manuel dArt byzantin, t. I, 1925, pp. l i 360; Enciclopedia oficial a Bisericii romane intitulat Ecclesia, Paris, 1927, p. 611; L. Rau, LArt du Moyen Age, n col. Lvolution de lhumanit, Paris, 1935, pp. 2-3; V. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus), Moscova-Leningrad, 1947, t. I, p. 41 (v. ad locum, trad. rom. din Biblioteca de art a Editurii Meridiane); A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, cap. LEglise et les images (text de curnd tradus n romn la Editura Meridiane). Printre cele mai recente citm: Th. Klauser, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp. 329-337. 7 Ibid., p. 334. 8 E adevrat c tiina modern este nclinat s nu accepte datrile fcute de savanii din trecut, redatnd frescele din catacombe n funcie de propriul su demers tiinific. Astfel, Th. Klauser consider c trebuie s modifice
10
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Atitudinea iconoclast a unor autori antici i prejudecata mpotriva imaginilor mprtit de unele curente cretine actuale (mai ales protestanii) au condus la identificarea imaginii cretine cu un idol. Aceast confuzie a fost prea uor atribuit Bisericii primare n care potrivit acelorai autori moderni interdicia din Vechiul Testament ar fi rmas valabil. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea s fac vreo confuzie ntre o icoan i un idol. tim ntr-adevr c, de-a lungul ntregii sale istorii, Biserica a trasat nencetat o grani foarte clar ntre cele dou. Dovezile nu lipsesc nici n lucrrile autorilor antici, nici n vieile sfinilor din primele veacuri sau de mai trziu. n ceea ce i privete pe autorii antici i dac admitem c opoziia lor fa de imagini a fost real (precum n cazul lui Eusebiu), aceast opoziie nu face dect s demonstreze existena i rolul imaginii, dat fiind c nu te poi lupta mpotriva a ceva inexistent sau lipsit de importan. Protestnd mpotriva imaginilor, cei mai muli se refereau de fapt la imaginile pgne. Astfel, Clement din Alexandria (considerat a fi fost unul dintre cei mai nverunai adversari ai imaginilor cretine) scria: arta v vrjete i v neal (...) aducndu-v dac nu la iubirea, cel puin la respectarea ei, adic la venerarea statuilor i a picturilor. Este pictura verosimil? S fie ludat arta, dar s nu l nele pe om, dndu-se drept adevr9. Clement nu vorbete, aadar, dect de imaginile care fascineaz i neal, prezentndu-se drept adevr i nu se opune dect artei false i amgitoare. n alt parte, el spune: Dac avem un sigiliu pe care e gravat fie un porumbel, fie un pete, fie o corabie care navigheaz contra vntului, fie o lir acel instrument folosit de Polycrat fie o ancor de vas de felul celei pe care Seleucos o gravase pe al su inel, un pescar i va aminti atunci de Apostol i de pruncii salvai din valuri10. Imaginile enumerate sunt tot attea simboluri cretine. E limpede aadar c, pentru Clement, exist dou tipuri de imagini foarte bine deosebite: unele de folos pentru cretini, altele false i inacceptabile. De altfel, Clement o spune el nsui atunci cnd i condamn pe cretinii care i graveaz pe sigilii chipuri idoleti, sbii sau sgei ale zeiei rzboiului, cupe ale lui Bacchus sau alte prezentri incompatibile cu cretinismul. n toate privinele, Clement vdete o atitudine neleapt i vigilent n problema imaginilor. Ce-i drept, el nu vorbete dect despre ntrebuinarea lor profan i nu ne spune nimic despre utilizarea liturgic a imaginilor, aa nct nu putem ti ce gndea n acest sens. tiina nu a avut niciodat o atitudine constant fa de arta cretin: pe lng opiniile despre care am vorbit, exist i un alt punct de vedere. Aa se face c un istoric de art, care recurge la aceiai autori antici precum i la Sfinii Justin i Athenagora, conchide: Apologeii nu ne spun nimic referitor vreo opoziie de principiu a cretinilor fa de imagini, ci ne mrturisesc doar c acestea erau foarte puin numeroase n epoca respectiv11. ntr-adevr, dac cretinii nu ar fi admis reprezentrile, nu am fi descoperit monumentele artei cretine din primele veacuri exact n locurile lor de adunare. Pe de alt parte, ampla rspndire a imaginilor n decursul secolelor urmtoare ar fi de neneles i de neexplicat dac nu ar fi existat i mai nainte. Exist totui un text mereu citat pentru a dovedi opoziia Bisericii fa de imagini i care constituie un argument mai serios. Este vorba de Canonul 36 emis de Sinodul local de la Elvira (Spania), convocat n jurul anului 306: Plcutu-ne-a s hotrm c picturile nu trebuie s stea n biseric i c tot ceea ce este venerat i adorat nu trebuie zugrvit pe ziduri (Placuit picturas in ecclesia esse non debere, nequod veneratur et adoratur in parietibus depingatur). Cu toate acestea, textul respectiv nu este nici el att de indiscutabil pe ct se pretinde uneori.
data, pentru a o adapta consideraiilor pe care le face. Este ceea ce se face n prezent. Vezi spre exemplu nr. 18 din 1977 al revistei Les Dossiers de lArchologie, unde frescele sunt datate ori din secolul II, ori din secolul IV, potrivit metodelor tiinifice aplicate de autori. 9 Protrepticul, introducere, traducere francez i note de Cl. Mondsert, Paris, 1949, pp. 121 -122. 10 Pedagogul, trad. fr. de Cl. Mondsert i Ch. Matray, Paris, 1970, p. 125 sau P.G. (Patrologia greac editat de J. P. Migne n. tr.) vol. 8, col. 156 c i 633 (exist o traducere romneasc n colecia Prini i Scriitori Bisericeti (P.S.B.) aprut la Editura Institutului Biblic al B.O.R.) [Lucrarea Pedagogul este disponibil i n format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum editat de Apologeticum, http://apologeticum.net]. 11 N. Pokrovsky, Monumente ale iconografiei i artei cretine (n lb. rus), ed. a II-a, St. Petersburg, 1900, p. 16.
11
Leonid Uspensky ntr-adevr, nu este vorba dect de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii, n vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. Or, tim c n Spania acelui timp existau nenumrate imagini pe vasele sacre sau pe sarcofage etc. Dac Sinodul nu le pomenete, nseamn c decizia lui a putut fi dictat de unele raiuni de ordin practic i nu de negarea n sine a imaginii sacre. S nu uitm c Sinodul de la Elvira (a crui dat nu este, de altfel, cunoscut cu precizie) a avut loc pe vremea persecuiilor lui Diocleian. Nu trebuie oare, atunci, s vedem n acest Canon 36 mai degrab o ncercare de a feri de profanare ceea ce este venerat i adorat? Pe de alt parte, Sinodul de la Elvira a avut, n ansamblu, scopul de a ndrepta diferite abuzuri: nu va fi existat unul i n privina venerrii imaginilor? Pentru Biseric, decisiv nu este vechimea cutrei mrturii favorabile sau nu icoanei (factorul cronologic), ci acordul sau dezacordul dintre acea mrturie i revelaia cretin. Refuzul imaginilor n anumite curente din primele veacuri cretine trebuie mai degrab explicat printr-o anumit confuzie n atitudinea fa de icoane, confuzie care se datoreaz, fr ndoial, absenei unui limbaj pictural i verbal adecvat. Pentru a putea corespunde tuturor echivocurilor i diverselor atitudini fa de art, va fi necesar gsirea unor formule artistice i a unor expresii verbale care s nu mai lase loc nici unei nenelegeri. n fond, situaia din domeniul artei era aceeai i n teologie sau liturgic. O asemenea lips de limpezime i de coeren se datora dificultii cu care creatura putea accepta, asimila i exprima ceea ce o depea. Pe deasupra, trebuie s inem cont de faptul c Hristos a ales ca spaiu al ntruprii Sale lumea iudeo-greco-roman. n acea lume, realitatea ntruprii lui Dumnezeu i misterul crucii reprezentau, pentru unii, un scandal, iar pentru alii, o nebunie. Scandal i nebunie trebuia atunci s provoace i imaginea n care se reflectau aceste evenimente, adic icoana. Dar nvtura cretin se adresa tocmai acestei lumi. Pentru a-i obinui treptat pe oameni cu realitatea de negndit a ntruprii, Biserica li s-a adresat iniial ntr-un limbaj mai accesibil dect imaginea direct. Aceasta ni se pare a fi una dintre principalele cauze ale abundenei de simboluri din primele veacuri ale cretinismului. Era, dup cum spune Sfntul Pavel, hran pentru dinii de lapte specifici copilriei. Calitatea iconic a imaginii nu ptrundea dect foarte ncet i cu greu n contiina i n arta oamenilor. Numai mprejurrile i necesitile diferitelor epoci istorice au evideniat progresiv caracterul sacru al imaginii, au condus la dispariia simbolurilor primitive i au epurat arta cretin de toate acele elemente strine care i mascau coninutul. Astfel, n pofida existenei n snul Bisericii a anumitor curente ostile imaginilor, exista deopotriv i mai cu seam un curent esenial care promova imaginile; un curent care, fr a fi formulat explicit, ncepea s-i impun dominaia. Acest curent transpare n Tradiia Bisericii care menioneaz existena unei icoane a Mntuitorului nc din vremea vieii Sale pe pmnt sau a icoanelor Sfintei Fecioare pictate nu mult dup aceea, mai exact dup Cincizecime. Aceast Tradiie demonstreaz c n Biseric exista de la nceput o nelegere foarte clar a sensului i a semnificaiei imaginii, i c atitudinea Bisericii fa de imagine a fost mereu aceeai, dat fiind c decurgea din nvtura despre ntruparea lui Dumnezeu. Imaginea este deci proprie nsi naturii cretinismului, acesta fiind nu doar revelaia Cuvntului divin, ci i Imagine divin manifestat prin Dumnezeu-Omul. Biserica nva c imaginea se ntemeiaz pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba despre o ruptur i cu att mai puin de vreo contradicie cu Vechiul Testament aa cum cred protestanii ci, dimpotriv, de o mplinire nemijlocit. Cci existena imaginii n Noul Testament este implicat de interzicerea imaginii n Vechiul Testament. Chiar dac faptul ar putea s par ciudat, pentru Biseric, imaginea sacr decurge tocmai din absena imaginii directe n Vechiul Testament; prima este urmarea i desvrirea celeilalte. Prototipul imaginii cretine nu este idolul pgn, aa cum se socotete uneori, ci absena din cadrul simbolismului vetero-testamentar a oricrei imagini concrete i fie nainte de ntrupare, tot aa cum prototipul Bisericii nu este lumea pgn, ci vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelaia. Pentru Biseric este absolut clar c interzicerea imaginii formulat n Exod (20, 4) i n Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdicie de 12
Teologia icoanei n Biserica Ortodox principiu, ci numai o msur provizorie, pedagogic, referitoare doar la Vechiul Testament. Ba nc le-am dat i legi care nu erau bune (Iez. 20, 25) din pricina mpietririi inimii lor spune Sfntul Ioan Damaschinul pentru a explica aceast interdicie12. Cci, n paralel cu interzicerea imaginilor directe i concrete, exista neclintita porunc divin de a construi aceste ntruchipri simbolice, prefigurrile reprezentate de tabernacol i tot ce coninea el, prefigurri pe care Dumnezeu le-a dictat s-ar putea spune pn n cele mai mici amnunte. Doctrina Bisericii n aceast privin este exprimat foarte clar de Sfntul Ioan Damaschinul n cele trei Tratate n aprarea sfintelor icoane scrise mpotriva iconoclatilor care se mrgineau la interdicia biblic i confundau imaginea cretin cu un idol. Sfntul Ioan Damaschinul explic sensul acestei interdicii. Confruntnd texte vetero-testamentare i evanghelice, el arat c imaginea cretin este, aa cum spuneam, o ncheiere ntru desvrire a Vechiului Testament, cci ea se ntemeiaz pe esena nsi a cretinismului. Raionamentul su poate fi rezumat astfel: n Vechiul Testament, Dumnezeu Se arat poporului Su numai prin sunete, adic prin cuvinte. El rmne invizibil, nu Se arat i insist asupra faptului c atunci cnd i aude vocea, Israel nu vede nici o imagine. n Deuteronom (4, 12) citim: Iar Domnul v-a grit de pe munte, din mijlocul focului; i glasul cuvntului Lui l-ai auzit, iar faa Lui n-ai vzut-o, ci numai glasul Lui l-ai auzit. i un pic mai departe (versetul 15): inei dar bine minte c n ziua aceea, cnd Domnul v-a grit din mijlocul focului, de pe muntele Horeb, n-ai vzut nici un chip. Imediat dup aceea urmeaz interdicia (versetele 16-19): S nu greii dar i s nu v facei chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s nfieze brbat sau femeie/ sau nchipuirea vreunui dobitoc de pe pmnt, sau nchipuirea vreunei psri ce zboar sub cer/ sau nchipuirea vreunei jivine ce se trte pe pmnt, sau nchipuirea vreunui pete din ap, de sub pmnt/ sau privind la cer i vznd soarele, luna, stelele i toat otirea cerului, s nu te lai amgit ca s te nchini lor, nici s le slujeti.... Aadar, atunci cnd Dumnezeu vorbete despre fptur, El i interzice reprezentarea. Dar i atunci cnd vorbete despre El nsui, interzice de asemenea orice imagine, insistnd asupra faptului c nu poate fi vzut: nici poporul, nici chiar Moisi nu L-au vzut n vreun fel, auzindu-I doar vocea. ntruct nu l vzuser pe Dumnezeu, nici nu l puteau reprezenta; puteau doar s-I fixeze cuvntul n scris, aa cum a fcut Moisi. i cum ar fi putut ei s-L reprezinte pe Cel imaterial i indescriptibil, pe Cel ce nu are nici form, nici msur? Din chiar insistena textelor biblice asupra faptului c Israel auzea cuvntul dar nu putea s vad nimic, Sfntul Ioan Damaschinul deduce n chip tainic posibilitatea ulterioar de a-L vedea i de a-L reprezenta pe Dumnezeul fcut trup. Ce vrea s ne spun n chip tainic Scriptura? se ntreab el. E limpede c se refer la interdicia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevzut; dar atunci cnd l vei vedea pe Cel netrupesc fcndu-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugrvi nfiarea Lui omeneasc. Atunci cnd Cel nevzut, lund firea trupeasc, ajunge vzut, de ndat poi ntruchipa asemnarea Celui ce S-a nfiat. (...) Atunci cnd Cel ce ipostas deofiin cu Tatl fiind S-a deertat pe Sine chip de rob lund (Fil. 2, 6-7) mrginindu-Se astfel n calitate i cantitate i nsuindu-i un chip trupesc (abia) atunci picteaz (...) i arat privirii tuturora pe Cel ce a binevoit s apar. Zugrvete naterea Sa din fecioar, botezul Su n Iordan, Schimbarea Sa la Fa de pe muntele Tabor (...) nfieaz totul prin cuvnt i prin culori, fie n cri, fie pe lemn.13 Prin urmare, interdicia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevzut conine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de ndat ce profeiile se vor fi ndeplinit. Cuvintele Domnului: Nu ai vzut nici un chip; nu v facei vreun chip vor s spun: Nu facei nici o imagine a lui Dumnezeu atta timp ct nu L-ai vzut nc. Imaginea Dumnezeului nevzut este imposibil, cci cum s reprezini ceea ce ochii nu au vzut?14. Dac totui o asemenea imagine ar fi ntruchipat, ea s-ar ntemeia pe simpla imaginaie, fiind doar o invenie mincinoas.
Al III-lea tratat n aprarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. [Trei tratate contra celor care atac sfintele icoane, traducere n romnete de Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1935 (n. Apologeticum)]. 13 Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d 1240 a i Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d. 14 Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321.
12
13
Leonid Uspensky Se poate spune, n consecin, c interdicia scripturar de a-L reprezenta pe Dumnezeu este legat de soarta global a poporului Israel. Raiunea de a fi a poporului ales era aceea de a sluji adevratului Dumnezeu. Aceast slujire consta n mesianism, n pregtirea i prefigurarea celor ce aveau s fie revelate n Noul Testament. De aceea, n Vechiul Testament nu puteau exista dect prefigurri simbolice, revelaii ale viitorului, ntruct spune Sfntul Ioan Damaschinul Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascundea imaginea. Cci acelai Apostol spune: Legea are umbra bunurilor viitoare, iar nu nsui chipul lucrurilor15 (Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul Testament alctuiete imaginea nsi a realitii. Ct privete interdicia de a reprezenta creaturile pe care Dumnezeu o proclam n faa lui Moisi aceasta nu are dect un singur scop: acela de a mpiedica poporul ales s adore fptura, cinstind-o n locul Creatorului. S nu te nchini lor, nici s le slujeti (Exod 20, 5 i Deut. 5, 9). ntr-adevr, dat fiind nclinaia poporului ctre idolatrie, exista riscul ca toat fptura i toate chipurile create s fie divinizate i adorate. Dup cderea lui Adam, specia uman a fost dat stricciunii i, mpreun cu ea, ntreaga lume pmnteasc. Iat de ce imaginea omului corupt de pcat, sau a oricrei alte fpturi terestre nu l-ar fi putut apropia pe om de adevratul Dumnezeu ndreptndu-l, dimpotriv, spre idolatrie; fiind necurat, ea nu avea cum fi ziditoare. Trebuia, deci, ca imaginile concrete s fie cu orice pre evitate. Cu alte cuvinte, o imagine a fpturii nu poate nlocui imaginea lui Dumnezeu Domnul pe Care poporul nu l vzuse atunci cnd El i vorbise pe Horeb. De aceea, e un pcat s cutm vreo asemnare a lui Dumnezeu. De unde i cuvintele: S nu greii i s v facei chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s nfieze brbat sau femeie/ sau nchipuirea vreunui dobitoc de pe pmnt... (Deut. 4, 16). Dar aceast interdicie este evident o msur de protecie aferent slujirii specifice poporului ales, aa cum rezult limpede din porunca pe care Dumnezeu i-o d lui Moisi, cerndu-i s construiasc dup modelul ce i s-a artat pe munte tabernacolul i cele dinuntrul su, inclusiv heruvimii brodai i turnai n metal (Exod 25, 18; 26, l i 31). Pe de o parte, aceast porunc atest posibilitatea de a exprima realitatea spiritual prin mijloace artistice. Pe de alt parte, nu era vorba de a reprezenta n general heruvimii, cci Evreii ar fi putut aluneca n idolatrie n faa lor, ca i n faa oricror alte creaturi. Heruvimii nu puteau fi reprezentai dect n tabernacol, ca slujitori ai adevratului Dumnezeu, n locul i n postura care puteau sublinia aceast demnitate. Aceast excepie de la regula general arat c ea nu avea un caracter absolut. i tot de aceea ne spune Sfntul Ioan Damaschinul Solomon, care primise darul nelepciunii, a ntruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei i de tauri16. Faptul c aceste creaturi erau reprezentate n preajma templului adic acolo unde se oficia cultul adevratului Dumnezeu excludea fr ndoial riscul idolatriei17. n vederea construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu desemneaz anumii oameni destinai acestui scop. Nu e vorba de nite ini care, graie unor daruri nnscute, ar putea face pur i simplu ceea ce Moisi le poruncete. Nu. Iat ce ne spune Biblia n aceast privin: i l-am umplut de duh dumnezeiesc, de nelepciune, de pricepere la tot lucrul; i, un pic mai departe, vorbind despre cei ce urmau s lucreze mpreun cu Betsael: am pus nelepciune n mintea oricrui om iscusit, ca s fac toate cte i-am poruncit (Deut. 31, 3 i 6). Avem aici un semn clar c arta pus n slujba lui Dumnezeu nu este o art ca oricare alta. Temeiul ei nu este doar talentul sau nelepciunea uman, ci i nelepciunea Duhului lui Dumnezeu, adic inteligena acordat de Dumnezeu nsui. Altfel spus, inspiraia divin este nsui principiul artei liturgice. Scriptura delimiteaz arta liturgic
Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244. Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252. 17 E interesant s notm c, dac vechii evrei nu renunau la imaginile sculptate (cioplite) care existau n tabernacol i n templul lui Solomon, evreii din era noastr, dimpotriv, se in de litera Legii i refuz orice imagine cioplit (v. E. Namenyo, LEsprit, de lart juif, 1957, p. 27).
16 15
14
Teologia icoanei n Biserica Ortodox de art, n general. Faptul are o mare importan, cci caracterul specific i inspiraia divin a artei sacre sunt proprii nu doar Vechiului Testament, ci principiului nsui al acestei arte. Acesta a fost principiul n Vechiul Testament, acelai este el i n Noul Testament. S revenim ns la explicaia Sfntului Ioan Damaschinul. Dac n Vechiul Testament revelaia direct a lui Dumnezeu se manifesta numai prin cuvnt, n Noul Testament ea se manifest deopotriv prin cuvnt i prin imagine, Cci Nevzutul a devenit vizibil, iar nereprezentabilul, reprezentabil. Acum, Dumnezeu nu Se mai adreseaz oamenilor doar prin cuvnt i prin mijlocirea profeilor; El Se arat n Persoana Cuvntului ntrupat i slluiete printre oameni. n Evanghelia dup Matei (13, 16-17) spune Sfntul Ioan Damaschinul Domnul, adic Acelai Dumnezeu Care grise n Vechiul Testament, spune spre cinstea ucenicilor Si i a tuturor celor care triesc n felul acestora, mergndu-le pe urme: Fericii sunt ochii votri fiindc vd i urechile voastre fiindc aud. Adevrat v spun vou, muli profei i drepi au dorit s vad ceea ce vedei voi i nu au vzut, sau s aud ceea ce auzii voi i n-au auzit18. E limpede c atunci cnd Hristos le-a spus ucenicilor Si s fie fericii pentru c ochii lor vd i urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu vzuse sau auzise vreodat, pentru c altminteri, oamenii au avut ntotdeauna urechi de auzit i ochi cu care s vad. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu se refer la minunile Sale, de vreme ce i profeii vetero-testamentari fcuser minuni (Moisi, sau Ilie care nviase un mort sau oprise cderea ploii etc.). Cuvintele respective vor s spun c ucenicii l vedeau i l auzeau n chip nemijlocit pe Cel Care fusese prevestit de ctre profei adic Dumnezeul ntrupat. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat spune Evanghelistul Ioan: Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut (In. 1, 18). n acest fel, trstura distinctiv a Noului Testament este tocmai legtura strns care unete cuvntul i imaginea. De aceea, atunci cnd vorbesc despre imagine, Prinii i Sinoadele nu nceteaz s sublinieze: precum am auzit, aa am i vzut citnd cuvintele Psalmului 47, 9: precum am auzit, aa am i vzut, n cetatea Domnului puterilor, n cetatea Dumnezeului nostru19. Ceea ce omul vede i ceea ce el aude sunt de acum nainte inseparabile. Ceea ce vedeau sau nelegeau David i Solomon nu erau dect cuvinte profetice, prefigurri profetice ale celor realizate n Noul Testament. Acum, n Noul Testament, omul primete descoperirea mpriei lui Dumnezeu ce va s vin, iar aceast revelaie i este comunicat att prin cuvnt, ct i prin imagine, adic prin nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Apostolii vedeau cu ochi trupeti ceea ce n Vechiul Testament nu era dect prefigurat cu ajutorul unor simboluri. Odinioar, Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici form, nu era nchipuit n nici un fel. Dar acum, cnd El a venit n trup i a locuit printre oameni, ei pot reprezenta faa vzut a lui Dumnezeu.20 n aceasta const diferena fa de viziunile Vechiului Testament. Contemplu asemnarea lui Dumnezeu precum a vzut-o Iacob, dar n cu totul alt fel: cci el zrea cu ochi netrupeti o imagine imaterial care prefigura viitorul, n timp ce eu vd nflcrarea amintirii Celui Care a venit n trup.21 Atunci, profeii contemplau spiritual nite prefigurri ale viitorului (Iezechiel, Iacob, Isaia...). Acum, omul vede cu ochii trupului mplinirea acelor revelaii prin Dumnezeul ntrupat. Sfntul Evanghelist Ioan o spune cu mult for, de la primele cuvinte ale primei sale Epistole: Ceea ce era la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre au pipit.... Astfel continu Sfntul Ioan Damaschinul Apostolii L-au vzut cu ochii lor trupeti pe Hristos Dumnezeul fcut Om; au vzut Patima i minunile Sale, aa cum I-au ascultat cuvintele. Or, i noi, cei ce mergem pe urmele Apostolilor dorim fierbinte s vedem i s auzim. Apostolii l vedeau pe Hristos fa ctre fa fiindc El era prezent n trup. ns noi,
18
Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333. Biblia ebraic, Psalmul 48,9. Toate citatele sunt fcute dup versiunea Septuagintei (traducerea greac a Vechiului Testament n.tr.). 20 Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245. 21 Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab.
19
15
Leonid Uspensky cei care nu-L vedem nemijlocit i nu-I auzim cuvintele, le putem totui auzi prin intermediul crilor, sfinindu-ne astfel auzul i, prin el, sufletul. Ne socotim fericii i venerm crile cu ajutorul crora auzim acele cuvinte sfinte, fiind noi nine sfinii. La fel, prin mijlocirea chipului, contemplm aspectul fizic al lui Hristos, minunile i Patima Sa. Aceast contemplaie ne sfinete vederea i, prin ea, sufletul. Ne socotim fericii i venerm acest chip nlndu-ne, dup putin, de la acest aspect fizic pn la vederea slavei dumnezeieti...22 Prin urmare, dac prin cuvintele pe care urechile noastre trupeti le aud putem cuprinde cele spirituale, contemplaia n trup ne poate conduce i ea la contemplaia n duh. Comentariul Sfntului Ioan Damaschinul nu exprim nici opinia lui personal, nici chiar vreo nvtur pe care Biserica ar fi adugat-o ulterior la doctrina sa iniial. Aceast nvtur face parte din corpul doctrinei cretine. Ea particip la nsi esena cretinismului, precum nvtura despre cele dou firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei Fecioare. n secolul VIII, Sfntul Ioan Damaschinul nu a fcut dect s sistematizeze ceea ce exista nc de la nceput. El a fcut aceasta ca rspuns la o situaie care pretindea o mare claritate i o perfect delimitare, tot aa cum a sistematizat i a formulat nvtura general a Bisericii n lucrarea sa Despre credina ortodox. Toate prefigurrile Vechiului Testament anunau mntuirea viitoare, acea mntuire care acum este mplinit i pe care Prinii au rezumat-o ntr-o formul cu deosebire pregnant: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s devin dumnezeu. Aceast lucrare de rscumprare este aadar centrat asupra Persoanei lui Hristos, Dumnezeul fcut Om i, alturi de El, asupra Fecioarei prima persoan uman ntru totul ndumnezeit. Toat tipologia Vechiului Testament converge n aceste dou Persoane, fie c se exprim prin istoria uman, prin animale sau prin obiecte. Aa de pild, jertfa lui Isaac, mielul, arpele de aram l prefigureaz pe Hristos; Estera mijlocitoarea poporului naintea regelui vasul de aur coninnd pinea cereasc, toiagul lui Aaron etc. prefigurau Fecioara. mplinirea acestor simboluri profetice se realizeaz n Noul Testament prin dou imagini eseniale: cea a Domnului nostru (Dumnezeu-Omul) i cea a Prea Sfintei Maici a lui Dumnezeu, ntia fiin uman ndumnezeit. De aceea primele icoane, aprute odat cu cretinismul, sunt cele ale lui Hristos i ale Fecioarei. Iar Biserica, afirmnd aceasta prin tradiie, ntemeiaz pe aceste dou imagini veritabili poli ai cultului ntreaga ei iconografie. Realizarea fgduinei divine fcute omului sfinete i ilumineaz de asemenea vechea fptur, umanitatea vetero-testamentar, pe care o nglobeaz n umanitatea rscumprat. Acum, dup ntrupare, putem s-i reprezentm deopotriv pe Profeii i pe Patriarhii Legii Vechi ca pe nite martori ai umanitii deja rscumprate prin sngele Dumnezeului ntrupat. Imaginea acestor oameni, precum i cea a sfinilor neo-testamentari nu ne mai poate conduce spre idolatrie pentru c de acum cunoatem imaginea lui Dumnezeu n om, i fiindc spune iari Sfntul Ioan Damaschinul am primit de la Dumnezeu capacitatea de a discerne, deosebind ceea ce poate fi reprezentat de ceea ce nu poate fi. Cci Legea a fost asemenea unui pedagog spre Hristos, pentru ca noi s fim ndreptai prin credin. O dat credina venit, nu mai stm la ndemna acestui pedagog (Gal. 3, 24-25; vezi i 4, 3)23. Aceasta vrea s spun c noi nu nfim viciile omeneti i nu facem imagini spre slava demonilor. Facem ntruchipri spre slava lui Dumnezeu i a sfinilor Si, pentru a ne ntri n bine, a ne feri de viciu i a ne mntui sufletele. Legtura fundamental ntre imagine i cretinism este sursa potrivit creia, de la nceput, Biserica a propovduit lumii cretinismul att prin cuvnt, ct i prin imagine. Iat de ce Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: Tradiia pictrii icoanelor exista nc din vremea propovduirii apostolice24. Aceast apartenen esenial a imaginii la cretinism explic de ce apare ea n Biseric i de ce ocup tacit, ca un lucru de la sine neles, locul ce i se cuvine, n ciuda interdiciei din Vechiul Testament i a unor opoziii relative.
Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 i 1336. Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328. 24 Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii n.tr.) XIII, 252 t
23 22
16
2 Primele icoane ale lui Hristos i ale Fecioarei

Tradiia Bisericii afirm c prima icoan a lui Hristos a aprut nc din timpul vieii Sale pmnteti. Era imaginea numit n Occident Sfntul Chip, iar n Biserica Ortodox imaginea nefcut de mna omeneasc (acheiropoitos). Istoria provenienei acestei prime imagini a lui Hristos ne este transmis de textele Liturghiei ce-i este dedicat, la 16 august. Astfel, nfind preacuratul Tu chip, l-ai trimis credinciosului Abgar, cel ce voise a Te vedea, Tu, Care dup Dumnezeire, nevzut eti heruvimilor (stihirea glasului 8 de la vecernie)25. O stihire de la utrenie (glasul 4) spune: Trimis-ai lui Abgar epistole nscrise de dumnezeiasca Ta mn, lui care cerea mntuirea i sntatea izvorte din nfiarea dumnezeiescului Tu chip. n general i mai des n bisericile cu hramul Sfintei Mahrame, aluziile la povestea lui Abgar sunt frecvente, mai cu seam n serviciul liturgic al srbtorii. Dar ele nu vorbesc dect despre faptul n sine, fr a intra n detalii26. n ceea ce-i privete pe autorii din vechime, ei nu fac, pn n secolul V, nici o aluzie la imaginea sfintei Mahrame, ea fiind pesemne nc necunoscut, iar existena ei, uitat. Cea mai veche meniune pe care o avem se afl ntr-un document numit Doctrina lui Adda. Adda era un Episcop al Edesei ( 541) care ntr-o lucrare (dac aceasta este autentic) folosete fr ndoial o tradiie local sau anumite documente pe care nu le cunoatem. Cel mai vechi autor necontestat care pomenete de icoana trimis lui Abgar este Evagrie (sec. VI); n a sa Istorie bisericeasc27 el numete portretul icoana fcut de Dumnezeu (Theoteuktos eikn).
Abgar V Ukhama, prin de Osroene o mic regiune ntre Tigru i Eufrat, avea drept capital oraul Edessa (astzi: Orfu sau Rogais). Notm n treact c cronica oraului menioneaz existena unei biserici cretine considerat a fi veche la anul 201, cnd a i fost distrus de o inundaie. Regatul Edessei a fost primul Stat din lume care a devenit un Stat cretin (ntre 170 i 214, n vremea regelui Abgar IX). 26 O relatare mai detaliat ne este oferit de Mineiul pe luna august, care se reduce la urmtoarele: suferind de lepr, regele Abgar a trimis la Hristos pe arhivarul su Hannan (Anania), cu o scrisoare n care i cerea lui Hristos s vin la Edessa pentru a-l vindeca. Cum Hannan era pictor, Abgar i-a recomandat s fac portretul lui Hristos i s i-l aduc n cazul n care Acesta ar fi refuzat s vin. Gsindu-L pe Hristos nconjurat de o mare mulime, Hannan s-a urcat pe o piatr pentru a putea s-L vad mai bine. A ncercat s-I fac portretul, dar nu a reuit, din pricina slavei negrite a chipului Su care se schimba mereu sub puterea harului. Vznd c Hannan ncearc s-I fac portretul, Hristos a cerut ap, S-a splat, i-a ters faa cu o maram, pe care au rmas fixate trsturile Sale. I-a dat marama lui Hannan pentru ca acesta s o poarte mpreun cu scrisoarea ctre cel care l trimisese. n scrisoarea Sa, Hristos refuza s mearg la Edessa, dar i promitea lui Abgar s i-l trimit pe unul dintre ucenicii Si, de ndat ce-i va ncheia misiunea. Cnd a primit portretul, Abgar s-a vindecat de ce avea mai grav, dar cteva urme i-au rmas totui pe fa. Dup Cincizecime, Sfntul Apostol Tadeu, unul dintre cei 70, a venit la Edessa pentru a ncheia vindecarea regelui, care s-a convertit. Abgar a nlturat un idol care se gsea deasupra uneia dintre porile cetii, punnd n loc sfnta maram. Dar strnepotul su s-a ntors la pgnism i a vrut s o distrug. Episcopul cetii a zidit-o, aprinznd n nia din faa ei o candel. Nu numai c imaginea a rmas intact, dar s-a imprimat pe faa intern a iglei sub care sttea, n amintirea acestui eveniment exist astzi dou tipuri iconografice ale sfintei marame: una n care chipul Domnului este reprezentat pe o pnz, cealalt unde nu apare o pnz, Sfntul Chip fiind redat aa cum s-a imprimat pe igl, adic aa cum se afla la Hierapolis (Mabbugh) n Siria. mpratul Nichifor Fokas (963-969) ar fi transportat-o la Constantinopol, n 965 sau 968. 27 IV, 27, P.G. 86, 2745-2748.
25
17
Leonid Uspensky n ce privete originalul icoanei, adic pnza pe care era imprimat chipul Mntuitorului, el a fost mult vreme pstrat la Edesa ca cel mai de pre odor al oraului. El era foarte cunoscut i venerat n tot Rsritul i, n secolul VIII, cretinii celebrau srbtoarea sa n multe locuri, dup modelul Bisericii din Edesa28. n cursul perioadei iconoclaste, Sfntul Ioan Damaschinul amintete imaginea fctoare de minuni, iar n 787 Prinii Sinodului VII Ecumenic se refer la ea n mai multe rnduri. Leon lector la Catedrala Sfnta Sofia din Constantinopol i participant la Sinod povestete c a cinstit Sfntul Chip n timpul unei ederi la Edesa29. n 944, mpraii bizantini Constantin Porfirogenetul i Roman I cumprar sfnta icoan la Edesa. Ea a fost apoi transportat cu mare pomp la Constantinopol i aezat n biserica Fecioarei din Pharos, iar mpratul Constantin Porfirogenetul a ludat-o ntr-un discurs ca pe o emblem a Imperiului. n 1204, dup cucerirea Constantinopolului de ctre cruciai, urmele acestei icoane se pierd30. n Frana exist o celebr icoan a Sfintei Mahrame care se pstreaz acum n sacristia Catedralei din Laon. Aceast icoan de origine balcanic, (probabil srbeasc) datnd din secolul XIII, a fost trimis de la Roma n Frana, n 1249, de ctre Jacobus Pantaleo Tricassinus viitorul Pap Urban IV care a druit-o surorii sale, abes a mnstirii Cistercienelor din Monasteriolum (Montreuil-les-Dames, n dieceza Laon)31. n serviciul liturgic, srbtoarea Sfntului Chip este numit Strmutarea de la Edesa n cetatea lui Constantin a chipului nefcut de mna omului (aparinnd) Domnului nostru Iisus Hristos, chip numit Sfnta Mahram. Totodat, Liturghia acelei zile e departe de a se limita la simpla comemorare a transferului icoanei dintr-un loc ntr-altul. Esena acestei slujbe este fundamentul dogmatic al imaginii i al destinaiei sale. Sensul expresiei imagine nefcut de mna omului apare n lumina (textului de la) Marcu 14, 58: nainte de orice, aceast imagine este nsui Cuvntul ntrupat Care Se arat n templul trupului Su (In. 2, 21). De aici ncolo, legea lui Moisi, care interzicea imaginile (Exod 30, 4) i pierde sensul i icoanele lui Hristos devin tot attea mrturii inatacabile ale ntruprii lui Dumnezeu32. Nu este vorba de o imagine creat dup vreo concepie uman; ea reprezint chipul autentic al Fiului lui Dumnezeu fcut Om i provine, potrivit tradiiei Bisericii, din contactul imediat cu faa Lui. Aceast prim imagine a Dumnezeului fcut Om este venerat de Biseric n ziua Sfintei Mahrame. Am vzut c stihirile citate mai sus, precum i alte texte liturgice subliniaz proveniena istoric a imaginii. Pentru c este esenial s nu se vorbeasc despre un Hristos universal, de vreo personificare i nici de vreun Hristos abstract simboliznd cine tie ce idee sublim. ntr-adevr, vorbim despre un Personaj istoric, Care a trit ntr-un loc anumit i ntro epoc precis. Aeznd n slava dinti chipul lui Adam cel czut auzim ntr-una din stihirile srbtorii (a doua stihire, glasul 1, de la Vecernia mic) Mntuitorul Cel nepriceput dup fire a trit pe pmnt, vzut i pipit fiind de oameni.
Mai trziu, chiar la Edessa ncepnd cu 843 aceast srbtoare coincidea cu cea din Duminica Ortodoxiei. Mansi XIII, 169, 190 sq., 192. A. Grabar, Sfntul Chip de la Catedrala din Laon, Seminarium kondakovianum, Praga, 1930 (n lb. rus). 30 Nu pomenim aici dect icoanele pe care Biserica le srbtorete astzi n cadru liturgic. Izvoarele istorice menioneaz ns mai multe icoane ale Sfntului Chip care, n secolele IV i VII au jucat un rol nsemnat, mai ales n rzboiul bizantinilor cu perii. Unele dintre ele au nlocuit labarum-ul (steagul militar bizantin n.tr.)(v. A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, pp. 30 sq). n Georgia exist astzi o icoan a Sfntului Chip, pictat n encaustic (procedeu pictural care folosete culori diluate n cear topit i renclzit nainte de utilizare n.tr.) care dateaz din secolul VI sau VII (v. Amiranavili, Istoryia grouzinskovo iskusstva (Istoria artei gruzine), Moscova, 1950, p. 126. 31 n secolul XV apare legenda Sfintei Veronica, nfiat innd o pnz pe care este imprimat Sfntul Chip. Istoria Sfintei Veronica are mai multe variante; cea mai cunoscut este cea ndeobte reprezentat pe Drumul crucii (staiunea a IV-a) inventat de franciscani: pe cnd Hristos era dus spre Golgota, o femeie pe nume Veronica I-a ters faa cu un tergar pe care chipul Su a rmas imprimat (v. n acest sens articolul lui Paul Perdrizet, n Seminarium Kondakovianum, t. V, Praga, 1932, pp. 1-15). 32 Vezi V. Lossky, Der Heiland Acheiropietos, n L. Uspensky V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Berna i Olten, 1952, p. 62.
29 28
18
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Deosebit de importante pentru studiul nostru sunt lecturile biblice de la Liturghie. Ansamblul acestor texte dezvluie sensul evenimentului celebrat; artnd mai nti prefigurrile sale biblice, ele exalt realizarea lor n Noul Testament i relev semnificaia lor eshatologic. Or, selecia acestor texte ne arat ceea ce tim deja din operele Sfntului Ioan Damaschinul, i anume felul n care nelege Biserica interdicia din Vechiul Testament, sensul i scopul acestei interdicii, alturi de sensul i scopul imaginii din Noul Testament. Gsim mai nti cele trei paremii de la vecernie: dou sunt extrase din Deuteronom (prima: cap. 4, 6-7 i 9-15; a doua: cap. 5, 1-7; 9-10; 23-26; 28; cap. 6, 1-5; 13 i 18) iar ultima din A Treia Carte a Regilor (ntia Carte a Regilor din Biblia ebraic), cap. 7, 22-23 i 27-3033. Primele dou paremii vorbesc despre revelarea Legii, pe muntele Horeb, poporului lui Israel, chiar naintea intrrii poporului ales n Pmntul Fgduinei. Sensul acestor paremii se rezum n ideea c, pentru a intra n acest Pmnt al Fgduinei i pentru a-l stpni, este indispensabil s respeci legea revelat i s adori singurul Dumnezeu adevrat cu o religiozitate fr compromisuri, fr nici o posibilitate de amestec al cultului dedicat altor zei. Se amintete totodat faptul c e cu neputin s-L reprezini pe Dumnezeu, Care rmne nevzut: Ai auzit glasul cuvintelor Sale, dar nu ai vzut nici un chip, ci numai glasul i Avei grij, cci nu ai vzut nici o asemnare etc. Altfel spus, ansamblul legii, dar mai ales interdicia de a adora ali zei i de a-i reprezenta, este indispensabil pentru realizarea fgduinei divine referitoare la intrarea poporului ales n Pmntul Fgduinei. Or, Pmntul Fgduinei este el nsui o prefigurare: el este imaginea Bisericii, a mpriei lui Dumnezeu. Cea de-a treia paremie este i ea o prefigurare a revelaiei neo-testamentare: este rugciunea lui Solomon la sfinirea Templului construit de el: Ar locui Dumnezeu printre oameni, pe pmnt? spune Solomon. Atta vreme ct cerul i cerul cerurilor nu Te cuprind, cu att mai puin Te va cuprinde acest Templu pe care l-am fcut n Numele Tu.... Este vorba de venirea viitoare a lui Dumnezeu pe pmnt, de participarea Lui la cursul istoriei umane de-a lungul timpului, de prezena ntr-un Templu pmntesc a Celui pe Care cerul cerului nu L-a cuprins. Semnificaia acestor paremii este precizat de Epistola citit n timpul Liturghiei. Este vorba de Epistola Sfntului Pavel ctre Coloseni, cap. 1, 12-18: Mulumind cu bucurie Tatlui, Celui ce ne-a nvrednicit pe noi s lum parte la motenirea sfinilor, ntru lumin. El ne-a scos din puterea ntunericului i ne-a strmutat n mpria Fiului iubirii Sale, ntru Care avem rscumprarea prin sngele Lui, adic iertarea pcatelor. Acesta este chipul lui Dumnezeu Celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura etc. Vedem bine, acest text relev mplinirea profeiei: Motenirea sfinilor, mpria Fiului iubirii Sale este Biserica, prefigurat de strvechiul Pmnt al Fgduinei. Astfel, toat demonstraia Vechiului Testament care apra puritatea poporului ales i toat istoria sfnt a lui Israel apar ca un proces mesianic providenial, ca o pregtire a venirii pe pmnt a Trupului lui Hristos, Biserica Noului Testament. i n acest proces pregtitor, interzicerea imaginii conduce la apariia Celui Care era invizibil, a chipului Dumnezeului nevzut descoperit n DumnezeuOmul Iisus Hristos. La Liturghia srbtorii auzim: nainte vreme cernd, Moisi a vzut slava dumnezeiasc n ntuneric, prin ghicitur; dar acum Noul Israel Te vede bine, fa ctre fa (al doilea tropar de la a patra slav a canonului). S examinm, n sfrit, Evanghelia citit n ziua Sfintei Mahrame care este aceeai la utrenie i la Liturghie. Este cea din Luca, cap. 9, 51-56 i cap. 10, 22-24: i cnd s-au mplinit zilele nlrii Sale, El S-a hotrt s mearg la Ierusalim i a trimis vestitori naintea Lui. i ei, mergnd, au intrat ntr-un sat de samariteni ca s fac pregtiri pentru El. Dar ei nu L-au primit, pentru c Se ndrepta spre Ierusalim. i vznd aceasta, ucenicii Iacov i Ioan Iau zis: Doamne, vrei s zicem s se coboare foc din cer i s-i mistuie, cum a fcut i Ilie? Iar
33
Prelum aceste leciuni direct din Biblie, iar nu din Minei, unde au fost abreviate, iar cteva pasaje importante pentru semnificaia imaginii au fost omise.
19
Leonid Uspensky El, ntorcndu-Se, i-a certat i le-a zis: Nu tii oare fiii crui duh suntei? Cci Fiul Omului na venit ca s piard sufletele oamenilor, ci ca s le mntuiasc. i s-au dus n alt sat. Toate Mi-au fost date de ctre Tatl Meu i nimeni nu cunoate Cine este Fiul dect numai Tatl, i Cine este Tatl dect numai Fiul i cruia voiete Fiul s-i descopere. i ntorcndu-Se ctre ucenici de o parte, a zis: Fericii sunt ochii care vd ce vedei voi! Cci zic vou: Muli prooroci i regi au voit s vad ceea ce vedei voi, dar n-au vzut i s aud ce auzii, dar n-au auzit. Dup cum vedem, nelesurile pe care, pe de o parte, Epistola i Evanghelia i, pe de alt parte, paremiile l atribuie imaginii sunt opuse. Odinioar: n-ai vzut chipul lui Dumnezeu; acum: Fericii sunt ochii care vd ce vedei voi, adic chipul Dumnezeului nevzut, Hristos. De aceea, ultimele cuvinte ale acestui text evanghelic se adreseaz numai Apostolilor. ntr-adevr, nu doar ucenicii, ci i toi cei ce-L nconjurau, l vedeau pe omul Iisus. Dar numai Apostolii l vedeau n acest Fiu al Omului Care luase chip de rob pe Fiul lui Dumnezeu, strlucire din slava Tatlui. Am vzut c Sfntul Ioan Damaschinul interpreteaz ultimele cuvinte ale Evangheliei ca pe o abolire a interdiciei biblice, abolire al crei aspect manifest este chipul lui Hristos, pe care-l srbtorim. Odinioar vzut ai fost de oameni, iar acum Te vedem sub chipul cel nefcut de mn omeneasc (al doilea tropar de la prima slav a canonului). Primul pasaj din Evanghelie (Lc. 9, 55-56) subliniaz ce i separ pe Apostoli de lume, adic ce distinge Biserica n raport cu lumea: spiritul i metodele ei, care nu aparin lumii (s amintim c aceast diferen determin mijloacele de aciune ale Bisericii, mai ales n arta ei). Dac paremiile arat scopul interzicerii imaginii, Evanghelia dezvluie, dimpotriv, chiar sensul imaginii. De notat i faptul c diferena dintre spiritul i metodele Apostolilor, pe de o parte, iar cele lumeti pe de alta, e dovedit de Hristos nainte de intrarea Sa n Ierusalim. Dac pornim de la paremii i trecem prin lecturile neo-testamentare observm o anumit cretere a revelaiei: Vechiul Testament este pregtirea Noului Testament, Pmntul Fgduinei spre care merge vechiul Israel este o imagine a Bisericii neotestamentare. Noul Testament este realizarea acestor prefigurri pregtitoare. Dar Noul Testament nu este scopul ultim: el nu este dect urmtoarea etap ctre mpria lui Dumnezeu. Or, n Vechiul Testament mrturisirea adevratului Dumnezeu i absena oricrei imagini a Lui erau una dintre condiiile eseniale pentru ca poporul s poat ajunge la (i stpni) Pmntul Fgduinei. Asemenea, n Noul Testament, mrturisirea lui Hristos i a chipului Su, mrturisirea credinei noastre prin acest chip joac un rol analog: i ele reprezint o condiie esenial pentru a intra n Biseric, iar prin Biseric, n mpria lui Dumnezeu, n acel Ierusalim ceresc spre care ne conduce Biserica. Iat de ce acest pasaj din Evanghelie este citit tocmai n ziua cnd Biserica srbtorete icoana de pe Sfnta Mahram. Hristos nsui i conduce Apostolii la Ierusalim. n ce ne privete, chipul Su ne cluzete spre Ierusalimul de sus. Iat ce auzim la Liturghia acestei srbtori: Te cinstim pe Tine, iubitorule de oameni, privind chipul firii Tale trupeti; prin el druiete slujitorilor Ti, Mntuitorule, prtia nezdruncinat a Raiului (stihirea glasului 6). Prin alegerea acestor pericope, Biserica ne pune astfel n faa ochilor un imens tablou: ea ne arat lentul i dificilul drum al lumii czute ctre rscumprarea promis. Aadar, Biserica afirm existena unor imagini autentice ale lui Hristos; aceste imagini au existat dintru nceput, iar despre ele avem chiar i o atestare istoric. Aceast mrturie este cu att mai preioas cu ct ea provine de la singurul autor antic care a fost, n mod indiscutabil, iconoclast: istoricul bisericesc Eusebiu, Episcopul Cezareei. El nu afirm doar existena unor imagini cretine, gndind chiar c n vremea lui exist nc portretele autentice ale lui Hristos i ale Apostolilor, pe care afirm c le-a vzut personal34, ntradevr, dup descrierea statuii ridicate de hemoroisa (femeia cu scurgere de snge n.tr.) a crei poveste o cunoatem din Evanghelie (Mt. 9, 20-23; Mc. 5, 25-34; Lc. 8, 43-48), Eusebiu continu: Se spunea c aceast statuie reproducea trsturile lui Iisus; ea a existat pn n
34
Ch. von Schnborn, LIcne du Christ. Fondements thologiques, Fribourg, 1976, p.75.
20
Teologia icoanei n Biserica Ortodox zilele noastre, aa nct am vzut-o noi nine atunci cnd am fost n oraul acela. i nu e de mirare c pgnii de odinioar, care primiser binefacerile Mntuitorului nostru s fi fcut aa ceva, de vreme ce noi nine am vzut (observat historsamen) nite imagini ale Apostolilor Petru i Pavel i chiar ale lui Hristos nsui pstrate cu ajutorul culorilor de pe tablouri: era firesc, fiindc cei vechi aveau obiceiul de a-i cinsti astfel, fr gnduri ascunse, ca pe nite salvatori, potrivit datinei pgneti ce exista pe acolo35. Eusebiu nu poate fi nicicum suspectat de exagerare, de vreme ce curentul teologic cruia i aparinea era o spunem din nou departe de a aproba faptele relatate de el. Dac icoana lui Hristos fundament al iconografiei cretine reproduce trsturile Dumnezeului devenit Om, icoana Maicii Domnului reprezint, dimpotriv, prima fiin uman care a realizat elul ntruprii ndumnezeirea omului. Biserica Ortodox afirm legtura dintre Fecioar i umanitatea czut care poart urmrile pcatului originar i nu o exclude din descendena lui Adam. n acelai timp, excepionala ei demnitate, desvrirea ei personal, supremul grad de sfinenie pe care Ea l-a atins explic supravenerarea ei: Fecioara este prima fptur a genului uman care a atins deja, prin totala transfigurare a fiinei sale, scopul rezervat oricrei creaturi. Ea a depit deja grania timpului i a veniciei i se afl nc de pe acum n mpria a crei instaurare este ateptat de Biseric o dat cu A Doua Venire a lui Hristos. Ea, cea care L-a purtat n sine pe Dumnezeul de necuprins, cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu fiind (Theotokos) potrivit formulrii de la Sinodul III Ecumenic (Efes, 431) ea vegheaz mpreun cu Hristos soarta lumii. Imaginea ei ocup deci primul loc dup aceea a lui Hristos i i este complementar; ea se deosebete de icoanele celorlali sfini sau ale ngerilor, att prin varietatea tipurilor iconografice, ct i prin cantitatea sau intensitatea cu care sunt venerate36. Potrivit tradiiei ortodoxe, Sfntul Evanghelist Luca ar fi pictat, puin dup Cincizecime, primele trei icoane ale Fecioarei. Una aparine tipului numit Milostiva (Elousa) aceea numit n francez, destul de impropriu, Fecioara tandreei. Ea reprezint mngierile reciproce ale Maicii i ale Pruncului, subliniind naturaleea sentimentului uman, a tandreei i iubirii materne. Este imaginea unei mame care sufer profund la gndul iminentului supliciu al Fiului ei, avnd totodat contiina tacit a suferinelor Lui inevitabile. O alt imagine este cea de tipul Odighitria (Odgtria), Cluzitoarea. Fecioara i Pruncul sunt reprezentai din fa, orientai ctre privitor. Aceast imagine hieratic i maiestuoas reliefeaz n chip special Dumnezeirea Pruncului. Ct privete cea de-a treia icoan, ea ar fi reprezentat-o pe Fecioar fr Prunc. Datele referitoare la ea sunt confuze. E posibil ca aceast icoan s fi semnat cu cea a Fecioarei din Deisis, adic orant adresndu-se lui Hristos. n prezent n Biserica Rus exist circa o duzin de icoane ale Fecioarei, atribuite Sfntului Luca. Pe de alt parte, exist douzeci i una de asemenea icoane n Occident i la Muntele Athos, dintre care opt la Roma. Desigur, nu se poate susine c aceste icoane au fost pictate chiar de mna Evanghelistului; nimic din ce a pictat el nu ne-a parvenit37. ns icoanele numite ale Sfntului Luca fac parte dintr-o tradiie creia el i furnizeaz prototipurile, fiind pictate dup reproduceri ale originalelor Sfntului Luca. Aici, tradiia apostolic trebuie neleas aa cum o nelegem cnd este vorba de Liturghie sau de regulile apostolice: acestea din urm urc pn la Apostoli nu pentru c ar fi fost scrise de
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea VII, cap. XVIII, (tr. fr.), Paris, 1955, p. 192. [Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, col. PSB, vol. 13, EIBMBOR, Bucureti, 1987, lucrare disponibil i n format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ] 36 Calendarul Bisericii Ruse, unde iconografia Fecioarei este foarte dezvoltat, menioneaz 260 de icoane ale Sale care au fcut minuni i sunt srbtorite liturgic. Ct despre numrul global al denumirilor acordate icoanelor Fecioarei, Mineiul lui Serghie (Annus ecclesiasticus graeco-slavus, vol. I, ed. a II-a, 1900) menioneaz 700. 37 Astfel, printre vechile reproduceri ale Fecioarei de tip Umilenie, nu cunoatem nici una care s coboare dincolo de secolul X (n biserica regal Kilise 963-969 v. V. N. Lazarev, Istoryia vizantiiskoi givopissi (Istoria picturii bizantine), t. I, Moscova-Leningrad, 1947, p. 125). n ce privete tipul Odighitria, acele prototipuri pe care le cunoatem urc pn n secolul VI (Evangheliarul lui Rabula; v. N. P. Kondakov, Ikonografiya Bogomateri (Iconografia Maicii Domnului), t. I, pp. 191-192.
35
21
Leonid Uspensky propria lor mn, ci pentru c au un caracter apostolic i o autoritate apostolic. Tradiia referitoare la Sfntul Luca ne este transmis, ntre altele, prin anumite texte liturgice, mai ales cele de la srbtorile dedicate unor icoane e Fecioarei, cum ar fi cele ale Maicii din Vladimir, care aparin tipului Milostiva (21 mai, 23 iunie i 26 august). n timpul vecerniei se cnt, la litie, o stihire (glasul 6) care spune: Atunci cnd icoana Ta a fost mai nti pictat de vestitorul tainelor Evangheliei i i-a fost adus pentru ca s o recunoti i s-i dai puterea de a izbvi pe cei ce Te preacinstesc, Te-ai bucurat: Tu, cea milostiv i cea prin care ne-a venit mntuirea, Tu ai fost asemenea gurii i glasului icoanei. Precum atunci cnd Lai zmislit pe Dumnezeu cntai imnul De acum toate neamurile M vor binecuvnta, tot aa, privind icoana, spus-ai: Harul i puterile Mele s fie cu acest chip. i cu adevrat credem c ai spus aceasta, Stpn, i c Tu ne eti aproape prin acest chip.... La utrenie, primul imn al canonului ntru cinstirea Fecioarei (glas 4) ne spune: Zugrvindu-i chipul preacinstit, dumnezeiescul Luca, scriitorul Evangheliei lui Hristos, cluzit fiind de glasul dumnezeiesc, L-a nfiat n braele Tale pe Fctorul a toate. Dac ultimul text se mulumete s constate doar c prima icoan a Fecioarei a fost fcut de Sfntul Luca, primul afirm pe deasupra faptul c Fecioara nsi i-a vzut chipul, conferindu-i harul i puterile sale. Or, Biserica ntrebuineaz acelai text la srbtorile diferitelor tipuri de icoane ale Fecioarei, care provin, toate, din prototipurile realizate odinioar de Sfntul Luca. n acest mod, Biserica arat c fora i harul respectiv se transmit tuturor imaginilor care reproduc (dimpreun cu simbolurile aferente) trsturile autentice ale Maicii Domnului, aa cum au fost ele fixate de Sfntul Luca. Cea mai veche mrturie pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfntul Luca dateaz din secolul VI. Ea este atribuit lui Teodor, numit anagnostul, un istoric bizantin din prima jumtate a secolului respectiv (pe la 530) lector la Catedrala Sfnta Sofia din Constantinopol. Teodor ne spune c pe la 450 a fost adus la Constantinopol o icoan a Fecioarei Cluzitoare care era atribuit Sfntului Luca. mprteasa Eudoxia, soia mpratului Teodosie al II-lea, ar fi trimis-o, din Ierusalim, surorii sale Pulcheria38. Sfntul Andrei Criteanul i Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului (715-730), vorbesc i ei despre o icoan a Fecioarei pictat de Sfntul Luca, dar care se gsea la Roma. Sfntul Gherman adaug c icoana a fost pictat n timpul vieii Maicii Domnului i c ar fi fost trimis la Roma preaputernicului Teofil despre care vorbesc proloagele Evangheliei Sfntului Luca i ale Faptelor Apostolilor. Potrivit altei tradiii, o icoan a Fecioarei ar fi fost pictat de Sfntul Luca, binecuvntat de Maica Domnului i trimis aceluiai Teofil, ns la Antiohia. Oricum ar sta lucrurile, nc din secolul IV, atunci cnd cretinismul a devenit religie de Stat, nemaiexistnd, prin urmare, nici un pericol de a se arta cele sfinte, icoana deinut de Teofil care sttuse pn atunci ascuns la Roma a fost cunoscut de un numr mereu mai mare de cretini. Dintr-o locuin particular, icoana nsi sau reproducerea ei va fi fost transportat ntr-o biseric. Iar n 590, Papa Grigorie I (590-604) va transporta la bazilica Sfntul Petru n procesiune solemn i n sunetul litaniilor venerabila icoan a Maicii Domnului despre care se spune c ar fi opera Sfntului Luca (quam dicunt a Sancto Luca factam). Pe lng icoanele pictate de Sfntul Luca, tradiia vorbete i de o icoan a Fecioarei fcut n chip miraculos, adic nu de mna omului. Este vorba despre o icoan numit a Stpnei Noastre din Lidda (srbtorit la 12 martie)39. Fr ndoial c natura miraculoas a
38
N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus), t. II, p. 154. Binecunoscuta scriere n aprarea icoanelor, adresat mpratului Constantin Copronimul i adesea atribuit Sfntului Ioan Damaschinul vorbete i ea de o imagine a Fecioarei pictat de Sfntul Luca. Potrivit datelor tiinei actuale, aceast scriere aparine unui autor necunoscut i cuprinde predici ale Sfinilor Ioan Damaschinul, Gheorghe al Ciprului i Ioan de Ierusalim (v. G. Ostrogorsky, Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46 i, de acelai autor, Histoire de lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 179). 39 Vezi N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus), t. II, Petrograd, 1915, pp. 176-179. Cele mai vechi mrturii scrise despre ea dateaz din secolele VIII i IX. Este vorba despre un pasaj atribuit Sfntului
22
Teologia icoanei n Biserica Ortodox originii sale a fost motivul pentru care icoana aceasta a fost analogat cu cea a lui Hristos Acheiropoietos, determinnd includerea povestirii despre originea ei n Liturghia mai multor icoane ale Fecioarei, cum ar fi aceea numit de la Kazan (srbtorit la 8 iulie i 22 octombrie). n secolul VIII, Sfntul Gherman viitorul Patriarh al Constantinopolului, aflat n trecere prin Lidda, a comandat o reproducere a icoanei pe care, n plin iconoclasm, a trimis-o la Roma. Dup nfrngerea ereziei, ea a revenit la Constantinopol. Din vremea aceea, icoana Stpnei Noastre din Lidda este numit i Stpna Noastr din Roma fiind srbtorit la 26 iunie40.
Andrei Criteanul (scris ctre anul 726), de o scrisoare sinodal a celor trei Patriarhi rsriteni adresat n 839 mpratului iconoclast Teofil i de o lucrare de Gheorghe, supranumit Monahul, redactat n 886-887. Nu avem informaii pozitive despre soarta acestei icoane, cu excepia faptului c ele exist nc n secolul IX (V. Dobschtz, Christusbilder, Leipzig, 1899-1909, pp. 79-80). 40 Povestirea aceasta este cuprins n cartea Minunile Maicii Domnului, tradus din limba greac i care a cunoscut dou ediii n sec. XIX i alte dou n secolul XX. n prezent este disponibil i n format electronic n colecia Biblioteca teologic digital editat de Apologeticum http://apologeticum.net (n. Apoogeticum).
23
Leonid Uspensky
3 Arta primelor veacuri

Marea majoritate a monumentelor artei sacre din primele veacuri mai ales n partea rsritean a cretintii au fost distruse de iconoclati, mai trziu de ctre cruciai, sau pur i simplu de timp. Se pstreaz mai ales frescele din catacombe, n special la Roma41. Prin urmare, nu tim cum artau primele icoane ale lui Hristos sau ale Fecioarei. ns puinul rmas din arta cretin primar ne las s bnuim c nu era vorba de nite portrete pur naturaliste, ci de o alt realitate, ntru totul nou i specific cretin. Legat prin multe fire de antichitate scrie V. N. Lazarev42 i mai ales de formele ei ntr-un trziu spiritualizate, aceast art i-a stabilit, chiar de la nceputuri, o serie ntreag de obiective noi. Arta cretin e departe de a fi o antichitate, aa cum cred anumii scriitori (mai cu seam Siebel). Subiectele noi ale artei cretine primare nu erau un fapt pur exterior. Ele reflectau o nou atitudine, o religie nou, o nelegere organic diferit a realitii. Aceste subiecte nu se puteau acomoda cu vechile forme, specifice antichitii. Ele necesitau un stil care s poat ct mai bine ntrupa idealurile cretine, aa nct toate eforturile artitilor cretini tindeau spre elaborarea acestui stil. Sprijinindu-se pe cercetrile altor savani, V. N. Lazarev subliniaz faptul c principalele trsturi ale acestui nou stil se formeaz deja, o dat cu picturile din catacombe. Prin intermediul acestei arte, cretinii se strduiau s transmit nu doar ce este vizibil pentru ochii trupeti, dar i ce este invizibil, n spe, coninutul spiritual al celor prezentate. Pentru a-i exprima nvtura, Biserica primar se folosete deopotriv de simboluri pgne i de anumite subiecte din mitologia greco-roman. Ea utilizeaz de asemenea formele artei antice, greceti i romane, conferindu-le un coninut nou, n aa fel nct acest nou cuprins s modifice nsei formele prin care se exprim. Altfel spus, aidoma creaiei umane n ansamblul ei, formarea imaginii cretine este de acum determinat de rsturnarea pe care cretinismul a adus-o n lume. O dat cu apariia unui om nou, apare i imaginea nou care i corespunde: cretinismul creeaz propriul su mod de via, propria sa viziune asupra lumii, propriul su stil artistic. n faa concepiei antice despre lume i a expresiei picturale corespunztoare, apare o alt concepie despre art, o viziune artistic inedit, diferit de cea pe care se sprijinea arta antichitii. Viaa nsi provoac aceast ruptur decisiv, datorit nevoii de a asimila revelaia primit i de a o opune ereziilor care trunchiaz plenitudinea acestei revelaii. Arta catacombelor este mai ales o art care propovduiete credina. Cele mai multe dintre subiecte att cele simbolice, ct i cele directe corespund textelor sfinte: celor din Vechiul i Noul Testament, textelor liturgice i textelor patristice. n paralel cu reprezentrile directe destul de numeroase43 limbajul simbolic era
Dac ne referim la catacombele romane, nu o facem pentru c n alt parte nu ar fi existat cretini sau art cretin. Dimpotriv: cretinismul s-a rspndit mult mai rapid n Orient dect n Occident, astfel nct atunci cnd Sfntul Constantin s-a urcat pe tron, peste 50 la sut din populaia prii rsritene a Imperiului era deja cretin, fa de cei 20 la sut de la Roma. ns n catacombele romane s-au pstrat majoritatea monumentelor cretine din primele secole. n afara Romei, existau catacombele de la Napoli, n Egipt, n Palestina etc. 42 Istoria picturii bizantine (n lb. rus), Moscova, 1947, t. I, cap. III, p. 38. 43 n catacombe apar, nc din secolele I i II, o ntreag serie de teme din Vechiul i Noul Testament. n secolul I
41
24
Teologia icoanei n Biserica Ortodox foarte rspndit i juca un rol important n Biserica primelor veacuri. Acest limbaj simbolic se explic mai nti prin nevoia de a exprima prin art o realitate care nu poate fi exprimat nemijlocit. Pe de alt parte, o regul stabilit de Prini (i bazat pe Sfnta Scriptur) cerea ca tainele cretine fundamentale s fie ascunse catehumenilor pn la un anumit moment. Sfntul Chiril al Ierusalimului (secolul IV) explic la ce fel de expresii simbolice trebuie s se recurg n instruirea cretinilor cci tuturor le este ngduit s aud Evanghelia, dar Slava Bunei Vestiri nu aparine dect casnicilor lui Hristos. Iat de ce folosea Domnul parabole atunci cnd Se adresa celor incapabili s priceap i explica ucenicilor aceste parabole de ndat ce rmneau singuri. Cci continu Sfntul Chiril ceea ce pentru iluminai reprezint splendoarea slavei, i orbete pe necredincioi (...). Unui pgn nu i se expune nvtura tainic despre Tatl, Fiul i Sfntul Duh i nici chiar catehumenilor nu le vorbim fi despre taine, ci vorbim despre multe n chip nvluit, ca n parabole, aa nct credincioii care tiu neleg, iar cei ce nu tiu nu sufer nici o pagub.44 Aadar, sensul simbolurilor cretine le era dezvluit catehumenilor n mod progresiv, pe msura pregtirii lor pentru botez. Pe de alt parte, raportul dintre cretini i lumea din afar necesita de asemenea un fel de limbaj cifrat. Nu era n interesul cretinilor s divulge lumii exterioare, pgn i ostil, sfintele taine. Primii cretini foloseau nainte de orice simboluri biblice mielul, arca etc. Dar aceste simboluri nu erau de ajuns pgnilor care veneau n Biseric, rmnndu-le adesea de neneles. Atunci, pentru a-i apropia de adevr, Biserica a adoptat anumite simboluri pgne susceptibile de a comunica diverse aspecte ale nvturilor sale. Biserica redresa, purifica i regsea semnificaia originar a acestor simboluri degradate printr-o lung degenerescen folosindu-le pentru a exprima mntuirea mplinit prin ntrupare. Astfel, pentru a face mai bine cunoscute nvturile n faa convertiilor de origine pgn, Biserica utiliza anumite mituri antice fcnd oarecum din ele un fel de ecou al cretinismului. Ne vom limita la cteva exemple care ne vor ajuta s nelegem destinaia acestei arte, sensul i coninutul ei i, ulterior, scopul i sensul artei bisericeti n general. Pe lng rarele imagini explicite ale lui Hristos, gsim o multitudine de reprezentri simbolice, fie pictate n catacombe, fie sculptate n baso- sau alto-reliefurile de pe sarcofage. Printre cele care utilizeaz forma uman, ntlnim n primul rnd tipul bunului pstor care apare nc din secolul I. Avem mai multe asemenea reprezentri n catacomba roman a Domitiliei. Aceast imagine este strns legat de cea a mielului inspirat de textele biblice; de pild, profetul Iezechiel (cap. 34) i David (Psalmul 22) figureaz lumea ca pe o stn al crei pstor este Dumnezeu. Iar Hristos reia aceast imagine biblic atunci cnd vorbete despre Sine: Eu sunt pstorul cel bun, spune El (In. 10, 14) sau: Am venit pentru oile cele pierdute din casa lui Israel (Mt. 15, 24). Adoptnd acest tip iconografic, cretinismul i confer un sens precis: bunul Pstor Dumnezeu ntrupat ia asupr-i oaia cea pierdut, adic natura uman deczut, umanitatea pe care o unete cu slava Sa divin. n aceast scen, ceea ce se explic este aciunea lui Hristos iar nu aspectul ei istoric. Nu o putem nicicum apropia de imaginea lui Hristos adolescent, zis Emmanuel. O alt imagine simbolic a lui Hristos este preluat din mitologia antic: reprezentarea, mai degrab rar, a Domnului Nostru sub chipul lui Orfeu, cu lira n mn, nconjurat de animale. Acest simbol este foarte folosit i n scrierile autorilor antici, ncepnd cu Clement Alexandrinul. Precum Orfeu mblnzea cu lira sa fiarele slbatice i vrjea munii i copacii, la fel Hristos i atrgea pe oameni prin dumnezeietile Sale cuvinte i domolea
e vorba de: Bunul Pstor, Noe n arc, Daniel n groapa cu lei, scena banchetului. Din secolul II avem numeroase imagini din Noul Testament: Buna Vestire, Naterea lui Hristos, Botezul i multe altele. Pictura catacombelor trateaz frecvent teme inspirate din Evanghelia dup Ioan: nvierea lui Lazr (de 53 de ori), vindecarea paraliticului (de 20 de ori) etc. Unele dintre acestea ar data din a doua jumtate a secolului II (v. Irenikon, nr. 2, 1961, pp. 244-246; recenzie la F. M. Braun, Jean le Thologien et son vangile dans lEglise ancienne, Paris, 1959). 44 Oratio 6, paragraf 29, P.G. 33, 589.
25
Leonid Uspensky forele naturii. Chiar i temele care, la prima vedere, par a fi doar decorative, au adesea un neles ascuns, precum via-de-vie ntlnit foarte des n arta primelor veacuri. Este vorba de o clar transpunere a cuvintelor lui Hristos: Precum mldia nu poate s aduc road de la sine, dac nu rmne n vi, tot aa nici voi, dac nu rmnei n Mine. Eu sunt via, voi suntei mldiele. Cel ce rmne n Mine i Eu n el, acela aduce road mult, cci fr Mine nu putei face nimic (In. 15, 4-5). Aceste cuvinte i imaginea respectiv au un sens deopotriv eclesiologic i sacramental. Atunci cnd se reprezint via i mldiele viei este vorba de Hristos i de Biserica Sa: Eu sunt via, voi suntei mldiele45. Dar cel mai adesea, imaginea viei este completat cu aceea a culesului sau cu cea a psrilor care se hrnesc cu struguri. n acest caz, via le amintete cretinilor mai ales taina central a Bisericii, Euharistia. Via ne d vinul precum Cuvntul i-a dat sngele, spune Clement Alexandrinul46. Oamenii care culeg i psrile care se hrnesc reprezint cretinii care se mprtesc cu trupul i sngele lui Hristos. n Vechiul Testament, via a fost de asemenea simbolul Pmntului Fgduinei, aa cum arat ciorchinele adus de Moisi din inutul Canaan. Prin urmare, ea va fi n Noul Testament un simbol al paradisului pmntul fgduit celor care se mprtesc cu trupul i sngele lui Hristos, adic membrilor Bisericii. Motivul decorativ al viei-de-vie exist i azi n arta sacr a Bisericii Ortodoxe, pstrndu-i nelesul simbolic. Unul dintre simbolurile cele mai rspndite n primele veacuri cretine era cel al petelui47. Importana att de mare pe care o are petele n textul Evangheliei a contribuit cu siguran la adoptarea acestui simbol de ctre cretini, Hristos nsui l-a ntrebuinat. Adresndu-Se unor pescari, El recurgea firete la nite imagini care le erau familiare i pe neles; chemndu-i la apostolat, El i numea pescari de oameni (Urmai-M i v voi face pe voi pescari de oameni, Mt. 4, 19; Mc. 1, 17). El compar mpria cerurilor cu un nvod plin cu tot soiul de peti. Imaginea petelui servete totodat ca simbol al buntilor cereti (Mt. 7, 9-11; 13, 47-48; Lc. 5, 10). E cu totul de neles atunci faptul c imaginile pescarului i petelui desemneaz predicatorul i pe cel convertit. Dar vasta rspndire a simbolului petelui n cretinism are i alte raiuni. Sensul ascuns al celor cinci litere ce compun cuvntul Ichthus este prima dintre ele48. Imaginea aceasta este figurat pretutindeni: n picturile murale, pe sarcofage, n inscripiile funerare, pe diferite obiecte. Cretinii purtau la gt petiori din metal, din piatr sau din sidef pe care figura inscripia: Fie mntuirea Ta sau mntuiete49. Extraordinarei rspndiri a imaginii grafice a petelui i corespunde o utilizare literar nu mai puin frapant, n inscripiile funerare precum i la foarte numeroi autori cretini50. Totodat, valoarea acestui simbol le prea cretinilor din primele veacuri a fi att de important, nct semnificaia lui a fost ascuns mai mult dect n alte cazuri; lund n considerare documentele pe care le cunoatem, se pare c pn n secolul IV nici un autor nu i-a dat o explicaie complet. Aadar, Hristos nsui reprezint semnificaia primordial i esenial a petelui. Unii autori antici l numesc uneori pe Domnul Nostru petele ceresc (Ichthus ouranios).
E foarte vizibil, atunci cnd aceast imagine se afl n cupola unei biserici (de pild n capela El Bauit, sec. V): via este n centru, n timp ce mldiele acoper ntreaga cupol. E acelai principiu ca i n decoraia clasic a bisericilor ortodoxe, cu Hristos pe cupol, nconjurat de Apostoli. 46 Pedagogul, cartea I, cap. V, P.G. 8, 634. 47 i acest simbol a fost preluat din pgnism. La popoarele primitive, petele simboliza fecunditatea. La romanii de la nceputul erei noastre, el ncepe s fie un simbol erotic. 48 Denumirea greac a petelui (Ichthus) conine cinci litere care sunt iniialele celor cinci cuvinte n legtur direct cu Hristos: Iesous Christos Theou Uios Sotr Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul. Cum vedem, aceste cuvinte exprim credina n Dumnezeirea lui Iisus Hristos i n misiunea Sa mntuitoare. Astfel, n simbolul petelui, avem un fel de veche formul a Crezului, condensat ntr-un singur cuvnt. 49 Dom H. Leclerc, Manuel dArchologie chrtienne, t. II, Paris, 1907, pp. 467-468. 50 Tertulian, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin ( 430), Ieronim ( 420), Origen, Meliton de Sardes, Optat din Mileve ( ctre 370), Sf. Zenon din Verona ( ctre 375), Sf. Petru Hrisologul ( 450), Sf. Prosper de Aquitania ( 463) i muli alii au folosit simbolismul petelui.
45
26
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Imaginea este a unei nave simbol al Bisericii purtat de un pete: Biserica se ntemeiaz pe Hristos, Fondatorul ei. Atunci cnd trebuie reprezentat Hristos n mijlocul cretinilor unii cu El, prin botez, se picteaz mai muli petiori nconjurnd un pete mai mare. Suntem nite petiori scrie Tertulian ne natem n ap precum petele nostru (Ichthus) i nu suntem mntuii dect dac rmnem n ap.51 Astfel simbolismul petelui trimite la cel al apei, adic la botez. Ceea ce reprezentrile i scrierile care utilizeaz imaginea petelui subliniaz cu precdere este semnificaia euharistic a acestui simbol. ntr-adevr, ori de cte ori este reprezentat Euharistia fie ca banchet, ca scen de consacrare sau simplu simbol petele este negreit prezent. E un fapt. i totui, petele nu a fost niciodat folosit ca materie euharistic. El precizeaz doar sensul pinii i al vinului. Cu totul specifice sunt dou inscripii gsite la cele dou extremiti ale lumii cretine una n Frigia, alta n Galia datnd, ambele, din secolul II. Prima aparine Sfntului Abercius, Episcop de Hierapolis venerat de Biseric ca egal al Apostolilor. Inscripia reproduce un text scris chiar de sfnt care mare cltor a zbovit la Roma i a strbtut tot Orientul. Credina m conducea peste tot scrie el. Or, pretutindeni ea mi-a oferit drept hran un foarte mare pete de ap lin, curat, prins de Sfnta Fecioar: ea l ddea mereu, ca hran, prietenilor; ea are n pstrare i un vin minunat, pe care l druiete amestecat cu ap i pine52. Petele prins de Sfnta Fecioar este Hristos. Pinea i vinul amestecat cu ap reprezint, deja, propria noastr practic euharistic. Cealalt inscripie funerar, gsit n Frana, este cea a lui Pectorius de Autun. E un poem acrostih n greac, ale crui litere iniiale formeaz cuvintele Ichthus Elpis Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Mntuitorul, Ndejde. n apele eterne ale nelepciunii care druiete comori, n apele dumnezeieti care ntineresc sufletul, rasa divin a petelui ceresc primete (...) via fr de moarte. Poemul ne invit apoi s primim alimentul dulce ca mierea al Mntuitorului celor sfini i s mncm Ichthus-ul pe care l inem n palmele minilor tale53. Aadar, Sfntul Abercius ntlnise pretutindeni, de la Roma la Eufrat, nu numai aceeai doctrin i tain, dar i aceeai imagine, acelai simbol n care converg ritul i doctrina: petele. Inscripia lui Pectorius vorbete de aceeai realitate, la cellalt capt al lumii cretine. Cele dou documente ne arat prin urmare c simbolul petelui era rspndit pretutindeni, fiind propriu ntregii Biserici. Un alt simbol hristic extrem de rspndit n catacombe este cel al mielului, care apare nc din secolul I. Vom reveni la el descriind suprimarea sa, n secolul VII. Pentru moment, s reinem doar c, asemenea petelui, mielul este n acelai timp simbolul lui Hristos, al cretinului n general, i mai ales al Apostolilor. Mieii care se adpau la praie i simbolizau pe cretinii care au apa vie a nvturii evanghelice. Atunci cnd erau doi, se desemna Biserica Evreilor i Biserica Neamurilor. Ca principal simbol al lui Hristos, mielul a nlocuit mult vreme imaginea direct a Domnului Nostru, chiar i n scenele istorice precum Schimbarea la Fa sau Botezul n care nu doar Hristos nsui, dar chiar i Apostolii sau Sntul Ioan Boteztorul erau reprezentai sub form de miei. n catacombe, Fecioara este reprezentat cel puin la fel de des ca i Hristos. ns, n vreme ce Hristos este reprezentat mai ales prin simboluri, Fecioara este mereu nfiat direct. Att ct putem judeca pe seama celor descoperite pn acum, Ea apare nc din secolul II n diferite teme iconografice, de pild Buna Vestire (catacomba Priscilei) sau Nativitatea (catacomba Sfntul Sebastian, sec. IV). Adesea, Ea este nfiat singur, ca Orant, adic avnd braele mpreunate pentru rugciune. Aceast din urm imagine sugereaz rolul Ei de
Vezi P. Sixte Scaglia, Manual de arheologie cretin, Torino, 1916, p. 226. Ibidem, p. 248 i tr. fr. de R. F. Rfoul i M. Drouzy, Paris, 1925, p. 65. 53 Potrivit obiceiului primilor cretini, credinciosul cu palma minii drepte, ncruciat peste cea stng. Aa se mprtete clerul ortodox pn n ziua de astzi.
52 51
27
Leonid Uspensky mijlocitoare ctre Dumnezeu, pentru Biseric i pentru lume. Aceasta este n general atitudinea n care este reprezentat pe fundul vaselor sfinte descoperite n catacombe. Uneori, Ea apare, ntre altele, nconjurat de Apostolii Petru i Pavel sau de mama sa, Sfnta Ana. Una din scenele n care i se rezerv un rol important este nchinarea magilor. Foarte des reprezentat n primele veacuri cretine, nchinarea magilor figura n anul liturgic ca srbtoare special, aa cum mai este i azi cazul n confesiunile apusene. n Biserica Ortodox, ea este inclus n srbtoarea Naterii. Astzi se pot vedea n catacombele romane zece-dousprezece imagini ale nchinrii magilor ealonate de la nceputul secolului II pn n secolul IV. Fecioara este mereu nfiat eznd, cu Pruncul pe genunchi i primind mpreun cu El nchinarea magilor fapt care subliniaz n chip special demnitatea Sa de Maic a Domnului. Acest subiect iconografic rspundea unei probleme foarte spinoase la acea epoc: aceea a locului cuvenit Neamurilor, adic ne-evreilor, n Biseric. Astzi chestiunea nu mai presupune nici o dificultate, dar n primele veacuri problema Neamurilor a pgnilor care veneau n Biseric (n casa lui Israel, cea pentru care venise, nti de toate, Hristos) era foarte complicat. Ea a fcut obiectul unei controverse ntre Apostoli (Fapte 11, 1-4) i a fost discutat la Sinodul Apostolic (Fapte, cap. 15). Era o preocupare care domina viaa primilor cretini (vezi, de exemplu, Fapte 6, 11) acest fapt fiind reflectat felurit i frecvent n imagini. Magii venii s-L adore pe Hristos erau vlstare ale Neamurilor, vlstare ale Bisericii Neamurilor, ale Bisericii ne-evreieti. Iat de ce, atunci cnd reprezentau nchinarea magilor, cretinii din primele veacuri subliniau locul cretinilor ne-evrei n Biseric, adic legitimitatea slujirii acestora n paralel cu slujirea cretinilor israelii54. n urma imaginilor (directe sau simbolice) ale lui Hristos i ale Fecioarei, apar cele ale Apostolilor, profeilor, martirilor i ngerilor, pe scurt ntreaga varietate a iconografiei cretine. Un exemplu cu totul specific i care ne va permite s nelegem dezvoltarea ulterioar a artei sacre este cea mai veche reprezentare cunoscut a Fecioarei cu Pruncul. Este vorba despre o fresc din catacomba Priscilei, o pictur ntru totul elenistic din punct de vedere formal. Pentru a se demonstra c acea femeie nsoit de un copil este Fecioara a trebuit s se recurg la anumite semne exterioare, respectiv un profet biblic care se afl n preajma Ei i o stea deasupra capului. ntlnim aici acelai principiu ca i n deja menionatele imagini ale Euharistiei. Pentru a arta c scena reprezentat (banchet, consacrare, sau doar pinea i vinul) semnific taina central a cretinismului, se aduga ca semn exterior simbolul euharistic al petelui. Acest detaliu transpunea sensul imaginii pe un alt plan, proiectnd asupra ansamblului o lumin salutar. La fel, pentru a arta c femeia reprezentat mpreun cu un copil nu este o femeie oarecare, ci Maica Domnului, erau necesare unele indicii exterioare: profetul i steaua. Aici, profetul ine n mna stng un rulou sau o carte cuprinznd profeia sa, n timp ce, cu mna dreapt, arat steaua de deasupra Fecioarei. Este oare Isaia, care spune: Domnul va fi pentru tine o lumin venic (60, 19) (steaua fiind, ntradevr, simbolul cerului i al luminii celeste)?; sau Balaam (o stea rsare din Iacov; un toiag se ridic din Israel, Num. 24, 17)? Fecioara poart pe cap un voal semnul femeilor mritate, ntr-adevr, statutul ei civil era cel al unei femei mritate, aa c acel voal constituie o trstur important a realismului istoric care a marcat tradiia iconografic ortodox. Aceast alian ntre adevrul istoric i simbolism st la temelia artei sacre cretine. n acea epoc, limbajul pictural al Bisericii ca de altfel i limbajul ei dogmatic nu avea nc exactitatea, claritatea i precizia secolelor urmtoare, care ne permit acum s o recunoatem pe Maica Domnului fr a mai avea nevoie de prezena indicativ a unui profet. Limbajul artistic era pe cale de a se forma, iar frescele catacombelor ilustreaz bine primele etape ale acestei geneze.
nc din secolul VI, vedem n mozaicurile de la San Vitale, din Ravenna, reprezentarea nchinrii magilor brodat pe haina mprtesei Teodora (tocmai n scena n care aduce daruri Bisericii, mpreun cu mpratul Justinian. Astfel, cuplul imperial repet gestul Regilor din Rsrit, aducnd lui Hristos daruri n numele poporului.
54
28
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Numai c n arta catacombelor ntlnim nu doar principiul nsui al artei sacre, ci i trsturile generale ale caracterului ei exterior. Aa cum spuneam, tiina profan fr prejudeci i care se bazeaz pe date reale, afirm c n catacombele primelor veacuri apare deja un stil nou, propriu cretinismului i posednd anumite trsturi eseniale care vor caracteriza, de atunci ncolo, arta Bisericii. O art care, subliniem din nou, exprim nainte de orice nvtura Bisericii i corespunde textelor sfinte. Scopul ei nu este deci acela de a reflecta viaa cotidian, ci de a o lumina cu un sens nou, aducnd problemelor ei rspunsul Evangheliei. Nicieri n catacombe nu gsim vreo urm de imagine cu caracter documentar, anecdotic sau psihologic. Am cuta zadarnic s ne facem, plecnd de la aceast art, vreo idee despre viaa zilnic a cretinilor. Aa de pild, n arta cultic nu ntlnim nici un indiciu despre frecventele persecuii i numeroii martiri din acea epoc. Cu toate acestea, artitii cretini care triau pe vremea lui Nero sau Diocleian vor fi vzut, cu siguran, scenele atroce din amfiteatre episoade care constituiau un motiv de glorie i de consolare pentru toi fraii. Aa nct ne-am fi putut atepta s vedem n catacombe evocarea acelor zile n care lupta cretinilor mpotriva zeilor pgni i a idolilor atingea paroxismul. Or, n catacombe nu ntlnim nici mcar o singur scen de martiriu. Lucru valabil i pentru povestirile marilor sfini ai epocii. De pild, Sfntul Pavel nva, denun greelile i viciile, dar nu amintete dect n treact fr nici o aluzie la starea sa de spirit i fr vreo descriere torturile pe care le-a suferit (II Cor. 11, 23-27). Deci nu e de mirare c nici n art nu ntlnim aa ceva. Cu mult mai trziu abia atunci cnd persecuiile au ncetat i cnd supliciile cretinilor au nceput s aparin istoriei au aprut sporadic unele reprezentri. i totui aceast art nu era rupt de via. Nu numai c ea folosete limbajul artistic al epocii, dar i este intim asociat. Legtura nu const ns n imagini cotidiene de felul celor din pictura profan, ci n rspunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale cretinului. Esenialul acestui rspuns este starea de rugciune pe care aceast art o comunic privitorului. Din fa sau n racourci, personajele ei adopt cel mai adesea o postur orant, adic fac gestul antic al rugciunii foarte rspndit n primele veacuri cretine i avnd valoarea unui simbol. Vedem astfel n catacombele romane o mulime de orante care personific rugciunea sau Biserica aflat n rugciune55. Aceast stare de rugciune devine leit-motivul diferitelor situaii ndeobte dramatice, precum sacrificiul lui Avraam sau Daniel n groapa cu lei. Este reprezentat nu att clipa nsi a sacrificiului partea dramatic ct starea luntric, spiritual a personajelor: rugciunea. Cretinul, care trebuia s fie oricnd gata s-i mrturiseasc credina n chinuri, avea astfel naintea ochilor atitudinea interioar pe care trebuia s o adopte n toate mprejurrile. Se nfia aadar ceea ce putea instrui, fortifica i liniti, nu ceea ce ar fi riscat s fie respingtor sau nfricotor. Imaginile acestea transmiteau de asemenea nvtura despre mntuire. Isaac cel jertfit era salvat precum Noe i Daniel acest fapt prefigurnd mntuirea tuturor. Pe lng rugciune se reprezenta de asemenea munca, pentru a-i vdi caracterul purificator i pentru a aminti cretinilor c orice munc uman trebuie fcut spre slava lui Dumnezeu. Nu se reproducea cutare sau cutare episod al lucrrilor omeneti, ci activitatea ca atare, de pild unele meserii. Vedem de exemplu o herborist la tarab, un marinar debarcnd sau mbarcnd un transport de amfore, un hamal descrcnd un vas, un brutar, un cultivator de vie, un birjar, fabricani de butoaie la lucru. Alt trstur specific artei cretine i care se manifest din primele veacuri: imaginea este redus la un minimum de detalii i la un maximum de expresivitate. Acest laconism, aceast sobrietate a mijloacelor corespunde i ea caracterului laconic i sobru al Scripturii. Evanghelia nu dedic dect cteva rnduri unor evenimente hotrtoare pentru istoria umanitii. La fel, imaginea sacr ne arat numai esenialul. Detaliile nu sunt admise dect ici-colo, atunci cnd sunt semnificative. Toate aceste trsturi ne trimit direct la forma clasic a icoanei ortodoxe. nc din acea epoc, pictorul trebuia s confere operei sale o mare
55
Aceast postur, cu braele ridicate, nu este specific cretin: era cunoscut n lumea antic i n Vechiul Testament, unde Psalmii o evoc de mai multe ori.
29
Leonid Uspensky simplitate, a crei semnificaie adnc nu era accesibil dect ochilor iniiai spiritual. Artistul trebuia s-i despoaie arta de orice element individual; el rmnea anonim (operele nu sunt niciodat semnate), iar prima sa grij era aceea de a transmite Tradiia. El trebuia deopotriv s renune la bucuria estetic n sine i s utilizeze pentru a sugera lumea spiritual toate semnele lumii vzute. Cci, ntr-adevr, pentru a reprezenta invizibilul n faa ochilor trupeti nu e nevoie de o cea confuz, ci dimpotriv, de o mare claritate i precizie, aa cum Prinii folosesc expresii foarte clare i riguroase atunci cnd vorbesc despre lumea spiritual. Pictorul cretin renun la reprezentarea naturalist a spaiului att de marcant n arta roman a epocii respective. O dat cu adncimea, dispar i umbrele. n loc s nfieze o scen pe care spectatorul o poate doar privi, fr a participa, aceast art reprezint nite personaje legate, pe de o parte, ntre ele prin sensul global al imaginii, dar legate mai ales de credinciosul care se uit la ele. Personajele sunt ntotdeauna reprezentate frontal; se adreseaz privitorului, comunicndu-i starea lor luntric de rugciune. Ceea ce conteaz este nu att aciunea reprezentat ct mai ales aceast comuniune cu privitorul. Vedem deci c simbolismul epocii de care vorbim nu este un joc de cuvinte mai mult sau mai puin abstract sau arbitrar. Descoperim n el un sistem de expresie coerent i profund, ptruns n ansamblu i n toate detaliile de mesajul unic i misterios al mntuirii. Iar acest limbaj i-a ndeplinit cu prisosin rolul, de vreme ce a transmis cretinismul unor mii de oameni, formndu-i i cluzindu-i. Cci tocmai cu ajutorul acestui limbaj abia inteligibil astzi primeau sfinii acelor vremuri educaia lor religioas n fiecare stadiu: de la convertire pn la ncununarea martiric a mrturisirii lor. Dup cum se vede, subiectele reprezentate n primele veacuri ale cretinismului erau n majoritate fie simboluri pure, precum petele sau via-de-vie, fie imagini istorice care serveau i ele ca simboluri; de exemplu, nvierea lui Lazr, ca imagine a nvierii obteti ce va s vin. O dat descoperit i adoptat de ntreaga Biseric, orice simbol de acest gen (de pild petele) nu mai era modificat i era utilizat n ntreaga lume cretin. El devenea parte integrant a limbajului simbolic comun, accesibil i inteligibil oricrui cretin, indiferent de naionalitatea sau cultura sa. Nu am izolat dect cteva exemple din mulimea monumentelor artei cretine primare. Aceste exemple ne indic existena unor metode de predicaie i iniiere religioas extrem de dezvoltate. Arta primilor cretini este o art dogmatic i liturgic. Ea constituie un adevrat ndreptar spiritual i prin urmare nu putem lua n serios afirmaia acelor savani care susin c arta sacr s-a nscut n afara Bisericii sau c ea nu ar fi avut nici o importan pn n secolul III sau IV56. Dimpotriv. Aceast art denot o ndrumare bisericeasc general i foarte clar, precum i controlul atent al muncii artitilor. Nimic nu este lsat la ntmplare sau n seama capriciilor artistului. Totul se concentreaz pe exprimarea nvturii Bisericii. De la primii ei pai, Biserica ncepe s elaboreze un limbaj artistic exprimnd acelai adevr ca i cuvntul sfnt. Vom vedea mai trziu c acest limbaj, la fel ca i expresia teologic a nvturii cretine, se va preciza din ce n ce mai mult de-a lungul mprejurrilor istorice ale existenei sale, pentru a deveni cel mai strlucit i exact dintre instrumente. Frumuseea acestei arte din primele veacuri cretine ine mai ales de posibilitile pe care le deschide; ea nu atinge nc plenitudinea sensului su, dar promite o evoluie nelimitat. Acestea fiind zise, nu trebuie s uitm c arta catacombelor romane reprezint doar o ramur a artei cretine primare: ramura greco-roman, care s-a pstrat cel mai bine. Trstura specific artei greco-romane din acest timp este naturalismul, adic tendina de a reproduce natura sau obiectele vizibile. Exemplele asupra crora ne-am oprit dovedesc ns n ce msur arta cretin renun la acest principiu. Ct despre tehnica picturii greco-romane, ea era foarte dezvoltat, iar arta cretin a motenit-o. De aceea arta primelor veacuri are prospeimea i
56
Vezi de exemplu M. Ochs, La nouvelle querelle des images, Paris, 1952, p. 41 sau Th. Klauser, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, S. S., 339-337.
30
Teologia icoanei n Biserica Ortodox spontaneitatea care disting arta antic. Pe lng ramura greco-roman a artei cretine exist i altele. Astfel, frescele din secolul III dintr-o biseric cretin de la Dura-Europos au un caracter net oriental, ale crui linii eseniale sunt precizate de A. Grabar n descrierea templului pgn din acelai ora: Spaiu restrns, figuri plate cu contururi apsate, corpuri isocefale, fr volum i greutate; personaje care apar ntorcnd capul spre privitor; pe scurt, o art expresiv, care nu pretinde s imite percepia optic i nici s dea iluzia realitii materiale57. Aceste trsturi ale artei orientale au fost amplu folosite n cretinism. Cteva alte monumente precum i unele indicaii ne permit s afirmm c arta sacr din partea oriental a Imperiului nu era mai puin dezvoltat dect cea din partea occidental, n orice caz, la fondarea Constantinopolului, n 330, arta cretin de la Roma i din Orient avea deja o lung istorie.
57
A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.
31
Leonid Uspensky
4 Arta sacr a epocii constantiniene

