QUESTÕES DE FRONTEIRA1

Sobre uma antropologia da história
Lilia K. Moritz Schwarcz

RESUMO

O artigo investiga como a antropologia reflete sobre os processos históricos. Com base na análise de diversas vertentes teóricas, procura analisar a importância que a história desempenha em cada tradição, bem como reconhecer o papel que a reflexão historiográfica assumiu na própria constituição da antropologia como disciplina. A partir do diálogo com a obra de Lévi-Strauss, Marshall Sahlins e Thomas Mann, entre outros, a autora discorre sobre a noção de tempo não apenas em culturas distantes, mas também na sociedade ocidental.
PALAVRAS-CHAVE: antropologia; história; alteridade; temporalidade.

SUMMARY

The article investigates the way anthropology deals with historical processes. Focusing on a wide range of theoretical schools, it tries to analyze the role played by history in each tradition, as well as understand how it helped build anthropology as a discipline. Taking as guideline the work of authors such as Lévi-Strauss, Marshall Sahlins and Thomas Mann, the author discusses the notion of time not only in distant cultures, but also in occidental society.
KEYWORDS: anthropology; history; temporality; otherness.

[1] Este ensaio foi apresentado originalmente sob a forma de uma “prova oral de erudição”, em concurso para professor titular, realizado pelo Departamento de Antropologia Social da Universidade de São Paulo. A aula foi realizada no dia 9 de março de 2005 e procurou, justamente, recuperar momentos dessa fronteira entre antropologia e história, privilegiando a primeira disci-

HISTÓRIA ANTROPOLÓGICA OU ANTROPOLOGIA DA HISTÓRIA?

Não é de hoje que se debatem as relações entre história e antropologia. Se tal afirmação faz sentido para ambos os lados, é possível dizer, sobretudo no caso da antropologia — e já em um contexto de institucionalização da disciplina —, que a oposição entre sincronia e diacronia mostrou-se fundamental para a delimitação de modelos, perfis e recortes.
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pautado pela cronologia e pela comprovação documental. já que a experiência comum da passagem do tempo é consensual. 1975. refletiu sobre a história. Cadernos de Campo. para assinalar diferenças entre culturas: definia somente dois estágios que. em seu livro Totemismo hoje (Lisboa: Edições 70. n. 1994. Esse debate levaria a outras indagações e escaparia aos propósitos e limites desse estudo. idem. Goldman. então. mudam —. simbologias. “não existem. nesse sentido. 1996. 89-102. [3] No lugar de uma “História das Idéias”. como algumas escolas de antropologia — e certos autores — dialogaram com várias histórias: um modelo ocidental de história (digamos assim. Ou melhor. Assim como se estudam parentescos. in Lima. C. Hora de ajustar o foco. 42. um a priori: não há sociedade que não construa sua noção de tempo. não há como entender história no singular2. 1993. propositadamente não se fez o caminho oposto. deixando “escapar o essencial: o próprio conteúdo das teorias historiadas”4. M. “Representações individuais e representações coletivas” (1898). [8] Expressão utilizada por LéviStrauss. as estações. mas cada cultura a realiza empiricamente de forma diversa5. o dia que vira noite. M. São Paulo: Brasiliense. n. 1983. a pergunta que orienta o ensaio visa entender de que maneira a produção antropológica dialogou com “várias histórias”. 1998. Nesse sentido. Assim como as coisas vivas nascem. também. 1988. vol. mas antes por modelos. São Paulo. Lilia K. jamais existirão”7. Depto. Mas comecemos do início. Mas esse debate foi abandonado faz algum tempo. vol. de história. para se contrapor a Malinowski. Lefort mostrou como teria procurado não por “realidades empíricas”. [5] Vide Durkheim. Rio de Janeiro: Forense. as nomeadas “sociedades frias” (na versão de Lévi-Strauss). Rio de Janeiro: Relume Dumará. também certos fenômenos da natureza se repetem (a semana. enquanto disciplina. não existiram. sem canonizar autores nem dar um tom por demais encadeado ao argumento. [2] Vide. C. (org. área na qual se realizava o concurso. Textos Didáticos.. mas antes pensar como a antropologia vem 120 QUESTÕES DE FRONTEIRA plina. p. qual seja: diante da experiência etnográfica. como veremos. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. Heloisa. in idem. Não é meu objetivo selecionar uma.S. crescem e morrem — e. e viceversa). 1219. e nos termos de Durkheim. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Minha intenção. nos termos de Rousseau. 1968. o qual implicaria perguntar quais foram “as antropologias” com que a historiografia (seja ela inglesa ou francesa) dialogou. “História e etnologia”. in Antropologia estrutural. Como se pode notar — e parafraseando Lévi-Strauss —. Um paralelo pode ser feito com a famosa distinção entre “sociedades com ou sem história”: as que se definem pela mudança ou pela reiteração — nesse último caso. estaríamos lidando com uma “categoria básica do entendimento”. ser tomada como uma disciplina. in Sociologia e filosofia. ou pelo menos o mal-entendido que o circundava. Como se verá. Revista de Antropologia.C. “Histoire et ethnologie”. [6] Lévi-Strauss. também a história permite prever como a humanidade é una. apenas. ainda. C. é alinhavar “movimentos dessa fronteira”. de Antropologia. 3. François Châtelet. 1986). entre essas tantas definições. Lefort. uma história tal qual os historiadores a fazem (a disciplina histórica). 24.). Razão e diferença. portanto. assim. [7] Idem. propõe uma “Geografia das Idéias”. 1-2. Com efeito. “Lévi-Strauss e os sentidos da história”. 1979. e Lévi-Strauss explicitou que tal classificação servia. O estruturalismo de Lévi-Strauss. As formas da história. pp. duas noções mais óbvias de tempo e. Alguma antropologia. n. e de forma provisória). Annales E. “estagnantes” (na concepção de Claude Lefort)6. É. n. A história pode. Moritz Schwarcz . “Durkheim: uma análise dos fundamentos simbólicos da vida social e dos fundamentos sociais do simbolismo”. “História e etnologia”. 38. É possível definir história como um conceito universal. investigar alguns momentos em que a antropologia. 1972). o risco de uma visão evolutiva está presente em diversas correntes da História das Idéias. Gaboriau. a história é “boa para pensar”8. “Antropologia estrutural e história”. Sugiro também a leitura do artigo de Pontes. M. ou a crítica a uma certa “Filosofia da História”. 1999. “Lévi-Strauss e os sentidos da história”. [4] Goldman. que supõem uma sucessão de sistemas filosóficos3. e idem. Nesse último sentido. em sua História da filosofia (Rio de Janeiro: Zahar. ou como uma categoria fundamental. Poderíamos opor. ano 3. o que permitirá pensar no conceito de historicidades. 6. mas também particular: na dimensão dos eventos e quando o acontecimento é culturalmente valorizado. L. mas variada em suas manifestações. rituais. Petrópolis: Vozes.Proponho. uma história entendida como categoria social (e que me remete à noção de temporalidade). USP/ FFLCH.