Din secolul IV, o dat cu debutul erei constantiniene, ncepe pentru Biseric o nou perioad. Ea iese din recluziunea forat i i deschide larg porile ctre lumea antic. Afluxul de noi convertii solicit locuri de cult mai vaste i o predicaie de un nou tip, mai direct i mai explicit. Simbolurile din primele veacuri destinate unui mic numr de iniiai crora le erau imediat accesibile erau mult mai puin clare noilor venii. De aceea, n secolele IV i V apar n biserici marile cicluri istorice reprezentnd evenimentele Vechiului i Noului Testament, sub forma unor picturi monumentale. Sfntul Constantin a construit biserici n Palestina, chiar pe locurile evenimentelor evanghelice. Tot n aceast epoc au fost fixate majoritatea srbtorilor principale ale Bisericii precum i compoziiile iconografice aferente, care exist i astzi n Biserica Ortodox. n secolul IV, seria este n orice caz complet, aa cum reiese din faimoasele globuri de la Monza (nu departe de Milano) i Bobbio. Pe la anul 600, aceste globuri de argint ornate cu scene din Evanghelie au fost oferite Theodelinei regina Lombarzilor ( 625) i constituie pentru noi un document foarte preios. Anumii erudii sunt dispui s admit c scenele evanghelice gravate pe ele reproduc mozaicurile din bisericile palestiniene construite de Constantin i Elena. Ali savani se arat mai prudeni: E mai rezonabil scrie A. Grabar s spunem c prototipul lor nu ne este pentru moment cunoscut58. Datnd din secolele IV i VI, aceste globuri au pentru noi o importan considerabil ntruct ne ofer reprezentarea mai multor srbtori care confirm astfel vechimea iconografiei srbtorilor respective. ntr-adevr, unele dintre ele ne prezint o iconografie complet elaborat, care este chiar cea utilizat actualmente de icoanele ortodoxe59. Schimbarea care intervine n viaa Bisericii n secolul IV nu este doar de ordin exterior: acea epoc de mare triumf a fost i o vreme a marilor ispite i ncercri. Lumea care intra n Biseric aducea cu ea toat nelinitea, ndoielile i lucrurile nenelese pe care Biserica urma s le lmureasc i s le potoleasc. Acest nou contact dintre Biseric i lume se caracterizeaz printr-un iure de erezii i un mare avnt al vieii interioare cretine. Dac pn atunci, stlpii Bisericii fuseser mai cu seam martirii, acum erau Prinii teologi i sfinii ascei. Este vremea marilor sfini precum Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul, Marcu, Isaia i muli alii. Imperiul devine un Imperiu cretin, lumea este treptat sacralizat i totui cei care pleac n deert fug tocmai de aceast lume aflat pe calea sfinirii, de acest Imperiu cretin. Dac ei sunt atrai de deert o fac nu pentru c acolo se triete mai uor sau nu din dorina de a prsi dificultile lumii ci dimpotriv, din dorina de a abandona confortul lumii i privilegiile unei societi care se pretinde n acord cu cretinismul. Spre sfritul secolului IV, ntregul Egipt este mpnzit de mnstiri n care monahii se numr cu miile. Pelerini de pretutindeni se grbesc ntr-acolo, att din Asia, ct i din Occident. Experiena Prinilor deertului se rspndete,
58
59
A. Grabar, Les Ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, p. 49. Una dintre ele poart chiar apte reprezentri: Buna Vestire, Vizita Mariei la Elisabeta, Naterea lui Hristos, Botezul, Rstignirea, Mironosiele la mormnt i nlarea.
32
Teologia icoanei n Biserica Ortodox iar scrierile lor sunt difuzate n toat lumea cretin. ncepnd mai cu seam din acel timp, teologia teoretic i cea trit, adic nvtura Bisericii i experiena vie a asceilor devin izvorul care hrnete arta sacr ndrumnd-o i inspirnd-o. Arta trebuie, pe de o parte, s transmit adevrurile formulate dogmatic iar pe de alt parte, s comunice experiena trit a acestor adevruri, experiena spiritual a sfinilor acel cretinism viu n care dogma i viaa se confund. Dar toate acestea nu vor mai fi transmise unor grupuri restrnse, ci maselor poporului credincios. De aceea, Prinii acestei perioade acord o mare importan rolului pedagogic al artei. n secolul IV marea epoc a teologiei o mulime de autori cretini de prim rang se refer la imagini n argumentaia lor, socotindu-le ca pe o realitate important al crei rol este considerabil60. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare atribuie picturii o for de convingere mai mare dect cea a propriilor sale cuvinte. Dup ce a pronunat un panegiric n memoria marelui martir Sfntul Varlaam, el ncheie spunnd c nu mai vrea s-l umileasc pe marele martir prin cuvintele proprii, aa c las locul unui limbaj mai nalt, cel al trmbielor rsuntoare ale maetrilor: Sculai-v acum nainte-mi spune el voi cei ce zugrvii virtuile sfinilor. Completai prin arta voastr chipul neterminat al comandantului de oti. Luminai cu florile nelepciunii voastre imaginea neclar a martirului ncununat, pe care abia am schiat-o; chiar de-a fi nfrnt de pictura nfind faptele eroice ale martirilor, voi fi bucuros s ncuviinez i de ast dat realitatea acestei victorii. (...) Voi privi spre acest lupttor zugrvit n chip i mai viu n tabloul vostru. Fie ca demonii s plng, nfrni o dat mai mult de curajul martirului. S le fie artat nc o dat mna cea ars care a nvins. i fie ca n acest tablou s fie artat i nceptorul luptelor, Hristos61. n predica sa la srbtoarea Sfntului Teodor, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c pictorul (...) care, cu ajutorul culorilor i al meteugului, a reprezentat n icoan mreele fapte ale martirului (...) i imaginea nceptorului luptelor, Hristos, ne-a povestit limpede aa cum ne-ar vorbi o carte luptele martirului (...). Cci pictura cea tcut griete de pe ziduri, mult bine fcnd62. Printre autorii apuseni, Sfntul Paulin, Episcopul Nolei (n. cca 353, m. cca 431) a scris despre imagini ntr-un chip extrem de amnunit. El construise cteva biserici i le decorase cu imagini sfinte pe care le descrie pe larg n scrisorile i poemele sale. Pstor cu mare experien, Sfntul Paulin vedea c imaginile i atrag pe cretini (i mai ales pe neofii i catehumeni) mai mult dect crile. De aceea el cuta s aib ct mai multe imagini sfinte n bisericile sale63. Din secolul V avem, n acelai sens, o indicaie foarte caracteristic provenit de la unul dintre cei mai mari scriitori ascetici ai antichitii, Sfntul Nil Sinaitul discipol al Sfntului Ioan Hrisostom ( 430 sau 450). Dup ce ridicase o biseric, un anume prefect Olympiodor dorea s figureze pe pereii navei principale, pe de o parte, pmntul, cu scene de vntoare i o puzderie de dobitoace, pe de alt parte, marea, cu scene de pescuit: toate acestea, cum o spunea chiar el, din grija plcerii estetice. Olympiodor i-a cerut sfatul Sfntului Nil, care i-a rspuns: La scrisoarea ta rspund c este stngaci i pueril s seduci ochii credincioilor cu cele ce mi-au fost descrise mai sus. (...) F n aa fel ca mna celui mai iscusit pictor s acopere ambele laturi ale bisericii cu imagini din Vechiul i Noul Testament astfel nct, privind chipurile zugrvite, cei care nu cunosc alfabetul i nu pot citi Sfintele Scripturi s-i aduc aminte de faptele curajoase ale celor care I-au slujit lui Dumnezeu fr ocoliuri; astfel, se vor lua mai degrab la ntrecere cu virtuile vrednice de venic pomenire care i-au fcut pe acei slujitori ai lui Dumnezeu s prefere cerul pmntului i pe cele
60
Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul (mai ales a II-a omilie despre Fiul), Sfntul Ioan Hrisostom (a III-a omilie la Epistola ctre Coloseni), Sfntul Grigorie de Nyssa (omilia despre Dumnezeirea Fiului i a Sfntului Duh, sau cea despre Sfntul Martir Teodor), Sfntul Chiril al Alexandriei (Discurs ctre mpratul Teodosie) i alii. 61 Omilia 17, P.G. 31, 489 a-c. 62 P.G. 46, 737. 63 Epistola 32 (ctre Sever), P.L. 61, 339.
33
Leonid Uspensky nevzute celor vzute64. Astfel, Biserica se strduia s orienteze toate simurile omeneti inclusiv vzul ctre cunoaterea i slvirea lui Dumnezeu. n realitate, vederea a avut totdeauna o mare importan n propovduirea revelaiei cretine. Printre toate simurile omeneti scrie Sfntul Vasile cel Mare vederea este aceea cu cea mai vie acuitate (n perceperea) lucrurilor sensibile.65 Ideea prioritii vzului n acest domeniu apare limpede n scrierile patristice (cele, spre exemplu, ale Sfntului Atanasie cel Mare, Sfntului Grigorie de Nyssa etc.). Contemplarea Cuvntului vizibil spune un autor contemporan nu d natere pasivitii tocmai pentru c este contemplare a CUVNTULUI i nu o simpl emoie estetic sau contemplare a unei idei.66 n acea vreme, ca i mai trziu, credina era mrturisit prin artare: Spune-mi, omule, dac vreun pgn vine la tine spunndu-i: Arat-mi credina, pentru ca s pot crede i eu ce i vei arta? Nu cumva l vei ridica de la cele vzute ctre cele nevzute? Du-l ntr-o biseric (...) i aeaz-l naintea icoanelor ce se afl zugrvite acolo67. Cu mult mai trziu, n Rusia, Sfntul prin Andrei Bogolubov face la fel: atunci cnd soseau oaspei heterodoci, el poruncea servitorilor si: Ducei-i n biseric i artai-le de sus adevratul cretinism, pentru ca s se boteze68. Precum se vede, Biserica atribuie dintotdeauna imaginii o mare importan. ns nu valoarea ei artistic sau estetic este cea apreciat: e vorba de valoarea ei predicatorial. Imaginea constituie o veritabil mrturisire de credin cretin. Acest caracter dogmatic constituie o dimensiune esenial a artei sacre ortodoxe din toate timpurile, ns, ncepnd cu secolul V, avem deja exemple conform crora Biserica nu predic doar prin imagine ci i combate, cu ajutorul ei, erezia. Luptnd cu erezia i, n genere, pentru curia vieii i nvturii sale, Biserica confirm la Sinodul de la Laodiceea (343) Canonul apostolic 85 referitor la crile sfinte i pune capt improvizaiilor cultice (Canoanele 59 i 60) din cauza crora ptrundeau n Liturghie diferite erori. E de neles ca ea s fi devenit mai exigent i fa de art. Cci rspunde rtcirilor i ereziilor nu doar prin trirea sfinilor, ci i prin Liturghie i imagine ale crei detalii, ansambluri sau cicluri ntregi de picturi murale sau mozaicuri opun ereziilor doctrina sntoas a Bisericii. n mod special ca replic dat teoriei lui Arie care vedea n Hristos nu pe Dumnezeu ci o creatur (tez condamnat la Sinodul I Ecumenic n 325) se nscriu pe cele dou laturi ale imaginii lui Hristos literele alpha i omega o aluzie la cuvintele din Apocalips: Eu sunt Alpha i Omega, Cel dinti i Cel de pe urma, nceputul i sfritul (22, 13) pentru a sublinia mai bine divinitatea Fiului Omului, deofiin cu Dumnezeul Tatl, potrivit dogmei Sinodului de la Niceea69. n 43l, Sinodul de la Efes a condamnat erezia lui Nestorie, care nu admitea unirea ipostatic a firilor divin i uman n Hristos, respingnd, prin urmare, maternitatea divin a Fecioarei numit Nsctoare a lui Iisus, sau Nsctoare a lui Hristos. Sinodul a proclamat maternitatea divina a Fecioarei atribuindu-i solemn numele de Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos). De atunci ncolo, prezentarea ei solemn tronnd cu Pruncul pe genunchi i cu ngerii n preajm a devenit mult mai frecvent70. Bisericii din Constantinopol i-a revenit rolul de a elabora formele cele mai adecvate ale artei sacre, adic limbajul pictural cel mai precis. Situarea geografic a noii capitale era cu totul propice ntruct aezat fiind la punctul de jonciune ntre Europa i Asia ea slujea drept punte, prelund dintr-o parte i din alta o vast motenire. n domeniul artei, ea a primit de-a gata o iconografie elaborat, care includea Vechiul i Noul Testament o tehnic a frescei, a mozaicului sau a encausticii, o bogat ornamentaie, colorituri rafinate i un sistem
64 65
P.G. 79, 577. Sfntul Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, cap. I, P.G. 30, 132 a. 66 J.Ph. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 18. 67 Contra lui Constantin Cabalinul (anonim), P.G. 94, 2, 325. 68 Culegere complet de Cronici ruseti (n lb. rus), p. 591; citat mai ales de N. N. Voronin, Arhitectura din Nord-Estul Rusiei (n lb. rus), t. I, Moscova, 1961, p. 228. 69 L. Brhier, LArt chrtien, ibid., p. 67. 70 V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus), Moscova, 1947, p. 51.
34
Teologia icoanei n Biserica Ortodox dezvoltat de decoraie monumental71. Aa cum am vzut, pentru a-i elabora limbajul, Biserica folosea forme, simboluri i chiar mituri antice, adic mijloace de expresie pgne. ns ea nu utilizeaz ca atare ceea ce preia: totul este purificat i adecvat. Cretinismul absoarbe din lumea nconjurtoare tot ce i poate servi ca mijloc de expresie. Astfel, Prinii Bisericii au folosit n profitul teologiei tot aparatul filosofiei antice. La fel, arta cretin motenete cele mai bune tradiii ale antichitii. Ea absoarbe elemente din arta greac, egiptean, sirian, roman sau din alte regiuni i sfinete toat aceast complex motenire, pe care o pune n serviciul plenar al propriei expresii, transformnd-o potrivit exigenelor nvturii cretine72. Cretinismul preia din lumea pgn tot ce i aparine, tot ce este cum se spune cretinesc nainte de Hristos toate parcelele de adevr care preexistau, dispersate; el le amalgameaz i le face s participe la plenitudinea revelaiei. Potrivit Prinilor, nsui numele Bisericii (Ecclsia) arat faptul c ea convoac i reunete pe toi oamenii n comuniunea cu Dumnezeu. Oamenii din lume care aud astfel chemarea Bisericii i aduc cu ei cultura, trsturile naionale caracteristice i facultile creatoare. Biserica i formeaz limbajul sacru alegnd din acest aport tot ce este mai curat, mai adevrat, mai expresiv. Primii cretini rosteau o rugciune euharistic n care se reflect bine acest proces: Precum pinea aceasta, oarecnd risipit n spice, pe dealuri, s-a fcut una, aa s se adune Biserica de la marginile pmntului n mpria Ta. Acest proces nu are drept origine influena exercitat asupra Bisericii de ctre lumea pgn, ci dimpotriv, decurge din integrarea de ctre Biseric a acelor elemente pgne cretinabile: nu este o ptrundere a cutumelor pgne n cretinism, ci o sacralizare a acestora. n domeniul artei nu e vorba de o pgnizare a artei cretine i, de aici, a cretinismului nsui aa cum se crede ndeobte ci dimpotriv, de o ncretinare a artei pgne. Se consider c n epoca formrii artei sacre existau dou curente artistice principale al cror rol a fost preponderent. Exista, pe de o parte, arta elenistic (reprezentnd spiritul grec al artei cretine) i, pe de alta, arta cretin de la Ierusalim i din regiunile siriene. Utilizarea acestor dou curente foarte contrastante ilustreaz procesul de selecie prin care Biserica elabora formele cele mai adecvate ale artei sale. Curentul elenistic se manifesta n oraele greceti, mai ales la Alexandria i motenise ntreaga frumusee antic, dimpreun cu armonia, msura, graia, ritmul i elegana acesteia. Pe de alt parte, arta din Ierusalim i arta sirian comportau un realism istoric care friza pe alocuri naturalismul brutal, precum, spre exemplu, n Evanghelia lui Rabula. Biserica a preluat de la fiecare art tot ce avea mai deplin i mai autentic. Astfel, ea respinge naturalismul uneori grosier al artei siriene, dar pstreaz din ea acea iconografie veridic, meninut fidel chiar pe locurile unde se desfurase istoria evanghelic. Din arta elenistic ea refuz, dimpotriv, o iconografie cam idealist, conservnd frumuseea armonioas, sensul ritmului i anumite elemente artistice cum ar fi de pild aanumita perspectiv rsturnat. n ce privete imaginea lui Hristos ea respinge iconografia elenistic potrivit creia Domnul aprea sub trsturile unui tnr zeu imberb i elegant, de genul lui Apollo; ea prefer iconografia palestinian a brbatului cu barb ntunecat, cu prul lung tipul realist, deopotriv portretistic i maiestuos. La fel n cazul Fecioarei: arta elenistic i conferise tunica, cerceii i coafura marilor doamne din Alexandria sau Roma.
Recentele descoperiri arheologice au demonstrat c, nc de la nceputul existenei sale, Constantinopolul a fost un foarte important centru de cultur artistic (v. D. Talbot Rice, Les mosaques du grand palais des empereurs byzantins Constantinople, n Revue des Arts, Paris, 1955, nr. 3, p. 166). 72 Originile artei cretine sunt att de complexe nct nu putem niciodat desprinde formele sale, dintr-un singur element, n ciuda asemnrilor exterioare. De pild, icoana este cteodat asociat cu portretul funerar egiptean, datorit asemnrii lor evidente. Ca i icoana, acest portret fixa trsturile caracteristice ale chipului. ns portretul nu merge dincolo de viaa terestr, fiind o form de conservare ce amintete mumificarea egiptean. Scopul su este de a-l reprezenta pe om aa cum a fost, ca i cum ar continua s triasc, pstrnd pentru eternitate aceast imagine din viaa terestr. Dimpotriv, n icoan, chipul este transfigurat, iar aceast transfigurare ne relev prin ea nsi o alt lume, o plenitudine de necomparat cu viaa czut. Portretul funerar egiptean ncearc s prelungeasc la nesfrit viaa terestr, n vreme ce icoana caut s o ndumnezeiasc.
71
35
Leonid Uspensky Arta ierusalimitean a nvluit-o n lungul voal al femeilor siriene, acea hain care ascundea parul, cobornd pn spre genunchi. De asemenea, Biserica a adoptat n arta ei liturgic ornamentul ritmic i nu o dat simetric, specific Orientului precum i alte elemente din diferitele culturi care se ntlneau la Constantinopol. Cu ajutorul acestor elemente de o extrem varietate, Biserica din Constantinopol a creat o form de art care i-a constituit un limbaj bine articulat nc din epoca lui Justinian (sec. VI). Absorbia eclesial a diferitelor elemente integrate apoi n plenitudinea revelaiei a cuprins toate aspectele activitii umane, inclusiv creaia artistic literar sau figurativ. Aceast creaie este sfinit prin participarea la nlarea mpriei lui Dumnezeu, pe care Biserica o mplinete n lume. Sensul final al existenei lumii const n construirea mpriei lui Dumnezeu. i, invers, raiunea de a fi a Bisericii st n participarea lumii la plenitudinea revelaiei. De aceea, alegerea i reunirea aceasta ncepute n primele veacuri ale cretinismului constituie aciunea normal i permanent a Bisericii: acest proces nu se mrginete la cutare epoc istoric. n lucrarea ei de zidire i sintez, Biserica nu nceteaz i va continua pn la sfritul veacurilor s preia din afar orice realitate autentic fie ea incomplet i insuficient pentru a o integra participativ n viaa divin. Aceasta nu nseamn c Biserica suprim caracterul specific al elementelor pe care le preia. Ea nu exclude nimic din ceea ce este propriu naturii create de Dumnezeu, nici o dimensiune uman, nici un indiciu de timp sau de loc, nici un caracter naional sau personal. Ea sfinete toat diversitatea universului, descoperindu-i adevratul sens i orientndu-l spre adevratul su scop, acela al nlrii mpriei lui Dumnezeu. La fel, aceste particulariti nu agreseaz unitatea Bisericii, ci i ofer noi forme de expresie. Aa se realizeaz bogia Bisericii prin unitatea ei, precum i unitatea n diversitate a expresiilor sale. Sobornicitatea Bisericii se afirm astfel att n ansamblu, ct i n fiecare detaliu. n domeniul artei, ca i n celelalte domenii, sobornicitatea aceasta nu implic uniformitatea, ci traducerea adevrului unic n forme multiple, proprii fiecrui popor, fiecrei epoci i fiecrui om. Arta astfel elaborat era manifestarea vieii nnoite prin cretinism, o via eliberat de sub lege. Potrivit apologetului cretin care i se adresase lui Diognet, cretinii triau n trup, dar nu dup trup73. Aceste cuvinte exprim principiul nsui al vieii cretine i o fac utiliznd aproape aceiai termeni ca Sfntul Pavel n a sa Epistol ctre Romani: Drept aceea, frailor, nu suntem datori trupului, ca s vieuim dup trup (8, 12). ns lumea care nconjura Biserica tria exact dup trup, adic respectnd un principiu ntru totul opus mntuirii cretine. Acest principiu al trupului triumftor fusese perfect exprimat n arta pgn, acea art antic a crei frumusee i-a pstrat pn astzi farmecul atrgtor. Prin urmare, arta cretin trebuia s exprime firete un principiu de via specific, pe care s-l poat opune principiului i felului de via pgn. Sensul nsui al cretinismului o cerea. Arta oficial a Imperiului roman era o art de Stat care trebuia s-i educe pe ceteni ntr-un anumit fel. Numai c arta aceasta a Imperiului roman era o art demonic. Statul fiind pgn, fiecare act oficial era simultan un act ritual, o mrturisire a pgnismului. Atunci cnd Imperiul roman a devenit cretin, Statul a fost depgnizat, iar arta lui oficial a ncetat s mai fie idolatr. Totui, ea a rmas o art cu program, o art educativ. Fie ea roman sau bizantin, aceast art de Stat era foarte diferit de arta profan aa cum e neleas aceasta acum. Viaa ca atare, sau aa cum o vedea artistul nu era deloc reprezentat. i deci, cu att mai puin se putea numi o astfel de art art liber sau o art pentru art, cci nu era arbitrar; era o art pedagogic, exprimnd nite idealuri civice i educnd cetenii ntr-un sens bine definit74. Dotat cu un asemenea scop, arta aceea nu se mrginea la reprezentarea anumitor subiecte; ea proceda ntr-un anumit mod clar, precis, calculat, pentru a face
Ctre Diognet, tr.fr. H. I. Marrou, Paris, 1951, p. 63. [Vezi i ediia n limba romn publicat n colecia PSB, vol. 1, editat de EIBMBOR, Bucureti, 1979 i reeditat n anul 1995. Volumul este disponibil i n format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ] 74 De altfel, ea recurge adesea, n acest scop, la elemente cretine. Astfel, pentru a arta c puterea imperial este druit de Dumnezeu, mpratul i mprteasa erau nfiai ca fiind ncoronai de Hristos.
73
36
Teologia icoanei n Biserica Ortodox subiectele ct mai rapid asimilabile i ct mai accesibile privitorului. Fiecare dintre aceste subiecte avea propria lui destinaie sau, ca s spunem aa, propria lui funcie75. n domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea problema de a avea o art care s educe poporul credincios n acelai sens cu Liturghia. O art care s i transmit nvturile dogmatice i care s-l sfineasc prin prezena haric a Duhului Sfnt. Pe scurt, era nevoie de o art care s transpun pe pmnt mpria lui Dumnezeu i care s-i nsoeasc pe credincioi de-a lungul ntregii lor viei, ca un fel de parcel mundan a Bisericii. Era nevoie de o imagine care s fi purtat lumii acelai mesaj ca i cuvntul sau ca prezena real a sfineniei. ncepnd cu secolul VI, acest limbaj pictural este deja constituit n liniile lui eseniale. Este nceputul a ceea ce mai trziu se va numi impropriu arta bizantin sau stilul bizantin termen care va fi n mod arbitrar aplicat artei tuturor popoarelor ortodoxe.
75
Astfel, portretul mpratului, prezentat de un funcionar al Statului, demonstra c acel funcionar acioneaz n numele i sub cauiunea mpratului; imaginea unui mprat clcnd n picioare un duman barbar simboliza invincibilitatea Imperiului etc.
37
Leonid Uspensky
5 Sinodul Quinisext i nvtura sa despre imaginea sacr

Asemenea imaginii nsi, nvtura aferent a Bisericii nu este un fel de apendice al cretinismului adugat ulterior; ea decurge din doctrina despre mntuire. nvtura despre imagine nu s-a juxtapus la un moment dat peste viziunea cretin despre lume, ci s-a nrdcinat dintotdeauna n inima acesteia. Dintru nceput ea a existat ntr-o implicit plenitudine. Ca i n alte aspecte ale nvturii sale, Biserica nu a fcut dect s o expliciteze pentru a rspunde atacurilor i crizelor survenite de-a lungul istoriei. Aa s-au petrecut, de pild, lucrurile cu dogma celor dou naturi ale lui Hristos natura uman i cea divin. Acest adevr a fost mai degrab trit dect explicat de ctre primii cretini. Iar expresia lui riguroas nu a fost definit de ctre Biseric dect pentru a rspunde exigenelor propriei sale istorii, pentru a respinge ereziile i rtcirile. La fel s-a ntmplat i cu doctrina despre icoane. La Sinodul Quinisext, Biserica a formulat pentru prima oar un principiu de baz referitor la coninutul i caracterul artei sacre, ca rspuns la o necesitate practic. Canoanele acestui Sinod nu sunt o concesie a Bisericii fa de cerinele credincioilor aa cum crede tiina modern. i cu att mai mult ele nu se limiteaz la un subiect particular76. Dimpotriv, aa cum vom vedea, atitudinea Sfinilor Prini anteriori fa de arta sacr adic tradiia nsi a Bisericii primete aici o formulare sinodal. Sinodul Quinisext s-a deschis la 1 septembrie 692. I se spune Quinisext pentru c vine s completeze cele dou Sinoade Ecumenice care l preced: al V-lea, din anul 553 i al VI-lea, din 681 ambele ntrunite la Constantinopol. Asemenea Sinodului VI Ecumenic, Sinodul Quinisext s-a inut n sala (in Trullo) palatului imperial, de unde i numele de Sinod Trulan. Sinodul V Ecumenic care a condamnat monofizismul i Sinodul VI Ecumenic care a condamnat monoteismul nu s-au ocupat dect de probleme dogmatice. Sinodul Quinisext a fost convocat ntruct o serie ntreag de chestiuni disciplinare i ateptau nc rspunsul. Biserica Ortodox l socotete deci ca pe un complement al celor dou Sinoade precedente i l numete, generic, Sinodul VI Ecumenic. Chestiunile pe care le-a examinat se refereau la diferite aspecte ale vieii bisericeti, printre care arta sacr. n fina coapt a adevrului, a ptruns neghina imaturitii iudeo-pgne. Aceste cuvinte dintr-o scrisoare pe care Prinii Sinodului i-au trimis-o mpratului Justinian II se refer direct la tema noastr. Trei Canoane ale Sinodului Quinisext au legtur cu arta sacr. Canonul 73 se refer la imaginea Crucii77: ntruct crucea de via fctoare ne-a adus mntuirea, se cade ca n toate chipurile s ne cznim a mrturisi cinstea cuvenit celei prin care am fost ridicai din prima cdere. De aceea, artndu-i toat cinstirea cu gndul, cuvntul sau simmntul, poruncim ca toate crucile fcute de unii pe sol s fie terse aa nct acest semn al izbnzii s nu fie clcat n picioare de ctre cei care merg. Hotrm ca de acum nainte ca aceia care vor mai aterne cruci pe jos s fie oprii de la mprtanie. Aceast simpl prescripie indic atitudinea
76 77
Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 79. Rhalli i Poli, Sintagma Atenian (colecie a canoanelor ortodoxe n.tr.), t. II, 1852, p. 474.
38
Teologia icoanei n Biserica Ortodox cuvenit fa de emblema cretinismului: Sfnta Cruce nu trebuie reprezentat pe jos, acolo unde ar risca s fie clcat n picioare, de ctre trectori. Canonul 82 ne intereseaz cel mai mult. El are o importan capital pentru c ne arat coninutul imaginii sacre, aa cum era neles de Biseric. Aceast regul precizeaz sensul de dezvoltare al imaginii. Iat textul: Pe anumite picturi (graphais) se afl mielul pe care naintemergtorul l arat cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurnd prin mijlocirea Legii adevratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur c onorm figurile (tupous) i umbrele ca pe nite simboluri i nchipuiri ale Bisericii, dar preferm (protimmen) harul i adevrul, primind acest adevr ca plinire a Legii. Hotrm deci ca de acum nainte plinirea aceasta s fie tuturor vdit prin picturi, astfel nct n locul mielului din vechime s fie reprezentat dup firea Sa omeneasc (anthrpinon charactera) Cel ce a ridicat pcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Aa nelegem mrirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvntul i ajungem s-I pomenim locuirea (politeias) n trup, Patima, Moartea Lui mntuitoare i, de aici, izbvirea (apolutroses) pe care a druit-o lumii.78 Prima fraz din acest Canon precizeaz situaia din acea vreme. naintemergtorul era reprezentat sub form uman, artnd cu degetul ctre Hristos. nfiat sub form de miel. Imaginea realist a lui Hristos exista dintru nceput aceast imagine veridic reprezentnd de altfel mrturia real a ntruprii Sale. Existau, pe de alt parte, marile cicluri reprezentnd subiecte din Vechiul i Noul Testament, n special principalele noastre srbtori, n cadrul crora Hristos era nfiat n forma Sa uman. Cu toate acestea, la sfritul secolului VII existau nc reprezentri simbolice care nlocuiau imaginea uman a lui Hristos. E vorba aici de prelungirea unui anume ataament fa de prefigurrile biblice ntre care mai ales cea a mielului, rspndit cu precdere n Occident79. Credincioii trebuiau deci ndrumai pe calea aleas de Biseric. Exact ce face Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Simbolul vetero-testamentar al mielului juca un rol major n arta primilor cretini. Aa cum, n Vechiul Testament, sacrificiul pascal al mielului constituia centrul vieii cultice, n Noul Testament jertfa euharistic este inima vieii Bisericii, iar Patele Srbtoarea nvierii st n centrul anului liturgic. Mielul imaculat al lui Israel este, prin excelen, prefigurarea lui Hristos. n primele veacuri, atunci cnd imaginea direct a Mntuitorului era adeseori obligatoriu ascuns, imaginea mielului a fost foarte rspndit. Precum petele, ea l semnifica nu doar pe Hristos ci, prin extensie, pe cretinul care-L urma i-L imita. Imaginea despre care vorbete Sinodul Quinisext Hristos-Mielul artat cu degetul de naintemergtor era o imagine foarte bogat i important din punct de vedere dogmatic i liturgic. Ea se bazeaz, pe binecunoscutul capitol I din Evanghelia dup Ioan. Evanghelistul transmite mrturia Sfntului Ioan Boteztorul privitoare la venirea iminent a Mntuitorului. Atunci cnd jertfitorii i leviii au venit s-l ntrebe dac nu este cumva Ilie, Sfntul Ioan Boteztorul care este ultimul dintre profeii vetero-testamentari le rspunde c el este naintemergtorul Celui ce vine dup el. i chiar a doua zi, Hristos apare naintea poporului cernd Sfntului Ioan botezul. naintemergtorul l arat cu degetul, spunnd: Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii (In. 1, 29). Vedem cum imaginea traduce efectiv, pentru ochi, cuvintele acelea, fixndu-le astfel n memorie. Canonul 82, care interzice simbolul, se inspir din acelai pasaj din Evanghelia dup Ioan. Numai c el nu consider acest text separat i nici n sens literal, ci n contextul premergtor, punnd accentul nu asupra cuvintelor rostite de Ioan Boteztorul, ci asupra Celui pe Care Ioan l arta. ntr-adevr, n Evanghelie, descrierea apariiei lui Iisus este precedat de un ntreg prolog care pregtete manifestarea Domnului: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl (...) i din plintatea Lui noi toi am luat i har peste har; pentru c Legea prin Moisi s-a dat, iar harul i adevrul au venit prin Iisus Hristos (1,
78 79
Ibidem, p. 492. Nu cunoatem nici o reprezentare de origine bizantin a unui miel spre care naintemergtorul i-ar ndrepta degetul scrie N. Porkovsky, Monumente ale iconografiei i artei cretine (n lb. rus), St. Petersburg, p. 29.
39
Leonid Uspensky 14; 16-17). Or, dat fiind c adevrul a venit prin Iisus Hristos, imaginile nu mai trebuie s traduc un cuvnt, ci adevrul nsui, ca desvrire a cuvntului. n fond, atunci cnd vorbea despre Mielul care ridic pcatul lumii, Sfntul Ioan Boteztorul nu arta un miel, ci pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu fcut Om i venit n lume pentru a mplini legea punndu-Se ca jertf, potrivit prefigurrii mielului vetero-testamentar. Aceast mplinire, aceast realitate i acest adevr trebuiau artate n vzul tuturor. Adevrul trebuia revelat nu doar prin cuvnt, ci i prin imagine trebuia artat. Aici avem refuzul absolut al oricrei abstracii sau concepii metafizice despre religie. Adevrul are un chip. Cci el nu este o idee sau o formul abstract; el e concret, viu, ntruchipat n Persoana rstignit sub Poniu Pilat. Atunci cnd Pilat L-a ntrebat pe Hristos : Ce este adevrul? (In. 18, 38), Hristos nu a rspuns altcum dect stnd, tcut, naintea lui. Fr s atepte rspunsul, Pilat a ieit, tiind c ntrebarea sa putea primi o mulime de rspunsuri, fr ca vreunul s fie valabil. Numai Biserica are rspunsul la ntrebarea lui Pilat: n cercul apostolic, Iisus le-a spus ucenicilor: Eu sunt calea, adevrul i viaa (In. 14, 6). Adevrul nu rspunde la ntrebarea ce?, ci la ntrebarea cine este adevrul? El este o persoan care poart un chip. De aceea, Biserica nu vorbete doar despre adevr, ci l i arat prin imaginea lui Iisus Hristos. Prinii Sinodului continu: Desigur c onorm figurile i umbrele ca pe nite simboluri ale adevrului sau nchipuiri ale Bisericii, dar preferm harul i adevrul, primind acest adevr ca plinire a Legii. Aadar, Sinodul Quinisext vorbete despre subiectele simbolice ca despre o etap depit din viaa Bisericii. Dac iniial nu e vorba dect de un singur subiect simbolic mielul aici Sinodul menioneaz, dimpotriv, toate figurile i umbrele n general; fr ndoial c ea vede n miel un simbol ntre altele, dar i principalul simbol a crui dezvluire o va antrena, firete, pe cea a tuturor celorlalte subiecte simbolice. Sinodul hotrte nlocuirea simbolurilor din Vechiul Testament i din primele veacuri cretine cu reprezentarea direct a ceea ce ele prefigurau, chemnd spre dezvluirea sensului lor. Imaginea coninut n acele simboluri vetero-testamentare devine, prin ntrupare, realitate. De vreme ce Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit printre noi, se cuvine ca imaginea s arate fi ceea ce; s-a artat n timp i a devenit accesibil vzului, reprezentrii i descrierii. Ca atare, simbolurile antice sunt ndeprtate, tocmai pentru c exist imaginea direct, n raport cu care toate acele simboluri par a fi nite reminiscene ale imaturitii iudaice. Atta timp ct aluatul nu fusese dospit, existena lor era justificat, ba chiar indispensabil, fiindc ele contribuiau la coacere. Dar n aluatul bine dospit al adevrului rostul lor a ncetat s mai fie ziditor. Mai mult, aceste simboluri au ajuns s fie chiar negative, n msura n care diminuau importana capital a imaginii directe i a rostului ei. n clipa n care imaginea direct poate fi nlocuit cu un simbol, ea pierde importana absolut ce i se cuvine. Dup ce a prescris imaginea direct, Canonul 82 formuleaz temeiul dogmatic al acestei imagini i tocmai aici gsim valoarea ei esenial: este pentru prima dat cnd o decizie sinodal stabilete legtura dintre icoan i dogma ntruprii, neleas ca via a lui Hristos n trup. Mai trziu, n vremea iconoclasmului, aprtorii icoanelor vor folosi pe larg aceast prim expresie a fundamentului hristologic al icoanei, dezvoltnd-o i aducndu-i precizri. Canonul 82 nu se limiteaz la suprimarea simbolurilor i la formularea principiului dogmatic care st la temelia imaginii directe. El indic, fie i indirect, ce anume trebuie s fie imaginea: icoana ne arat chipul Dumnezeului ntrupat, Iisus Hristos, Cel Care a trit ntr-o epoc anumit. Chiar dac ne mrginim la a-L reprezenta pe Domnul nostru ca pe un om obinuit, n stilul unui portret profan, o astfel de reprezentare ne va aminti doar viaa, Patimile i moartea Lui. i totui, coninutul imaginii sacre nu se poate mrgini la att, fiindc Cel nfiat Se deosebete de ceilali oameni. El nu este doar un om, ci Dumnezeu-Omul. Dac o imagine obinuit ne poate evoca viaa, ea nu ne arat i slava Lui sau, cum spun Prinii Sinodului, nlarea lui Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, simpla reprezentare a faptului istoric nu e suficient pentru ca o imagine s devin icoan. Imaginea trebuie s ne arate cu mijloacele aflate la ndemna artei figurative c cel nfiat este Mielul care ridic pcatul 40
Teologia icoanei n Biserica Ortodox lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Dac trsturile istorice ale lui Iisus, portretul Su, sunt o mrturie a faptului c Dumnezeirea a venit n trup, deertndu-Se ntru smerenie, felul de a-L reprezenta pe Fiul Omului trebuie s reflecte slava lui Dumnezeu. Altfel spus, smerenia lui Dumnezeu-Cuvntul trebuie artat astfel nct, privind-o, s-i contemplm slava divin imagine uman a lui Dumnezeu-Cuvntul spre a nelege natura mntuitoare a morii Sale i a izbvirii lumii care i urmeaz. Ultima parte a Canonului 82 arat n ce const simbolismul artei sacre: el nu trebuie s se bazeze pe subiectul iconografic pe ceea ce este nfiat ci pe felul n care este reprezentat, adic pe mijloacele de reprezentare. Prin urmare, nvtura Bisericii nu se exprim doar prin subiectul imaginii, ci i prin maniera de a trata acel subiect. n domeniul artei figurative, Biserica elaboreaz un limbaj pictural care corespunde experienei i cunotinelor sale referitoare la revelaia divin. n acest fel, ea ne pune n contact personal cu revelaia. Toate posibilitile figurative ale artei converg spre acelai scop: transmiterea fidel a unei imagini concrete, veridice, a unei realiti istorice care s dezvluie prin intermediul unei imagini istorice o realitate spiritual i eshatologic. Aadar, pe de o parte, Sinodul Quinisext pretinde o imagine direct i renun la semnele care nu nfieaz umanitatea concret a lui Iisus Hristos. E imposibil s respingi o erezie hristologic cu ajutorul imaginii unui pete sau a unui miel. Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului i scria civa ani mai trziu, Episcopului iconoclast Toma: Reprezentarea chipului omenesc al Domnului pe icoane slujete la ruinarea ereticilor care pretind c El nu S-a fcut om dect n nchipuire i nu n realitate80. Pe de alt parte, Canonul 82 exprim pentru prima oar nvtura Bisericii despre icoane i menioneaz posibilitatea de a transmite cu mijloace artistice i cu ajutorul unui anumit simbolism reflexul slavei divine. El subliniaz ntreaga importan i semnificaie a realitii istorice, proclamnd realismul imaginii, reprezentat ns ntr-un anumit mod, cu ajutorul unui limbaj simbolic care aparine realitii spirituale singura capabil s transmit nvtura ortodox. Se consider c dei simbolurile, figurile i umbrele sunt demne de respect ntruct vor fi putut corespunde nevoilor unei anumite epoci, ele nu pot totui exprima plenitudinea harului. Cu toate acestea, simbolul iconografic nu este ntru totul exclus. El trece ns pe planul secund. Vom pstra ntotdeauna cteva simboluri de acest fel, cum ar fi cele trei stele de pe vemntul Fecioarei (care desemneaz fecioria de dinainte, din timpul i de dup Natere), sau mna ce coboar din cer pentru a sugera prezena divin. Dar acest simbolism iconografic i are locul su subaltern i nu nlocuiete imaginea personal i direct. Canonul 82 marcheaz, de asemenea, ceea ce numim canonul iconografic, adic un anumit criteriu al calitii liturgice a imaginii, la fel cum canonul referitor la cuvnt stabilete calitatea liturgic a unui text. Canonul iconografic este un principiu care ne permite s judecm dac o imagine este sau nu icoan. El stabilete conformitatea dintre icoan i Sfnta Scriptur, definind fondul acestei conformiti, adic autenticitatea transmiterii revelaiei divine n realitatea istoric cu mijloacele a ceea ce numim realismul simbolic i n care se rsfrnge efectiv mpria lui Dumnezeu. Canonul 82 este ndreptat mai ales mpotriva imaturitii iudaice i abolete figurile i umbrele Vechiului Testament. n schimb, Canonul 100 al Sinodului Quinisext este orientat mpotriva imaturitii pgne. Iat textul: Ochii ti s priveasc drept nainte i genele tale drept nainte s caute (Pilde 4, 25) aa vorbete nelepciunea. Cci prea uor ptrund impresiile trupeti n suflet. Prescriem deci ca neltoarele picturi ce sunt artate privirii i care corup mintea (noun) prin exercitarea unor plceri ruinoase fie c e vorba de tablouri sau de altele asemenea s nu fie defel nfiate, iar dac cineva le va alctui, s fie afurisit (aphorizsthou)81. E greu de crezut c n biserici vor fi fost puse reprezentri care s provoace plceri
80 81
P.G. 98, 173 b. Rhalli i Potli, Sintagma..., ibid., p. 545.
41
Leonid Uspensky ruinoase. ns pe vremea Sinodului existau nc, n paralel cu srbtorile liturgice, anumite srbtori pgne, precum Brumalia solemniti n cinstea lui Bacchus dansuri care celebrau zeiti antice i altele asemenea pe care Canonul 62 al Sinodului le interzice. Aceste srbtori pgne erau firete reflectate n art, uneori sub forma grosolan a unor imagini impudice. E normal ca Biserica s fi socotit de cuviin ndeprtarea membrilor ei de sub influena coruptoare a unor asemenea reprezentri, cu att mai mult cu ct anumite elemente din acea art ptrundeau n arta sacr, ntunecndu-i fondul cretin. Canonul 100 dovedete c Biserica cere membrilor ei o anumit ascez nu numai n via, ci i n arta care reflect i influeneaz, deopotriv, aceast via. Grija pentru aspectul moral al artei dovedete ct de important era acest aspect n viaa Bisericii. Canonul reflect, aa cum vom vedea mai trziu, principiul fundamental care traverseaz toate scrierile patristice i ntreaga art sacr. Sinodul Quinisext marcheaz sfritul luptei dogmatice purtate de Biseric pentru mrturisirea ortodox a celor dou naturi ale lui Hristos umanitatea i Dumnezeirea Domnului Nostru. Este momentul n care potrivit expresiei Prinilor sinodali cuvioia este limpede artat prin noi. Acestea sunt cuvintele primului canon emis de Sinod. Prinii i Sinoadele gsiser formule dogmatice clare i precise pentru a exprima att ct era posibil prin cuvinte nvtura Bisericii despre ntruparea lui Dumnezeu. Adevrul este proclamat sus i tare. Dar asta nu era de ajuns; a trebuit ca acest adevr s fie mult vreme aprat mpotriva celor care nu l-au acceptat, n pofida limpezimii formulelor sinodale i patristice. Nu era de ajuns ca adevrul s fie spus; el trebuia artat. i n domeniul imaginii era nevoie de o mrturisire riguroas pentru a contracara acele doctrine complicate i confuze la care unii puteau adera din ignoran, dar care nu erau adevrate. Nu era vorba de a gsi un compromis pentru a mulumi pe toat lumea, ci de a mrturisi clar adevrul nfindu-i, dup cum spun chiar termenii Canonului 82, obteasca desvrire. Prin Canonul 82, Biserica rspunde atacurilor evreilor din acea vreme ndreptate mpotriva imaginii cretine, iar prin Canonul 100, elimin orice vestigiu al artei elenistice. Rspunsul ei la necesitile momentului comport o orientare pozitiv: aceea de a arta prin imagine dup cum va spune ceva mai trziu Sfntul Ioan Damaschinul slava Dumnezeirii care este i cea a trupului82. Cci este evident c n vremea cnd histologia era subiectul central, tocmai imaginea uman a lui Hristos temei al oricrei iconografii cretine cerea o formulare dogmatic n stare s depeasc imaturitatea iudaic i pgn. Hotrrile Sinodului Quinisext au fost semnate de mprat, un loc fiind lsat liber pentru semntura Papei de la Roma; urmau apoi semnturile Patriarhilor de Constantinopol (Pavel), Alexandria (Petru), Ierusalim (Anastasie) i Antiohia (Gheorghe). La sfrit figurau semnturile celor 213 Episcopi sau reprezentani. Printre semnturile acestor Episcopi se numra i cea a lui Vasile, Arhiepiscopul Gortynei (n Creta) care era delegat de Biserica roman pentru a semna hotrrile Sinodului, precum i semnturile altor civa Episcopi apuseni83. De ndat ce Sinodul a luat sfrit, actele sale au fost trimise la Roma cu rugmintea s fie semnate de ctre Papa Sergiu. Dar acesta a refuzat, respingnd chiar exemplarul documentelor care-i fuseser adresate. El a declarat c hotrrile Sinodului nu au nici o valoare, afirmnd c prefer s moar dect s accepte o eroare. Eroarea o reprezentau desigur acele nvturi i practici din pricina crora exista deja o divergen ntre ansamblul Bisericii i Roma, cum ar fi: celibatul obligatoriu al preoilor, postul sabatic interzis nc de la Sinodul I Ecumenic, reprezentarea lui Hristos sub form de miel i altele. Cu toate acestea, Biserica din Roma a recunoscut cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, care se refer la Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Se poate spune prin urmare c ea recunoate
Omilie pentru Schimbarea la Fa, 12, P.G. 96, 564 b. Puterile lor erau contestate de ctre savanii occidentali. Astfel, n Histoire des Conciles de Hlf-Leclercq, citim: E adevrat c Viaa lui Serghie din Liber pontificalis povestete c, nelai fiind de ctre mprat, trimiii Papei Serghie i-au pus semntura. Dar, prin aceti trimii ai Papei trebuie s vedem nite simpli apocrisiari pontificali, rezideni la Constantinopol, i nu nite delegai care ar fi fost trimii n mod special pentru a asista la Sinod (t. III, p. 577, Paris, 1909).
83 82
42
Teologia icoanei n Biserica Ortodox implicit coninutul acestui canon. Sfntul Pap Grigorie al II-lea se refer la el ntr-o scrisoare adresat Sfntului Gherman, Patriarhul Constantinopolului84. Totodat, ntr-o scrisoare ctre Sfntul Patriarh Nichifor, Papa Adrian I i declar solemn adeziunea la Sinodul Quinisext; el procedeaz la fel ntr-o scrisoare adresat Episcopilor franci, n care ia aprarea Sinodului VII Ecumenic. Papa Ioan VIII vorbea despre hotrrile Sinodului Quinisext fr a formula vreo obiecie. Mai trziu, cnd Papa Inoceniu III citeaz Canonul 82, el socotete Sinodul Quinisext drept al VI-lea Sinod Ecumenic. Dar nu era vorba dect de consimmntul anumitor Papi, n vreme ce alii se situau pe poziii contrare. Oricum ar sta lucrurile, n realitate, Apusul nu a acceptat hotrrile Sinodului Quinisext. Astfel, Biserica Roman a rmas strin de nvtura Bisericii, referitoare la temeiul hristologic al icoanei. Aceast nvtur nu a putut mbogi arta sacr occidental care rmne i astzi ataat anumitor reprezentri pur simbolice, precum mielul. Mai trziu, refuzul hotrrilor Sinodului Quinisext a avut urmri de mare importan n domeniul artei sacre: Biserica Romei s-a autoexclus din procesul elaborrii limbajului pictural i spiritual, un proces la care tot restul Bisericii a luat parte direct i n care rolul principal i-a revenit, providenial, Bisericii din Constantinopol. Apusul a rmas n afara acestei elaborri. n ceea ce o privete, Biserica Ortodox s-a pstrat permanent pe linia Sinodului Quinisext, preciznd mereu att coninutul ct i forma artei sale, o art care transmite cu ajutorul imaginilor i formelor lumii materiale revelaia lumii divine, oferindu-ne un fel de cheie, adic un anumit mod de a ne apropia, de a contempla i de a nelege universul dumnezeiesc. Ni se pare c n epoca noastr, Ortodoxia occidental trebuie s contientizeze ntreaga semnificaie a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. ntr-adevr, acest canon constituie fundamentul teoretic al artei liturgice. Oricare ar fi mai departe direcia pe care va merge arta ortodox occidental, ea nu va putea ignora decizia fundamental care a fost pentru prima oar formulat n acest canon: transmiterea realitii istorice i a realitii divine revelate, tlmcit n acele forme care corespund experienei spirituale a Bisericii.
84
Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.
43
Leonid Uspensky
6 Perioada pre-iconoclast
Lumea antic ptrundea n Biseric lent i cu mari dificulti. Dotat cu foarte complexa i desvrita ei cultur, ea se asemna omului bogat despre care vorbete Hristos: i era mai greu s intre n mpria lui Dumnezeu dect i-ar fi fost unei cmile s treac prin urechile acului. Arta acelei lumi constituia o motenire din care Biserica prelua constant pentru a le sfini anumite elemente ce puteau sluji la exprimarea revelaiei cretine. Era normal ca n acest proces de sfinire, s ptrund n Biseric anumite elemente incapabile de sacralitate, care nu se conformau sau chiar contraziceau sensul artei sacre. Dar aceste elemente influenau totui arta sacr, marcnd-o prin caracterul lor profan, introducnd aspectul carnal i senzual sau naturalismul iluzionist al artei antice; specifice toate pgnismului, dar strine de ortodoxie. Biserica se lupta mereu cu aceste elemente, lupta nefiind altceva dect reflexul pe plan artistic al luptei Bisericii pentru propriul adevr. n domeniul teologiei, erezia este fructul neputinei umane de a accepta revelaia divin n deplintatea ei, al tendinei fireti de a face aceast revelaie mai accesibil, de a cobor cerul spre pmnt. La fel se petrec lucrurile i n domeniul artei sacre. Arta profan introducea n Biseric nite elemente care njoseau revelaia, care cutau s o fac mai accesibil, mai familiar i care, n consecin, deformau nvtura Bisericii, deturnndu-i scopul. Aa cum vom vedea mai trziu, aceste elemente carnale i iluzioniste vor ptrunde ulterior n arta sacr sub forma naturalismului, a idealismului etc. Ele i vor ntina puritatea inundnd-o cu atomii artei profane. Cu alte cuvinte, Biserica aduce lumii imaginea lui Hristos, imaginea unui om i a unui univers nnoite prin ntrupare: o imagine mntuitoare. La rndul su, lumea ncearc s introduc n Biseric propria imagine, imaginea lumii czute, a pcatului, a corupiei i a descompunerii: Lumea ostil lui Hristos va spune n vremea noastr Patriarhul Serghie al Moscovei nu va cuta doar s sting lumina lui Hristos prin persecuii sau prin alte mijloace exterioare. Lumea va ti s ptrund n interiorul staulului lui Hristos85. Altfel spus, va ncerca s distrug Biserica din interior. Or, una din cile prin care lumea ptrunde n Biseric este tocmai arta. n acest domeniu, prinul acestei lumi procedeaz ntotdeauna n acelai fel. El sugereaz credincioilor c arta este art i att, c ea poart n sine propria valoare i c, prin mijloace proprii, poate s exprime sacrul ntr-un chip laic, profan, mai accesibil i care nu cere eforturi spirituale. Evident c e infinit mai uor s-L reprezini pe Dumnezeu dup chipul i asemnarea omului czut dect s procedezi invers, transmind, prin reprezentare, chipul i asemnarea dumnezeiasc a omului. n Bizan, influena exercitat de arta antic asupra imaginii cretine era att de considerabil nct a permis unor savani s vorbeasc despre o renatere a antichitii. Mai mult, n perioada pe care o studiem, chiar atitudinea credincioilor fa de imagine atitudine care nu avea, adesea, puritatea necesar constituia o arm puternic n minile celor care se opuneau venerrii imaginilor. Pe de alt parte, au existat n afara Bisericii atacuri mpotriva imaginii care au contribuit la dezvoltarea i consolidarea curentelor iconoclaste din Biseric.
85
Patriarhul Serghei i motenirea lui spiritual (n lb. rus), Moscova, 1947, p. 65.
44
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Pe plan dogmatic, controversele hristologice se ncheie n secolul VII. De-a lungul primelor apte secole ale vieii sale, Biserica a aprat adevrul esenial, care st la temelia mntuirii noastre: adevrul ntruprii divine. Ea l aprase punct cu punct, formulnd succesiv diversele aspecte ale nvturii despre Persoana lui Iisus Hristos Dumnezeu i Om oferind lumii cele mai exacte definiii posibile, care s reteze de la rdcin orice interpretare eronat. Numai c, dup ce Biserica a nvins fiecare erezie n parte, adic toate acele atacuri pariale mpotriva diferitelor aspecte ale doctrinei hristologice, a fost declanat o ofensiv general mpotriva ansamblului nvturii ortodoxe. Am vzut importana doctrinar a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext i necesitatea lui istoric dat fiind c, eliminnd simbolurile, el cerea mrturisirea Ortodoxiei prin imagini directe. Imediat dup aceea a nceput ns lupta deschis mpotriva icoanei. Astfel i-a fcut apariia una dintre cele mai teribile erezii care a spat fundamentul nsui al cretinismului: iconoclasmul secolelor VIII i IX. Expansiunea iconoclasmului a avut mai multe cauze. n primul rnd trebuie amintite contra-sensurile, nenelegerile i abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Unii cretini mpodobeau zelos bisericile considernd c acest fapt era suficient pentru mntuirea lor. Sfntul Amfilohie de Iconium denunase acest lucru nc din secolul IV. Pe de alt parte, existau unele forme de venerare a imaginilor sacre care semnau leit cu profanarea. Asterie al Amasiei povestete c, n secolul VII, imaginile brodate ale sfinilor ornau vemintele de ceremonie ale membrilor aristocraiei bizantine86. La Alexandria, domni i doamne se plimbau pe strzi mbrcai n haine ornate cu imagini sacre. O venerare excesiv a icoanelor avea loc chiar n practicile curente din Biseric: astfel, icoanele erau luate uneori drept nai i nae de botez sau ca nai de clugrie. Existau fapte nc i mai, curioase: anumii preoi rzuiau culorile icoanelor amestecndu-le cu Sfintele Daruri i distribuind acest amestec credincioilor, ca i cum Trupul i Sngele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva sfnt. Ali preoi oficiau Sfnta Euharistie avnd o icoan drept altar. De partea lor, credincioii concepeau uneori venerarea icoanelor ntr-un chip prea literal: ei cinsteau mai puin persoana reprezentat, ct imaginea nsi. Toate acestea se apropiau de magie sau intersectau formele decadente ale pgnismului. Astfel de atitudini intrigau profund o serie de credincioi care nu erau foarte bine ancorai n Ortodoxie, ba unii dintre acetia ajungnd s refuze cu totul icoanele. Alturi de aceste erori referitoare la atitudinea fa de icoane, existau de asemenea elemente scandaloase chiar nuntrul imaginilor. Adevrul istoric era adesea falsificat. Fericitul Augustin87 ne lsa deja s nelegem c pe vremea lui, anumii artiti l reprezentau pe Hristos n chip arbitrar, dup propria imaginaie, exact cum se ntmpl adesea n zilele noastre. Anumite imagini i scandalizau pe credincioi prin senzualitatea lor rafinat, care nu se potrivea deloc cu sfinenia persoanei reprezentate. Imaginile de acest tip l fceau pe omul obinuit s se ndoiasc de sfinenia icoanei sau chiar de necesitatea ei n Biseric. Mai ru, ele ofereau iconoclatilor o arm redutabil mpotriva artei sacre n general. n ochii lor, arta era incapabil s reflecte slava lui Dumnezeu i a sfinilor, adic lumea spiritual. Arta aprea ca o adevrat blasfemie, iar prezena ei n Biseric prea a fi o concesie fcut pgnismului. Ei se ntrebau: Cum poate fi reprezentat, cu mijloacele josnicei arte greceti, preaslvita Maic a Domnului, care a primit n pntecele ei plintatea Dumnezeirii, Cea care este mai presus de ceruri i mai slvit dect heruvimii?. Sau: Cum s nu te ruinezi a arta cu ajutorul unei arte pgne pe cei ce trebuie s mpreasc alturi de Hristos, s-i mpart Tronul, s judece lumea i s se asemene cu chipul slavei Sale, de vreme ce Scriptura ne spune c lumea toat nu a fost vrednic de ei?88. Curentele iconoclaste din Biseric au fost puternic sprijinite n afara Bisericii. Din actele Sinodului VII Ecumenic rezult c, n secolul VI, Anastasie Sinaitul a trebuit s opreasc distrugerea icoanelor de ctre nite dumani pe care nu-i cunoatem. Tot n secolul
86 87
M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, p. 340. De Trinitate (Despre Sfnta Treime), L. VIII, cap. IV, 7, P.L. 42, 951 -952. 88 Actele Sinodului VII Ecumenic (sesiunea a VI-a), Mansi XIII, 276-277 d.
45
Leonid Uspensky VI, Sfntul Simeon Stilitul vorbete ntr-o scrisoare ctre mpratul Justin II despre samaritenii care pngreau icoanele lui Hristos i ale Fecioarei. n secolul VII, Leoniu, Episcop de Neapole (Cipru) a scris o lucrare mpotriva iconoclatilor care, bazndu-se pe interdicia vetero-testamentar, i acuzau pe ortodoci de idolatrie89. Aceeai acuzaie a fost respins n secolul VII de ctre Episcopul Ioan al Tesalonicului. n secolul VIII, Episcopul Stefan de Bostra (n Arabia, deci pe pmnt musulman) a respins ntr-o lucrare argumentele evreilor mpotriva icoanelor90. Printre diferitele manifestri iconoclaste, intervenia Islamului a jucat rolul cel mai important. ntr-adevr, n secolul VII a nceput invazia arabilor musulmani care au cucerit Siria i Palestina, au traversat Asia Mic ajungnd la Constantinopol n anul 717. mpratul Leon III Isaurul i-a respins n 718. La nceputurile dominaiei lor, arabii erau n genere destul de tolerani fa de imaginile cretine din teritoriile pe care le ocupaser. Dar, n momentul naterii Islamului, evreii au renceput s respecte cu mare strictee interzicerea imaginilor, prevzut de legea Vechiului Testament; nu numai c nu-i mai decorau cu imagini sinagogile, ca n primele veacuri cretine, dar chiar ajunseser s le distrug pe cele existente. Sinagogile de la An Douq i Beth Alfa pstreaz urmele acestor distrugeri. n 723, califul Yezid a dat dintr-o dat ordinul ca toate icoanele din bisericile cretine de pe teritoriul su s fie scoase afar. Musulmanii au vnat atunci icoanele, dar trebuie spus c persecuiile lor nu au avut probabil un caracter consecvent i sistematic. Alturi de Islam i de iudaism, existau n tabra iconoclast diferite secte cretine de coloratur dochetist91, influenate adic de nvtura potrivit creia ntruparea divin ar fi fost iluzorie, ireal. Acesta era de pild cazul paulicienilor i cel al anumitor secte monofizite92. La Sinodul VII Ecumenic, Sfntul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, spunea c iconoclatii sunt influenai de evrei, de sarazini, de samariteni, de maniheeni i de dou secte monofizite: fantaziatii i teopaschiii93. Nu trebuie s credem c iconoclasmul a fost o erezie strict oriental: ea s-a manifestat i n Apus. Numai c Apusul avea pe atunci n Biseric o situaie relativ provincial, aa nct destinul Bisericii se decidea mai ales n partea rsritean a Imperiului. De aceea, erezia s-a manifestat cel mai violent n Rsrit i tot acolo rspunsul Bisericii a fost mai profund i mai complet. n Apus, iconoclasmul nu luase forma unei erezii sistematice i organizate, iar el nu s-a manifestat dect n cazuri izolate, att nainte de iconoclasmul bizantin, ct i dup nfrngerea acestuia. Unul dintre episoadele cele mai caracteristice se situeaz la sfritul secolului VI. n 598 sau 599, Episcopul Sereniu al Marsiliei a azvrlit icoanele afar din biserici, distrugndu-le sub pretextul c poporul le rezerva o adoraie necuviincioas. Sfntul Pap Grigorie cel Mare a ludat zelul cu care Episcopul se mpotrivise adorrii imaginilor, dar l-a blamat pentru distrugerea lor. Nu trebuia totui scrie el ca icoanele s fie distruse. Ele sunt puse n biserici pentru ca netiutorii de carte s poat citi, privind pereii, ceea ce nu pot
P.G. 93, 1597-1609 i Mansi XIII, 45. Citat de Sfntul Ioan Damaschinul, P.G. 94, I, 1376. 91 Cele mai bune studii contemporane despre perioada iconoclast se datoreaz lui: M. G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bildstreites, Breslau, 1929 (v. i cap. III din a sa Histoire de lEmpire byzantin) i lui A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957. 92 n marea lor majoritate, monofiziii nu erau ostili icoanelor, pe care le pstreaz pn astzi. Arienii nu venerau nici sfinii, nici moatele, nici icoanele. Cei mai muli dintre nestorieni venerau icoanele. Partizanii acestei erezii, care exist nc i azi (dei n secolul XV, ca urmare a rzboaielor lui Tamerlan, ea a cunoscut o decdere din care nu i-a mai revenit), au renunat la venerarea icoanelor, sub influena Islamului, dar continu s venereze crucea. n ce privete secta paulicienilor, este vorba de o variant a dualismului maniheic. Pentru ei, materia trebuie dispreuit, ntruct a fost creat de un demiurg inferior i ru. Iar pentru c Hristos nu ar fi avut un trup material real, El nu poate fi reprezentat n nici un chip. n secolul X, mpratul Ioan Tzimiskes i-a deportat la marginile europene ale Imperiului. Doctrina lor dualist i iconoclasmul lor fanatic s-au rspndit astfel n Europa rsritean, provocnd acel vast curent numit, n funcie de ri, al bogomililor, patarinilor, catharilor sau albigenzilor. 93 Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 157 d.
90
89
46
Teologia icoanei n Biserica Ortodox citi n cri. Ar fi trebuit, frate, s pstrezi icoanele, nelsnd poporul s le adore.94 Primind scrisoarea Papei, Sereniu a prut s se ndoiasc de autenticitatea ei. Atunci, n anul 600, Sfntul Grigorie cel Mare i-a scris din nou, cerndu-i s potoleasc tulburarea pe care gestul su o provocase, s repun icoanele n biserici, i s explice poporului felul n care trebuie venerate. Sfntul Grigorie adaug: Ludm cu osebire faptul c ai interzis adorarea icoanelor, dar oprim distrugerea lor. Trebuie s deosebim adorarea icoanei de faptul de a nva, prin icoan, ceea ce trebuie adorat n istoria (sfnt). Ceea ce este Scriptura pentru cel nvat, aceea este icoana pentru cel netiutor. Prin ea, chiar i cei lipsii de nvtur vd ce trebuie s urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De aceea, icoana nlocuiete citirea, mai ales pentru strini95. Dar aceste manifestri iconoclaste din Occident nu erau dect fapte izolate, nu aveau rdcinile adnci specifice iconoclasmului oriental i nu puteau avea deci nici consecine asemntoare.
94 95
Cartea IX, Epist. CV, P.L. 77, 1027 c 1028 a. Cartea XI, Epist. XII, P.L. 77, 1128 a 1130 b.
47
Leonid Uspensky
7 Scurt istorie a perioadei iconoclaste