Estudos de Antropologia Social. São Paulo: Companhia das Letras. Sahlins. de um lado. caracterizado por uma evolução cumulativa e pela tecnologia — índice para definir o progresso obrigatório —. de. E. formas diversas de expressão que ajudam a refletir. não havia por que perguntar sobre ela. 1974. sobre a própria experiência. o NOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 121 . descrito por J. Ancient society (1877). buscaram distanciar-se da diacronia e se opor à história. [12] Overing. no limite. Bachofen. De pronto. antropológica: a busca de alteridades entre sociedades. 1. in idem. São Paulo: Perspectiva. Primitive marriage (1865). Tylor. perante o “presente etnográfico”. São Paulo: Melhoramentos. seriam fósseis vivos a testemunhar o passado da nossa própria sociedade. e funcionalistas ingleses. Alfred. 1978. mas cindida por desigualdades14. fazia tudo convergir para si10. in Repensando a antropologia. História geral do Brasil [1854]. Fustel de Coulanges. nos primórdios da produção antropológica — com o evolucionismo —. [16] Varnhagen. Conforme afirmava Varnhagen. La cité antique (1864). quando se encenam com diferentes cores os vários ciclos da vida13. [11] Leach. também. M. n. o modelo do Ocidente. de outro. incorporou-se a diacronia. E. adotavam um referencial interno9. A. [15] Carneiro da Cunha. no qual o tempo é representado como uma repetição de inversões11. E. assim. R. a delimitação de fronteiras foi preocupação central de algumas escolas de antropologia. pode-se afirmar que. vol. 1978. p. Estudos de Antropologia Social. um povo que. as obras: Maine. E. 11. Os Nuer [1940] São Paulo: Perspectiva. Essa “história” tem. virava marca de uma humanidade unificada. Das Mutterrecht (1861). “de tais povos na infância não há História: há só etnografia”16. 1992. por exemplo. Lévi-Strauss e Leach. HISTÓRIA COMO CONJECTURA OU A AUSÊNCIA DA HISTÓRIA [14] Destacamos. 1. Por sinal. mas também porque a história dessas sociedades parecia diminuta. entendendo e registrando a história em outras sociedades e — por que não? — na nossa. o famoso historiador do Império brasileiro. 1992. p. 3. Mana. inclusive. “O mito como história: um problema de tempo. É certo que essa antropologia de finais do século XIX procurava uma só história. Para Franz Boas. 1995. o modelo pendular encontrado por Leach entre os Kachin. o qual é ora linear ora não12. lembro alguns exemplos: o tempo dos Nuer. M. cujos autores buscaram definir seus modelos também partindo de uma contraposição de métodos. o tempo dos Umeda. praticado no ritual pesquisado por Alfred Gell. The anthropology of time. era preciso localizar desenvolvimentos particulares. que. realidade e outras questões”. Researches into the early history of mankind (1865). um apanhado sobre as noções de tempo encontradas nas obras de Durkheim. p. Parece-me. dessa forma. o tempo dos Mendi. e o “nosso” — um tempo seriado e cumulativo. como explica M. 193. ou melhor. McLennan’s. Nesse sentido. realizar uma análise comparativa limitada e processual. como tinham parado na história. pautando-se pela idéia de que certas culturas teriam permanecido na estaca zero da evolução. Cultural construction of temporal maps and images. entre outras. “Introdução a uma história indígena”. e Morgan. 1997. Gell faz. muitos trajetos: pretendo aqui realizar uma breve “antropologia da história”. “O pessimismo sentimental e a experiência etnográfica”. ainda. Mana. J. Condenava-se o evolucionismo não só porque sua reconstituição histórica não era verificável. Ancient law (1861). E foi por conta do modelo conjectural dessa escola que antropólogos culturalistas norte-americanos. [10] Sahlins. F. E. importante reconhecer o papel que a história assumiu na própria constituição da antropologia como disciplina. “Dois ensaios a respeito da representação simbólica do tempo”. Oxford/ Providence: Berg Oxford/Providence. Overing. (org. como mostra Evans-Pritchard. Aí estaria uma questão. EvansPritchard.) História dos índios no Brasil. vol. [13] Gell. o tempo dos Piaroa. 30. que essas sociedades foram denominadas de “primitivas e da eterna infância”15. Aí estava o acento em culturas individuais. de fato. Foi nesse momento.[9] Evans-Pritchard.

cit. instalam-se em conjecturas e pura imaginação”23.) Franz Boas. Anna & Hart. [19] Lévi-Strauss. dizer que uma sociedade funciona é truísmo. in idem.. C. & Hart. Mais radical era a posição de alguns antropólogos funcionalistas. [21] Mais recentemente. transformando-se num “agnóstico histórico completo”19. distinta de uma cronologia absoluta ou numérica. W. sob o pretexto de que a história que os etnólogos faziam não era boa o suficiente. fruto da observação dos povos que estuda. A. 21. Berkeley: University of California Press. 98. introduziu em seu texto “História e etnologia” [1920] (in Cardoso de Oliveira. Keith (op. Boas manifestaria sua decepção ao renunciar à aspiração de entender “como as coisas chegaram a ser o que são”. Afinal. Assim. Além do mais. A formação da antropologia americana.. que praticou um método indutivo e de tradição empirista. uma série de autores tem tecido críticas a essa perspectiva. o autor estabeleceria uma distância formal entre as disciplinas: ao etnógrafo destina-se o conhecimento direto. R. 2004. o trabalho de Clifford. ainda. sobretudo na visão de Radcliffe-Brown. Nascimento da antropologia cultural.). por mais que Boas tenha advogado um “modelo diacrônico”. Vide também. segundo eles “isolava as populações que estudava negando Lilia K. que defendeu um duplo “ponto de vista” na análise das sociedades — o estudo comparativo de diferentes estruturas sociais e o estudo histórico dos processos das sociedades humanas —. a título de exemplo. “História e etnologia”. 1986. definidor de realidades presentes. E é mais uma vez Lévi-Strauss quem problematiza tal postura: “Pouca história vale mais do que nenhuma. no domínio da etnologia — que lidava com sociedades sem escrita — nenhum fato histórico parecia estar disponível. que existiriam outras histórias e temporalidades inscritas na própria etnografia. Rompendo com a herança de Rivers. retomando o tema exclusivamente a partir de questões de método. 25). sugiro a leitura dos livros de Stocking Jr.. mas dizer que tudo nessa sociedade funciona é um absurdo”24. já que as sociedades humanas. já os historiadores se limitam aos arquivos escritos22. Moritz Schwarcz . [20] Rivers. Campinas: Editora da Unicamp. “História e ciência em antropologia” [1936]. George E. 122 QUESTÕES DE FRONTEIRA [17] Boas. “Os objetivos da pesquisa antropológica” [1932]. in ibidem. M. Mas. o problema não era metodológico. e as críticas que fazem Grimshaw. K.. 1993. Para um apanhado das idéias de Boas. ed. o próprio método implicava uma espécie de recusa à história.) A antropologia de Rivers. (eds. não havia como encontrar história tomando como base a etnografia.] o material para a reconstrução da cultura é ainda mais fragmentário [. Se a história representava um recurso ao tempo passado. (org. condicionado pela ausência de documentos escritos.] Dispomos de informações históricas apenas dos povos que dominaram a escrita”18. Anthropology and the crisis of the intellectuals. que.. ou. [18] Idem. James & Marcus. eram entendidas como séries de sincronias (umas mais longas do que as outras)21. 1883-1911. Cambridge: Prickly Pear Press. cit. que se privaram da diacronia. G. 2004. a esse tipo de etnografia. F. São Paulo: Hucitec. A etnografia se convertia num modelo do presente. Mas qual era a história que Boas procurava? Não seria uma história ocidental (pautada em registros escritos) e. Como fazer história do presente sem recurso ao passado e sem transformar aquela história (ou sua suposta ausência) na “nossa história”? Estava em questão o encontro com outras histórias: as que não se recuperam via lápis e papel. p. Lembro. in Antropologia estrutural. Radcliffe-Brown desafiava: “Os antropólogos. 1991).. que consideram o estudo histórico. antropólogos sociais britânicos de gerações subseqüentes transformariam a concepção de dinâmica social (e de história) no pomo da discórdia. a idéia de “cronologia relativa”. para uma boa análise da obra de Rivers. p. Antropologia cultural (Rio de Janeiro: Zahar. Grimshaw.recurso a uma história circunscrita17. p. por princípio. Rio de Janeiro: Contraponto/Editora da UFRJ. e sim epistemológico: desconhecer que havia também história no presente. M. Confessava o antropólogo: “O material necessário para a reconstrução da História biológica da humanidade é insuficiente [. não encontrável nas culturas por ele estudadas? Segundo Lévi-Strauss. 2004. (org. Por isso mesmo. e Moura. História lembrava os esquemas evolucionistas e a ideologia do progresso correntes no século XIX20.. Writing culture. A obra de Franz Boas.