n Occident, interesul pentru iconoclasmul bizantin s-a nscut n vremea Reformei din secolele XVI-XVII, cnd a avut loc o lupt crncen pe tema venerrii imaginilor. ncepnd cu acea epoc, foarte numeroase au fost lucrrile dedicate iconoclasmului, studiat din cele mai diverse puncte de vedere96. Unii i gsesc cauze religioase i politice, alii consider c raiunile religioase nu erau dect un simplu pretext i iau n serios numai cauzele politice, sociale i economice. Pentru cercettorii moderni, problemele proprii iconoclasmului (...) sau dovedit att de obscure, iar faptul nsui c nite chestiuni de cult religios au fcut timp de un secol obiectul unor lupte pe via i pe moarte a prut att de neneles nct mpotriva tuturor mrturiilor din izvoare iconoclasmul a fost explicat ca o micare de reform social. Acolo unde datele izvoarelor istorice contraziceau aceast explicaie, ele erau lsate deoparte cu un dispre suveran. Acolo unde probele acestei construcii lipseau, ele erau inventate.97 Altfel spus, aceste teorii nu sunt dect nite ipoteze tiinifice, condiionate probabil de anumite presupoziii doctrinare, ideologice98 sau de simpatiile personale ale autorilor fa de unul sau altul dintre partidele aflate n lupt. Desigur c n Bizan, micrile doctrinare erau ntr-un fel sau altul legate de problemele politice i sociale, acestea din urm jucnd un rol mai mult sau mai puin important99. Unele dintre acestea se puteau afla ntr-un raport strns cu
Vezi M. Suzumov, Istoriografia iconoclasmului, n Vizantiisky Vremennik XXII, 1963, pp. 199-226 (n lb. rus). 97 G. Ostrogorsky, Uber die vermeintliche Reformttigkeit des Isaurer, n Byzantinische Zeitschrift, 30, 19291939, pp. 394-395. Dup anumii istorici, Leon al III-lea ar fi decis s suprime cultul icoanelor pentru a ridica unul dintre principalele obstacole dintre cretini, evrei i musulmani i a facilita astfel supunerea tuturor fa de Imperiu; se mai afirm i c el ar fi dorit s elibereze poporul de sub influena Bisericii care se folosea de icoane ca de un instrument. Alii mai susin c scopul mprailor iconoclati ar fi fost de a retrage clerului monopolul educaiei (M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, pp. 334-335) sau c numrul prea ridicat al mnstirilor ar fi adus prejudicii Statului. Mulimea celor care intrau n mnstiri ar fi diminuat numrul lucrtorilor agricoli, al soldailor din armat, i pe cel al funcionarilor din serviciile publice (Ch. Diehl, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1934, p. 71). E suficient s amintim c numrul clugrilor care existau pe atunci n Imperiul bizantin a fost evaluat la circa 100.000. Cu titlu comparativ, notm c, la nceputul secolului nostru, n Rusia existau doar 40.000 de clugri i clugrie la o populaie cu mult mai numeroas (A. Vasiliev, ibid., p. 340). 98 Ceea ce este caracteristic n acest sens este prezentarea iconoclasmului ca fiind prin excelen o form de lupt mpotriva monahismului. Orict de ciudat ar prea, asemenea afirmaii se ntlnesc pn n zilele noastre. Astfel, unul dintre cele mai importante mijloace n lupta guvernului imperial pentru puterea absolut era iconoclasmul, ndreptat mpotriva mnstirilor (G. Dombrovsky, Frescele din Crimeea medieval n lb. rus, Kiev, 1966, p. 14). Totui, nu cunoatem din documente dect cteva atacuri personale mpotriva clugrilor aprtori ai icoanelor (existau de asemenea clugri i mnstiri iconoclaste v. F. Dvornik, Le schisme de Photius, Paris, 1950, p. 113, nota 72). Dac adevrata problem ar fi fost monahismul (iar icoanele doar un pretext) toat greutatea polemicii ar fi constat n aprarea monahismului. Totui, nu gsim nimic de acest fel n scrierile perioadei iconoclaste; nu numai documentele istorice, ci i scrierile propriu-zis teologice nu conin nimic, pro sau contra monahismului ca atare: nu ntlnim n ele nimic comparabil cu ceea ce exist n privina icoanelor i a venerrii lor. 99 G. Florovsky, Prinii bizantini ntre secolele V i VIII (n lb. rus), Paris, 1933 i Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Astfel, monoteismul nsui era o
96
48
Teologia icoanei n Biserica Ortodox iconoclasmul, altele i erau pur i simplu contemporane, altele, n sfrit, l vor fi putut chiar influena ntr-o anumit msur, direct sau indirect. Dar nu aici e fondul problemei. Dac atunci cnd studiem perioada iconoclast prsim domeniul ipotezelor, pentru a ne ntoarce spre documente i fapte, constatm c ele au un caracter exclusiv doctrinar. Este vorba despre scrierile apologetice ale celor dou tabere, despre actele i hotrrile Sinoadelor. Iconoclasmul existase nainte ca puterea de Stat s se manifeste deschis n favoarea lui; el a continuat s existe i dup ce puterea a renunat la aceast reform bisericeasc, adoptnd chiar fa de aceasta o poziie ostil. De mai multe ori, fenomenul iconoclast s-a repetat, cu aceleai premise ideologice n istoria diferitelor ri; el continu s existe i n zilele noastre fr a avea, ctui de puin, vreo legtur cu o putere politic. n lumea ortodox, iconoclasmul oficial a nceput din iniiativa Statului. n 726, mpratul Leon III Isaurul, influenat de Episcopii din Asia Mic ostili cultului imaginilor (i care tocmai fcuser o vizit la Constantinopol) a adoptat o atitudine deschis mpotriva venerrii icoanelor. Se considera pn acum c el emisese n acest scop dou decrete: primul, n 726 adoptat de Senat n unanimitate cel de-al doilea, n 730. Cum nici primul nici al doilea decret nu ne-au parvenit, anumii savani moderni cum ar fi G. Ostrogorsky100 afirm c ipoteza celor dou decrete este eronat, c nu a existat dect unul singur, n 730, i c anii 726-730 au fost marcai de ncercrile neizbutite ale mpratului de o obine adeziunea la iconoclasm a Sfntului Patriarh Gherman (715-730) i respectiv a Sfntului Pap Grigorie II. Dar asta nu schimb cu nimic fondul problemei. Oricum, Sfntul Gherman a refuzat categoric s semneze decretul imperial. El a declarat mpratului c, n lipsa unui Sinod Ecumenic, nu va tolera nici o modificare a nvturii de credin. Din acest motiv, Sfntul Gherman a suportat umilina de a fi nlturat, deportat i nlocuit cu Patriarhul iconoclast Anastasie (730753). Aa se face c decretul iconoclast aprut n 730 a fost semnat nu doar de mprat, ci i de Patriarh. Altfel spus, el a fost emis nu doar de ctre Stat, dar i de ctre ierarhia Bisericii din Constantinopol. n urma acestui decret, a nceput pretutindeni distrugerea icoanelor. ntiul gest iconoclast a fost distrugerea la porunca mpratului a icoanei lui Hristos aflat deasupra uneia dintre intrrile palatului imperial. Distrugerea acestei icoane a provocat o revolt popular: funcionarul trimis de mprat pentru a o distruge a fost ucis, iar crima aceasta a fost aspru pedepsit de mprat. Acestea sunt primele victime ale certurilor pentru icoane. A nceput astfel o lupt crncen, stropit cu sngele martirilor i mrturisitorilor. Episcopii ortodoci au nceput s fie exilai, iar credincioii persecutai au fost supui adesea la torturi, pn la moarte. Aceast lupt, care a durat ceva mai mult de o sut de ani, se mparte n dou perioade. Prima este cuprins ntre 730 i 787 data Sinodului VII Ecumenic care, sub domnia mprtesei Irina, a restabilit cultul icoanelor, formulnd dogma venerrii lor. Atacul mpotriva venerrii icoanelor era de fapt un atac nelegitim al puterii civile n domeniul specific Bisericii, adic n magisteriul i viaa ei liturgic. mpratul Leon III era un om despotic i brutal. El i fora la botez pe evrei i pe montaniti, care preferau uneori sinuciderea. Pentru iconoclati, puterea Senatului fa de Biseric cezaropapismul era un principiu natural: Eu sunt mprat i preot (Basileus kai hiereus eimi), spunea Leon III scriindu-i Papei Grigorie II101. n al doilea Tratat n aprarea sfintelor icoane, Sfntul Ioan Damaschinul exprima punctul de vedere al Bisericii n raport cu acest principiu: i suntem supui, mprate, n cele ce privesc viaa i lucrurile acestei lumi, impozitele, contribuiile etc. tot ce ine de vrednicia ta n iconomia afacerilor lumeti; dar n ceea ce privete instituia eclesiastic, i recunoatem pe pstorii care ne-au nvat i care au ntemeiat aezmintele
chestiune politic, iar cezaro-papismul mprailor bizantini constituia de asemenea un fel de doctrin teologic (ibid.) (cezaro-papismul era o doctrin politic potrivit creia suveranul temporal i poate asuma i competena chestiunilor spirituale n.tr.). 100 Les dbuts de la querelle des images, n Mlanges Ch. Diehl, vol. I, Paris, 1930, pp. 235-255 i Histoire de lEtat byzantin, pp. 191-192. 101 Mansi XII, 975.
49
Leonid Uspensky bisericeti102. nc de la nceput, poziia ortodox a fost foarte clar i intransigent. Astfel, Sfntul Patriarh Gherman care, nc nainte de manifestarea declarat a iconoclasmului, adresase Episcopilor iconoclati trei epistole dogmatice, a preferat ereziei umilina i exilul. Imediat dup decretul imperial, Sfntul Ioan Damaschinul a rspuns, scriind primul dintre cele trei Tratate n aprarea sfintelor icoane. Asemenea celorlalte dou, acest tratat cuprinde nu doar un rspuns la teoria iconoclast, ci i o expunere teologic foarte complet i sistematic a nvturii ortodoxe despre imagini. La nceputul iconoclasmului, Pap al Romei era Sfntul Grigorie II. Ca i Patriarhul, el a refuzat s se supun mpratului, convocnd la Roma, n 727, un Conciliu care confirma venerarea icoanelor, pe temeiul tabernacolului din Vechiul Testament, care era decorat cu imaginea unor heruvimi. Cea mai mare parte a Italiei s-a ridicat mpotriva mpratului, rsculaii declarnd c vor pune pe tronul din Constantinopol un alt mprat. Sfntul Grigorie II a trimis mpratului i Patriarhului nite scrisori care au fost citite ulterior, n cadrul Sinodului VII Ecumenic. n 731, succesorul su, Grigorie III (un grec din Siria) a convocat la Roma un nou Conciliu care a decis: De acum nainte, oricine va scoate, va nrui, va necinsti sau va ofensa imaginile Domnului, ale Sfintei Sale Maici (Virginis immaculatae atque glorioase) sau ale Apostolilor etc. (...) nu va putea primi Trupul i Sngele Domnului i va fi exclus din Biseric103. Grigorie III a artat mult zel n privina decorrii bisericilor i a pictrii de icoane. n cinstea sfinilor atacai, el a instituit la Roma, n capela Sfntului Petru, srbtoarea tuturor sfinilor care nu era, pe atunci, dect o srbtoare local. Lupta pentru sau mpotriva icoanelor care a fcut ravagii n Rsrit i n Apus s-a concentrat mai ales n Biserica de la Constantinopol. Patriarhii orientali se aflau, n ceea ce i privete, sub dominaia musulman, aa c nu au cunoscut persecuiile sistematice care zguduiau Imperiul bizantin. n prima perioad, iconoclasmul a atins paroxismul sub domnia lui Constantin Copronimul, fiul lui Leon III (741-755)104. Acesta era i mai iconoclast dect tatl su, iar cei trei Patriarhi care s-au succedat pe Scaunul din Constantinopol n vremea lui i-au fost ntru totul supui. Primii zece ani ai domniei sale au fost relativ linitii, Constantin fiind ocupat cu lupta politic. Apoi ns, persecuia mpotriva ortodocilor s-a declanat cu o violen care a fcut-o comparabil cu aceea din vremea lui Diocleian. Constantin a scris un tratat n care rezuma doctrina iconoclast i a convocat un Sinod. Nici tratatul mpratului, nici actele Sinodului nu ni s-au pstrat, fiindc au fost arse. Cu toate acestea, cunoatem att tratatul lui Constantin care este citat pe larg ntr-o lucrare polemic a Sfntului Patriarh Nichifor ct i deciziile Sinodului iconoclast, care au fost complet integrate n seciunea polemic a actelor Sinodului VII Ecumenic. Tratatul mpratului este foarte violent i exprim o poziie extremist, suprimnd cultul Fecioarei i al sfinilor. De altfel, Constantin Copronimul va publica mai trziu un decret care elimin denumirea de Maic a lui Dumnezeu, interzicnd folosirea cuvintelor sfnt sau sfnt. Mersul prea des la biseric a fost interzis, la fel ca i celibatul. Tratatul mpratului a fost scris n ajunul Sinodului iconoclast care a fost pregtit cu mult abilitate. Prezidat de Episcopul Efesului, Teodosie105, Sinodul a nceput la Hieria n 10 februarie 754 i s-a ncheiat la 8 august, n biserica Vlahernes, din Constantinopol. La lucrri au participat 338 de Episcopi, ceea ce reprezint un numr impresionant: era vorba de toi iconoclatii care i nlocuiser pe Episcopii ortodoci depui din treapt. Pentru unii dintre ei, mpratul crease noi Scaune episcopale106. Acest Sinod a hotrt c oricine picteaz sau
102 103
Cap. XII, P.G. 94, I, 1297. Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, t. III, partea a doua, p. 677. 104 La nceputul domniei sale a existat un scurt interval de 16 luni n care cultul icoanei a fost restaurat de ctre uzurpatorul Artavazd. 105 Patriarhul Anastasie murise n 753, iar succesorul su, Constantin, a fost numit de ctre mprat i prezentat Sinodului doar la ultima sesiune. Vezi G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., pp. 201-201. 106 A vedea n componena Sinodului, pe de o parte o minoritate activ (iconoclatii), iar pe de alt parte o majoritate pasiv (ortodocii) aa cum face A. Schmemann; (Drumul istoric al Ortodoxiei n lb. rus, New
50
Teologia icoanei n Biserica Ortodox deine icoane va fi caterisit, dac e cleric, sau anatemizat, dac e clugr sau laic. ntruct vinovaii erau conferii unui tribunal civil, problemele legate de credin au fost astfel puse sub jurisdicia puterilor publice107. La sfritul Sinodului a fost aruncat anatema asupra veneratorilor de icoane i asupra mrturisitorilor Ortodoxiei: Sfntul Gherman, Sfntul Ioan Damaschinul i Sfntul Gheorghe al Ciprului108. Poporului credincios i s-a impus un jurmnt de credin fa de iconoclasm, iar dup Sinod, persecuiile au devenit deosebit de crude. Cu toate acestea, poporul credincios nu s-a lsat nelat i nici nu a renunat la icoane. El tia i simea ceea ce Biserica poate accepta i ceea ce nu. n fruntea mrturisitorilor Ortodoxiei se aflau clugrii, pe care Constantin i numea idolatri i nchintori ai ntunericului. Persecutorii s-au ncrncenat mai ales mpotriva lor. Li se zdrobea capul deasupra unei icoane, erau necai dup ce fuseser cusui n saci, erau forai s ncalce voturile monahale, iar minile iconarilor erau arse. Clugrii au emigrat n mas, mai ales n Italia, n Cipru, n Siria i n Palestina109. Cum printre ei se gseau numeroi iconari, se poate spune c Roma nu a cunoscut o epoc mai fecund n ceea ce privete arta sacr, dect perioada iconoclast. Toi Papii care s-au succedat n timpul domniei lui Constantin Copronimul (Zaharia, tefan II, Pavel I, tefan III i Adrian I) au fost fermi n Ortodoxie i au continuat opera predecesorilor, decornd bisericile cu icoane cu ajutorul clugrilor iconari emigrai din partea rsritean a Imperiului110. Dup moartea lui Constantin Copronimul, persecuiile i-au diminuat violena. Fiul su, Leon IV, era un iconoclast moderat i destul de nepstor. La moartea sa, n 780, soia lui Irina s-a urcat pe tron, mpreun cu fiul ei minor, Constantin. Dreptcredincioas care nu ncetase niciodat s venereze icoanele, Irina a procedat imediat la restaurarea Ortodoxiei. Candidatul ortodox la Scaunul patriarhal era Nichifor (784-806). Influenat mai ales de el, mprteasa a nceput s pregteasc cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic. ns atunci cnd Sinodul i-a deschis lucrrile la Constantinopol, trupele instigate de Episcopii iconoclati i-au mpiedicat desfurarea. Un pic mai trziu, dup ce trupele au fost nlocuite, Irina i-a reluat iniiativa, convocnd Sinodul la Niceea, n 787. Au fost de fa 350 de Episcopi i un mare numr de clugri. Un decret imperial i un discurs al Patriarhului Nichifor garantau libertatea unui schimb de vederi, iar ereticii erau invitai s-i expun nvturile. Ca rspuns, de partea ortodox, un diacon citea punct cu punct contraargumentele. Sinodul a restabilit venerarea icoanelor i a adoptat o serie de msuri pentru normalizarea vieii bisericeti. Cu toate acestea, doctrina ortodox despre imaginea sacr nu a fost acceptat de adversarii ei. Dup cum s-a ntmplat adesea n istoria Bisericii att nainte ct i dup iconoclasm nu toat lumea a fost dispus s primeasc adevrul proclamat n mod solemn. Pacea nu a durat dect 27 de ani, dup care a nceput cea de-a doua perioad iconoclast. Dup mprteasa Irina, tronul i-a revenit lui Nichifor I, un ortodox destul de cldicel, care nu a luat nici o hotrre, nici pro, nici contra icoanelor. Dar urmaul su, Leon V Armeanul (813-820) a socotit c mpraii iconoclati avuseser mai multe anse politice i militare dect mpraii ortodoci. Din acest motiv, el a hotrt s revin la iconoclasm. El i-a cerut lui Ioan Gramaticul creierul renaterii iconoclaste111 s compun un tratat care s utilizeze hotrrile precedentului Sinod iconoclast. Acele hotrri care primiser deja o replic ortodox att de ampl au fost aadar artificial resuscitate pentru a servi scopurilor politice ale mpratului, iar al doilea val iconoclast a reprezentat, ca i primul, o violare a suveranitii Bisericii, o imixtiune a puterii de Stat n chestiunile interioare bisericeti. Numai
York, 1954, p. 250) nu corespunde situaiei istorice. n fapt, cinstitorii icoanelor nu erau reprezentai la Sinod (cf. G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 200). 107 Vezi M. A. Vasiliev, ibid., t. I, p. 345. 108 Mansi XIII, 356 c-d. 109 Andreev, Gherman i Nichifor, Patriarhi ai Constantinopolului (n lb. rus), Serghiev Possad, 1907, p. 70. 110 Atunci a fost decorat Santa Maria Antiqua. n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste a fost reconstruit Catedrala San Marco, iar bisericile Santa Maria in Dominica, Sfnta Praxida i Sfnta Cecilia au fost construite i ornate. 111 G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 231.
51
Leonid Uspensky c mpratul nu mai gsea n rndurile episcopatului sprijinul de care se bucurase Constantin Copronimul. n 814, cnd Ioan Gramaticul i-a ncheiat lucrarea, mpratul a nceput s negocieze cu Sfntul Patriarh Nichifor (810-815) n cutarea unui compromis potrivit cruia icoanele nu ar fi fost suprimate, urmnd a se interzice doar venerarea lor. Fr s amenine, mpratul cerea insistent n numele pcii din Biseric anumite concesii iconoclaste. ns Sfntul Patriarh a refuzat orice compromis. Sfntul Teodor Studitul care participa la discuii mpreun cu ali 270 de monahi i-a spus mpratului c nu era treaba lui s se amestece n viaa intern a Bisericii. Cum discuiile nu au dus la nimic, au nceput persecuiile. Patriarhului i s-au limitat prerogativele, pentru ca ulterior, n 815, s fie destituit, exilat i nlocuit cu un iconoclast, Teodot I (815-821). n acelai an, la Constantinopol (n Catedrala Sfnta Sofia) a fost convocat un nou Sinod iconoclast sub preedinia Patriarhului Teodot. Sinodul nu a fost nici att de important, nici att de numeros ca primul. n general, de-a lungul acestei a doua perioade, iconoclasmul i-a pierdut mult din vitalitatea doctrinar. Iconoclatii nu puteau spune nimic nou i se mrgineau s repete mereu vechile lor argumente, de mult respinse de ortodoci112. De aceast dat, Sinodul a subliniat faptul c icoanele nu sunt idoli113, dar a poruncit totui distrugerea lor. Dar cu toate c n doctrina iconoclatilor nu apruse nimic nou sau valabil ca punct de vedere, persecuiile au fost n schimb din cele mai violente, atingnd fora celor din vremea lui Constantin Copronimul. Ortodocii au fost din nou martirizai, iar icoanele, crile sau vasele sfinte decorate cu imagini au fost distruse. Iconoclasmul era predat n coli i figura n manuale114. Un alt reviriment a avut loc atunci cnd mpratul Mihail II a urcat pe tron, n 821. Dei iconoclast, el i-a chemat pe ortodoci din exil i i-a eliberat din nchisori. Domnia lui a reprezentat un moment de acalmie. Situaia s-a schimbat sub domnia fiului lui Mihail, mpratul Teofil. Cnd Ioan Gramaticul a urcat pe Tronul patriarhal (n 837) persecuiile s-au aprins din nou115. La moartea lui Teofil (n ianuarie 842) fiul su fiind minor vduva lui, Teodora, ia asumat regena. Cum aceasta era ortodox, cultul icoanelor a fost definitiv restabilit. La Constantinopol a avut loc un Sinod pe vremea Patriarhului Metodie (842-846). n martie 843, Sinodul a confirmat dogma venerrii icoanelor formulat de Sinodul VII Ecumenic, a aruncat anatema asupra iconoclatilor i a stabilit srbtorirea Triumfului Ortodoxiei n prima duminic a Postului mare, cnd icoanele urmau s fie venerate n toate bisericile. E important s remarcm faptul c iconoclasmul nu se opunea deloc artei ca atare. Departe de a fi dumani ai artei, iconoclatii o favorizau. Ei nu persecutau dect reprezentrile lui Hristos, ale Fecioarei i ale sfinilor. n acest sens, iconoclasmul secolelor VIII-IX poate fi, o dat mai mult, apropiat de protestantism, cu singura diferen c iconoclatii nu lsau pereii bisericilor nepictai. Dimpotriv, aveau mare plcere din a-i decora cu tot felul de subiecte profane, peisaje, reprezentri animaliere etc. Formele pur decorative aveau de asemenea un rol important. Arta iconoclast reprezenta simultan o ntoarcere la izvoarele elenistice i un mprumut din Orientul musulman. Mai cu seam mpratul Teofil a fost un principe fastuos i un mare constructor, care a dat un puternic impuls artei monumentale. El a poruncit construirea unui palat (care le imita pe cele din Bagdad) ai crui perei erau acoperii cu
Doctrina promulgat de acest al doilea Sinod iconoclast ne este cunoscut dintr-o scrisoare a mpratului Mihail ctre Ludovic cel Pios (Mansi XIV, 417-422) i din Refutaiile Sfntului Teodor Studitul, dar mai ales din rspunsul dat acesteia, cu ample citate, de ctre Sfntul Patriarh Nichifor. 113 G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Biderstreites, ibid., p. 51 i Histoire..., ibid., p. 232. 114 Astfel, marele aprtor al icoanelor, Sfntul Teodor Studitul a fost trt dintr-o nchisoare n alta i btut att de ru nct carnea sa rnit putrezea de vie, iar fidelul su ucenic, Sfntul Nicolae Studitul era obligat s cure aceast carne putred cu un cuit. 115 n aceast epoc a ptimit Sfntul clugr iconar Lazr. Dup ce a fost btut cu cruzime iar minile i-au fost arse, el s-a trt de la locul supliciului pn la biserica Sfntul Ioan Boteztorul, unde a nceput s picteze o icoan. Savanii Teodor i Teofan care, la cererea Patriarhului de Ierusalim, i-au ridicat vocea mpotriva iconoclasmului, au fost de mai multe ori btui ngrozitor. Pe feele lor a fost gravat cu fierul rou o inscripie umilitoare. De aceea Biserica i cinstete sub numele de Sfinii Teodor i Teofan nsemnaii.
112
52
Teologia icoanei n Biserica Ortodox incrustaii, mozaicuri i picturi nfind scuturi, arme, animale de tot soiul, arbori i flori. Bisericile erau decorate n acelai spirit116. Cnd el a scos de pretutindeni imaginile sacre, a fcut-o pentru a le nlocui cu animale i psri. Constantin Copronimul i lsase o pild strlucitoare: n biserica Vlahernes, el distrusese un ciclu imagistic cu scene evanghelice i le nlocuise cu flori, psri felurite i alte animale nconjurate de plante printre care miunau cocostrci, corbi i puni. mpratului i se reproa faptul c transformase biserica n livad i cote de psri117. n locul unei fresce reprezentnd Sinodul VI Ecumenic, Constantin pusese portretul vizitiului su preferat. n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste, n Apus, Papii Pascal I i Grigorie IV au continuat s apere i s rspndeasc imaginile sacre. n 835, adic n vremea persecuiei impuse de Teofil, Papa Grigorie IV a decretat c srbtoarea tuturor sfinilor, instituit de Grigorie III, va fi celebrat de ntreaga cretintate, la 1 noiembrie. n genere, violena iconoclatilor a favorizat n Apus, la Roma dar i n alte locuri (mai ales n Frana) cultul sfinilor i al moatelor. n epoca iconoclast, numeroase moate de sfini au fost mutate n Frana (de pild cele ale Sfntului Guy, n 751; cele ale Sfntului Sebastian, n 826 la biserica Sfntul-Mdard de la Soissons, cele ale Sfintei Elena, n 840 la Hautevilliers, lng Reims)118. Dup cum vedem, Biserica Romei nu a cedat ispitei iconoclasmului. Dimpotriv, n faa iconoclasmului Bisericii Bizantine, ea s-a artat ferm n venerarea icoanelor, a sfinilor i a moatelor.
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., pp. 169-170 i 171. Ch. Diehl, Manuel dArt Byzantin, t. I, Paris, 1925, pp. 365-366. 118 n Occident, iconoclasmul a avut i alte consecine: atunci cnd Lombarzii au ameninat Roma, dect s cear ajutor unui mprat iconoclast, Papa i s-a adresat lui Pepin cel Scurt care, dup ce a salvat Roma de barbari, a creat, n 756, Statul pontifical, fcnd din Pap un suveran temporal.
117
116
53
Leonid Uspensky
8 Doctrina iconoclast i rspunsul ortodox

Influena ideologiei iconoclaste depete graniele ereziei combtute n secolele VIIIIX. Sub diferite forme, se poate vorbi despre permanena iconoclasmului. E suficient s ne amintim de albigenzii din Frana medieval, de iudaizanii din Rusia secolului XV i, n sfrit, de protestani. De aceea, rspunsul teologic al Bisericii fa de erezia iconoclast din secolele VIII-IX i menine i astzi ntreaga valoare. Din punct de vedere doctrinar singurul decisiv iconoclasmul reprezint un fenomen complex care nu a fost suficient studiat ca erezie. S-a spus adesea119 c, n lupta dogmatic din secolele VIII i IX, hristologia constituia fondul comun al chestiunii care opunea cele dou partide cel ortodox i cel eretic. Totui, iconoclasmul a cunoscut numeroase tendine. La nceput, poziiile iconoclatilor erau foarte rudimentare i fceau ortodocilor cam aceleai reprouri pe care le formuleaz unii protestani din ziua de astzi: plecnd de la interdicia vetero-testamentar, ei i acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri. Curnd ns, dou curente s-au conturat n snul iconoclasmului. Adepii primului cereau distrugerea complet a imaginilor sacre, ncepnd cu icoana lui Hristos; unii ajungeau s refuze chiar venerarea moatelor, iar cei mai intolerani mergeau pn la suprimarea cultului Fecioarei i al sfinilor. Acest curent este interesant fiindc este prin chiar violena lui mai consecvent i mai logic, artnd bine unde ar fi trebuit s conduc negarea icoanelor dimpreun cu ntreg complexul aferent de greeli. Alturi de acest curent exista un altul, mai tolerant i totodat mult mai nuanat. Adepii lui admiteau imaginile sacre n Biseric, dar nu erau de acord cu atitudinea ce trebuia adoptat fa de ele. Dup unii, icoana nu ar fi trebuit s fie venerat deloc; alii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu i pe cele ale Fecioarei i ale sfinilor; n sfrit, alii afirmau c Hristos poate fi reprezentat nainte de nviere, dar c dup aceea, El nu mai poate fi nfiat. nc de la primele semne ale catastrofei, apologeii Ortodoxiei au avut o poziie dogmatic foarte clar, insistnd asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a ntemeia existena icoanei. Ei au pstrat aceeai poziie dogmatic ferm de-a lungul ntregii lupte mpotriva iconoclasmului. Cu toate acestea scrie G. Ostrogorsky nu se tie cum, s-a rspndit ideea potrivit creia cinstitorii icoanelor nu ar fi folosit, nainte de Sinodul iconoclast din 754, dovezile de ordin hristologic. i abia cnd respectivul Sinod a recurs la argumente de acest tip, ortodocii ar fi nceput s le foloseasc i ei. Dac ar fi fost ns realmente aa, adic dac argumentele hristologice ar fi fost ntradevr avansate de ortodoci doar ca rspuns la metoda analog a adversarilor lor, atunci am avea de a face cel mult cu o procedur de dialectic scolastic, nemaifiind vorba de importana primordial a nvturii hristologice n lupta pentru icoane. Dar lucrurile nu stau aa. Noi considerm c, nc de la nceput, ortodocii au legat problema icoanelor de doctrina
119
Pentru a nu cita dect una dintre lucrrile cele mai recente, Ch. von Schnborn, LIcne du Christ. Fondements thologiques, Fribourg, 1976.
54
Teologia icoanei n Biserica Ortodox hristologic, pe cnd adversarii lor nu le oferiser nici un pretext de acest fel.120 Dup ce citeaz dovezile extrase din scrierile apologeilor ortodoci contemporani, ale cror nvturi ne-au parvenit (Sfntul Patriarh Gherman, Sfntul Ioan Damaschinul, Sfntul Pap Grigorie II i Sfntul Gheorghe al Ciprului) G. Ostrogorsky trage concluzia: De altfel, nici din documentele istorice nu reiese c n prima faz a luptei, iconoclatii i-ar fi acuzat pe adversarii lor de altceva dect de idolatrie. Ca atare, ar fi cu siguran mult mai ntemeiat s susinem c raionamentele hristologice ale Sinodului iconoclast nu au fost dect un rspuns forat la argumentele partidei ortodoxe mai degrab dect invers. n orice caz, o asemenea ipotez nu ar contrazice datele istorice aa cum face afirmaia contrar, att de des formulat121. nvtura Bisericii i fundamentul hristologic al imaginii sunt exprimate la Sinodul Quinisext chiar nainte de izbucnirea iconoclasmului. Tot nainte de izbucnirea sa, de la sfritul secolului VII, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al icoanei n cadrul polemicii sale cu pgnii i evreii. i tot pe ntrupare a bazat Sfntul Gherman existena icoanei n cele trei epistole ctre Episcopii iconoclati Toma de Claudiopolis, Ioan al Sinnadei i Constantin de Nacoleea122. Aceste trei epistole au fost scrise nainte ca mpratul Leon III s declaneze atacul deschis mpotriva venerrii icoanelor. Canonul 82 al Sinodului Quinisext este temelia argumentaiei ortodoxe, iar Patriarhul Gherman citeaz textual partea hristologic a acestuia, n lucrarea Despre erezii i Sinoade123. nc de la nceputul iconoclasmului, ortodocii au neles pericolul pe care acesta l reprezenta pentru dogma fundamental a cretinismului. ntr-adevr, dac existena nsi a icoanei se sprijin pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, ntruparea este, la rndul ei, susinut i probat prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realitii deloc iluzorii a ntruprii divine. De aceea, n ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivaleaz cu negarea ntruprii Sale, cu negarea ntregii iconomii a mntuirii noastre. Iat de ce, atunci cnd Biserica apr imaginile sacre, ea nu apr doar rostul lor didactic i nici aspectul lor estetic, ci nsi temelia credinei cretine. Aa se explic fermitatea ortodocilor n aprarea icoanelor, intransigena lor, ca i acceptarea tuturor sacrificiilor. Argumentaia iconoclast acuzaia de idolatrie i referina la Vechiul Testament se izbete deci de o teologie elaborat i foarte clar formulat dovedindu-se cu totul insuficient. n faa poziiei nete i neclintite a ortodocilor, iconoclasmul a trebuit s caute o baz teologic, iar erezia i-a gsit teoreticianul n persoana mpratului Constantin V Copronimul. innd cont de argumentaia ortodox i dndu-i replica, Constantin a compus un tratat al crui coninut dezvluie ntreaga prpastie ce desparte Ortodoxia de iconoclasm. Acolo se gsesc reunite i mpinse la extrem toate tendinele iconoclasmului. Lucrarea mpratului care conine punctul su de vedere asupra noiunii nsi de icoan a fost expus la Sinodul iconoclast din 754. Sinodul respectiv nu a putut accepta ntregul tratat, aa c el a fost pe alocuri atenuat. Astfel, el nu a abandonat venerarea Fecioarei i a sfinilor obiectiv pe care Constantin nu a ajuns s-l impun dect ulterior. n acelai tratat figurau expresii att de fi monofizite, nct Sinodul a fost obligat s le modifice i, pentru a justifica iconoclasmul, s arunce acuzaia de monofizism asupra ortodocilor, aa cum vom vedea. La Sinod nu erau reprezentai nici Patriarhii rsriteni, nici Papa de la Roma. Ultima reuniune s-a ncheiat cu ieirea solemn a tuturor participanilor n piaa public, unde s-a citit n faa mulimii mrturisirea de credin iconoclast i au fost anatemizai principalii mrturisitori ai Ortodoxiei. Dup o scurt introducere, aceast mrturisire de credin ncepe prin a enumera cele ase Sinoade Ecumenice i ereziile pe care le-au condamnat i prin a susine c Sinodul din 754 continua de fapt Sinoadele Ecumenice, fiind cu totul ortodox. Apoi se afirm c
G. Ostrogorsky, Operele apologeilor ortodoci (n lb. rus), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 36. 121 Ibid., p. 44, nota. 122 P.G. 98, 164-193, 156-161, 161-164. 123 P.G. 98, 80 a.
120
55
Leonid Uspensky originea venerrii icoanelor este idolatria inspirat de demoni, combtut n Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament. Se trece n sfrit la argumentaie, enumerndu-se mai nti argumentele teologice, apoi argumentele scripturale i patristice. Ne vom opri pe scurt asupra liniilor generale ale acestei argumentaii i mai ales asupra noiunii de icoan, aa cum apare n gndirea iconoclast. Ce este icoana pentru un iconoclast? Care este natura ei? Ce are ea n comun cu persoana reprezentat i cu ce se deosebete de aceasta? ntr-adevr, adversarii diverg fundamental n chiar definiia dat noiunii de icoan; termenul nsui de icoan este neles n mod diferit de ctre iconoclati i ortodoci. Noiunea iconoclast de icoan este clar i precis exprimat n tratatul lui Constantin Copronimul, care traduce n acest sens punctul de vedere comun al tuturor promotorilor iconoclasmului. Dup el, o icoan veritabil trebuie s aib aceeai natur cu cel pe care-l reprezint, fiindu-i n mod obligatoriu consubstanial (omoousion). Plecnd de la acest principiu, iconoclatii ajung la concluzia inevitabil c numai Euharistia este icoana lui Hristos. Pentru a evita idolatria spuneau ei Hristos a ales pinea ca imagine a ntruprii Sale, dat fiind c pinea nu are nici o asemnare cu omul. Prin urmare, nsi noiunea de imagine, de icoan, semnifica n gndirea iconoclast cu totul altceva dect n gndirea ortodox: din moment ce, pentru iconoclati, nu se poate socoti drept icoan adevrat dect ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoan a lui Hristos. Or, pentru ortodoci, Sfintele Daruri nu sunt o icoan tocmai pentru c sunt identice cu Prototipul lor.124 ntr-adevr, Sfintele Daruri nu se prefac n imaginea, ci n prea curatul Trup i scumpul Snge ale lui Hristos. De aceea simplu fapt de a numi Euharistia imagine le prea ortodocilor ntru totul straniu i de neneles. Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic vor rspunde acestui raionament spunnd c nici Domnul, nici Apostolii, nici Prinii nu au desemnat vreodat jertfa nesngeroas oferit de preot sub numele de imagine, ci sub acela de nsui Trupul i Sngele (Mntuitorului)125. Nu numai c, pentru ortodoci, icoana nu era consubstanial (omoousion) sau identic (tauton) cu prototipul aa cum se ntmpla pentru iconoclati ci dimpotriv, potrivit apologeilor ortodoci, noiunea nsi de icoan (eikn) implic diferena esenial dintre imagine i prototip126; cci una este reprezentarea i alta ceea ce este reprezentat, spune Sfntul Ioan Damaschinul127. De aceea, Patriarhul Nichifor consider c teoria aceasta a imaginii consubstaniale cu prototipul este stupid i ridicol128. Icoana explic el este o asemnare a prototipului (...) sau o imitare i un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (t ousia kai t hypokeimn) ea se deosebete de prototip. Icoana se aseamn cu prototipul datorit perfeciunii artei imitative, dar se deosebete de prototip prin natur. Iar dac nu s-ar deosebi cu nimic de prototipul ei atunci nu ar mai fi o icoan, ci chiar prototipul129. Sfntul Teodor Studitul se exprim i mai pe fa: Nimeni nu va fi att de stupid pn la a crede c realitatea i umbra (...), prototipul i reprezentarea, cauza i consecina sunt identice prin natur (katousian).130 Cu siguran c Patriarhul Nichifor surprinde fondul nsui al chestiunii atunci cnd, dup ce noteaz diferena dintre imagine i prototip, afirm c acei ce nu accept aceast diferen (pentru c nu o neleg) pot fi pe bun dreptate numii idolatri.131 ntr-adevr, dac icoana ar fi identificat cu persoana pe care o reprezint, venerarea icoanelor ar deveni imposibil pentru o contiin religioas orict de slab dezvoltat. Toat lumea era de acord asupra acestui punct. Iar cel care era incapabil s disting vreo alt relaie n afara
G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor icoane (n lb. rus), Semin. Kondakovianum, II, Praga, 1928. 125 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 264. 126 G. Ostrogorsky, ibid., p. 48. 127 Al III-lea tratat n aprarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim. 128 P.G. 100, 225 .u. 129 P.G. 100, 277 a. 130 P.G. 99, 341 b. 131 P.G. 100, 277 b.
124
56
Teologia icoanei n Biserica Ortodox celei de identitate esenial ajungea s resping, n mod firesc, orice form de venerare a icoanei. Pe de alt parte, pentru acela care vedea n noiunea nsi de imagine o diferen esenial n raport cu persoana reprezentat, (persoan) fa de care icoana nu este dect oarecum legat, problema idolatriei nici nu mai putea fi pus132. Prin urmare, gndirea iconoclast admitea posibilitatea unei imagini doar atunci cnd acea imagine era identic cu ceea ce reprezenta. Nu exista imagine n afara identitii. n consecin, o imagine fcut de un pictor nu putea s fie icoana lui Hristos. Arta figurativ n general era o impietate fa de dogma ntruprii divine. Ce face pictorul netiutor se ntrebau iconoclatii atunci cnd confer o form celor ce nu pot fi crezute dect cu inima i mrturisite prin cuvnt? Numele lui Iisus Hristos este numele Dumnezeu-Omului. Ca atare, dac l reprezentai, comitei o dubl blasfemie: mai nti, ncercai reprezentarea Divinitii invizibile; apoi, dac urmrii reprezentarea iconic a naturii divine i a naturii umane ale lui Hristos, tindei ctre confuzia celor dou naturi, alunecnd n monofizism. Voi rspundei c nfiai doar trupul Hristos, carnea Sa vzut i palpabil. Dar aceast carne este omeneasc i reprezentai, prin urmare, numai umanitatea lui Hristos, adic doar firea Sa omeneasc. Or, n acest caz, o desprii de Dumnezeirea cu Care S-a unit, cznd n nestorianism. n adevr, carnea lui Iisus Hristos este carnea lui Dumnezeu-Cuvntul: ntru totul nsuit i ndumnezeit de El. Cum dar aceti necredincioi spune hotrrea Sinodului iconoclast ndrznesc s despart Dumnezeirea de carnea lui Hristos, reprezentnd-o doar pe aceasta din urm, ca i cum ar fi vorba de un om oarecare? Biserica crede n Hristos, Care unete n El umanitatea i Dumnezeirea neamestecat i nedesprit. Dac artai doar umanitatea lui Hristos, desprii cele dou naturi ale Sale, atribuind umanitii Sale o existen proprie, o via independent, vznd n ea o persoan separat i introducnd astfel o a patra Persoan n snul Sfintei Treimi133. n ochii iconoclatilor, atta timp ct o icoan nu poate exprima relaia existent ntre cele dou naturi ale lui Hristos, e imposibil s faci o icoan, s reprezini cu mijloace omeneti pe DumnezeuOmul. Tocmai de aceea Euharistia este singura icoan posibil a Domnului. E caracteristic scrie G. Ostrogorsky faptul c anumii savani moderni i mai ales unii teologi protestani consider nu doar c aceste raionamente sunt bine fundamentate, dar chiar inatacabile, fr s realizeze c sunt pur i simplu n afara subiectului.134 Dup cum vedem, n argumentaia lor, iconoclatii vor s se situeze pe terenul dogmatic de la Calcedon. ns viciul argumentaiei lor pe care aprtorii imaginilor nu vor ntrzia s-l denune const tocmai n nenelegerea funciar a dogmei Dumnezeu-Omului. Dogma de la Calcedon presupune nainte de orice o distincie foarte clar ntre natur, pe de o parte i persoan sau ipostas, pe de alta. Gndirii iconoclaste i lipsete tocmai aceast limpezime. Iconoclatii nu vd dect dou posibiliti n cazul imaginii lui Dumnezeu-Cuvntul ntrupat: fie, reprezentndu-L pe Hristos, reprezentm natura Sa divin; fie, reprezentndu-L pe omul Iisus, i reprezentm firea uman, desprit de Dumnezeirea Sa. Ambele soluii sunt eretice, iar o a treia cale nu exist. Ortodocii n schimb, care au pe deplin contiina deosebirii dintre natur i persoan, gsesc tocmai aceast a treia cale, care anuleaz ntreaga dilem iconoclast. Icoana nu reprezint natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kathypostasin kan t Thotti aperigraptos, explic Sfntul Teodor Studitul135. Atunci cnd l nfim pe Domnul, nu-i reprezentm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana Care, potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, unete n Sine n chip negrit neamestecat i nemprit cele dou naturi. Odinioar, monoteliii atribuiser persoanei ceea ce aparine naturii: Hristos este o Persoan, spuneau ei; prin urmare, El nu are dect o singur voin i o singur lucrare.
132 133
G. Ostrogorsky, ibid., pp. 50-51. Rezumat al horos-ului iconoclast, v. Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, pp. 697-703. 134 G. Ostrogorsky, ibid., p. 50, nota 1. 135 Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. [Cele trei Antiretice sunt disponibile n traducerea Diac. Dr. Ion I. Ic, Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 i versiunea digital editat de Apologeticum, http://apologeticum.net (n. Apologeticum).]
57
Leonid Uspensky Dimpotriv, iconoclatii atribuie naturii ceea ce aparine persoanei. De aici pornete confuzia gndirii iconoclaste. Dac voina i lucrarea sunt proprii fiecreia dintre cele dou naturi ale lui Iisus Hristos, n aa fel nct El are dou voine i dou lucrri care corespund celor dou naturi, atunci imaginea Sa nu este specific uneia sau alteia dintre naturi, ci Persoanei Sale. Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine ntrupate, care transmite trsturile Fiului lui Dumnezeu venit n trup, devenit vizibil i, prin urmare, reprezentabil cu mijloace omeneti. Pentru ortodoci, problema naturii nici nu se punea; le era absolut clar c icoana ca i portretul nu poate fi dect o imagine personal, fiindc, aa cum explic Sfntul Ioan Damaschinul, natura nu are o existen proprie, ci apare mereu personalizat136. Aadar, natura nu exist dect prin persoane, i fiecare persoan i posed natura pe deplin. Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi deine plintatea naturii dumnezeieti, aa cum fiecare persoan uman posed plintatea naturii umane. Natura este aceeai la toi oamenii, ns persoanele sunt nenumrate, fiecare dintre ele fiind unic i de nenlocuit. Atunci cnd reprezentm anumii oameni, nu reprezentm o multitudine de variante ale uneia i aceleiai naturi, i nici cteva parcele din acea natur, ci nite persoane concrete, care posed n chip unic natura uman comun; ceea ce confer fiecrei persoane Petru, Ioan sau Pavel trsturi proprii137. Icoana este legat de prototip nu pentru c este totuna cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legat de prototip pentru c i reprezint persoana i i poart numele. Tocmai asta face posibil comuniunea cu persoana reprezentat prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoaterea acelei persoane. Datorit acestei legturi, cinstirea acordat imaginii trece asupra prototipului dup cum spun Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic138 citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare (Despre Sfntul Duh, cap. XVIII). n explicaiile lor, Prinii recurg adesea la compararea icoanei cu portretul profan: portretul mpratului este mpratul; la fel, reprezentarea lui Hristos este Hristos, iar cea a unui sfnt este sfntul respectiv. Iar puterea nu este rupt n dou, nici slava mprit, ci slava dat imaginii aparine celui pe care imaginea l reprezint.139 n ali termeni, dac pentru iconoclati nu exist dect dou posibiliti identitatea sau diferena celor dou obiecte pentru ortodoci, dimpotriv, chiar atunci cnd exist o diferen de natur, se stabilete o anumit relaie ntre dou obiecte care pot fi simultan distincte i identice: Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte una de alta, dar consubstaniale, adic identice prin natur. n cazul icoanei, dimpotriv, exist o diferen de natur i o identitate de persoan. Sfntul Teodor Studitul o spune astfel: n Treime, Hristos Se deosebete de Tatl prin Persoana Sa. n icoane, El Se deosebete de propria Sa reprezentare prin natur140. De vreme ce respingeau imaginea lui Hristos, care st la baza iconografiei cretine, iconoclatii refuzau, firete, toate celelalte icoane. Atta timp ct icoana lui Hristos este respins spuneau ei ar fi nedrept s le acceptm pe cele ale Fecioarei sau ale sfinilor. Aa cum spuneam, mrturisirea de credin a Sinodului iconoclast care nuaneaz punctul de vedere al lui Constantin Copronimul vorbete despre Fecioar i despre sfini cu cel mai adnc respect: Cum s ndrznim a nfia cu mijloacele unei arte pgne pe Maica Domnului, cea mai presus de ceruri i de toi sfinii? i cum s ofensm, printr-o materie moart i grosolan pe sfinii ce strlucesc asemenea luceferilor?. Dar, dei a debutat prin aceast afirmare a unei profunde veneraii, calea normal, sau pentru a spune aa, organic, de
136
Despre credina ortodox, cap. V, Despre numrul naturilor, P.G. 94, 1004 a. [Lucrarea este disponibil i n format electronic pe site-ul Biblioteca teologic digital, la http://apologeticum.net ] 137 Cuvntul persoan (hypostasis) are, n Ortodoxie, cu totul alt sens dect n limbajul curent, unde este sinonim cu individ. Celor care doresc s-i fac o idee despre nvtura ortodox despre natur, persoan i har, recomandm crile lui V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944 (recent tradus n romn la Editura Anastasia n.tr.); A limage et la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris, 1967. 138 Mansi XIII, 324. 139 Sfntul Ioan Damaschinul, Anexe la Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, P.G. 94, I, 1256 a. 140 Antireticul III, cap. III, 7, P.G. 99, 424.
58
Teologia icoanei n Biserica Ortodox dezvoltare a iconoclasmului l-a condus la respingerea cinstirii Maicii Domnului i a sfinilor. Cronicarul bizantin Teofan ne spune c mpratul Leon III refuza deja cinstirea acestora, dar afirmaia nu este confirmat de alte surse. Oricum, Sfntul Ioan Damaschinul, care a rspuns edictului imperial iconoclast scriind imediat primul Tratat n aprarea sfintelor icoane, vedea deja foarte bine unde conducea respingerea icoanelor. Adresndu-se iconoclatilor moderai, el scrie: Dac pictezi imagini ale lui Hristos fr s le pictezi i pe cele ale sfinilor, e limpede c ceea ce interzici nu este reprezentarea, ci venerarea sfinilor (...). Tu nu te lupi mpotriva icoanelor, ci a sfinilor141. Sfntul Ioan Damaschinul percepe aadar foarte bine relaia intim care exist ntre venerarea icoanelor i cea a sfinilor. El vede de asemenea consecinele refuzului de a-i reprezenta. O dat ce au refuzat venerarea sfinilor, iconoclatii sfresc logic prin a respinge venerarea moatelor i, n general, a tot ceea ce este material. Pentru ortodoci, dimpotriv, mntuirea este legat tocmai de materie, fiindc ea este realizat prin unirea ipostatic dintre Dumnezeu i trupul omenesc. Rspunznd iconoclatilor, Sfntul Ioan Damaschinul scria: Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie de dragul meu, Care a voit s locuiasc n materie i Care, prin cele materiale, mi-a adus mntuirea142. Vedem aadar c ideologia iconoclast era n dezacord cu nvtura Bisericii ortodoxe n punctele ei eseniale. nsi noiunea de icoan era diametral opus din cele dou perspective. i dat fiind c vorbeau dou limbaje diferite, cele dou pri nu aveau cum ajunge la o nelegere. n ce privete argumentaia iconoclast privitoare la imposibilitatea reprezentrii lui Hristos, ea implic o abordare patetic i prost neleas a inefabilului, o sfiere ntre spiritual i sensibil, o insuficient contientizare a realitii istorice a Evangheliei143. Pe lng argumentele despre care am vorbit, iconoclatii formulau o serie ntreag de alte motive pentru a nu venera icoanele. Nu exist spuneau ei vreo rugciune capabil s sfineasc icoanele pentru a face din ele obiecte sacre. Icoanele rmn nite obiecte profane, fr alt valoare n afara celei pe care le-a conferit-o pictorul144, adic estetic, psihologic, istoric etc. Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic rspund: Multe din obiectele pe care le considerm a fi sacre nu sunt sfinite prin rugciuni speciale pentru c sunt deja pline de sfinenie i har prin chiar numele lor. De aceea socotim c obiectele de acest fel sunt vrednice de cinstire i le mbrim. Aa, nsi crucea de via fctoare este considerat de noi ca fiind vrednic de cinstire i ne slujete ca mijloc de atingere a sfineniei, chiar dac nu a fost sfinit printr-o rugciune special. Prin urmare, iconoclatii trebuie sau s admit c nsi crucea este un obiect oarecare i nevrednic de cinstire (pentru c nu a fost sfinit printr-o rugciune special) sau s considere c i icoana este sfnt i demn de veneraie145. Iconoclatii nu ncetaser nici o clip s venereze crucea, ceea ce constituie, dat fiind atitudinea lor fa de icoan, o mare inconsecven. Aadar, potrivit Prinilor Sinodului, icoanele sunt pline de sfinenie i de har datorit numelui lor de obiecte sacre sfintele icoane i datorit prezenei harului n ele. Dumnezeirea spune Sfntul Teodor Studitul este deopotriv prezent n cruce i n alte obiecte dumnezeieti, dar nu n virtutea vreunei identiti de natur cci acele obiecte nu sunt din substana lui Dumnezeu ci datorit relativei lor participri la Dumnezeire, de vreme ce se mprtesc din har i din slav.146 La rndul su, Sfntul Ioan Damaschinul147 afirm c icoana este sfinit n numele lui Dumnezeu i n numele prietenilor lui Dumnezeu adic
Primul tratat n aprarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249. Ibid., cap. XVI, P.G. 94, 1245. 143 G. Florovsky, Prinii bizantini ntre secolele V i VIII, Paris, 1933; Aprarea icoanelor (n lb. rus). 144 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 .u. 145 Ibid., 269 d. 146 Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340. [Lucrarea este disponibil i n limba romn la http://apologeticum.net sub numele Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.] 147 Al doilea tratat n aprarea..., cap. XIV, P.G. 94, I, 1300.
142 141
59
Leonid Uspensky al sfinilor aceasta fiind raiunea pentru care ea primete harul Sfntului Duh148. Alturi de argumentele teologice, iconoclatii recurgeau de asemenea la argumente biblice i patristice. Primul dintre acestea, la care reveneau nencetat, era interdicia din Vechiul Testament. Pentru c am vzut deja felul n care Biserica nelege sensul acestei interdicii, nu vom mai reveni aici asupra ei. Mai departe, iconoclatii spuneau c n Noul Testament nu exist nici o indicaie referitoare la datoria de a picta sau de a venera icoanele. Obiceiul de a face icoane ale lui Hristos spuneau ei nu are vreun temei nici n tradiia Mntuitorului, nici n cea a Apostolilor, nici n cea a Prinilor.149 Dar, le rspunde Sfntul Teodor Studitul, Hristos nu a poruncit nicicnd scrierea vreunui cuvnt. i totui, Apostolii I-au descris chipul, pstrndu-l pn n ziua de azi. Or, ceea ce, pe de o parte, este descris cu cerneal, pe hrtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori sau alte materiale150. Trecnd sub tcere Canoanele Sinodului Quinisext, iconoclatii afirmau c Sinoadele Ecumenice nu au formulat nici o nvtur pe aceast tem i aduceau n sprijinul poziiei lor nite texte pretins patristice. Trebuie spus c n argumentaia lor, iconoclatii au folosit adesea metode necinstite. Astfel, dup Sinodul iconoclast din 754, ei au ascuns textele care menionau aa cum aflm din actele Sinodului VII Ecumenic istoria sfintei mahrame. n a cincia sesiune a acestuia, sunt menionate crile escamotate de iconoclati, dar care au fost totui aduse n faa Sinodului151. Pe lng Faptele Apostolilor un apocrif gnostic din secolul II, iconoclatii au folosit pe larg scrierile lui Eusebiu de Cezareea i ale Sfntului Epifanie, Episcop al Ciprului din secolul IV. Prinii Sinodului considerau c prima dintre aceste referine este bine ntemeiat; totui, Eusebiu nu poate fi socotit o autoritate n Biseric, din cauza nclinaiei sale ctre arianism. n ceea ce l privete pe Sfntul Epifanie, Prinii Sinodului nu ptrund n doctrina sa teologic, ci se bazeaz doar pe anumite fapte concrete: exist, pe de o parte, cteva scrieri care par a fi atribuite Sfntului Epifanie i care i atest iconoclasmul; pe de alt parte, exist faptul nendoios c, pe vremea lui, bisericile din Cipru erau decorate cu picturi. De aici, Prinii sinodali conchid c scrierile atribuite Sfntului Epifanie sunt false152.
Att acuza iconoclast, ct i replica ortodox dovedesc faptul c, n epoca Sinodului VII Ecumenic, ritul sfinirii icoanelor nu exista. Faptul prezint pentru noi un mare interes, deoarece replica ortodox este semnificativ n contextul practicii noastre de a sfini icoanele. Trebuie s spunem c, din nefericire, ritul sfinirii nu este ntotdeauna neles cum trebuie de ctre credincioii ortodoci. Adesea, ei aduc la Biseric o oarecare pictur cu subiect religios (care nu poate fi n nici un caz socotit icoan) n ideea c dac preotul o va sfini, va face din ea o icoan. Ritul sfinirii nu este o formul magic n stare s transforme un obiect n alt obiect: o imagine care nu este o icoan nu devine icoan prin sfinire. 149 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 b-c. 150 Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340 d. 151 Mansi XIII, 169. 152 Problema iconoclasmului profesat de Sfntul Epifanie a fost ntotdeauna controversat. Astfel, Sfntul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, a studiat scrierile n cauz, ntr-o lucrare numit Contra Epifanidelor, dar i n refutaiile sale mpotriva Sinodului iconoclast (cf. Adv. Ephiphanidem, Ed. J. B. Pitra, Spcilegium Solesmense, IV, pp. 292 sq). El ajunge la concluzia c (scrierile) au fost falsificate de iconoclati. Sfntul Ioan Damaschinul este mai puin categoric: dup el, lucrarea atribuit Sfntului Epifanie ar fi putut fi scris de un autor omonim, mai ales c muli oameni au luat obiceiul (acestui nume). Pe de alt parte, poate c nu este vorba de iconoclasm, ci de o msur mpotriva unor abuzuri (Primul tratat n aprarea..., cap. XXV, P.G. 94, I, 1257 b-c.). Ct despre tiina modern, ea nu este unanim n aceast chestiune. K. Holl, Die Schriften des Epiphanios gegen Bildeverehrung, 1928, afirm iconoclasmul lui Epifanie; G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, n tot capitolul III, dezvolt prerea contrar. G. Florovsky, Prinii rsriteni din veacul IV (n lb. rus), consider ca fiind aproape sigur c este vorba de nite interpolri iconoclaste, inclusiv n ce privete povestirea atribuit lui Epifanie nsui, ulterior inserat n scrierile sale. Totui, Florovsky apreciaz c scrierile lui Epifanie conin o implicit poziie iconoclast explicabil n contextul secolului IV. Pentru Epifanie, tranziia de la simbolism la realism, n iconografie, putea s fie lesne tulburtoare (p. 203). J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 240 crede c autenticitatea fragmentelor incriminate este ndoielnic. Dimpotriv Th. Klauser, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst (n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp. 329-337) afirm cu certitudine autenticitatea lor. De partea sa, Ch. von Schnborn vede aceeai legtur ntre hristologie i
148
60
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Mai mult, iconoclatii atribuiser Sfntului Teodot de Ancyra (secolul V) un text cu totul ostil imaginilor, dar Prinii Sinodului au constatat c textul respectiv nu i aparinea de fapt. n cutare de texte, iconoclatii ajunseser s depisteze o tendin iconoclast pn i la Sfntul Vasile cel Mare, a crui veneraie fa de icoane am vzut-o. Vieile preafericiilor scria Sfntul Vasile sunt oarecum imaginile unei viei bineplcute lui Dumnezeu. Din aceste cuvinte, iconoclatii deduceau c imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce exist imagini scrise153. Al VII-lea Sinod Ecumenic cu care se ncheie prima perioad iconoclast s-a inut la Niceea i a nceput la 24 septembrie 787. Actele acestui Sinod poart 307 semnturi. Papa de la Roma care era atunci Adrian I a trimis doi delegai; Patriarhii de Alexandria i Antiohia i-au trimis i ei reprezentanii care au adus un mesaj din partea Patriarhului de Ierusalim, exprimnd adeziunea acestuia la restaurarea cultului icoanelor. Sinodul a nceput prin primirea n Biseric a celor unsprezece Episcopi iconoclati care-i exprimaser public penitena. La a doua reuniune, au fost citite dou mesaje ale Papei Adrian I: unul ctre Patriarhul Constantinopolului Sfntul Nichifor altul ctre mpratul Constantin i mama sa, mprteasa Irina. Papa i exprim adeziunea la cultul icoanelor, insistnd asupra necesitii lor. Dar mrturisirea sa ortodox se limiteaz la respingerea acuzaiei de idolatrie. Or, acesta era un subiect de mult vreme depit n Biserica Rsritean: un adevrat anacronism. Referindu-se la Sfnta Scriptur, Papa invoc tabernacolul cu chipurile de heruvimi; apoi, el citeaz o serie de Prini greci i latini care, dup opinia sa, se exprim n favoarea icoanelor, insistnd asupra textului Sfntului Pap Grigorie I pe care-l cunoatem deja i, potrivit cruia, analfabeii trebuie s deslueasc pe pereii bisericilor ceea ce nu pot citi n cri. n lipsa unor argumente hristologice att de importante pentru Biseric, toate acestea nu-i puteau convinge nici pe ortodoci, nici pe iconoclati. i totui, opinia Papei de la Roma, primul dintre Episcopi n ierarhia onorific, juca un rol important. Deci, dac aceast respectat opinie ar fi prut insuficient fondat, ea ar fi riscat s slbeasc poziia ortodox, sau n orice caz s nu slujeasc eficient argumentaia Sinodului. Pentru a da mai mult greutate mesajului papal, grecii au completat textul Sfntului Grigorie cel Mare analfabeii trebuie s deslueasc pe pereii bisericilor ceea ce nu pot citi n cri cu urmtoarea precizare: i n acest fel, cu ajutorul imaginilor, cei care le privesc se nal spre credin i spre amintirea mntuirii prin ntruparea Domnului nostru Iisus Hristos. n acest fel, ei confereau raionamentului papal o baz hristologic, ridicndu-l ca atare la nivelul discuiilor teologice bizantine154. Textul mesajelor pontificale a fost modificat i n pasajele referitoare la alte probleme ridicate de Pap. Pe de alt parte, cei doi delegai papali nu au reacionat mpotriva acestor rectificri, declarnd c mesajele astfel modificate erau identice cu cele aduse de ei155. Mai departe, Prinii au stabilit adevrata doctrin despre venerarea icoanelor. Hotrrile lor se ntemeiaz n primul rnd pe Scriptur: din Vechiul Testament se citeaz Exodul, capitolul 25 (vers. l i 17-22), unde Dumnezeu poruncete ca imaginile heruvimilor s fie aezate deasupra tabernacolului, i Numerii, capitolul 7 (vers. 88-89), unde Dumnezeu vorbete cu Moisi dintre heruvimi. Ei citeaz de asemenea partea din viziunea lui Iezechiel privitoare la heruvimii din Templu (3, 16-20). Din Noul Testament, Prinii citeaz Epistola ctre Evrei, cap. 9, vers. 1-5, adic un text neo-testamentar despre tabernacol. Urmeaz apoi mrturiile patristice ale Sfinilor Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Nil Sinaitul i alte probe ce ne sunt deja cunoscute precum i Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Sinodului i s-a pus apoi urmtoarea ntrebare: cum se cuvine s fie venerate icoanele?
iconoclasm la Eusebiu i Epifanie, chiar dac mai puin sistematic justificat, n cazul ultimului (LIcne du Christ, p. 77). 153 Sesiunea a VI-a a Sinodului VII, Mansi XIII, 300 a-b. 154 Trebuie notat c, printre scriitorii apuseni, numai Papa Grigore II recurge la dogma ntruprii pentru a apra imaginea. Roman de origine, el a trit sub o puternic influen rsritean. 155 Vezi G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung (n Seminarium Kondakovianum, VI, Praga, 1933, pp. 73-87).
61
Leonid Uspensky Opiniile s-au mprit: unii, precum Sfntul Nichifor, Patriarhul de Constantinopol, considerau c icoanele trebuie venerate la egalitate cu sfintele vase. Alii, precum reprezentanii Patriarhilor orientali, considerau c ele aveau aceeai semnificaie ca i crucea, trebuind s fie venerate deopotriv cu ea. Sinodul le-a dat dreptate acestora din urm. n continuare, iconoclasmul a fost judecat ca erezie. Prinii au ajuns la concluzia c, att n teorie, ct i n practic, iconoclasmul recapitula toate greelile i ereziile din trecut; el aprea ca nsumare a unui mare numr de erezii i de greeli. Asupra iconoclatilor a fost aruncat anatema, iar lucrrile lor au fost confiscate. La iniiativa delegailor papali, n mijlocul Catedralei Sfnta Sofia (unde avea loc Sinodul) a fost pus o icoan pe care toat lumea a venerat-o n chip solemn. S-a declarat c Sinodul iconoclast convocat de Constantin Copronimul nu fusese ecumenic, fiindc celelalte Biserici locale nu aderaser la el. El nu putea fi numit al VII-lea Sinod, de vreme ce era n dezacord cu celelalte ase, i mai ales cu Sinodul Quinisext, pe care Prinii l socotesc ca al VI-lea Sinod Ecumenic. Pe de alt parte, s-a declarat c arta sacr este n acord cu dogmele cretine, dat fiind c Dumnezeu nsui a sfinit-o atunci cnd a ncredinat unor oameni din Vechiul Testament, crora El nsui le-a druit o nelepciune i o tiin special, misiunea de a decora tabernacolul. A urmat o discuie teologic pe care Actele Sinodului (sesiunea a VI-a) au pstrat-o. Aa cum am pomenit deja, n parte, doctrina iconoclast este expus acolo punct cu punct, iar rspunsurile Bisericii sunt prezentate pe msur ce se desfoar expunerea. Ultimele dou sesiuni au fost consacrate punerii la punct a hotrrilor finale, incluse n aa-numitul horos al Sinodului care formuleaz dogma venerrii icoanelor. Iat textul: Pstrm, fr a introduce ceva nou, toate predaniile bisericeti scrise sau nescrise, care ne-au fost ncredinate. Una dintre ele privete reprezentarea imaginilor pictate (eikoniks anaziographses) ntruct corespunde istoriei propovduirii evanghelice, spre credina n adevrata i nemincinoasa ntrupare a lui Dumnezeu Cuvntul i spre al nostru folos. Cci cele ce se arat una pe alta, se nseamn nendoielnic reciproc. Aa fiind, umblnd noi pe calea mprteasc i urmnd dumnezeiasca nvtur inspirat de Sfinii notri Prini i de Tradiia Bisericii Soborniceti despre care tim c este lca al Sfntului Duh hotrm cu toat tiina i cu ntreaga cercetare c, precum sfnta i de via fctoarea cruce, la fel sfintele i cuvioasele icoane pictate n culori, fcute din mozaic sau din orice alt material potrivit acestui scop (epitdeios) trebuie postate n sfintele lcauri ale lui Dumnezeu, pe vasele i pe vemintele sacre, pe ziduri i pe lemn, n case i pe drumuri, fie c este vorba de icoanele Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, fie de cele ale neprihnitei mprtese, Sfnta Maic a Domnului, fie de cele ale sfinilor ngeri sau ale oamenilor sfini i venerabili. Cci, ori de cte ori i vedem nfiai n imagini, suntem nclinai, prin contemplaie, s ne aducem aminte de prototipuri, ctigm mai mult iubire pentru ei i suntem mai degrab chemai s-i mrim srutndu-i i artndu-le cinstire (proskunsin), dar nu pe msura adoraiei (latreian) care, potrivit credinei noastre, nu este cuvenit dect naturii dumnezeieti, ci n acelai fel n care cinstim chipul sfintei i de via fctoarei cruci, al Sfintei Evanghelii sau al altor obiecte sacre, crora le artm cinstire prin tmie sau lumnri, potrivit cucernicului obicei al celor vechi. Cci cinstea artat imaginii urc spre prototipul acesteia, iar cel care venereaz icoana venereaz de fapt persoana nfiat de ea. Aceasta este, ntr-adevr, nvtura Sfinilor notri Prini, aceasta este Tradiia Sfintei Biserici Soborniceti care a rspndit Evanghelia pn la marginile lumii. Urmm astfel lui Pavel, cel ce a vorbit n Hristos, dumnezeiescului sobor al Apostolilor i Sfinilor Prini, care au inut predaniile pe care le avem n vedere. Aa putem cnta n chip profetic imnele Bisericii nvingtoare: Bucur-te, fiica Sionului, salt de veselie, Israele; cci Domnul a nlturat judecile rostite mpotriva ta i a ntors pe vrjmaii ti. Domnul, mpratul lui Israel este n mijlocul tu; tu nu vei mai vedea nici o nenorocire (Sofonie 3, 14-15). De aceea, hotrm c aceia care, urmnd pilda ereticilor netrebnici, ndrznesc s 62
Teologia icoanei n Biserica Ortodox gndeasc sau s nvee altfel, s dispreuiasc tradiiile bisericeti, s nscoceasc nouti sau s resping ceva din cele ce au fost sfinite de Biseric fie Evanghelia, fie nfiarea crucii, fie pictarea icoanelor, fie sfintele moate ale martirilor; sau aceia care nutresc gnduri rele, dumnoase i pierztoare fa de tradiiile Bisericii Soborniceti, aceia, n sfrit, care ndrznesc s foloseasc n chip profan sfintele vase sau cinstitele mnstiri hotrm ca toi acetia, de vor fi Episcopi sau clerici, s fie caterisii, iar de vor fi clugri sau laici, s fie excomunicai.156 n aceast hotrre sinodal, Prinii se refer n mai multe rnduri la Tradiia i la tradiiile Bisericii. Astfel, pstrnd tradiiile bisericeti primite, Sinodul hotrte urmnd dumnezeietii nvturi insuflate Prinilor n Tradiia Bisericii Soborniceti. Dup cum observm, cuvntul tradiie este folosit de Prini cnd la plural (tradiiile Bisericii) cnd la singular (Tradiia Bisericii Soborniceti). Numrul plural sau singular corespunde sensului atribuit cuvntului tradiie, n fiecare caz. Tradiiile bisericeti sunt regulile de credin transmise de Sfinii Prini i pstrate de Biseric; ele sunt feluritele forme luate de transmiterea exterioar a revelaiei divine, forme care depind de facultile naturale i de particularitile oamenilor: cuvntul, imaginea, gestul, obiceiul sau tradiia liturgic, iconografic etc. n al doilea caz, cuvntul Tradiie folosit la singular are un alt sens. Este Tradiia Sfnt a Bisericii, liber de toate i care nu depinde nici de facultile, nici de particularitile omeneti. Adevrata Sfnt Tradiie nu este doar transmiterea vizual sau verbal a nvturii, regulilor, riturilor, obiceiurilor, ci deopotriv transmiterea efectiv, dar nevzut, a harului i a sfineniei.157 n acest caz, noiunea de Tradiie poate fi definit drept viaa Bisericii n Duhul Sfnt, Care mprtete fiecrui mdular al Trupului lui Hristos facultatea de a asculta, de a percepe i de a recunoate adevrul n propria sa lumin, iar nu n cea a nelegerii omeneti. Este cunoaterea autentic produs n om de lumina divin care a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc cunotina slavei lui Dumnezeu (II Cor. 4, 6). Altfel spus, Tradiia este facultatea de a cunoate adevrul n Duhul Sfnt, este mprtirea ctre om a Duhului adevrului care mplinete chemarea fundamental a Bisericii: contiina ei asupra adevrului revelat, capacitatea ei de a distinge ce e fals de ce e adevrat, n lumina Duhului Sfnt. Numai dac trieti n Tradiie poi spune: Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou (Fapte 15, 28)158. Aceast Tradiie triete i se comunic sub diferitele forme ale tradiiilor bisericeti printre care i iconografia iat ce spun Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic. Referindu-se la Tradiia Bisericii Soborniceti, Sinodul arat c existena icoanelor are ca temei nu Sfnta Scriptur a crei lips de indicaii asupra acestui subiect era invocat de iconoclati ci n Sfnta Tradiie; Scriptura nsi a fost redactat potrivit Tradiiei; de-a lungul primelor decade de via, Biserica nu avea Sfnta Scriptur i tria numai din Sfnta Tradiie. Dup cum tim, protestantismul modern vede n Scriptur expresia unic a revelaiei divine. Dar, aa cum afirm hotrrea Sinodului, adevrurile revelate mprtite de Duhul Sfnt n Tradiia Bisericii nu se limiteaz la transmiterea prin scris. Chiar ceea ce a fptuit Hristos n cursul vieii Sale pe pmnt nu se mrginete la cele cunoscute din Scriptur: Dar sunt i alte multe lucruri pe care le-a fcut Iisus i care, dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea aceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris (In. 21, 25). Iar Sfntul Ioan Damaschinul adaug: Apostolul neamurilor mrturisete c Apostolii au transmis multe lucruri fr a le fi scris: Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr (II Tes. 2, 15). Iar Corintenilor le scrie:
156
Mansi XIII, 377-380. [A se vedea i lucrarea Hotrrile Sfintelor Sinoade ecumenice, Editura Sf. Nectarie, Bucureti, 2003, i versiunea digital a acestei lucrri, disponibil n cadrul Bibliotecii teologice digitale, la http://apologeticum.net ] 157 Citat dup G. Florovsky, Cile teologiei ruse (n lb. rus), Paris, 1937, p. 178. 158 A se vedea articolul lui V. Lossky din Der Sinn der Ikonen, Berna, 1952.
63
Leonid Uspensky Frailor, v laud c n toate v aducei aminte de mine i inei predaniile cum vi le-am dat (I Cor. 11, 2)159 Prin urmare, iconografia face parte din tradiiile Bisericii, iar dac o pstrm i urmm lui Pavel (...) i dumnezeiescului sobor al Apostolilor potrivit expresiei Sinodului, fiindc tradiia de a face imagini pictate (...) exista nc din vremea propovduirii apostolice, aa cum vedem din chiar nfiarea sfintelor biserici i aa cum mrturisesc Sfinii Prini i istoricii ale cror scrieri ni s-au pstrat160. Cu alte cuvinte, nc de la nceputul cretinismului, iconografia era un mijloc de exprimare a Tradiiei, o cale de transmitere a revelaiei divine. Iar atunci cnd iconoclasmul renuna la una din acele tradiii (iconografia), falsifica astfel Sfnta Tradiie a Bisericii. Adevrata Sfnt Tradiie nu este posibil dect n Biserica neleas ca prelungire a Cincizecimii, adic numai n locul, unde harul Duhului Sfnt care descoper adevrul i ne zidete n el curge ntr-o revrsare nentrerupt. Inspirat de Duhul Sfnt Care triete n Biseric, Sinodul stabilete dogma venerrii icoanelor. Icoana trebuie s fie obiectul venerrii noastre, nu a adevratei adoraii (latreia) care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu, ci doar venerarea (proskunsis) pe care o acordm crucii i Evangheliei; altfel spus, trebuie s venerm n mod egal imaginea vizual i pe cea verbal. Venerarea Evangheliei i a crucii nu a fost niciodat formulat dogmatic pentru c ea nu a fost niciodat pus la ndoial nici n Biseric, nici chiar printre eretici. Dar n ceea ce privete imaginea (ameninat de iconoclasm) Biserica a trebuit s confirme dogmatic att justificarea existenei, ct i cea a venerrii acesteia. Sinodul afirm deci c icoana (ca i Scriptura) servete la dovedirea ntruprii reale i neprelnice a lui Dumnezeu-Cuvntul (horos). Avem aici expresia i confirmarea faptului deja cunoscut prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext: icoana are ca temei ntruparea. Ea ajut respingerea tuturor ideilor abstracte despre ntrupare dar i a greelilor i ereziilor crora acele idei le-au dat natere. Sinodul afirm c Sfnta Scriptur i imaginea sacr se arat i se explic reciproc. Aceeai mrturie este exprimat n dou chipuri diferite: prin cuvnt i prin imagine, amndou transmind aceeai revelaie n lumina aceleiai Tradiii Sfinte, care triete n Biseric. Dac Prinii citim n Actele Sinodului nu ne-au spus c Evanghelia trebuie citit, nu ne-au transmis nici obligaia de a picta icoane. Dac ne-au transmis-o pe una, ne-au transmis-o i pe cealalt, fiindc reprezentarea este inseparabil de istoria evanghelic i invers: istoria evanghelic este inseparabil de reprezentare. Una i cealalt sunt bune i vrednice de veneraie, pentru c se explic reciproc i, nendoios, stau mrturie una pentru cealalt.161 Ca atare, imaginea vizual are aceeai valoare cu imaginea verbal. Aa cum cuvntul Scripturii este o imagine, imaginea pictat este un cuvnt. Ceea ce cuvntul comunic prin auz, pictura o arat n chip tcut, prin reprezentare spun Prinii sinodali, referindu-se la Sfntul Vasile cel Mare. n alt parte ei spun: Prin aceste dou ci ce se ntregesc reciproc adic prin lectur i prin imaginea vzut primim cunoaterea aceluiai lucru162. Altfel spus, icoana conine i proclam acelai adevr ca i Evanghelia; ca i Evanghelia i sfnta cruce, ea este unul dintre aspectele revelaiei divine i ale mprtirii noastre cu Dumnezeu, o form prin care se realizeaz unirea lucrrii divine i a lucrrii umane sinergia. Att imaginea sacr ct i Evanghelia sunt dincolo de semnificaia lor direct
Despre credina ortodox, cartea IV, cap. XVI, P.G. 94, 1173 i 1176. Putem aduga acestei referiri a Sfntului Ioan Damaschinul la Sfntul Pavel faptul c, dac cretinismul se limita la Sfnta Scriptur, ar trebui s ajungem la concluzia, desigur absurd, c majoritatea Apostolilor nu au dus la ndeplinire suprema porunc a Domnului, de a propovdui legea cea nou ntregii fpturi. ntr-adevr, pe lng cei 12 Apostoli, Hristos a mai avut ali 66 de ucenici. Or, ce ne-a rmas ca document scris? Patru Evanghelii, cteva Epistole i Faptele Apostolilor. ns ceea ce nu a fost fixat n scris continu s triasc n Tradiiile bisericeti, mai ales prin Liturghie i iconografie. 160 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 252. 161 Ibid., 269 a. 162 Ibid., 300 c.
159
64
Teologia icoanei n Biserica Ortodox nite reflexe ale lumii cereti; i una i cealalt sunt simbolurile Duhului pe Care-L conin. Prin urmare, amndou transmit nu idei omeneti, ci realiti concrete i exacte. Altminteri, cum ar putea icoana s corespund i s explice Evanghelia sau viceversa? n ochii Bisericii, icoana nu este deci o art care ilustreaz Sfnta Scriptur; ea este un limbaj care i corespunde, care i este echivalent, corespunznd nu literei biblice i nici crii ca obiect, ci propovduirii evanghelice, adic tocmai cuprinsului Scripturii, sensului ei aa cum se ntmpl cu textele liturgice. Iat de ce icoana are n Biseric acelai rol ca i Scriptura, ntrunind aceeai semnificaie liturgic, dogmatic i educativ163. Prin icoan, coninutul Sfintei Scripturi nu este transmis sub forma unei doctrine teoretice, ci n chip liturgic, adic ntr-un mod viu, care se adreseaz tuturor facultilor umane. Prin ea, adevrul cuprins n Scriptur este transmis n lumina ntregii experiene spirituale a Bisericii, prin Tradiie. Dup cum spuneam, icoana corespunde Scripturii exact aa cum i corespund textele liturgice. ntr-adevr, aceste texte nu se limiteaz la reproducerea Scripturii ca atare: ele par esute biblic; alternnd i confruntnd prile Scripturii, ele i dezvluie sensul, indicndu-ne felul n care trebuie trit propovduirea evanghelic. i icoana care reprezint diferite momente ale istoriei sacre ne comunic n chip vzut sensul i semnificaia lor vital. n acest fel prin Liturghie i icoan Scriptura triete n Biseric i n fiecare dintre mdularele ei. De aceea unitatea dintre imaginea liturgic i cuvntul liturgic are o importan capital, dat fiind c aceste dou moduri de expresie se controleaz reciproc: ele triesc aceeai existen i au, n cult, o aciune ziditoare comun. Renunarea la unul dintre aceste moduri de expresie antreneaz decderea celuilalt. Este ceea ce s-a petrecut cu iconoclatii din secolele VIII-IX: renunarea la imaginea sacr s-a soldat cu o complet decaden a vieii liturgice i, implicit, a vieii spirituale. Pentru a nlocui icoanele, iconoclatii au introdus tot felul de muzici, ntrind n cadrul Liturghiei predica i poezia religioas. Sfntul Pap Grigorie II i scria n acest sens mpratului Leon III: Ai ocupat poporul cu vorbiri dearte, cu vorbe inutile, cu chimvale, castaniete, flauturi i prostii; n loc de rugciuni i de laude l-ai mbiat cu poveti164. n acest fel, tradiia liturgic cu tot ce presupunea ea era ntrerupt. n fond, prin icoan i prin Liturghie, revelaia divin ptrunde n poporul credincios, i sfinete viaa dndu-i adevratul sens i devine astfel datoria vital urmrit de credincioi. Citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare, Sinodul afirm pe de alt parte c cinstea artat icoanei trece asupra prototipului, iar cel ce venereaz icoana venereaz persoana pe care aceasta o nfieaz. Deci icoanele servesc drept mijlocitoare ntre persoanele reprezentate i credincioii care se roag, adunndu-i pe toi n comuniunea harului. Se stabilete astfel un contact, o anumit legtur ntre sfini i credincioi. n timpul Liturghiei, ntr-o biseric, adunarea credincioilor intr prin intermediul icoanelor i al rugciunilor liturgice n comuniune cu Biserica din ceruri, cu care formeaz un ansamblu. n Liturghia sa, Biserica este una singur. Ea particip cu toat plenitudinea: ngerii i oamenii, cei vii i cei mori, n sfrit, ntreaga lume creat. Iar cnd preotul cdete, el i cuprinde n gestul su pe sfinii zugrvii i pe toi credincioii adunai n biseric, exprimnd astfel unitatea dintre Biserica lupttoare i Biserica triumftoare. Arta sacr este deci liturgic prin chiar natura ei; i aceasta nu pentru c slujete drept cadru Liturghiei sau o completeaz, ci pentru c i corespunde ntru totul. Fiind aadar o art cultic, icoana nu a servit niciodat religia n sensul n care istoricii de art o cred adesea165, adic n calitate de element auxiliar, mprumutat din afar i folosit de Biseric. Ca i cuvntul, icoana face parte integrant din religie; ea este un mod de cunoatere a lui
Trebuie s inem cont c imaginea are anumite posibiliti care lipsesc cuvntului: nti, ea este o form de expresie mai direct; pe de alt parte, generalizarea prin imagine este mai vast i mai laconic dect cea prin cuvnt. Ca atare, imaginea arat n chip direct i concis ceea ce exprim ansamblul unei liturghii festive. 164 Al II-lea mesaj, Mansi XII, 978 b. 165 Icoanele nu sunt n nici un caz o parte integrant i cu att mai mult nu sunt o parte esenial a cultului ortodox (H.G. Beck, Von des Fragwrdigkeit des Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte, Jahrgang, 1975, Caietul 7, Mnchen, 1975, p. 33).
163
65
Leonid Uspensky Dumnezeu, una din cile de contact cu El. i, asemenea cinstitei i de via fctoarei cruci, care este semnul distinctiv sau stindardul cretinismului, icoana este o profesare a adevrului, o mrturisire de credin. Hotrrile celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au fost semnate de reprezentanii ntregii Biserici, inclusiv de cei ai Bisericii Romane. Dup ce a primit actele Sinodului, Papa Adrian I a dispus traducerea lor n latin. Acea traducere era att de grosolan i inexact nct la sfritul secolului IX un savant roman, Anastasie Bibliotecarul, a socotit-o absolut ilizibil i a fcut o alta. Dar prima traducere a avut consecine deplorabile i a provocat multe nenelegeri, inspirnd mai ales iconoclasmul, de altfel moderat, al lui Carol cel Mare. Una dintre principalele greeli ale acelei traduceri privete dogma nsi a venerrii icoanei, adic atitudinea noastr fa de imaginea sacr. Peste tot unde limba greac folosea cuvntul proskunsis, limba latin traduce prin adoratio. Or, proskunsis vrea s spun venerare, nu adoraie, iar Sinodul specific i subliniaz tocmai faptul c atitudinea noastr fa de icoan presupune omagiul venerrii i nu adevrata adoraie (latreia) care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu166. Ceea ce este ns realmente grav nu este traducerea ca atare, ci faptul c n Apus ea a fost luat n serios i c nimeni nu i-a sesizat absurditatea. Carol cel Mare cruia Papa i trimisese Actele Sinodului VII Ecumenic n traducere latin a fost revoltat de ceea ce a gsit n ele, a protestat vehement pe lng Adrian I i, ca rspuns la ceea ce credea c sunt Actele Sinodului, i-a napoiat Papei un document Crile caroline compus de teologii franci. S citm cteva exemple privitoare la felul n care aceti teologi au neles actele Sinodului VII Ecumenic. Iconoclatilor (care pretindeau c numai Euharistia este adevrata imagine a lui Hristos), Sinodul le rspunsese c nici Hristos, nici Apostolii, nici Prinii nu vzuser vreodat n darurile euharistice o imagine, ci nsui Trupul i Sngele lui Hristos. Nenelegnd nici afirmaia iconoclast, nici rspunsul ortodox, teologii franci au rspuns n scris Sinodului Ecumenic: E absurd i ndrzne s pui la acelai nivel icoanele i Euharistia, spunnd: precum fructele pmntului (pinea i vinul) se prefac ntr-o tain att de vrednic de veneraia noastr, la fel imaginile se prefac n venerarea rezervat persoanelor pe care le reprezint. Se vede clar c e vorba de un non-sens. n a sa Istorie a Conciliilor, istoricul bisericesc Hlf scrie pe aceast tem: Sinodul de la Niceea nu a spus nici asta nici ceva asemntor167. n scrisoarea sa de rspuns, Papa Adrian I s-a simit obligat s precizeze c nu Prinii Sinodului, ci iconoclatii confundau imaginea cu Euharistia. ns nu proasta traducere era problema: diferena de principiu privea atitudinea fa de icoan a teologilor greci i a teologilor franci, modul lor diferit de a nelege sensul i destinaia imaginii sacre, n Libri Carolini putem citi urmtoarele: Acetia (grecii) i pun aproape toat ndejdea n icoane, n vreme ce noi i venerm pe sfini n trup, adic prin moate sau veminte, potrivit predaniei Prinilor din vechime. Numai c grecii nu preferau deloc icoanele n detrimentul moatelor; ei nu fceau dect s aeze lucrurile la locul lor. Nu se poate pune icoana la acelai rang cu crucea, sfintele vase sau Sfnta Scriptur mai afirm Crile caroline pentru c, n concepia autorilor, imaginile sunt produsul fanteziei artitilor168. Divergenele dintre Sinodul Ecumenic i teologii franci, cu privire la icoane, sunt departe de a se limita la exemplele pe care le-am citat. Se poate spune c exact n momentul n care Sinodul VII Ecumenic dezvolt teologia imaginii sacre, Crile caroline otrveau chiar la izvor arta apusean169. Nu numai c ele vduvesc imaginea sacr de temeiul dogmatic, dar, atunci cnd o pun pe seama fanteziei artistului, ei se distaneaz pn i de atitudinea
166
Deosebirea nu va fi niciodat bine neleas n Occident, remarc J. Meyendorff (Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 251); la care adaug c Toma din Aquino nsui admite o adoraie relativ (latria) a imaginilor, ceea ce va avea drept urmare faptul c Sinodul ortodox de la Sfnta Sofia, n 1450, i mai trziu, reformatorii au acuzat Biserica latin de idolatrie (Mansi XXXII, 103). 167 Hlf, Histoire des Conciles, t. III, partea a II-a, p. 1073. 168 Cartea a II-a, cap. XXVI, Hlf, ibid., p. 1073. 169 P. Evdokimov,Lart sacr, nr. 9-10, Paris, 1953, p. 20.
66
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Sfntului Grigorie cel Mare care reprezenta un anacronism nc de pe vremea iconoclasmului. Atitudinea lor care era i cea a lui Carol cel Mare poate fi rezumat astfel: icoanele nu trebuiesc nici distruse, dar nici venerate. Susinnd, mpotriva iconoclatilor, raiunea de a fi a icoanelor, Apusul nu a neles pe de alt parte esena chestiunii dezbtute n Bizan. Ceea ce, pentru bizantini, era o problem de via i de moarte a trecut neobservat n Apus. Iat de ce Carol cel Mare a fost cel care a ctigat, n discuia cu Adrian I; Papa a trebuit s cedeze. n 794, Carol cel Mare a convocat un Conciliu la Frankfurt. Alctuit din peste 300 de Episcopi, acest Conciliu nu a mers att de departe ca Libri carolini, neajungnd s proscrie venerarea icoanelor n profitul celei destinate moatelor, ns a respins att Sinodul iconoclast din 754, ct i Sinodul VII Ecumenic, afirmnd: Nici unul, nici cellalt nu merit desigur titlul de al VII-lea: credincioi nvturii ortodoxe care vrea ca imaginile s nu slujeasc dect pentru ornamentarea bisericilor i amintirea faptelor trecute i potrivit creia trebuie sL adorm numai pe Dumnezeu, venerndu-i doar pe sfini nu dorim nici s interzicem imaginile, cum a fcut-o unul dintre Sinoade, nici s le venerm, asemenea celuilalt; drept care respingem scrierile acelor adunri ridicole170. Vedem absurditatea situaiei: Sinodul VII Ecumenic interzice adorarea icoanelor, iar Conciliul de la Frankfurt se arat indignat pentru c ar prescrie-o. Dar culmea absurdului este c delegaii aceluiai Pap Adrian I care semnaser hotrrile Sinodului VII au semnat i deciziile Conciliului de la Frankfurt. n 825, un alt Conciliu, inut la Paris, a condamnat i el Sinodul VII. Curnd, dup Conciliul de la Frankfurt, Episcopul Claudiu de Torino, ca i Episcopul Agobard de Lyon, dup Conciliul de la Paris, au atacat imaginile; se poate spune c iconoclasmul apusean a atins punctul culminant atunci cnd Episcopul Claudiu s-a declarat duman al crucii, ceea ce nici cei mai ndrtnici iconoclati din Bizan nu ndrzniser s fac171. Aadar, Conciliul de la Frankfurt aproba folosirea icoanelor fr s vad n aceasta un fapt important pe plan dogmatic sau liturgic. Le considera drept un ornament n biserici i, pe de alt parte, drept o amintire a ntmplrilor trecute. Faptul semnificativ: cu toate c Biserica Romei a recunoscut Sinodul VII Ecumenic, ea a rmas practic pe poziiile Conciliului de la Frankfurt, ceea ce explic de ce imaginea care este pentru ortodoci un limbaj al Bisericii, o expresie a revelaiei divine i o parte integrant a cultului nu a jucat niciodat un asemenea rol n Biserica Roman. Ce-i drept, pe vremea lui Carol cel Mare aceast Biseric rmnea nc ferm n dreapta credin. n privina icoanelor i pentru mai bine de 30 de ani (cel puin ntre Conciliul de la Frankfurt din 794 i cel de la Paris din 825) Bisericile locale din Imperiul lui Carol cel Mare i cel al urmaului su, Ludovic cel Pios, s-au opus fi doctrinei catolice i Bisericii mame de la Roma. Aceast opoziie nu a disprut dect treptat172: cu timpul, Biserica Romei a fost obligat s accepte principiul stabilit de Crile caroline i de Conciliul de la Frankfurt, sfrind prin a se angaja pe calea inovaiilor i deprtndu-se astfel de hotrrile Sinodului VII. Dac analizm situaia actual din lumea aa-zis cretin, n lumina ultimelor cuvinte ale horos-ului acestui Sinod, (cei ce au ndrzneala... de a nscoci nouti, sau de a respinge ceva din ceea ce Biserica a sfinit fie Evanghelia, sau nfiarea crucii, sau pictura icoanelor, sau sfintele moate ale martirilor...) vom constata c numai Biserica Ortodox a rmas fidel acestei hotrri. n ceea ce privete lumea desprins de Ortodoxie, unii au respins cele pe care Biserica le-a sfinit, precum protestanii, care refuz cinstirea icoanelor i moatele sfinilor; alii romano-catolicii au urmat calea inovaiilor. Urmrile perioadei iconoclaste au fost nefaste. n cursul acelei perioade s-a distrus tot ce se putea distruge i de aceea avem att de puine icoane din epocile precedente. Peste tot
170 171
Hlf, op. cit., p. 1068. L. Brhier, Lart chrtien, ibid., p. 196. 172 Vezi Bolotov, Istoria Bisericii n perioada Sinoadelor Ecumenice (n lb. rus), III, Istoria gndirii teologice, Petrograd, 1918, p. 586.
67
Leonid Uspensky unde se gseau icoane spune un contemporan ele erau distruse, arse, aruncate la pmnt sau terse. Cele fcute n mozaic spune un altul erau dislocate, cele ce erau pictate cu cear colorat erau rzuite; toat frumuseea din biserici a disprut.173 Funcionarii erau trimii n cele mai ndeprtate provincii pentru a cuta i distruge operele de art sacr. Un mare numr de ortodoci au fost executai, torturai sau nchii, iar proprietile lor confiscate. Alii au fost izgonii sau exilai n provincii ndeprtate. Pe scurt, a fost o adevrat catastrof. ns pentru Biseric, aceast catastrof a constituit pn la urm o victorie. nainte de iconoclasm, ortodocii nu aveau, adesea, contiina clar a importanei artei sacre. ns violena persecuiilor i tria celor ce mrturisiser cinstirea icoanelor au subliniat pentru totdeauna importana imaginii sacre. n ciuda tuturor persecuiilor, a decretelor imperiale iconoclaste semnate de unii Patriarhi, n pofida numrului Episcopilor iconoclati care aa cum am vzut erau 338 la Sinodul din 754 i dincolo de anatemizarea celor care cinsteau, pictau sau deineau icoane, poporul dreptcredincios nu a renunat niciodat la cultul acestora. Nici clugrii care erau poporului avangard, nici simplii credincioi nu au acceptat orbete ceea ce putea avea aerul unei interdicii lansate de Biseric, fiindc tiau ce poate accepta Biserica i ce nu. Scopul nostru spunea Sfntul Ioan Damaschinul este s ntindem o mn spre adevrul rnit.174 n toiul luptei, Biserica a putut gsi acele cuvinte capabile s exprime bogia i profunzimea nvturii sale. Mrturisirea aceea reprezint un tezaur pe care l-am motenit i care are o actualitate cu totul special n epoca noastr. ntr-adevr, catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezisten considerabil, reunirea tuturor forelor Bisericii, sngele martirilor i al mrturisitorilor ei, experiena spiritual i nelepciunea Prinilor aprtori ai icoanelor, credina de neclintit a poporului dreptcredincios, tria i curajul Episcopilor rmai fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta i nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo suprastructur teologic, nici de vreo discuie despre rituri, sau despre un oarecare obicei cretin175. Adevrata miz a luptei era mrturisirea dogmei ntruprii i, implicit, antropologia cretin. Era n mod clar o discuie dogmatic, prin care s-au dezvluit anumite profunzimi teologice.176 Dogma ntruprii divine are dou aspecte eseniale: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s devin dumnezeu. Pe de o parte, Dumnezeu vine n lume, particip la istoria ei, slluiete printre noi; pe de alt parte, apare scopul acestei ntrupri adic ndumnezeirea omului i, de aici, transfigurarea ntregii creaii, nlarea mpriei lui Dumnezeu. Biserica reprezint n aceast lume nceputul mpriei viitoare. Aceasta este raiunea ei de a fi. De aceea, toate converg spre acest scop: orice existen, orice manifestare a creaiei umane, inclusiv creaia artistic. Or, att prin doctrina, ct i prin practicile sale, iconoclasmul spa la temelia misiunii mntuitoare a Bisericii. Teoretic, el nu renuna la dogma ntruprii divine. Dimpotriv, iconoclatii i justificau ura fa de icoan tocmai printr-un mare ataament fa de aceast dogm. Dar realitatea era exact pe dos: negnd imaginea omeneasc a lui Dumnezeu, ei negau prin urmare sanctificarea materiei n general. n acest fel, ei renunau la orice sfinenie pmnteasc, refuznd pn i posibilitatea sfinirii sau a ndumnezeiii omului. Altfel spus, refuznd consecinele ntruprii (sanctificarea lumii materiale i vzute) iconoclasmul submina ntreaga iconomie a mntuirii. ntruparea Cuvntului i pierdea astfel sensul. Cel ce gndete ca tine spunea Sfntul Gheorghe al Ciprului ntr-o discuie cu un Episcop iconoclast blasfemiaz pe Fiul lui Dumnezeu i nu mrturisete desvrita Sa iconomie n trup.177 Prin refuzul imaginii, cretinismul devenea o teorie abstract; pentru a spune astfel,
Citat de Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, t. I, Paris, 1926, p. 364. Primul tratat n aprarea..., cap. III, P.G. 94, I, 1233. 175 H.G. Beck nu vede n ea dect o chestiune de practic cretin (Von der Fragwrdigkeit der Ikone, ibid., p. 44). 176 G. Florovsky, Prinii bizantini..., ibid., p. 247 (n lb. rus). 177 Citat de G. Ostrogorsky, Lucrrile apologeilor ortodoci (n lb. rus), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46.
174 173
68
Teologia icoanei n Biserica Ortodox el se descrna, reducndu-se la vechea erezie a dochetismului, care fusese demult condamnat. Nu e de mirare, deci, c iconoclasmul a corespuns unei laicizri generale a Bisericii, care presupunea desacralizarea tuturor aspectelor vieii: domeniul propriu Bisericii, structura sa interioar era violat de puterea laic, bisericile erau invadate de imagini profane, cultul era deformat din pricina unei muzici i a unei poezii lumeti. Iat de ce, atunci cnd lua aprarea icoanei, Biserica apra nu doar ntruparea divin ca temelie a credinei cretine, dar n acelai timp sensul nsui al propriei existene: lupta mpotriva contopirii sale cu elementele acestei lumi. La baza luptei sttea esenialmente faptul c Ortodoxia nsi era pus n joc178. Temeiurile dogmatice ale coninutului iconic au fost elaborate de cteva generaii de Prini implicai n lupta contra antropologiei i hristologiei eretice din secolele precedente. Astfel, nu putem dect s ne nsuim concluzia lui Chr. von Schnborn: Dezbaterile hristologice au durat secole de-a rndul. n tot acest timp, Biserica nu a ncetat s mrturiseasc taina descoperit i pecetluit prin Sfntul Chip al lui Iisus Hristos, imagine deofiin cu Tatl (Niceea I), Cuvnt fcut trup fr schimbare (Efes), Dumnezeu adevrat i om adevrat (Calcedon), Unul din Sfnta Treime Care a ptimit pentru noi (Constantinopol II), Cuvnt al lui Dumnezeu n Care voina i lucrarea omului (Iisus) consimt ntr-o perfect armonie cu voina dumnezeiasc s ptimeasc pn la moarte (Constantinopol III). Dup ce va fi mbriat aceste secole agitate, aceste lupte teribile, dureroase, referitoare la adevrata mrturisire a lui Hristos, privirea se oprete i se aeaz peste o imagine tcut i senin: icoana lui Hristos179. n ciuda importanei acestui argument la nceputurile conflictului, atitudinea iconoclast fa de icoan i tot ce se leag de ea nu aveau ca temei interdicia veterotestamentar. Desigur c iconoclasmul, care s-a nscut n Rsrit, a fost adesea definit ca fiind marcat de mentalitatea semitic i de concepia oriental magic a imaginii.180 Toate acestea vor fi putut avea un rol n anumite medii iconoclaste. Cu toate acestea, erezia ca atare are rdcini mult mai adnci, aa cum o demonstreaz studiile cele mai pertinente i mai cu seam cele ale lui G. Florovsky. Dup ce analizeaz originile iconoclasmului n calitatea sa de teolog ortodox, acest autor conchide c explicaia pe care am tot dat-o pn aici ar trebui rsturnat. Inspiraia fundamental a gndirii iconoclaste era elenistic, aa nct erezia reprezint de fapt o ntoarcere la elenismul pre-cretin181. Autorul consider ntregul conflict ca pe o nou faz a unui proces ndelungat: n conflictul din secolele VIII-IX, iconoclatii adoptaser o poziie intransigent, demult specific origenismului i platonismului182. La acea vreme origenismul care fusese condamnat la Sinodul V Ecumenic era departe de fi o problem depit; el reprezenta un curent de gndire foarte viu, iar metoda simbolicoalegoric a raionamentului su era cum nu se poate mai favorabil argumentelor avansate de teologia iconoclast. De fapt, era vorba de o ntoarcere la strvechea dihotomie dintre materie i spirit. ntr-un asemenea sistem, imaginea nu poate fi dect o piedic n calea spiritualitii: nu numai c este fcut ea nsi dintr-un material grosolan, dar pe deasupra mai i nfieaz o alt materie: trupul. Hristologia lui Origen constituia fundalul i premisa raionamentelor fcute de ferventul su discipol Eusebiu de Cezareea, aa cum apar ele n scrisoarea acestuia
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Vezi de asemenea G. Ladner, Der Bildestreit und die Kunstlehren der Byzantinischen und abendlndischen Theologie, n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, B 50, 1931; Origin and Significance or the Byzantine Iconoclastic Controversy, n Medieval Studies, II, 1940; Pr. Lukas Koch, Zur Theologie der Christus-Ikone, n Benediktinische Monatschrift, Beuron, XIX (1937), 11/12; XX (1938), 1/2, 5/6, 7/8. 179 Christoph von Schnborn, O.P., LIcne du Christ, ibid., p. 134. Aici trebuie s vedem sensul autentic i profund al att de mult i des comentatei afirmaii citate de Prinii Sinodului VII Ecumenic, potrivit creia arta sacr depinde de Sfinii Prini, numai latura artistic aparinnd artitilor (Mansi XIII, 252 c). 180 Vezi G. Ostrogorsky, Lucrrile apologeilor ortodoci, ibid., n lb. rus, p. 36. 181 E caracteristic remarc acest autor faptul c iconoclasmul bizantin nu era rspndit n masa poporului, ci mai ales n mediile cultivate i la curtea imperial unde cultura elenistic era cu precdere nfloritoare. (Origen, Eusebius..., p. 9). 182 G. Florovsky, Origen, Eusebius..., ibid., p. 22.
178
69
Leonid Uspensky ctre Constana, sora mpratului Constantin. Atunci cnd Constana a dorit s aib o icoan a lui Hristos, Eusebiu i-a explicat c o imagine reprezentnd chipul Su istoric ar echivala cu o ntoarcere napoi, ntruct trupul Domnului este acum preschimbat ntr-o slav negrit; slava lui Hristos de dup nlare nu se poate contempla dect n duh i numai pgnii ncearc s nfieze ceea ce nu se poate nfia. n fond, aici e vorba de dificultatea cu care lumea antic primea i asimila revelaia cretin aceast dificultate, care a stat la baza tuturor ereziilor, nefiind vreodat rezolvat. i, chiar nainte de intelectualismul origenian, nu luptase oare Sfntul Irineu pentru salvarea integritii revelaiei cretine n manifestarea ei corporal? Chr. von Schnborn are dreptate s arate, ncepnd cu Arie, evoluia unei hristologii grevate de motenirea elenistic i care urma s ajung inevitabil la conflictul dintre simbolismul origenist i istoricismul evanghelic. De aceea, observ el, polemica mpotriva imaginilor cretine este prea adesea justificat printr-o viziune teologic discutabil (Eusebiu, Epifanie, Asterie al Amasiei, Tertulian-ul montanist din De pudicitia)183. S mai spunem o dat c atunci cnd, n preajma conflictului, Sinodul Quinisext elimina simbolurile, el avea n vedere imaturitatea pgn ilustrat de Origen, Didim i Evagrie care au redescoperit fabulele greceti (Canonul 1 al Sinodului). Iconoclasmul ncheie seria marilor erezii din perioada hristologic. Fiecare dintre ele ataca un aspect sau altul al iconomiei divine, adic al mntuirii ctigate prin ntruparea lui Dumnezeu. Or, iconoclasmul nu mai lua ca int un aspect anumit, ci iconomia mntuirii n ansamblu. i, aa cum aceast foarte complex erezie constituia o ofensiv general mpotriva ntregii nvturi ortodoxe, tot aa, restabilirea cultului icoanelor nu a reprezentat o victorie izolat, ci triumful ntregii Ortodoxii. Biserica a nvins i va continua s nving o mulime de erezii felurite. Dar una singur dintre victoriile sale cea mpotriva iconoclasmului a fost n mod solemn proclamat drept Triumf al Ortodoxiei ca atare.
183
LIcne du Christ, ibid., p. 84, n not.
70
9 Sensul i coninutul icoanei