[26] Idem. ed. “Anthropology and history”. in ibidem. Caberia à antropologia o estudo de sociedades contemporâneas. E. o suposto de que as populações nativas eram estáticas e. a existência de uma “ignorância da história”. Nomeando o debate entre antropologia e história como uma “querela doméstica”. mas não havia como ignorar a história.sua participação coletiva no movimento da história moderna”. E esse assunto parecia andar na ordem do dia. ecológicos. de a-histórica. EvansPritchard enfrentara a especificidade da categoria tempo em seu estudo sobre os Nuer. mas uma história interna ao grupo e construída a partir de categorias nativas28. p. 21.. “Social anthropology: past and present”.. Evans-Pritchard relacionaria os impasses criados por uma antropologia que. Por sinal. já em 1949 Lévi-Strauss lançara um ensaio sobre o tema: seu primeiro “Etnologia e história”. A história não é mera sucessão de eventos. “For a sociology of India”. [27] Os tempos mais longos eram quase sempre estruturais. p. em outro artigo. p. Mas se esse problema parecia superado. E. [30] Ibidem. e. cit. ed. 21. p. de abolir dicotomias rígidas: o fato de os antropólogos estudarem pessoas em primeira mão. in Essays in social anthropology. Evans-Pritchard acusava. C. Evans-Pritchard que parecia em questão. e não há sociedade sem história. sobretudo. seu processo de desenvolvimento. era apenas uma questão “técnica”. e os historiadores através de documentos. Contributions to Indian Sociology. como apresentava dois níveis de análise: história seria o registro de eventos. [24] Lévi-Strauss. “Anthropology and history”. cit. 27. 1957. os tempos mais breves. 63. OUTRAS HISTÓRIAS. assim. Estrutura e função nas sociedades primitivas. R.. in ibidem. enquanto o tempo ecológico era cíclico e delimitado. Tratava-se de outra forma de nomear o tempo e de conceber a história: não a “nossa história” (ou a história do sujeito). e Dumont. 1. [22] Radcliffe-Brown. dessa maneira. TANTAS HISTÓRIAS [29] Ibidem. L. ed. L. 56. Lisboa: Edições 70. 56. 100. 48. n. mas suas respostas dependiam de estruturas sociais e suas relações internas27. “Anthropology and history”. Já na década de 1940. E. ibidem. restava lidar com outras faces da questão. Não era. porém. p. Saída diferente encontraria Evans-Pritchard nas aulas que ministrou em 1950. E. p. e Antropologia social. mas o funcionalismo de Malinowski e RadcliffeNOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 123 . O tempo estrutural era progressivo. [28] Evans-Pritchard. [25] Vide “Marret Lectures”. E a preocupação não era nova. mas sim a relação entre eles. 11. [23] Ibidem. o pouco esforço em lidar com o passado. estamos condenados a não conhecer o presente”29. 12. “História e etnologia”. 1962. cit. p. p. in Essays in social anthropology. o autor refazia fronteiras e ao mesmo tempo as diluía. se tornara anti-histórica: o uso acrítico de fontes documentais. EvansPritchard. Dumont. [31] Evans-Pritchard. E insistia: “Não se chega à mudança sem o recurso à história. Inteirado das discussões do momento. Dizia ele: “O conhecimento do passado leva a uma compreensão mais profunda da natureza da vida social no presente. O passado está contido no presente como este no futuro”25. Evans-Pritchard não só apontava para o interesse crescente entre antropólogos pela história. mas também a representação deles31. A. uma outra chave explicativa: história é processo. citava LéviStrauss e Louis Dumont para sintetizar seu ponto de vista: “História é o movimento pelo qual a sociedade se revela a si mesma e o que é”30. mostrando de que maneira esse conceito era condicionado pelo ambiente físico. a idéia de que se podia desconhecer a mudança social. publicado em 1961. Contrário a essa posição. ainda. Aliás. destacava as semelhanças entre as disciplinas — que teriam como objeto comum “traduzir idéias para outros termos e torná-las inteligíveis” — e tratava. O antropólogo introduzia. E. 1989. p. 56. p. Londres: Faber and Faber. E. in Antropologia estrutural. ignorando-a. mesmo que no tempo sincrônico26. p.