Sensul i coninutul icoanei reies din nvtura pe care Biserica a formulat-o ca rspuns dat iconoclasmului. Temeiul dogmatic al cinstirii icoanelor i sensul imaginii liturgice sunt dezvluite mai ales n Liturghia a dou srbtori: cea a Sfintei Mahrame, pe care am pomenit-o deja i cea din Duminica Ortodoxiei, srbtoare a victoriei icoanelor i a izbnzii definitive a dogmei despre ntruparea divin. Studiul nostru se sprijin pe condacul din Duminica Ortodoxiei, care este o veritabil icoan verbal a srbtorii. Acest text de o profunzime i o bogie extraordinar exprim ntreaga nvtur a Bisericii despre imagine. Se presupune c nu este posterior secolului X, dar e posibil s fie contemporan canonului srbtorii. n acest caz, el urc n secolul IX, adic n perioada instituirii Duminicii Ortodoxiei. ntr-adevr, canonul srbtorii a fost scris de Sfntul Teofan cel nsemnat, mrturisitor al Ortodoxiei din cea de-a doua perioad a iconoclasmului. Dup aceasta, Sfntul Teofan a ajuns Mitropolit al Niceei i a murit pe la 847. Canonul este deci scris de un om care a luat personal parte la lupta pentru icoane i reprezint o nsumare a experienei Bisericii experien concret i vie a revelaiei cretine, pltit cu preul sngelui. Cu ocazia triumfului icoanei, Sfntul Teofan exprim sub o form concis i exact, n numai trei fraze, ntreaga iconomie a mntuirii i, de aici, doctrina despre coninutul imaginii. Cuvntul cel de nedescris al Tatlui a devenit descriptibil ntrupndu-Se din tine, Maic a lui Dumnezeu; i refcnd chipul n vrednicia dinti unitu-l-a cu dumnezeiasca frumusee. i mrturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare i prin cuvnt (mai exact: n-imaginm aceasta prin lucrare i prin cuvnt). Prima parte a acestui condac exprim smerirea Celei de-a doua Persoane din Sfnta Treime i, de aici, temeiul hristologic al icoanei. Cuvintele urmtoare relev sensul ntruprii, mplinirea planului divin referitor la om i, deci, la univers. Se poate spune c aceste prime dou fraze expliciteaz formula patristic: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s devin dumnezeu. Finalul condacului exprim rspunsul omului ctre Dumnezeu, mrturia noastr despre adevrul mntuitor al ntruprii, acceptarea de ctre om a iconomiei divine i participarea sa la lucrarea lui Dumnezeu, n vederea realizrii propriei mntuiri: i mrturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare i prin cuvnt. Coninutul primei pri a condacului (Cuvntul cel de nedescris al Tatlui a devenit descriptibil ntrupndu-Se din tine, Maic a lui Dumnezeu) poate fi rezumat n urmtorul fel: a doua Persoan a Sfintei Treimi devine Om rmnnd totodat ce era, adic Dumnezeu adevrat, posednd plenitudinea naturii divine i n virtutea Dumnezeirii Sale Cuvnt de nedescris al Tatlui. Dumnezeu i asum natura uman pe care a creat-o; El preia din fptura Maicii Domnului totalitatea acestei naturi umane i, fr a-i modifica Dumnezeirea, fr a o amesteca n umanitate, devine n acelai timp Dumnezeu i Om: potrivit expresiei Sfntului Marcu Ascetul, Cuvntul S-a fcut trup pentru ca trupul s devin cuvnt184.
184
Epistola ctre monahul Nicolae, Filocalia rus, t. I, p. 420. [Epistola se afl i n Filocalia romneasc, vol.
71
Leonid Uspensky Aceasta este deertarea de slav sau kenoza lui Dumnezeu: Cel ce este absolut inaccesibil creaturii, Care nu este nici descriptibil, i nici reprezentabil n vreun fel, Acela devine descriptibil i reprezentabil, asumndu-i trupul omenesc. Icoana lui Iisus Hristos, a Dumnezeu-Omului, este expresia vizual a dogmei de la Calcedon: ntr-adevr, ea reprezint Persoana Fiului lui Dumnezeu fcut Om, a Celui ce este deofiin cu Tatl prin natura Sa divin i deofiin cu noi prin firea Sa uman, ntru totul asemenea nou, afar de pcat dup cum spun termenii dogmei. n cursul vieii Sale pmnteti, Hristos reunete n El chipul lui Dumnezeu i cel al robului despre care vorbete Sfntul Pavel (Fil. 2, 6-7). Oamenii din jurul lui Hristos nu vedeau n El dect un om, fie el chiar profet. n ochii celor necredincioi, Dumnezeirea Sa era ascuns sub chipul robului. Pentru ei, Mntuitorul lumii nu era dect un personaj istoric, omul Iisus. nainte de Patim, chiar i cei mai iubii dintre ucenici au vzut o singur dat pe Hristos nu sub aparena unui rob, ci n umanitatea Sa preaslvit i ndumnezeit: n clipa Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor. ns Biserica are ochi de vzut i urechi de auzit. De aceea, ea aude cuvntul lui Dumnezeu n Evanghelia scris cu vorbe omeneti. La fel, l privete pe Hristos cu ochii credinei neclintite n Dumnezeirea Lui. Iat de ce, icoanele l nfieaz nu ca pe un om obinuit, ci n chip de Dumnezeu-Om, n slav i asta chiar n momentul supremei Sale smeriri. Vom vedea prin ce mijloace; e suficient s notm aici c acesta e motivul pentru care, n icoanele sale, Biserica Ortodox nu-L arat niciodat pe Hristos doar ca pe un om care sufer fizic i psihic, aa cum procedeaz arta religioas apusean. Aa cum am vzut, iconoclatii nu au putut pricepe tocmai aceast imagine a Dumnezeu-Omului. Ei se ntrebau cum pot fi reprezentate cele dou naturi ale lui Hristos. Or, ortodocii nu cutau s nfieze ca atare nici natura divin, nici natura uman a lui Hristos: ei reprezentau, cum spuneam, Persoana Sa, Persoana Dumnezeu-Omului unind n Sine neamestecat i nedesprit cele dou naturi. E remarcabil faptul c, n Duminica Ortodoxiei, condacul nu se adreseaz unei Persoane din Sfnta Treime, ci Maicii lui Dumnezeu. Avem aici un exemplu al unitii nvturilor despre Hristos i Maica Domnului. ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi este dogma fundamental a cretinismului. Numai c mrturisirea acestei dogme nu este posibil dect prin mrturisirea Fecioarei Maria ca adevrat Maic a lui Dumnezeu. ntradevr, dac negarea chipului uman al lui Dumnezeu conduce logic la negarea maternitii divine i deci a nsui sensului mntuirii noastre, i reciproca e adevrat: existena i cinstirea icoanei lui Hristos implic rolul Maicii Domnului, al crei consimmnt Fie mie dup cuvntul tu (Lc. 1, 38) a fost condiia indispensabil a ntruprii singura care a fcut cu putin ca Dumnezeu s devin vizibil i reprezentabil. Potrivit Prinilor, reprezentarea Dumnezeu-Omului se bazeaz tocmai pe posibilitatea de a nfia firea uman a Maicii Sale. ntruct Hristos S-a nscut din Tatl Cel nevzut explic Sfntul Teodor Studitul El nu poate avea chip. ntr-adevr, ce chip ar putea corespunde Dumnezeirii a Crei reprezentare este absolut interzis de Sfnta Scriptur? Dar, din momentul n care Hristos S-a nscut dintro Maic ce poate fi vzut, El are firete un chip care corespunde celui al Maicii Sale. Iar dac arta nu L-ar putea nfia, ar nsemna c El nu S-a nscut dect din Tatl i c nu S-a ntrupat. Dar aa ceva ar fi mpotriva ntregii iconomii dumnezeieti a mntuirii noastre.185 La Sinodul VII Ecumenic, aceast posibilitate de a-L reprezenta pe Dumnezeu-Omul conform trupului primit de la Maica Sa este pus n contrast cu imposibilitatea de a-L nfia pe Dumnezeu-Tatl. Prinii Sinodului reiau magistralul argument al Sfntului Pap Grigorie II din scrisoarea acestuia ctre mpratul Leon Isaurul: De ce nu-L reprezentm i nici nu-L descriem pe Tatl Domnului nostru Iisus Hristos? Pentru c nu tim cum este. (...) Numai dac L-am fi vzut i cunoscut precum L-am vzut i cunoscut pe Fiul Su, atunci am fi
I. Ediia digital a Filocaliei este disponibil pe CD-ul Filocalia romneasc editat de Apologeticum, http://apologeticum.net] 185 Antireticul III, cap. II, P.G. 99, 417 c.
72
Teologia icoanei n Biserica Ortodox ncercat s-L descriem i s-L reprezentm cu ajutorul artei186. Acest raionament al Sinodului, precum i cuvintele Sfntului Teodor Studitul ating un subiect de mare actualitate i importan dogmatic, anume reprezentarea lui Dumnezeu-Tatl aa cum apare ea n practica bisericeasc. tim c gndirea uman nu a fost ntotdeauna la nlimea adevratei teologii, tot aa cum creaia artistic nu s-a ridicat totdeauna la nlimea iconografiei autentice. Printre alte erori, ntlnim adesea imaginea lui Dumnezeu-Tatl care sa rspndit n Biserica Ortodox mai ales ncepnd cu secolul XVII. Vom reveni asupra acestei chestiuni pentru a o analiza mai ndeaproape, n legtur cu interzicerea imaginii lui Dumnezeu-Tatl la marele Sinod de la Moscova din 1666-1667. Ne limitm deci, pentru moment, la cteva consideraii de principiu referitoare la textele pe care le-am citat. Dup cum vedem, Sinodul VII vorbete de absena imaginii lui Dumnezeu-Tatl, nentrupat, invizibil i prin urmare ne-reprezentabil; se subliniaz diferena dintre putina de aL reprezenta pe Fiul (de vreme ce S-a ntrupat) i imposibilitatea de a-L nfia pe Tatl. Avem dreptul de a conchide c Sinodul afirm imposibilitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu Tatl din punctul de vedere doctrinar al Bisericii. i revenim astfel la realismul evanghelic ca temei al ntregii iconografii ortodoxe. Evident c putem reprezenta orice, fiindc fantezia uman nu are limite. Dar fapt este c nu totul e reprezentabil. Exist o mulime de lucruri referitoare la Dumnezeu care nu numai c nu pot fi reprezentate n imagini, dar ele sunt ntru totul de neconceput pentru om. Atunci cnd vorbete despre imposibilitatea de a obine o imagine a lui Dumnezeu-Tatl, Sinodul se refer exact la caracterul Su inconceptibil i incognoscibil. Nu avem dect o singur cheie pentru a cunoate Sfnta Treime: l cunoatem pe Tatl prin Fiul (Cel ce M vede pe Mine l vede pe Cel ce M-a trimis Ioan 12, 45; i Cel ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl Ioan 14, 9) i pe Fiul prin Sfntul Duh: Nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt (I Cor. 12, 3). Nu nfim deci dect ce ne-a fost dezvluit: Persoana ntrupat a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos. Sfntul Duh nu este reprezentat dect sub formele n care S-a manifestat: n chip de porumbel, la Botezul din Iordan, sub forma limbilor de foc de la Cincizecime etc. Dac prima parte a condacului vorbete despre ntruparea divin ca temei al icoanei, partea a doua exprim, spuneam, sensul ntruprii i, prin urmare, sensul i coninutul imaginii neo-testamentare: ...refcnd chipul n vrednicia dinti, unitu-l-a cu dumnezeiasca frumusee. Aceasta nseamn c, prin ntruparea Sa, Cuvntul lui Dumnezeu re-creeaz, restaureaz n om chipul divin umbrit din cauza pcatului lui Adam187. Hristos Noul Adam germene al noii creaii, a omului ceresc, l conduce pe om spre scopul ntru care fusese creat primul Adam. Pentru atingerea acestui scop era necesar ntoarcerea la origini, la punctul de plecare al lui Adam. n Biblie citim: i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr (Gen. 1, 26). Aadar, potrivit planului Sfintei Treimi, omul nu trebuie doar s fie (fcut) dup chipul Creatorului su, ci i dup asemnarea Lui: el trebuie s fie asemntor lui Dumnezeu. Dar, n cartea Genezei, descrierea actului creator ndeplinit nu mai menioneaz asemnarea: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut (Gen. 1, 27) sau: Cnd a fcut Dumnezeu pe Adam, l-a fcut dup chipul lui Dumnezeu, kateikona Theou (Gen. 5, 1)188. S-ar spune c textul insist asupra cuvntului chip, aa nct absena cuvntului asemnare devine i mai frapant189. Semnificaia relatrii biblice despre proiectul Sfintei Treimi de a crea omul dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i cea a creaiei dup chipul lui Dumnezeu sunt comentate de ctre Prini n sensul c omul creat dup chipul lui Dumnezeu este chemat spre realizarea
186
187
Mansi XII, 963 e. V. infra, de exemplu Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntrupare, P.G. 25, 120 cd. 188 Citatele biblice dup versiunea Septuagintei. 189 Vezi despre acest subiect: V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, cap.VI, Chip i asemnare, Paris, 1944.
73
Leonid Uspensky asemnrii cu Divinitatea. A fi dup chipul lui Dumnezeu nseamn a avea posibilitatea de a ctiga aceast asemnare. Altfel spus, omul are ca sarcin dinamic realizarea asemnrii cu Dumnezeu. Prin Botez, harul restaureaz chipul lui Dumnezeu n omul czut; mai trziu, harul contureaz asemnarea divin prin efortul omului de a dobndi virtuile ce culmineaz cu dragostea suprem trstur a asemnrii cu Dumnezeu. Dup cum pictorii deseneaz mai nti cu o singur culoare schia portretului i precizeaz asemnarea portretului cu modelul prin suprapunerea treptat a culorilor (...), tot aa, harul lui Dumnezeu ncepe, prin botez, refacerea chipului uman originar. Apoi, cnd vede c aspirm cu toat voina ctre frumuseea asemnrii (...) abia atunci ne imprim semnul asemnrii, prin nflorirea virtuilor i nlarea sufletului, din slav n slav.190 Omul este o mic lume, un microcosmos. El este centrul vieii create i, fiind chip al lui Dumnezeu, calea prin care Dumnezeu acioneaz asupra fpturii. Sensul cosmic al omului se dezvluie tocmai n acest chip divin, cci prin om i cu ajutorul lui, fptura particip la viaa spiritual. Aezat de Dumnezeu n fruntea tuturor creaturilor vzute, omul ar trebui s realizeze n el nsui unitatea i armonia ntregului, unind ntregul cu Dumnezeu, fcnd din univers un organism omogen, n care Dumnezeu ar fi totul n toate, cci scopul final al creaiei este transfigurarea ei. Numai c omul nu i-a mplinit vocaia, ntorcndu-se de la Dumnezeu. Atunci tensiunea voinei sale a sczut, iar ineria firii a nvins elanul spre Dumnezeu. Acest lucru a provocat dezagregarea microcosmosului uman, antrennd inevitabil dezagregarea cosmic i catastrofa ntregii creaii, ntreaga lume vzut a fost supus dezordinii, luptei, morii i stricciunii. Aceast lume a ncetat s mai reflecte fidel frumuseea divin, fiindc imaginea divin (omul) nscris n centrul acestui univers s-a ntunecat. Era atins astfel contrariul vocaiei umane. Cu toate acestea, planul lui Dumnezeu nu s-a schimbat: fiindc omului czut incapabil s-i restabileasc natura originar prin propriile fore nu-i mai putea ndeplini datoria, ea a fost asumat de Noul Adam, Hristos. Omul aa cum fusese creat de Dumnezeu a ncetat s mai existe pe lume; nu mai era cu putin ca cineva s fie ca Adam nainte de cdere. Or, existena unui asemenea om era indispensabil. i atunci, Dumnezeu, Care dorea s vad pe lume un om aa cum fusese creat Adam la nceput, a trimis (...) pe pmnt pe Fiul Su Unul Nscut Care, venind, S-a ntrupat, mbrcnd firea uman deplin, pentru a fi Dumnezeu adevrat i Om adevrat. Aa nct Dumnezeirea s gseasc un om vrednic de Dnsa. Iat Omul; nu a existat, nu exist i nici nu va exista vreodat un altul ca El. Dar de ce Hristos S-a fcut unul ca acesta? Pentru a pzi Legea lui Dumnezeu i poruncile Sale, pentru a lupta cu demonul i a-l nvinge.191 Pentru ca omul s fie scos de sub puterea pcatului originar, era necesar deci un om asemenea celui creat de Dumnezeu la nceput, adic fr pcat, fiindc pcatul este ceva exterior, adugat naturii umane, o nscocire a voinei create potrivit Sfntului Grigorie de Nyssa o renunare voluntar a creaturii fa de plenitudinea vieii. ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu este doar restaurarea omului n puritatea lui originar, ci i mplinirea celor pe care primul Adam nu le putuse mplini. Prinii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic spun: Dumnezeu l-a refcut pe om ntru nemurire, druindu-i ceva nepieritor. Aceast re-facere era mai asemntoare cu Dumnezeu dect prima creaie, fiind un dar venic192. Darul nemuririi const n posibilitatea de a accede la frumuseea i slava divin: unitu-l-a cu dumnezeiasca frumusee, spune condacul. Asumndu-i natura uman, Hristos a umplut-o de slav fcnd-o s participe la viaa divin i a croit omului o cale spre mpria lui Dumnezeu, calea ndumnezeirii, a transfigurrii. Datorit vieii perfecte din
190
Diadoh de Foticeea, Opere duhovniceti, cap. LXXXIX, Paris, 1955, p. 149. [Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 de capete, 89, p. 379, n colecia Filocalia, vol. 1, ed. II, Sibiu, 1947, p. 379 sau n edi ia digital Apologeticum pe CD-ul Filocalia romneasc, disponibil la http://apologeticum.net ] 191 Catehez atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus, Rugciunea I, par. 3, Moscova, 1892, p. 23. 192 Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 216 a.
74
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Hristos, chipul dumnezeiesc a fost restituit omului. Prin Patima Sa liber acceptat, El a nruit puterea pcatului originar, conducnd omul spre mplinirea elului pentru care a fost creat: asemnarea cu Dumnezeu. n Hristos, aceast asemnare se realizeaz n grad absolut, perfect, prin ndumnezeirea naturii umane. ntr-adevr, ndumnezeirea reprezint concordana perfect, unirea total ntre umanitate i Divinitate, ntre voina uman i voina divin, prin sinergia lor. Iat de ce, asemnarea cu Dumnezeu nu i este posibil dect omului nnoit, n care chipul lui Dumnezeu este purificat i reconstituit. Aceast posibilitate se realizeaz cu ajutorul anumitor faculti ale naturii umane i n primul rnd al libertii. Dobndirea asemnrii cu Dumnezeu nu este posibil n afara libertii, cci ea se realizeaz, prin contactul viu dintre Dumnezeu i om. Omul intr n mod contient i liber n voia Sfintei Treimi i creeaz n el nsui asemnarea cu Dumnezeu, cu ajutorul Duhului Sfnt i n msura posibilitilor sale. De aici vine termenul slav prepodobni literal: foarte asemntor, aplicat tipului monastic al sfineniei193. Renaterea omului const n preschimbarea actualei stri de umilin a naturii sale, astfel nct s participe la viaa divin, cci, potrivit expresiei clasice a Sfntului Grigorie Teologul (care l reia pe Sfntul Vasile): Omul este o creatur, dar o creatur care a primit porunca de a deveni dumnezeu. De aici nainte, urmndu-L pe Hristos, integrndu-se n Trupul Su, omul poate restabili n sine asemnarea divin, fcnd-o s strluceasc n tot universul. Potrivit spuselor Sfntului Pavel: (...) noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav (...) (II Cor. 3, 18). Atunci cnd persoana uman atinge acest scop, ea particip la viaa divin, transformndu-i propria fire. Omul devine fiu al lui Dumnezeu, templu al Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19); sporind nzestrrile harului, el se depete pe sine i se ridic mai presus de Adam de dinaintea cderii, fiindc nu revine doar la puritatea omului originar, ci se ndumnezeiete, se transfigureaz, se unete cu frumuseea lui Dumnezeu; devine dumnezeu dup har. nlarea omului rstoarn procesul cderii i ncepe s elibereze lumea de sub dezordine i stricciune, dat fiind c ndumnezeirea atins de sfnt constituie premisa viitoarei transfigurri cosmice. Chipul lui Dumnezeu este de neters n om, iar botezul nu face dect s l restabileasc i s-l purifice. ns asemnarea cu Dumnezeu poate spori sau scdea. Liber fiind, omul se poate afirma ntru Dumnezeu sau mpotriva lui Dumnezeu; el poate, dac vrea, s devin fiu al pierzaniei. Atunci, chipul lui Dumnezeu se ntunec n el, care poate mplnta n firea sa o disparitate abject, o caricatur a lui Dumnezeu. Viitoarea transfigurare a ntregii naturi umane (inclusiv a trupului) ne este vestit prin Schimbarea la Fa a Domnului, pe muntele Tabor: i S-a schimbat la fa naintea lor, i a strlucit faa Lui ca soarele, iar vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Mt. 17, 2; Mc. 9, 18; Lc. 9, 27-36). Domnul nu li S-a mai artat ucenicilor sub chip de rob, ci n chip de Dumnezeu. ntregul trup al lui Hristos se transfigurase devenind, pentru a spune astfel, vemntul luminos al Dumnezeirii Sale. La Schimbarea la Fa, pe muntele Tabor nu doar Dumnezeirea a aprut oamenilor, ci i umanitatea s-a mbrcat n slava divin194. Prinii Sinodului VII Ecumenic explic: n ce privete Schimbarea la Fa, ea nu s-a petrecut astfel nct Cuvntul s fi prsit chipul omenesc, ci mai degrab prin iluminarea acestui chip
193
Acest cuvnt creat n epoca Sfinilor Chiril i Metodiu pentru a traduce termenul grec hosios indic dobndirea de ctre om a asemnrii cu Dumnezeu. n alte limbi nu exist nici o expresie echivalent. Pe de alt parte, termenul i noiunea contrare neasemnarea, nesimilitudinea pot fi gsite n epoci foarte vechi. n dialogul su Politica, Platon folosete acest termen ntr-un sens filosofic (anomoiottos panton ou topon) pentru a exprima necorespondena dintre lume i idee. Sf. Atanasie cel Mare l folosete deja ntr-un sens cretin: Cel care a creat lumea, vznd c aceasta piere n furtun fiind gata de a fi nghiit n locul neasemnrii, strunete crma sufletului i-i vine n ajutor ndreptndu-i toate rtcirile. n Confesiunile sale (7, 10, P.L. 32, 742), Fericitul Augustin scrie: M-am vzut departe de Tine, n inutul neasemnrii (et inveni me longe esse a Te in regione dissimilitudinis). 194 Mitropolitul Filaret, Omilia 12, n Opere complete, Moscova, 1873, p. 99 (n lb. rus).
75
Leonid Uspensky omenesc n slava Sa195. Sau cum spune Sfntul Grigorie Palama Hristos nu preia atunci nimic strin i nici nu trece ntr-o alt stare, ci le arat pur i simplu ucenicilor ceea ce este196. Fiina uman ntreag percepe, n transfigurare, toat slava celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Care rmne, prin ntruparea Sa, inseparabil de natura ei divin, comun Tatlui i Sfntului Duh. Unite ipostatic cele dou naturi ale lui Hristos rmn distincte una de cealalt (rmn, potrivit termenilor definiiei dogmatice de la Calcedon, neamestecate i nemprite), ns energiile divine ptrund n umanitatea lui Hristos, ele fiind cele care dau strlucire naturii Sale umane, transfigurnd-o prin fulgerarea luminii necreate. Aceasta este mpria lui Dumnezeu venit ntru putere (Mc. 9, 1). Potrivit Prinilor, Hristos le-a artat ucenicilor acel stadiu deiform spre care sunt chemai toi oamenii. Aa cum trupul Domnului nostru a fost preaslvit i transfigurat n splendoarea slavei divine i a luminii negrite, tot astfel, trupurile sfinilor sunt slvite i devin luminoase, preschimbndu-se prin puterea harului dumnezeiesc. Sfntul Serafim de Sarov nu numai c i-a explicat lui Motovilov asemnarea omului cu Dumnezeu, dar i-a i artat-o direct, transfigurndu-se sub ochii aceluia197. Un alt sfnt, Simeon Noul Teolog descria propria sa experien a iluminrii n acest fel: n acea stare, este aprins nflcrat de Duhul Sfnt, iar inima lui devine par de foc; strlucirea sa se mprtete trupului, aa cum focul material mprtete fierului propria sa fire198. Or, aa dup cum fierul care se face foc rmne fier, dar purificat, tot astfel natura uman intrat n contact cu harul rmne ntreag i egal cu ea nsi: nimic din ea nu se pierde. Dimpotriv, se purific asemenea fierului la atingerea focului. Harul ptrunde n aceast natur, se contopete cu ea, iar omul ncepe s triasc nc de pe acum viaa veacului ce va s vin. De aceea se poate spune c un sfnt este n chip mai deplin om dect un pctos; el mplinete sensul primordial al existenei, mbrcndu-se cu frumuseea nepieritoare a mpriei lui Dumnezeu, la cldirea creia particip prin nsi viaa sa. Iat de ce, n concepia Bisericii Ortodoxe, frumuseea nu este frumuseea specific stadiului actual al creaiei, ci un atribut al veacului ce va s vin, cnd Dumnezeu va fi totul n toate. Domnul a mprit, ntru podoab (frumusee) S-a mbrcat spune prochimenul de la utrenia de duminic (Psalmul 92), zi care nchipuie viaa venic din viitor. Sfntul Dionisie pseudoAreopagitul l numete pe Dumnezeu frumusee pentru c, pe de o parte, Dumnezeu confer oricrei creaturi frumuseea ei specific, mbrcnd-o pe de alt parte cu alt frumusee, propria Lui frumusee divin. Fiecare creatur poart oarecum pecetea Creatorului ei199. Dar aceast pecete nu este nc asemnarea cu Dumnezeu, ci doar propria sa frumusee creatural, care poate constitui, pentru om, o cale de apropiere fa de Dumnezeu. ntr-adevr, dup Sfntul Pavel, cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i Dumnezeire... (Rom. 1, 20). Totui, pentru Biseric, valoarea i frumuseea lumii vzute nu const n splendoarea trectoare a strii ei de acum, ci n transfigurarea ei potenial, realizat cu ajutorul omului. Altfel spus, adevrata bogie este lumina Sfntului Duh, sfinenia, participarea la veacul ce va s vin. n acest fel, partea a doua a condacului ne conduce la nelesul patristic al icoanei i ne permite s pricepem sensul profund al Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. n icoane spune Sfntul Patriarh Gherman nfim carnea cea sfnt a Domnului.200 Prinii Sinodului VII Ecumenic explic aceasta n urmtorii termeni: Dei Biserica Soborniceasc reprezint pictural forma (morph) uman a lui Hristos, ea nu i desparte trupul de
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 321 cd. P.G. 150, 1232 c. 197 Irina Gorainoff, Sraphim de Sarov, Bellefontaine, 1973, pp. 208-214. 198 Cateheza 83, VI, Tratate teologice i morale, II, Introducere, text critic i note de J. Darrouzs A. A., Paris, 1967, pp. 128-129. 199 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre Numele divine, cap. IV, 7, P.G. 3, 701 c, trad. francez de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 100. [n romnete Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureti, 1996 sau Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, Iai, 1936] 200 P.G. 98, 157 bc.
196 195
76
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Dumnezeirea cu Care S-a unit. (...) Atunci cnd facem icoana Domnului, mrturisim trupul Su ndumnezeit i nu recunoatem n icoan nimic altceva dect o imagine care seamn cu prototipul. Iat de ce icoana i primete numele; numai prin aceast asemnare particip la acest nume i din acest motiv este icoana venerabil i sfnt201. Sfntul Teodor Studitul ne lmurete i mai bine: Reprezentarea lui Hristos spune el nu st n imitarea unui om striccios (Apostolul poruncete s nu fie), ci n asemnarea cu omul nestriccios, aa cum o spusese El nsui nainte, tocmai nestriccios (...) fiindc El nu este un om oarecare, ci Dumnezeu fcut Om202. Aceste cuvinte ale Sfntului Teodor Studitul i ale Prinilor Sinodului VII Ecumenic, lmurind coninutul icoanei, par a fi o replic la spusele Sfntului Grigorie Teologul referitoare la mrturisirea Dumnezeu-Omului: S nu fim deci invidiai pentru mntuirea noastr deplin i s nu se atribuie Mntuitorului doar oase, vene i o form omeneasc exterioar (...). Pstreaz omul pe de-a-ntregul, dar adaug-i Dumnezeirea203. Comparnd textele citate, vedem c scopul imaginii neo-testamentare (aa cum o neleg Prinii) const tocmai n manifestarea ct mai fidel i ct mai complet a adevrului ntruprii divine atta ct o permit mijloacele artei. Imaginea Omului Iisus este imaginea lui Dumnezeu; de aceea, privindu-I icoana, Prinii Sinodului VII Ecumenic spuneau: n Acelai Hristos contemplm deopotriv negritul i ceea ce este nfiat204. Dup cum vedem, icoana nu reprezint carnea pieritoare sortit descompunerii, ci carnea transfigurat, iluminat de har, carnea veacului ce va s vin (v. I Cor. 15, 34-46). Ea transmite frumuseea i slava divin cu mijloace materiale, vizibile cu ochii trupeti. Prinii spun c icoana este venerabil i sfnt tocmai pentru c transmite condiia ndumnezeit a prototipului ei i i poart numele; i tocmai de aceea harul specific prototipului se regsete n ea. Altfel spus, harul Sfntului Duh este cel care trezete sfinenia deopotriv n persoana reprezentat i n icoana ei, iar n el se opereaz relaia dintre credincios i sfnt, prin mijlocirea icoanei acestuia din urm. Icoana particip, pentru a spune astfel, la sfinenia prototipului su, iar prin icoan participm, la rndu-ne, cu ajutorul rugciunii, la aceast sfinenie. Prinii Sinodului VII Ecumenic deosebesc cu finee icoana de portret: ultimul reprezint o fiin uman obinuit; prima, un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebete deci de portret prin coninut, iar acest coninut creeaz acele forme de expresie specifice, proprii numai icoanei i menite s o disting de orice alt imagine. Icoana desemneaz sfinenia n aa fel nct aceasta nu este nici subneleas, nici supra-adugat de gndirea noastr, ci vizibil cu ochii trupeti. Imagine a sanctificrii omului, ea ne arat realitatea dezvluit cu prilejul Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor. Iat de ce, textele liturgice (i mai ales la Srbtoarea Sfintei Mahrame, de la 16 august) stabilesc o paralel ntre coninutul icoanei i Schimbarea la Fa: Cznd la pmnt pe muntele sfnt, cei mai de seam dintre Apostoli s-au nchinat vznd cum Domnul le arta zorii strlucirii dumnezeieti; acum noi ne nchinm naintea Sfintei Mahrame care strlucete mai mult ca soarele.... Sau: Dup ce ai luminat ntunecatul chip omenesc, Fctorule, pe muntele Tabor Te-ai artat lui Petru i Fiilor Tunetului (...). Iar acum, binecuvnteaz-ne i sfinete-ne, Iubitorule de oameni, Doamne, cu strlucirea prea curatului Tu chip205. Aceast paralel care ar putea fi ilustrat i cu alte texte liturgice nu este cu siguran fructul unei simple fantezii poetice; aa ceva ar fi incompatibil cu inspiraia divin a textelor liturgice. Avem de-a face cu o indicaie referitoare la coninutul spiritual al icoanei. Icoana Mntuitorului ne arat ceea ce le fusese revelat Apostolilor pe muntele Tabor; nu contemplm doar chipul lui Iisus Hristos, ci i slava, lumina dumnezeiescului Su adevr, pe care ochii notri l pot vedea graie limbajului simbolic al
201
202
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 344. apte capitole contra iconoclatilor, cap. 1, P.G. 99, 488. [n romnete pot fi consultate n lucrarea Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos, Prototip al icoanei Sale, ediia digital Apologeticum, http://apologeticum.net ] 203 Prima epistol ctre Clidenius, contra lui Apolinarie, P.G. 37, 184 ab. 204 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 244 b. 205 Stihirile 2 i 3, glasul 4.
77
Leonid Uspensky icoanei mplinire obtete vzut prin picturi potrivit termenilor Sinodului Quinisext. Realitatea spiritual a icoanei capt ntreaga ei valoare de nvmnt practic n ultima fraz a condacului de la Duminica Ortodoxiei: Mrturisind mntuirea, exprimm aceasta (adic iconomia divin artat n primele dou fraze) prin lucrare i prin cuvnt. Astfel, condacul se ncheie cu rspunsul omului ctre Dumnezeu, prin acceptarea i mrturisirea iconomiei divine a mntuirii. E uor de neles cum poate fi mrturisit mntuirea prin cuvnt. Mrturisirea prin lucrare poate fi neleas ca ndeplinire a poruncilor lui Hristos. Dar aici nu este vorba numai de aceasta. n Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei gsim cea mai clar explicaie. Synodikon-ul206 conine o seam de anateme mpotriva ereticilor iconoclati i proclamarea amintirii venice a mrturisitorilor Ortodoxiei. ntre altele, paragraful 3 proclam pomenirea venic a celor care cred, dovedindu-i spusele prin scrieri i aciunile prin prezentri, pentru rspndirea i afirmarea adevrului prin cuvinte i prin icoane. Reprezentrile implic deci anumite aciuni care tocmai se cer reprezentate; dar crearea de imagini constituie ea nsi o aciune; n condac, acest ultim cuvnt are deci un sens dublu, referindu-se att la lucrrile interioare, ct i la aciunile exterioare. Altfel spus, el rezum experiena vie a Bisericii, experiena tlmcit prin cuvinte sau imagini de ctre cei care au fcut-o: sfinii. Pe de o parte, omul poate restabili, n i prin harul Sfntului Duh, asemnarea sa cu Dumnezeu: el se poate transforma printr-o lucrare luntric (praxis-ul spiritual) fcnd din el nsui o icoan vie a lui Hristos. Prinii numesc aceasta: viaa activ. Pe de alt parte, de dragul altora, omul poate duce propria sa stare sfinit, cu ajutorul imaginilor: imagini vizibile, imagini verbale: Exprimm aceasta prin lucrare i prin cuvnt. Omul poate aadar s creeze un fel de icoan exterioar, slujindu-se de materia nconjurtoare, care a fost sfinit prin venirea lui Dumnezeu pe pmnt. Desigur c starea spiritual luntric poate fi exprimat numai prin cuvinte, ns reprezentarea acestei stri este manifestat i confirmat vizual, este artat: potrivit horos-ului celui de-al VII-lea Sinod, cuvntul i imaginea se arat reciproc. Tot ceea ce am spus despre coninutul icoanei poate fi comparat cu un text din prima Epistol a Sfntului Pavel ctre Corinteni (I Cor. 15, 35-38). Acolo, trupul muritor este comparat cu o smn aruncat pe pmnt. n cursul vieii de aici, smna trebuie s ncoleasc, intrnd adic, ntr-un fel, n viaa viitoare; trebuie s intrm n viaa veacului ce va s fie pentru ca la nvierea de obte s primim forma pe care Dumnezeu va binevoi s ne-o dea. Se seamn trupul ntru stricciune, nviaz ntru nestricciune; se seamn ntru necinste, nviaz ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere; se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc (ibidem, vers. 42-44). Hristos, Noul Adam, a restaurat i recreat natura noastr omeneasc ntru nemurire: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam Cel de pe urm cu duh dttor de via; dar nu este nti Cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel de-al doilea este din cer. Cum este cel pmntesc, aa sunt i cei pmnteti; i cum este Cel ceresc, aa sunt i cei cereti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm i chipul Celui ceresc. Aceasta ns zic, frailor: carnea i sngele nu pot s moteneasc mpria lui Dumnezeu, nici stricciunea nu motenete nestricciunea (ibidem, vers. 45-50). Iar un pic mai ncolo, Apostolul spune: Cci trebuie ca acest trup striccios s se mbrace n
Cel mai vechi text al acestui Synodikon care ne-a parvenit este o copie din secolul XIV a unui text din secolul XI. Acest text zis de la Madrid a fost publicat n rus, de Th. Uspensky (n 1891), p. 89. Cele 7 paragrafe ale acestui text sintetizeaz toat nvtura dogmatic despre icoan i cuprind, la sfritul fiecruia, cte o proclamaie de venic pomenire a mrturisitorilor Ortodoxiei. n contrapunct, cinci alte paragrafe relev erorile confesionale i arunc anatema asupra celor care au denaturat adevrata doctrin. n Biserica rus a secolului XVII, Synodikon-ul a fost ntr-att modificat, nct coninutul su dogmatic referitor la icoan a fost totalmente modificat ca sens. Expresia nvturii ortodoxe a fost nlocuit printr-o serie de afirmaii de ordin general, cum ar fi adeziunea la Sinodul VII Ecumenic etc. Acest text conine un singur paragraf despre icoan, fr mare interes, ntruct se limiteaz la a respinge acuzaia de idolatrie. Paragraful cu pricina seamn mult cu parafraza unei reguli de la Conciliul tridentin (convocat la Trente, n Italia 1563: este vorba despre cel mai baroc Conciliu din tradiia catolic, n cadrul cruia s-a stabilit strategia Contra-reformei n.tr.).
206
78
Teologia icoanei n Biserica Ortodox nestricciune i acest trup muritor s se mbrace n nemurire (vers. 53). Lumina Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor reprezint deja slava veacului ce va s vin, cci puterea care i nvie pe sfini dup moarte este Acelai Duh Sfnt Care, n decursul vieii lor pmnteti, d via att sufletului ct i trupului lor. De aceea spuneam c icoana nu prezint chipul obinuit i banal al omului, ci chipul su slvit i venic. Sensul nsui i raiunea de a fi ale icoanei sunt tocmai acelea de a-i desemna pe motenitorii nestricciunii, pe motenitorii mpriei lui Dumnezeu, pe care ei o prefigureaz nc din timpul vieii lor aici pe pmnt. Icoana este imaginea unui om n care este realmente prezent harul ce mistuie patimile i sfinete totul. De aceea carnea sa este reprezentat n chip esenialmente diferit de carnea obinuit, perisabil. Icoana este transmiterea sobr, absolut lipsit de orice exaltare, a unei anumite realiti spirituale. Dac harul l ilumineaz pe de-a-ntregul pe om, n aa fel nct fiina lui spiritual i fizic s fie cuprins de rugciune i s rmn ntru lumina divin, icoana l fixeaz n chip vizibil pe acest om devenit icoan vie, ntru adevrata asemnare cu Dumnezeu. Icoana nu reprezint Dumnezeirea; ea indic participarea omului la viaa divin207. Exist aadar o legtur organic ntre venerarea sfinilor i cea a icoanelor. De aceea, n religiile care au renunat la cultul sfinilor, nu exist nici imagini sacre (ca n protestantism), iar acolo unde concepia despre sfinenie difer de cea ortodox, imaginea se nstrineaz de Tradiie. Analiza condacului de la Duminica Ortodoxiei ne face s nelegem mai bine ndoitul realism al imaginii sacre neo-testamentare. Aa cum, n Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, slluiete trupete toat plintatea Dumnezeirii (Col. 2, 9), tot astfel Biserica, Trupul lui Hristos, este un organism deopotriv divin i uman. Ea reunete n sine dou realiti: realitatea istoric, terestr i harul Sfntului Duh; realitatea lui Dumnezeu i cea a lumii. Raiunea de a fi a artei sacre este tocmai aceea de a aduce o mrturie vizibil cu privire la aceste dou realiti: ea (arta) este realist n ambele sensuri i, prin aceasta, icoana se deosebete de orice alta imagine, tot aa cum textul sacru se deosebete de orice alt oper literar. Pentru reprezentarea lui Hristos, a sfinilor i a evenimentelor Istoriei Sfinte, Biserica conserv n mod pios realitatea istoric. Numai respectarea ct mai concret a istoriei poate deschide n icoan, prin rugciune, posibilitatea unei ntlniri, prin harul Duhului Sfnt, cu cel pe care aceasta l reprezint. Se cuvine scria Sfntul Patriarh Nichifor mpratului i mprtesei s primim preioasele icoane ale Domnului nostru Iisus Hristos, de vreme ce El a devenit om desvrit, dar numai dac acele icoane sunt pictate cu exactitate istoric, potrivit relatrii evanghelice.208 Aadar, trsturile caracteristice ale sfinilor vor fi pstrate cu grij i numai aceast fidelitate fa de realitatea istoric permite iconografiei sfinilor s fie att de stabil. ntr-adevr, nu e vorba doar de a transmite o imagine consacrat prin Tradiie, ci mai ales de a pstra o legtur direct i vie cu persoana reprezentat n icoan. De aceea e esenial ca trsturile ei caracteristice s fie transmise att ct e cu putin. Desigur, nu este totdeauna posibil: asemenea vieilor sfinilor, trsturile lor sunt adesea mai mult sau mai puin uitate i greu de reconstituit. n acest caz, asemnarea risc s nu fie perfect, mai ales c i stngcia pictorului o poate diminua. Totui, ea nu poate disprea cu totul: un minimum ireductibil care permite meninerea legturii cu prototipul icoanei subzist ntotdeauna. Aa cum scrie Sfntul Teodor Studitul, chiar dac, din cauza imperfeciunii lucrrii, nu
207
Auzim cteodat unii heterodoci i chiar pe unii ortodoci spunnd c, dac imaginea occidental (a Bisericii romane) tinde ctre nestorianism, icoana ortodox ar fi, dimpotriv, tentat de monofizism. Ceea ce am spus despre semnificaia icoanei ne permite s msurm ntreaga absurditate a acestei acuzaii. Dac se poate spune c imaginea Bisericii romane este realmente nestorian pentru c reduce sacrul la simpla lui dimensiune uman, adic la realitatea terestr, icoana ortodox nu are nimic de-a face cu monofizismul, cci ea nu reprezint nici Dumnezeirea, nici omul absorbit de ea. Ea reprezint omul n deplintatea naturii sale terestre, curit de pcate i unit cu viaa divin. Potrivit acestei logici, am putea foarte bine s acuzm pn i Sfnta Scriptur sau Liturghia ortodox de monofizism, pentru c exprim, asemenea icoanei, o realitate dubl: cea a fpturii i cea a harului dumnezeiesc. 208 Mansi XIII, 404 d.
79
Leonid Uspensky putem vedea n icoan o imagine absolut conform cu originalul, cuvintele noastre nu vor conine totui o rstlmcire; cci venerarea este artat icoanei nu fiindc ea nu seamn cu prototipul, ci tocmai n msura n care i se aseamn209. Altfel spus, ceea ce este esenial n acest caz nu este minusul de asemnare dintre icoan i prototip, ci elementul comun. n caz de necesitate, iconograful se poate mrgini la cteva trsturi tipice. Cu toate acestea, n majoritatea cazurilor, fidelitatea fa de original este att de mare nct un credincios ortodox i recunoate uor n icoane pe sfinii cei mai venerai, pentru a nu mai vorbi despre Hristos sau Fecioar. i chiar dac un anumit sfnt i este necunoscut, el va putea spune ntotdeauna crui ordin de sfinenie i aparine sau dac este martir, ierarh, clugr etc. Biserica Ortodox nu a ngduit niciodat pictarea icoanelor potrivit imaginaiei pictorului, sau dup un model viu, pentru c aa ceva ar nsemna o ruptur total i contient fa de prototip; atunci numele purtat de icoan nu ar mai corespunde persoanei reprezentate i ar aprea astfel o falsificare evident, pe care Biserica nu o poate tolera (dei nclcarea acestei reguli sau mai degrab diferite abuzuri s-au produs, din nefericire, destul de frecvent n ultimele secole). n scopul de a evita ficiunea i ruptura dintre imagine i prototip, iconarii se slujesc drept model de icoanele vechi i de manuale. Vechii iconari cunoteau chipurile sfinilor la fel de bine ca pe cele ale oamenilor din jur. Ei le pictau fie pe de rost, fie servindu-se de crochiuri sau portrete. Atunci cnd o persoan dobndea reputaia de sfnt, ndat dup moartea sa i mult nainte de canonizarea oficial, sau de aflarea moatelor, i se picta imaginea pentru a fi rspndit n rndurile poporului credincios210. Pe seama acelei persoane se vor fi pstrat tot soiul de informaii i mai ales crochiuri sau mrturii ale contemporanilor211. ns, aa cum tim, realitatea istoric chiar atunci cnd este foarte exact nu constituie, de una singur, o icoan. De vreme ce persoana reprezentat este purttoare a harului divin, se cuvine ca icoana s ne arate i sfinenia ei. Altminteri, ea nu ar avea nici un sens. Dac, reprezentnd aspectul uman al Dumnezeului ntrupat, icoana nu ne-ar arta dect realitatea istoric (n felul unei fotografii) ar nsemna ca Biserica s-L vad pe Hristos cu ochii mulimii necredincioase din jurul Lui. ns, potrivit comentariului Sfntului Simeon Noul Teolog, cuvintele lui Hristos: Cine M-a vzut pe Mine, pe Tatl L-a vzut (Ioan 14, 9) nu se adresau dect acelora care, privindu-L pe omul Iisus, i contemplau deopotriv Dumnezeirea. ntr-adevr, dac nelegem aceast viziune doar n raport cu aspectul trupesc, atunci i cei care L-au rstignit i L-au scuipat L-au vzut pe Tatl; atunci nu ar mai exista nici o diferen sau preferin ntre necredincioi i credincioi, de vreme ce toi au atins, sau mcar vor atinge, aceast mult rvnit stare de fericire...212 Hristosul istoric, Iisus din Nazaret aa cum aprea El n ochii martorilor strini, Hristosul exterior Bisericii este ntotdeauna depit de plenitudinea revelaiei acordate adevrailor martori, fiilor Bisericii luminai de Duhul Sfnt. Cultul umanitii lui Hristos este strin de tradiia rsritean, sau mai degrab, aceast umanitate ndumnezeit ia, n acest
Antireticul III, 5, P.G. 99, 421. Vorbind despre baza portretistic a icoanei, N. P. Kondakov citeaz un caz caracteristic privind utilizarea unui portret ca temei documentar pentru pictarea unei icoane. n 1558, cu prilejul descoperirii moatelor Sfntului Nichita, Arhiepiscop de Novgorod (care erau intacte), un portret postum al sfntului a fost trimis autoritilor bisericeti, mpreun cu urmtoarea scrisoare: Prin harul sfntului, stpne, i-am trimis pe hrtie un chip al Sfntului Episcop Nichita, (...) pentru ca urmnd acestui model, s porunceti, stpne, pictarea unei icoane a sfntului. Urmeaz apoi unele precizri despre aspectul exterior al Sfntului Nichita, despre vemintele sale etc. pentru a completa portretul desenat pe hrtie (Icoana rus, 3, partea I, pp. 18-19, n lb. rus). 211 Atunci cnd tradiia vie a nceput s se piard sau, mai exact, atunci cnd a aprut o ndeprtare de ea, spre sfritul secolului XVI, documentaia de care se foloseau iconarii a fost sistematizat: atunci au aprut manualele numite podlinniks cu sau fr ilustraii. Ele fixeaz iconografia specific sfinilor i srbtorilor, indicnd culorile de baz. Cnd nu sunt ilustrate, acestea conin scurte descrieri ale sfinilor, menionnd de asemenea culorile. Aceste podlinniks reprezint o documentaie indispensabil pentru iconari. Dar ele nu sunt nimic mai mult i nu le putem n nici un caz atribui o valoare egal cu cea a canonului iconografic sau a Sfintei Tradiii aa cum procedeaz anumii autori occidentali. 212 Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i morale, introd., text critic i note de J. Darrouzs A. A., Paris, 1967, t. II, pp. 86-87.
210 209
80
Teologia icoanei n Biserica Ortodox spaiu, forma preaslvit pe care ucenicii au vzut-o pe muntele Tabor umanitatea lui Hristos care face vizibil Dumnezeirea deofiin cu Tatl i Duhul.213 Contemplaia Bisericii se deosebete de viziunea profan tocmai prin faptul c ea contempl n cele vizibile invizibilul, iar n temporal venicia pe care ne-o reveleaz prin cultul ei, din care icoana face parte. Asemenea cultului nsui, icoana este o revelaie a veniciei, n timp. Iat de ce, n arta sacr, portretul naturalist al unui om nu poate fi dect un document istoric; el nu poate n nici un caz s nlocuiasc imaginea liturgic, icoana. Spuneam c icoana exprim experiena spiritual a sfineniei, astfel nct descoperim n ea aceeai autenticitate ca i n transmiterea realitii istorice; noi avem mprejurul nostru atta nor de mrturii potrivit expresiei Sfntului Pavel (Evrei 12, 1) martori care ne comunic experiena sanctificrii lor: Trebuie mai degrab, spune Sfntul Simeon, s socotim c aceste cuvinte relateaz lucrurile vzute, n vreme ce termenul conceptual (noima) se cere aplicat gndului din care purcede nelegerea noastr...214. ntr-adevr, numai trirea personal a experienei poate da natere cuvintelor, formelor, culorilor sau liniilor care se potrivesc realmente cu ceea ce ele exprim. Orice om continu Sfntul Simeon care relateaz despre ceva, s spunem, de pild, o cas, un ora, sau vreun palat (...), sau vreun teatru (...) trebuie mai nti s-l fi vzut i cunoscut pe dinuntru; abia dup aceea va putea vorbi n mod convingtor. Cci, dac nu l-a vzut mai nainte, ce ar putea spune de la el nsui? (...) De vreme ce o persoan nu poate spune sau descrie n nici un fel lucrurile vizibile de pe pmnt nainte de a le fi fost martor ocular, cum ar putea avea cineva fora de a vorbi (...) despre Dumnezeu, despre cele divine, sau chiar despre sfinii i slujitorii lui Dumnezeu i a lor negrit vedere luntric a lui Dumnezeu? Aceasta din urm produce inteligibil, n sufletul lor, o putere inexprimabil, iar cuvntul omenesc nu ne poate spune mai mult, nainte de a fi fost iluminat cu lumina cunoaterii...215 Schimbarea la Fa a lui Hristos a avut loc n prezena a numai trei martori, trei Apostoli capabili s primeasc aceast revelaie, dar nici chiar ei nu au vzut acea raz a luminii divine dect n msura posibilitilor lor (adic n msura participrii lor luntrice la aceast revelaie). ntlnim un lucru asemntor n vieile sfinilor. Atunci cnd Sfntul Serafim de Sarov s-a transfigurat n faa lui Motovilov, el i-a explicat acestuia c nu poate s vad transfigurarea dect pentru c, ntr-o anumit msur, particip el nsui la ea; i nu ar fi putut vedea lumina harului dac nu ar fi fost el nsui iluminat. Acest fapt explic de ce Tradiia afirm c Sfntul Evanghelist Luca a pictat icoanele Fecioarei numai dup Cincizecime. n afara acestei lumini a cunoaterii de care vorbete Sfntul Simeon Noul Teolog, fr participarea direct la sanctificare i mrturia concret, nici o tiin, nici o desvrire tehnic i nici un talent nu pot fi suficiente. Apostolii nii (dei l vedeau mereu pe Hristos i credeau n El) nu aveau, nainte ca Duhul Sfnt s Se pogoare asupra lor, nici o experien direct a sanctificrii prin El, neputnd prin urmare s o traduc nici n cuvnt, nici n imagine. De aceea, nici Sfnta Scriptur, nici imaginea sacr nu puteau s apar dect dup Cincizecime. n crearea unei icoane, nimic nu poate nlocui experiena personal i concret a harului. n lipsa acestei experiene, poi picta icoane numai transmind experiena altora. Iat de ce Biserica prescrie, prin vocea Sinoadelor i a ierarhilor si, pictarea icoanelor aa cum erau ele zugrvite odinioar de ctre sfinii iconari: Zugrvete n culori, potrivit Tradiiei spune Sfntul Simeon al Tesalonicului aceasta este adevrata pictur, asemenea Scripturii n cri, iar harul divin se va odihni peste ea, cci ceea ce nfieaz este sfnt216. Zugrvete potrivit Tradiiei, pentru c n Tradiie noi participm la experiena sfinilor iconari ca experien vie a Bisericii. Aceste cuvinte ca i acelea ale Sinodului VII Ecumenic subliniaz participarea imaginii la sfinenia i harul prototipului ei: Harul lui Dumnezeu se odihnete deasupra
213
V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, ibid., p. 242. Sfntul Simeon, ibid., pp. 94-95. 215 Ibid., pp. 96-99. 216 Dialog mpotriva ereziilor, cap. XXIII, P.G. 155, 113 d.
214
81
Leonid Uspensky icoanei dat fiind c n timpul vieii lor, sfinii erau plini de Duh Sfnt. La fel i dup moarte spune Sfntul Ioan Damaschinul harul Sfntului Duh rmne pururea n sufletele lor, n trupurile aflate n morminte, n trsturile i sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca urmare a harului i lucrrii divine217. Harul Sfntului Duh rmne n imaginea care, aa cum spune Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei (par. 4), sfinete ochii celor credincioi i care tmduiete bolile duhovniceti i trupeti: Ne nchinm sfntului Tu chip, prin care ne-ai mntuit din robia celui potrivnic; sau: Prin chip, Tu ne tmduieti de ru218. Mijloacele folosite de icoan pentru a transmite aceast calitate spiritual corespund ntru totul strii pe care trebuie s o comunice i pe care Sfinii Prini ascei o descriu prin cuvinte. E evident c harul divin nu se poate exprima prin nici un mijloc omenesc. Dac n via ni se ntmpl s ntlnim un sfnt, nu i sesizm sfinenia. Lumea nu i vede pe sfini, tot aa cum cel orb nu zrete lumina.219 Sfinenia pe care nu o vedem nu poate fi deci, nici reprezentat; ea nu poate fi descris nici prin cuvinte, nici prin imagine, nici pe vreo alt cale omeneasc. Icoana o poate doar semnala cu ajutorul formelor, al culorilor i liniilor simbolice, printr-un limbaj pictural instituit de Biseric i strict legat de realismul istoric. De aceea, icoana nu este numai o imagine care reprezint cutare subiect religios, ntruct un asemenea subiect poate fi reprezentat n diferite moduri. Caracterul specific al icoanei const mai ales n modalitatea reprezentrii, adic n mijloacele prin care este descris starea sfinit a persoanei reprezentate. Liturghia ne spune c n icoana Sfintei Fee ne prosternm naintea chipului Mntuitorului care strlucete mai mult ca soarele i c cerem s fim iluminai de chipul lui Hristos (vezi stihirile din 16 august). n acest caz, trebuie inut cont de faptul c atunci cnd Sfnta Scriptur sau Liturghia folosesc comparaii din lumea sensibil pentru a ne introduce n domeniul spiritual, acestea nu sunt dect imagini, iar nu descrieri adecvate. Astfel, vorbind despre relatarea evanghelic a Schimbrii la Fa a lui Hristos, Sfntul Ioan Damaschinul motiveaz comparaia inevitabil insuficient dintre lumina divin i lumina soarelui, subliniind c este cu neputin s reprezini cu mijloace naturale ceea ce este necreat220. Altfel spus, lumina material a soarelui nu poate fi dect o imagine a luminii divine necreate, o imagine i nimic mai mult. Pe de alt parte, icoana trebuie totui s corespund textelor sacre, care sunt absolut explicite: nu este vorba de o imagine poetic, i nici de vreo alegorie, ci de o realitate concret. Realitate care se cere tlmcit. Dar cum s traduci pictural o atare iluminare, o asemenea lumin care strlucete mai mult ca soarele, depind, prin urmare, orice mijloc de reprezentare? Prin nite culori care nu ajung nici pentru a reprezenta lumina natural a soarelui? Cum ar putea ele traduce o lumin care o depete pe cea a soarelui? Att n scrierile Prinilor, ct i n vieile sfinilor ntlnim adesea mrturii despre o lumin care ilumineaz luntric chipurile sfinilor, n momentele lor de suprem slav, asemenea feei lui Moisi care strlucea pe cnd acesta cobora de pe munte, aa nct trebuia acoperit cu un vl, fiindc poporul nu i putea suporta strlucirea (Exod 34, 30; II Cor. 3, 78). Icoana traduce acest fenomen luminos prin aureol, atributul exterior care desemneaz cu precizie un fapt bine definit n lumea spiritual. Lumina care strlucete pe feele slvite ale sfinilor i care le nconjoar capul (ca parte superioar a trupului lor), are n chip firesc o form sferic. Vorbind despre transfigurarea Sfntului Serafim de Sarov, Motovilov spune: nchipuii-v c vedei chipul unui om care v vorbete n mijlocul unui soare ale crui raze strlucesc intens, la ora amiezei221. ntruct este desigur imposibil ca o asemenea lumina s fie reprezentat ca atare, singurul mod de a o traduce pictural este acela de a desena un disc,
Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, 19, P.G. 94, I, 1249 cd. Srbtoarea Sfintei Mahrame a Domnului (16 august), slava i cntarea a VII-a din canon. 219 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predici, t. III, Predica 57 la Buna Vestire, Moscova, 1874 (n lb. rus ). 220 Predica la Schimbarea la Fa, P.G. 94, III, 545-546; v. B. Krivocheine, Lenseignement asctique et thologique de Saint Grgoire Palamas, Semin. Kondakovi anum, VIII, Praga, 1936, p. 135. 221 I. Gorainoff, Sraphim de Sarov, ibid., p. 209.
218 217
82
Teologia icoanei n Biserica Ortodox ca o seciune, s spunem, n acea sfera de lumin. Nu este vorba de a pune o coroan pe cretetul unui sfnt, aa cum se ntmpl uneori n imaginile romanice n care aceast coroana rmne oarecum exterioar; este vorba de a semnala strlucirea chipului. Aureola nu este o alegorie, ci expresia simbolic a unei realiti autentice i concrete. Ea este atributul indispensabil al icoanei; indispensabil, dar nu i suficient. ntr-adevr, ea poate exprima i altceva dect sfinenia cretin. Adesea, pgnii i aureolau deopotriv zeii i mpraii, fr ndoial pentru a le sublinia originea divin222. Aadar, prin ea nsi, aureola nu poate deosebi o icoan de alte imagini: ea nu este dect un atribut iconografic, o expresie exterioar a sfineniei, o mrturie a luminii223. ns chiar dac se ntmpla ca aureola s fie tears, nemaivzndu-se deloc, o icoan rmne totui o icoana i se distinge net de orice alt imagine: prin toate formele i culorile, ea ne arat, desigur n mod simbolic, starea interioar a omului al crui chip strlucete mai mult ca soarele. Aceast stare de desvrire luntric este pn ntr-acolo inexprimabil, nct Prinii i autorii ascetici o pot defini numai ca linite absolut. Totui, aciunea acestei iluminri asupra naturii umane i, n special, asupra corpului poate fi descris i reprezentat ntr-o anumit msur, dar indirect. Sfntul Simeon Noul Teolog a recurs la imaginea focului care se contopete cu fierul. Ali ascei ne-au lsat descrieri mai concrete: Atunci cnd rugciunea este sfinit prin harul dumnezeiesc (...), sufletul pe de-a-ntregul este atras spre Dumnezeu cu o for de neneles care duce cu sine i trupul (...). n omul nscut la o alt via, nu doar sufletul, nici doar inima, ci carnea nsi se umple de mngierea unei duhovniceti bucurii: bucuria Dumnezeului Celui viu224. Sau: Rugciunea nencetat i nvtura dumnezeietii Scripturi deschid ochii duhovniceti ai inimii, care l vd pe mpratul puterilor: atunci apare o mare bucurie, iar dorul de Dumnezeu se aprinde n suflet cu putere; atunci i trupul este deopotriv nlat prin lucrarea Duhului, iar omul devine ntru totul duhovnicesc225. Altfel spus, atunci cnd starea obinuit de risipire, gndurile i senzaiile provenite din natura czut sunt nlocuite n om printr-o rugciune concentrat, iar omul este iluminat de harul Sfntului Duh, ntreaga fiina uman este cumva topit ntr-un unic elan spre Dumnezeu. Toat natura uman se nal duhovnicete, iar atunci, potrivit expresiei Sfntului Dionisie pseudo-Areopagitul tot ce era n el dezordine devine ordine; ceea ce era inform primete o form, iar viaa sa (...) se umple de lumin deplin226. Abia atunci pacea lui Dumnezeu care covrete orice minte (Fil. 4, 7) rmne n om, aceast pace caracteriznd prezena Mntuitorului nsui. De pe vremea lui Moisi i a lui Ilie spune Sfntul Macarie cel Mare atunci cnd Dumnezeu li Se arta, o mulime de trmbie i de puteri mergeau nainte, slujind slava Domnului; dar venirea Domnului nsui se deosebea i se arta (...) prin pace, linite i calm. Cci este scris: va fi adiere de vnt lin i acolo va fi Domnul (III Regi 19, 12). Aceasta ne arat c prezena Domnului st n pace i armonie.227 Cu toate c rmne o creatur, omul devine dumnezeu dup har. Asemenea sufletului, trupul omului particip deci la viaa divin. Aceast participare nu l modific din punct de vedere fizic: ceea ce vedem nu se schimb spune Sfntul Grigorie de Nyssa; un btrn nu devine adolescent, ridurile nu se terg. Ceea ce se nnoiete este fiina luntric mnjit de pcat i mbtrnit n obiceiurile cele rele. Acea fiin se ntoarce la nevinovia copilriei228. Altfel spus, trupul i
Nu putem spune de ce ordin era aceast lumin a pgnilor. Pe de o parte, Biserica recunoate o revelaie parial n afara ei, aa c putem conchide c misterul luminii necreate ar fi putut fi dezvluit, ntr-o anumit msur, pgnilor. n orice caz, ei tiau c Divinitatea este legat de lumin. Pe de alt parte, scrierile Sfinilor Prini ne arat c fenomenul luminii poate la fel de bine s aib o origine demonic, ntruct demonul nsui poate mprumuta uneori trsturile unui nger de lumin. 223 E cu totul altceva atunci cnd vedem pe anumite imagini un fel de nimb ptrat. Altdat aceasta indica faptul c persoana respectiv a fost reprezentat n timpul vieii. 224 Episcop Ignatie Brianhaninov, Eseu ascetic, t. I, n lb. rus. 225 Povestire de mare folos despre Avva Filimon, 3, Filocalia, t. III, Moscova, 1888, p. 397 (n lb. rus ). 226 Ierarhia bisericeasc, cap. II, III, tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 26 1. [n romnete Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureti, 1996] 227 Filocalia, t. I, Moscova, 1877, p. 192 (n lb. rus ). 228 Citat dup G. Florovsky, Prinii ntre secolele IV i V, Westmead, 1972, p. 171 (n lb. rus).
222
83
Leonid Uspensky pstreaz structura i proprietile biologice, precum i trsturile caracteristice aspectului exterior al oricrui om. Nimic nu se pierde, totul este schimbat, iar trupul ntreg, contopit cu harul, este strluminat de unirea sa cu Dumnezeu. Duhul (Sfnt) unindu-Se cu mintea spune Sfntul Antonie cel Mare o nva s in ntregul trup, din cap pn-n picioare, n ordine: ochii, pentru ca s priveasc ntru curenie; urechile, pentru ca s aud cu pace (...); limba, pentru ca s nu griasc dect de bine; minile, ca ele s se mite doar pentru a se nla n rugciune i a face fapte de milostenie (...); pntecele, pentru a pstra n limitele cuviinei obiceiul mncrii i al buturii (...); picioarele, pentru ca ele s mearg drept spre voina lui Dumnezeu (...). n acest fel, ntregul trup se obinuiete cu binele i se preschimb, supunndu-se puterii Duhului Sfnt, n aa fel nct sfrete prin a participa, oarecum, la acele proprieti ale trupului duhovnicesc pe care va trebui s-l dobndeasc la nvierea drepilor.229 Pasajele patristice citate sunt tot attea icoane verbale, pn i n amnuntele pe care nvtura Sfntului Antonie ni le dezvluie. De aceea, ele au o importan capital pentru subiectul nostru. Icoana ne arat lucrarea harului divin asupra trupului uman mai ales asupra organelor senzoriale descrise prin cuvintele Sfntului Antonie. Analogia dintre descrierea verbal i imagine este att de evident, nct ne conduce spre o concluzie foarte limpede: avem n fa unitatea ontologic dintre experiena ascetic a Ortodoxiei i icoana ortodox. Icoana ne dezvluie i ne transmite tocmai aceast experien i rezultatul ei, aa cum sunt ele descrise de ctre asceii ortodoci. Lumea spiritual n care omul a devenit templu al lui Dumnezeu ne este dezvluit cu ajutorul culorilor, formelor i liniilor, cu ajutorul realismului simbolic un limbaj pictural unic n felul su. Ordinea i pacea luntric despre care vorbesc Sfinii Prini ne sunt transmise prin pacea i armonia exterioar din icoan: ntregul trup al sfntului, toate detaliile, pn i prul sau ridurile, chiar i vemintele i tot ceea ce l nconjoar totul este unificat i condus ctre suprema armonie. Avem aici manifestarea unei victorii asupra divizrii i haosului interior din om i, prin om, manifestarea unei victorii asupra divizrii i a haosului dinuntrul umanitii i al lumii. Aceste detalii cu aspect neobinuit, n special organele senzoriale pe care le vedem n icoane, aceti ochi fr strlucire, aceste urechi cu forme uneori bizare, toate acestea nu sunt reprezentate n mod naturalist, dar nu pentru c iconograful nu ar fi putut s le redea aa cum le vedea n natur, ci pentru c, aici, forma lor natural nu ar fi corespuns i nu ar fi avut nici un sens. Rostul lor n icoan nu este de a ne apropia de ceea ce vedem n natur, ci de a ne aminti c suntem n faa unui trup care resimte ceea ce n mod obinuit scap percepiei: pe lng percepia lumii fizice, cea a lumii spirituale. Ilustrative sunt ntrebrile pe care Sfntul Serafim de Sarov i le punea lui Motovilov n timp ce se transfigura n faa lui: Ce vedei?, Ce simii? etc. Or, lumina vzut de Motovilov, parfumul pe care l respira, cldura pe care o resimea nu erau de ordin fizic. n acel moment, simurile sale percepeau lucrarea harului asupra lumii fizice nconjurtoare. Acest mod ne-naturalist de a reprezenta iconic organele senzoriale exprim surditatea i absena reaciei fa de manifestrile lumeti, impasibilitatea, detaarea de orice stimul i, pe de alt parte, receptivitatea fa de lumea spiritual, dobndit prin sfinenie. Icoana ortodox este expresia imagistic a acestui imn din Smbta Mare: Tot trupul omenesc s fac linite (...) i s se deprteze de orice gnd lumesc.... Totul este supus aici armoniei generale care exprim o repetm pacea i ordinea, armonia interioar. Cci, n mpria lui Dumnezeu, nu exist dezordine. Dumnezeu este Dumnezeul pcii i al rnduielii spune, parafrazndu-l pe Sfntul Pavel, o catehez atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog230. Prin urmare, icoana ne arat starea slvit a sfntului, chipul su transfigurat, venic. ns ea este fcut pentru noi: dat fiind tot ce a fost spus, trebuie s ne fie clar c, prin limbajul ei cifrat, icoana ni se adreseaz, tot aa cum pasajele citate din Sfinii Prini nu privesc doar practica ascetic a monahilor, ci pe toi credincioii cci dobndirea harului
229 230
Filocalia, t. I, p. 21 (n lb. rus). Catehez atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus, Rugciunea 15, Moscova, 1892, p. 143.
84
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Duhului Sfnt este scopul oricrui membru al Bisericii. Ca manifestare pictural a experienei ascetice specifice Ortodoxiei, icoana are o importan educativ capital, i de altfel n aceasta const scopul esenial al artei sacre. Rolul ei ziditor nu const numai n transmiterea adevrurilor credinei cretine, ci n formarea omului deplin. Coninutul icoanei constituie aadar o adevrat ndrumare spiritual a vieii cretine i n special a rugciunii: icoana ne arat atitudinea pe care trebuie s o adoptm n rugciune, pe de o parte fa de Dumnezeu i pe de alt parte fa de lumea din jur. Rugciunea este o ntrevedere cu Dumnezeu; de aceea ea necesit absena patimilor, surditatea i respingerea stimulilor lumeti din afar. Aadar, frailor spune Sfntul Grigorie Teologul s nu facem fr curie cele sfinte, n chip murdar cele sublime, n chip necinstit cele vrednice i, pentru a vorbi pe scurt, n chip lumesc cele duhovniceti (...). La noi, toate sunt duhovniceti: lucrarea, micarea, dorina, cuvintele, chiar i mersul sau hainele, pn i gestul, de vreme ce intelectul (nous) cuprinde toate i modeleaz omul n toate, potrivit lui Dumnezeu; de aceea i bucuria noastr este duhovniceasc i solemn.231 Aflm aici tocmai cele pe care icoana ni le arat, ndrumarea raional a simurilor este indispensabil, pentru c, prin ele, scandalurile ptrund n sufletul omenesc: Curenia inimii omeneti se stric din pricina micrii dezordonate a imaginilor care intr i ies pe calea simurilor: vederea, auzul, pipitul, gustul, mirosul, precum i cuvntul spune Sfntul Antonie cel Mare232. Pentru a spune astfel, Prinii socotesc cele cinci simuri ca pe nite pori ale sufletului: nchide toate porile sufletului tu, adic simurile nva Sfntul Isaia pentru ca nu cumva, prin ele, sufletul s rtceasc n afar i pentru ca nu cumva cuvintele sau treburile lumeti s-i cotropeasc sufletul. Rugndu-ne naintea unei icoane, sau doar privind-o, avem n faa ochilor amintirea constant a celor spuse de Sfntul Isaia: Cel ce crede c trupul su va nvia n ziua Judecii trebuie sl pstreze neptat i liber de orice ntinare sau viciu233. Aceasta pentru ca, mcar n timpul rugciunii, s ne nchidem porile sufletului, strduindu-ne s ne deprindem trupul (aa cum sfntul din icoan a fcut cu al su) s rmn rnduit n i prin harul Sfntului Duh: pentru ca ochii notri s priveasc nentinat, pentru ca urechile noastre s asculte pacea etc. i pentru ca inima noastr s nu se hrneasc cu gnduri necurate. Prin imagine, Biserica caut astfel s ne ajute, pentru a restaura firea noastr viciat de pcat. n domeniul ascetic, cel al rugciunii, Prinii caracterizeaz experiena spiritual ortodox prin imaginea porii celei strmte, care conduce spre via (Mt. 5, 14). E ca i cum omul ar sta la nceputul unui drum care, n loc s se piard n spaiu, se deschide spre o infinit plenitudine. O poart ctre viaa divin se deschide astfel n faa cretinului. Asemenea multor altor autori ascetici, Sfntul Macarie cel Mare vorbete astfel despre urcuul duhovnicesc: Porile se deschid spune el (...) iar omul intr nuntru a nenumrate lcauri; i pe msur ce intr, alte pori i se deschid n fa (...) iar el sporete: i, pe msur ce sporete, mereu alte minuni i se arat234. O dat angajat pe calea spre care duce poarta cea strmt, omul vede deschizndu-se naintea lui posibiliti i perspective nesfrite, iar calea, departe de a se ngusta, devine din ce n ce mai larg. Dar la nceput, ea este un simplu punct din inima noastr, acel punct de la care plecnd, toat perspectiva noastr trebuie rsturnat. Acesta este sensul cuvntului metanoia. Aadar, icoana este deopotriv o cale de urmat i un mijloc; ea nsi este o rugciune, care ne dezvluie direct, vizibil, acea eliberare de patimi despre care ne vorbesc Prinii; ea ne nva, potrivit expresiei Sfntului Dorothei, s postim cu ochii235. i ntr-adevr, e imposibil s postim vizual naintea oricrei imagini, fie ea non-figurativ sau pictur cu subiect. Numai icoana ne poate arta ce nseamn acest post al ochilor i ce ne permite el s dobndim.
231 232
Cuvntarea XI ctre Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 35, 840 a. Filocalia, t. I, p. 122 (n lb. rus). 233 Avva Isaia, Cateheza 15, Filocalia, t. I, ibid., p. 33 (n lb. rus). 234 Filocalia, t. I, ibid., p. 230 (n lb. rus). 235 nvturi i povee de folos pentru suflet, ed. a VII-a, Optina Pustyn, 1895, p. 186, (n lb. rus).
85
Leonid Uspensky Scopul icoanei nu este deci acela de a provoca i nici de a exalta n noi un sentiment uman natural. Ea nu este mictoare, sentimental. Scopul ei este de a ne orienta ctre transfigurarea tuturor sentimentelor, dar i a inteligenei i a celorlalte aspecte ale naturii noastre, dezgolindu-le de orice exaltare care nu ar putea fi dect nesntoas i strictoare. Asemenea ndumnezeirii pe care o tlmcete, ea nu suprim nimic din ceea ce este omenesc: nici elementul psihologic, nici diferitele caracteristici ale omului din lume. Astfel, icoana unui sfnt nu evit s ne arate activitatea sa pmnteasc, pe care el a transformat-o n lucrare spiritual, fie c este vorba de o lucrare bisericeasc, precum cea a unui Episcop sau monah, fie de vreo activitate lumeasc, precum cea a unui prin, soldat sau medic. ns, ca i n Evanghelie, toat povara acestor lucrri, gnduri, cunotine i sentimente omeneti este reprezentat n contact cu lumea divin, iar acest contact purific totul, mistuind ceea ce nu poate fi purificat. Fiecare manifestare a naturii umane, fiecare fenomen al vieii noastre se lumineaz, se clarific, primind adevratul su sens i loc. Aa cum l reprezentm pe Dumnezeu-Omul ntru toate asemenea nou n afar de pcat, tot astfel l nfim pe sfnt ca pe o persoan eliberat de pcat. Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul, precum carnea lui Hristos, i carnea noastr se elibereaz de sub stricciunea pcatului. Cci, aa cum, ca Om, Hristos era fr pcat att n trupul Su ct i n sufletul Su, tot astfel cei care credem n El i pe care El ne mbrac n Duh, putem, prin voina noastr, s trim n El, fr de pcat236. Icoana ne arat trupul unui om asemenea trupului slavei Sale (Fil. 3, 21), un trup eliberat de stricciunea pcatului i care participa, oarecum, la proprietile trupului duhovnicesc pe care va trebui s-l primeasc la nvierea drepilor. Arta sacr ortodox este expresia vizual a dogmei transfigurrii. Transfigurarea omului este aici neleas i transmis ca o realitate obiectiv bine definit, n acord cu nvtura ortodox; ceea ce ni se arat nu este o interpretare individual, nici o concepie abstract, mai mult sau mai puin deteriorat, ci un adevr propovduit de Biseric. Culorile icoanei traduc culorile corpului uman, dar nu carnaia natural a trupului care dup cum am vzut nu ar putea deloc s acopere sensul icoanei ortodoxe. E vorba de mult mai mult dect de a reda frumuseea fizic a corpului omenesc. Aici, frumuseea este puritatea spiritual, frumuseea interioar, dup cum spun cuvintele Sfntului Petru: podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). Este frumuseea comuniunii dintre pmnt i cer. Icoana dezvluie frumuseea sfnt izvort din Duhul Sfnt, asemnarea divin dobndit de om. n limbajul su specific, ea traduce lucrarea harului care, conform expresiei Sfntului Grigorie Palama picteaz n noi, pentru a spune aa, asemnarea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc, (...) astfel nct s ne prefacem ntru asemnarea Sa237. Prin urmare, raiunea de a fi a icoanei i valoarea ei nu stau n frumuseea ei obiectiv, ci n ceea ce ea reprezint: o imagine a frumuseii ca asemnare divin. Se poate nelege de asemenea faptul c lumina icoanei, care ne lumineaz, nu este strlucirea fireasc a chipurilor, redat prin culori; este harul divin, lumina trupului purificat i fr pcat. Aceast lumin a trupului sfinit trebuie s fie neleas nu doar ca un fenomen spiritual, nici ca o simpl apariie fizic, ci drept o mbinare a celor dou, ca o revelaie a viitorului trup spiritual238.
Capete active i contemplative, cap. LXVI, Filocalia, t. III, ibid., p. 263 (n lb. rus). Filocalia, t. V, Moscova, 1889, pp. 300-301, Ctre monahia Xenia, despre virtui i patimi, p. 38 (n lb. rus). 238 De aceea, problema reprezentrii corpului uman nu s-a pus niciodat n Ortodoxie, aa cum s-a pus n Romano-catolicism, dup decizia Conciliului de la Trente (sesiunea XXV): Sfntul Conciliu vrea ca orice impuritate s fie evitat, pentru ca imaginile s nu capete trsturi provocatoare.... Aceast impuritate ce trebuia evitat era corpul uman. Prima msur luat de autoritile eclesiastice romane a fost interzicerea reprezentrii nudurilor n arta religioas. Astfel a nceput o adevrat prigoan a nuditii. La ordinul Papei Paul VI, personajele Judecii de Apoi de Michelangelo au fost mbrcate. Renunnd la jumtile de msur, Papa Clement VIII a vrut chiar s tearg toat fresca, oprindu-se doar n urma unei petiii a Academiei Sf. Luca.
237 236
86
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Pstrndu-i particularitile i nvluind trupul n chipul cel mai firesc, vemntul este reprezentat n aa fel nct s nu mascheze starea preaslvit a sfntului; el subliniaz lucrarea omului i devine oarecum imagine a vemntului su de slav, o hain a nestricciunii. Experiena ascetic, sau mai degrab rezultatul ei, i gsete i aici o expresie exterioar n severitatea formelor (cel mai adesea geometrice), n cea a luminilor i a direciei cutelor. Acestea nu mai sunt dezordonate, i schimb aspectul i primesc o ordine i un ritm supuse armoniei generale a imaginii. Altfel spus, sanctificarea trupului uman trece asupra vemntului. tim c faptul de a atinge vemintele lui Hristos, ale Fecioarei, ale Apostolilor, ale sfinilor aducea tmduirea credincioilor. E suficient s ne amintim istoria femeii cu scurgere de snge din Evanghelie, sau vindecrile fcute prin vemintele Sfntului Pavel (Fapte 19, 12). Ordinea luntric a omului reprezentat pe icoan se reflecta firete n atitudinea i n micrile sale: sfinii nu gesticuleaz; ei stau rugndu-se n faa lui Dumnezeu, iar micrile i chiar atitudinea lor fa de trup primesc un caracter sacramental, hieratic. n general, ei stau cu faa, sau pe trei sferturi ctre privitor. Aceast trstur a caracterizat arta cretin nc de la naterea ei. Sfntul este prezent aici, n faa noastr, iar nu undeva n spaiu; trebuie s-l vedem faa ctre fa, de vreme ce i adresm rugciunea noastr. Aici se afl nendoielnic raiunea faptului c sfinii nu sunt aproape niciodat reprezentai din profil, dect foarte rar, n compoziiile complicate, n care sunt orientai spre centru. Profilul ntrerupe oarecum contactul direct, semnnd cu un nceput de absen. Prin urmare, nu sunt reprezentate din profil dect persoanele care nu au atins sfinenia, precum, de pild, magii i pstorii din icoana Naterii. Specificul sfineniei este acela de a sfini ceea ce o nconjoar: ndumnezeirea omului trece asupra ambianei. Acestea sunt premisele transfigurrii cosmice. n i prin om se realizeaz i se manifest participarea fpturii la viaa venic a Dumnezeirii. Aa cum fptura a czut ca urmare a cderii omului, ea se mntuiete prin ndumnezeirea omului, cci creaia a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza celui care a supus-o cu ndejdea c i ea se va izbvi din robia stricciunii, pentru a fi prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 20-21). Deinem o indicaie care marcheaz nceputul restabilirii unitii fpturii czute: este ederea lui Hristos n pustie: i era mpreun cu fiarele i ngerii i slujeau (Mc. 1, 13). n Dumnezeu-Omul Iisus Hristos se reunesc fpturile cereti i fpturile pmnteti menite s devin fptur nou. Acest gnd al unificrii ntru pacea ntregii fpturi strbate, n chip fi, toat iconografia ortodox239. Unirea n Dumnezeu a tuturor fpturilor, ncepnd cu ngerii i pn la creaturile inferioare, iat viitorul univers restaurat care, n icoan, se opune discordiei generale, adic mpriei stpnitorului acestei lumi. Armonia i pacea restabilite, Biserica rspndit n ntreaga lume iat gndul de cpti al artei sacre ortodoxe, gnd care domin deopotriv arhitectura i pictura240. Iat de ce observm, n icoan, c tot ceea ce l nconjoar pe sfnt capt alt nfiare. Lumea care l nconjoar pe om ca purttor i vestitor al revelaiei divine se transform aici n imagine a lumii viitoare, transfigurate i nnoite: totul i pierde aspectul obinuit de dezordine, toate intr ntr-o ordine armonioas: oamenii, peisajul, animalele, arhitectura. Tot ceea ce l nconjoar pe sfnt se supune, dimpreun cu acesta, unei ordini ritmice, totul reflect prezena divin, apropiindu-se i apropiindu-ne de Dumnezeu. Pmntul, lumea vegetal, cea animal sunt reprezentate nu pentru a ne apropia de ceea ce vedem mereu n jurul nostru, adic de lumea czut n starea ei de stricciune, ci pentru a ne dezvlui participarea acestei lumi la ndumnezeirea omului. Lucrarea sfineniei asupra ntregii lumi create i mai ales
Charles Borome, care ncarneaz tot spiritul Conciliului de la Trente, a dispus pretutindeni tergerea nudurilor; tablourile i statuile care preau ct de ct impudice au fost distruse (v. E. Mle, Lart religieux aprs le Concile de Trente, Paris, 1932, p. 2). Pictorii nii i ardeau propriile lucrri. n Biserica Ortodox, caracterul nsui al artei sale exclude orice situaie de acest tip. 239 Aceasta este cu precdere subliniat n anumite icoane care relev sensul cosmic al imaginii sacre, cum ar fi Toat suflarea s laude pe Domnul... sau Bucur-te cea plin de har, mpreun cu toat fptura... i altele. 240 E. Trubekoi, Sensul vieii, Berlin, 1922, pp. 71-72 (n lb. rus).
87
Leonid Uspensky asupra fiarelor slbatice este o trstur care caracterizeaz adesea vieile sfinilor241. Epifanie, ucenicul i biograful Sfntului Serghie de Radonej, comenteaz astfel atitudinea slbticiunilor feroce fa de sfnt: Nimeni s nu se mire tiind c, atunci cnd Dumnezeu locuiete ntr-un om i Duhul Sfnt Se odihnete ntru el, toate i se supun aceluia, precum lui Adam nainte de cdere, pe cnd Adam vieuia de unul singur n pustie. Povestea vieii Sfntului Isaac Sirul ne spune c animalele care veneau la el simeau parfumul pe care l exhala Adam nainte de a cdea. De aceea, atunci cnd animalele sunt reprezentate ntr-o icoan, ele au un aspect neobinuit: i pstreaz trsturile caracteristice fiecrei specii, dar i pierd nfiarea curent. Dac nu am nelege limbajul iconarilor, care fac aici aluzie la misterul paradisiac (inaccesibil nou pentru moment), aceasta ar putea s ne apar ca o ciudenie sau ca o stngcie. n ce privete arhitectura reprezentat n icoane, aceasta se supune armoniei generale, dar joac un rol oarecum special. Precum peisajul, ea precizeaz locul unde se desfoar evenimentul: o biseric, o cas, un ora. ns edificiul (precum, s spunem, petera Naterii sau cea a nvierii) nu nchide niciodat scena, slujindu-i doar ca fundal, astfel nct ea s nu se petreac n interiorul edificiului, ci n faa acestuia. Aceasta pentru c sensul nsui al evenimentelor artate n icoane nu se limiteaz la locul lor istoric, tot aa cum manifestarea lor n timp depete clipa n care se petrec. Abia din secolul XVII, sub influena artei occidentale, iconarii au nceput s reprezinte scene care se petrec n interiorul unui edificiu. Prin sensul general al icoanei i prin compoziie, arhitectura este astfel legat de figurile umane, dar legtura logic lipsete uneori cu desvrire. Dac am compara felul de a reprezenta iconic trupul uman i maniera de a reda arhitectura, am constata o mare diferen: dei figurat ntr-un chip deloc naturalist, corpul uman este totui (cu foarte rare excepii) perfect logic, toate fiind la locul lor. Acelai lucru se poate spune despre veminte: felul n care sunt tratate, sau n care se ordoneaz pliurile, este ntru totul logic. ns, cel mai adesea, arhitectura desfide orice logic uman, att n formele, ct i n detaliile ei: Dac punctul ei de plecare este dat de formele arhitecturale reale, proporiile sunt cu totul neglijate; porile i ferestrele nu sunt la locul lor fiind, de altfel, cu totul inutilizabile, din cauza dimensiunii lor n raport cu personajele etc. Opinia curent vede n arhitectura din icoane o ngrmdire de forme antice i bizantine datorat ataamentului orb al iconarilor fa de aceste forme, care ne sunt astzi cu totul nenelese. ns adevratul sens al fenomenului const n faptul c aciunea reprezentat transcende logica raionalist a oamenilor i legile vieii terestre. Arhitectura (fie ea antic, bizantin sau ruseasc) este acel element al icoanei care poate fi artat cel mai lesne. Ea este alctuit cu o anumit, pictural, nebunie ntru Hristos, n total contradicie cu fora gravitaiei. Sistematic, aceast fantezie arhitectural deconcerteaz raiunea, o aeaz la locul ei i subliniaz caracterul meta-logic al credinei242. Caracterul straniu i neobinuit al icoanei este identic cu acela al Evangheliei. Cci Evanghelia este o veritabil provocare fa de orice ordine, fa de toat nelepciunea din lume. Pierde-voi nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai voi nimici-o spune Domnul, prin gura unuia dintre Profeii Si, pe care l citeaz Sfntul Pavel (I Cor. 1, 19). Evanghelia ne cheam la viaa n Hristos, pe care icoana o descrie. De aceea, ea folosete uneori forme neobinuite sau ocante, tot astfel cum sfinenia pretinde adesea formule extreme, care par o nebunie n ochii lumii, precum sfinenia nebunilor ntru Hristos. Se spune c sunt nebun, spunea unul dintre ei, dar fr nebunie nu se intr n mpria lui Dumnezeu (...). Pentru a tri dup Evanghelie, trebuie s te faci nebun. Atta vreme ct oamenii vor fi rezonabili i potolii, mpria lui Dumnezeu nu va veni pe pmnt.243 Nebunia ntru Hristos
De exemplu cele ale Sfntului Isaac Sirul, ale Sfintei Maria Egipteanca, ale Sfinilor Sava cel Sfinit, Gheorghe de Radonej, Serafim de Sarov, Pavel de Obnorsk i ale multor altora. 242 Caracterul alogic al arhitecturii s-a meninut pn la decaden (sfritul sec. XVI i nceputul sec. XVII), cnd nelegerea limbajului iconografic a nceput s se piard. ncepnd din acel moment, arhitectura a devenit logic i proporionat. i, ceea ce este curios e c tocmai n acel moment ntlnim o puzderie considerabil de forme arhitectonice. 243 Arhimandritul Spiridon, Mes missions en Sibrie, tr. fr. de P. Pascal, Ed. Cerf, Paris, 1950, pp. 39 -40.
241
88
Teologia icoanei n Biserica Ortodox i formele cteodat provocatoare ale icoanei exprim aceeai realitate evanghelic. Perspectiva evanghelic o rstoarn pe cea a lumii. Iar universul pe care ni-l arat icoana este acela n care domnesc nu categoriile raionale, nu morala uman, ci harul divin. De aici, hieratismul icoanei, simplitatea, maiestatea i calmul ei; de aici, ritmul liniilor i bucuria culorilor sale. n ea se rsfrng efortul ascezei i bucuria izbndei. Ea este suferina care se transform n bucuria Dumnezeului Celui viu, noua ordine dinluntrul unei creaii nnoite. Lumea pe care o vedem n icoane nu seamn deci cu banalitatea cotidian. Lumina divin ptrunde pretutindeni i de aceea, personajele sau obiectele nu sunt luminate dintr-o parte sau alta, de ctre o surs de lumin; ele nu proiecteaz umbre, fiindc aa ceva nu exist n mpria lui Dumnezeu, unde toate se scald n lumin. n limbajul tehnic al iconarilor, fondul nsui al icoanei se numete lumin. Vom vorbi despre aceasta mai trziu. Am cutat s artm n expunerea noastr c, dup cum simbolismul primelor veacuri cretine era limbajul comun al Bisericii, tot astfel, icoana este un limbaj comun pentru ansamblul Bisericii, pentru c ea exprim nvtura ortodox soborniceasc, experiena obteasc a dreptei credine i Liturghia ortodox de pretutindeni. Imaginea sacr a exprimat ntotdeauna revelaia prin Biseric, comunicnd-o sub form vizual poporului credincios, aducnd-o naintea ochilor lui, ca un rspuns al ntrebrilor, o nvtur i o cluzire, ca o datorie de mplinit, ca o prefigurare i ca o smn a mpriei lui Dumnezeu. Pentru a spune astfel, revelaia divin i receptarea ei de ctre om sunt o singur aciune cu dou sensuri. Apocalipsa i gnoza calea revelaiei i cea a cunoaterii i corespund reciproc: Dumnezeu Se coboar i Se reveleaz omului; omul i rspunde lui Dumnezeu, nlndu-se i potrivindu-i viaa pe msura revelaiei primite. n imagine, el primete revelaia i, prin imagine, el rspunde acestei revelaii, n msura n care particip la ea. Altfel spus, icoana este o mrturie vizibil att despre coborrea lui Dumnezeu ctre om, ct i despre elanul omului ctre Dumnezeu. Dac cuvntul i cntarea bisericeasc ne sfinesc sufletul prin auz, imaginea l sfinete cu ajutorul vederii, primul dintre simuri, potrivit Prinilor. Lumintorul trupului este ochiul spune Domnul nostru de va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat (Mt. 6, 22). Prin cuvnt i prin imagine, Liturghia ne sfinete simurile. Expresie a chipului i asemnrii divine restabilite n om, icoana este, n cadrul cultului, un element dinamic i constructiv244. De aceea, conform hotrrii Sinodului VII Ecumenic, Biserica poruncete ca icoanele s fie puse, asemenea sfintei cruci, ca un izvor de via, n toate bisericile lui Dumnezeu; pe vasele i pe vemintele sfinte, pe ziduri, pe lemn, n case i n toate locurile publice. Asta pentru c icoana este vzut ca unul dintre mijloacele care pot i trebuie s permit realizarea vocaiei noastre de a dobndi asemnarea cu Prototipul divin, mplinind n toat viaa noastr ceea ce ne-a fost revelat i transmis prin Dumnezeu-Omul. Sfinii nu sunt numeroi, ns sfinenia este o datorie a tuturor oamenilor, iar icoanele sunt aezate pretutindeni ca un model al acestei sfinenii, ca o revelaie a sfineniei lumii viitoare, ca un plan i un proiect al transfigurrii cosmice. Pe de alt parte, dup cum harul primit de sfini n timpul vieii rmne mereu n icoanele lor245, aceste icoane sunt puse peste tot pentru a sfini lumea cu harul ce le este propriu. Icoanele sunt ca nite jaloane pe drumul ctre creaia nnoit, aa nct, dup cum spune Sfntul Pavel, privind slava Domnului ne prefacem n chip (II Cor. 3, 18). Oamenii care au cunoscut, din experien, sfinirea, au creat imagini care corespund acesteia i care constituie realmente dup cuvintele Sfntului Ioan Damaschinul o revelaie i o vdire a celor ascunse, tot aa cum, odinioar, tabernacolul construit dup indicaiile lui Moisi dezvluia ceea ce i fusese revelat pe munte. Nu numai c aceste imagini i descoper omului un univers transfigurat, dar i i permit s participe la acesta. Se poate spune c icoana este pictat dup natur, dar cu ajutorul simbolurilor, fiindc natura pe care o nfieaz nu poate fi reprezentat nemijlocit. Este lumea ce ne va fi dezvluit pe deplin abia
Ea e departe de a fi doar conservatoare i de a juca un rol strict pasiv, aa cum cred anumii observatori exteriori. 245 Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n aprarea..., cap. XIX, P.G. 94 i, 1249 cd.
244
89
Leonid Uspensky la A Doua Venire a Domnului. Am expus pn aici coninutul icoanei ca expresie a dogmei i ca fruct al experienei spirituale ortodoxe, de-a lungul perioadei hristologice din istoria Bisericii; un coninut pus n lumin de ctre Prini i Sinoade, mai ales prin dogma venerrii icoanelor. Ne vom opri acum, pe scurt, asupra felului n care s-a dezvoltat i s-a precizat coninutul icoanei (n limbajul pictural clasic) i vom studia rolul jucat de icoan n cursul veacurilor care au urmat, pn n epoca noastr.
90
10 Perioada post-iconoclast
Este semnificativ faptul c, n istoria Bisericii, lupta pentru imagine se situeaz la limita dintre dou perioade care au formulat, fiecare, cte un aspect diferit al dogmei ntruprii; ntre aceste dou perioade, dogma venerrii icoanelor apare ca o piatr de hotar, orientat deopotriv spre cele dou laturi care asigur unitatea ndoitei lor nvturi. Toat perioada Sinoadelor Ecumenice este o perioad esenialmente hristologic: ea precizeaz nvtura ortodox despre Persoana lui Hristos, ca Dumnezeu i Om. n cursul acestei epoci, icoana, care face corp comun cu ansamblul teologiei hristologice, mrturisete, nainte de orice, faptul ntruprii: Biserica i afirm nvtura att prin cuvnt, ct i prin imagine. Perioada urmtoare, care se ntinde din secolul IX pn prin secolul XVI este o perioad pneumatologic. Chestiunea central n jurul creia graviteaz ereziile i nvtura Bisericii va fi acum cea a Sfntului Duh i a lucrrii Sale n om, ca urmare a ntruprii. De-a lungul acestei perioade, Biserica mrturisete mai ales c Dumnezeu S-a fcut Om pentru ca omul s devin dumnezeu, iar icoana n deplin convergen cu teologia i Liturghia privete n special fructul ntruprii, adic ndumnezeirea omului. Cu o precizie crescnd, ea propune lumii imaginea omului devenit dumnezeu dup har. Atunci se va dezvolta, cu precdere, o form deja clasic a artei sacre i se vor mplini promisiunile artei cretine din primele veacuri. Asistm la totala mplinire a artei bisericeti, la o nflorire extraordinar, legat de marea nflorire a sfineniei (mai cu seam de tip monastic), dar i la avntul teologiei. Decorarea bisericilor adopt acum forme definitive, transformndu-se ntr-un sistem dogmatic exact i precis. Noi popoare se cretineaz i mai cu seam slavii. Ele particip la elaborarea acestui limbaj clasic, fiecare zmislind propriul su tip de sfinenie i tipul su specific de icoan. Astfel, arta Bisericii n forma ei clasic atinge o foarte mare varietate i o excepional bogie. Victoria asupra iconoclasmului, Triumful Ortodoxiei proclamat la Sinodul din 843, nu a semnificat dispariia ereziei. Iconoclatii convini, care i vor dovedi convingerea obstinndu-se s-i menin opiniile i dup moartea ultimului bazileu iconoclast, par s fi fost la fel de numeroi n jumtatea de veac care a urmat restabilirii oficiale a imaginilor religioase.246 n aceast perioad, situaia Bisericii din Constantinopol a fost dificil, nu doar din pricina forei iconoclatilor, ci i datorit disensiunilor inter-ortodoxe referitoare la acetia. Sfntul Patriarh Metodie era un om binevoitor i indulgent. ns numeroi ortodoci aveau o atitudine cu mult mai intransigent. Patriarhul ncerca s nu le ncredineze posturi nsemnate, pentru a nu i irita pe iconoclati i a nu agrava i mai mult conflictul, prin martirizarea lor. Acest fapt i-a atras ns criticile vehemente ale extremitilor mai ales din partea clugrilor de la Studion a cror opoziie a cptat o asemenea for, nct Patriarhul s-a vzut obligat s-i excomunice. Conflictul creat de aceast excomunicare a antrenat dificulti att de mari nct, dup moartea lui Metodie (14 iunie 847), mprteasa Teodora
246
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 13.
91
Leonid Uspensky nu a numit noul Patriarh printr-un Sinod local, ci l-a desemnat ca Patriarh, din proprie iniiativ, pe fiul mpratului Mihail I, Niceta (cu numele monahal de Ignatie). n timpul patriarhatului lui Niceta, extremitii au ocupat toate posturile de conducere, excomunicarea studiilor a fost anulat iar, n schimb, anumii moderai au fost la rndul lor excomunicai. Iconoclatii i-au refcut forele. Totodat, evenimentele care au urmat au modificat cursul luptei Bisericii mpotriva ereticilor, mprteasa Teodora a fost trimis ntr-o mnstire, iar Mihail III a devenit mprat. Sfntul Ignatie a renunat la patriarhat. A fost ales un nou Patriarh Sfntul Fotie247. Ambii Patriarhi au ocupat succesiv Scaunul patriarhal, n cte dou rnduri248. Desigur c aceste schimbri de Patriarhi, pricinuite de conflictele interne ale Bisericii, nu au contribuit la normalizarea vieii acesteia n epoca respectiv. La sfritul epocii Sinoadelor Ecumenice (care formulaser dogmele despre ntruparea Cuvntului) Sfntul Fotie inaugureaz o nou epoc n lupta pentru adevrata nvtur a Bisericii. De acum nainte, aceast lupt se va concentra mai ales asupra adevrurilor legate de misterul Cincizecimii, de Sfntul Duh, de har, de fiina Bisericii... Altfel spus, dac n cursul perioadei Sinoadelor Ecumenice a fost descoperit iconomia Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, noua perioad asist la orientarea gndirii teologice i a artelor mai ales ctre revelarea iconomiei Celui de-al treilea Ipostas divin. Aceast schimbare, care a fost, sub numeroase aspecte, decisiv pentru calea pe care avea s peasc Biserica i arta sa, poart amprenta marelui ierarh mrturisitor care a fost Sfntul Fotie249. Personalitatea excepional a acestui Patriarh i activitatea lui marcheaz viaa, gndirea i arta Bisericii nu doar n epoca respectiv, ci i mult dup aceea. A fost, ca s spunem aa, centrul micrii literare i intelectuale din a doua jumtate a secolului IX (...). Educaia sa era variat, iar cunotinele considerabile, nu doar n domeniul teologiei, ci i n cel al gramaticii, filosofiei, tiinelor naturii, dreptului i medicinei250. Patriarhul Fotie umanist i inspirator al renaterii din secolul IX251 i revine principalul merit n prbuirea definitiv a iconoclasmului. Sfntul Fotie avea atuuri excepionale n lupta contra ereziei: aparinea unei familii de mrturisitori ai Ortodoxiei (el nsui, tatl i unchiul fuseser anatemizai de ctre iconoclati) i, combinnd o formaie teoretic solid cu o tactic supl i impecabil, vedea bine calea ce trebuia s-l conduc la victoria asupra ereziei. Pentru a lupta mpotriva argumentelor iconoclaste, el a reorganizat academia. n vremea Sfntului Patriarh Ignatie domnise un anumit obscurantism, de vreme ce se credea c tiinele crora iconoclatii li se dedicau atta zel erau cu mult mai puin importante dect pietatea. Dimpotriv, Patriarhul Fotie considera c tocmai aceasta din urm este insuficient i vedea n dobndirea tiinei unul dintre principalele mijloace de lupt mpotriva ereziei. n fruntea academiei a fost aezat un prieten intim al Patriarhului, Constantin (Chiril), viitorul apostol al slavilor. nc de la primul su patriarhat, Sfntul Fotie a reunit savanii i artitii, ncepnd restaurarea picturilor din biserici. De numele lui este legat renaterea artei din secolul IX, care a cunoscut un avnt cu totul remarcabil n cursul celui de-al doilea patriarhat252. n raport cu iconoclasmul, poziia Sfntului Fotie era una de absolut intransigen. Asemenea Prinilor de la Sinodul VII
O excelent descriere general a acestei perioade se gsete n articolul abatelui F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers, Cambridge Mass., nr. 7, pp. 67-98. [n romnete o excelent lucrare este Asterios Gerostergios, Sfntul Fotie cel Mare, Editura Sofia, Bucureti, 2005, disponibil i n format digital pe site-ul Biblioteca Teologic Digital, la http://apologeticum.net] 248 Primul ntre 847 i 858 apoi ntre 867 i 877; al doilea ntre 858 i 867, apoi ntre 877 i 886. 249 n Occident, persoana i opera Sfntului Fotie au fcut mult vreme obiectul unei prezentri extrem de negative. Abia n epoca noastr a fost restabilit adevrul, graie lucrrilor abatelui F. Dvornik. Vezi mai ales lucrarea sa Le schisme de Photius, histoire et lgende, Paris, 1950. [n romnete mai putem aminti i lucrarea: Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui nostru Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului , Editura Cartea Ortodox, 2006] 250 A. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, vol. I, p. 390; F. Dvornik, Le schisme de Photius..., ibid., p. 31. 251 A. Grabar, LArt religieux et lEmpire byzantin lpoque des Macdoniens, Ecole Pratique des Hautes Etudes (Annuaire 1939-1940), p. 19. 252 F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., pp. 87-91.
247
92
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Ecumenic, el vedea n aceast erezie negarea dogmei centrale a cretinismului. n scrisoarea sa ctre Mihail, regele Bulgariei, i numete pe iconoclati hristomahi i mai ri dect evreii253. Voi (iconoclatii), spune el n alt parte, zmislii n duhul vostru un rzboi nempcat mpotriva lui Hristos, pe care l purtai nu att nemijlocit, ct prin mijlocirea icoanei.254 Asemenea Prinilor de la Sinodul VII Ecumenic, el vede n icoan o analogie a Sfintei Scripturi, preciznd i dezvoltnd aceast idee. Fotie noteaz primatul vzului asupra auzului (primat subliniat n mod tradiional de ctre scrierile patristice) i subliniaz cu for importana nvturii cu ajutorul icoanelor. Cel care l-ar respinge, a refuzat deja nvtura Sfintei Scripturi. A venera icoana nseamn a nelege corect Sfnta Scriptur i viceversa255. Activitatea anti-iconoclast i gndirea Sfntului Fotie se reflect, direct sau indirect, att n obiectivele Sinoadelor din secolul IX, n deciziile i hotrrile acestora, ct i n orientarea general a gndirii teologice. Astfel, Sinodul Unu/Doi (859/861) care a avut loc n vremea patriarhatului su, cu participarea legailor romani a fost convocat n scopul unei noi condamnri solemne a ereziei256. Actele acestui Sinod au fost arse la Sinodul din 869-870 i din nefericire nu cunoatem, ca atare, nimic din ce s-a spus acolo cu privire la iconoclasm. Sinodul din 869-870, din vremea Sfntului Patriarh Ignatie, a fost ndreptat mpotriva Patriarhului Fotie i a revenit asupra problemei iconoclaste. Problema a fost pus din iniiativa mpratului Vasile I. Erezia a fost din nou condamnat, iar reprezentanii ei contemporani, n frunte cu Teodor Crithinas, au fost anatemizai. La Sinod, s-a dat citire mesajului Papei Nicolae I, din care al aselea paragraf era ndreptat mpotriva iconoclasmului. n ceea ce privete sfintele i preacinstitele icoane ale Domnului nostru, ale Maicii Sale i ale tuturor sfinilor ncepnd cu Abel, se cuvine s pstrm neschimbat ceea ce Sfnta Biseric a recunoscut n toate vremurile i n toat lumea i ceea ce Papii au poruncit sau prescris n acest sens. l anatemizm pe Ioan, fost Patriarh de Constantinopol i pe partizanii acestuia, care susin c icoanele trebuie distruse i clcate n picioare.257 Dup cum se vede, textul nu prezint interes din punct de vedere teologic. De la reforma gregorian ncoace, Sinodul din 869-870 (la care, mai ales Biserica Romei, l confirma pe cel din 843, adic Triumful Ortodoxiei) este considerat la Roma drept al VIII-lea Sinod Ecumenic. Biserica Ortodox nu a cunoscut acest Sinod (care l condamna pe Sfntul Fotie) i, prin urmare, deciziile lui nu au nici o valoare oficial. Totui, acest Sinod era n principiu ortodox i cel de-al treilea Canon al su legat de arta sacr prezint un mare interes pentru noi. Ne oprim puin asupra lui, fiindc exprim orientarea gndirii teologice referitoare la imagine, n contextul general al epocii de dup iconoclasm. Iat textul acestui Canon: Poruncim venerarea sfintei icoane a Domnului nostru Iisus Hristos deopotriv cu cartea Evangheliilor. ntr-adevr, aa cum prin silabele ce o alctuiesc pe aceasta ne aflm mntuirea, tot astfel cei nvai sau netiutori sunt prtai ai motenirii, prin culorile icoanelor. Ceea ce cuvintele vestesc prin silabe se arat prin culorile picturii. Dac cineva nu venereaz icoana Mntuitorului Hristos, nici s nu-i vad chipul la cea de A Doua Venire. Tot aa venerm i cinstim icoana Prea Curatei Sale Maici, pe cele ale sfinilor ngeri zugrvii aa cum i nfieaz cuvintele Sfintei Scripturi, i pe deasupra, pe cele ale tuturor sfinilor. Cine nu face asta, s fie anatema258. Dup cum vedem, regula reprezint de fapt o reluare prescurtat a principiilor eseniale expuse n hotrrea Sinodului VII Ecumenic. Trebuie totui notate dou particulariti. Mai nti, afirmaia Sinodului, potrivit creia imaginea este util att nvailor ct i netiutorilor, importana ei fiind aceeai pentru toi membrii Bisericii, indiferent de nivelul lor cultural. Se poate presupune c aceast declaraie a unui Sinod att de
P.G. 102, 659 d. P.G. 101, 949 d. 255 Omilia 73, ed. greac de Aristarh, Constantinopol, 1901, vol. 2, pp. 304 -305. 256 St mrturie corespondena Papei Nicolae I cu mpratul Mihail III (Mansi XV, 161, 261, 243). V. de asemenea F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 77 i Ch. Hlf, Histoire des Conciles, IV, 1, Paris, 1911, p. 272. 257 Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid., p. 329. 258 Mansi XVI, 400; Hlf, ibid., pp. 869-870.
254 253
93
Leonid Uspensky important pentru Apus era ndreptat mpotriva ideii de imagine ca Biblie a celor netiutori. Dup cum se tie, ideea Sfntului Grigorie cel Mare: Imaginea este pentru cei analfabei, ceea ce Sfnta Scriptur este pentru cei nvai a fcut carier n Occident. Chiar i faptul c Biserica Romei a recunoscut Sinodul din 869-870 ca pe al VIII-lea Sinod Ecumenic nu a zguduit aceast concepie, parial admis pn n prezent259. n ce privete Orientul ortodox, o asemenea concepie despre imagine nu a prut niciodat suficient. Dup cum fiecare om, orict ar fi de desvrit, are nevoie de cartea Evangheliei, tot aa se ntmpl i cu imaginea care i corespunde scria Sfntul Teodor Studitul260. Canonul al treilea se exprim foarte ferm: Dac cineva nu venereaz icoana Mntuitorului Hristos, nici s nu-i vad chipul la cea de A Doua Venire. Fraza este interesant ntruct traduce esenialmente adevrul fundamental al cinstirii icoanelor, aa cum l exprima, n ali termeni, hotrrea Sinodului Ecumenic: Cel care venereaz icoana, venereaz ipostasul celui reprezentat pe ea261. ns aici, adevrul acesta este exprimat ntr-un mod mai concret i mai imperativ; astfel, caracterul general-iconoclast al afirmaiei primete o clar orientare eshatologic. n acest fel, ea corespunde hotrrii Sinodului VII, care subliniaz, cu mai puin pregnan, e adevrat, aspectul eshatologic al icoanei, referindu-se la profeia lui Sofonie (3, 14-15). Vederea lui Hristos la A Doua Sa Venire presupune mrturisirea Primei Sale Veniri i venerarea imaginii Persoanei Sale, care o mrturisete. i viceversa: venerarea imaginii este o arvun i o condiie a vederii lui Hristos n slava celei de A Doua Veniri. Altfel spus, cultul icoanelor ar trebui s fie, oarecum, un nceput al vederii lui Dumnezeu262, nceputul unei vederi fa ctre fa. S amintim aici cel de-al doilea tropar de la glasul IV al Canonului Sfintei Mahrame (16 august): Oarecnd Moisi, cerndu-i, a putut vedea slava dumnezeiasc pe ntuneric, din spate; iar acum, noul Israel Te vede limpede, Izbvitorule, fa ctre fa. Icoana nu ne nva numai anumite lucruri despre Dumnezeu: ea ne face s-L cunoatem pe Dumnezeu nsui. n icoana lui Hristos, contemplm Persoana Sa divin ntru slava cu care Se va ntoarce, adic Chipul Su transfigurat i preaslvit. Al treilea Canon al Sinodului conchide prin a arta c, n icoane, o nfim de asemenea pe Maica Domnului, pe ngeri i pe sfini. Deoarece, asemenea imaginii lui Hristos, cea a unui sfnt i n primul rnd cea a Maicii Domnului reprezint, n ochii Sinodului, prefigurarea vizibil a viitorului: a mpriei eshatologice a lui Hristos, ca manifestare a slavei Sale n om. i slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor (Ioan 17, 22). tim c dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea cum este (I Ioan 3, 2). Aceast viziune a feei luminoase a lui Dumnezeu ntoars ctre fiecare viziunea lui Hristos transfigurat i gsete temeiul teologic n doctrina Sfntului Grigorie Palama i n definiiile Sinoadelor din secolul XIV despre natur i har.263 Aa cum vom vedea, ea va fi temeiul teologic al coninutului iconic. n secolul XIX, Mitropolitul Filaret al Moscovei va aplica icoanei lui Hristos cuvintele Sfntului Pavel: Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip, din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (II Cor. 3, 18 ) pe care le comenteaz astfel: Observai c nu vorbete numai despre el, ci despre toi; prin urmare, nu se refer la un privilegiu special al omului inspirat de Dumnezeu, ci la o lucrare i o stare ce sunt accesibile multora i chiar, ntr-o anumit msur, tuturora. Noi toi spune el privind, cu faa descoperit slava Domnului, vedem, adic, nu doar chipul lui Iisus Hristos, ci i slava Lui (...). Nu contemplm asemenea unor spectatori pasivi, ci ne ntindem ca o oglind sufletul spre chipul luminos al lui Iisus Hristos, pentru a-I primi lumina i noi nine ne prefacem n acelai chip, strduindu-ne nencetat s cretem
Desigur, nu se poate pretinde c o decoraie de biseric executat n zilele noastre de Matisse, Chagall sau un pictor non-figurativ reprezint o Biblie pentru analfabei. ns n aceste cazuri imaginea (acolo unde exist) nu e destinat zidirii spirituale, ci aprecierii pur estetice. 260 P.G. 99, 1537 d. 261 Mansi XIII, 377-380. 262 V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 140. 263 V. Lossky, ibid., p. 140.
259
94
Teologia icoanei n Biserica Ortodox ntru asemnarea chipului lui Iisus Hristos264. Sinodul din 869-870 nu s-a limitat la a-l nltura pe Patriarhul Fotie; au fost totodat ridicate obstacole pentru a zdrnici aciunile lui n scopul restabilirii i al rspndirii artei sacre. ntr-adevr, oamenii pe care i reunise n jurul su au fost pui n situaia de a nu-i mai putea continua opera; iar icoana nu deine oare o semnificaie care interzice persoanelor anatemizate i prin urmare lipsite de dreptul de a mai nva n Biseric s o mai picteze?265 Lupta Sfntului Fotie mpotriva iconoclasmului a atins apogeul la Sinodul din 879880, cnd cel de-al doilea Sinod de la Niceea a fost recunoscut ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic. El fusese deja recunoscut ca atare de Sinoadele din 867 i 869-870. Totui, Biserica Romei continua s nu recunoasc dect ase Sinoade Ecumenice266. Cu toate acestea, la insistenele Patriarhului Fotie, n 879-880, legaii Papei au adoptat fr rezerve aceast recunoatere i i-au ameninat cu anatema pe toi cei care nu ar fi recunoscut n acel Sinod cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic267. Potrivit Abatelui F. Dvornik, la acest Sinod, Patriarhul Fotie a fost cel care a condus Biserica Romei spre unitatea cu Biserica Ortodox268. Domeniul n care mrturia Patriarhului Fotie s-a dovedit esenial a fost lupta mpotriva erorii lui Filioque, interpolare fcut n Crez care aa cum se tie a fost introdus, pe la acea vreme, n mai multe regiuni apusene. Misionarii latini insistau asupra acestui punct n Bulgaria recent convertit. Una dintre problemele dogmatice ridicate la Sinodul din 879-880 privea tocmai respectivul adaos (cruia i fusese deja consacrat Sinodul convocat de Sfntul Fotie n 867). Sinodul a proclamat imuabilitatea Crezului Niceoconstantinopolitan, rmas fr Filioque. Dac cineva, ajuns pe culmea absurditii, (...) ndrznete s formuleze vreun alt Simbol de credin fie adugnd, fie scond ceva din Simbolul pe care ni l-au ncredinat Prinii Sfntului Sinod Ecumenic de la Niceea (...) s fie anatema. Legaii Papei nu au ridicat nici o obiecie mpotriva acestei hotrri a Sinodului, pe care au semnat-o, mpreun cu ceilali participani269. n lupta mpotriva iconoclasmului, recunoaterea Sinodului Niceea II ca al VII-lea Sinod Ecumenic nu constituia doar un act de mare importan formal; ea reprezenta o lovitur decisiv dat iconoclasmului. De acum nainte, acesta era definitiv i ireversibil condamnat ca erezie de ctre ansamblul Bisericii. Dogma venerrii icoanelor era astfel recunoscut ca unul dintre adevrurile fundamentale ale cretinismului, imaginea nsi fiind
Omilie la sfinirea unei biserici cu hramul Sfintei Mahrame (17 noiembrie 1855), Sermons, t. III, Paris, 1866, p. 232. Dup cum vedem, n secolul XIX, Mitropolitul Filaret explic puterea i aciunea imaginii asupra credinciosului n acelai context n care o fcea Sfntul Ioan Damaschinul. 265 Canonul 7 al acestui Sinod sun astfel: E la fel de folositor s facem sfinte i cinstite icoane ca i s-l nvm pe aproapele nostru poruncile nelepciunii dumnezeieti i omeneti. Nu se cuvine ca acestea s fie fcute de persoane nevrednice. De aceea, nu i vom lsa pe cei anatemizai s picteze icoane n sfintele biserici, tot aa cum, din aceeai pricin, nu-i vom lsa s nvee pn ce nu se vor lepda de greelile lor. Dac, dup aceast hotrre a noastr, cineva va mai picta icoane n biserici, de va fi preot, s fie depus, de va fi laic, s fie oprit de la Dumnezeietile Taine. (Mansi XVI, 402). 266 F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Icono clasm, ibid., p. 96. 267 Iat ce spune Pavel de Ancona, primul legat al Papei: l recunosc pe venerabilul Fotie ca Patriarh legitim i canonicete ales i, potrivit scrisorilor Papei i ctre Comonitoriu, m declar n comuniune cu dnsul. n acelai timp, condamn i anatemizez Sinodul inut mpotriva sa la Constantinopol (al VIII-lea ecumenic) dimpreun cu tot ce s-a ntreprins mpotriva sa pe vremea lui Adrian. Oricine se va despri de dnsul, se desparte de Biseric. Recunosc pe deasupra al doilea Sinod de la Niceea, ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic (Hlf, Histoire des Conciles, ibid., p. 601). S notm c recunoaterea Sinodului VII Ecumenic s-a limitat n realitate la puterea bisericeasc roman. Ct despre Biserica Apusean n ansamblu, situaia nu era deloc clar. Astfel, atunci cnd Episcopii apuseni vorbesc n diferite ocazii despre Sinoadele Ecumenice, unii numr ase, alii patru, alii doar dou. Ct despre Sinodul VII, sau este respins, sau este pur i simplu ignorat (F. Dvornik, Le schisme de Photius, ibid., pp. 424-428). Dup cum vedem, ignorarea deciziilor sinodale referitoare la iconoclasm se manifest, de asemenea, n privina celorlalte erezii, condamnate de Sinoadele precedente. 268 F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm , ibid., p. 96. 269 Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid. . Textul declaraiei la pp. 602-603. Vezi de asemenea A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, vol. I, p. 438.
264
95
Leonid Uspensky confirmat ca mrturie a ntruprii, ca mijloc de cunoatere a lui Dumnezeu i de comuniune cu El. Am vorbit deja despre reacia Apusului fa de criza iconoclast bizantin. Ni se pare necesar, totui, s ne completm expunerea n lumina atitudinii adoptate, la acea vreme, fa de problema aceasta. Ca i n perioada iconoclast, Biserica Apusului a continuat s susin cu autoritatea ei poziia ortodox a Bisericii Rsritului. i cu toate acestea, nici venerarea icoanei, nici semnificaia acesteia nu au ptruns profund n contiina Bisericii apusene. Potrivit unui teolog romano-catolic din vremea noastr, n Bizan luptele doctrinare sunt cele care au condus ca nite veritabile etape ale evoluiei dogmatice la precizarea i aprofundarea acestei nvturi. Apusul, care nu a cunoscut asemenea lupte, nu le-a acordat mare atenie i nu a vzut n ele o adevrat evoluie dogmatic, ci o simpl msur disciplinar de aprobare a cultului imaginilor, fr a-i sesiza realmente implicaiile-doctrinare270. Faptul este real: Apusul nu a vzut n icoan ceea ce vedea n ea Bizanul i nici nu i-a priceput semnificaia. Cu toate c se amestecase n discuie, el nu a urmat niciodat Rsritul n argumentaia sa teologic i nu a perceput implicaiile teologiei bizantine a icoanelor, dimpreun cu tot ce implica ea271. Or, erau implicate multe lucruri. n epoca noastr, cnd atitudinea Apusului fa de icoane s-a schimbat, se capt treptat contiina amplorii dezbaterii purtate n Bizan i a urmrilor acesteia. Faptul este foarte bine ilustrat prin cuvintele lui Daniel-Rops: Icoana spune el i face pe occidentali s neleag ceea ce era efectiv n joc n acea ceart asupra icoanelor care, timp de atia ani, a sfiat pn la snge Rsritul bizantin i care le prea a fi att de zadarnic i de caraghioas. E posibil ca oamenii s se fi omort ntre ei pentru a afla dac ai sau nu dreptul s-L reprezini pe Dumnezeu sau pe sfini? Numai c, n realitate, nu era vorba despre asta, ci de o dezbatere de care depindeau cele mai elevate date ale credinei. Dac icoana, imuabila i incoruptibila icoan, este un fel de tipar al realitii inefabile, a renuna la ea nu nseamn oare a renuna la aceast realitate?272. Lupta mpotriva iconoclasmului i victoria asupra ereziei au avut o importan capital pentru arta Bisericii. Abia acest conflict a contribuit la eliberarea picturii de toate elementele contingente i accesorii, reducnd-o numai i numai la expresia elementelor de valoare esenial.273 Ni se pare totui c aceast revenire la esenial nu este att urmarea conflictului nsui, ct contientizarea semnificaiei imaginii, pe care conflictul a prilejuit-o. Ar fi mai exact s spunem c acest conflict a incitat cretinismul la elaborarea i afirmarea temeiului hristologic al imaginii, adic la formularea fundamentului su teologic. Contiina acestui fundament teologic a avut drept consecin purificarea i precizarea limbajului pictural al Bisericii. O dat fundamentul hristologic al icoanei bine stabilit, a aprut tendina contient i hotrt de a-i manifesta vizibil coninutul i chiar esena, pe baza experienei spirituale prezente i trecute. Prin urmare, centrul de gravitate se deplaseaz de pe aspectul hristologic al icoanei (preponderent pn astzi) ctre aspectul ei pneumatologic, eshatologic care i-a gsit expresia teologic n Liturghia din Duminica Ortodoxiei, mai ales n condacul srbtorii (vezi supra). Istoria artei vede n acest proces o spiritualizare care atinge apogeul n a doua jumtate a secolului XI, marcnd toate genurile artei sacre i chiar arta profan. Altfel spus, curentul care se precizase deja n arta pre-iconoclast i al crui principiu fusese exprimat prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext, a continuat i a devenit dominant. Aa cum reacia mpotriva iconoclasmului avusese o importan egal pentru
270
M. J. Le Gouillou, LEsprit de lOrthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 45. P. Florensky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, iunie, 1950, p. 3. 272 Daniel-Rops, Devant les icnes, n Ecclesia, nr. 34, ianuarie, 1952, p. 10. Daniel-Rops ajunge la o concluzie just; totui, fiind romano-catolic, educat ntr-o concepie greit despre imagine, el face o grav eroare nednd importan dreptului de a-L reprezenta pe Dumnezeu i pe sfini; tocmai aceasta era una dintre datele cele mai elevate ale credinei i realitatea inefabil pe care le evoc i care nu se poate manifesta altfel dect printr-o realitate istoric. 273 O. Demus, LArt byzantin dans le cadre europen, n catalogul LArt byzantin, Atena, 1964, pp. 93-94.
271
96
Teologia icoanei n Biserica Ortodox ansamblul Bisericii, tot astfel, programele i normele elaborate n arta acestei epoci au avut o rspndire bisericeasc general, servind ca principiu diriguitor n dezvoltarea ntregii arte ortodoxe ca atare. Astfel, perioada imediat urmtoare iconoclasmului a permis formarea canonului artei sacre. Notm c tot n aceast epoc apare i forma integral a ciclului liturgic. Abia dup Triumful Ortodoxiei s-a stabilit, la Constantinopol, forma definitiv a ceea ce se numete ritul bizantin. Ia astfel natere un ansamblu armonios, care nglobeaz arhitectura, poezia, pictura, cntarea orientate spre un singur scop: acela de a exprima esena nsi a Ortodoxiei. Se pare c, dup nfrngerea iconoclasmului, venerarea icoanelor nu a fost prompt restabilit pretutindeni i c icoanele ca atare nu au reaprut dintr-odat. Se pare c imediat dup Triumful Ortodoxiei, n timpul patriarhatului Sfntului Metodie sau al Sfntului Ignatie, au fost repuse la loc mozaicurile din absida Sfintei Sofia care o reprezentau pe Fecioara tronnd (843-845) precum i icoana lui Hristos de deasupra intrrii n palatul imperial274. Dar se pare c, pn i la Sfnta Sofia, nu existau nc icoane n adevratul sens al cuvntului. Acest lucru reiese din omilia pronunat de Sfntul Fotie cu ocazia binecuvntrii solemne a unei icoane, care a fost oficiat n 867275. Numeroase curente provinciale au jucat un rol considerabil n restabilirea artei sacre de dup iconoclasm, iar n genere, aceast art se distinge n secolul IX printr-o mare varietate de stiluri i tehnici276. n ceea ce privete subiectele reprezentate, din aceast varietate se impun dou curente principale. Primul reflect nvtura ortodox pe plan dogmatic277. n acest curent, se remarc tendina spre un stil iconografic mai elevat, ctre hieratism i spiritualizare. Cel de-al doilea curent reflect iconografic lupta mpotriva ereziei nfrnte278. Acest curent s-a manifestat mai cu seam n ilustraiile la Psaltire, care vor merge uneori pn la caricatur279. i totui, dac o asemenea polemic apare n ilustraii, ea nu se face deloc simit n arta cultic; mai precis, acolo, lupta mpotriva ereziei se manifest pe un cu totul alt plan dect cel al polemicii. Arta cultic nu fusese niciodat polemic n sensul propriu-zis al termenului i nici n-ar fi putut s fie, cci scopul su era diferit. n cult, Biserica socotete c e suficient s opun ferm ereziilor, credina. De aceea, (n cult) reacia Ortodoxiei nu putea fi dect o afirmare a adevratei credine. Acest lucru se putea manifesta mai exact n anumite detalii, prin aprofundarea nvturii280, dar nu prin introducerea unei iconografii polemice n arta liturgic. Iat de altfel, motivul pentru care aceast art nu conine vreo reacie, nici mcar n faa unui eveniment de importan capital, precum ruptura cu Roma281.
Acest mozaic este atribuit Sfntului Lazr, iconar mrturisitor al Ortodoxiei n timpul perioadei iconoclaste (pomenit la 17 noiembrie). Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, ibid., pp. 190-191. 275 Omilia 73, ed. Aristarh, ibid., vol. 2, pp. 294-300. A. Grabar dateaz aceast omilie n 858-865, LIconoclasme..., ibid., p. 191. 276 A. Grabar, ibid., p. 192. 277 Un exemplu caracteristic ne este oferit de mozaicul restaurat n Catedrala Adormirii din Niceea, n vremea episcopatului Sfntului Teofan nsemnatul, mrturisitor pomenit la 11 octombrie. Crucea din absid a fost nlocuit printr-o imagine a Maicii Domnului cu Pruncul. Deasupra Ei, apar trei raze i o mn coboar dintr-un cer simbolic. Mai sus, ntr-un cu, apare o imagine simbolic a Treimii: un tron pe care st cartea Evangheliilor i un porumbel. Pe bordura cerului se afl o inscripie: Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut (Psalmul 109). Ca i n Liturghia de Crciun, aici se confrunt cele dou nateri ale Mntuitorului: naterea venic din Tatl (care este indicibil i deci nereprezentabil) i naterea din Fecioar, n timp, care este reprezentat. Vezi V. Lazarev, care dateaz acest mozaic de la sfritul secolului VIII (puin dup 787), Istoria picturii bizantine, vol. 1, Moscova, 1947, p. 69 (n lb. rus). A. Grabar i Frolov o dateaz dup 843. 278 Astfel, cei patru Patriarhi ortodoci, aprtori ai icoanelor, sunt reprezentai ntr-o sal anex a Sfintei Sofia, mpreun cu Apostolii. 279 De exemplu, Psaltirea lui Hudlov, la Muntele Athos (Pantocrator, nr. 61), Psaltirea de la British Museum. A. Grabar, Iconoclasme byzantin, ibid., pp. 61, 196, 202; ilustraiile nr. 141, 143, 144, 146, 152, 155, 157. 280 Aceasta se vede spre pild din mozaicul de la Niceea (v. nota 274) i mai trziu: n iconografia Schimbrii la Fa (secolele XIII-XIV), unde desigur ca rspuns la exegeza simbolic a acestui eveniment (i mai ales a muntelui) se introduc scenele cu Hristos urcnd muntele i coborndu-l mpreun cu ucenicii Si. 281 A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 51-52.
274
97
Leonid Uspensky n secolul IX, arta profan se caracterizeaz printr-o apropiere de arta sacr282. Eliberat de cezaro-papismul mprailor iconoclati, Biserica poate acum s-i pun amprenta asupra artei profane. Dac n vremea iconoclasmului, mpraii erau n fruntea ereziei, avnd iniiativa persecutrii ortodocilor, acum mpratul bizantin este obligat s-i dovedeasc dreapta credin n faa Bisericii. Acest fapt se reflect n art: e perioada post-iconoclast, cnd pietatea mpratului devine una dintre temele dominante n arta oficial a Imperiului. Apar noi subiecte iconografice: mpratul naintea lui Hristos, n faa Maicii Domnului, a unui sfnt sau a crucii283. n timpul patriarhatului Sfntului Fotie, s-a petrecut o schimbare n sistemul decorrii bisericilor. El a fost inspiratorul modului n care se elabora, la Constantinopol, iconografia acestei perioade284. Alegerea subiectelor conform principiului istoric care precumpnise pn atunci n decorarea bisericilor cedeaz acum locul principiului dogmatic285. Noul sistem este adoptat exact n vremea maximei rspndiri a tipului de biseric n cruce, cu o cupol, adic a acelui gen de biseric a crei arhitectur are ca principiu un cub surmontat de cupol286. Un asemenea edificiu este perfecta expresie arhitectonic a principiilor gndirii liturgice ortodoxe287. Contrar arhitecturii clasice care, plecnd din exterior, merge spre interior, dnd formei un coninut, arhitectura ortodox atribuie coninutului o form, mergnd astfel dinspre interior spre exterior288. Prin decoraie, o biseric n cruce (i cupol) permite manifestarea cea mai clar i reliefat a semnificaiei ei simbolice i, pe ct posibil, a dreptei nvturi bisericeti. O asemenea arhitectur a fost adoptat, ca baz, n toat lumea ortodox. Ea se modifica, se elabora potrivit gusturilor locale i primea o expresie estetic nou. Variante ale compoziiei, noi procedee de construcie i de decoraie se elaboreaz n diferite locuri, sfrind prin a se oglindi n arhitectura Bizanului nsui289. Se pare c unul dintre primele exemple ale acestei schimbri de decoraie este dat de o biseric din Constantinopol, construit de mpratul Mihail III. i cunoatem decoraia graie omiliei pronunate de Sfntul Fotie la sfinirea acesteia, prin 864290. n cupol, imaginea lui Hristos291: Ai zice c cuprinde din priviri pmntul, cugetnd la buna lui ntocmire i
282 283
A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 173. A. Grabar, Lempereur..., ibid., p. 100. n mozaicul din chenurghion (sec. IX), mpratul Vasile I, mpreun cu soia i copiii si, i ntinde minile ctre o cruce. Deasupra intrrii de la Sfnta Sofia (tot secolul IX), acolo unde mpratul asculta rugciunea de intrare i se prosterna de trei ori nainte de a ptrunde n biseric, Hristos este nfiat pe tron, iar mpratul (Leon VI ?) ngenunchiat n faa Lui (A. Grabar, ibid., p. 101). Citatele de pe Evanghelia pe care Hristos o ine n mn (pace vou i Eu sunt lumina lumii In. 8, 12) l conduc pe A. Grabar la concluzia c, aici, lui Hristos i sunt atribuite cele dou caliti eseniale ale mpratului: cea de a fi pacificator i cea de a purta lumina Romei; i aceasta pentru c, n panegirice, mpraii erau numii astfel nc din secolele III i IV. Din pcate, ne este imposibil s-i dm dreptate autorului: n fapt, Evangheliile care cuprindeau acele cuvinte precedau panegiricele, iar dac acestea din urm proiectau pe mprat lumina reflectat a lui Hristos, nu exist nici un motiv ca ele s fi procedat invers, vznd n Hristos un reflex luminos al mpratului. 284 Manolis Chadzidakis, A. Grabar, La peinture byzantine du haut Moyen Age, Paris, 1965, p. 22. 285 V. N. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia din Kiev, Moscova, 1960, p. 36 (n lb. rus); M. Alpatov, Istoria general a artelor, t. I, p. 229 (n lb. rus); Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, Paris, 1926, pp. 486, 496; P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, p. 83. 286 Acest tip de biseric exista n Bizan nc din secolele V-VI. La Salonic exist o asemenea biseric datnd din secolul V, la Edessa una din secolul VI. Capela Sfntului Zenon, din Roma (sec. VIII) este, de asemenea, un cub surmontat de o cupol. Vezi A. Grabar, Byzance, ibid., pp. 90-92. 287 K. Onasch, Ikonenen, Berlin, 1961, p. 85. 288 P. Michelis, Esthtique de lart byzantin, Paris, 1959, p. 62. 289 R. A. Katznelson, Problema raporturilor dintre arhitectura Slavilor Orientali i Meridionali, n Vizantiisky Vremennik, Moscova, 1957, pp. 242-262 (n lb. rus). V. recenzia fcut aceluiai autor de ctre N. Mavrodinov, Arhitectura bizantin, Vizantiisky Vremennik, Moscova, 1958, pp. 277-283 (n lb. rus). 290 Care era aceast biseric? Nu tim prea bine. V. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia..., ibid., p. 35, Jenkins i Mango, Dumbarton Oaks Papers, 8, 1956, cred c era vorba de biserica Maicii Domnului din Pharos; A. Grabar, Liconoclasme, ibid., pp. 183-184, socotete c e vorba de Odigon. 291 nainte de iconoclasm, Hristos era reprezentat n absid: de exemplu, la Roma, n biserica Sfinilor Cosma i Damian, la Ravenna, n cea a Sfntului Vitalie. n Egipt i n Armenia, bisericile i capelele din veacurile VI-VII
98
Teologia icoanei n Biserica Ortodox guvernare. Aa a vrut pictura ca, prin forme i culori, s exprime grija Creatorului fa de noi. n pandantivi, o mulime de ngeri alctuiesc garda mpratului lor. n absid, deasupra altarului, strlucete Maica Domnului, care-i nal pentru noi preacuratele mini, ca o aprtoare. O mulime de Apostoli i de Martiri, de Profei i de Patriarhi umplu i decoreaz ntreaga biseric cu imaginile lor292. Un sistem decorativ analog este menionat n dou discursuri rostite de mpratul Leon VI (886-912) cu prilejul sfinirii bisericilor293. Adugat noului sistem decorativ, arhitectura bisericilor cruciforme cu o cupol exprima cu un maximum de plenitudine concepia cretin despre templu i semnificaia lui liturgic. Este cea mai strlucit creaie a doctrinei despre icoane, afirma un autor occidental294. ntr-o biseric cu o asemenea form, centrul arhitectural corespunde miezului propriei semnificaii, iar n jurul acestui unic centru arhitectural i logic se ordoneaz subiectele decoraiei. Aici, toate sunt supuse unui plan general care traduce sobornicitatea Bisericii, totul este inclus n aceast vast unitate. n jurul Hristosului (din cupol) i a Maicii Sale (din absid) se adun toat fptura cereasc i pmnteasc sortit s devin o fptur nou, n Dumnezeu-Omul Hristos. Puterile ngereti, neamul omenesc, animalele, psrile, plantele, astrele ntregul univers se unific pentru a forma un unic templu al lui Dumnezeu: lumea n ansamblul ei se adpostete sub bolile bisericii, care este imaginea unitii regsite, a acelei uniti pe care cderea omului o sfrmase. Avem aici aspectul cosmic al Bisericii fiindc ea care este trupul lui Hristos aparine ntregului univers, acestui univers care, dup nvierea lui Hristos, particip la preaslvirea Lui i se supune Puterii Sale: Datu-Mi-s-a toat puterea, n cer i pe pmnt (Mt. 28, 18). Pmntul blestemat (Gen. 3, 17) devine pmnt binecuvntat, smn a unui pmnt nou, sub nite ceruri nnoite. Acest aspect cosmic al Bisericii nu se exprim doar prin arhitectur i n decoraia locurilor de cult, ci deopotriv n subiectele anumitor icoane: n Tine, Cea plin de har, toat fptura se bucur...; Toat suflarea s laude pe Domnul.... Unirea tuturor fiinelor n Dumnezeu, acest univers ce va s vin, restaurat n Hristos i transfigurat, se opune ostilitii i luptei ce rvesc fptura295. Lumea animal i vegetal (de pild ornamentul vegetal sau geometric) reprezentate n decoraia mural (ca i n icoane) nu sunt doar un complement ornamental, ci i un mijloc de a exprima participarea prin om a lumii create la mpria lui Dumnezeu. Prin urmare, pictura corespunde realitii nsi, fiindc omul aduce n Biseric premisele lumii create, de la sfinirea acesteia, pn la sacrificiul euharistic (Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate). ntr-adevr, abia n Liturghie se realizeaz pe deplin sensul unei Biserici cretine. Arhitectura i decoraia ei dobndesc ntreaga lor semnificaie prin unirea Bisericii cereti cu Biserica pmnteasc, n persoana mdularelor ei reunite, prin duhul iubirii, ntr-o comuniune vie cu Trupul i Sngele lui Hristos296. n ele i prin ele se realizeaz unirea a toate i a tuturor, iar templul primete plenitudinea de sens pe care o
ofer multe ntruchipri ale acestei iconografii. n Occident, obiceiul acesta s-a meninut din Evul Mediu pn n zilele noastre. Fr ndoial c era la fel printre cretinii din Asia. Printre regiunile aflate sub dominaie bizantin, Hristos a continuat s fie reprezentat n absid n Asia Mic (la Latmos, lng Smirna i n Cappadocia). Tot acolo erau nfiate diverse viziuni profetice despre Dumnezeu (crora li se adugau anumite motive apocaliptice). n Asia Mic, asemenea compoziii se repet pn n secolul XI. n biserica Maicii Domnului construit de Vasile I la Constantinopol (sec. IX), ca i la Sfnta-Sofia sau n bisericile din secolul X, absida este acoperit de imaginea Maicii Domnului, n vreme ce imagina lui Hristos trece n cupol. Totui, icoana Maicii Domnului apare n absid nc din secolul VI, la Baouit i la Saccra (A. Grabar, Despre imaginile viziunilor teofanice n nartex, n Cahiers archologiques, Paris, 1962). Potrivit izvoarelor scrise, tim de asemenea c n biserica de la Vlahernes, din Constantinopol (sec. V) exista o imagine a Fecioarei n absid. ncepnd cu secolul XI, Maica Domnului este n mod regulat nfiat n absid, iar Hristos n cupola tuturor bisericilor, att n Imperiul bizantin, ct i n Rusia, n Balcani i n Caucaz (A. Grabar, Despre imaginile..., ibid., pp. 374-375. 292 P.G. 102, 293 cd. 293 A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 186. 294 H. J. Shultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg i. Bresgau, 1964, p. 22. 295 E. Trubekoi, O teologie n imagini, Paris, 1965, p. 43 (n lb. rus). 296 E. Trubekoi, ibid.
99
Leonid Uspensky vedeau ntr-nsul Prinii liturgiti ai perioadei pre-iconoclaste: el este imaginea Bisericii orientate n avntul ei ctre mplinirea eshatologic. Att ca realitate, ct i ca imagine, el este un lot din viitoarea mprie a lui Dumnezeu297. Totul se axeaz pe om, spre a-l pune n condiiile optime ale nlrii sale i ale cunoaterii lui Dumnezeu, prin comuniune. ntr-o biseric ortodox, eforturile urmresc nu att crearea unui spaiu care ndeamn la repliere sau meditaie solitar, ntr-o convorbire intim cu propriile taine298, ct integrarea omului n unitatea universal a Bisericii, astfel nct aceasta fie n cer, fie pe pmnt s-L poat mrturisi i slvi pe Dumnezeu cu o gur i cu o inim. Dac n Romano-catolicism, arhitectura i decorul bisericilor se disting printr-o mare varietate i dac, n funcie de curentele spirituale, stilul arhitectonic este adesea radical deosebit, n lumea ortodox, dimpotriv, s-a urmrit ntotdeauna cutarea constant a expresiei arhitecturale i picturale care s traduc cel mai bine sensul templului, neles ca imagine simbolic a Bisericii i a cosmosului. Spre deosebire de Romano-catolicism, atunci cnd se gsea o expresie adecvat, ea era definitiv adoptat, cel puin n trsturile ei principale oricare ar fi fost varietatea i bogia soluiilor arhitecturale. n acord cu sensul bisericii, programul decorrii acesteia rmne i el neschimbat n principiul su, indiferent de tipul bisericii i destinaia ei: Catedral, biseric de mnstire, parohial sau capel funerar299. Acest sistem de decoraie nu reflect att funciile cldirii legate de destinaia ei practic, ct nsi imutabilitatea ei, care corespunde ntotdeauna funciei eseniale a oricrei biserici cretine: aceea de a fi un spaiu al Liturghiei. Desigur, picturile murale se pot ndeprta de echilibrul ideal, decoraia poate sau nu s fie complet, dar, oricare ar fi aspectul pe care se pune accentul (hristologic, mariologic, vieile sfinilor etc.) temelia lui rmne mereu aceeai. Aceasta nu nseamn c subiectele care compun baza respectiv rmn i ele neschimbate; ele continu s se dezvolte firesc, sau mai exact, diferitele lor aspecte sunt precizate. ns sistemul clasic al decoraiei, stabilit de-a lungul perioadei post-iconoclaste rmne regula general n Biserica Ortodox, pn n secolul XVIII inclusiv. n epoca Sfntului Fotie i la iniiativa acestuia, are loc o rennoire misionar printre bulgari, chazari, rui i slavii din Moravia, precum i printre cretinii armeni schismatici (pentru a-i readuce la Ortodoxie). i tot n acea vreme, teologii din preajma lui au nceput o aciune de propagand cretin pe lng arabi300. n picturile murale ale epocii i mai ales n ilustraii apar subiecte legate de acest avnt al misiunilor, care exprim succesul propovduirii apostolice i mplinirea iconomiei Sfntului Duh: trimiterea Apostolilor de ctre Hristos s propovduiasc, propovduirea Apostolilor ctre diferitele neamuri, adorarea lui Hristos de ctre diversele popoare; n iconografia Cincizecimii sunt introduse unele grupuri reprezentnd naiunile crora li se adreseaz predica Apostolilor (Fapte 2, 9-11). Aceste misiuni bizantine sunt ndeobte explicate ca o expansiune a artei, culturii i politicii Bizanului, legat de consolidarea i extinderea Imperiului301. Deoarece cultura i politica erau legate de Biseric, este un lucru cert c, prin propovduirea Ortodoxiei, se propagau influena culturii i a intereselor Imperiului. Cu att mai mult cu ct cultura nsi era condiionat de credin. Strns legat de presupoziiile doctrinare, ea suferea influena
297
Despre simbolismul bisericii i al decoraiei sale, v. L. Uspensky, Symbolik des orthodoxen Kirchengebades und der Ikone, Symbolik des Religionen, Stuttgart, 1962, pp. 56-68. 298 R. Cogniat, Architectures de la foi, n Le Figaro, 10 sept. 1964. 299 A. Grabar, Byzance, ibid., p. 52. 300 A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 223. n 863, Sfinii Constantin i Metodie vin n Moravia. Dup moartea lor, ucenicii acestora, persecutai fiind de clerul german, se refugiaz n Boemia i de acolo, prin Serbia, n Bulgaria (Arhim. Pierre LHuillier, Les relations bulgaro-byzantines au IX-X sicles, Tesalonic, 1966, pp. 222-223). n scrisoarea sa din 867 ctre Patriarhii Rsritului, Sfntul Fotie vorbete de convertirea poporului rus i de trimiterea unui Episcop n snul acestei naiuni. H. Grgoire (Etudes sur le IX sicle, n Byzantion VIII, 1933, pp. 538-553) crede c Episcopul de care pomenete Fotie nu a fost trimis n Crimeea sau n Caucaz, ci la Kiev. 301 n secolele IX-X, Asia Mic, Siria i Italia de Sud sunt recucerite.
100
Teologia icoanei n Biserica Ortodox acestora i viceversa. Misiunea coincidea adesea cu interesele Statului, care o exploata ct putea pentru a-i atinge propriile scopuri302. Totui, centrul de greutate al misiunii rmnea cu precdere propovduirea Ortodoxiei. Aceasta fiind misiunea Bisericii, Patriarhul Fotie era cluzit nu de dorina de a propovdui mpria Cezarului, ci de ceea ce i prea a fi caracterul esenial al Ortodoxiei: universalitatea. Exportat n acest fel, arta sacr reprezenta mai degrab o expresie a Ortodoxiei dect o civilizare neleas ca expansiune a culturii cretine sau a Imperiului. ns unitatea limbajului pictural al Ortodoxiei nu este consecina i manifestarea unei influene culturale, artistice sau de alt fel a Imperiului bizantin, ci a unitii sale de doctrin i de via spiritual. Anumite opere create de aceast art s-au pstrat n multe ri care nu au nimic comun ntre ele, nici din punct de vedere politic, nici din punct de vedere etnic. Cu toate acestea (minus cteva detalii) diferenele dintre ele nu se reflect la nivelul caracterelor artei sacre303. n propovduirea Ortodoxiei, arta nu era un vehicol al culturii, ci al credinei din care fcea parte ca un element organic esenial. Popoarele care adoptau cretinismul i preluau limbajul cultural elaborat n chiar inima lumii cretine; ele l preluau ca expresie trit, imprimat n formele artistice, ale adevrului pe care l mbriau. Fiece popor care intra n Biseric o accepta ntru totul, cu trecutul, prezentul i viitorul ei. Ereziile lui Arie, Nestorie sau ale iconoclatilor nu erau pentru ei nite lucruri strine, ci le implicau credina, adevrul personal. De aceea, replica pe care Biserica le-o ddea era ntotdeauna adoptat ca un antidot mpotriva repetrii oricnd posibile, sub o form sau alta, a acelor erori. i tot din aceast cauz, fiecare popor care intr n Biseric aduce cu sine trsturile naionale proprii, se dezvolt nuntrul ei potrivit firii sale, att n ceea ce privete sfinenia, ct i n expresia ei exterioar arta sacr. El nu primete pasiv limbajul pictural al Bisericii, ci n mod creator, introducnd n el tradiiile artistice locale. Astfel, pe o temelie comun, fiecare naiune elaboreaz limbajul su artistic, realiznd diversitatea n unitate. Originalitatea artei din rile ortodoxe se datoreaz n special faptului c, n Biserica ortodox, nu numai c unitatea credinei i a Tainelor nu exclude varietatea formelor de cult, de art sau a altor manifestri ale vieii bisericeti condiionate de caracteristicile naionale i culturale, ci, dimpotriv, determin aceast varietate ntruct ea implic o experien trit i mereu rennoit deci obligatoriu original i creatoare a Tradiiei. Spre deosebire de Roma, Ortodoxia a dezvoltat dintotdeauna aspectul naional al Bisericii din snul fiecrui popor304. Nu numai c misionarii ortodoci nu i impuneau limba, dar chiar dimpotriv: la nevoie, ei compuneau un alfabet i o gramatic pentru a traduce Sfnta Scriptur i Liturghia n limbile locale. Temelia limbajului artistic al Bisericii rmne neschimbat i fiecare popor elaboreaz pe aceast baz prin experiena direct i vie a adevrului adoptat propriul su limbaj sacru, pictural305. Sfinenia i imaginea sunt recreate pe temeiul acceptat de toi. Iar sfinenia i imaginea primesc o form i un caracter naional pentru c ele sunt rezultatul unei experiene vii. Astfel apare tipul specific al sfineniei ruse, srbe i bulgare precum i tipul de icoan corespunztor. Activitatea Sfntului Fotie n domeniul misiunii i al artei sacre a avut ca rezultat, pe de o parte, convertirea popoarelor slave, iar pe de alt parte, avntul artei din secolul XI. Aceast art n plin nflorire a fost pe larg i impetuos adoptat de popoarele slave.
E greu s credem c predicatorii cretinismului urmreau de obicei scopuri politice, disimulate sub aparena educaiei religioase i c Biserica se pricepea s impun poporului, ca garanie de securitate, sistemul feudal, chipurile instituit de Dumnezeu nsui (O. Dombrovsky, ibid., p. 6). Afirmaiile categorice de acest tip nu se sprijin pe fapte atestate istoric, ci mai degrab pe temperamentul autorului, care l determin s ias nu doar din cadrul tiinei, ci uneori, chiar din acela al simplei decene (v., de pild, ibid., p. 101). 303 A. Grabar, Byzance, ibid., p. 122. Totui, diferenele de credin se reflect clar chiar i n arta naiunilor etnic nrudite i politic reunite. 304 G. Moravscik, Byzantinische Mission im Kreise der Trkvlker an der Nordkste des Schwarzen Meeres, n Main Papers ale celui de-al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 14. Vezi de asemenea I. Dujcev, Centrele de contact i de colaborare bizantino-slave, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury XIX, 1963, pp. 107-108 (n lb. rus). 305 n epoca noastr, concepia marxist despre o cultur socialist unitar ca fond, dar multipl n expresiile ei naionale, este de fapt o variant a acestei noiuni fundamentale din Biserica Ortodox.
302
101
Leonid Uspensky ncepnd cu a doua jumtate a secolului XI, rolul Constantinopolului devine cu totul excepional (...). Influena lui se rspndete n toate direciile: o vedem n Cappadocia, n Latmos, n Caucaz, n Rusia, n Serbia, n Bulgaria, la Muntele Athos, n Italia. Ea unete ntrun ansamblu omogen eforturile creatoare ale aproape tuturor popoarelor din Rsritul cretin, imprimndu-le un fel de amprent comun.306 n Bizan, secolele XI i XII sunt o perioad de via intens, att n domeniul politic, ct i n domeniul eclesiastic. Dac, n domeniul politic, Statul intr ntr-o faz care conine toi germenii maladiei mortale care conduce inevitabil spre catastrofa din 1204307, n schimb, n domeniul culturii i al teologiei, aceste dou secole reprezint, dimpotriv, o epoc de nflorire. Secolul X cunoscuse o renatere a vieii spirituale a crei culme este Sfntul Simeon Noul Teolog (949-1022). Scrierile ascetice i spirituale se rspndesc. Operele Sfntului Isaac Sirul sunt traduse n greac, apar cele ale lui Filotei Sinaitul despre Rugciunea lui Iisus i scrierile lui Ilie Ecdicos (a crui via nu este, ce-i drept, datat cu certitudine)308. Rspndite de ucenicii si nc din timpul vieii i mai ales dup moartea acestuia, scrierile Sfntului Simeon Noul Teolog ptrund n mediile religioase i literare din Constantinopol309. Alturi de Constantinopol, Muntele Athos strns legat de toate rile ortodoxe capt o importan special n viaa spiritual. n Balcani i n Rusia se desfoar o activitate intens de traducere a operelor duhovniceti sau se fondeaz mnstiri legate de Muntele Athos i de Constantinopol. Viaa spiritual n aceste ri ncepe s dobndeasc un caracter naional care se manifest cu strlucire n sfinenie. Aceast mare nflorire spiritual a fost solul fertil pe care a putut s creasc arta sacr. Pe de alt parte, n istoria Bisericii, secolul XI a adus o catastrof teribil care nu a putut fi depit pn n ziua de astzi: ruperea prii apusene a cretintii, cu toate c polemica purtat cu Apusul i cu ereziile bogomil i catar au contribuit la avntul gndirii teologice. Am vzut c pn atunci, Rsritul i Apusul nu fuseser totdeauna de acord i c adesea, aciunea lor comun fusese legat de unele nenelegeri grave. Dar era totui o aciune comun, a membrilor unei singure Biserici. Patriarhatul Romei fcea parte din Biseric i de aceea toate nenelegerile ct de numeroase sau profunde cumva se estompau, neajungnd s compromit unitatea dintre acest patriarhat i restul Bisericii i nici participarea lui la viaa sacramental comun. El era un mdular al Trupului lui Hristos, care bea din acelai potir i se mprtea din aceeai pine cu celelalte Biserici locale. De aceea, orice ar fi putut lipsi Bisericii Romei putuse fi suplinit prin patrimoniul obtesc i reciproc: bogiile spirituale ale Apusului intrau n tezaurul comun al Bisericii nedesprite. Numai c, n secolul XI, Roma s-a desprit de restul Bisericii. n aceast perioad pneumatologic, comuniunea sacramental sa ntrerupt, iar Biserica Romei s-a retras din viaa de obte a Bisericii. De aceea, pn i minunatul elan creator al epocii romanice cnd Apusul utiliza formele primite din Rsrit nu a fost dect un foc de paie. Ulterior, o dat cu sfritul perioadei romanice, arta sacr apusean s-a angajat pe calea laicizrii progresive, trdndu-i sensul, scopul i chiar raiunea de a fi. n 1053-1054, discuiile cu Roma se concentreaz asupra chestiunii azimelor. Cam n aceeai perioad s-a nveninat i disputa asupra principalei probleme dogmatice cea a introducerii n Crez a lui Filioque310. Spre sfritul secolului XI, controversa despre Filioque se nteete. Fiecare tratat polemic bizantin pomenete de ea. n secolul XII, aceast
306 307
V. Lazarev, Istoria picturii bizantine, ibid., p. 105 (n lb. rus). H. Evert-Kappesova, Supliment la raportul lui N. Svornos, n Supplementary Papers ale Congresului al XIII-lea de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 121. 308 Simeon Noul Teolog, Cateheze, introducere, text critic i note de Mons. Basile Krivocheine, t. I, Paris, 1963, p. 41, nota 2. 309 Simeon Noul Teolog, ibid., p. 61. Numele de Noul Teolog care a fost atribuit sfntului nc din timpul vieii, nseamn nnoitor al vieii mistice (ibid., p. 53, nota 1). 310 A. Poppe, Le trait des azymes, n Byzantinion, t. XXXV, 1965, p. 507.
102
Teologia icoanei n Biserica Ortodox chestiune predomin, dac nu prin volumul paginilor ce i sunt consacrate, cel puin prin importana ei. Disputele dintre teologii greci i cei latini, la Sinodul de la Bari, n 1098 i cel de la Constantinopol, n 1112, priveau mai ales purcederea Sfntului Duh311. Sinodul din 1062 l-a condamnat pe Ioan Italos i curentul filosofic-elenistic reprezentat de el. De reinut c, printre raiunile condamnrii lui Italos, se numra i opoziia acestuia fa de venerarea icoanelor312. n secolul XII au loc discuiile cu latinizanii referitoare la cuvintele Liturghiei: Tu eti Cel ce jertfete i Cel jertfit, precum i asupra nevoii de a ti cui i este oferit jertfa euharistic: lui Dumnezeu-Tatl sau Sfintei Treimi313. Sinoadele din 1156 i 1157 i condamn pe adepii unei concepii heterodoxe asupra Euharistiei, calificai drept nscocitori de nvturi strine i nemaivzute314. n secolele XI i XII, lupta dogmatic a fost principala tem a vieii Bisericii Ortodoxe. Avntul vieii spirituale i polemica mpotriva ereziilor sau erorilor se manifest din plin n arta sacr prin ceea ce s-a numit spiritualizarea acestei arte. Dup V. Lazarev, se pare c niciodat nainte sau dup aceea, arta aceasta nu a atins un asemenea grad de saturaie ideologic315. Prodigioasa nflorire din secolul XII nu face dect s o continue, n acest sens, pe cea din secolul XI, a crui art devine norma, s-ar putea spune chiar stilul canonic al secolelor urmtoare316. Aceast art capt o form care reflect pe deplin experiena spiritual a Ortodoxiei. Acum, imaginea atinge culmea unei expresii adecvate att prin limpezimea ct i prin precizia ei: arta este inseparabil de realitatea nsi a experienei spirituale. Forma este conceput i realizat ca o transmitere ct mai complet i mai convingtoare a coninutului ei, o form care ndreapt i fixeaz atenia asupra prototipului, uurnd dobndirea asemnrii cu acesta. Aici se manifest cu putere corespondena acestei arte cu tipul de spiritualitate cruia Sfntul Simeon Noul Teolog i-a fost o pild att de vie: pentru el, Hristosul ptimind i umilit este ntotdeauna pentru el deopotriv i nainte de orice Hristosul nviat i transfigurat n slav317. Arta descoper mijloacele care i permit s exprime, pe ct posibil, frumuseea att de specific viziunii spirituale a Sfntului Simeon i a ucenicilor si. Limbajul pictural gsit astfel este n acelai timp schimbtor (ntruct formele lui, exprimnd o experien vie, nu pot dect s varieze i s se modifice cu timpul) i stabil, aa cum nsi esena experienei spirituale este mereu aceeai. Spre sfritul secolului XII, anumite raiuni deopotriv externe i interne provoac o dezorganizare total a aparatului bizantin de Stat. Imperiul i pierde teritoriile din Europa, iar n Rsrit, progresul nencetat al feudalismului provoac lupte sociale nuntrul teritoriului; influena latin, att de nepopular printre greci, sporete dup ruperea Romei de Ortodoxia ecumenic. n aceste condiii, tentativele repetate ale mprailor Comneni de a rezolva, din raiuni politice, problema unirii Bisericilor, nu fceau dect s pun paie pe foc. Toate acestea au ros forele Imperiului, conducnd la catastrofa de la nceputul secolului XIII. n Lunea Patilor din anul 1204 cavalerii Cruciadei a IV-a au dat buzna n Constantinopol. Capitala mondial a artei a fost asediat. Monumente ale artei clasice i relicvele sfinte din vremurile apostolice au pierit sau au fost risipite n toate colurile Europei.318 Constantinopolul nu s-a mai ridicat niciodat din ruinele provocate de latini: Imperiul srcit nu a mai avut fora de a
Ibid., p. 508. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1952, p. 126. 313 P. Ceremuhin, Sinodul de la Constantinopol din anul 1157 i Nicolae, Episcop al Metonei, n Bogoslovskiye Trudy, I, Moscova, 1959, pp. 157-158 (n lb. rus). De acelai autor: Doctrina iconomiei mntuirii n teologia bizantin, Bogosl. Trudy, III, Moscova, 1964, pp. 154 -156 (n lb. rus). Vezi, de asemenea, Arhiepiscopul Basile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, nr. 48, 1964, p. 211. 314 P. Ceremuhin, Bogosl. Trudy, I, ibid., p. 96. 315 Al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, rspunsul oral la raportul lui K. Weitzmann. 316 K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, Main Papers, VII, p. 18. 317 Simeon Noul Teolog, ibid., p. 247, nota. 318 Th. I. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 339 (n lb. rus).
312 311
103
Leonid Uspensky recupera bogiile sale incomparabile, acumulate nc din secolele IV i V.319 Cderea Constantinopolului a fost o catastrof decisiv pentru Imperiul bizantin, o catastrof deopotriv moral i material. Profanarea a tot ce i era mai sfnt a marcat adnc sufletul poporului grec i a trezit ecouri n toat lumea ortodox. Cucerirea Constantinopolului a pus capt strlucitei renateri artistice din secolul XII. Pictorii bizantini s-au refugiat n mas spre Balcani, n Orient sau n Apus. Totui, Bizanul nu era nfrnt nici spiritual, nici cultural. Rolul su luase desigur sfrit pe plan politic i naional, ns din punct de vedere cultural i pe plan religios, el mai avea nc un cuvnt de spus. Acest cuvnt a fost spus n epoca Paleologilor, n secolele XIV i XV.
319
Ibid.
104
11 Isihasm i umanism
Renaterea Paleologilor
Cnd grecii s-au ntors la Constantinopol, n 1261, Statul era n plin descompunere, mizeria i epidemiile domneau, rzboaiele civile fceau ravagii (trei ntr-o singur generaie), n timp ce mpratul Mihail Paleologul i continua negocierile n vederea unei uniri cu Roma (Unirea de la Lyon din 1274). Acestea au fost condiiile n care a avut loc ultima nflorire a artei sacre de la Bizan, cunoscut sub numele de Renaterea Paleologilor320. Astzi, acea nflorire este adesea explicat printr-o renatere a contiinei naionale a grecilor, intervenit n vremea Imperiului de la Niceea. ntr-adevr, dup cderea Constantinopolului, Niceea devine centrul politic i bisericesc al grecilor independeni, acolo concentrndu-se cele mai de seam puteri naionale i spirituale ale Bizanului321. Clerul care a putut s fug din Constantinopol a emigrat ntr-acolo, iar clugrii nvai creeaz acolo o Academie de teologie i de filosofie care a fost pstrtoarea tiinei ortodoxe n secolul XIII322. Tot acolo a luat natere noul avnt al elenismului. n aceste condiii, ntoarcerea la tradiiile anterioare prin care se refuza contient detestata cultur latin era nu numai fireasc, ci i, ntr-o anumit msur, inevitabil323. Renaterea contiinei naionale trebuie s fi jucat, fr ndoial, un rol important, iar asta cu att mai mult cu ct ea s-a produs deopotriv pe plan cultural, politic i religios. Imperiul se considera a fi ortodox. De aceea, aa cum am vzut, nu exista o limit foarte clar ntre, pe de o parte, viaa cultural i politic, iar pe de alta, viaa religioas. Or, pstrtoarea acestei viei religioase era elementul cel mai stabil n Bizan Biserica Ortodox324. Ea a tiut s-i pstreze unitatea monolitic ntr-un moment tragic al Imperiului. Iar lupta mpotriva latinismului nu era de fapt doar o lupt naional, ci i cultural, dar era nainte de orice datorie religioas. n special tentativele de unire erau de natur s provoace, la nivelul Bisericii, reacia Ortodoxiei bizantine mpotriva Apusului romano-catolic, ceea ce avea drept
Nu cu mult timp n urm, renaterea Paleologilor era considerat ca o enigm. Se punea ntrebarea sub ce influen ar fi putut avea loc o asemenea renatere, n contrast cu situaia economic i politic. Unii au vrut s o explice prin influena Trecento-ului italian: ipotez puin plauzibil cci, n afara ctorva cazuri izolate, mai degrab arta greac este cea care influeneaz n acea epoc arta italian (P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, pp. 35-36. V. de asemenea A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 171-172). 321 Dintre cele trei centre independente formate pe teritoriul Imperiului bizantin dezmembrat (Imperiul de Trapezunt, n Asia Mic, Despotatul Epirului, n nordul Greciei i Imperiul de la Niceea) ultimul a jucat un rol preponderent. La Niceea se gsea reedina Patriarhului, care continua s poarte titlul de Arhiepiscop al Constantinopolului i care era considerat ca unic ef legitim al Bisericii greceti. Ca i nainte jurisdicia acesteia se ntindea asupra teritoriilor dependente: astfel, Mitropolia Kievului, unic n Rusia acelui timp, continu s se supun Patriarhului, s primeasc Mitropolii greci i s ntrein raporturi cu Niceea (M. Levtchenco, Otcherki po istorii russko-vizantiskih otnochenii, Moscova, 1956, pp. 504-505. V. de asemenea G. Ostrogorsky, Histoire de lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 542). 322 Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 542 (n lb. rus). 323 V. N. Lazarev, Novyi pamiatnik konstantinopoloskoi miniatury XIII veka, n Vizantiisky Vremennik, V, 1952, p. 188 i Istoriya Vizantiiskoi givopissi, t. I, Moscova, l947, pp. 158-159. 324 G. Ostrogorsky, Histoire de lEmpire byzantin, ibid., p. 509.
320
105
Leonid Uspensky consecin o contientizare i mai adnc a comorilor spirituale proprii Ortodoxiei325. Dac nu inem cont de rolul Bisericii, care a dus tot greul luptei326, de acest factor esenial n viaa poporului grec, dac ignorm viaa ei luntric, nu vom putea nelege cum a reuit Bizanul, n epoca Paleologilor, s duc, n condiii att de grele, o activitate att de vast n domeniul gndirii i al artei327. Un fapt rmne evident: n domeniul artei figurative, renaterea Paleologilor s-a manifestat aproape exclusiv n pictura religioas328. Or, rolul primordial n arta acestei epoci l juca tocmai viaa luntric a Bisericii care avea s fac ulterior obiectul unor controverse. n lupta dintre isihasm i aa-numitul umanism s-a decis viitorul Bisericii Ortodoxe i al artei acesteia, cnd sarcina de a formula nvtura ortodox mpotriva rtcirilor a revenit, o dat mai mult, Bisericii din Constantinopol. Discuiile care au agitat Biserica bizantin n secolul XIV priveau nsi esena antropologiei cretine ndumnezeirea omului aa cum era ea neleas, pe de o parte, de ctre Ortodoxia tradiional (sprijinit de isihatii Sfntului Grigorie Palama) i, pe de alt parte, de ctre filosofia religioas hrnit de motenirea elenistic (ilustrat de umanitii n fruntea crora se aflau clugrul calabrez Varlaam i Akyndinos). Sinoadele aa-numite isihaste inute la Constantinopol n 1341, 1347 i 1351 au fost consacrate acestor discuii. Sfritul secolului XIII triete o recrudescen a dezbaterilor asupra purcederii Duhului Sfnt, care pregtesc expresia definitiv a nvturii despre ndumnezeirea omului329. ndeobte, termenul isihasm este legat de discuiile teologice care au avut loc n Bizan n aceast epoc. Totui, discuiile nu au fcut dect s conduc Biserica ctre precizarea nvturii sale cu privire la ndumnezeirea omului i articularea pe fondul unor hotrri sinodale a cadrului teologic privitor la iluminarea omului de ctre Sfntul Duh, adic a ceea ce fusese, nc de la nceputul cretinismului, izvorul viu al artei sale, principiul nsui menit s-i determine formele. ntr-adevr, n sensul propriu al cuvntului, isihasmul nu reprezint nici o doctrin nou, nici un fenomen insolit. El este una dintre formele experienei spirituale ortodoxe care urc pn spre izvoarele cretinismului330. Prin urmare, ar fi greit s limitm isihasmul doar la Bizanul Paleologilor. Luat fie n sens propriu (practic a nevoinelor cretine) fie n sensul mai restrns al discuiilor teologice din secolul XIV, este vorba aici despre un fenomen de anvergur pan-ortodox331. Potrivit afirmaiei Sinodului de la
E elocvent faptul c, tocmai n momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul Niceta Acominatul, care lucra la Niceea, a scris (n 1204-1210) un tratat dogmatico-polemic n 27 de cri pe care l-a intitulat Tezaurul Ortodoxiei (P.G. 139, 1093-1102). Vezi P. A. Ceremuhin, Utceniye o domostroitelstve spassenia v vizant. bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, 3, Moscova, 1964, p. 159. 326 Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, ibid., p. 622 (n lb. rus). 327 V. Lazarev, Istoriya vizant. givopissi, ibid., p. 209. 328 A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 226. 329 J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 30. 330 Isihia (h hesychia), linitirea, este starea atins prin trezvia duhului, cu ajutorul controlului reciproc dintre inteligen i inim: Este expresia efectiv cretin a (strii de) apatheia, n care aciunea i contemplaia nu sunt concepute ca dou ordini existeniale diferite, ci se confund n exerciiul lucrrii duhovniceti praxis noera (V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 118). Termenul de isihati, aplicat asceilor cretini, poate fi regsit ncepnd cu secolul IV. Despre isihati, vezi remarcabila lucrare a monahului Vasile (Krivochein): Asketicheskoye i bogoslovskoye utcheniye sviatogo Grigoriya Palamy, n Seminarium Kondakovianum, VIII, Praga, 1936; de asemenea, J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1956; Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959; S. Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, introd., text critic i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959; S. Symon le Nouveau Thologien, Catchses, 3 volume, cu introd., text critic i note de Mons. Basile Krivocheine, Paris, 1963-1964, 1965; Traits thologiques et thiques, introd., text critic i note de J. Darrouzs, A. A., Paris, 1966. 331 Astfel, n Rusia, praxisul spiritual a fost probabil aplicat nc de la introducerea cretinismului. n orice caz, un studiu recent (A. Tahios, Influena isihasmului asupra vieii Bisericii din Rusia ntre 1328 i 1406, Tesalonic, 1962, n lb. greac) atest n acest sens informaii precise din secolele XII i XIII. Sprijinindu-se pe anumite texte (nvtura lui Vladimir Monomahul din 1115-1125 i Rspunsul (1120) lui Teodosie, arhimandrit la Lavra Pecerskaia, din Kiev), A. Tahios deduce existena acestei practici n Rusia, n perioada premergtoare invaziei mongole. Din secolul XIV influena isihasmului crete, aa nct n secolele XIV, XV i, parial, XVI, ansamblul artei ruse va depinde de acesta. n Balcani, secolul XIV reprezint epoca unei adevrate internaionale isihaste (A. Elian, Byzance et les Roumains, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford,
325
106
Teologia icoanei n Biserica Ortodox 1347, cuvioia lui Palama i a monahilor este o cuvioie autentic i realmente comun cretinilor332. ntemeiat pe Tradiia Prinilor, nnoirea spiritual isihast, exprimat dogmatic n operele Sfntului Grigorie Palama i n Sinoadele din secolul XIV (ca i n discuiile aferente) a exercitat o influen uria asupra ntregii lumi ortodoxe, att n domeniul vieii duhovniceti, ct i n cel al artei sacre. Aceast influen depea n mod clar graniele teologiei, nnoirea cultural (cea a tiinelor profane, a literaturii etc.) era strns legat de avntul gndirii teologice, fie c l urma pe deplin, fie c i se opunea. Discuiile teologice din secolul XIV au rezultat din ciocnirea diferitelor curente din snul Bisericii bizantine.333 Mediile intelectuale bizantine cunoteau ntr-adevr nc de mult vreme un fel de criz luntric; nc din secolul IX, o anumit opoziie se manifesta n spatele unei faade de riguroas fidelitate fa de Ortodoxie; ea provenea dintr-un puternic curent susinut de partizanii elenismului profan, ai tradiiei filosofice neo-platonice. Fr a se rupe de cretinism, aceast filosofie religioas ducea un fel de via paralel cu nvtura Bisericii. Vechiul elenism, egalat i depit de teologie, se manifesta iari printre reprezentanii acestui curent umanitii care, formai fiind prin studiul filosofiei, doreau s-i citeasc pe cappadocieni prin Platon, pe Dionisie prin Proclu, pe Maxim i Ioan Damaschinul prin Aristotel334. Atunci cnd filosofii elenizani depeau o anumit limit i cutau s creeze un fel de sintez ntre elenism i Evanghelie (sintez care, n ochii lor, urma s nlocuiasc Tradiia Prinilor), Biserica i condamna. Am vzut cum n secolul XI, a fost ca atare condamnat pentru platonismul su filosoful Ioan Italos, o nou anatem fiind lansat n Synodikon-ul de la Triumful Ortodoxiei mpotriva celor care consider c ideile platonice au o existen real i a celor care se dedic tiinelor profane nu doar pentru a-i antrena intelectul, ci pentru a mbria deartele preri ale filosofilor335. i Prinii bizantini erau formai de filosofia greac; cu toate acestea, ei o adoptau doar ca disciplin pur intelectual, ca un antrenament al inteligenei, ca o introducere n teologie ntemeiat, n ceea ce o privete, pe Sfnta Scriptur. Umanitii ncercau s expun i s explice datele credinei cu ajutorul raiunii naturale. Pentru ei, era vorba de cunoatere, de gnoz. Dup Varlaam, cunoaterea lui Dumnezeu nu este posibil dect prin intermediul naturii, cunotinele neputnd fi dect
1966, Supplementary Papers, p. 48). nc din secolul XIII, Sfntul isihast Sava primul conductor al Bisericii srbe autocefale ( 1237) se inspira din operele Sfntului Simeon Noul Teolog, aa nct, prin el, isihasmul cluzete viaa Bisericii srbe, a mnstirilor i a artei sale. Cea mai mare nflorire a artei din Serbia coincide cu autocefalia acestei biserici i este legat de numele Sfntului Sava. Prin intermediul acestuia, toat viaa bisericeasc srb primete amprenta isihasmului. O ntreag serie de succesori ai Sfntului Sava (Arsenie I, Sava II, Daniel I, Ioanichie I, Eustaiu I) au fost paznicii cei mai vigileni ai isihasmului i principalii si reprezentani (M. Vasic, Lhsychasme dans lEglise et lart des Serbes au Moyen Age, Recueil Uspensky I, 1, Paris, 1930, p. 114). Influena Sfntului Sava asupra vieii spirituale i culturale a Serbiei va continua pn la sfritul secolului XVIII. Sfntul Grigorie Sinaitul (1266-1346) a jucat un rol important n rspndirea balcanic a isihasmului. El s-a aezat n Tracia, la frontiera dintre Bizan i Bulgaria. n aceast din urm ar, isihasmul sa rspndit mai ales n epoca Sfntului Teodosie de Trnovo i a avut o importan considerabil atunci cnd Patriarhul Eftimie (1375-1393) a fost pus n fruntea Bisericii bulgare (v. M. Vasic, ibid.). Alturi de Muntele Athos i de Constantinopol, mnstirile bulgare au slujit ca locuri de ntlnire ntre slavi i greci, mai ales n secolele XIV i XV (D. Lihacev, Kutura Russi, Moscova-Leningard, 1962, p. 39). n secolul XIV, Bulgaria era principalul centru prin care influena bizantin trecea n Serbia i Rusia (D. Lihacev, ibid.). Relaiile strnse dintre Valahia i Muntele Athos au asigurat de asemenea propagarea isihasmului n Romnia, unde acesta a ntrit ierarhia bisericeasc (A. Elian, Byzance et les Roumains, ibid.). 332 Arhiep. Vasile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 48, 1964, p. 214, nota 36. 333 Ibid., p. 216. 334 V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 129. 335 J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959. n discuia cu Grigorie Palama, Varlaam se opunea tocmai tradiiei isihaste, care contrazicea platonismul su. Un discipol al lui Ioan Italos, neoplatonicianul Ioan Petritis (spre 1050-1130), unul dintre personajele cele mai influente din cultura gruzin, se plngea de reprezentaii curentului tradiional din gndirea ortodox: Dac a fi ntlnit la ei ajutor i dragoste, jur c a fi fcut ca gruzina s semene cu limba greac i a fi ridicat teoriile filosofice la nlimea lui Aristotel (Ch. Amiranavili, Miniatura gruzin, Moscova, 1966, pp. 11 i 18).
107
Leonid Uspensky indirecte. Sfntul Grigorie Palama nu neag acest tip de cunoatere, dar i afirm insuficiena i susine imposibilitatea de a cunoate direct, pe ci naturale, ceea ce depete natura. Unul dintre principalele subiecte care i-au opus pe isihati umanitilor a fost lumina taboric. Discuia a pornit dintr-o nenelegere asupra naturii acestei lumini i a importanei sale n viaa duhovniceasc a omului. Adversarii lui Palama vedeau n lumina taboric un fenomen natural, creat: Lumina care a strlucit deasupra Apostolilor, pe Muntele Tabor, precum i sfinenia sau harul ce i se aseamn sunt fie un miraj creat, vizibil prin intermediul aerului, fie un produs al imaginaiei inferioare gndirii, nefast pentru orice suflet raional, de vreme ce provine dintr-o nchipuire a simurilor; pe scurt, este vorba despre un simbol despre care nu se poate spune dac aparine celor existente, sau celor contemplate n jurul unui obiect, un simbol care apare uneori n chip fantomatic, dar care nu exist vreodat, neavnd deloc fiin336. Pentru Sfntul Grigorie Palama, lumina taboric este, dimpotriv, frumuseea neschimbat a prototipului, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului Sfnt i raza Dumnezeirii337, adic energia naturii divine, o manifestare exterioar a lui Dumnezeu, specific Celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi deopotriv. Pentru adversarii Sfntului Grigorie, tot ce nu ine de esena divin nu aparine lui Dumnezeu. De aceea, lucrrile lui Dumnezeu, distincte de esena Sa, sunt o consecin a acestei esene. Or, potrivit nvturii Sfntului Grigorie, esena i energia sunt dou aspecte sau moduri de existen ale lui Dumnezeu, nsui numele lui Dumnezeu raportndu-se att la esen, ct i la energie338; Acelai Dumnezeu rmne absolut de neconceput n esena Sa i Se comunic total prin harul Su. Lumina taboric este unul din modurile manifestrii, ale revelaiei lui Dumnezeu n lume, o prezen a Necreatului n creat prezen deloc alegoric, ci dimpotriv, realmente dezvluit i contemplat de ctre sfini ca o slav divin i o frumusee de negrit. n ali termeni, Dumnezeul incognoscibil prin natura Sa Se comunic omului prin lucrrile Sale, ndumnezeindu-i fiina i fcndu-l asemenea Lui339. Atunci cnd sfinii contempl lumina dumnezeiasc nluntrul lor (...) ei vd vemntul ndumnezeirii. Harul divin nu este doar obiect al credinei, ci i obiect al unei experiene concrete i vii. Pentru Palama, ca i pentru teologia ortodox tradiional n genere, ndumnezeirea nu se poate despri de vederea lui Dumnezeu, de contactul personal cu El acel contact fa ctre fa care este unul dintre aspectele ndumnezeirii340. Raionalitii, dimpotriv, nu vedeau cum se poate afirma n acelai timp c Dumnezeu este incognoscibil i c, pe de alt parte, El Se comunic omului, ei considernd c noiunea nsi de ndumnezeire este o metafor pioas. Pentru raionaliti, Dumnezeu este de necunoscut i de neptruns. n ce privete raiunea uman autonom, ea nu poate cunoate dect ceea ce este n afara lui Dumnezeu. De aceea, ei nu puteau concepe, ca punte ntre divinitate i umanitate, dect simbolul. Avem dogma Bisericii scria Nichifor Gregoras: am
J. Meyendorff, Une lettre de Saint Grgoire Palamas Acyndinos, envoye de Thssalonique avant la condamnation conciliare de Varlaam et dAcyndinos, n Pravoslavnaya Mysl., nr. 10, 1953. Vezi textul grec (al scrisorii) n Theologia, Atena, 1953. 337 Monahul Vasile (Krivochein), Asketicheskoye..., ibid., p. 139. 338 Sinodul din 1352 include printre anatemele de la Duminica Ortodoxiei cele care afirm c numele lui Dumnezeu nu se aplic dect esenei divine, iar nu energiilor (monahul Vasile, ibid., p. 119). 339 Sfntul Grigorie Palama vede nvtura lui Varlaam despre harul creat n relaie direct cu doctrina latin despre Filioque. Pentru ce se ntreab el acest om (Varlaam) s-a strduit atta s demonstreze c harul ndumnezeitor al Duhului era creat? () nelegem desigur c Duhul este druit de Fiul, c El Se pogoar asupra noastr prin mijlocirea Fiului.; pe de alt parte, marele Vasile spune: Prin Fiul Su, Dumnezeu a pogort asupra noastr plintatea Duhului: L-a pogort, dar nu L-a fcut (Contra lui Eunomiu, V; P.G. 29, 772 d). Dac prin toate acestea subnelegem c harul a fost creat, ce va mai fi, dup noi, druit, rspndit, pogort prin mijlocirea Fiului? Duhul nsui, nu-i aa, Cel Care lucreaz prin har, ntruct despre El spunem c nu are nceput, cnd de fapt, aa cum spune acest nou teolog, toat energia venit de la El este creat? Ei bine, nu am ajunge astfel direct la gndirea din pricina creia latinii au fost gonii din snul Bisericii noastre: nu harul, ci Duhul Sfnt nsui este Cel trimis de Fiul i Se pogoar prin Fiul (Aprarea sfinilor isihati, ibid., triada a IIIa, 1, 3, pp. 560-562). 340 Triada I, 5, Aprarea..., ibid., p. 114.
336
108
Teologia icoanei n Biserica Ortodox nvat de la Domnul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i de la ucenicii Si c nimeni nu l poate vedea pe Dumnezeu altfel dect prin mijlocirea simbolurilor i a ntruchiprilor corporale.341 Pe de alt parte, pentru isihati, simbolul nu este acceptabil dect dac se nscrie n istoria mntuirii fr s-i anuleze hristocentrismul. Atitudinea isihatilor fa de simboluri poate fi ilustrat prin cuvintele lui Nicolae Cabasila, el nsui isihast i prieten al Sfntului Grigorie Palama: Ce nevoie am mai avea de Hristos spune el dac rscumprarea s-ar fi mplinit prin mielul pascal din Vechiul Testament? Dac umbrele i imaginile ar aduce mntuirea, adevrul i faptele ar fi de prisos342. Din moment ce lumina taboric era neleas de ctre umaniti ca simbol, nsi Schimbarea la Fa a Domnului nostru cpta n ochii lor un caracter ireal, simbolic. Rspunzndu-i lui Akyndinos, Sfntul Grigorie ntreba: Cum? De vreme ce i ei sunt simboluri, nseamn c nici Ilie, nici Moisi nu se aflau acolo cu adevrat? Sau, de vreme ce muntele nsui este simbolul urcuului spre virtute, nu era nici el munte adevrat?. Pe de alt parte, continu el, i filosofii elini aveau habar de simbolism: care mai este atunci diferena dintre cunoaterea cretinilor i a celorlali343? Negnd caracterul supra-sensibil, imaterial, al luminii taborice, umanitii nu puteau nici s neleag, nici s accepte experiena duhovniceasc a Ortodoxiei, ilustrat de isihatii care afirmau posibilitatea ca omul s ajung, prin curirea minii i a inimii pn la sfinirea prin lumina divin necreat. Ceea ce era pus la ndoial i trebuia s primeasc o definiie dogmatic n acest secol XIV era tocmai manifestarea deplin a cretinismului ca unire cu Dumnezeu. Unirea aceast sinergie dintre om i Dumnezeu presupune ca omul s rmn ntreg. Cu Dumnezeu se unete ntregul organism spiritual/psihic i corporal. n deplintatea naturii sale, omul nu este divizibil, participnd integral la sfinirea i transfigurarea sa; nici o parte din aceast natur nu este separat ca mijloc autonom de cunoatere a lui Dumnezeu i nici una nu este exclus din unirea cu El. Nu numai intelectul, ci i sufletul i trupul particip la ea. Bucuria duhovniceasc venit dinspre duh trece asupra trupului, dar nu este cu nimic stricat de mprtirea cu trupul ci dimpotriv l transform i l nduhovnicete respingnd apucturile rele ale crnii, nceteaz de a mai ngreuna sufletul i se nal cu el, aa nct ntregul om devine Duh, dup cum e scris: (...) ce este nscut din Duh, duh este (Ioan 3, 68)344. Experiena duhovniceasc a Ortodoxiei depete strvechea i constanta opoziie dintre spirit i materie: amndou se unesc prin participarea comun la ceea ce le transcende deopotriv. Nu este nici reducia sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritualului, ci comuniunea omului deplin cu Cel necreat345 comuniune personal care este mai uor de artat dect de descris. Bineneles, aceast experien vie este antinomic i nu se supune normelor gndirii filosofice. Negarea de ctre umaniti a luminii taborice necreate este, de fapt, negarea posibilitii unei transfigurri reale, resimite trupete. Pentru ei, tocmai trupul
P.G. 149, 357 ab. Viaa n Hristos, cartea I, par. 67, A. P. Ceremuhin, Outheniye o domostroitelstve spasseniya v vizatiyskom bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 3, Moscova, 1964. [n romnete vezi Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, Bucureti, 1989 sau Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, EIBMBOR, Bucureti, 1997.] 343 Contra lui Akyndinos, citat de J. Meiendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., pp. 270272. Tocmai n aceast epoc se rspndete cu precdere n arta sacr reprezentarea Schimbrii la Fa, ca expresie a doctrinei isihaste despre lumina taboric. n plus, aa cum am spus, ca rspuns la explicarea simbolic a muntelui i a transfigurrii ca atare, n iconografia srbtorii este introdus un grup de Apostoli cluzii de Hristos: acetia sunt artai urcnd, apoi cobornd muntele. Cei trei Apostoli de jos sunt reprezentai prostrai, ca i cum ar fi copleii de o for invincibil care asemenea unui uragan, i smulge de pe pmnt. Realitatea i fora luminii taborice sunt de asemenea subliniate prin gesturile Apostolilor Iacob i Ioan care, incapabili s suporte strlucirea luminii divine emanate de Hristos, i acoper ochii cu minile. Pe de alt parte, aureola care l nconjoar pe Domnul capt o form special: ea const din mai mute sfere i raze dintre care trei ies n relief, dovedind astfel, conform doctrinei Sfntului Grigorie Palama, c lumina taboric este o energie proprie esenei Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. 344 Aprarea sfinilor isihati, ibid., Triada a II-a, 2,9, ibid., p. 334. 345 V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
342 341
109
Leonid Uspensky omenesc a fost piatra de poticneal. Rezumndu-se la a vedea n lumina taboric un fenomen creat (sau, n termenii epocii noastre, iluzoriu i psihologic), doctrina lui Varlaam i a partizanilor lui conduce la o concepie dochetist despre trup, negnd capacitatea acestuia de a se transfigura i afirmnd separaia dintre energia divin i energia uman, autonomia lor i neputina de a le uni. Teologia Sfntului Grigorie Palama ridic omul la o nlime extraordinar. Continund tradiia teologic desprins din antropologia Sfntului Grigorie Teologul i a Sfntului Grigorie de Nyssa, ea subliniaz poziia central a omului n univers. Omul, scrie Sfntul Grigorie de Nyssa, acest microcosmos cuprins n macrocosmos, adun n sine toate cele ce sunt i este regele tuturor fpturilor lui Dumnezeu.346 Aceast nvtur despre om ofer o baz solid adevratului umanism cretin i constituie rspunsul Bisericii la interesul general fa de om, manifestat n acea epoc. E firesc ca ntr-o astfel de epoca s aib loc sporirea interesului fa de imaginea omului n art. Reprezentarea sentimentelor i a emoiilor specific acestei perioade i confer un relief special. nc din secolul XIII epoca Sfntului Sava arta srbeasc cunoate deja acele elemente care vor caracteriza mai trziu ceea ce se numete renaterea Paleologilor. E vorba n primul rnd de reprezentarea foarte expresiv a lumii emoionale, a prii pasionale a sufletului347. n arta secolului XIV, aceste trsturi sunt exprimate cu o mare intensitate, n legtur cu dezbaterile privitoare la practica rugciunii. Prin persoana Sfntului Grigorie Palama, Biserica le situeaz n adevrata lor perspectiv cretin. n tratatul su contra isihatilor, Varlaam scria: Faptul de a iubi deodat lucrrile prii pasionale a sufletului i cele ale trupului leag sufletul de trup i l umple de bezn348. De aceea, pentru el, partea pasional a sufletului trebuie s dispar n cursul tririi duhovniceti. Sfntul Grigorie rspunde: nvtura pe care am primit-o (...) ne spune c neptimirea nu const n stingerea prii pasionale, ci n mutarea acesteia dinspre ru nspre bine.... Am primit un trup continu el nu pentru a ne sinucide, strpind n noi nine orice activitate corporal i orice putere a sufletului, ci pentru a respinge orice dorin sau fapt urt (...). Oamenii neptimitori au partea pasional a sufletului lor nc vie i, fptuind numai binele, nu o sufoc349. Altfel spus, comuniunea cu harul divin nu ucide forele pasionale ale sufletului, ci le transfigureaz, le sfinete. Aceste emoii transfigurate expresie a celor mai intime micri ale sufletului formeaz una dintre trsturile ce caracterizeaz arta sacr a acestei epoci350. Nici isihatii, nici adversarii lor nu ne-au lsat scrieri special consacrate artei, aa cum s-a petrecut n perioada iconoclast. Problema imaginii nu s-a pus i nu a fcut obiectul vreunei polemici. ns arta acestei epoci n ansamblu vdete un amestec de Tradiie ortodox i de elemente legate de renaterea umanist; amestec specific luptei dintre umanism i isihasm, implicnd o ntoarcere la vechile tradiii elenistice i o nflorire a vieii spirituale. Acest amestec se manifest att n concepia propriu-zis despre art, ct i n caracterul sau subiectele ei. Numrul de mprumuturi din antichitate crete mult n secolele XIII i XIV iar aceste motive nu se mrginesc la rolul de complemente secundare; ele ptrund n subiectul nsui i n natura acestuia351. Se observ astfel o nencetat tendin de a transfera volumul n imagine prin mijlocirea unei anumite profunzimi; apare totodat un anumit manierism, reprezentarea din spate, din profil, racourci-ul etc. Se rspndesc mai ales subiectele preluate din Vechiul
346
347
Monahul Vasile, Asketicheskoye...., ibid., p. 103. Pus n fruntea Bisericii sale, Sfntul Sava invit iconari din Constantinopol i comand icoane celor mai buni pictori din Tesalonic. Vezi S. Radojcic, Icnes de Yougoslavie du XII la fin du XVII sicles, n Icnes, ParisGrenoble, 1966, p. LX. 348 J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 205. 349 Aprarea sfinilor isihati, Triada a II-a, 2,24, ibid., p. 370. 350 Aceasta se vede mai ales, de exemplu, la iconarul Teofan Grecul (v. N. Goleizovsky, Zametki o tvorchestve Teofana Greka, n Vizantiisky Vremennik, XXIV, p. 145) i la Panselinos (v. A. Procopiou, La question macdonienne dans la peinture byzantine, Atena, 1962, p.45). 351 A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, p. 70; V. Lazarev, Istoriya vizant...., ibid., p. 224.
110
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Testament i printre acestea, prefigurrile Maicii Domnului (rugul arznd, lna lui Ghedeon...), ale lui Hristos (jertfa lui Avraam, Melchisedec etc.) precum i reprezentrile Sale simbolice (sub forma unui nger). Decoraia bisericii i pierde unitatea i laconismul ce o caracterizau n epoca anterioar. Nu se renun la principiul dogmatic, dar legtura ei organic cu arhitectura ncepe s slbeasc. Pictorii i mozaicarii nu se mai supun spaiului interior al bisericii (...), prefernd degajarea semnificaiei prin juxtapunerea a nenumrate reprezentri.352 ntr-o art prin excelen spaial, care pn atunci transmisese mai degrab atitudinea dect gesticulaia, o stare spiritual dect o suit de emoii, este acum introdus elementul temporal, reprezentarea care se desfoar n fuga timpului: apare naraiunea, reacia psihologic etc. Se schimb totodat raportul dintre ceea ce este reprezentat i privitor: chiar dac icoana nu mai nfieaz dect o persoan sau o scen oarecare, aceasta nu mai este orientat spre exterior, spre credinciosul care se roag naintea ei; adesea reprezentarea este ca ntr-un tablou, trindu-i propria via, desprins de privitor, ca i cum ar fi nchis n sine fr a mai privi n afar. Tot n aceast perioad se nmulesc reprezentrile de pe bariera altarului, ale crei subiecte sunt direct legate de sensul Tainei centrale a Bisericii: Euharistia. Prin traducerea acesteia n imagini se contureaz dou curente: pe de o parte, cutarea unui sistem teologic coerent care s releve prin imagine toat iconomia mntuirii luat ca ansamblu. Acest curent va crea sistemul iconostasului, care i va primi forma clasic n Rusia secolului XV353. Pe de alt parte, ca o caracteristic a artei acelui timp, apare tendina de a explica sensul Tainei prin ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei (Vohodul Mare, Liturghia Sfinilor Prini etc.). n acest din urm subiect iconografic s-a depit adesea limita dintre reprezentabil i ne-reprezentabil, confuzia mergnd uneori pn la materialismul grosolan. De pild: scena n care un ierarh l jertfete pe pruncul Iisus culcat pe un disc, care amintete n mod straniu o crim ritual (n biserica de secol XV de la Mateic, n Serbia). Ni se pare incontestabil c tema Pruncului pe Sfntul Disc este o reacie la discuiile liturgice din secolul XII, sau mai precis, un reflex al acelor discuii n tabra occidentalizanilor care, n epoca Paleologilor, aveau s-i gseasc un sol fertil n gndirea abstract i n raionalismul umanitilor354. Paralel cu ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei, o serie de teme iconografice par menite s dezvluie semnificaia Tainei cu ajutorul unor imagini simbolice: ospul nelepciunii, mprtirea Apostolilor de ctre nelepciune etc. Aceste teme i propun s transpun n imagine textul din Proverbe (9, 1-7): nelepciunea i-a zidit cas..., iar ele se tlmcesc prin dou ipostaze: pe de o parte, Sophia ca nger personificnd nelepciunea divin potrivit personificrilor tipice Antichitii; pe de alt parte, nelepciunea lui Hristos, sub nfiarea ngerului Marelui Sfat355. S nu uitm c tema nelepciunii era de mare actualitate n momentul conflictului dintre isihati i adversarii lor; fr ndoial c acesta este
O. Clment, Byzance et le christianisme, Paris, 1964, p. 75. A se vedea articolul nostru n francez: Liconostase, n Contacts, nr. 46, Paris, 1964, pp. 83-125. 354 n secolul XIII, motivul lui Hristos pe disc s-a rspndit n reprezentarea Sfintei Liturghii, mai ales n Serbia. l ntlnim, de asemenea, n picturile din Mistra, Trapezunt, n Bulgaria, n Rusia, la Muntele Athos (vezi V. Lazarev, Freski Staroi Ladogui, Moscova, 1960, p. 25). Cel mai vechi exemplu al acestui motiv care apare n secolul XII se gsete n biserica Sfntul Gheorghe din Kurbinovo (Serbia). La fel, la Nerezi (v. V. Lazarev, ibid., p. 24). Un platou pentru prescuri din secolul XII sau nceputul secolului XIII provenit de la Xiropotamu (mnstire de pe Muntele Athos n.tr.) (v. Lazarev, ibid.). l arat pe altar pe Pruncul Hristos mort, cu cartea Evangheliilor aezat pe piept. De fiecare parte a altarului, Hristos, adult, este reprezentat ca Arhiereu. Avem aici o ilustrare direct a cuvintelor: Tu eti Jertfitorul i Cel jertfit cuvinte care au stat n miezul dezbaterilor din 1156-1157: Hristos, Prunc, este Cel jertfit, Hristos Arhiereul este Cel Care jertfete. La Mistra (Perivlepte), deasupra suportului, Dumnezeu-Tatl este reprezentat n locul Sfintei Treimi. S nu fie aici un ecou al ntrebrii: cui i este oferit Jertfa lui Hristos? Lui Dumnezeu-Tatl sau Sfintei Treimi? 355 Cea mai veche reprezentare cunoscut a ngerului nelepciunii se gsete ntr-o catacomb din Alexandria i dateaz din secolul VI. Alturi de nger se afl inscripia: Sophia Iisus Hristos. E greu de spus dac aceast imagine este de origine ortodox sau eretic. Despre reprezentarea nelepciunii, vezi G. Florovsky, O potchitanii Sofii Premudrosti Bojiyei v Vizantii i na Russi, n Lucrrile celui de-al V-lea Congres al organizaiilor academice ruseti din strintate, vol. I, Sofia, 1932; J. Meyndorff, Liconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine, Cahiers archologiques, t. X, Paris, 1959.
353 352
111
Leonid Uspensky contextul n care s-a rspndit imaginea simbolic a Sophiei pe vremea Paleologilor. Desigur c, n dezvoltarea unui simbolism de acest tip, nu putem s nu vedem influena renaterii umaniste. Totui, dincolo de incompatibilitatea sa cu ideile isihaste, trebuie spus c acest simbolism ca i mprumuturile din Antichitate nu era totdeauna strin partizanilor acestora. Putem deci nelege reprezentarea simbolic a nelepciunii nu doar ca pe o influen a umanismului, ci i ca pe o ncercare a isihatilor de a opune nelepciunea lui Dumnezeu celei a filosofilor356. Acest gen de simbolism, utilizat de pictor n mod contient sau incontient, submina realismul doctrinei ortodoxe despre icoane i mergea uneori pn la nclcarea Canonului 82 al Sinodului Quinisext. Reamintim c acel Canon abolete simbolurile care nlocuiesc imaginea explicit a Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat: Cinstind imaginile i umbrele din vechime ca semne i prefigurri ale Adevrului (...) le preferm totui harul i adevrul, primindu-l ca desvrire a legii. Or, o asemenea descrnare nclcnd realismul evanghelic este cu att mai paradoxal n cazul unei teme euharistice. Evident, acest simbolism fruct al unei gndiri abstracte nu corespunde gndirii ortodoxe tradiionale, mai mult dect confuzia dintre ceea ce poate fi reprezentat i ceea nu poate. Aceste reprezentri simbolice menite s nlocuiasc imaginea uman direct, reflexul att de expresiv al vieii emoionale n art, tendina ctre trsturile naturalismului elenistic, marea varietate a subiectelor iconografice inedite, proliferarea imaginilor vetero-testamentare, toate acestea erau fructul unei epoci ce se sclda ntr-o multitudine de idei noi epoca renaterii umaniste i a renaterii isihaste. Dac pictorii tradiionaliti nu erau ntotdeauna la adpost de influenele umanismului, pictorii partizani ai umanismului rmneau, la rndul lor, fideli formelor tradiionale ale artei ortodoxe reprezentate de isihasm. Renaterea Paleologilor nu abandoneaz formele tradiionale; totui, sub influena ideilor vremii i n comparaie cu perioada precedent, anumite elemente care diminueaz spiritualitatea imaginii ptrund n formele tradiionale. Uneori, ele denatureaz, aa cum am vzut, nsi noiunea de icoan, semnificaia i rolul ei n Biseric. Aceste elemente provenind dintr-o concepie abstract despre Dumnezeu (ntemeiat pe cunoaterea natural a lumii) se situeaz fa de Tradiia ortodox precum viziunea umanist despre lume fa de atitudinea isihast tradiional. De aceea, rolul pe care umanitii l atribuiau filosofiei i tiinelor profane n viaa spiritual, pe de o parte, precum i atitudinea isihatilor fa de acestea pot s ne slujeasc indirect drept indicaii referitoare la concepia unora i altora despre coninutul i funcia artei sacre. n controversa lui cu umanitii, Sfntul Grigorie Palama scria: Nu mpiedicm deci pe nimeni s se iniieze n educaia profan, cu condiia s nu fi mbriat viaa monahal. Dar nu sftuim pe nimeni s se dedice total educaiei profane i nici s obin prin ea ct de puin exactitate n cunoaterea celor dumnezeieti; cci nu e cu putin s ajungi la vreo nvtur sigur despre Dumnezeu. i ceva mai departe: Exist cte ceva de folos la filosofi, precum ntr-un amestec de miere i mtrgun; dar exist riscul ca toi cei care vor vrea s scoat mierea, s culeag deodat i rmia uciga357. Sfntul Grigorie Palama abordeaz pe larg i n amnunt problema raporturilor dintre filosofie i tiina profan, pe de o parte i cunoaterea lui Dumnezeu, pe de alt parte. n pofida aprecierii absolut negative pe care tocmai am citat-o, ea nu numai c nu neag importana tiinelor profane, dar chiar le recunoate o anumit utilitate relativ. Asemenea lui Varlaam, el vede n aceste tiine una dintre cile de a obine o cunoatere indirect i relativ despre Dumnezeu. Dar refuz n acelai timp energic posibilitatea ca filosofia religioas sau tiinele profane s serveasc drept mijloace de comuniune cu Dumnezeu, adic s permit cunoaterea Lui nemijlocit: n acest
356
Apariia, n nartexul bisericilor ortodoxe din aceast epoc, a reprezentrilor de filosofi antici i a silabelor considerate oarecum ca prevestitori ai lui Hristos poate fi neleas ca o tentativ de sacralizare a nelepciunii elenistice (N. L. Okunev, Arilje. Pamiatnik serbskogo iskousstva XIII veka, n Seminarium Kondakovianum, VIII, Praga, 1936, pp. 221258, K. Specieris, Reprezentrile filosofilor greci n biserici, Atena, 1964 n lb. greac). 357 Aprarea sfinilor isihati, Triada I, ibid., pp. 36-37 i 56-57.
112
Teologia icoanei n Biserica Ortodox sens, nu numai c tiina nu poate oferi, ntr-o ct de mic msur, precizie n cunoaterea celor divine, dar, de ndat ce este aplicat unui domeniu care i este strin, ea poate duce la greeli. Mai ru, ea risc s mpiedice nsi posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu, dovedindu-se uciga. Dup cum vedem, Sfntul Grigorie nu face dect s protejeze domeniul comuniunii cu Dumnezeu mpotriva oricrei confuzii cu cel al filosofiei religioase i al cunotinelor naturale. n faa unei asemenea intransigene manifestate de isihasm fa de orice amestec al tiinelor profane (inclusiv filosofia religioas) cu domeniul cunoaterii nemijlocite a lui Dumnezeu se poate presupune c el situa n aceeai perspectiv arta sacr, coninutul i funciile ei. De notat c, dei tehnica psiho-somatic concret folosit de isihati presupune o anumit detaare fa de imagine, atitudinea lor fa de venerarea i importana icoanei n cult i n rugciune rmne ntru totul fidel nvturii ortodoxe. Atunci cnd Sfntul Grigorie vorbete despre icoane el nu se limiteaz la exprimarea poziiei ortodoxe clasice, adugnd unele precizri caracteristice nvturii isihaste i tendinelor globale urmate de arta ortodox: Alctuiete din iubire pentru El, icoana Celui ce S-a fcut Om pentru noi; cu ajutorul acesteia i vei aminti de El, prin ea l vei adora, prin ea i vei ridica duhul spre Trupul preacinstit al Mntuitorului ce ade n ceruri de-a dreapta Tatlui. Tot astfel, picteaz i icoanele sfinilor (...), cinstete-le, dar nu ca pe nite dumnezei nu se cuvine ci ca pe o mrturie a veneraiei i iubitoarei tale comuniunii cu dnii, nlndu-i duhul spre ei, prin icoane358. Dup cum vedem, Sfntul Grigorie exprim nvtura ortodox tradiional att prin venerarea imaginii, ct i prin concepia lui despre temeiul (ntruparea) i coninutul acesteia. Dar, pus n contextul ei teologic, acest coninut capt rezonana caracteristic perioadei pneumatologice. Pentru el, ntruparea este punctul de plecare prin care se descoper roadele: slava divin artat n trupul omenesc asumat de Dumnezeu-Cuvntul. Trupul deificat al Mntuitorului a primit i mprtete slava venic a Dumnezeirii. Ea este reprezentat n icoane i este mrit n msura n care manifest Dumnezeirea lui Hristos359. Dar pentru c Dumnezeu i sfinii au acelai har360, reprezentarea lor se face asemenea361. n lumina unei asemenea concepii despre semnificaia imaginii, nu ne mai ndoim c, pentru isihati, n domeniul artei, numai o imagine corespunztoare doctrinei isihaste despre comuniunea cu Dumnezeu putea servi ca mijloc al acestei comuniuni. Dimpotriv, acele elemente care, n art, se bazau pe o gndire abstract i pe o cunoatere empiric a lumii nu puteau ca i filosofia sau tiinele profane s ofere vreo precizie n cunoaterea celor divine. Mai cu seam o reprezentare simbolic a lui Iisus Hristos, nlocuind imaginea personal a Purttorului de slav divin, constituie o violare a nsi temeliei nvturii despre icoane ca mrturie a ntruprii; o astfel de reprezentare nu poate deci s nale duhul spre Trupul mrit al Mntuitorului care ade n slav de-a dreapta Tatlui. E prin urmare normal c, o dat cu victoria isihasmului, Biserica a inhibat dezvoltarea, n arta ei de cult, a acelor elemente Care i subminau nvtura. Tocmai datorit isihasmului, ultimii bizantini spre deosebire de italieni au fcut loc naturalului, dar fr a elabora un naturalism; au folosit adncimea, fr a o ntemnia n legile perspectivei; au explorat umanul, fr a-l despri de divin362. Arta nu i-a rupt legturile cu revelaia i i-a pstrat caracterul de sinergie ntre
358 359
Decalogul legii cretine, P.G. 150, 1092. J. Meyndorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 255. 360 Vezi de exemplu, Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscule teologice i polemice ctre Marianus, P.G. 91, 12 b; 33 a; Ambigua, ibid., col. 1076 bc. [n romnete, Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, col. PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1983.] 361 Cu privire la isihasm aflm din lucrrile unor anumii autori contemporani c aceast doctrin cuta aazicnd nite ci ale mntuirii, dincolo de practica bisericeasc, neascultnd nici de cultul, nici de dogmele Bisericii i c un asemenea sistem nu avea nevoie nici de cultul Fecioarei Maria, nici de cel al sfinilor. Isihasmul se strduia s obin ndumnezeirea printr-o rugciune pioas, adic o rugciune care ucidea sufletul; isihatii se opuneau dogmei universale (sic!) etc. Ce legtur au toate acestea cu isihasmul? E un secret al respectivilor autori; oricum, ele sunt prezentate cititorilor ca tot attea date tiinifice obiective. 362 O. Clment, Byzance et le christianisme, ibid., pp. 76-77.
113
Leonid Uspensky Dumnezeu i om. Doctrina Sfntului Grigorie Palama despre comuniunea esenial cu energiile divine distruge tot restul raionalismului i pozitivismului iconoclast363, pentru c nu face dect s dezvolte chestiunile schiate odinioar prin nvtura despre cinstirea icoanelor. ntr-un asemenea domeniu, travaliul dogmatic nu se putea continua dect n sensul explicitrii coninutului nsui al experienei spirituale i, implicit, al coninutului artei sacre. Prin dogma cinstirii icoanelor, Biserica recunoate posibilitatea de a traduce n limbajul formelor, culorilor i liniilor rezultatul lucrrii divine n om, de a manifesta i evidenia acest rezultat; prin doctrina luminii taborice, Biserica admite c lucrarea divin care transfigureaz omul are ca origine lumina necreat i nepieritoare, energia Dumnezeirii, resimit i contemplat n trup. Doctrina energiilor divine se ntlnete astfel cu cea despre icoane, fiindc n discuia despre lumina taboric s-a stabilit, n mod dogmatic, c ndumnezeirea omului este i temelia semnificant a icoanei. n aceast epoc se precizeaz limitele pe care arta sacr nu trebuie s le depeasc, pentru a rmne art a Bisericii. Victoria palamismului a fost decisiv pentru istoria ulterioar a Bisericii. Dac aceasta ar fi rmas pasiv n faa dezvoltrii umanismului, mareea ideilor noi ar fi condus-o, fr nici o ndoial, la o criz asemntoare cu cea a cretinismului apusean: la neo-pgnismul Renaterii i la Reforma provocat de noua filosofie. Iar acest lucru ar fi antrenat o modificare radical a artei sacre364. Aadar, graie isihasmului, arta sacr nu a depit limitele dincolo de care ar fi ncetat s exprime nvtura ortodox; i totui, nc din a doua jumtate a veacului XIV, tradiia vie i creatoare care produsese renaterea Paleologilor ncepe s lase locul unui anumit conservatorism. Dup cderea Constantinopolului, n 1453, i invadarea Balcanilor de ctre turci, Rusia preia rolul principal n domeniul artei sacre365. Impulsul viu al isihasmului i al dogmelor ce formulau antropologia ortodox n lumina palamismului au dat roade extraordinare n viaa spiritual i n arta rus; renaterea din secolele XIV-XV va avea acolo, dup cum vom vedea, o cu totul alt baz dect cea care a produs renaterea bizantin a Paleologilor. Ct despre conservatorism, el s-a dovedit prea slab din fire pentru a rezista influenelor exterioare venite din Apus i, aa cum spune pe bun dreptate M. S. Radojcic, influenele occidentale au fcut mai mult ru picturii bizantine dect turcii366. Cel mai solemn act prin care Biserica a confirmat doctrina Sfntului Grigorie Palama a fost Sinodul de la Constantinopol, din 1351. n secolul XIV, deciziile acestui Sinod au fost adoptate de ntreaga Biseric Ortodox. La un an dup Sinod, definiiile sale au fost incluse n ritualul de la Duminica Ortodoxiei. Sfntul Grigorie Palama a fost canonizat n 1368, puin dup moartea sa (pe care o comemorm la 14 noiembrie). Mai mult, a doua Duminic din Postul Patelui este, de asemenea, consacrat memoriei Sfntului, ca propovduitor al dumnezeietii lumini (stihirea a III-a de la vecernie); el este srbtorit ca flacr a Ortodoxiei, doctor i stlp al Bisericii (troparul). Ca atare, dup Duminica Ortodoxiei, Biserica srbtorete doctrina ndumnezeirii omului, iar Sinodul din 843, care ncheie perioada hristologic a Bisericii este legat n mod liturgic de culmile perioadei sale pneumatologice.
A. V. Kartachev, Vseleskiye Sobory, Paris, 1963, p. 709. Aflndu-i un teren favorabil n doctrina roman, umanismul a fecundat cele mai diverse domenii ale activitii umane. Cu toate acestea, dezvoltarea lui a mers pe ci din afara sau chiar opuse Bisericii. Aceasta demonstreaz c umanismul nu coincidea cu antropologia cretin pe care Biserica trebuia s o propovduiasc. 365 Iat de ce urmarea expunerii noastre este dedicat artei sacre din Rusia. ntr-adevr, din pricina acestor condiii istorice (i a ereziilor din Biserica rus) acolo s-au jucat destinele artei sacre ortodoxe. 366 S. Radojcic, Les icnes de Yougoslavie, ibid., p. LXXI.
364
363
114
12 Isihasmul i nflorirea artei ruseti

Cretinarea Rusiei a fost un proces ndelungat care a nceput cu mult nainte de botezul oficial i prelungindu-se mult vreme dup acesta. Dac n secolul X, n ciuda rezistenei pgnismului (foarte crncen pe alocuri), cretinismul a putut deveni religia dominant, acest lucru se explic prin faptul c partea cretin a populaiei era deja important sub raport numeric i spiritual. n timpul domniei prinului Sviatoslav ( 972) existau deja la Kiev mai multe biserici cretine367. Or, dac existau biserici, existau i icoane. Erau ele importate, sau unele dintre ele fuseser pictate la faa locului? Nu putem confirma aceast din urm ipotez, dar nici nu o putem exclude. Cunoscnd veneraia pe care Sfntul Fotie, iniiatorul misiunii printre slavi, o arta icoanelor (ca de altfel i colaboratorii si apropiai sau cei care i-au continuat opera) se poate presupune c s-a acordat o atenie special acestui important aspect al Ortodoxiei i rspndirii icoanelor printre noii convertii. Cultura artistic local aa cum reiese ea din cercetrile actuale atinsese un nivel destul de nalt, fapt care va fi uurat i accelerat familiarizarea cu arta cretin i apariia unor pictori locali. ncepnd de la sfritul secolului X i n secolul XI funcioneaz la Kiev ateliere mixte ruso-bizantine368. Dac primele biserici, construite dup botezul oficial, fuseser decorate de ctre artiti greci invitai n Rusia, istoricii noteaz totodat participarea artitilor rui la decorarea lor. Conform omiliei pe care Episcopul Ilarion al Kievului (sec. XI) o dedica defunctului principe Vladimir, att venerarea icoanei ct i contiina importanei acesteia ptrunseser profund n spirite: Privete spune Ilarion aceast cetate plin de mreie, aceste biserici nfloritoare, rspndirea cretinismului, privete aceast cetate sfinit de icoanele sfinilor (...), n care rsun dumnezeietile cntri i laude369. Iar Patericul de la mnstirea Lavrelor din Kiev relateaz c, n secolul XIII, o tradiie mai veche vorbea despre un clugr Erasm, care cheltuise tot ce avea pentru sfintele icoane. O data cu cretinismul, Rusia a primit imaginea sacr n forma ei clasic, o nvtur gata formulat cu privire la acest subiect i o tehnic matur, elaborat de-a lungul veacurilor. Poporul rus a primit n mod creator, n acord cu propriul su mod de a tri cretinismul, att noua credin ct i limbajul ei pictural, zmislit printr-o lupt aprig, adesea tragic. nc din perioada de asimilare (secolele XI-XII) s-a elaborat un limbaj artistic original, propriu Rusiei, ale crui forme au dobndit, n secolul XIII, un caracter naional specific. Viaa spiritual, sfinenia i arta sacr a poporului au primit o amprent naional produse ale unui fel nou i original de a asimila cretinismul. Aa se face c sfinenia prinilor Boris i Glev a primit marca unui caracter tipic rusesc. Ei au fost primii sfini rui canonizai n virtutea unei
367
V. Moin, Periodizarea relaiilor literare dintre Rui i Slavii de Sud, n Trudy Otdela drevnerussk Literatury, XIX, Moscova-Leningard, 1963, p. 52 (n lb. rus). Vorbind despre jurmntul depus de prinul Igor n faa grecilor, cronicarul spune: Noi toi cei care am primit botezul depuneam jurmntul n Catedral, jurnd pe biserica Sfntul Ilie: cci n biserica acelei Catedrale, numeroi au fost varegii i khazarii ncretinai (Cronic editat de Academia de tiine, Moscova-Leningrad, 1950, pp. 38-39). 368 V. N. Lazarev, Mozaicurile din biserica Sfntul Mihail, Moscova, 1966, p. 9 (n lb. rus). 369 B. L. Grekov, Rusia kievian, Moscova, 1953, p. 497 (n lb. rus).
115
Leonid Uspensky veneraii unanime, n pofida dubiilor sau a opoziiei exprimate de greci. n secolul XI, doi monahi de la Lavra Kievului Alipie i Grigore canonizai ca iconari au dat artei sacre ruseti un impuls provenit din cunoaterea vie i nemijlocit a revelaiei. nc de la nceput, ansamblul artei cultice ruseti (arhitectur, pictur, muzic) poart o amprent original. Aceast originalitate avea s se manifeste mai ales n marea varietate a manierelor picturale elaborate n diferitele centre istorice ale Statului (n perioada frmirii sale feudale) conform condiiilor locale i trsturilor specifice poporului dintr-o parte sau alta a vastului teritoriu rusesc. ngrozitoarea invazie ttar a frnat, dar nu a zdrobit spiritul creator al poporului rus. Sub jugul ttar s-a continuat construirea de biserici i pictarea de icoane, chiar dac nflorirea acestora nu se mai putea compara cu cea din perioada anterioar. n 1325, n vremea Sfntului Mitropolit Petru, Moscova a devenit centrul religios al Rusiei, cu mult nainte de a-i fi capital. n aceast perioad de nencetate rzboaie interne ntre principi, de devastare general n urma invaziilor i a incursiunilor ttare, Biserica a fost cea care a asigurat unitatea luntric a Rusiei370, garantndu-i viitoarea unire politic371. Prin persoana celor mai buni reprezentani ai ei (n primul rnd a Sfntului Serghie de Radonej i a ierarhilor moscovii), Biserica realizase unificarea spiritual a ntinsei Rusii n jurul Moscovei, nainte de unificarea politic372. Iar lupta mpotriva jugului ttar era o datorie nu doar naional, ci i religioas373. n ce privete rzboaiele interne i certurile dintre principii de aceeai credin, ele contraziceau nsi natura Bisericii. Faptul c Sfntul Serghie i-a trnosit biserica sub hramul Sfnta Treime este cu siguran foarte gritor; biograful su, Epifanie (numit cel preanelept) scria: pentru ca vederea Sfintei Treimi s nving teama de urta dezbinare a lumii acesteia374. Veacurile XIV-XV epoca Sfntului Serghie (1314-1392) i a continuatorilor imediai ai operei sale, este epoca unui mare avnt al sfineniei ruse, a unei renateri a monahismului i eremitismului, a culturii i artei focalizate n mnstiri375. Unificarea poporului rus se face n jurul Moscovei. n aceast perioad de renatere spiritual, cultural i naional crete interesul pentru trecutul istoric (vremea cuceririi independenei), pentru pictura, arhitectura i literatura veacurilor XI-XIII, de la Kiev, Novgorod i Vladimir. Zguduit de nemaipomenita catastrof a invaziei ttare, Rusia ncepe n sfrit s ias din aceast prob de foc, ridicndu-se treptat i adunndu-i forele pentru a se elibera de jugul strin. Ea tria vestea cea bun a Evangheliei, cu o intensitate nemaintlnit nainte i nemaivzut dup aceea. Patima lui Hristos devenea propriul su calvar, iar vestea nvierii lui Hristos era primit cu o bucurie pe care numai sufletele ieite din iad o pot resimi. n acelai timp, generaia sfinilor care tria n snul ei oblojindu-i rnile, o fcea s recunoasc n orice
370
M. V. Levcenko, Note despre istoria relaiilor ruso-bizantine, Moscova, 1956, p. 551 (n lb. rus). D. S. Lihacev noteaz pe bun dreptate: n vremea groaznicilor ani ai jugului ttar, unitatea bisericeasc din Rusia avea o mare importan politic. Puterea bisericeasc a Mitropolitului, care se ntindea n toat Rusia, permitea ntrezrirea viitoarei unificri a puterii sale seculare. Prinii au preluat dup modelul Mitropolitului titlul de a toat Rusia (D. Lihacev, Cultura Rusiei n vremea lui Andrei Rubliov i al lui Epifanie cel Preanelept, Moscova-Leningrad, 1962, p. 10 n lb. rus). 372 E interesant c pn i prinul Dimitri Doskoi care, aa cum spune cronicarul Nikon, i supunea pe toi ruii voinei sale, nu ajunsese, n pofida victoriei de la Kulikovo, s gndeasc n categorii pan-ruseti: nainte de a muri, ca un rege cinstit, el a mprit fiilor si teritoriile din jurul Moscovei, crend astfel un focar de lupte intestine care, din fericire, nu au avut loc. 373 D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 88. 374 V. N. Lazarev, Andrei Rubliov i coala sa, Moscova, 1966, p. 60 (n lb. rus); Viaa Sfntului Serghie, de Epifanie cel Preanelept, n Monumentele literaturii i artei vechi, vol. 58, Petersburg, 1885 (n lb. rus). E gritor faptul c majoritatea mnstirilor aflate, ntr-un fel sau altul, n legtur cu Sfntul Serghie au primit hramul Sfintei Treimi (G. Fedotov, Sfinii vechii Rusii, Paris, 1931, p. 154 (n lb. rus) ca antitez la odioasa discordie din aceast lume. 375 n 80 de ani (1420-1500) au murit 50 de persoane care au fost ulterior canonizate. Creterea numeric a mnstirilor este de asemenea specific acestei perioade: Rusia numra circa 90, ntre secolele XII i XIV, iar numrul lor a crescut n secolul urmtor (1340-1440), ridicndu-se la 150. Ucenicii Sfntului Serghie au ntemeiat, nc din timpul vieii acestuia, 50 de noi comuniti monastice.
371
116
Teologia icoanei n Biserica Ortodox clip puterea lucrtoare a fgduinei lui Hristos: i iat, Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacului (Mt. 28, 20). Contiina lucrrii lui Hristos n viaa omului i a naiunii se exprim n ansamblul artei ruseti din aceast epoc376. Rusia strbtea o perioad de via artistic intens. Ca expresie a vieii spirituale i culturale a poporului rus, pictura ocup un loc preponderent n avntul general al arhitecturii, literaturii i al creaiei liturgice. Exact n aceast epoc, limbajul pictural al artei sacre atinge un maximum de expresivitate, distingndu-se prin fora sa expresiv, prin libertatea, spontaneitatea, puritatea tonului, intensitatea i bucuria culorii. n acea vreme, n Rusia se tia foarte bine ce se petrece n Bizan. Renaterea cretinismului ortodox numit n discuiile bizantine isihasm, premisele ei teologice i dezbaterile legate de experiena ascetic, toate acestea au, provocat un puternic ecou n Rusia. Am vzut c limbajul imaginii sacre s-a format de-a lungul veacurilor, graie experienei spirituale a ascezei ortodoxe. Era deci normal ca desvrirea sfineniei ruse s fie nsoit de avntul artei sacre. nc din perioada pre-mongol, contactele clugrilor rui cu mnstirile bizantine i centrele spirituale din Orientul Apropiat au ngduit concluzia c praxisul spiritual avusese un rol decisiv n asimilarea artei cretine i formarea unei contiine artistice bisericeti pe ntinsul Rusiei. Ct privete arta ruseasc din secolele XIV i XV, ea este direct influenat de isihasm. Totui, nflorirea ei nu a depins, ca n Bizan, de o disput dogmatic. Nu a fost o replic la un atac, ci manifestarea vizibil a unui avnt de via spiritual, a unei nfloriri de sfinenie. Ei i se pot aplica aceiai termeni ca i sfinilor rui: Pmntul rus Te aduce aici, Doamne, ca o road bogat a mntuitoarelor Tale semine377. Micarea isihast a ptruns n Rusia pe dou ci: direct prin Bizan (cu care legturile rmneau foarte strnse) i prin Muntele Athos i slavii de sud. Un mare numr de ierarhi ai Bisericii ruse aveau legturi nemijlocite cu aceast micare (Mitropoliii Teognost, Alexie, Ciprian i Fotie)378. Introducerea srbtorii Sfntului Grigorie Palama (a doua Duminic a Postului Mare) confirma pe plan liturgic legtura Bisericii ruse cu isihasmul bizantin. Numeroasele scrieri de la Bizan, Muntele Athos sau din teritoriile slavilor sudici care ptrundeau n Rusia erau impregnate de doctrina i practica isihast379. Praxisul spiritual cuprindea un vast cerc de discipoli, prieteni sau corespondeni ai Sfntului Serghie, a crui mnstire Sfnta Treime a devenit centrul spiritual al Rusiei i principalul focar de rspndire a isihasmului. ns raporturile cu Bizanul erau cu precdere active n domeniul artei sacre: de acolo erau aduse icoane i muli pictori bizantini lucrau n Rusia. Pe deasupra, n secolul XIV, slavii de sud s-au refugiat aici pentru a evita naintarea turcilor. Totui, micarea isihast din Rusia nu a fost rezultatul unor raporturi exterioare cu Bizanul,
376
E. Trubekoi, O teologie n imagine, Paris, 1965, p. 135 (n lb. rus). Condacul srbtorii Tuturor Sfinilor a sanctificat pmntul Rusiei. Serviciul liturgic, Ed. Patriarhiei Moscovei, 1946. 378 Hotrrile Sinodului din 1341, de la Constantinopol (care a aprobat nvtura Sfntului Grigorie Palama i a condamnat erezia lui Varlaam) au fost trimise Mitropolitului Rusiei, Sfntul Teognost (pomenit la 14 martie). Urmaul acestuia, Sfntul Alexie (1298-1378, pomenit la 12 februarie) cunotea bine doctrina dogmatic palamit, ntruct sttuse la Constantinopol ntre anii 1353 i 1355, adic imediat dup Sinodul care i condamnase pe Varlaam i Akyndinos. Cel mai de seam reprezentant al monahismului rus, Sfntul Serghie de Radonej (pomenit la 25 septembrie) avea contacte cu Patriarhii Constantinopolului Filotei i Calist, ambii exponeni ai isihasmului. Nepotul Sfntului Serghie, Sfntul Teodor (ulterior Episcop de Rostov; binecunoscut iconar, tradiia atribuindu-i prima icoan a unchiului su; pomenit la 28 noiembrie) a vizitat Constantinopolul n mai multe rnduri. Atunci cnd a ntemeiat mnstirea Sfntul Simon, n apropiere de Moscova, el i-a cerut i a obinut de la Patriarhul de Constantinopol, dreptul de stavropighie (stravropighiile erau acele mnstiri puse sub jurisdicia direct a Patriarhului de Constantinopol n.tr.) (v. M. V. Levcenko, Note despre istoria..., ibid., p. 532). 379 n a doua jumtate a secolului XIV existau la Constantinopol i la Muntele Athos colonii ntregi de rui care triau n mnstiri, ocupndu-se cu traducerea i copierea manuscriselor, cu comparaia dintre crile liturgice slave i cele greceti etc. (D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 30). Pe lng crile liturgice i vieile sfinilor, erau traduse n rus operele Sfinilor Vasile cel Mare, Isaac Sirul, Avva Dorotei, Dionisie pseudo-Areopagitul, Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Simeon Noul Teolog, Ioan Scrarul, Ioan Hrisostom, Patriarhului Calist, Eftimie al Trnovei, Maxim Mrturisitorul i ale altora (D. Lihacev, ibid., pp. 33-34 i 85).
377
117
Leonid Uspensky ntreinute prin intermediul scrierilor, al zugravilor sau al icoanelor venite de acolo. Era vorba mai degrab de ecoul profund n viaa spiritual rus, al luptei dogmatice ce avea loc n Bizan. Se poate spune c arta ruseasc din secolele XIV-XV (i parial, XVI) constituie aportul Bisericii ruse la aceast lupt dogmatic la care nu participase direct. Teologia isihast se rsfrnge n coninutul spiritual dar i n natura acestei arte traducnd un profund proces de contientizare. Acei oameni care erau cei mai reprezentativi pentru arta acestei perioade duceau ei nii o via isihast sau i erau ataai ntr-un fel sau altul. Printre acetia, istoria artei distinge trei nume legate, cu mai mult sau mai puin certitudine de anumite opere i curente artistice: Teofan Grecul (sec. XIV), Andrei Rubliov (1360 sau 1370-1430) i maestrul Dionisie (nscut n anii 30 sau 40 ai secolului XV i mort n primii ani ai secolului XVI). Potrivit lui Epifanie cel nelept, n munca lui, Teofan Grecul concepea n duh cele neapropiate i nevzute, vznd prin lumina ochilor trupeti frumuseea duhovniceasc380. Ct despre Andrei Rubliov i anturajul su, Sfntul Iosif de Volokolamsk vorbete n urmtorii termeni: Aceti minunai i faimoi iconari, Daniel, ucenicul su Andrei i muli alii asemenea lor, aveau atta virtute i atta zel spre postire i via clugreasc nct putur primi harul dumnezeiesc; i nlau nencetat duhul i gndirea ctre netrupeasca lumin dumnezeiasc, intuind cu ochii trupului chipurile zugrvite n culori fireti ale Mntuitorului Hristos, Prea Curatei Sale Maici i ale tuturor sfinilor381. Teologia isihast i mai ales nvtura despre rugciunea inimii cluzeau de asemenea lucrarea maestrului Dionisie382. Acei muli alii, asemenea lor erau greci, slavi de sud sau rui formai n raza influenei directe sau indirecte a Sfntului Serghie generaii de iconari cu un nivel spiritual i artistic extrem de ridicat. Cunoatem cteva nume din aceste generaii, dar nu le putem atribui cu certitudine anumite opere; majoritatea lor rmn, de fapt, anonimi. Avntul vieii spirituale i atingerea sfineniei au coincis, n Rusia, cu dezvoltarea ereziilor, tot aa cum nflorirea artei sacre a corespuns iconoclasmului manifestat prin acele erezii383. Spre mijlocul secolului XIV apare n nord-vestul Rusiei erezia strigolnicilor (dup unii, la Pskov, dup alii, la Novgorod). Acest curent, impregnat de raionalism critic, a fost primul care s-a opus Bisericii. Strigolnicii negau ierarhia, dogmele Bisericii i Sfintele Taine384. Nu avem nici o precizare direct cu privire la iconoclasmul lor. Totui, natura
V. N. Lazarev, Teofan Grecul i coala sa, Moscova, 1961, p. 113 (n lb. rus). Sfntul Iosif de Volokolamsk, Rspuns la curioasa i scurta povestire despre Sfinii Prini care au vieuit n mnstirile de pe pmntul Rusiei, n Marele Minei al Mitropolitului Macarie, 1-15 septembrie, Petersburg, 1868. 382 N. C. Goleizovsky, Mesajul ctre un iconar i ecourile isihasmului n pictura rus, n Vizantiisky Vremennik, XXVI, Moscova, 1965, p. 237 (n lb. rus). 383 Trebuie s mai notm c renaterea sfineniei i a artei ruse contrastau nu doar cu realitatea teribil a vieii civile, dar adesea i cu aceea a vieii eclesiastice, pacea Bisericii fiind ntrerupt de perioade tulburi. Astfel, n secolele XIV i XV, Biserica rus a fost n dou rnduri divizat: n primul caz, Patriarhul pro-latin de Constantinopol, Ioan Calecas, a desprins eparhia de Galici din ansamblul Mitropoliei ruse, ceea ce a provocat o schism n snul acesteia. Unitatea a fost restabilit n 1347 de ctre Patriarhul isihast Isidor. n 1416, sub presiunea principelui lituanian Vitovt, el a convocat un Sinod episcopal care, nc din timpul vieii Sfntului Fotie, l-a ntronizat n locul su pe un anume Grigorie Tambloc, care fusese anterior depus din treapt, la Constantinopol. Pe Scaunul mitropolitan al Moscovei s-au perindat, rnd pe rnd, sfini i oameni complet nevrednici cum ar fi Dimitrie (numit Mitia), Isidor i Zosima. tim pe de alt parte (din acuzaiile lansate de autoritile bisericeti) c monahii i clerul nu se aflau ntotdeauna i pretutindeni la nivelul moral cuvenit, ceea ce favoriza propaganda ereticilor. n regiunile occidentale, limitrofe Romano-catolicismului, o mulime de canoane i de norme stabilite de Biseric au fost nclcate: (aa s-a ajuns la) botezul prin stropire, i, mai ales, la Pskov, la folosirea Sfntului Mir catolic. 384 n afara acestor caracteristici negative, ignorm aspectele pozitive ale doctrinei strigolnicilor, ca de altfel originea acestei erezii i a numelui ei. Unii vd n ea ecoul unor tradiii secrete bogomile ntruct, nc din secolul XI, ideile anti-eclesiastice ale bogomililor ptrund n Rusia (prin Bizan i Balcani) gsindu-i adepi printre conductorii pgnismului; alii pun erezia pe seama influenei occidentale; alii, n sfrit, vd n ea o micare politic i social.
381 380
118
Teologia icoanei n Biserica Ortodox general a acestei erezii ne face s credem c adepii ei nu puteau venera icoanele. n anii 80 ai veacului XIV, iconoclasmul s-a manifestat la Rostov. Propovduit de un oarecare armean, Marcian, acesta a avut un caracter fortuit, efemer i lipsit de consecine385. n secolul XV raionalismul s-a manifestat prin erezia iudaizanilor, mai nti la Novgorod, apoi la Moscova. Erezia a cuprins mai nti naltul cler, apoi clasele laice superioare i a durat pn la nceputul secolului XVI. Asemenea strigolnicilor, iudaizanii negau Biserica, Tainele, ierarhia i doctrina ei; refuzau de asemenea Sfnta Treime i Dumnezeirea lui Hristos. ntoarcerea lor la Vechiul Testament de unde le-a venit numele se manifesta mai ales n cult: srbtoreau Sabatul i alte srbtori iudaice, practicnd uneori chiar i circumciziunea. Erezia iudaizanilor nu era omogen: era format din curente diferite, uneori chiar contradictorii386 aa c nu e sigur dac toi ereticii respingeau icoanele. De pild, unii dintre eretici i ntemeiau argumentele fcnd referire la anumite subiecte iconografice387. i totui iconoclasmul trebuie s fi fost inerent acestei erezii i s fi servit ca punct de plecare al deciziei sinodale adoptate mpotriva iudaizanilor, n octombrie 1490. Verdictul Sinodului afirm: Muli dintre voi batjocoreai crucea lui Hristos, alii rosteai vorbe de ocar mpotriva sfintelor icoane, iar alii sfrmau sfintele icoane cu topoarele, arzndu-le apoi n foc (...). Erau alii n fine care aruncau icoanele la gunoi i ai insultat sfintele imagini ale celor pictai pe icoane388. Ca i erezia strigolnicilor, cea a iudaizanilor nu s-a rsfrnt direct n arta sacr; ea a determinat doar rspndirea anumitor subiecte iconografice afirmnd doctrina ortodox. Principala reacie provocat de erezie a fost polemica scris, din care ne intereseaz mai ales expunerea teologic a temeiurilor artei sacre i ale crerii sale. Dup cum am vzut, n Bizan, teologia isihasmului precizase semnificaia dogmatic a icoanei graie nvturii despre energiile divine. Totui, atunci cnd isihatii bizantini vorbesc despre icoane, ei nu leag nici venerarea, nici pictarea lor de lucrarea (praxis) duhovniceasc. (De pild, Sfntul Grigorie Palama nu face aluzie la icoane dect n cadrul mrturisirii sale de credin.) Probabil pentru c erezia pe care o combteau nu pretindea o asemenea precizare. Relaia respectiv a fost evideniat n Rusia veacului XIV, ca rspuns la erezia iudaizanilor i i-a gsit expresia n lucrarea intitulat Mesaj ctre un iconar, inclus n nvtorul (Prosvetitel) tratat polemic mpotriva ereziei, scris de Sfntul Iosif de Volokolamsk389. Acest Mesaj avea s joace un rol foarte nsemnat n explicarea artei sacre. Regsim influena sa n scrierile Sfntului Maxim Grecul, ale Mitropolitului Macarie, ale monahului Zenobie de la Otnia i ale altor autori. Lucrarea este alctuit din Mesajul propriuzis i din trei tratate despre icoane i venerarea lor. Se adreseaz iconarului principal, care se afl n fruntea celorlali. Un autor care atrage atenia asupra caracterului isihast al acestei lucrri, presupune c tratatele incluse n Mesaj au fost reunite de Sfntul Iosif de Volokolamsk, probabil la cererea faimosului maestru iconar Dionisie, pentru nvtura
I. N. Sabatin, Cteva detalii despre istoria Bisericii ruse, n Messager de lExarchat du Patriarche russe de lEurope occidentale, nr. 51, 1965, p. 192 (n lb. rus ). 386 A. I. Klibanov, Micrile reformatoare din Rusia ntre secolul XIV i nceputul secolului XVI, Moscova, 1960, p. 205 (n lb. rus). 387 N. C. Goleizovsky, Mesajul, ibid., p. 220. 388 Texte publicate de N. A. Kazakova i Ya. S. Lurie, Micrile eretice antifeudale din Rusia ntre secolul XIV i nceputul secolului XVI, Moscova-Leningrad, 1955, p. 383 (n lb. rus). 389 Se considera c autorul Mesajului ctre un iconar era Sfntul Iosif nsui. Totui, Ya. S. Lurie presupune c autorul mesajului (i al tratatelor care au urmat) ar fi mai degrab Sfntul Nil Sorsky, ntruct textul corespunde cuvnt cu cuvnt Mesajului ctre un oarecare frate scris de acesta. Pe de alt parte, particularitile stilistice ale Mesajului ctre un iconar sunt cele ale altor lucrri ale Sfntului Nil (ibid., pp. 321-322). E posibil ca ansamblul acestui text s nu fi fost scris de un singur autor, ci de doi. ntr-adevr, nu numai c tratatele componente se deosebesc ntre ele, dar n interiorul acestor tratate, anumite pasaje aparin n mod clar unor autori diferii; putem gsi chiar incoerene referitoare la unele probleme (mai ales n judecata asupra reprezentrii Sfintei Treimi), aa cum vom vedea, ns, orice parte a Mesajului ctre un iconar ar fi scris Sfinii Nil i Iosif, aceast lucrare comun mrturisete acordul lor n problemele eseniale, chiar dac n anumite chestiuni practice existau ntre ei disensiunii.
385
119
Leonid Uspensky ucenicilor acestuia i a iconarilor rui n general390. Acelai autor are dreptate s noteze faptul c Mesajul ctre un iconar i propunea s clarifice cele mai importante probleme ridicate de polemica mpotriva ereziei, mpiedicnd totodat crearea unor compoziii noi391, nepotrivite cu nvtura ortodox. Aceast din urm consideraie se datoreaz fr ndoial faptului c indiferent de erezie iconografia epocii de dup Rubliov a declanat declinul progresiv al semnificaiei sale spirituale, ca temelie de adncime. Frumuseea formei artistice ncepe s fie mai important dect adncimea spiritual a imaginii. Cum aceasta din urm ncepuse oarecum s scad, apariia unor ngrijorri era perfect normal. E gritor deja felul n care Mesajul se adreseaz destinatarului su, chemndu-l pe maestrul iconar la vigilen: Se cuvine dar s-i trimit acest mesaj de vreme ce eti tu nsui meterul iconarilor392. i nu degeaba Sfntul Iosif de Volokolamsk i certa pe iconarii din vremea sa, dndu-le drept exemplu pe Andrei Rubliov sau pe Daniel zis cel Negru: Nicicnd nu se ocupau cu cele lumeti (...), ci i nlau nencetat duhul i cugetul ctre neapropiata lumin a Dumnezeirii. n Mesajul ctre un iconar, expunerea teologic se distinge printr-un lirism temperat, experiena personal a autorului tlmcindu-se printr-o mare vigoare. Dac (...) nu exist la el aproape nici o opinie proprie deosebit de tradiia spiritual adoptat sobornicete tot ce spune este ns original. Tradiia patristic din care se hrnete triete i retriete n el. Aceste cuvinte ale protoiereului G. Florovsky referitoare la opera Sfntului Nil Sorsky393 se potrivesc cum nu se poate mai bine autorului Mesajului. Ca orice oper bisericeasc realmente creatoare, el este, pe lng un rspuns dat ereziei, nu doar o apologie a existenei icoanei, ci i fapt nsemnat un aport pozitiv: o explicare a dimensiunii interioare i a rolului experienei spirituale a credinei ortodoxe n crearea icoanei. Primul dintre tratate este polemic n sensul propriu al cuvntului: este ndreptat mpotriva argumentaiei iconoclaste a iudaizanilor care spun c nu se cuvine s venerm ceea ce este fcut de minile omeneti. Cel de-al doilea tratat, folositor oricrui cretin, cuprinde teologia venerrii icoanelor. n fine, al treilea deopotriv polemic i teologic este dedicat unui subiect concret, reprezentarea Sfintei Treimi, contestat de eretici. n scurta analiz a tratatelor pe care o facem aici l vom omite pe cel de-al treilea, pentru a ne ntoarce la el atunci cnd vom examina reprezentarea Treimii. Una dintre caracteristicile acestor tratate este c nvtura despre icoane se nscrie n contextul general al iconomiei divine luate n ansamblu; ea nu formeaz un domeniu aparte, ci este ontologic ncorporat n ansamblul nvturii ortodoxe. Aceasta din urm este expus tocmai cu ajutorul icoanei, fr afirmaii teoretice, subliniindu-se mereu semnificaia i amplitudinea spiritual ziditoare a imaginii. Coninutul polemic al primului tratat const n respingerea sistematic a argumentelor iudaizante care erau global similare cu cele ale iconoclasmului bizantin timpuriu: referirea la interdicia vetero-testamentar, confuzia dintre icoan i idol, confuzia dintre venerare i adorare, refuzul de a cinsti sfinii i moatele i, dac inem cont de textul de rspuns, conceperea Euharistiei ca imagine. Un lung expozeu apr sfinenia bisericii ca loc de cult subiectul lipsind din textele polemice bizantine. Subiectul acesta, precum i refuzul de a cinsti crucea arat n ce msur iudaizanii i depeau prin iconoclasmul lor pe ereticii bizantini. Obieciilor clasice ale iconoclatilor, autorul le rspunde cu argumente nu mai puin clasice, folosind pe larg operele Sfntului Ioan Damaschinul, Sfntului Teodor Studitul i textele Sinodului VII Ecumenic fr a face ns referiri directe. Ca i la apologeii ortodoci din veacurile VIII-IX, aprarea icoanelor ncepe aici prin explicarea reprezentrilor din Vechiul Testament, a diferenei dintre icoan i idol, ntre adorarea lui Dumnezeu i venerarea sfinilor sau a celor sfinte. Demersul teologic al apologeilor bizantini este acum regndit, reinterpretat de ctre autorul nostru, n funcie de particularitile epocii sale i de noul context. Esenialul
N. C. Goleizovsky, ibid., p. 224. Ibid., p. 221. 392 N. Kazakova i Ya. S. Lurie, Micrile..., ibid., p. 323. 393 G. Florovsky, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 21 (n lb. rus).
391 390
120
Teologia icoanei n Biserica Ortodox acestei argumentaii se sprijin pe adevrul istoric al ntruprii, cu referiri la imaginea lui Hristos cea nefcut de mn omeneasc i la icoanele pictate de Sfntul Evanghelist Luca. Dup ce a dovedit existena reprezentrilor din Vechiul Testament, autorul spune: Cu att se cuvine mai mult ca, dup nnoirea harului, s cinstim i s ne plecm n faa chipului Domnului nostru Iisus Hristos pictat pe icoan de mna omului (...) i s adorm firea Lui omeneasc ndumnezeit i nlat la ceruri. Tot astfel, i pe Prea Curata Sa Maic. (...) i tot aa se cuvine s zugrvim n icoane pe sfinii pe care i cinstim i dinaintea crora ne plecm (...). Iar cnd pictm imaginea sfinilor pe icoane nu venerm un obiect, ci, plecnd de la acel lucru vzut, duhul nostru se nal spre iubire i dumnezeiescul dor394. Iat reproducerea aproape literal a gndirii Sntului Grigorie Palama, cu privire la coninutul imaginii lui Hristos. O nelegere a semnificaiei i rostului icoanei, asemntoare cu a sa, caracterizeaz n genere atitudinea spiritual a autorului Mesajului. Tendina isihast se manifest mai ales n al doilea tratat unde aceasta formeaz nsui temeiul abordrii fiecrei chestiuni. Trebuie totui s notm c, spre deosebire de isihatii bizantini, autorul nu spune nimic despre lumina taboric sau energiile divine. i totui acestea sunt cele care servesc drept baz tuturor judecilor sale i i marcheaz ntreaga gndire. n al doilea tratat, nvtura pentru tot cretinul ncepe prin a afirma necesitatea unei imagini a Sfintei Treimi, Ea fiind temelia doctrinei i a vieii cretine. Trebuie s reprezentm Treimea pentru a privi duhovnicete, cu ajutorul nfirii iconografice, ceea ce nu putem vedea cu ochii trupeti395. Dumnezeiasca Treime este indescriptibil i, chiar dac numeroi drepi i profei au anunat-O, nu O reprezentm dect pentru c Ea i S-a artat lui Avraam n chip vzut i a poruncit s fie nfiat ntocmai dup cum a binevoit s Se arate. i pornind de la acest aspect sensibil repet autorul duhul i cugetarea noastr se nal spre dorirea i iubirea lui Dumnezeu, cinstind nu un obiect, ci vederea i manifestarea frumuseii acestui chip divin396. Autorul opune apariia Celor trei Ipostasuri sub chipul celor trei ngeri din faa lui Avraam, ca fapt istoric unic, diversitii viziunilor i previziunilor profetice. Tocmai pe aceast nfiare sensibil se ntemeiaz icoana Treimii (numit vetero-testamentar) n care venerm i slvim firea unic a Dumnezeirii397. Pentru autor, frumuseea exterioar a imaginii este sinonim cu frumuseea spiritual, iar percepia sensibil trebuie s duc la contemplaia spiritual, conducnd la rugciunea n duh. Plecnd de la icoana Treimii, gndirea trece la icoan n general, considerat a fi legtura dintre viaa de acum i cea din veacul de apoi, fiindc iubirea pe care i-o artm celui reprezentat este de aa natur, nct leag viaa pmnteasc de cea n care trupurile sfinilor vor strluci mai puternic dect soarele398. Observaia aceasta pare s aib o asemenea importan, nct este reluat integral la sfritul celui de-al treilea tratat al Mesajului. nfind apoi nvtura ortodox despre Sfnta Treime, autorul acord un spaiu amplu problemei purcederii Sfntului Duh respingnd pe ndelete doctrina despre Filioque. n contextul general al tratatului i al prezentrii nvturii despre imagine, putem bnui c mrturisirea adevrat a Sfntului Duh reprezint pentru autor nu att o teorie, ct o garanie a vieii duhovniceti i a creaiei autentice. Potrivit gndirii autorului acestui Mesaj, trstur proprie icoanelor este nelesul lor dumnezeiesc cruia i se supune, n icoan, tot ce este exterior i care trebuie s fie priceput imediat399. Asemenea imaginii Treimii, icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului i ale sfinilor se ntemeiaz mereu i nainte de orice pe o realitate istoric. Istoricitatea icoanei, esenial pentru teologia ortodox, primete aici o importan cu totul special. Fiind
394 395
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 334. Ibid., p. 336. 396 Ibid. 397 Ibid. 398 Ibid. 399 N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 226.
121
Leonid Uspensky imaginea unei persoane, icoana exclude orice confuzie. i tocmai de aceea se cuvine s cinstim icoana, plecndu-ne naintea celui nfiat ca i cum ar fi de fa (...) ca i naintea (Maicii Domnului) nsi, iar nu a altcuiva400. Se poate presupune c sublinierea att de sistematic i de insistent a temeiului istoric al icoanei urmrea respingerea concepiilor eretice care identificau icoana cu un idol. Or, n gndirea autorului (exprimat n primul tratat) deosebirea ntre cele dou const n diferenierea prototipurilor. Icoana este o mrturie a ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, n vreme ce idolul este o invenie diabolic. De aceea, prototipurile dumnezeietilor icoane sunt sfinte i venerabile, ct vreme prototipurile idolilor sunt cu totul rele i necurate401. Pe de alt parte, e posibil ca atunci cnd subliniaz caracterul istoric al icoanei, autorul s aib n vedere neclaritatea care ncepe s se fac simit n gndirea imaginii: s-ar putea ca el s se fi gndit la prezena ficiunii n subiectele iconografice care avea s provoace mai trziu dezbateri i proteste mpotriva inveniilor individuale. Plecnd de la acest temei istoric, autorul subliniaz la fel de insistent sfinenia, caracterul pneumatofor al prototipului iconic, care determin att coninutul ct i atitudinea ce trebuie adoptat n faa icoanei. n acest context, el revine adesea la binecunoscuta tez: Iat cum cinstirea icoanei trece asupra modelului, aa nct n i prin icoane cinstim i slvim adevrul. Legtura imaginii cu prototipul este trit de autor ntr-un mod att de concret nct acesta spune despre persoanele nfiate pe icoane: Le cinstim chipurile i ne plecm naintea lor, gndindu-ne la ele ca i cum ar fi prezente printre noi prin puterea nestvilit a dragostei noastre402. Trupul lui Dumnezeu-Cuvntul artat trupete i Care a binevoit a tri printre oameni i a lucra, prin carnea Sa vzut, spre mntuirea mea403 este acelai trup n care Dumnezeirea nu Se dezlipea de carne (...); dup nvierea Sa (Hristos) li S-a artat ucenicilor n trupul Su nestriccios i gata ndumnezeit, S-a nlat trupete la ceruri i ade de-a dreapta Tatlui cu trupul Su ndumnezeit, iar nu ca noi, ntru dezlegarea stricciunii404. Iat de ce, dei relev caracterul absolut indescriptibil al Divinitii, autorul socotete imaginea lui Hristos nu doar preacurat (ceea ce e curent), ci i teandric, vizibil dumnezeiasc, chip al firii Sale umane care s-a ndumnezeit. Cci tocmai unirea acestor dou realiti istoric i spiritual, uman i divin constituie criteriul nsui al coninutului icoanei ca expresie a teandriei lui Hristos. Dup apologeii din veacurile VIII i IX, legtura celor dou realiti (cea creat i cea necreat) n-a fost nicicnd prezentat att de insistent, de consecvent i de impetuos ca sens intrinsec al icoanei. Dimensiunea doctrinar a icoanei, trebuitoare oricrui cretin (dup cum sun titlul celui de-al doilea tratat) se nsoete aici cu o nvtur pur isihast: Atunci cnd l slveti pe Domnul Dumnezeu (...), cnd, din tot cugetul, din tot sufletul i din toat inima i ridici duhul spre Sfnta Treime deofiin i, de via fctoare, cu minte i inim curate (...), fie ca ochii ti trupeti s se ridice ctre preacinstita i dumnezeiasca icoan a Sfintei Treimi deofiin i de via fctoare, spre chipul divino-uman al Domnului nostru Iisus Hristos, spre cel al Prea Curatei Maicii Sale sau al vreunuia dintre sfini (...); cinstete-le pe ele duhovnicete n sufletul tu i trupete n trupul tu (...) ntorcndu-i cu totul faa ctre ceruri405. Specific Mesajului este faptul c acord mult spaiu unei nvturi ptrunse de duhul rugciunii luntrice, dnd sfaturi pentru viaa de ascez i de rugciune. Tu, prea-iubite, oriunde te-ai afla pe mare, pe drum, n cas, mergnd, eznd sau dormind (...) roag-te nencetat cu o inim curat spunnd: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
400 401
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 337. Ibid., p. 333. 402 Ibid., p. 241. 403 Ibid., p. 335. 404 Ibid., p. 348. 405 Ibid., pp. 351-352.
122
Teologia icoanei n Biserica Ortodox miluiete-m pe mine, iar Dumnezeu te va auzi...406. Sau: ntoarce-i privirea de la cele vzute i cu ochi duhovniceti strbate viitorul407. n contextul Mesajului, aceste nvturi adresate unui iconar dobndesc o importan deosebir: ele ne arat care trebuia s fie, potrivit autorului, norma care l cluzete pe pictor n activitatea lui creatoare. Mesajul ctre un iconar nu aduce nimic nou privitor la principiul nsui al doctrinei despre icoane; dar el dezvluie, n lumina isihasmului, atitudinea existenial fa de icoan, recomandnd practica isihast a rugciunii inimii, deopotriv ca temei al cinstirii (mai precis al felului activ n care trebuie s receptm icoana) i al crerii acesteia. Icoana fiind ontologic legat de nvtura ortodox despre ndumnezeirea omului prin lumina divin increat, atitudinea fa de ea i fa de crearea ei decurge organic din exerciiul cretin al lucrrii duhovniceti. Altfel spus, n lumina isihasmului, semnificaia icoanei presupune o anumit atitudine spiritual att n crearea ei, ct i n perceperea ei n mod creator. n ambele cazuri, este vorba despre o renatere spiritual a omului, Duhul nnoirii druindu-i ochi i urechi noi. De aici ncolo, el nu mai privete cele fizice ca om trupesc, ci, depind omul, contempl cele vzute n chip duhovnicesc408. nelegerea semnificaiei icoanei n lumina doctrinei isihaste arat ct de nalte sunt exigenele autorului fa de creaia artistic. Pictorul trebuie s posede contiina limpede a responsabilitii care i revine atunci cnd creeaz o icoan. Opera sa trebuie s stea la nlimea modelului pe care l reprezint, astfel nct mesajul ei s devin o for vie i activ, formnd mentalitatea oamenilor, concepia lor despre lume i existen. Un veritabil iconar trebuie s fie n comuniune cu modelul zugrvit, nu numai prin apartenena sa la trupul Bisericii, ci i prin experiena personal a sanctificrii; el trebuie s fie un pictor creator care percepe i dezvluie sfinenia altuia, prin mijlocirea propriei sale experiene spirituale. Puterea lucrtoare a unei opere depinde de experiena spiritual a pictorului, de gradul comuniunii acestuia cu prototipul. Aa cum artam deja, tratatele Mesajului ctre un iconar nu conin nici o afirmaie teoretic. Se tie c, n acea epoc, nu exista o teorie a artei n sensul concepiei noastre actuale. Aprecierea estetic a unei opere corespundea ntru totul aprecierii ei teologice, arta fiind o teologie care se exprim prin mijlocirea categoriilor estetice. Frumuseea unei icoane era neleas ca reflex al sfineniei modelului ei. Altfel spus, doctrina Bisericii Ortodoxe despre ndumnezeirea omului era singura teorie a artei. Din aceast doctrin decurg att practica vieii spirituale ct i expresia ei artistic. ntre 1500 i 1502, destinatarul Mesajului ctre un iconar (se bnuiete c ar fi fost Dionisie) decora mpreun cu fiii si biserica Naterii Maicii Domnului de la mnstirea Sfntul Terapont. Frescele sale vdesc o coresponden evident cu Mesajul, att ca subiect, ct i sub aspect spiritual. Tema lor dominant este afirmarea nvturii ortodoxe fa de erorile ereticilor enumerate la Sinodul din 1490: sunt puse n eviden att Dumnezeirea ct i umanitatea lui Hristos, preaslvirea Fecioarei i rolul Sinoadelor Ecumenice. Ct privete planul spiritual, frescele mnstirii Sfntul Terapont sunt, potrivit unui savant contemporan, o ilustrare gritoare a teoriei psihologice a isihasmului409; personajele lui Dionisie sunt fulgerate de o frumusee care nu e pmnteasc: E rezultatul rugciunii inimii (a unui praxis spiritual)410. El renun la detaliile care ar fi putut stnjeni percepia ideii pentru a indica esenialul: reculegerea spiritual paza minii, trezvia, puterea nelepciunii strlucind n nite priviri deopotriv ptrunztoare i ntoarse ntr-nsele, iubirea frumuseii, smerenia. Asemenea lui Nil Sorsky i autorului Mesajului, el i alegea idealul ce trebuie transpus, l ntrupa ntr-o imagine concret i lsndu-i privitorului posibilitatea de a judeca singur, prin comparaie411.
Ibid., p. 356. Ibid., p. 358. 408 Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, II, Paris, 1964, introd., text critic, tr. fr. i note de Arhiepiscopul Basile Krivocheine, Cateheza XV, pp. 213-215. 409 N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 238. 410 Ibid., p. 237. 411 Ibid., p. 238.
407 406
123
Leonid Uspensky Prin cuprinsul su teologic i prin dispoziia sa spiritual, Mesajul ctre un iconar se armonizeaz nu doar cu arta lui Dionisie, ci n genere cu arta rus aflat la apogeu, o art caracterizat prin perfecta unitate dintre nvtura dogmatic, rugciunea luntric i creaia artistic. Arta acestei perioade atinge cel mai nalt nivel, rspunznd exigenelor Ortodoxiei. Firete, ca i n Bizan, nu toi pictorii i nici ntregul cler nu pricepeau sau nu puneau n practic nvtura isihast. Dar isihasmul juca un rol decisiv n toate domeniile lucrrii spirituale a omului412. Aa cum spuneam, nflorirea artei ruse nu era rezultatul unei lupte. Dar miezul teologiei bizantine a acelui timp s-a manifestat, pe pmnt rusesc, n latura sa practic, existenial. Acolo s-a artat plenitudinea ntruprii acestei teologii, n via i n art413. Ca i n Bizan, n Rusia, subiectele iconografice se diversific i se mbogesc; interesul general al acestei epoci pentru universul emoional al omului pentru sufletul su se manifest prin ele ntr-un mod cu totul special414. Este semnificativ faptul c, prin vieile sfinilor, arta figurativ se strduiete nu doar s nfieze, dar i s dezvluie cu un maximum de plenitudine sfinenia: se caut redarea mpriei lui Dumnezeu pe dinuntrul omului, n toat complexitatea naturii umane iluminate de lumina divin necreat415; se arat
Desigur c isihasmul (fie el rus sau bizantin) nu poate fi socotit ca fenomen antibisericesc, nici mcar ntr-o anumit msur (v. D. S. Lihacev, Cultura n Rusia..., ibid., pp. 85 i 131), dect printr-o nenelegere. i nu e deloc vorba de anumite fisuri (profunde sau altfel) n concepia dogmatic despre lume din secolele XIV i XV (v. V. N. Lazarev, Rubliov, Moscova, 1960, p. 23 n lb. rus); Andrei Rubliov i coala sa, 1966, pp. 5455 n lb. rus); Istoria artei ruse, vol. III, Moscova-Leningrad, 1955, p. 175 n lb. rus). Ceea ce apare ca anti-bisericesc sau ca fisur nu este de fapt dect manifestarea normal a acestei concepii dogmatice despre lume n legtura ei cu viaa fiecrei epoci; altfel spus, manifestarea ei n multiplicitatea fenomenelor i a experienelor umane. 413 n practic, aplicarea nvturii isihaste despre lumina divin necreat se reflect, printre altele, n sfinirea unui mare numr de biserici cu hramul Sfnta Treime sau Schimbarea la Fa, precum i prin larga rspndire iconografic a acestor dou teme. 414 n pictura rus a secolelor XIV i XV se precizeaz dou curente artistice reprezentate de Teofan Grecul i Andrei Rubliov. Printre diferitele opiuni referitoare la raporturile celor doi, predomin teoria conform creia Rubliov ar fi fost, dac nu un discipol direct al lui Teofan, cel puin un pictor a crui art s-a format sub influena acestuia. Mai mult, Rubliov ar fi motenit de la Teofan percepia isihast a semnificaiei fenomenelor, capacitatea de a traduce spiritualul n imagini sensibile (N. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 233). Asemenea afirmaii ni se par contestabile, cu att mai mult cu ct nu se ntemeiaz pe fapte i nici pe opere care ar putea demonstra dependena unui pictor fa de cellalt; ele se sprijin pe colaborarea celor doi la decorarea Catedralei Bunei Vestiri (n 1405) i pe maniera n care Epifanie cel Preanelept descrie personalitatea lui Teofan i influena acestuia asupra pictorilor rui. Ni se pare c trebuie s considerm entuziasta apreciere fcut de Epifanie cu o anumit rezerv: Epifanie era un mare admirator al lui Teofan i, n asemenea cazuri, e greu s evii exagerrile. Filosof foarte nelept, Teofan Grecul era, dac-i judecm operele, un reprezentant tipic al renaterii Paleologilor, cu alte cuvinte, al acelui amestec de gndire teologic tradiional cu ideile epocii, propriu attor isihati. Tensiunea dramatic ce caracterizeaz pictura lui Teofan, patima i patetismul plin de dramatism ale sfinilor si (V. Lazarev, Teofan Grecul i coala sa, Ibid., p. 41) tensiunea lor interioar i lipsa lor de senintate nu provin doar din trsturile specifice caracterului i temperamentului su, ci i din caracteristicile renaterii paleologe, pe care le regsim n temele frescelor pictate de el n Catedrala Schimbrii la Fa, din Novgorod (n cazul cnd supoziiile specialitilor sunt exacte): era vorba despre o adorare a Jertfei, un arbore al lui Iesei, despre Sophia etc. Nici una nu ni s-a pstrat. Fr ndoial c Teofan a lsat o urm adnc n arta rus. Totui, felul su de a crea i maniera lui de a picta formeaz un contrast foarte net cu echilibrul senin i pacea contemplativ ce caracterizeaz arta lui Andrei Rubliov. Suntem n faa a dou ci spirituale foarte diferite. Chiar dac Andrei Rubliov nu s-a format direct n centrul isihasmului rus (mnstirea Treimii, a Sfntului Serghie), el a crescut oricum n mediul ucenicilor direci i n anturajul Sfntului Serghie. De aici provine caracterul isihast, percepia semnificaiei fenomenelor care definesc att de pregnant viaa i creaia lui. tim c mediul spiritual frecventat de Rubliov avea un asemenea nivel spiritual i o asemenea for, nct influena acestuia trebuie s fi fost decisiv, neputnd fi contrabalansat de cea venit dinspre Teofan. Dimpotriv, dac judecm schimbarea intervenit n opera lui Teofan n ultimii ani pe care i-a petrecut n Rusia, acesta va fi suferit el nsui influena isihatilor rui (aceasta dac putem dovedi c icoanele din Catedrala Bunei Vestiri care i sunt atribuite, au fost realmente fcute de mna lui) (v. A. N. Grabar, Cteva remarci despre arta lui Teofan Grecul, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, XXII, MoscovaLeningrad, 1966, p. 86 n lb. rus). 415 Aceasta reiese mai ales din icoanele Maicii Domnului, zise ale Milostivei (Umilenie/ Eleousa), una dintre principalele teme i un vrf al iconografiei ruse. Cele mai profunde sentimente umane, emoiile cele mai intense sunt aici transfigurate: acelea care, legate fiind de maternitate, nglobeaz deopotriv viaa psihic i fizic, prin
412
124
Teologia icoanei n Biserica Ortodox integritatea, deplintatea vieii cluzite de nvtura cretin care renflorete prin isihasm. Expresia armoniei interioare a omului mpcat cu Dumnezeu, cu el nsui i cu lumea atinge culmea perfeciunii tocmai n arta rus: avem aici demonstraia cea mai fidel a ceea ce isihatii numesc linitea sfnt (hesychia) atunci cnd, aa cum spune Sfntul Grigorie Palama, prin puterea Sfntului Duh aplicm Legea Lui, fiecrei puteri sufleteti i fiecrui mdular trupesc416. Ceea ce ne arat icoana rus nu este att lupta mpotriva naturii czute, ct victoria asupra acestei cderi, libertatea regsit atunci cnd legea Duhului creeaz frumuseea sufletului i a trupului care nu se mai supun legii pcatului (Rom. 7, 25; 8, 2). Centrul de gravitate nu se mai afl n caznele luptei, ci n bucuria fructului, n dulceaa i uurtatea jugului Domnului despre care vorbete pericopa evanghelic citit zilnic de sfinii ascei: Luai jugul Meu asupra voastr i nvai-v de la Mine, c sunt blnd i smerit cu inima, i vei afla odihn sufletelor voastre! C jugul Meu este bun i povara Mea este uoar! (Mt. 11, 29-30). n domeniul artei, icoana ruseasc este cea mai deplin expresie a smereniei propovduite de Dumnezeu nsui. De aceea, extraordinara profunzime a semnificaiei sale se unete cu o bucurie i o uurin copilreasc, cu o cldur i o calm serenitate. Se poate spune c dac Bizanul oferise teologiei o expresie mai ales verbal, Rusia i-a conferit cu precdere forma imaginii ei vzute. n domeniul limbajului artistic al Bisericii, Rusia a fost cea care a revelat profunda semnificaie a icoanei, supremul ei grad de spiritualitate. Unul din cele mai nsemnate roade ale perioadei de nflorire a isihasmului n Rusia perioad n care au nflorit nu numai sfinenia i arta sacr, ci i creaia liturgic este iconostasul n forma lui clasic. Ca i n Bizan, n Rusia acelui timp s-au manifestat unele ncercri de a explica sensul Tainei euharistice cu ajutorul ilustrrii diferitelor momente ale Liturghiei. Totui, n paralel cu aceste ncercri, asistm la dezvoltarea, n biseric, a peretelui care separ altarul de naos; acest perete se transform ntr-un iconostas cu mai multe rnduri de icoane i devine unul dintre elementele eseniale ale oricrei biserici ortodoxe. El devine un zid despritor care ascunde altarul de ochii credincioilor. n epoca noastr, acest zid le pare heterodocilor, iar uneori ortodocilor nii, inutil sau chiar ocant. De aceea ar fi util s ne oprim, pe scurt, asupra coninutului iconografic i sensului iconostasului, pentru a ncerca s artm precizia i puterea de expresie a isihasmului care se manifest n el417. n forma sa clasic, desvrit n
care omul se nrudete cu ansamblul lumii animale. 416 Triada a II-a, rspunsul 2, Sfntul Grigorie Palama, Aprarea sfinilor isihati, introd., text critic i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959, pp. 76-77. 417 n bisericile din primele veacuri cretine, altarul era desprit de naos printr-o barier sau o perdea, sau chiar printr-o colonad cu arhitrav. Utilizarea perdelelor pare a fi mai veche dect cea a barierelor. Acestea sunt menionate n primele secole ale Liturghiei cretine. (G. Filimonov, Problema formrii iniiale a iconostasului n bisericile ruseti, Moscova, 1859, p. 29 n lb. rus). Folosirea perdelei n locul barierei s-a meninut n bisericile armeneti i etiopiene). n ceea ce privete bariera i colonada, cea mai veche mrturie scris cunoscut de noi urc pn la Eusebiu de Cezareea (pentru prima, v. Istoria bisericeasc, X, 4, P.G. 20, 846; pentru cea dea doua, v. Viaa lui Constantin, III, cap. 38, P.G. 20, 1097-1100). Dezvoltarea temelor iconografice de pe barier i transformarea acesteia n iconostas a nceput foarte devreme. La nceput, arhitrava purta o cruce, fie deasupra, fie sculptat direct n piatr. ns nc de pe vremea sa, Justinian, care, n secolul VI, a pus n Sfnta-Sofia 12 coloane, a poruncit ca deasupra arhitravei s fie sculptai n relief Hristos, Maica Domnului, ngeri, Apostoli i profei. Cam att tim despre coninutul iconografic al barierei altarului de dinainte de iconoclasm. Dup aceea, a urmat o nou perioad n dezvoltarea iconostasului. n secolul XI, n Bizan existau deja, se pare, iconostasele cu dou registre (K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century , al XIII-lea Congres internaional de studii bizantine, Oxford, 1966, Main Papers, p. 17). Bariera a trecut n Rusia, pstrndu-i forma i semnificaia liturgic. Semnificaie care era explicat de Sfinii Prini nu ca o form de separare, ci de unificare a celor dou pri ale Bisericii. Astfel, Sfntul Simeon al Tesalonicului scrie: Pe kosmitis (arhitrava), deasupra coloanelor, n mijlocul sfintelor icoane este reprezentat Mntuitorul, avndu-i alturi pe Maica Domnului, pe naintemergtor, ngerii, Apostolii i ali sfini. Ceea ce ne arat c Hristos este n acelai timp n cer, cu sfinii, i cu noi, aici, i c El trebuie s Se ntoarc (Despre sfntul lca, P.G. 155, 345). n Rusia, bariera avea s cunoasc o serie de modificri, att prin nmulirea rndurilor cu icoane, ct i prin
125
Leonid Uspensky secolul XV, iconostasul comport cinci registre de icoane i are deasupra o cruce. Registrul superior este cel al Patriarhilor. El nchipuie Biserica vetero-testamentar de la Adam la Moisi, perioada de dinaintea Legii, ntruchipat de Patriarhii purttori de filactere, pe care sunt nscrise textele cuvenite. n mijloc este situat imaginea Treimii, artarea ei ctre Avraam la stejarul din Mamvri. Acolo s-a ncheiat prima alian dintre Dumnezeu i om i a avut loc prima revelaie a Dumnezeului treimic. Dedesubt, registrul Profeilor nfieaz Biserica vetero-testamentar de la Moisi pn la Hristos perioada de sub Lege. El cuprinde imaginile Profeilor care poart, la rndul lor, sulurile pe care sunt scrise textele profeiilor lor referitoare la ntrupare. n centrul registrului, icoana mprtesei slavei, Maica Domnului cu Pruncul la sn. Ea este semnul anunat de profet: Pentru aceasta, Domnul meu v va da un semn: Iat, Fecioara va lua n pntece i va nate fiu i vor chema numele lui Emanuel (Isaia 7, 14), ...care se tlcuiete: cu noi este Dumnezeu (Mt. 1, 23). Aceste dou registre arat pregtirea Bisericii neo-testamentare printre strmoii lui Hristos dup trup precum i prefigurarea, prevestirea Acestuia de ctre Profei. Ca atare, icoana ntruprii, situat n mijlocul registrului cu Profei, indic legtura direct dintre Vechiul i Noul Testament418. Fiecare registru corespunde unei anumite perioade din istoria sfnt, unui timp pregtitor, i fiecare dintre personajele nfiate se afl n legtur cu imaginea central care reprezint punctul de culme al tuturor profeiilor i pregtirilor lor. Urmtorul registru al iconostasului este cel al praznicelor care nchipuie perioada neotestamentar, cea a harului. El arat mplinirea celor prevestite n cele dou registre superioare: Unul (dintre Testamente) a prevzut lucrrile dumnezeieti ale lui Iisus, cellalt descrie mplinirea acestora; unul zugrvete adevrul n imagini, cellalt arat adevrul ca realitate prezent419. Aici sunt prezentate acele evenimente neo-testamentare care marcheaz anul liturgic i pe care Biserica le srbtorete cu un fast special, ca pe nite etape ale lucrrii provideniale a lui Dumnezeu n lume, ca o mplinire progresiv a mntuirii420. Mai jos urmeaz registrul aa-numitei Deisis (Deisis nseamn rugciune). ngerii i sfinii, Apostolii i urmaii lor (Episcopii, monahii, martirii etc.) se asociaz potrivit unei ordini stricte subiectului central care este Deisis-ul: o icoan tripartit care l nfieaz pe Hristos, avnd-o n dreapta pe Maica Sa, iar n stnga pe naintemergtorul care se roag naintea Lui421. Tot acest registru nu este altceva dect o dezvoltare a temei Deisis. El arat
dimensiunile i distribuirea lor. Este semnificativ faptul c, prin evoluia cadrului dedicat cultului cretin, bariera altarului nu s-a meninut n forma ei originar: sau s-a dezvoltat, ca n Biserica Ortodox, sau a disprut, ca n Occident. Pentru detalii, vezi studiul nostru despre problema iconostasului (n lb. rus, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 44, Paris, 1963, i n lb. englez, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, vol. 8, nr. 4, New York, 1964, sau n lb. francez (un rezumat) n Contacts, nr. 46, Paris, 1964, unde apare i o bibliografie sumar. 418 Aceste dou registre superioare reproduc ciclul liturgic de dinaintea Crciunului, sau mai precis cele dou duminici care preced srbtoarea consacrate pomenirii Patriarhilor i Prinilor. Desigur c preocuparea pentru o mai bun expresie vizual a determinat distribuirea subiectelor (de o parte, Patriarhii, de cealalt, profeii). ns n iconostasele mai scunde, ei sunt reprezentai pe acelai registru. 419 Sfntul Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc, 3, 5, P.G. 3, 460; tr. fr. de M. de Gandillac, Oeuvres compltes du Pseudo-Denis lAropagite, Paris, 1943, 269. E foarte posibil ca scrierile areopagitice care, n epoca respectiv, se bucurau de o mare popularitate i de o influen considerabil n Rusia, s fi contribuit la distribuia registrelor. Aceste scrieri au aprut n Rusia graie unei copii fcute de Mitropolitul Ciprian dup o traducere bulgar din 1371. 420 Acest registru este ndeobte compus din icoanele pascale (Mironosiele la mormnt sau Pogorrea la iad) i din cele ale srbtorilor principale, numite duodecimale: ase srbtori ale lui Hristos (Naterea, Botezul, Vizita Mariei, Intrarea n Ierusalim, nlarea, Schimbarea la Fa), patru ale Maicii Domnului (Naterea, Prezentarea la Templu, Buna Vestire, Adormirea) i dou icoane esenialmente eclesiologice: Cincizecimea i nlarea Sfintei Cruci. Atunci cnd spaiul o permite, se adaug icoanele unor srbtori mai mici, precum i cea a Rstignirii. n general, aceste icoane sunt distribuite n ordinea anului liturgic; alteori, ele urmresc ordinea cronologic a evenimentelor evocate. 421 n monumentele literare, Deisis este cunoscut nc din secolul VII. n Lauda Sfinilor Chir i Ioan, pronunat de Sfntul Sofronie al Ierusalimului, se spune: Intrarm n biseric (...) unde vzurm o mare i minunat icoan n care erau zugrvii n culori Domnul Hristos, avnd la stnga pe Stpna i Nsctoarea de
126
Teologia icoanei n Biserica Ortodox roadele ntruprii i ale Cincizecimii, deplintatea Bisericii neo-testamentare, mplinirea celor descrise n cele trei registre anterioare ale iconostasului. Aceasta este deci partea central i esenial a iconostasului. Tema central a acestui registru este rugciunea Bisericii pentru lume. Avem de-a face cu aspectul eshatologic al Bisericii422. Registrul inferior al iconostasului este cel local: de fiecare parte a uilor mprteti avem cte o icoan mare. De obicei, este vorba despre icoana lui Hristos i, la dreapta Lui (la stnga n raport cu privitorul), cea a Maicii Domnului cu Pruncul. E drept c aceast regul sufer anumite excepii, icoana lui Hristos fiind uneori nlocuit de cea a sfntului patron sau cea a srbtorii hramului bisericii. ncepnd de la sfritul perioadei iconoclaste, n faa acestor icoane spun preoii rugciunile nceptoare, care includ mrturisirea chipului lui Hristos naintea chipului Su nsui, precum i rugciunea ctre Fecioar rostit naintea icoanei acesteia. Aceste icoane locale fac obiectul unei veneraii deosebit de directe i de intime: ele sunt srutate, n faa lor se aprind lumnri etc. Pe uile laterale, la nord i sud, sunt nfiai arhanghelii sau sfinii diaconi (pentru c, n timpul celebrrii liturgice, diaconii joac rolul ngerilor-crainici). Pe ua de la sud, arhanghelul este uneori nlocuit cu tlharul cel bun, ceea ce subliniaz faptul c sanctuarul este simbolul raiului: Astzi vei fi cu Mine n rai (Lc. 23, 43). Dac mai rmne loc pe lng ui, se pun i alte icoane. Acest registru nu are nici ordinea, nici ritmul celorlalte; el este adesea asimetric. Icoanele care l alctuiesc sunt foarte variate i depind de nevoile locale sau de felul bisericii. Uile centrale, zise mprteti sau sfinte sunt la fel de vechi ca i despritura altarului; ele sunt mpodobite cu icoane din cele mai vechi timpuri423. De obicei este nfiat Buna Vestire, iar deasupra, cei patru Evangheliti. Adesea apare pe ele imaginea Sfntului Vasile cel Mare sau a Sfntului Ioan Hrisostom, innd n mini cartea Evangheliilor sau filacterele cu texte culese din Liturghiile pe care le-au creat424. Intrarea n altar reprezint n chip simbolic intrarea n mpria lui Dumnezeu. Buna Vestire este punctul de plecare, nceputul mntuirii noastre, care i deschide omului intrarea n mprie: aceasta este vestea cea bun anunat de Evanghelist! Propovduirea acestora se adreseaz nemijlocit omului care vine aici pentru a se mprti din mprie. Acolo, pe solee, la limita care desparte altarul de naos, are loc mprtirea credincioilor. De aceea, deasupra uilor mprteti este nfiat Euharistia. Cina cea de tain este transpus liturgic: Hristos nsui i mprtete pe Apostoli, ntinzndu-le cu o mn Pinea i cu cealalt Potirul. Aceast dubl reprezentare indic faptul c mprtania trebuie s se fac sub ambele specii. mprtirea Apostolilor subliniaz slujirea lui Hristos ca suprem Arhiereu: aici, slujirea Lui este nemijlocit exprimat prin lucrarea Sa preoeasc. Structura iconografic a iconostasului, ordinea registrelor corespund, pe planul imaginii, rugciunii liturgice care precede imediat epicleza. Tu, Fiule Unule-Nscut i Duhul Tu Cel Sfnt, din nimic ne-ai adus la fiin; czui fiind, ne-ai ridicat i nencetat lucrat-ai pn ce ne-ai nlat la ceruri, prtai fcndu-ne mpriei Tale ce va s vin. n faa credincioilor, pe o suprafa plan care poate fi uor mbriat cu vederea de la orice distan, iconostasul dezvluie cile iconomiei divine: istoria omului creat dup chipul i asemnarea Dumnezeului treimic, precum i cile lui Dumnezeu prin istorie. Cile revelaiei divine i ale mplinirii mntuirii coboar de sus n jos, ncepnd cu imaginea Sfintei Treimi Sfatul venic, izvor de via a lumii i al iconomiei mntuirii.
Dumnezeu Fecioara Maria; la dreapta fiind Ioan Boteztorul i naintemergtorul Domnului (...). Mai erau ntruchipate i slvita adunare a Apostolilor, a profeilor i a martirilor, printre care, Sfinii Martiri Chir i Ioan (P.G. 87, 3, 3557). 422 De aceea, n iconostasele ruseti clasice, sfinii militari i prini nu sunt niciodat reprezentai cu arme i n armuri, spre deosebire de cazul picturilor murale. Excepiile de la aceast regul nu vor apare dect n perioada de decaden din secolele XVIII i XIX. 423 A. Grabar consider c aceasta era situaia nc din secolele VI i VII (Un portillon diconostase sculpt au Muse National de Belgrade, n Recueuil des travaux de lInstitut dEtudes byzantines, nr. 7, Belgrad, 1961, p. 16). 424 ntlnim uneori ui mprteti pe care se afl imaginea a numeroi sfini.
127
Leonid Uspensky Pregtirile vetero-testamentare, prefigurrile i profeiile conduc treptat ctre registrul srbtorilor, nelese ca mplinire a celor ateptate. De aici, ele se prelungesc spre desvrirea viitoare a iconomiei divine prin registrul lui Deisis. Toate sunt concentrate asupra Persoanei lui Iisus Hristos, Unul din Sfnta Treime. Imaginea central a lui Hristos este cheia ntregului iconostas. Cci Hristos nu este niciodat singur; El este de-a pururi, Capul Trupului Su. Nici n teologia, nici n pietatea ortodox, Hristos nu este vreodat desprit de Fecioar Maica Domnului , nici de prietenii Si, adic de sfini. Rscumprtorul i cei rscumprai sunt inseparabili425. Ca atare, Deisis ne arat c scopul ultim al ntruprii divine este tocmai ca ntruparea s se obiectiveze n Biseric n umanitatea nnoit, rscumprat i renscut n Hristos426. Registrul lui Deisis reprezint deci ncununarea procesului istoric, cci ea este chipul Bisericii n dimensiunea eshatologic. Toat viaa Bisericii se regsete aici ntr-un rezumat al supremului ei destin venic: mijlocirea sfinilor i a ngerilor pentru lume. Toate personajele reprezentate sunt reunite ntr-un singur corp. E unirea lui Hristos cu Biserica Lui: totus Christus, Caput et corpus o unire realizat prin Taina Euharistiei. Corespunznd revelaiei divine, cile urcuului uman pleac de jos n sus: prin primirea predicaiei apostolice (Evanghelitii de pe uile mprteti), prin acordul dintre voina divin i voina uman (Buna Vestire artat pe aceleai ui mprteti), prin rugciune i, n sfrit, prin mprtirea cu Taina Euharistiei, omul mplinete ascensiunea ctre ceea ce simbolizeaz registrul cu Deisis: unitatea Bisericii. ntr-adevr, Biserica este Cincizecimea care continu, iar prin puterea Duhului Sfnt, omul este ncorporat n Trupul al crui Cap este Hristos. Liturghia realizeaz i zidete acest Trup al lui Hristos, pe care iconostasul l arat punnd n faa credincioilor imaginea acestui organism din care ei fac parte ca mdulare: prin imaginea amplasat deasupra iconostasului, ea vdete Biserica zidit dup chipul Sfintei Treimi: o multi-unitate, dup chipul tri-unitii divine. Icoana lui Hristos i ofer credinciosului o asemenea privelite: el i deschide ochii (...) ctre o alt descoperire cea a Liturghiei cereti n care eterna Jertf euharistic nceput din venicie n snul Sfintei Treimi se continu acum i pururea i n vecii vecilor427. Un punct de vedere tiinific foarte rspndit susine c iconostasul ar fi un fel de nlocuitor sau de ecou al decoraiei murale din biseric. ntr-adevr, elementele eseniale ale acestei decoraii i gsesc un loc pe iconostas, aa nct multe subiecte se regsesc n ambele pri. Totui, nu putem nelege raporturile dintre decoraia mural i iconostas dect dac lum n considerare rolul i destinaia fiecrui element. Or, acest rol este diferit. n ansamblul ei, ca loc de cult, biserica este spaiul liturgic care cuprinde adunarea credincioilor i nglobeaz simbolic ntregul univers; lcaul reprezint aspectul cosmic al Bisericii. Chiar dac urmeaz o schem general care prescrie anumite subiecte pentru anumite pri ale edificiului, decoraia mural permite totui o mare varietate de teme a cror alegere este mai mult sau mai puin arbitrar, n funcie de necesitile locului i ale timpului. Dimpotriv, pe iconostas, subiectele sunt strict definite, att pentru ansamblu, ct i pentru fiecare component. Iconostasul arat devenirea Bisericii n timp, existena acesteia pn la ncununarea adus de Parusie, adic treptata desvrire a lui Adam n perspectiva Judecii de Apoi. El dezvluie ca atare sensul curgerii temporale, sensul primit de timp prin mprtirea cu actul extratemporal care este Euharistia. Euharistia mbrieaz toate timpurile i toate generaiile (...). Ea este reducerea istoriei la unitate, primenirea evenimentului salutar, graie cruia devenim contemporani cu toate timpurile de dinainte sau de dup noi428. Iconostasul arat ceea ce se creeaz prin colaborarea, prin sinergia dintre Dumnezeu i om: el dezvluie aceast sinergie prin intermediul acelor oameni i evenimente
425
G. Florovsky, Ethosul Bisericii Ortodoxe (n lb. rus), Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 42-43, 1963, p. 144; n lb. englez n The Ecumenical Review, vol. XII, nr. 2, 1960. 426 Ibid. 427 Arhimandritul Ciprian, Euharistia, Paris, 1947, p. 342 (n lb. rus). 428 J. Tyciak, Maintenant Il vient, trad. din german, 1963, p. 34.
128
Teologia icoanei n Biserica Ortodox care sanctific istoria, conferindu-i un sens. Tot el i arat fiecruia locul pe care-l ocup n acest proces istoric i semnificaia acelor momente care articuleaz prezentul fiecruia. Astfel, apare sensul delimitrii dintre altar i naos, dintre venicie i timp: cele dou se ntreptrund rmnnd unitare. Credinciosul ptrunde n Sfnta Sfintelor a Noului Testament, n mpria lui Dumnezeu, prin catapeteasm, adic prin trupul Su (Evrei 10, 20) acel trup care a nlocuit catapeteasma sfiat a templului429. Amintim c, potrivit Sfntului Grigorie Palama, Trupul Su ndumnezeit a primit i a mprtit slava venic a Dumnezeirii: ea este cea nfiat n icoane i adorat n virtutea faptului c manifest Dumnezeirea lui Hristos i tot ea ne este druit n Taina Euharistiei430. Aadar, iconostasul nu are doar o semnificaie didactic. El traduce legtura ontologic dintre sacrament i imagine, manifestarea acestui Trup preaslvit al lui Hristos la fel de real n Tain i n icoan. De aceea, pentru aprtorii ortodoci ai icoanelor (n vremea iconoclasmului) icoana nu este doar o mrturie referitoare la istoricitatea ntruprii lui Hristos; ea atest prin chiar acest fapt realitatea Tainei euharistice. Dac o asemenea mrturie prin imagine este imposibil, atunci Euharistia nsi i pierde ntreaga realitate.431 Aici se concentreaz adevratele dimensiuni teologice ale controversei iconoclaste i astfel se explic intransigena celor care aprau icoanele. n aceast perspectiv, rolul iconostasului este tocmai acela de a arta la limita altarului ceea ce NU ESTE o imagine, ceea ce este real, deci diferit de imagine prin chiar natura sa. n Sfintele Daruri, Hristos nu Se arat ci Se druiete. El Se arat n icoan. Aspectul vizibil al Euharistiei este o imagine care nu poate fi vreodat nlocuit, nici prin imaginaie, nici prin contemplarea Sfintei Taine. Ceea ce isihasmul rus a adus ca noutate n formarea iconostasului clasic a fost tocmai ntreptrunderea vie, existenial, ntre Taina euharistic i semnificaia icoanei lui Hristos; de unde, contientizarea i manifestarea cu totul gritoare a raportului dintre cele dou. Mai nti vedem tihnita desfurare a Trupului lui Hristos n Vechiul Testament (comparabil cu grija pe care o au Evanghelitii Matei i Luca atunci cnd precizeaz genealogia lui Hristos); apoi, mplinirea ei n Noul Testament. Altfel spus, istoricitatea este demonstrat printr-o imagine care exclude orice noiune abstract. Ne amintim c, pentru iconoclati, Taina Euharistiei era singura Lui imagine posibil. Dar, refuznd icoana i, implicit, realitatea ntruprii, ei negau neaprat i realitatea elementelor euharistice. Or, perioada n care s-a format iconostasul coincidea cu o repunere n discuie, n ereziile ruseti, a icoanei i a Tainei euharistice. Ca de attea ori n istorie, aceast problem are o mare importan i n epoca noastr. ns principalul aport al isihasmului a constat n apariia acelei Deisis tripartite ntr-o ntreag serie de sfini mijlocitori, avndu-L la mijloc pe Hristosul Judecii de Apoi. Iconarii au socotit c aceast descoperire are pentru ei o asemenea importan nct i-au sporit dimensiunile (3,15 metri nlime la Catedrala Adormirii din Vladimir) asigurndu-i o poziie dominant, n raport desigur cu amploarea acelui registru iconografic aflat n proximitatea celui care primete mprtania (vezi Deisis-urile pictate de ctre isihatii Andrei Rubliov, Teofan Grecul i confraii lor). ntr-adevr, realitatea Trupului lui Hristos corespunde realitii Judecii. Faptul este clar subliniat n toate rugciunile de dinaintea mprtirii (mnnc i beau propria mea judecat). Cel care se mprtete se face un trup cu Hristos (concorporal, syssoma Efes. 3, 6), acel trup al Celei de A Doua Veniri. Iat de ce, registrul acesta este reprezentat exact deasupra locului unde are loc mprtirea credincioilor; el subliniaz aspectul propriu Judecii i mijlocirii. Numai dac trece prin mprtirea-judecat omul poate ptrunde n ceea ce arat iconostasul, i care corespunde rugciunii euharistice
Faptul c Sfntul Pavel compar Trupul lui Hristos cu catapeteasma templului ar fi putut determina, separarea printr-un voal a altarului bisericilor neo-testamentare. Prin urmare, aceast analogie, cu toat bogia sensului ei, a fost extins la bariera altarului (de exemplu, arhitrava bisericii Sfntul-Sofronie din Ierusalim) i mai trziu, la totalitatea iconostasului. Analogia dintre acesta i catapeteasma vetero-testamentar crpat n momentul Rstignirii continu s fie vie n contiina Bisericii. 430 J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 255. 431 J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
429
129
Leonid Uspensky pentru toi cei care sunt unii prin Taina Trupului i a Sngelui: Patriarhii, Prinii, Profeii... adormii n credina Vechiului Testament; Apostolii, Martirii, Mrturisitorii... n cel Nou; i n sfrit, cei vii, inclusiv credincioii aflai n biseric. Aadar, realitatea comun a Trupului i a icoanei, dimpreun cu aceea a cuvntului realizeaz plenitudinea participrii liturgice: comuniunea n trup i comuniunea rugciunii, prin icoan. Aadar, iconostasul este departe de a fi o repetare a decoraiei murale. El este cu att mai puin o asamblare gratuit de icoane (lipsit de semnificaie didactic), asamblare devenit pseudo-focar al bisericii bizantine, care nu ar avea nici o legtur cu Taina euharistic i i-ar ine la distan pe laicii considerai ca nite creaturi nedemne (sic!)432. Un asemenea punct de vedere continu totui s fie destul de rspndit. Dar dup cum scrie arhidiaconul P. Florensky iconostasul nu ascunde credincioilor niscaiva secrete pasionante i bizare, aa cum i nchipuie unii, n ignorana i fatuitatea lor: dimpotriv, iconostasul le arat lor, celor aproape orbi, tainele altarului; le deschide celor chiopi i infirmi intrarea n lumea cealalt, nchis din pricina ncremenirii lor; le vestete mpria Cerurilor, strignd n urechile lor mereu surde433. Bineneles, n acele biserici unde e fizic imposibil montarea unui iconostas complet, ne putem limita la Deisis, sau doar la icoana lui Hristos. Dar a renuna de bun voie la integritatea iconostasului nseamn a renuna la cele pe care Biserica le propovduiete printrnsul.
Julian Walter, A. A., The Origins of the Iconostasis, n Eastern Churches Review, vol. III, nr. 3, 1971, pp. 261, 266 i 267. 433 Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovkiye Trudy, nr. 9, Moscova, 1972, p. 97 (n lb . rus).
432
130
13 Icoana n lumea de astzi

Att din punct de vedere artistic, ct i sub raport spiritual, icoana este una dintre cele mai mari descoperiri ale secolului XX. S ne amintim c aceast descoperire a avut loc n ajunul unor mari rsturnri istorice: primul rzboi mondial, revoluiile i rzboaiele care i-au urmat. Erau zorii unei ntregi perioade furtunoase din istoria uman care avea s descopere lumii orori nemaivzute i nemaiauzite pn atunci434 scria, n 1916, E. Trubekoi. Tocmai n aceast perioad furtunoas, icoana a reaprut ca un suprem tezaur al artei omeneti. Pentru unii, ea reprezenta preioasa motenire a unui trecut ndeprtat, pentru alii, un obiect al delectrii estetice; alii ncep s ntrevad semnificaia icoanei i, n lumina ei, semnificaia evenimentelor contemporane. i e de presupus c ndelungatul proces al acestei descoperiri progresive avea s culmineze, n chip providenial, n epoca noastr. Dac decadena spiritual se manifestase prin uitarea icoanei, trezirea spiritual provocat de catastrofe i tulburri ne readuce la ea, incitndu-ne s-i nelegem contient limbajul i sensul. Ea nu mai aparine trecutului, ci renate n prezent. Noi expresii sunt chemate s o defineasc; apare o lent descifrare a sensului spiritual, inerent icoanei din vechime; descoperim n ea un spirit mult mai nalt dect al nostru fruct al civilizaiei prezente. Ea nu reprezint doar o valoare artistic sau cultural, ci este o revelare, prin mijlocirea artei, a experienei spirituale ortodoxe; o teologie n imagini, manifestat i n alte timpuri, n perioade de prefaceri i catastrofe. Cci mai ales n timpuri de dezastre se ntrezrete sensul catastrofelor contemporane, n lumina forei spirituale a icoanei. Mult vreme, de secole, icoana a nceput s ne griasc n acelai grai prin care le vorbea ndeprtailor notri predecesori.435 Aici constatm nc o coinciden uimitoare ntre destinul icoanei tradiionale i cel al Bisericii ruse. n via, ca n pictur, apare acelai fenomen: ncet-ncet, chipul nclit de sub straturile acumulate de-a lungul veacurilor straturi de aur, de funingine, de vopsea aplicat cu stngcie i fr gust se elibereaz. Imaginea unei Biserici care cuprinde ntreaga lume, imagine care ne apare asemenea luminii dintr-o icoan curat, renate acum minunat n viaa bisericeasc. Asemenea picturii, viaa ne ofer imaginea unei inalterabile Biserici soborniceti, pe care veacurile nu o ating436. Dei soarta a vrut ca Biserica rus s se elibereze de splendoarea lumeasc i din confortul n care se afundase, ea a cunoscut totui calea crucii i a ncercrilor. Venirea puterii sovietice impune o nou concepie despre lume, nscut dintr-o cultur separat de Biseric, cultur care, acum, i leapd masca cretin. Aceast nou concepie despre lume este cea a Statului. n perspectiva acestuia, toate credinele, inclusiv cea a Bisericii, se rezum prin conceptul general de religie. Or, aceast religie este considerat ca o ideologie reacionar, ca neltorie, ca opium al poporului. Aceast din urm formul este piatra de temelie a atitudinii marxiste fa de religie437. Biserica este
Dou lumi n iconografia rus, Umozreniye v kraskah, Paris, 1956, p. 111 (n lb. rus). E. Trubekoi, Teologie n culori, Umozreniye...ibid, p. 50. 436 E. Trubekoi, Rusia vzut prin icoana ei, ibid., p. 161. 437 A. Sedulin, Legislaia asupra cultelor religioase, Moscova, 1974, p. 6 (n lb. rus).
435 434
131
Leonid Uspensky considerat de Stat ca un corp strin, care promoveaz o concepie despre lume ostil. Statul preia asupr-i grija de a veghea nu doar asupra bunstrii materiale a poporului, ci i asupra educaiei sale, pentru formarea omului nou. Pe de o parte, legislaia sovietic asupra libertii de contiin este ptruns de voina de a garanta cetenilor dreptul de a mrturisi religia aleas, sau acela de a nu crede n nimic438. Pe de alt parte ns, lupta necrutoare mpotriva convingerilor religioase, incompatibile cu concepia materialist despre lume, cu progresul tiinific i tehnic, este o condiie capital i decisiv pentru formarea omului nou439. Aadar, lupta mpotriva religiei este purtat n numele principiului libertii de contiin. Or, aceast libertate ia forma unei serii de interdicii, printre care aceea de a avea raporturi cu religia n afara cultului socotite ca propagand religioas. Totodat, predarea nvturilor de credin (...) unor persoane care nu au mplinit nc 18 ani este interzis n biserici, capele sau locuine particulare440. Biserica i icoana intr ntr-un proces de epurare: tot ceea ce nu aparine Bisericii ca obligaie ritual este ndeprtat. La fel dispar cele legate de icoan, cum ar fi producia de serie, pe care, aa cum am vzut, nici conductorii Comitetului, nici arul nsui nu o putuser stopa. Atelierele de pictare a icoanelor n mod artizanal sau mecanic sunt lichidate. De vreme ce religia este neleas ca aparinnd unui trecut revolut i nu-i mai gsete locul n noua societate, tot ceea ce fusese creat n acel trecut nu mai este acceptat dect ca motenire cultural, conservat i studiat doar n aceast calitate. Tot ceea ce conineau bisericile, inclusiv icoanele, intr n proprietatea Statului care, nc din 1918, i asum responsabilitatea lor441. Statul creeaz ateliere de restaurare, naionalizeaz coleciile particulare de icoane, organizeaz expoziii. Dar, n acelai timp, ostilitatea ideologiei dominante vizeaz toate aspectele religiei, inclusiv icoana. i, dac n secolele XVIII i XIX, vandalismul decurgea din indiferen i nenelegere, acum, distrugerea masiv a bisericilor i icoanelor se datoreaz unor raiuni ideologice. Din punctul de vedere al ideologiei oficiale, munca iconarului devine nu doar inutil, ci i nociv pentru societate. Astfel, dup secole de uitare i dispre, icoana zilelor noastre este pe de o parte, supus distrugerii, iar pe de alt parte, descoperirea ei depete limitele lumii ortodoxe, ptrunznd ntr-o lume a crei heterodoxie i cultur determinaser odinioar intrarea n uitare a icoanei, chiar printre ortodoci. Imensul efort realizat de restauratorii care au dat o nou via vechilor icoane este dublat astzi de numrul mereu sporit al publicaiilor ilustrate, n diverse limbi, publicaii tiinifice i teologice datorate unor autori ortodoci, heterodoci sau atei. n ceea ce privete icoana nsi, ea ptrunde masiv n spaiul culturii occidentale: icoanele, pe care le vedem n muzee, sunt exportate din rile ortodoxe; n diferite orae ale lumii occidentale, coleciile particulare i expoziiile se nmulesc. Icoana ortodox i atrage att pe credincioi, ct i pe necredincioi, iar interesul care i se arat este divers; exist, desigur, o mod a antichitilor i pasiunea de a coleciona, n general; dar avem de a face mai ales cu un impact pe plan religios o dorin de a nelege icoana i, prin ea, de a nelege Ortodoxia. n epoca noastr intens vizual scrie E. Benz se cuvine s ne adresm ochiului i imaginii contemplate. Aceast cale este cu att mai potrivit pentru a nelege Biserica Ortodox a Rsritului, cu ct icoana ca nfiare prin imagine a lumii sfinilor ocup acolo un loc central.442 i, ceva mai departe: Importana icoanei n pietatea rsritean i fundamentul ei teologic deschid calea ctre domeniile capitale ale dogmaticii ortodoxe. ntr-adevr, noiunea de icoan, care apare la toate nivelele teologiei, este o noiune central din punct de vedere dogmatic443. Majoritatea credincioilor neortodoci consider icoana fie, n mod contient, ca
438 439
A. Sedulin, ibid., p. 46. Ibid., p. 41. Vezi de asemenea V. Zots, Pretenii nentemeiate, Moscova, 1976, pp. 135-136 (n lb. rus). 440 Sou RSSU 1922, nr. 49, art. 729, citat de A. Sedulin, ibid., p. 32. 441 Decret privind nregistrarea, inventarierea i protejarea monumentelor artistice i antice. Vezi V. I. Antonova i N. E. Mneva, Catalogue de la peinture russe ancienne Galerie Tretiakov, t. I, Moscova, 1963, p. 26. 442 E. Benz, Geist und Leben des Ostkirche, Hamburg, 1957, p. 7. 443 Ibid., p. 21.
132
Teologia icoanei n Biserica Ortodox o mrturisire a Ortodoxiei, fie, n afara unui context confesional contient, ca pe o expresie artistic a cretinismului autentic, manifestat n domeniul practic al rugciunii. Contrar degradrii acestei dimensiuni a imaginii cretine n Romano-catolicism, icoana te ajut s te rogi. Oricine va afla, n icoane, odihna sufletului; ele au multe s ne spun, nou, occidentalilor, putnd provoca o sntoas regsire a supranaturalului.444 Epoca nu conteaz, de vreme ce poi fi interesat att de icoanele vechi, ct i de icoanele recente sau chiar contemporane acelea ns care nu sfideaz, n ciuda eclectismului, canoanele445. Cci icoana ortodox este singura art din lume care, independent de nivelul artistic, fie el artizanal, relev sensul etern al vieii, acel sens a crui necesitate este tot mai viu resimit n lumea culturii europene contemporane. Acesta este contextul n care problema icoanei a fost pus oficial de reprezentanii confesiunii anglicane, propos de importana Sinodului VII Ecumenic. ntlnindu-se cu ortodocii la Rmnic (Romnia), n iulie 1974, anglicanii au situat aceast problem n adevratul ei context teologic. Cu acel prilej s-a formulat sperana c dogma venerrii icoanelor (mrturisit de ortodoci) va fi aplicat actualitii contemporane ntruct o mai adnc nelegere a principiilor pictrii icoanelor, care nfieaz adevrul i consecinele ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, i poate ajuta pe cretinii zilelor noastre s ptrund mai bine nvtura cretin despre om i despre lumea vzut446. Acest mod de a pune problema arat deja c n epoca noastr intens vizual, att pentru neortodoci, ct i pentru ortodocii nii, apare necesitatea contientizrii a ceea ce dogma venerrii icoanelor reprezint pentru cretinismul contemporan. Dogma Sinodului VII Ecumenic nu a ptruns niciodat n contiina eclesial a Occidentului. Ct despre lumea ortodox, nelegerea ei s-a estompat, iar importana ei capital a cam disprut n perioada decderii icoanei, atunci cnd semnificaia coninutului teologic s-a risipit. Nu s-au format oare numeroase generaii ortodoxe n prezena unei arte care, dei se revendica de la dogma venerrii icoanelor, nu i corespundea de fapt n profunzime? Amintim c, ncepnd cu secolul XVII, tot ceea ce ine de coninutul confesional al icoanei a fost exclus din Synodikonul rus de la Duminica Ortodoxiei. Iar n epoca noastr, predicile nu mai pomenesc dect n mod excepional despre legtura acestei srbtori cu icoana. Graie dogmei venerrii icoanelor, contiina soborniceasc a Bisericii a condamnat refuzul imaginii ca pe o erezie, astfel nct imaginea i-a putut pstra locul n viaa Bisericii. Totui, semnificaia sa vital nu a fost perceput pe deplin, faptul genernd indiferena fa de coninutul i funcia ei447. A nelege sensul dogmei venerrii icoanelor n epoca noastr nseamn a nelege icoana nsi, nu doar ca suport al rugciunii sau ornament n biseric; a nelege mesajul, semnificaia ei pentru omul timpului nostru, a cuprinde mrturia spiritual pe care ea o aduce din adncurile Ortodoxiei, semnificaia inalterabil a revelaiei cretine.
Critic la cartea lui L. Uspensky i V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, n La pense catholique, nr. 75676, 14 februarie 1953. 445 n Frana, numai la Paris funcioneaz patru coli de pictur bisericeasc, dintre care unele au mai multe decenii de existen, cum ar fi coala iezuiilor. Fapt cu att mai semnificativ cu ct tocmai iezuiii sunt cei care, odinioar, se dedicaser cu atta zel desfiinrii picturii icoanelor tradiionale. 446 Recenzie la sub-comisia Autoritatea Sinoadelor Ecumenice, v. Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 85-88, 1974, p. 40. Problema a fost discutat de aceeai sub-comisie, n 1976, la Moscova. 447 Astfel, la ntrebarea unui teolog protestant asupra semnificaiei venerrii icoanelor, un Episcop ortodox a rspuns: Aa e obiceiul.... Din secolul XVIII, pictura icoanelor a devenit domeniul artitilor profani, desprini de dogmele Bisericii. Mai trziu, studiul icoanei a intrat pe mna unei tiine de asemenea eliberate de dogme. Credincioilor nu le-a mai rmas dect obiceiul pios de a se ruga n faa icoanelor. Dar uneori se ntmpl lucruri i mai groaznice. Astfel, ntr-o convorbire privat, un Episcop ne spunea: Cine v aude poate crede c Ortodoxia nu poate exista fr icoane. Icoana face parte din esena nsi a cretinismului, scrie un pastor protestant (J. P. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 58). Dup cum vedem, uneori rolurile se inverseaz: ceea ce ne-am atepta s auzim din gura unui Episcop ortodox este neles i exprimat de un pastor protestant (i viceversa). Iat cum, absena secular a imaginii l-a condus pe pastor ctre concepia ortodox despre aceasta, n vreme ce deformarea imaginii (la fel de secular), l-a condus pe un Episcop ortodox la o atitudine protestant fa de ea.
444
133
Leonid Uspensky Totui, nu numai printre neortodoci, ci i n anumite cercuri ortodoxe, exist un punct de vedere care, chiar i atunci cnd purcede din cele mai bune intenii, falsific nelegerea icoanei. Acest punct de vedere poate fi rezumat astfel: formulnd dogma cinstirii icoanelor, Sinodul VII Ecumenic nu a definit caracterul imaginii venerate; deci, teologia aprtorilor icoanei nu ne ofer nici o precizare referitoare la stil. Altfel spus, Biserica nu a canonizat nici un stil sau tip de art. Acest punct de vedere permite omului format n cultura modern, cruia i lipsete adesea o contiin clar a Bisericii, s considere sau chiar s afirme c alturi de icoana canonic evident dependent de o anumit epoc i de o anumit cultur pot exista n Biseric alte genuri sau stiluri artistice, chemate s reflecte alte epoci. Aceast atitudine se datoreaz n mare msur influenei cercetrilor contemporane, care au stabilit c pictura icoanelor produs al Evului Mediu i al concepiei sale specifice despre lume s-ar fi ncheiat n secolul XVII. O dat cu dispariia culturii medievale, icoana aparine i ea trecutului. Dei sfideaz evidena, o atare viziune predomin n zilele noastre care, ca i cea din secolul XIX, vede n icoan un anumit stadiu (bizantin, rus etc.) al evoluiei culturale. E ciudat s constai, n treact, c noua concepie despre lume este considerat ca fiind radical alta, n ruptur cu precedenta, n vreme ce arta nou, produs al acestei concepii despre lume, este socotit (nu se tie din ce motiv) ca o dezvoltare organic a vechii arte, din care ar decurge, se pare, n mod cu totul firesc. Desprins de dogm, tiina a introdus icoana n curentul general al artei ca atare, integrndu-i creaia n domeniul culturii generale i desprind-o de viaa Bisericii. Trebuie s admitem c, ncepnd cu secolul Luminilor, Biserica nsi a cedat acestei ispite, acceptnd, docil, ideea potrivit creia creaia artistic i aparine, putnd fi abandonat, prin urmare, culturii profane448. Chiar dac icoana a supravieuit timp de trei secole i continu s fie vie, faptul nu se explic n virtutea legturii cu arta i cultura medieval, ci ca manifestare a credinei. Timp de veacuri, Biserica a fost creatoarea i purttoarea culturii. Cum teologia domina toate domeniile vieii, credina aparinea tuturor, orientnd totalitatea existenei i dndu-i un sens. Arta exprima credina adic Revelaia adus n Biseric i genera o concepie adecvat despre lume, producnd astfel o cultur eclesial. Or, Revelaia nu s-a modificat, iar credina noastr a rmas, i ea, aceeai. O cultur eclesial continu, de asemenea, s existe. Dar, semnificaia icoanei, mesajul pe care l transmite, nu depinde de o cultur, fie ea eclesial. Numai aspectul artistic i istorico-bisericesc al imaginii ine de cultur. E demn de notat c hotrrea Sinodului VII Ecumenic pune pe acelai plan cartea Evangheliilor, imaginea crucii, icoanele pictate i sfintele moate ale martirilor. Or, Evanghelia, crucea, moatele sfinilor nu au nimic de a face cu cultura. Icoana este deci considerat ca o motenire sacr, purceas din strfundurile contiinei soborniceti a Bisericii. Pictarea icoanelor (...) este un obicei legiuit i o tradiie a Bisericii soborniceti (horos). Sngeroasa lupt din epoca iconoclast a avut ca miz nu doar dreptul de a-L reprezenta pe Dumnezeu i pe sfini, ci tocmai imaginea purttoare i revelatoare a adevrului, adic un anumit stil artistic, o art care s corespund Evangheliei. Era vorba de un adevr, tradus fie n cuvinte, fie n imagini, pentru exprimarea cruia mrturisitorii acceptau martiriul. Format progresiv n Biseric, limbajul pictural al icoanei aparine, de la nceput, tuturor popoarelor cretine, independent de limitele naionale, sociale sau culturale, ntruct unitatea lui nu este fructul unei culturi comune sau al unor reguli administrative, ci al unei credine de obte. n vremea Sinodului VII Ecumenic, limbajul pictural al Bisericii era identic cu cel al epocilor urmtoare, chiar dac nu era nc suficient de purificat i orientat spre un scop. Att n Rsrit, ct i n Apus, stilul icoanei a fost motenirea comun a ntregii cretinti de-a lungul unui mileniu de istorie: altele nici nu existau. ntregul drum istoric parcurs de acest limbaj pictural se rezum la unele perioade de mai mare puritate i precizie sau, dimpotriv, la altele, de rtcire i decaden. ntr-adevr, acest stil i puritatea lui depind de Ortodoxie, de
448
E adevrat c, n cursul ultimelor secole, ierarhia ortodox a fost scutit de necesitatea de a cunoate cte ceva din domeniul artei sacre; n locul ei totul era decis de puterea secular i de Academia de Arte Frumoase (evident, este vorba despre situaia Bisericii ruse n. tr.).
134
Teologia icoanei n Biserica Ortodox asimilarea mai mult sau mai puin complet a revelaiei. Dup cum rezult din cele dou milenii ale istoriei sale, limbajul acesta este deci obligatoriu supus unor schimbri, dar unor schimbri n interiorul stilului iconic, mai precis n interiorul canonului iconografic. Dac majoritatea credincioilor, a clerului i a episcopatului nu a avut o revelaie a icoanei, faptul se explic parial prin acea concepie care vede n icoan o simpl motenire a trecutului, sau doar una din formele posibile ale artei bisericeti. Trebuie de asemenea s spunem c, din punct de vedere eclesial, nu era nimic de descoperit: icoanele rmseser totui n biserici (fiind n general repictate, dei nu ntotdeauna) iar oamenii se rugau naintea lor. Aa nct este mai corect s vorbim despre o rentoarcere ctre icoan. Venerarea icoanei a rmas aceeai, locul ei n cadrul cultului i n snul vieii bisericeti nu s-a schimbat. Numai c, alturi de ea, exist o art religioas venerat n egal msur. Aspectul doctrinal al icoanei, exprimat prin hotrri sinodale, scrieri patristice sau prin Liturghie, raportul ortodox ntre imagine i nvtura revelat au disprut din contiine. De aceea doctrina Bisericii este aplicat oricrei imagini, cu condiia s aib subiect religios. Aceast atitudine, proprie secolelor XVIII i XIX, a ncremenit n propriul imobilism, tot aa cum alt epoc ncremenise n strvechiul ritualism. Ct despre imaginea nsi i dimensiunea ei ortodox, a aprut obinuina de a nu o vedea i chiar de a nu-i acorda atenie. Iar orict de paradoxal ar putea prea, revenirea la aceast imagine, dup secole de decaden, se realizeaz cu o deosebit lentoare chiar i n mediile eclesiastice; o lentoare care dezvluie profunzimea rupturii instalate ntre noi i icoan. i, ntre timp, credincioii ortodoci care fac parte din Biseric caut cu zel, la El Greco, Cehov sau mai tiu eu cine, acele mijloace psihologice sau de alt fel, care s le faciliteze priceperea dreptei credine. Orice numai s nu aib a se concentra asupra plenitudinii Bisericii449 (scrisoare personal din Rusia). Numai s nu-i bat capul cu plenitudinea Bisericii aici e problema. Aceast insensibilitate fa de icoan ca imagine a revelaiei asimilate existenial se datoreaz unei la fel de profunde insensibiliti fa de Biseric. Biserica este prost neleas: pentru muli, ea nu este dect o valoare cultural, printre altele (sau o valoare spiritual); un fel de apendice al culturii care trebuie s-i justifice existena, servind drept stimulent pentru activitatea artistic, pentru realizarea dreptii sociale etc. Altfel spus, avem de a face cu aceeai ispit a mpriei lui Israel, creia i-au cedat Apostolii (Fapte 1, 6)450. Pentru omul cultivat, n zilele noastre, contiina Bisericii i a icoanei merg pe acelai drum. n ambele cazuri urmrim aceleai etape de cutri i erori ntru descoperirea final a teologiei ca imagine. Parafrazndu-l pe protoiereul A. Schmemann, putem spune c, pentru a percepe n icoan ceva mai mult dect o oper de art sau un obiect de pietate personal,
Arheologia cretin este predat n seminare i academii. n schimb, coninutul doctrinar al imaginii nu a fost, pn acum, studiat. Un curs de iconologie (ca disciplin teologic) a fost pentru prima oar introdus (n 1954) la seminarul Exarhatului Patriarhal rus pentru Europa occidental de la Paris. Clerul este obligat s-i culeag informaiile asupra coninutului icoanei din lucrri tiinifice de istorie a artei, n care apar cteodat unele digresiuni teologice cel puin neateptate. Suntem departe de a nega importana cercetrilor tiinifice pentru cunoaterea icoanei. Dimpotriv, vedem n ele un sprijin util n formarea clerului. Totui, acestea nu pot fi pentru el dect o materie secundar, auxiliar. La baza cunotinelor sale trebuie s stea coninutul dogmatic al icoanei. Nimeni nu este obligat s cunoasc istoria artelor; dar a-i cunoate credina, a fi capabil s spui dac imaginea n faa creia te afli exprim sau nu aceast credin este datoria oricrui credincios, i cu att mai mult a clerului. 450 Dac, n secolul XIX, unui intelectual i era ruine s fie credincios, n epoca noastr unui adevrat intelectual i este ruine s mearg la biseric. Sunt o mulime de lucruri care se cer eliminate, renovate i reorganizate, pentru ca ea (biserica) s devin accesibil contiinei contemporane (citat de preotul D. Doudko, Sperana noastr, Paris, 1975, p. 155 n lb. rus). Intelectualul accept o credin, dar ar dori s adapteze credina Bisericii la contiina contemporan: el nu vrea s neleag Biserica, ci s o conformeze propriei sale opaciti, creznd astfel c o salveaz. Trebuie s spunem c aceast sete de a renova i a reorganiza n spiritul necesitilor epocii (despre care am mai vorbit) este departe de a fi specific numai timpului nostru. nc de la sfritul secolului IV sau nceputul sec. V, Sfntul Vinceniu de Lerini scria: Acetia nu se mulumesc cu regula credinei tradiionale, pe care am primit-o din vechime. Ci, din zi n zi, vor mereu cte ceva nou. Ei ard de nerbdare s adauge, s schimbe sau s scoat ceva din religie (Commonitorium, XXI, comentariu la Epistola I ctre Timotei, Namur, 1960, p. 97). Prin urmare, dac este vreun lucru despre care s se spun: Iat ceva nou! aceasta a fost n vremurile strvechi, de dinaintea noastr (Ecclesiastul 1, 10).
449
135
Leonid Uspensky trebuie s vezi n Biserica nsi ceva mai mult dect o adunare a credincioilor451. Dei atras de icoan, credinciosul ezit adesea: el nu e convins c icoana, iar nu o imagine naturalist, este chemat s-i exprime credina. El vede icoane n muzee, i are impresia c dac o biseric este decorat doar cu icoane, se transform n muzeu (ni s-a ntmplat s auzim aa ceva). Mai mult, diferena dintre o icoan i o imagine religioas naturalist este adesea definit ca simpl diferen de stil: vechi nou, sau vechi-ritualist ortodox. Pe lng punctul de vedere potrivit cruia icoana nu ar fi dect un posibil stil de art sacr printre altele, s mai notm un al doilea, care servete de altfel drept fundament i justificare a primului. El este att de rspndit nct este exprimat chiar i n documentele Consultrii presinodale452. Atitudinea exprimat este ptruns de solicitudine pastoral i doctrinar. Icoana este expresia Ortodoxiei ca nvtur dogmatic i moral (...); o revelare a vieii n Hristos i a tainelor iconomiei divine spre mntuirea oamenilor. Cu greu s-ar putea spune mai bine. i totui, ceva mai departe, citim: Curentul realist din pictur este laptele duhovnicesc al poporului simplu. Acest punct ridic o seam de ntrebri. Mai nti, e ciudat, dac nu de neneles, mprirea poporului din Biseric n categorii culturale. Oare nu este datoria Bisericii aceea de a revela tainele iconomiei divine tuturor membrilor si, fie ei cultivai sau inculi? Oare revelaia nu se adreseaz omului, independent de nivelul su cultural? Cci, indiferent de cultura pe care o posed, omul asimileaz revelaia i crede n mod spiritual453. Pe de alt parte, dac icoana reflect Ortodoxia pe deplin, exhaustiv, cu maxim profunzime i ntindere, curentul realist din art nu posed aceast capacitate; el nu este revelare a vieii n Hristos, ba mai mult, o trunchiaz aproape ntotdeauna. Tainele iconomiei divine spre mntuirea oamenilor nu sunt deci adresate poporului simplu454? Dar i-a cobort sau sczut vreodat Biserica nvtura, pentru a o adapta unui anumit strat social, sau pentru a iniia pe oameni n tainele mntuirii, ntr-o msur mai mare sau mai mic? Curentul realist n pictur, produs al unei culturi autonome, exprim existena lumii vzute, fr nici o legtur cu lumea divin; el exprim viaa dup ntruchiprile acestei lumi, chiar dac viaa respectiv este idealizat prin pietatea personal a pictorului. Este imposibil ca aceast art (ca de altfel oricare alta, limitat la simpla umanitate a lui Hristos) s descopere viaa n Hristos sau s indice drumul mntuirii. E sigur c drumul mntuirii omului i a lumii nu const n acceptarea strii lor actuale ca pe un stadiu normal, reflectat n art; ea arat cum lumea czut se ndeprteaz de planul divin, [...455] ea const mntuirea omului i, prin ea, a lumii. Cci, dac un sfnt (aa cum este reprezentat n curentul realist) seamn ntru totul credinciosului, n ce va mai consta atunci fora lui? Cum va mai putea el s-l ajute pe insul copleit de grijile i suferinele sale? Autoarea acestor rnduri, un istoric de art, raioneaz, practic, n temeiul unei logici sntoase, care i deschide o perspectiv just (chiar dac, n ochii ei, icoana este o imagine legendar, o invenie)456. i nu se poate pretexta aici c logica este una, iar credina, alta: icoana nu este fcut pentru Dumnezeu, ci pentru credincios, aa c logica elementar nu afecteaz cu nimic acest fapt. Atunci cnd, spre exemplu, Sfntul Vasile cel Mare spune: Cel care l ridic pe cel czut trebuie neaprat s se afle deasupra lui457, nu e vorba dect de o logic elementar aplicat tocmai vieii spirituale. Imaginea realist este fructul acelei creaii libere, fr legtur cu dogmele
Protoiereul A. Schmemann, Introducere n teologia liturgic, Paris, 1960, p. 20 (n lb. rus). Vezi Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961. 453 E interesant de notat c, dac altdat ataamentul fa de icoan era socotit ca o lips de cultur proprie oamenilor simpli, astzi, dimpotriv, icoana este destinat unui mediu cultivat, iar pictura aa-zis realist e considerat a fi laptele poporului simplu. 454 Dac, n cursul istoriei Bisericii, iniierea n tainele iconomiei divine a cunoscut un anumit progres, faptul nu are nici o legtur cu noiunea de oameni simpli: era vorba despre catehumeni, adic despre acele persoane care se pregteau s primeasc Botezul. 455 O posibil lacun n traducere. Textul ar cpta sens dac s-ar aduga cuvintele: n care (n. Apologeticum). 456 K. Kornilovici, Pentru o cronic a artei ruseti, Moscova-Leningrad, 1960, p. 89 (n lb. rus). 457 Omilie la ziua Sfintei Martire Iulita, P.G. 31 F, 57 B.
452 451
136
Teologia icoanei n Biserica Ortodox Bisericii, acea creaie cerut cu insisten de ctre inovatorii din secolul XVII. Dac, pe plan doctrinar, creaia pictorului autonom nu exprim, n raport cu Biserica, nvtura mntuirii, aceast creaie ntemeiat pe ideea pe care pictorul i-o face despre viaa spiritual, adic pe imaginaia lui risc s fie destructiv sub raport spiritual. S dm ns aici cuvntul unor persoane mai competente dect noi n acest domeniu: Facultatea imaginaiei spune Episcopul Ignatie (Briancianiov) este cu precdere dezvoltat la oamenii pasionai; acionnd n ei potrivit unor reguli proprii, ea transform tot ce este sacru n pasiune. Ne putem convinge, privind tablourile n care acei pictori celebri, dar pasionali, reprezentau evenimente sau persoane sacre. Aceti pictori s-au strduit s imagineze i s reprezinte sfinenia i perfeciunea sub toate aspectele. Numai c, fiind plini, copleii de pcate, ei nfieaz pcatul i numai pcatul. Imaginea prin care pictorul genial dorea s reprezinte iubirea divin i castitatea necunoscut lui nsui eman o voluptate rafinat (...). Operele unor asemenea pictori i entuziasmeaz pe privitorii care sunt i ei pasionai; dar aceste opere de geniu marcate de blasfemie i de murdria pcatului inspir tristee i repulsie oamenilor impregnai de duhul Evangheliei458. Protoiereul P. Florensky se refer, de partea sa, la faptul c pictorul, creator n sensul modern al termenului, poate s fie marcat de intenii i sentimente pioase, atunci cnd reprezint dragostea divin i castitatea, necunoscute lui. Numai c, recurgnd doar la amintirea semi-contient a icoanei, asemenea pictori confund adevrul canonic cu propriul lor liber arbitru; ei asum opera de nalt responsabilitate a Prinilor Bisericii, dar nefiind Prini ai Bisericii, acioneaz ca nite impostori i martori fali. O asemenea icoan contemporan nu este dect o mrturie fals proclamat public, n biseric459. Nu este vorba doar de persoana pictorului; arta mprumutat din Romano-catolicism, strin de premisele dogmatice i de experiena spiritual a Ortodoxiei, aplic mijloacele sale de expresie unui domeniu n care acestea sunt inaplicabile, adic unei valori pe care nu o pot transmite. Introducerea acestei arte n Ortodoxie a fost rezultatul unei decadene spirituale, iar nu al unei deformri doctrinare cci, n raport cu doctrina, aceast art a rmas un element preluat, un corp strin, dezlegat de Tradiie i deci de motenirea spiritual a Bisericii istorice. i tocmai aceast art produs al unei culturi decretinate, care nu numai c nu este justificat de Sinodul VII Ecumenic, dar nu se potrivete n nimic cu hotrrile adoptate atunci tocmai aceast art era deci propus spre legitimarea sinodal a Bisericii, sub numele de lapte spiritual, fiind pus pe acelai plan cu icoana460. Exist totui un argument mai serios n favoarea stilului realist (practicat) alturi de icoan. E vorba de existena unor imagini miraculoase: Cele dou genuri de art sacr sunt acceptabile pentru a exprima adevrurile cretine ale Ortodoxiei, n virtutea minunilor aprute n ambele tipuri ale creaiei iconografice bisericeti461. Astfel, dac stilul realist nu exprim plenitudinea adevrurilor mntuitoare, faptul ar fi, ntr-o oarecare msur, compensat de existena unor imagini fctoare de minuni. Acest argument pune o problem de principiu, o chestiune de fond: putem oare considera minunile ca fiind principiul director n viaa Bisericii privit fie n ansamblu, fie ntr-una dintre manifestrile ei (respectiv n art)? Sunt oare minunile un criteriu? Aa cum
Operele Episcopului Ignatie Brianhaninov, t. 3, Eseuri ascetice, ed. a III-a, Petersburg, 1905, p. 287 (n lb. rus). 459 Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 9, 1972, p. 107 (n lb. rus). Autorul caracterizeaz astfel pictura lui Vazneov, Nesterov i Vrubel. 460 Notm ncercarea amuzant de a prezenta implantarea artei catolice n Ortodoxie ca pe o transformare progresiv a artei bizantine. Reiese c arta barocului i a rococoului se bucurau de un imens succes n rndul unei mari pri a populaiei ruse din secolul XVIII i c, exprimnd un cretinism de tip franciscan, artitii rui nu prseau totui Tradiia ortodox pe care o primiser. Aceast instructiv excursie n istoria artei se termin printr-un sfat: Trebuie s treci prin coala unei epoci privilegiate de har (harul Luminilor? Cel al franciscanilor?). J. P. Besse, Affinits spirituelles du baroque russe, n Contacts, nr. 91, Paris, 1975, pp. 351358. 461 Documentele discuiei preconciliare, n Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
458
137
Leonid Uspensky am vzut, aceast problem462 fusese deja pus n secolul XVII, dar n sens invers: tocmai partizanii de atunci ai noului curent realist refuzau minunilor calitatea de criteriu al iconografiei canonice. ntr-o minune, ordinea naturii este nvins: pentru mntuirea omului, Dumnezeu renun la ordinea pe care El nsui a instituit-o. Milostivirea divin opereaz minunea fie n cadrul poruncilor i al canoanelor, fie depind poruncile divine i canoanele Bisericii. De asemenea, Dumnezeu poate face minuni n afara icoanelor, tot aa cum, uneori, lucreaz prin oameni nevrednici sau prin intermediul forelor naturii. ns, prin definiie, o minune nu poate constitui o norm: ea este minune tocmai pentru c ncalc norma. Desigur c ntreaga via a Bisericii se ntemeiaz pe o minune: minunea prin excelen, care d un sens i ordoneaz ntreag viaa aceasta ntruparea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului. Minunea nemaivzut n cer i pe pmnt este aceea c Dumnezeu locuiete pe pmnt, iar omul n cer.463 Aceasta este, de fapt, minunea socotit ca norm n viaa Bisericii, norm fixat prin canon i pe care Biserica o opune stadiului actual al lumii. Pe acea se sprijin ansamblul vieii liturgice a Bisericii: ciclul ei anual este definit prin etapele i aspectele acestei minuni fondatoare i decisive, iar nu pe diferitele minuni particulare, chiar dac ele au fost nfptuite de Hristos nsui. Biserica nu triete din ceea ce este trector i individual, ci din ceea ce este imuabil. Tocmai de aceea minunile nu i-au servit niciodat drept criteriu n nici un domeniu. Niciodat viaa bisericii nu a fost reglat de miracole464. E gritor faptul c, atunci cnd prescriu pictarea icoanelor, hotrrile sinodale nu se sprijin pe modele miraculoase (minunile fcute de o icoan reprezint efectiv o manifestare exterioar i temporar, nu o manifestare continu), ci pe maniera n care pictau iconarii din vechime adic pe canonul iconografic. Subliniem deci c este vorba despre imaginea ortodox canonic, adic despre expresia neschimbat a tainelor iconomiei divine spre mntuirea omului. Ct despre stilul realist, cum ar putea o imagine care nu exprim nvtura Bisericii, care nu poart revelaia vieii n Hristos, s devin mesaj al Bisericii? i prin ce minune ar putea ea deveni acceptabil, ntr-att nct s exprime adevrurile cretine ntru Ortodoxie aidoma icoanei? Totui, dac subiectul nu contrazice nvtura ortodox, adic dac nu este eretic, o imagine de acest fel ar putea servi ca punct de plecare pentru un nou tip de icoan canonic (desigur cu condiia ca miracolul sa fie autentic) i ar putea fi introdus n canonul Bisericii. Astzi, dogma cinstirii icoanelor este important nu doar din punct de vedere doctrinar, n raport cu non-ortodocii, ci i ntr-o perspectiv extra-religioas. Pe de o parte, ntlnirea cu Ortodoxia i ntoarcerea la izvoarele cretinismului (att de specific timpului nostru) implic totodat ntlnirea cu icoana, deci cu plenitudinea originar a revelaiei cretine, exprimat prin cuvnt i imagine. Pe de alt parte, mesajul icoanei ortodoxe rspunde problemelor timpului nostru ntruct aceste probleme au un net caracter antropologic. Omul aflat n impas din pricina umanismului secularizat reprezint problema central a epocii noastre. Descompunerea civilizaiei i seria de revoluii tiinifico-tehnice pun lumea actual n faa unei ntrebri: cum s pstrm umanitatea omului? Sau: cum s conservm specia uman ca atare? Progresul tiinific i tehnic are ca scop bunstarea omului mai ales prin eliberarea energiei lui creatoare i cunoate astzi succese altdat imposibile. Numai c, ntr-o lume n care tehnica i tiina au cunoscut o dezvoltare vertiginoas, n care ideologiile
Vezi capitolul precedent. Sfntul Avv Thalasie, Ctre preotul Pavel, despre dragoste, abstinen i viaa duhovniceasc, 98, n Filocalia, vol. 3, Moscova, 1888, p. 319 (n lb. rus ). 464 S nu uitm c diapazonul calitativ al minunilor este vast: pe lng minunile autentice, exist minuni provocate de nevroze psihice sau de credulitate; cunoatem unele care sunt nite neltorii, iar altele sunt minuni de provenien diabolic (v. Mt. 24, 24; II Tes. 2,9; Fapte 13, 13-14; 19-20, cf. 16, 14). n sfrit, multe minuni autentice (adic salvatoare) au fost fcute de Hristos nu asupra ucenicilor Si, ci asupra unor strini, tot aa cum multe minuni actuale se produc n afara Bisericii.
463 462
138
Teologia icoanei n Biserica Ortodox contemporane sunt i ele orientate ctre binele i progresul omului, observm, n mod paradoxal, o irezistibil tendin ctre o anume slbticie, deopotriv exterioar i interioar: n loc ca viaa animal din om s fie spiritualizat, are loc o bestializare a spiritului. Omul devine un instrument de producie, valoarea lui esenial ajungnd s constea nu n persoana, ci n funcia lui. Viaa omului este dominat de fals, de surogat, dar i de o frmiare care duce la o descompunere a tuturor domeniilor. Acest fapt determin pierderea echilibrului spiritual i fizic, cutarea paradisurilor artificiale pn i n droguri. Omenirea pe care o observm i pe care o reprezentm ni se pare a fi o omenire casat; casat, n primul rnd, n fiecare dintre noi. (...) Iat-ne cu fundul n sus i lipsii de un centru pacificator. Separai n noi nine i separai ntre noi.465 Or, n lumea zilelor noastre, tocmai acest om spart i divizat n el nsui trece drept msur a tuturor lucrurilor. Aceast postur nalt coincide ns paradoxal dup cum noteaz A. Schmemann cu o deformare a vocaiei omului i a planului lui Dumnezeu fa de el. Epoca este antropocentric, dar omul centrul ei apare ca fiind nensemnat i micorat. Omul autonom din cultura umanismului nostru contemporan a refuzat asemnarea cu Prototipul su, neacceptnd chipul slavei pe care trupul smerit al lui Hristos l reveleaz. Civilizaia noastr a debutat prin refuzul acestui chip al slavei negrite; ea a nceput cu ceea ce am putea numi, prin analogie teologic, o a doua cdere466. Mutilndu-i natura, omul a denaturat ierarhia fiinei, denaturnd astfel rolul su n raport cu lumea nconjurtoare: n loc s se supun voinei divine, el s-a subordonat naturii materiale pe care era chemat s o domine. Refuzndu-L pe Dumnezeu Creatorul i declarndu-se el nsui creator, omul i creeaz ali zei, mai avizi de victime omeneti dect erau zeii pgni. Pe plan spiritual, lupta fi sau ascuns mpotriva lui Dumnezeu determin, ca reacie, credina; frmiarea i descompunerea genereaz cutarea unitii; falsul i artificialul cutarea autenticitii. Atunci cnd, n aceast lume n descompunere, se pune problema de a ti cum, de ce, n cine i n ce putem crede, omul caut sensul propriei sale existene. i iat cum, o dat mai mult, destinul Bisericii Ortodoxe i cel al icoanei se suprapun. Dac n cursul perioadei sinodale, rostul conductor revenea Bisericii ruse (aliat a unui Stat puternic), acum nici una dintre Bisericile locale nu se mai afl ntr-o asemenea situaie. Dezvoltarea rapid a culturii desacralizate a limitat mijloacele de aciune de care dispunea Biserica. Dar tocmai atunci cnd este mai oprimat de ateismul militant sau de alte religii, sau totodat slbit de schisme i dezordini, Ortodoxia se ntinde n lumea exterioar. n zilele noastre, locul preponderent al misiunii nu mai aparine uneia sau alteia dintre Bisericile locale, ci Ortodoxiei nelese ca manifestare a revelaiei pe care o poart Biserica. Caracterul misiunii s-a schimbat i el: nu mai este vorba doar de a propovdui cretinismul unor popoare neluminate, ci mai ales de a-l pune n contrast cu lumea decretinat, dimpreun cu a ei cultur n plin dezagregare. Acestei culturi caracterizate prin frmiare i artificiu, Ortodoxia i opune ca antitez adevrul, unitatea, autenticitatea, deoarece nsi natura soborniceasc a Bisericii este contrariul separatismului, al discordiei, al diviziunii i individualismului. Revelaia cretin aduce o rsturnare capital n, pe de o parte, relaia dintre omul czut i Dumnezeu, iar pe de alt parte, ntre starea actual a lumii i om; ea vestete restabilirea planului Creatorului. Cci gndurile Mele nu sunt ca gndurile voastre, i cile Mele ca ale voastre, zice Domnul; i ct de departe sunt cerurile de la pmnt, aa de departe sunt cile Mele de cile voastre i cugetele Mele de cugetele voastre (Isaia 55, 8-9). Cretinismul nu se adreseaz unei categorii sau alteia de oameni, unei clase, unei societi, unui organism, unui grup naional sau social; el nu este un mijloc ideologic de a ameliora lumea czut, de a stabili mpria lui Dumnezeu pe pmnt. El reveleaz
465
O. Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 7. Protoiereul A. Schmemann, Poi fi credincios i civilizat?, n Messager de lACER, nr. 107, Paris, 1974, pp. 145-152 (n lb. rus).
466
139
Leonid Uspensky mpria lui Dumnezeu nu n elementele exterioare, ci nluntrul omului467. Acel pocii-v din predica Sfntului Ioan Boteztorul, adic preschimbai-v mintea (metanoiete) n sensul literal al cuvntului ne cere s nu mai urmm calea anterioar, s mergem pe o cale nou, opus celei pctoase. Deci, dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Cor. 5, 17). Toat propovduirea evanghelic (parabolele despre mpria lui Dumnezeu, Predica de pe munte etc.) merge mpotriva cilor din lumea czut. Ca expresie esenial a cretinismului, perspectiva evanghelic dezminte atitudinea potrivit creia dezagregarea i descompunerea care domin lumea ar fi normale. Ca realitate, adevr, cale a mntuirii, ea se opune legii dictate de stpnitorul acestei lumi acelei stri maladive, socotit n general ca fiind natural i fireasc (sau, cum vrea justificarea cea mai curent: aa e viaa). Fiind creat de Dumnezeu, lumea este bun i frumoas; pcatul, diviziunea, putreziciunea i dezagregarea nu in de natura ei, ci de starea pe care omul i-a impus-o. Cretinismul nu conine negarea acestei lumi, ci dimpotriv, vindecarea ei, cu ajutorul omului; omul este fcut s tind el nsui i s conduc lumea nconjurtoare ctre comuniunea cu Creatorul i ntru El. Lumii n care domin rul, violena i discordiile sngeroase, i este opus imaginea unei lumi transfigurate prin umanitatea lui Hristos, altfel spus, sensul existenei sale n perspectiva destinului ultim. Astzi, o dat cu ptrunderea Ortodoxiei n aceast lume cu fundul n sus, asistm la nfruntarea a dou orientri total diferite despre om i creaie: antropocentrismul umanismului secularizat i nereligios i antropocentrismul cretin. n aceast confruntare, icoanei i revine unul dintre rolurile principale. Semnificaia esenial a descoperirii ei n epoca noastr const nu n faptul c ncepem s o apreciem i s o nelegem mai mult sau mai puin bine, ci n mrturia pe care ea o aduce omului contemporan: mrturia victoriei omului mpotriva dezagregrii i descompunerii, mrturia unui alt mod de via care situeaz omul ntr-o perspectiv complet diferit fa de Creatorul su, reorientndu-i radical atitudinea fa de lumea czut, oferindu-i o alt viziune i o alt cunoatere a lumii prezente. ntorcndu-ne la Sinodul VII Ecumenic, trebuie s spunem c acesta nu a proclamat nimic realmente nou, nefcnd dect s defineasc semnificaia imaginii cretine aa cum era ea conceput dintru nceput. Vom meniona aici, pe scurt, doar dou teme eseniale, care au legtur direct cu diferitele aspecte ale problemelor contemporane. Att n horos, ct i n judecile sale, Sinodul pune mereu icoana n legtur cu Evanghelia, cu teologia luat n sensul iniial i manifestat, potrivit expresiei Sfntului Grigorie Palama, prin adevrul nsui din Hristos Care, Dumnezeu fiind n vecii vecilor, S-a fcut pentru noi teolog468. Ne gsim aici n faa noiunii cretine de imagine i a semnificaiei ei teologice, legat de viaa omului creat dup chipul lui Dumnezeu. Dac omul este logikos (...), dac este dup chipul Logosului, tot ceea ce privete destinul fiinei umane harul, pcatul, rscumprarea prin Cuvntul fcut om va trebui s se raporteze i la teologia imaginii. Acelai lucru l vom putea spune despre Biseric, Sfintele Taine, viaa spiritual, sfinire sau scopurile ultime. Nu exist vreo ramur a nvmntului teologic care ar putea fi izolat complet de problematica imaginii, fr a risca s fie rupt din trunchiul viu al tradiiei cretine. Am putea spune c, att n Rsrit, ct i n Apus, pentru orice teolog de tradiie soborniceasc (fidel marilor trasee ale gndirii patristice), tema imaginii (n dubla ei accepie: ca principiu al manifestrii divine i ca temei al relaiei speciale dintre om i Dumnezeu) aparine obligatoriu esenei cretinismului.469 Prin ntrupare faptul dogmatic fundamental al cretinismului imaginea i teologia se gsesc legate att de strns, nct expresia
Venirea n lume a mult ateptatului Mesia a fost un scandal pentru evrei, tocmai pentru c mpria fgduit Fiului lui David s-a dovedit a nu fi o mprie din aceast lume, ci o mprie din interiorul omului, a crei cale de acces trece prin cruce. 468 Citat de Arhimandritul Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi dup Grigorie Palama, Tesalonic, 1973, p. 144 (n lb. greac). 469 V. Lossky, Teologia imaginii, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 3031, 1959, p. 123.
467
140
Teologia icoanei n Biserica Ortodox teologie a imaginii ar putea s devin aproape un pleonasm; dac acceptm, firete, c teologia este o cunoatere a lui Dumnezeu prin Logosul Su, Care este chipul deofiin cu Tatl.470 Dat fiind c, prin ntrupare, unicul Ipostas divin al lui Iisus Hristos descoper lumii, prin ntrupare, Cuvntul i Imaginea Tatlui, teologia i icoana reprezint mpreun aceeai expresie a revelaiei prin cuvnt i prin imagine. Altfel spus, teologia cuvntului i teologia imaginii formeaz un ntreg ontologic i, astfel, o singur nvtur, capabil s ghideze omul n asimilarea revelaiei ca drum al mntuirii471. Imaginea este, prin urmare, unul dintre adevrurile fundamentale ale revelaiei i parte integrant din plenitudinea doctrinar a Bisericii. ntemeind icoana pe ntrupare, adic pe dogma hristologic, Sinodul se refer insistent (i de mai multe ori) la realitatea cinstirii icoanelor nc din vremea Apostolilor, adic la succesiunea nentrerupt a Tradiiei apostolice. E drept c omul zilelor noastre (care crede n infailibilitatea tiinei) rmne oarecum sceptic n faa acestei afirmaii, cu att mai mult cu ct referinele la vechime au folosit adesea ca probe insuficient fondate ale autenticitii. Dar, n cazul de fa, Prinii Sinodului nu se bazau pe datele utilizate de tiina contemporan, ci, dup cum am vzut, pe esena nsi a cretinismului, pe venirea n lumea creat a chipului lui Dumnezeu Celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura (Col. 1, 15 pericop citit de srbtoarea icoanei lui Hristos nefcute de mn, Sfntul Giulgiu). Atunci cnd Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut trup spune Sfntul Irineu, (...) El ne-a artat deplinul adevr al chipului devenind El nsui una cu chipul Su i a restabilit asemnarea (...) fcndu-l pe om ntru totul asemntor Tatlui Cel nevzut.472 Acest chip al Dumnezeului nevzut, imprimat n materie ca mrturie a adevratei i neprelnicei ntrupri a Cuvntului lui Dumnezeu (horos-ul Sinodului) se opune, pe de o parte, totalei absene a imaginii lui Dumnezeu din Vechiul Testament, iar pe de alt parte, falsei imagini pgne care este idolul. n faa falsei imagini a lui Dumnezeu creat dup chipul omului, cretinismul ridic n ochii lumii imaginea Creatorului, i dezvluie prototipul, disimulat n om de propriul pcat, dar dup care, totui, omul a fost fcut. Aceast imagine triete n Tradiia care este memoria harismatic sau mistic a Bisericii viaa ei luntric. O Tradiie care, nainte de orice, este unitate a Duhului, legtur vie i nentrerupt cu taina Cincizecimii473. Aa se explic insistena cu care Prinii sinodali se refer la Tradiia apostolic474. ntruct revelaia cretin a fost dintru nceput oferit lumii ntr-un dublu registru prin cuvnt i imagine Sinodul care urmeaz nvtura Sfinilor Prini i Tradiia Bisericii soborniceti (horos) afirm existena originar a imaginii; nu doar necesitatea ei, ci apartenena organic la cretinism: o apartenen care decurge din chiar ntruparea uneia dintre Persoanele divine. Iat de ce iconoclasmul, n ciuda vechimii sale care ajunge la nceputurile cretinismului, i n ciuda opoziiei lui fa de imagine, care se sprijinea pe interdicia vetero-testamentar, alimentat de curentele spiritualiste de tendin origenist, s-a izbit de un obstacol insurmontabil, care nu a fcut de altfel dect s precizeze i s manifeste mai limpede adevrul revelat.
Ibid., p. 129. Dac cuvntul nceteaz de a mai corespunde imaginii, ntre cele dou se produce o ruptur: dou moduri diferite de a exprima acelai adevr se despart, unitatea lor ontologic (care corespunde unitii n adevr) se dezagreg n detrimentul plenitudinii revelaiei. Astfel, expresia teologie a imaginii ndeobte aplicat icoanei nu este admisibil dect atunci cnd corespunde teologiei (n nelesul patristic) adic acelei cunoateri concrete a lui Dumnezeu, care conduce la contactul direct cu El. Altminteri, riscm s aplicm imaginii terminologia patristic, n virtutea unei simple combinaii de cuvinte: am ntlnit aa ceva n secolul XVII. 472 Contra ereziilor, V, 16, 2, Paris, 1969, t. II, p. 217. 473 G. Florovsky, Fragmente teologice, n Pout, nr. 31, Paris, 1931, p. 23 (n lb. rus). 474 Att cuvntul ct i imaginea nu triesc dect prin Tradiie. n afara acesteia, Evanghelia devine (cum se ntmpl astzi) un document istoric din primele secole ale erei noastre, Vechiul Testament o istorie a poporului evreu, iar Biserica se dizolv n noiunea general de religie. ntr-adevr, a refuza semnificaia Tradiiei nseamn mai ales a refuza, a diminua Biserica neleas ca Trup al lui Hristos (G. Florovsky, Casa Tatlui, n Pout, nr. 27, Paris, 1927, p. 78 n lb. rus).
471 470
141
Leonid Uspensky Raportat la epoca noastr, valoarea Sinodului VII Ecumenic const n primul rnd n faptul c rspunznd unui iconoclasm vdit a fixat pentru totdeauna icoana ca expresie a credinei cretine i atribut inalienabil al Ortodoxiei. Dogma venerrii icoanelor este un rspuns dat tuturor ereziilor (iconoclasmul fiind, potrivit Sinodului, un conglomerat de erezii i greeli) care subminau i continu s submineze, pe fa sau latent, un aspect sau altul al teandriei, al ansamblului divino-uman, i implicit antropologia cretin. Prin dogma venerrii icoanei, Prinii sinodali apr antropologia cretin, adic raportul dintre om i Dumnezeu, manifestat n Persoana lui Iisus Hristos: ei situeaz centrul de greutate nu n oarecare enunuri teoretice, ci n experiena concret a sfineniei, ntru imagine. ntr-adevr, dac ntruparea Cuvntului divin, ca realizare a omului desvrit, este un eveniment n primul rnd antropologic, revelaia Sfntului Duh, locuirea Lui nluntrul omului, este la rndul ei tot un eveniment antropologic475. De aceea, prin victoria asupra iconoclasmului, contiina soborniceasc a Bisericii afirm icoana ca triumf al Ortodoxiei, ca o mrturie a adevrului revelat, n Biseric; i ntr-adevr, antropologia cretin i-a gsit expresia cea mai direct i evident tocmai n icoana ortodoxa. Nu este oare ea aceea care manifest adevrul i urmrile ntruprii divine i care expune cu maxim plenitudine i profunzime nvtura cretin despre raporturile dintre Dumnezeu i om, dintre om i lume? A exclude imaginea din antropologia cretin nu nseamn doar a elimina mrturia vizibil a ntruprii lui Dumnezeu, ci i a renuna la mrturisirea asemnrii omului cu Dumnezeu, la realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel mrturisirea ortodox a adevrului. Icoana fiind nainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana divin a lui Hristos, fie o persoan uman) desemnate prin numele ei propriu, adevrul ei depinde de autenticitatea ei: autenticitate istoric, ntruct imaginea este o copie care poart semnele distinctive ale prototipului476, dar i autenticitate harismatic477. Indescriptibil n divinitatea Sa, Dumnezeu Se unete neamestecat i nedesprit (cf. dogma de la Calcedon) cu umanitatea descriptibil. Omul unete umanitatea sa descriptibil cu Dumnezeirea indescriptibil. Am notat deja c, pentru aprtorii icoanelor, imaginea Persoanei lui Hristos (ca mrturie a ntruprii Sale) este i o mrturie a realitii Tainei euharistice478. Ca atare, autenticitatea imaginii, a coninutului, reiese din conformitatea fa de Taina (Euharistiei). Credina Bisericii se deosebete de toate celelalte prin comuniunea concret, fizic, cu obiectul ei. Prin acest contact, credina devine viziune, cunoatere, comuniune vital cu El. Rugciunea din faa Potirului se adreseaz unei Persoane concrete, cci numai prin adresarea ctre o Persoan, prin relaia cu Ea, izbuteti s participi la ceea ce Persoana poart n Ea, ceea ce Ea enipostaziaz. Contactul acesta cere o imagine, ntruct omul nu se adreseaz unui Hristos imaginar, nici unei diviniti abstracte, ci unei Persoane: Tu eti cu adevrat Hristosul (...): acesta este Trupul Tu... (cf. imaginii de pe Potir), n Euharistie, pinea i vinul se prefac, prin lucrarea Sfntului Duh, n dumnezeiescul Trup i Snge al lui Hristos nviat i
Cf. Rezumatul german al crii Arhimandritului Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi, ibid., p. 231. Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c. 477 Reinem un comentariu mai degrab original, referitor la icoan i la horos-ul Sinodului VII Ecumenic, publicat n: LAn de grce du Seigneur, un commentaire de lanne liturgique byzantine, par un moine de lEglise dOrient, Beirut, 1972, t. 2, p. 169: Amintim aici spune autorul cteva noiuni fundamentale despre icoan. n primul rnd, icoana nu este o reprezentare, o asemnare. i totui, dup nvtura Prinilor, icoana este tocmai un portret care reproduce ntru asemnare prototipul, deosebindu-se de acesta prin natur. Dac icoana nu este o reprezentare, o asemnare, cum se face atunci, potrivit aceluiai autor, c ea are drept tem Persoana lui Hristos, a Maicii Domnului sau a altor sfini ? Mai departe, autorul ncearc s-i conving cititorul c nu ar trebui s exagerm rostul icoanei n pietatea cretin. Biserica nu a impus niciodat credincioilor obligaia de a avea acas icoane, sau de a le face un loc n pietatea i rugciunea personal. ns, Biserica Ortodox nu oblig niciodat pe nimeni la nimic. Noiunea de obligaie nu este specific Ortodoxiei, ci Romano-catolicismului. Ea hotrte doar pentru binele membrilor si. Este tocmai ce se spune n horos-ul Sinodului: Hotrm zugrvirea sfintelor i cinstitelor icoane n bisericile lui Dumnezeu, pe sfintele vase i veminte, n case i pe drumuri (...) spre a fi cinstite prin srut i prin cuvioas plecciune. 478 V. J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
476 475
142
Teologia icoanei n Biserica Ortodox slvit (cretinismul nu cunoate o nviere spiritual, n afara trupului); mntuirea s-a realizat i se realizeaz ntotdeauna prin trup479. Pentru noi Euharistia reprezint mntuirea, tocmai pentru c este Trup i umanitate.480 Aadar, imaginea Persoanei lui Hristos nu corespunde Tainei dect: dac reprezint un trup asupra cruia moartea nu mai are nici o putere (Rom. 5, 8-9), adic Trupul lui Hristos n slav. Astfel, n Taina Euharistiei, realitatea Trupului slvit al lui Hristos depinde neaprat de autenticitatea imaginii Sale personale, fiindc Trupul lui Hristos nfiat n icoan este acelai Trup al lui Dumnezeu care strlucete de slav dumnezeiasc, nestriccios, sfnt i de via fctor481. Ca mrturie a ntruprii, imaginea este aici legat de eshatologie, ntruct Trupul preaslvit al lui Hristos este Trupul de la A Doua Sa Venire i de la Judecat (vezi rugciunea de dinaintea Potirului). Aa se explic avertismentul din cel de-al treilea canon al Sinodului de la 869-870: Dac cineva nu cinstete icoana Mntuitorului Hristos, nici s nu-L vad la Cea de A Doua Sa Venire482. Altfel spus, numai ndoitul realism al imaginii poate corespunde Tainei euharistice; realismul ce unete vizibilul cu nevzutul. Iar aceast legtur ntre Tain i imagine exclude orice imagine care ar nfia doar chipul robului sau cine tie ce noiune abstract. Asemenea icoanei lui Hristos, autenticitatea unei icoane de sfnt const n legtura cu prototipul. Or, experiena personal a ndumnezeirii este unirea umanitii reprezentabile cu Dumnezeirea nereprezentabil, atunci cnd, dup expresia Sfntului Efrem Sirul, omul curndu-i ochii inimii, vede de-a pururi n el nsui pe Domnul, ca ntr-o oglind483 i se preface n acelai chip (II Cor. 3, 18). Astfel, sfntul nu este nfiat potrivit aspectului su coruptibil, ci dup msura Trupului preaslvit al lui Hristos. Se cuvine s formulm aici o rezerv. Spre deosebire de filosofie, teologia nu are de-a face cu concepte abstracte; ea se ocup cu fapte concrete, cu datele revelaiei, cu acele fapte care transcend mijloacele de expresie umane. Iconografia se gsete n aceeai situaie i se confrunt cu aceleai fapte. ntruct revelaia cretin transcende att cuvintele, ct i imaginile, nici o expresie verbal sau pictural nu poate, ca atare, s-L exprime pe Dumnezeu, transmind despre El o cunotin adecvat, direct. n acest sens, amndou sunt ntotdeauna un eec, fiindc trebuie s comunice inconceptibilul prin conceptibil, nereprezentabilul prin reprezentabil i s exprime n snul creatului o natur complet transcendent. Dar valoarea lor const tocmai n faptul c teologia i icoana ating culmile posibilitilor umane, dovedindu-se insuficiente. Dar Dumnezeu nsui nu este Cel Care Se reveleaz prin cruce supremul eec? Graie acestui eec, att teologia ct i icoana sunt chemate s-L mrturiseasc pe Dumnezeu, fcnd perceptibil prezena divin, acea prezen care, n realitate, este accesibil doar prin experiena sfineniei. Aa cum spunea la cursurile sale V. Lossky, n domeniul teologiei i al artei sacre, dou erezii se confrunt reciproc. Prima erezie este umanizarea (imanentizarea), njosirea transcendenei divine pn la nivelul concepiilor noastre omeneti. Pentru art, epoca Renaterii poate servi drept exemplu; iar pentru teologie, raionalismul care coboar adevrurile divine la nivelul filosofiei umane este o teologie fr eec, o art fr eec. O art frumoas, dar care limiteaz umanitatea lui Hristos i nu-L arat n nici un fel pe Dumnezeu-Omul. Cealalt erezie este capitularea din start n faa eecului, refuzul oricrei expresii. n art, avem de-a face aici cu iconoclasmul, respingerea imanenei Divinului, a ntruprii nsi. n teologie, avem de-a face cu fideismul. Prima erezie produce o art i o
479
Nu numai c cretinismul nu dematerializeaz materia, ci dimpotriv, el este n mod hotrt materialist. nc de la originea sa, el nu se mulumete cu reabilitarea trupului, ci afirm valoarea lui mntuitoare: afirm transfigurarea naturii umane i nvierea ei trupeasc, ntru materie. Nu venerez materia, scrie Sfntul Ioan Damaschinul; dar ador pe Creatorul materiei, Care S-a fcut, de dragul meu, materie (...) i Care tot prin materie mi lucreaz mntuirea; nu voi nceta deci s venerez materia prin care s-a fcut mntuirea mea. (Primul tratat n aprarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 i Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300). 480 J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, ibid. 481 Sesiunea a VI-a a Sinodului VII Ecumenic, Mansi XIII. 482 Vezi capitolul despre perioada post-iconoclast. 483 Psaltirea sau cugetarea celor dumnezeieti, 51, Moscova, 1904, p. 107 (n lb. rus ).
143
Leonid Uspensky gndire necuvioas, iar n cea de-a doua, impietatea se disimuleaz sub o aparent pietate. Dei opuse ca manifestri, cele dou poziii au ca punct de plecare aceleai premise antropologice. n perspectiva patristicii rsritene, comuniunea cu viaa divin este cea care face omul om, nu doar ca desvrire ultim, ci nc din momentul creaiei i n fiecare clip i n orice moment al vieii sale, dimpotriv, teologia apusean consider prin tradiie c actul nsui al creaiei implic nu numai c omul are o natur total diferit de Dumnezeu, dar i existena i-a fost dat ca atare, autonom: vederea lui Dumnezeu poate fi scopul experienei individuale a unui mistic, dar ea nu este o condiie pentru adevrata umanitate a omului484. Iat dou concepii radical diferite cu privire la destinul omului, la viaa i crearea sa: pe de o parte, antropologia ortodox, conceput ca desvrire a omului prin asemnarea cu Dumnezeu asemnare manifestat existenial, n chip creator i vital) i care determin, n consecin, semnificaia icoanei ortodoxe. Pe de alt parte, antropologia confesiunilor occidentale care afirm autonomia omului n raport cu Dumnezeu: omul este, ntr-adevr, creat dup chipul lui Dumnezeu, dar, fiind autonom, el nu se afl n corelaie real cu Prototipul su. De aici, dezvoltarea umanismului, cu antropologia lui autonom (n raport cu Biserica) i decretinat, n care omul nu se deosebete de celelalte creaturi dect prin anumite categorii naturale: el este un animal care gndete, o fiin social i aa mai departe. Aa cum am vzut deja, introducerea lui Filioque i, dup aceea, slbirea principiului personal prin doctrina despre graia creat, conduc la o viziune neortodox cu privire la raporturile dintre Dumnezeu i om, dintre om i lume. Autonomia omului n raport cu Dumnezeu nseamn autonomia raiunii i a celorlalte ale sale faculti. Deja Toma din Aquino recunotea deplina independen a raiunii naturale n raport cu credina. Or, ruptura dintre cretinism i cultur, ruptur care s-a dovedit fatal pentru ansamblul culturii cretine din Occident (...) i al crei sens tragic se manifest actualmente cu toat amploarea, vine tocmai de la Toma din Aquino.485 Crile caroline (aflate n contradicie cu Sinodul VII Ecumenic) au pecetluit deja soarta creaiei artistice, separnd-o de experiena soborniceasc a Bisericii i considernd-o ca fiind autonom. Teologii lui Carol cel Mare considerau de neconceput i de neacceptat ideea de a vedea n icoan o cale de mntuire, echivalent cu cuvntul Evangheliei (aa cum fcea Sinodul). Teoretic, Romano-catolicismul recunoate Sinodul VII Ecumenic i mrturisete dogma venerrii icoanelor. Dar n practic, atitudinea exprimat de Crile caroline rmne pn astzi poziia lui oficial. Dac n Occidentul secolului XII (i parial XIII), imaginea mai avea o anumit relaie cu antropologia cretin, o lent descompunere avea s provoace treptat ruptura definitiv dintre aceasta i art. Autonom, arta cu pricina se mulumete s exprime ceea ce nu depete facultile naturale ale omului. Ceea ce cretinismul eliminase dintru nceput din arta sa reprezentarea iluzorie a lumii vzute devine un scop n sine. De vreme ce invizibilul este conceput n categoriile-vizibilului, limbajul realismului simbolic dispare, iar transcendena divin este cobort la nivelul noiunii vieii zilnice. Mesajul cretinismului este minimalizat, adaptat concepiilor umane. Cednd ispitei unei reuite (contrariul eecului), imitarea vieii inund arta din epoca Renaterii. O dat cu moda antichitii, cultul corpului se instaleaz n locul transfigurrii trupului uman. Doctrina cretin despre raporturile dintre Dumnezeu i om o apuc pe o cale greit, iar antropologia cretin se regsete slbit: perspectiva eshatologic a sinergiei dintre om i Dumnezeu este suprimat. n msura n care omul se instaleaz n art, Dumnezeu Se ndeprteaz, totul se diminueaz i devine profan. Ceea ce era instrument al adoraiei se transform n obiect al idolatriei, ceea ce era revelaie se mulumete s fie iluzie, amprenta sacrului se terge, opera nu este dect un mijloc de
J. Meyendorff, Philosophy, Theology, Palamism and Secular Christinity, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, nr. 4, 1966, Crestwood, N. Y., p. 205. 485 Prot. Prof. B. Zenkovsky, Fundamentele filosofiei cretine, Frankfurt pe Main, 1960, vol. I, pp. 9 i 11 (n lb. rus).
484
144
Teologia icoanei n Biserica Ortodox voluptate i confort. Omul s-a ntlnit pe sine nsui i a nceput s se adore n arta sa.486 Imaginea acestei lumi care va trece nlocuiete chipul revelaiei. Dar minciuna imitrii naturii nu const doar n substituirea imaginii tradiionale printr-o ficiune, ci i n pstrarea subiectelor religioase, estompnd, pe de alt parte, limitele care separ vizibilul de invizibil; deosebirea dintre ele dispare, cu urmarea c pn i existena lumii spirituale este negat. Pierderea semnificaiei cretine duce la respingerea imaginii, adic la un iconoclasm declarat. i astfel, iconoclasmul Reformei se justific. i se relativizeaz: cci el nu mai privete adevrata art sacr, ci mai degrab degenerarea acestei arte n Occidentul medieval.487 n aceast art care afirm ordinea cosmic aa cum este sunt elaborate legile perspectivei optice sau liniare, considerat a fi nu numai normal, dar i ca unic mijloc tiinific validat de reprezentare a spaiului, la fel cum condiia vizibil a lumii este socotit a fi ea nsi normal. Dup cum art protoiereul P. Florensky, perspectiva ia natere atunci cnd stabilitatea religioas a concepiei despre lume se descompune, atunci cnd metafizica sacr a contiinei de obte a poporului este roas de judecata individual a unei persoane particulare izolate n propriul punct de vedere (...). Abia atunci apare perspectiva caracteristic a contiinei izolate488. Este ceea ce s-a petrecut n Occident n epoca Renaterii, iar n lumea ortodox n secolul XVII. Aceast perspectiv se descompune la rndul su, n epoca noastr, o dat cu descompunerea concepiei universului umanist din care a ieit precum i a culturii i artei sale. n Romano-catolicism, arta sacr este considerat ca depinznd de artist, acesta depinznd la rndu-i de epoci i mode: Biserica (roman) nu a socotit niciodat c un stil anumit i aparine, admind genurile fiecrei epoci n funcie de caracterul i condiiile popoarelor, ca i de necesitile diferitelor rituri. Prin urmare, nu exist vreun stil religios.489 Nu exist deci un stil religios sau un stil eclesiastic.490 n raport cu arta, Biserica nu este dect un mecena, ca n attea alte domenii ale activitii culturale. Aa nct semnificaia imaginii ca expresie a revelaiei cretine prin experiena soborniceasc a Bisericii a rmas strin confesiunilor occidentale. Sinodul VII Ecumenic atribuie, se tie, instituia pictrii icoanelor Sfinilor Prini aflai sub cluzirea Sfntului Duh. Sfinii ne-au lsat descrierea vieii lor spre mntuirea i binele nostru i au transmis faptele lor ctre Biserica soborniceasc, cu ajutorul reprezentrilor picturale.491 Aceste fapte transmise pentru mntuirea noastr marcheaz expresia existenial a echivalenei dintre icoan i propovduirea evanghelic. Mrturia Sfinilor Prini, puterea i dreptul de a exprima sau formula experiena credinei Bisericii492 reprezint puterea ei de a propovdui. Or, arta romano-catolic retrage acest drept Sfinilor Prini i nvtori ai Bisericii, pentru a-l ncredina pictorilor. Voi, artitii spunea Papa Paul al VI-lea cu prilejul primirii unor pictori americani putei s citii mesajul lui Dumnezeu pentru a-l traduce n folosul oamenilor.493 n fond, e suficient ca omul s-i dezvolte calitile naturale (n spe, talentul de pictor) pentru a deveni purttor al mesajului lui Dumnezeu. Avem aici o situaie asemntoare cu orientarea gndirii teologice din zilele noastre. Cci, n Occident, teologia contemporan este mai ales preocupat s-L descopere pe Dumnezeu n experiena uman ca atare; aceasta conduce la umanizarea lui Dumnezeu, contrazicnd implicit cunoaterea
486
J. Onimus, Rflexions sur lart actuel, Paris, 1964, p. 80. O. Clment, Un ouvrage important sur lart sacr (recenzie) n Contacts, nr. 44, 1963, p. 278. 488 P. A. Florensky, Perspectiva inversat, n Trudy po znakovym sistemam, III, Tartu, 1967, p. 385 (n lb. rus). 489 La Liturgie. Constitution conciliaire et directives dapplication de la rforme liturgique, VII, LArt sacr et le matriel du culte, paragr. 123, Paris, 1966, p. 100. 490 Commenataire de la Constitution sur la Liturgie, n La Maison-Dieu, nr. 77, Paris, 1964, p. 214. Cnd arta occidental a fost adoptat n Ortodoxie, atitudinea aceasta a fost, dup cum am vzut, deopotriv acceptat. 491 Sesiunea a VI-a, ibid. 492 G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 25. 493 Ziarul LAurore, Paris, 27 iulie 1976.
487
145
Leonid Uspensky patristic.494 n virtutea acestei atitudini de principiu i supunndu-se fluctuaiilor culturii autonome (tot aa cum, n vremea Renaterii, acceptase imitarea naturii) Romano-catolicismul accept astzi arta contemporan. Or, aceast art, care a distrus universul tradiional al formelor i noiunilor, ajunge la o fragmentare care implic descompunerea, sau, cteodat, blasfemia i demonismul flagrant. Arta modern ne livreaz imaginea unei lumi conduse spre un alt destin, care pare devorat de setea renegrii ca i cum ar vrea s-i accelereze trecerea ctre viitor (...) Este un vertij al vidului i o angoas a unui neant care, pentru spiritul nostru, este absurdul: ecouri ale unor teme regsite de filosofia contemporan, de existenialism i mai ales de Sartre.495 Asemenea unui stindard al Ortodoxiei i unui mesaj adresat liberei voine a omului, creat dup chipul lui Dumnezeu, icoana ptrunde n aceast lume fragmentat i descompus, exact n momentul iremediabilului naufragiu al acestei arte i al mediului din care ea s-a ivit. Mrturisind ntruparea, icoana opune falsei antropologii a confesiunilor occidentale (ca i celei dezvoltate n cultura contemporan decretinat) adevrata antropologie cretin. n loc s exprime facultile orict de nalte ale compusului (spiritual, psihic i corporal) specific omului autonom, icoana ndeplinete, ca i cuvntul Evangheliei, aceeai funcie neschimbat de la nceputurile artei cretine: revelarea adevratelor raporturi dintre Dumnezeu i om. i tot aa cum, iniial, schimbarea introdus n lume prin venirea lui Hristos n trup fusese scandal i nebunie (I Cor. 1, 23), tot astfel, n zilele noastre, icoana intr ca nebunie a propovduirii n aceast lume care n-a cunoscut, prin nelepciune, pe Dumnezeu (ibidem, 21), o lume abuziv i neltoare. Ea aduce, n aceast lume derutat, mrturia autenticitii i realitii unui alt fel de via, a altor reguli de relaie inter-uman, introduse n lume prin ntruparea lui Dumnezeu i necunoscute celui care rmne sclav al legilor biologice; ea poart un mesaj nou despre Dumnezeu, om i creaie, o alt atitudine fa de lume. Ea arat spre ce este chemat omul i ce trebuie s devin, situndu-l ntr-o perspectiv diferit. Altfel spus, icoana denun cile adoptate de om i de lume; ea este n acelai timp un apel ctre om, cruia i arat alte ci de urmat. Prin ea, perspectiva lumii vizibile, lumea care zace sub pcate este confruntat cu lumea transfigurat n perspectiv evanghelic. Toat structura icoanei este orientat n aa fel nct s comunice omului revelaia adus lumii prin cretinism, artndu-i, cu ajutorul formelor vzute, esena nsi a rsturnrii provocate de acesta. Or, pentru a exprima aceast rsturnare, trebuie ca imaginea s aib o structur special, mijloace de expresie proprii i un anumit stil. n aa-numita perspectiv inversat prezent n structura icoanei, ceea ce se remarc mai nti este o ntreag serie de particulariti formale care au uneori aerul unei enigme insolubile496 n ochii omului european de cultur modern. De aceea, aceste forme sunt de obicei luate drept tot attea deformri. ns aceast deformare nu este perceput ca atare dect de ochiul obinuit cu perspectiva liniar i cu o concepie despre lume socotit la ora actual ca fiind normal mai precis, cnd e comparat cu formele care exprim viziunea despre lume a timpului nostru. n realitate ns, nu ne aflm n prezena unei deformri, ci naintea unui limbaj pictural diferit: cel al Bisericii497. Aceast deformare este natural, sau
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 206. R. Huyghe, Trim vremea punctului zero n art, n Arts, nr. 848, 20-26 decembrie 1961. Rezult c, pentru a reveni la aa-numita simplitate a primilor cretini i srcia obligatorie, am ajuns la nite manifestri extreme: bisericile sunt complet golite, ajungnd s semene perfect cu templele protestante. n Statele Unite i Frana, o regretabil confuzie se produce, de asemenea, prin obiceiul de a nlocui imaginile pictate ale sfinilor sau ale lui Hristos nsui, cu fotografii ale unor brbai, femei i copii suferinzi, victime ale rzboiului, mizeriei sau nedreptii sociale. (D. von Hildebrand, La Vigne ravage, Paris, 1974, p. 109, n not). n sfrit, Biserica nsi se adapteaz diferitelor practici: conferine, dansuri, reprezentri teatrale. 496 L. F. Gegin, Limbajul operei pictate, Moscova, 1970, p. 36 (n lb. rus). 497 De aici, dificultatea de a analiza tiinific acest limbaj. O explicaie a icoanei care ar rmne doar estetic sau raional este imposibil, ntruct cuprinsul ei revelat, experiena uman a vieii divine nu sunt accesibile analizei tiinifice. Doar domeniul aa-zicnd periferic este accesibil tiinei i cade sub competena acesteia. E vorba, dup cum am vzut, de aspectul artistic al operei, de contextul ei social, de structura imaginii, de influene i mprumuturi etc. Iat de ce tiina se mrginete la stabilirea unor paralele ntre icoan i folclor, ntre vieile
495 494
146
Teologia icoanei n Biserica Ortodox chiar indispensabil coninutului pe care icoana l exprim. Pentru un iconar tradiionalist din trecut sau de astzi structura icoanei este singura posibil i, prin urmare, indispensabil. Ieit din experiena liturgic a Bisericii, ea (alturi de alte forme de art) contrazice punctul de vedere particular al omului autonom, experiena individual a pictorului i contiina izolat, opunndu-le trirea soborniceasc a Bisericii. Nici perspectiva liniar, nici clar-obscurul nu sunt excluse din icoan; dar ele nceteaz de a mai sluji la crearea unei iluzii a lumii vzute498, nscriindu-se n structura general dominat de perspectiva inversat. Se cuvine mai nti s precizm c, n acest termen tehnic ndeobte admis (perspectiva inversat), expresia inversat nu este exact, pentru c nu este vorba de rsturnarea pur i simplu a perspectivei liniare, ca un fel de reflex simetric, ca ntr-o oglind. Nu exist nici un sistem al perspectivei inversate care ar corespunde perspectivei liniare. Legea rigid a ultimei este contrazis de o alt lege, de un alt principiu de construire a imaginii, care decurge din coninutul acesteia. Acest alt principiu implic o ntreag serie de procedee care ne dau o reprezentare fie contrar (rsturnat) n raport cu iluzia, fie totalmente diferit de aceasta (conform sensului a ceea ce este reprezentat). Acest sistem deosebit de variat i de suplu, prezerv ntreaga libertate a pictorului, fiind totui aplicat n mod constant i consecvent, conform propriei sale orientri499. Potrivit tiinei contemporane, se pare c nu vedem obiectele apropiate n felul n care le reprezenta Rafael (...). Vedem lucrurile apropiate n maniera lui Rubliov i a vechilor pictori rui500. Ne ngduim s aducem o precizare acestei afirmaii. Dei Rafael desena altfel dect Rubliov, el vedea totul la fel, fiind vorba despre legea nsi a percepiei vizuale. Diferena const ns n faptul c Rafael supunea viziunea fireasc a ochiului uman controlului raiunii sale autonome, ndeprtndu-se astfel de viziunea respectiv. Iconarii, n schimb, i rmneau fideli, nendeprtndu-se de ea, nu numai pentru c sensul a ceea ce reprezentau nu cerea aa ceva, dar nici nu permitea depirea percepiei naturale a primului plan, la care se limiteaz structura icoanei. S ncercm, prin cteva exemple, ilustrarea acestei corespondene dintre structura i coninutul icoanei. Dei tridimensional (icoana nefiind o art bidimensional), reprezentarea
sfinilor i literatura profan. ns atunci cnd caut s explice esena nsi a artei Bisericii, rmnnd totodat n categoriile sale specifice, ea produce nite inepii de tipul: imaginaia pioas a pictorului, abstracia, dematerializarea lumii vizibile i a trupului omenesc etc. 498 Cuvntul grecesc skiagraphia desemneaz deopotriv imaginea n perspectiv optic, reprezentarea n clarobscur i iluzia. 499 Se cuvine s notm aici foarte interesantul rezultat al studiilor tiinifice contemporane cu privire la maniera de tratare a spaiului n icoan (P. Florensky, Perspectiva inversat, n Trudy po snakovym sistemam, III n lb. rus); E. Panofsky, Die Perspektive als symbolische Form, n Vortrage der Bibliothek Warburg, 19241925; Aufstze zu Grundlagen der Kunstwissenchaft, Berlin, 1964; L. Gegin, Limbajul operei pictate, ibid.; i mai ales B. V. Rauschenbach, Structurile spaiale n pictura ruseasc veche, Moscova, 1975 n lb. rus). Peste tot se constat, dac nu superioritatea principiilor structurale ale icoanei asupra principiilor artei moderne, cel puin egalitatea lor. Se dovedete c bogia i diversitatea procedeelor figurative ale icoanei sunt n mod clar superioare procedeelor folosite n arta timpurilor moderne. Se face observaia c pentru a descifra structura imaginii (ntr-o art pn nu demult considerat a fi barbar) e nevoie de un aparat matematic mult mai complex dect pentru descifrarea unei picturi din Renatere (aa-zis narmat cu singura metod tiinific valabil de reprezentare a lumii vizibile). Este gritor faptul (pe care lucrrile tiinifice l noteaz adesea) c sistemul perspectivei inversate nu a fost niciodat predat i c nici un manual nu l menioneaz. Se presupune c el ar fi fost transmis prin tradiie. Numai c tradiia nu poate transmite structura icoanei, dect n aspectul ei general: altminteri am ntlni repetarea mecanic a aceluiai tip de perspectiv ceea ce nu se ntmpl. Chiar i n cazul unor subiecte identice, ea se aplic ntotdeauna n moduri diferite i grade variate, combinndu-se cu perspectiva optic. Anumite elemente ale perspectivei inversate (ntlnite n alte forme de art) sunt considerate ca tot attea dovezi ale faptului c acest sistem nu este legat de coninutul cretin al imaginii. Dar faptul nu dovedete nimic, ntr-adevr, aureola (de exemplu), ca expresie a luminii, se ntlnete destul de des n diferite alte contexte. Revelaia luminii era parial cunoscut n religiile necretine. Se poate deci bnui c i sensul structurilor iconice analoge era cunoscut. Ceea ce conteaz ns este c acest principiu al structurilor spaiale a devenit un sistem consecvent i bine orientat, numai i numai n arta cretin. 500 Probleme de literatur, nr. 9, 1976, p. 40 (n lb. rus).
147
Leonid Uspensky spaiului n icoan are ca not specific faptul c a treia dimensiune este limitat la suprafaa planei, iar reprezentarea este orientat ctre spaiul real ce se gsete n faa imaginii. Altfel spus, comparat cu reprezentarea iluzorie a profunzimii n spaiu, icoana ne ofer contrariul. Dac o pictur construit potrivit legilor perspectivei liniare reprezint un anumit spaiu fr nici un raport cu spaiul real n care se gsete, n icoan vedem contrariul: spaiul reprezentat se include fr nici o ruptur n spaiul real. Reprezentarea este limitat la primul plan. Persoanele care sunt reprezentate n icoan i cele care se gsesc dinaintea ei sunt unite n acelai spaiu. ntruct revelaia se adreseaz omului, imaginea i se adreseaz i ea. Construcia n profunzime este ca i tiat pe un fond plat, n limbajul iconarilor: lumina. Neexistnd un focar de lumin, ea ptrunde totul. Lumina este simbol al divinului. Dumnezeu este lumin, iar ntruparea Lui echivaleaz cu venirea luminii n lume: Tu ai venit, ai aprut, Lumin neapropiat (condacul Teofaniei). Or, dup Sfntul Grigorie Palama: Dumnezeu este numit lumin nu conform esenei Sale, ci lucrrii Sale501. Lumina este deci aceast energie divin i putem spune c ea este esenial pentru coninutul icoanei: cci lumina st la baza limbajului simbolic. Trebuie s precizm: fondul icoanei simbolizeaz lumina, indiferent de culoarea lui, dei reprezentarea cea mai adecvat este aurul, care este prin fire strin de culori i nu se armonizeaz cu ele; dar folosirea culorilor de fond ca lumin nu contrazice sensul acesteia, dei i reduce puterea semnificativ. Aurul este n schimb un fel de cheie pentru nelegerea fondului, ca lumin. Strlucirea aurului simbolizeaz slava divin, fr s fie ns vorba de o alegorie sau de o asimilare gratuit, ci de o expresie perfect adecvat. ntr-adevr, aurul iradiaz lumina, dar rmne n acelai timp opac502. Aceste proprieti corespund domeniului spiritual pe care aurul este chemat s-l exprime, semnificaiei pe care trebuie s o tlmceasc simbolic, adic atributelor divinitii. Dumnezeu nu este numit lumin dup esena Sa, ntruct Esena Lui este incognoscibil. Afirmm spune Sfntul Vasile cel Mare c l cunoatem pe Dumnezeu dup lucrrile Sale, dar nimic nu ne fgduiete apropierea de Esena Lui. Cci, dac lucrrile ne privesc, Esena Sa rmne, dimpotriv, inaccesibil.503 Aceast inaccesibilitate a Dumnezeirii poart numele de tenebre. ntunericul divin este acea lumin neapropiat (I Tim. 6, 16) unde, dup cum st scris, slluiete Dumnezeu.504 Astfel, lumina neapropiat este acea lumin mai luminoas nc dect lumina505 orbitoare i, deci, de neptruns. Aurul, care asociaz luminozitatea strlucitoare i opacitatea, exprim ntr-un mod simbolic adecvat, lumina divin tenebr impenetrabil, cu alte cuvinte ceva fundamental diferit de lumina natural care este opusul ntunericului. Aceast lumin este lucrarea lui Dumnezeu, manifestarea Sa exterioar, energia Esenei Sale, n care se mbiaz subiectul reprezentat. Iar cel ce particip la energia divin devine el nsui, ntr-un anume sens, lumin506, pentru c energiile pe care Duhul Sfnt le druiete cretinilor nu au o cauz exterioar, ci aparin harului, luminii luntrice care transfigureaz natura, ndumnezeind-o507. Atunci cnd aceast lumin ilumineaz n ntregime omul, potrivit Sfntului Simeon Noul Teolog, omul se unete cu Dumnezeu deopotriv duhovnicete i trupete, ntruct sufletul nu se desparte de cuget, nici trupul de suflet: printr-o unitate esenial, Dumnezeu Se unete cu ntreg omul508. La rndul su, omul devine purttor al luminii n lumea exterioar. Lumina i aciunea ei pot fi cunoscute i accesibile, fiind, n consecin,
501
Contra lui Akyndinos, P.G. 150, 823, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 133. Vezi S. S. Averincev, Aurul n sistemul simbolic al culturii bizantine, culegere n onoarea lui V. N. Lazarev, Vizantiya, Youjnye Slaviane i drevnyaya Rus. Zapadnaya Evropa, Isskusstvo i Kultura, Moscova, 1973, pp. 4352 (n lb. rus). 503 Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 234 (ctre Amfilohie), P.G. 32, 868 ab. 504 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, nceputul Scrisorii 5 (ctre Dorothei), P.G. 3, 1073 a. 505 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Teologia mistic, cap. II, P.G. 3, 1025 a. 506 Sf. Grigorie Palama, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136. 507 V. Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, p. 218. 508 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza XV, tr. fr. Catchses, t. II, Paris, 1964, pp. 228 -229.
502
148
Teologia icoanei n Biserica Ortodox reprezentabile. Ceea ce rmne indicibil i inaccesibil este izvorul nsui, ascuns de impenetrabila lumin ntunecat. Plecnd de la sensul i coninutul icoanei, ne ngduim s spunem c particularitatea fondului luminos trebuie neleas ca o traducere simbolic a principiului teologiei apofatice: imposibilitatea absolut de a cunoate Esena divin, care rmne de-a pururi inaccesibil. Fondul acesta este limita dincolo de care fptura nu poate ptrunde n cunoaterea lui Dumnezeu: Esena divin depete ntotdeauna posibilitile cunoaterii umane, iar nelegerea acestei limite nu rezult din nite speculaii dialectice, ci din experiena vie a revelaiei, din participarea existenial la lumina necreat. Dup nvtura Sfinilor Prini, mreia omului nu vine din calitatea lui de microcosmos lume mic ntr-una mare ci n destinaia lui; omul fiind chemat s devin o lume mare ntr-una mic, un dumnezeu dup har. De aceea, n icoan, totul este centrat pe chipul omului. Fa de omul autonom n raport cu Dumnezeu, a omului auto-repliat i care a pierdut integritatea naturii sale, (icoana) arat omul care a dobndit asemnarea divin, care a nvins dezagregarea (din el nsui, din umanitate, i din ntreaga creaie vzut)509. Omului mrunt, pierdut ntr-o lume imens i ostil, omului care i-a pierdut comuniunea cu restul creaiei i se opune, prin icoan, un om mre ntr-o lume comparativ mic, un om care i-a rectigat demnitatea regal n cosmos i a transformat supunerea fa de lume n supunere a lumii fa de Duhul Care slluiete n el. n locul spaimei pe care omul o inspir creaiei, icoana arat mplinirea ndejdii sale, eliberarea ei din robia stricciunii (Rom. 8, 21). Energia divin, aceast lumin care confer la toate form i unitate, nvinge separaia dintre spirit i trup, i pe aceea dintre lumea creat (vzut i nevzut) i lumea divin. nfiat n icoan, lumea ntreag este ptruns de puterea acestei lumini necreate. Nu trebuie cu toate acestea s confundm lumea creat cu Cel necreat. Distincia dintre cele dou universuri nu este abolit (aa cum se ntmpl n arta iluziei optice) fiind, dimpotriv, bine subliniat. Cu ajutorul diferitelor procedee, al formelor i culorilor, lumea vizibil i reprezentabil este delimitat n raport cu lumea divin care poate fi conceput spiritual, rmnnd nereprezentabil. Lumina necreat, a crei natur este diferit de cea a fiinei create, ptrunde n aceasta provocnd o depire a categoriilor temporale i spaiale. Unificat de aceast lumin, coninutul figurativ al icoanei particip la o existen diferit de cea n care dominante sunt condiiile lumii czute. Este mpria lui Dumnezeu venind ntru putere (Mc. 9, 1), lumea care se mprtete din venicie. Nu este vorba nici de o lume extraterestr, nici de una imaginar; ceea ce este nfiat este chiar lumea noastr terestr, ns restabilit n ordinea ei ierarhic, restaurat n Dumnezeu cci este ptruns, o spunem iari, de harul divin necreat. Iat de ce, procedeele de pictare a icoanei exclud, att n ansamblu, ct i n detalii, orice element iluzoriu fie iluzie a spaiului, a luminii naturale sau a trupului uman510. Din perspectiva credinciosului, icoana nu cuprinde nici o deformare a spaiului, nici o distorsionare a perspectivei; dimpotriv, perspectiva e redresat, ntruct lumea nu este vzut n optica unei contiine izolate sau din multiplele unghiuri vizuale ale pictorului autonom, ci din unicul punct de vedere al Creatorului: ca realizare a planului divin. Coninutul figurativ al icoanei are ca premis esena euharistic a Bisericii: Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh iat ecfonisul prin care ncepe Sfnta Liturghie. Aceast mprie nu este cea a Cezarului, ci tocmai opusul, inversul mpriei stpnitorului acestei lumi. Or, prin Liturghia sa, Biserica intr ntr-un timp nou, se preface ntr-o fptur nou, a crei durat nu mai este mprit n trecut, prezent i viitor; categoriile temporale i spaiale cedeaz locul unei alte dimensiuni. i, dup cum spaiul
Nu exist nici o contradicie n faptul c oamenii care nu sunt sfini sunt reprezentai n acelai fel ca sfinii: omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, iar pentru Biseric nu exist, n principiu, vreun pctos care nu se poate poci. Dup Sfntul Macarie cel Mare, pn i omul care s-a fcut lca diavolului i pstreaz, n virtutea libertii sale, posibilitatea de a se converti (Filocalia, t. I, Petersburg, 1877, p. 149 n lb. rus). De altfel, pctosul din icoan nu e singur: ca i toate celelalte, el este n raport cu sfntul reprezentat, mprtindu-se din strlucirea sfineniei. 510 n icoan, iluzia este la fel de intolerabil ca n viaa spiritual, n ascez i n rugciune. Ea este numit momeala suprem i reprezint mai mult dect o piedic n calea rugciunii, fiind chiar contrariul acesteia.
509
149
Leonid Uspensky reprezentat n icoan se unete cu spaiul real din faa ei, tot astfel evenimentul nfiat care s-a produs n trecut se unete cu clipa de fa. Aciunea reprezentat n icoan i aciunea liturgic sunt unificate n timp (Fecioara astzi l nate pe Cel mai presus de fire, astzi mpratul slavei este pironit pe cruce). Prezentul este asociat realitii eshatologice: Cinei Tale celei de tain (...) astzi prta m primete. ntre reprezentarea mprtaniei Apostolilor i cei care se mprtesc n biseric nu exist nici o ruptur, n timp i spaiu. Prin mprtirea cu Trupul lui Hristos nviat i preaslvit, cu Trupul celei de A Doua Veniri a Sa, pe care ni-l arat icoana, Biserica vzut i Biserica nevzut se unesc, astfel nct, printr-o multitudine de persoane vii i defuncte, firea lor transformat prin har i mplinete unitatea, dup chipul unitar al Dumnezeietii Treimi. Coninutul icoanei i determin nu doar structura, ci i tehnica sau materialele utilizate. Aa cum noteaz protoiereul P. Florensky, nici tehnica pictrii icoanei, nici materialele folosite nu pot fi fortuite n raport cu cultul (...). E greu s-i imaginezi chiar i ntr-o analiz estetic formal c o icoan ar putea fi pictat cu orice, pe orice i prin orice procedeu511. ntr-adevr, aa cum autenticitatea imaginii este legat de Euharistie, la fel se ntmpl i cu materia utilizat n cult. Ale Tale dintru ale Tale... Aceste cuvinte sunt preluate din rugciunea rostit de David asupra materialelor reunite pentru construirea Templului (de la Tine sunt toate i cele primite din mna Ta i le-am dat ie I Cronici 29, 14). Biserica a pstrat acest principiu vetero-testamentar care, aa cum am vzut, se mplinete, ca sens, n Euharistie: materia rscumprat prin ntrupare este chemat s participe la cultul divin. De aceea, materia icoanei nu trebuie s fie doar solid i de calitate, ci i autentic. Icoana intr n ansamblul celor pe care omul le druiete lui Dumnezeu, ea este unul din instrumentele prin care Biserica i mplinete lucrarea de sfinire i transfigurare a lumii prin om, de vindecare a materiei bolnave de pcat, care devine o cale ctre Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El512. Am ncercat s artm prin cteva exemple c sensul icoanei i explic, pe de o parte, vitalitatea, definindu-i, pe de alt parte, structura ntru totul adecvat scopului i stabilind ca atare materialul care trebuie utilizat. Pictarea icoanelor este deopotriv un efort artistic i un efort religios plin de rugtoare osrdie (aa se explic de ce Biserica atribuie iconarilor o form special de sfinenie, cci prin persoana lor, arta este canonizat ca mijloc de mntuire).513 ntruct acest mijloc de mntuire presupune participarea existenial la realitatea nfiat, se poate spune c tocmai aceast participare garanteaz superioritatea icoanei asupra artei timpurilor moderne, att prin mijloacele sale de expresie, ct i prin sistemul su compoziional elaborat de nite pictori care ignorau, totui, legile percepiei vizuale i geometria spaiilor pluridimensionale. Numai icoana ortodox mrturisete pe deplin iconomia trinitar, ntruct cunoaterea lui Dumnezeu prin Cuvntul ntrupat (Care este Chip al Tatlui) nu se mplinete dect prin iconomia Celui de-al treilea Ipostas al Sfintei Treimi, n lumina tainic a Cincizecimii. Spre o
P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 115. Elaborat n cursul mileniilor i utilizat n pictarea icoanelor, tehnica tradiional comport o selecie a materialelor care sugereaz participarea ct mai complet cu putin a lumii vzute la procesul de creare a unei icoane. Printre ele ntlnim reprezentani ai regnului vegetal (lemnul), animal (lipiciul, oul), mineral (creta, culorile). Totul este prelevat n stare natural, purificat i adus, prin munca omului, n situaia de a participa la cult. Atunci cnd, din pricina dezvoltrii moderne a mijloacelor tehnice, materia pe care omul o aduce ca ofrand lui Dumnezeu i pierde legtura organic cu ansamblul materiei create de Dumnezeu, atunci ea nu mai poate servi la sanctificarea lumii: dimpotriv, devine un obstacol. Astfel, utilizarea materialelor artificiale, cum ar fi plasticul fr via i form proprie, ajunge s fie o perversiune. Materialul plastic este manifestarea emanciprii omului fa de natur, de creaia lui Dumnezeu, i fa de toate lucrrile Sale chemate s-L preaslveasc. (Sora Cornelia Schubarth, Uber den Glauben der Vter und seinen Verrat: Neo-Hresie, n Orthodoxie heute, nr. 34/35, 1971, p. 12). Limita dintre acceptabil i inacceptabil, n domeniul materiei, trece pe acolo unde aceasta i pierde autenticitatea i caracterul, prnd s fie altceva dect este, crend ea nsi o iluzie. Tot ceea ce este nchinat lui Dumnezeu spune Sfntul Grigorie Teologul trebuie s fie natural i fr artificiu (Omilia 35, P.G. 35, 996 c). 513 Prot. S. Bulgakov, Icoana i cinstirea ei, Paris, 1931, pp. 107-108 (n lb. rus).
512 511
150
Teologia icoanei n Biserica Ortodox asemenea mrturie care a culminat n isihasm se orienteaz ansamblul creaiei artistice din Biserica de dup iconoclasm. Aa cum am vzut, pn nu demult, istoricii de art considerau creaia artistic a Bisericii ca fiind legat de dogmele Bisericii, adic supus unui canon riguros. Acest canon este neles ca sum a regulilor exterioare impuse de ierarhia bisericeasc acele hotrri sinodale, manuale etc. care aservesc creaia pictorului, pretinzndu-i o supunere oarb fa de modelele existente514. Pe scurt, iconografiei legate de canoane i se opune arta liber a picturii. i totui, dac e s vorbim de reguli i dispoziii, lucrurile stau mai degrab invers: pictura realist este cea supus unui ansamblu de reguli respectat cu strictee pn n prezent. Regulile erau predate n coli, iar pictura trebuia s le urmeze (perspectiv, anatomie, tratarea clar-obscurului, compoziie etc.). Interesant este c pictorii nu resimeau deloc acest sistem de norme ca pe o constrngere sau o aservire; ei le utilizau n creaia lor liber, prin intermediul creia ncercau s serveasc Biserica515. Or, canonul iconografic nu numai c ignor aceste reguli, dar chiar i noiunile analoge. i totui de acest canon ncercau (pictorii) s se elibereze. Vrjii de Occident, pictorii progresiti concepeau canonul ca pe un obstacol n faa libertii lor de creaie, dac nu ca pe un jug. Am vzut deja c, de fapt, ei cutau s se elibereze de Biseric i de dogmele acesteia, ncercnd s se pun cu orice pre n afara creaiei soborniceti, s se debaraseze nu att de credin, ct de influena Bisericii. Biserica i canonul ei (reamintim: nescris), concepia ei despre libertate au nceput s-i apar pictorului autonom ca un fel de jug impus din exterior. Creaia pictorului devine individual i deci, solitar. i ntruct el ncepe s reprezinte transcendena n categoriile vizibilului, coninutul icoanei canonice devine de neneles; limbajul simbolic i creaia lui devin strine i neinteligibile. Astzi, icoana opune formele tradiionale ale artei ortodoxe inovaiilor din curentele artei moderne (marcate de cultul lor pentru noutile incoerente): ea opune creaiei izolate a pictorului autonom, un alt principiu de creaie artistic, punnd n contrast sobornicitatea i individualismul. n Biseric, totul se definete nu prin stil, ci prin canon. Ceea ce este canonic este eclesial, iar ceea ce este eclesial este sobornicesc, spune protoiereul P. Florensky516. n ali termeni, creaia pictorului se situeaz n perspectiv evanghelic. ntradevr, Revelaia nu este o aciune unilateral a lui Dumnezeu asupra omului; ea presupune neaprat co-operarea omului, pe care l invit nu la pasivitate, ci la un efort activ de cunoatere i ptrundere. De vreme ce omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, creaia omului ca act de colaborare cu Dumnezeu nu are pre, dect n msura n care poart i mplinete planul divin. Creaia omului se mplinete prin unirea voinei lui cu voina divin,
Mai mult, ideologiile combat cretinismul, cutnd s impun propriile lor concepii, propria lor scar de valori ca o cheie pentru a ptrunde n domeniul creaiei bisericeti; ele ncearc s dovedeasc incompatibilitatea dintre art i religie. Prin negarea lumii i a naturii, prin njosirea omului i ostilitatea sa fa de cultur, prin deprimantele sale idei despre pedepsele viitoare, despre pcatul inerent existenei, mitologia cretin nu oferea desigur un teren favorabil activitii artistice propriu-zise (B. Mihailovsky, B. Puricev, Eseuri despre istoria vechii picturi monumentale ruseti, Moscova-Leningad, 1941, p. 7 n lb. rus). Vezi de asemenea A. Zotov, Fundamentele naionale ale artei ruseti, t. I, Moscova, 1961, p. 53 n lb. rus. Sau Funcia esenial a religiei este reprimarea spiritual i fizic a libertii umane Cuvnt nainte de I. Volkov la cartea lui L. Lubimov, Arta din vechea Rusie, Moscova, 1974, pp. 6-7. ntr-adevr, o asemenea idee despre creaia din Biseric i din cretinism, n general, nu este prea ispititoare. Dar ce legtur are ea cu cretinismul? Am putea la fel de bine s o aplicm, de pild, socialismului i tot ar fi fals. i totui, abia dac puteai gsi, pn nu demult, vreo lucrare despre arta sacr, care s nu conin asemenea afirmaii; ele nu sunt n realitate dect o form a luptei mpotriva religiei, care contribuie la falsificarea ideii de icoan n ochii credincioilor, oferind celor necredincioi o imagine caricatural despre cretinism. 515 E drept c prin expresia ei artistic, cultura contemporan a eliminat toate acestea n numele libertii pictorului de a se exprima pe sine, cznd astfel ntr-un individualism absolut. Libertatea a devenit arbitrariul i anarhia pe care le vedem n diferitele isme: op-art, pop-art etc. O art care reflect n mod vizibil anarhia care a pus stpnire pe o societate ntemeiat pe principii i reguli morale de tot soiul. Altfel spus, n numele acestei liberti de creaie, ne gsim fie n faa unui sistem normativ, fie n faa refuzului total i absenei regulilor, n numele aceleiai liberti de creaie. 516 Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 109.
514
151
Leonid Uspensky prin sinergia celor dou aciuni, divin i uman. n aceast perspectiv, caracterul limbajului artistic al Bisericii (ca expresie a credinei cretine) este determinat printr-o norm creat de nelepciunea soborniceasc a Bisericii de canonul iconografic, n sensul propriu al termenului. Norma aceasta este forma stabilit pentru a exprima n chip ct mai adecvat revelaia, forma care mbrac relaia creatoare dintre Dumnezeu i om. Canonul nu presupune izolarea, ci tocmai ncorporarea n creaia soborniceasc a Bisericii. Persoana pictorului se mplinete n aceast sobornicitate nu prin afirmarea individualului, ci prin druirea de sine: suprema lui manifestare const n depirea trsturilor care l disting n raport cu ceilali. Noiunea de libertate se nscrie n aceeai perspectiv evanghelic. Biserica nu cunoate o libertate definit ca noiune abstract; ndeobte, abstracia i este strin. Nu exist o libertate n sine, o libertate n general, ci doar o libertate n ordinea concret. Pentru Biseric, ea const n vindecarea rnilor pe care cderea le-a provocat naturii umane. Omul nceteaz de a se mai supune naturii (pe care o domin) devenind stpnul aciunilor sale libere517. n aceast optic, lucrarea canonic este neleas de pictor nu ca expresie a concepiei sale individuale despre lume i credin, ci ca transmitere a credinei i vieii Bisericii, ca diaconie518. El exprim viaa la care particip: aceasta vrea s spun c viaa i creaia sa se includ n ansamblul celorlalte domenii ale vieii bisericeti cluzite prin canon. Pentru a fi autentic, opera sa trebuie s se armonizeze cu ele i s li se integreze organic519. Biserica are multe limbaje, dar fiecare, dintre ele nu este limbajul Bisericii dect n msura n care corespunde celorlalte expresii veridice ale credinei cretine.520 n diferitele domenii ale vieii i creaiei eclesiale, canonul este forma pe care Biserica o confer drumului uman ctre mntuire. Prin canon, tradiia iconografic i ndeplinete funcia de limbaj artistic al Bisericii. Ca atare, canonul iconogafic nu este o lege rigid i nici o prescripie sau regul exterioar; el este norm luntric. i tocmai aceast norm l pune pe om n faa necesitii de a participa la ceea ce persoana reprezentat poart n ea521. O participare care se mplinete prin viaa euharistic a Bisericii. Unitatea adevrului revelat este strns legat aici de multitudinea experienelor personale legate de acest adevr. De unde, imposibilitatea de a circumscrie canonul ntr-o definiie. Iat de ce Sinodul celor o sut de capitole s-a mulumit s indice iconarilor respectarea regulilor morale i a pildei oferite de pictorii din vechime. Aceast norm canonic asigur transmiterea fidel a adevrului, indiferent de msura participrii personale a pictorului i chiar dac participarea lui este formal. n trecut, ca i astzi, ea este urmat att de pictorul creator, ct i de artizan. De aceea, icoana canonic mrturisete dreapta credin independent de scderile celor care poart adevrul, adic ale ortodocilor nii. (O spunem din nou: canonul protejeaz icoana mpotriva acestor scderi.) Oricare ar fi nivelul spiritual i artistic al pictorului chiar dac e vorba de un artizan de categorie inferioar o icoan canonic (fie ea veche sau nou) mrturisete acelai adevr. i invers: indiferent de talentul pictorilor, arta care s-a eliberat de canon, nu numai c nu a atins vreodat nivelul artistic (ca s nu mai vorbim de nivelul spiritual) al icoanei, dar a
517 518
Sf. Ioan Damaschinul, Despre credina ortodox, II, 27, P.G. 94, I, 961. Aceast diaconie nu a uscat niciodat gndirea creatoare a pictorilor. Ei nu au resimit i nu resimt nici astzi canonul iconografic ca pe o povar sau o restricie impus din afar, ci dimpotriv. Arta nsi a icoanei mrturisete aceasta de-a lungul istoriei. 519 De aici, necesitatea de a participa constant la viaa sacramental a Bisericii. i tot de aici, exigenele morale fa de iconari, mai ales n perioadele decadente. 520 J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 207. 521 Astfel, hotrrile sinodale referitoare la arta sacr l conduc pe iconar ctre o expresie mai fidel a nvturii ortodoxe, corectnd greelile care se pot ntotdeauna strecura n iconografie, fie i din ignoran. Ct despre creaia artistic propriu-zis, nu doar c hotrrile nu o limiteaz, dar nici mcar nu ating chestiunile inerente ei. Asemenea canonului n general (aplicat n toate domeniile vieii bisericeti), e sigur c nu creaia este restrns prin canonul iconografic, ci arbitrariul subiectiv, liberul arbitru al unor persoane particulare, oriunde s-ar situa ele n ierarhia eclesiastic. Hotrrile sinodale sunt valabile att pentru ierarhie, ct i pentru ceilali membri ai Bisericii; n aciunea lor, i unii i alii li se conformeaz, indiferent de situaia sau rolul lor n Biseric.
152
Teologia icoanei n Biserica Ortodox ncetat cu totul s mai fie o mrturisire a dreptei credine. Am notat deja c Sinodul VII Ecumenic nu a proclamat nimic nou: prin dogma venerrii icoanei, el nu a fcut dect s precizeze credina Sinoadelor precedente. ntr-adevr, n cursul discuiilor dogmatice (hristologice i trinitare) din trecut, regsim mereu chestiunea esenial a raportului dintre Divinitate i umanitate cu alte cuvinte, antropologia cretin. Pentru Ortodoxie, dogma venerrii icoanelor reprezint un adevr imuabil al credinei i nvturii cretine un adevr promulgat de un Sinod Ecumenic. n icoan trebuie deci s vedem ceea ce au vzut Prinii i Sinoadele: triumful Ortodoxiei prin mrturisirea Bisericii despre adevrul ntruprii. Dar i n iconoclasm trebuie s vedem ceea ce au vzut aprtorii icoanelor: nu doar un simplu refuz al imaginii (urmat de distrugerea ei), ci o for care combate cretinismul, sau, dup expresia Patriarhului Fotie, o hristomahie. Dac vechiul iconoclasm se ancoreaz aa cum a artat protoiereul G. Florovsky ntr-un elenism nc nedepit, esena acestuia nu se reduce la o chestiune particular, adic la lupta mpotriva imaginilor. Era vorba, n chip esenial, de Ortodoxia nsi522, adic de Biseric. Iconoclasmul declarat, n care culminaser ereziile perioadei hristologice, a avut un efect contrar: contiina canonic a Biserici a condamnat n el erezia des-truprii, instituind dogma venerrii icoanelor523. Dup Triumful Ortodoxiei, aceast erezie care prea stins a continuat s se coac n secolele urmtoare, manifestndu-se uneori cu violen; ea i-a schimbat masca, mprumutnd alte forme. ntr-adevr, iconoclasmul poate s nu fie declarat i premeditat: din pricina nenelegerii i a indiferenei, el poate fi chiar incontient, nedeliberat, sau chiar pios524 (de altfel, vechiul iconoclasm declarat ca i, mai trziu, protestantismul nu pretindea oare c lupt pentru puritatea credinei cretine?). Aa cum am vzut, pervertirea imaginii n Romano-catolicism a mpins protestantismul ctre un refuz pios al imaginii, aadar ctre imaginea vidului525 ca refuz al mrturiei vizuale i sensibile a ntruprii. Aceast imagine a vidului a contribuit n felul su la faptul c, n epoca noastr, Dumnezeu este uneori alungat chiar din snul cretinismului. Astzi, mai ales n seciunea liberal a protestantismului, numeroi sunt cei care socotesc neimportant pentru existena propovduirii cretine dac Hristos a fost sau nu Dumnezeu, sau dac nvierea Lui a constituit sau nu un fapt istoric526. Aceast poziie duce n chip natural la teologia morii lui Dumnezeu, adic la un non-sens evident, att pentru credincios, ct i pentru ateu. n ce privete Ortodoxia (n raporturile ei trecute cu heterodoxia), imaginea s-a dovedit
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, L. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. 523 Dup cum tim, n secolele VIII i IX, iconoclasmul nu se lupta mpotriva artei n Biseric, ci mpotriva imaginii Revelaiei ca mrturie despre ntruparea lui Dumnezeu. Fiindc a nceput s distrug icoanele, iconoclasmul a ajuns la dezcarnarea, desacralizarea i negarea Bisericii. 524 Acest iconoclasm pios se manifest, ntre altele, prin faptul c invocnd regula ascetic potrivit creia n timpul rugciunii, mintea trebuie golit de orice imagini unii vd n icoan un obstacol n calea rugciunii. O prere destul de rspndit ar vrea ca aceast regul s fie aplicat i icoanei. n realitate, este vorba de o nenelegere, ntruct regula ascetic se refer la imaginile mentale create prin imaginaie, care nu ar putea n nici un caz s fie identificate cu icoana aceast imagine a adevrului, a adevratei i neprelnicei ntrupri a lui Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, ea este nu numai incompatibil cu imaginile produse de fantezia uman, ci chiar n contradicie direct cu acestea. Dac lucrurile ar fi stat altfel, ar fi fost de neneles ca Biserica (reunit n Sinod Ecumenic) s fi putut confirma i dogmatiza venerarea unui obiect care risc s i mpiedice rugciunea i s o conduc pe o cale greit. Nu avem oare mrturia unuia dintre cei mai mari mistici ai Bisericii, Sfntul Simeon Noul Teolog? ntr-o zi, pe cnd m dusesem s cinstesc preacuratul chip al Celei ce Te-a nscut i pe cnd m nchinam Ei, nainte chiar de a m ridica, mi Te-ai artat Tu nsui, ca i cnd Te-ai fi prefcut ntr-o lumin, nluntrul pctoasei mele inimi: atunci am tiut c Te am n firea mea cu bun tiin (Cateheza XXXVI, tr. fr. Catchses, III, Paris, 1965, pp. 350-353). Cci, aa cum spune Mitropolitul Filaret al Moscovei, icoana este tocmai ajutorul binevenit al celui ce se roag, pentru ca, umblnd spre prezena lui Dumnezeu, duhul s nu alunece n ntruchipri himerice, pentru ca gndurile s se concentreze i s evite rtcirea, astfel nct, aprnd deopotriv privirii fizice i celei contemplative, Sfntul Chip al Domnului ntrupat s adune gndurile i simirile exterioare i interioare ntr-o unic i singur contemplaie a celor divine (Choix de sermons et discours de S. Em. Mgr. Philarte, t. III Paris, 1866, p. 230). 525 J. Ph. Ramseyer, La parole et limage, ibid., p. 78. 526 J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Paris, 1965, p. 127.
522
153
Leonid Uspensky a fi capitolul cel mai vulnerabil. Nenelegerea icoanei i indiferena fa de coninutul ei au fost att de mari n perioada sinodal, nct icoanele ortodoxe erau scoase din biserici i distruse ca fiind barbare, pentru a fi nlocuite cu acele imitaii ale artei occidentale, heterodoxe, dar considerate a fi luminate. Aa-numitul curent realist, chipurile ortodoxizat printr-o amintire semi-contient a icoanei introducea n Ortodoxie minciuna, adic mrturia fals de care vorbete protoiereul P. Florensky. O asemenea mrturie fals nu putea dect s consolideze ateismul celor necredincioi, s falsifice nelegerea Ortodoxiei de ctre cei credincioi i s contribuie la deformarea contiinei lor eclesiale. De notat c, n aceeai perioad i din acelai motiv, praxisul spiritual care inspirase pictura icoanelor n epocile de nflorire era persecutat, taxat drept erezie i distrus ca o infecie sau o cium potrivit expresiei Mitropolitului Filaret. Prin urmare, orice form de manifestare a iconoclasmului, fie el declarat, vdit, ascuns sau chiar pios contribuie la des-truparea ntruprii, submineaz iconomia Sfntului Duh n lume i distruge Biserica. n joc este ntotdeauna Ortodoxia nsi, iar lupta pentru imaginea lui Dumnezeu nu a ncetat niciodat; n zilele noastre, ea ctig for pentru c iconoclasmul nu se mai manifest doar prin distrugerea deliberat a icoanelor, sau prin refuzul acestora, n cazul ereziilor de inspiraie protestant; el se manifest deopotriv n favoarea diverselor ideologii economice, sociale, filosofice sau de alt tip care tind s distrug chipul lui Dumnezeu din om. Situaia cretinismului n lumea actual este adesea comparat cu cea din primele sale veacuri de existen. ntr-un anume sens, nu este oare lumea atee i necredincioas a timpului nostru tocmai acea lume de dinaintea cretinismului resuscitat printr-o reea disparat de curente pseudo-religioase, sceptice, sau ateiste care lupt mpotriva lui Dumnezeu?527 Dar, dac n primele secole, cretinismul se gsea n faa unei lumi pgne, lumea cu care are de-a face astzi este o lume decretinat, furit prin apostazie. n faa acestei lumi, Ortodoxia este chemat s mrturiseasc, s mrturiseasc Adevrul. Ea face acest lucru prin Liturghie i prin icoan. De aici, nevoia de a cpta din nou contiina dogmatic a venerrii icoanelor exprimat n conformitate cu necesitile vieii actuale, cu problemele i cutrile omului contemporan. A contientiza dogma, a nelege icoana ca expresie a credinei, nseamn a avea contiina Ortodoxiei ca atare, adic a unitii eclesiale pe care ne-o druiete Hristos. Ca expresie a credinei i a vieii de obte a Bisericii, icoana transcende diviziunile existente n viaa i activitatea empiric a ortodocilor. Or, mrturisirea vizual a acestei uniti este important nu doar n raport cu lumea necretin, ci i n raporturile cu heterodocii, dat fiind c expresia exclusiv verbal a Ortodoxiei se dovedete a fi insuficient ca rspuns la problemele timpului nostru. Mai mult ca oricnd, Occidentul cretin i-a lrgit astzi perspectivele, aezndu-se ca un soi de ntrebare vie adresat lumii ortodoxe.528 ntrebarea respectiv se refer, nainte de orice, la modalitatea de a depi impasul n care a intrat Occidentul cretin i mai cu seam Romano-catolicismul. Biserica Romano-catolic scrie prelatul Dr. K. Gamber va elimina erorile prezentului i va reui s cunoasc o nou renatere, doar atunci cnd va ti s se ralieze puterilor fundamentale ale Bisericii Rsritene: teologiei mistice elaborate de marii Prini ai Bisericii i pietii ei liturgice (...). Un lucru pare nendoios: viitorul nu se afl n apropierea de protestantism, ci ntr-o unire interioar cu Biserica Rsritean, adic ntr-un constant contact spiritual cu teologia i pietatea acesteia.529 n ce ne privete, suntem profund convini c dogma venerrii icoanelor i introducerea ei n confesiunile heterodoxe vor contribui la nfrngerea viciilor structurale ale confesiunilor apusene, ca i a divergenelor eseniale i a dezacordurilor dintre acestea i credina ortodox (doctrina graiei create i Filioque). Icoana presupune efectiv nelegerea ortodox a persoanei i mrturisirea ortodox a iconomiei Sfntului Duh deci a
527 528
G. Florovsky, Cile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 517 (n lb. rus). Ibid., p. 514. 529 Pr. Dr. K. Gamber, Zum Streit zwischen dem Papst und dem Erzbichof Lefevre aus ekumenischer Sicht, n Orthodoxie heute, nr. 57, 1976, pp. 21-24.
154
Teologia icoanei n Biserica Ortodox eclesiologiei ortodoxe. Ea ncepe s ptrund n contiina omului occidental i dac, odinioar, arta apusean (sub forma ei romano-catolic) contaminase Ortodoxia, acum, dimpotriv, este rndul icoanei (ca mrturie a dogmei ortodoxe, expresie a credinei cretine i cale a mntuirii) s ptrund n Romano-catolicism i protestantism. Cretinul scrie G. Wunderle trebuie s se impregneze de realismul inerent icoanei, dac vrea s-i neleag misterul i s vad n ea mai mult dect o schem nensufleit. n ceea ce l privete pe cel cruia i este dat s contemple, prin icoan, Divinul, ea i apare ca o cale infailibil spre transfigurarea n Hristos.530 Pentru un credincios cretin, oricare i-ar fi confesiunea, icoana provoac, la nivelul rugciunii o reacie direct. Graie simplei ei evidene, ea nu are nevoie s fie tradus, precum textul sacru, ntr-o alt limb. O importan capital are ns renaterea icoanei n snul Ortodoxiei. n epoca noastr, o asemenea renatere reprezint o necesitate vital. Totui, ca i descoperirea icoanei, ea se produce pentru moment n afara oricrei legturi cu gndirea teologic531 i cu pietatea liturgic, deci n afara contextului su natural. Dac teologia cunoate o treptat eliberare de scolastic, atitudinea fa de icoan continu, dimpotriv, s fie dominat de motenirea secolelor trecute. Aceast motenire de care nu reuim s scpm se manifest cu precdere n domeniul pietii liturgice. Nu este oare Tradiia Bisericii asimilat, de ctre muli credincioi, unui simplu conservatorism532? nc o dat trebuie spus: renaterea icoanei este o necesitate vital a timpului nostru. Orict de preioase ar fi lucrrile care au contribuit la descoperirea icoanei, ceea ce ni se reveleaz prin ea nu prinde via dect printr-o realizare practic. Icoana se nnoiete o dat cu Biserica. Biserica mereu vie i creatoare nu ia deloc aprarea vechilor forme ca atare i nu le opune formelor noi considerate ca atare. n ochii Bisericii, arta de astzi, din trecut sau din viitor semnific acelai lucru: realismul. Ceea ce nseamn c Biserica stlp i temelie a adevrului nu cere dect un lucru: ADEVRUL.533 Icoana poate i trebuie s fie nou (dac deosebim icoanele diferitelor epoci, e pentru c odinioar ele erau noi n raport cu epocile precedente). Numai c aceast icoan nnoit trebuie s rmn expresia unui adevr unic. Renaterea contemporan a icoanei nu reprezint nici un anacronism, nici un ataament fa de trecut sau fa de folclor i nici o tentativ de a reda via imaginii sacre, n atelierul unui pictor; ea este o contientizare a Bisericii i a Ortodoxiei, o ntoarcere la transmiterea autentic, prin arta experienei patristice, a adevratei cunoateri a revelaiei cretine534. Ca i n teologie, aceast renatere este condiionat de i caracterizat prin ntoarcerea la Tradiia Prinilor, cci fidelitatea fa de Tradiie nu este fidelitatea fa de ce este vechi, ci o legtur vie cu plenitudinea vieii eclesiale535, cu experiena spiritual a Prinilor. O
Georg Wunderle, Unt die Seele der heiligen Ikone, Wrtzburg, 1947, p. 78. O dat cu decadena, icoana nu a mai fost considerat ca mrturie a Ortodoxiei, la egalitate cu cuvntul. Nu numai c unitatea dintre teologie i icoan nu mai este perceput i neleas, dar legtura dintre ele este uneori negat. Altfel spus, imaginea i-a pierdut funcia de mijloc specific ortodox prin care se exprim revelaia. Muli credincioi nu mai neleg deloc c o imagine ar putea avea vreun oarecare raport cu adevrul ortodox. 532 n epoca noastr, acest conservatorism se agraveaz sub presiunea ateismului. Se crede, cu naivitate, c orice obiect poate fi sacru, cu condiia s provin din perioada pre-ateist. O asemenea origine este suficient, pentru ca obiectul respectiv s fie pstrat, venerat i chiar imitat. Un exemplu tipic pentru acest conservatorism pios este lucrarea n rus, editat la New York, n 1976, de aa-numitul grup sinodal (sau karlovian) i intitulat: Icoane fctoare de minuni ale Maicii Domnului n istoria rus. Aflm de acolo c motivul pentru care a aprut cinstirea icoanelor nu este revelaia, nici nevoia de a mrturisi ntruparea lui Dumnezeu i ndumnezeirea omului, ci capacitatea sufletelor omeneti de a comunica, prin gndire i simire, cu fiinele iubite prin intermediul imaginilor (p. 60); n conformitate cu o asemenea concepie, lucrarea reproduce, alturi de icoanele ortodoxe ale Fecioarei, o ntreag serie de reprezentri care imit imaginile catolice, dimpreun cu sentimentalismul lor caracteristic. Pe scurt, ataamentul conservator al acestui grup necanonic fa de perioada sinodal a Bisericii ruse se manifest i prin nlocuirea imaginii ortodoxe cu o aplecare ctre trecut i miracole. 533 Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 106. 534 Aceast renatere are loc n cadrul canonului iconografic. Nu este vorba de eclectism, ci de o creaie iconic autentic, n conformitate cu epoca noastr, ntruct canonul garanteaz libertatea exprimrii artistice. Un exemplu n acest sens este arta monahului Grigore (Krug). 535 G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 23.
531 530
155
Leonid Uspensky asemenea renatere este mrturia ntoarcerii ctre plenitudinea, ctre integritatea doctrinei, a vieii i creaiei, adic spre acea unitate astzi indispensabil. Expresie a imuabilitii adevrului revelat, icoana (fie ea modern sau strveche) mrturisete mntuirea pregtit naintea tuturor popoarelor, realizarea existenial care a permis formarea Bisericii n snul lumii lumin care lumineaz neamurile i slav a poporului, a noului Israel. Destinat omului, revelaia este druit Bisericii i mplinit prin ea, care este revelaia n faa lumii. Iar imaginea revelaiei pe care o aduce lumii este cea a Trupului preaslvit al lui Hristos, chip al nsi Bisericii, mrturie a credinei i sfineniei dintr-nsa, mrturie a Bisericii despre ea nsi. Iat de ce, caracterul specific al icoanei ortodoxe, structura care i este proprie, indic posibilitile, mijloacele dar i limitele cunoaterii cretine, n scopul de a-i dezvlui omului sensul existenei sale istorice, destinul i cile care l conduc ctre inta suprem. Ea ne dezvluie ampla viziune ce reunete trecutul i viitorul, ntr-un prezent continuu. i, orict de precare i-ar fi mijloacele, creaia uman servete Bisericii ca limbaj prin care se descoper lumii taina veacului ce va s vin.
156
CUPRINS
Fragmente despre teologia icoanei .......................................................... 1. Geneza imaginii bizantine ................................................................... 2. Primele icoane ale lui Hristos i ale Fecioarei ..................................... 3. Arta primelor veacuri ........................................................................... 4. Arta sacr a epocii constantiniene ....................................................... 5. Sinodul Quinisext i nvtura sa despre imaginea sacr ................... 6. Perioada pre-iconoclast ...................................................................... 7. Scurt istorie a perioadei iconoclaste .................................................. 8. Doctrina iconoclast i rspunsul ortodox ........................................... 9. Sensul i coninutul icoanei ................................................................. 10. Perioada post-iconoclast .................................................................. 11. Isihasm i umanism ............................................................................ 12. Isihasmul i nflorirea artei ruseti .................................................... 13. Icoana n lumea de astzi .................................................................. 3 9 17 24 32 38 44 48 54 71 91 105 115 131
157

Uspensky Teologia Icoanei

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Uspensky Teologia Icoanei

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LEONID USPENSKY

2006 APOLOGETICUM http://apologeticum.net http://www.angelfire.com/space2/carti/ apologeticum2003@yahoo.com 2

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

1 Geneza imaginii bizantine

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

2 Primele icoane ale lui Hristos i ale Fecioarei

3 Arta primelor veacuri

A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.

4 Arta sacr a epocii constantiniene

5 Sinodul Quinisext i nvtura sa despre imaginea sacr

P.G. 98, 173 b. Rhalli i Potli, Sintagma..., ibid., p. 545.

Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.

7 Scurt istorie a perioadei iconoclaste

8 Doctrina iconoclast i rspunsul ortodox

LIcne du Christ, ibid., p. 84, n not.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

9 Sensul i coninutul icoanei

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 13.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

12 Isihasmul i nflorirea artei ruseti

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

13 Icoana n lumea de astzi

Teologia icoanei n Biserica Ortodox

You might also like