que.. Lefort carregava a herança do existencialismo e introduzia a noção de “historicidades”. pp. drama da etnologia [ou do culturalismo] em um caso. Nele. diferentes “modelos” de conceber a história: uma progressiva e acumulativa. 279. As culturas apresentariam formas distintas de devir. cit. sim.] Não existem povos crianças. cit. C. portanto. existem.. 35. não teriam abandonado tudo”33. 17. Trata-se de notar. C. [33] Lévi-Strauss. o autor anunciava a especificidade da etnologia que praticava e. Lilia K. privando-se de qualquer História. mas para evidenciar sua tendência a neutralizar os efeitos da mudança.. Raça e história. mas sim elementos de confronto entre tipos de devir: “uma mesma humanidade. ou querer fazer a História de um presente sem passado. por meio da história.] ordenamse em função da recusa do histórico”35. op. Em suas palavras: “Pretender reconstituir um passado do qual se é impotente para atingir a História. p. todos são adultos. pp. p. São Paulo: Martins Fontes.Brown32. em 1952. Por isso. assim. que ocupava lugar estratégico como introdução à coletânea Antropologia estrutural38. Lefort indagava sobre a vigência de sociedades que abriram mão da história.. 1975.. Não é o caso de assumir a verve lévi-straussiana. e outra igualmente ativa. da nossa concepção de história. Interessa mais mostrar como o etnólogo iniciava uma crítica epistemológica à maneira como a antropologia havia lidado com a temática. São Paulo: Brasiliense. 55-6. da etnografia [ou do funcionalismo] em outro”39. “História e etnologia”. no entanto. ed. Estamos. descartando distinções que relegavam à história a alteridade no tempo e à antropologia no espaço: 124 QUESTÕES DE FRONTEIRA [32] Radcliffe-Brown discordou dessa alcunha comum. para quem a história nasce com o Estado. inclusive. Era por isso que o filósofo pensava em histórias no plural: “Há sociedades cuja forma se manteve durante milênios e que. 30. às voltas com as mesmas questões. pp. repassava impasses da disciplina. p. in As formas da história. Essa é também a posição de Claude Lefort.. mesmo aqueles que não tiveram diário de infância e de adolescência”34. R. “Pode-se indagar”. [35] Lefort. que. [34] Idem. Moritz Schwarcz . cit. Mas voltemos ao texto de Lévi-Strauss. Vide RadcliffeBrown. verificando-se variações entre uma história regida por um princípio de conservação e uma história que abre lugar para o novo. Retomando o debate de Lévi-Strauss. O ensaio começava. [36] Ibidem. Como definiria em Raça e história: “Todas as sociedades humanas têm um passado da mesma ordem de grandeza [. [38] O ensaio foi publicado originalmente na Revue de Metaphysique et de morale. 1979. “Sociedades ‘sem história’ e historicidade”. entre uma história visível — que faz ler a mudança — e uma história invisível — que apaga seus vestígios. C. [39] Lévi-Strauss. in op. a etnologia ajudaria a desvendar não formas primitivas da evolução humana. Raça e história [1952]. [37] Ibidem. que dizia ter sido inventada por Malinowski e só a ele devia se aplicar. 25-7. voltaria sempre a uma espécie de fluxo cíclico.. embora dando a elas soluções diferentes”37. sugeria ele. Lefort denominava essas sociedades de “sem história” não porque desconhecessem mudanças. Diferentemente de Hegel. variações nas formas como as sociedades se representam a partir da história. diante de um outro patamar: “as sociedades estagnantes” não se situariam aquém da era do desenvolvimento histórico: elas elaborariam as próprias condições de sua estagnação36. pois diferiam radicalmente a começar pelo próprio conceito de função. se não há povos sem história.. 17-8. p. Mas. “se. a despeito dos acontecimentos de que foram teatro [. publicava As formas da história. A.

e. D. e uma nova dicotomia entraria em seu lugar: “Enquanto a História organiza seus dados em relação às expressões conscientes. O problema é então anunciado da seguinte maneira: “Todas as sociedades são históricas. 41. [44] Lévi-Strauss. a paz era só alardeada. “História e etnologia”. anunciar as bases de uma antropologia estrutural. C. Dessa forma.[40] Idem. 1983. E eu acrescentaria: uma — a história — sem a outra — a antropologia. 6. [45] Lévi-Strauss. “Histoire et ethnologie”. não ser falsa. técnica ou metodológica. p. vol. depois de ter demarcado distinções tão fortes. porém. o etnólogo explicava: “Na lingüística e na etnologia não é a comparação que fundamenta a generalização. [41] Ibidem. nem mesmo de método (menos ou mais documentos). 38. outras preferem ignorá-lo”45. “O comum é que são sistemas de representação que em seu conjunto diferem de seu investigador”40. mas pela maneira como o pensamento coletivo se abre à história: como e quando a vêem como ameaça ou quando percebem nela um instrumento para transformar o presente. p.] os historiadores teriam percebido a importância das manifestações obscuras”. “Elas nada podem uma sem a outra”43. Lévi-Strauss escolhera a lingüística como sua noiva e largava a história no altar. E o artigo terminava com um estranho happy end. variações nos procedimentos: enquanto o historiador se debruça sobre muitos documentos.. Afinal. C. inclusive. No entanto. Nessa perspectiva a história estaria para a antropologia como a etnografia para a etnologia. mas pouco essencial. cit. ou em nome de seu grau de historicidade. p. NOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 125 . o mestre francês ainda procuraria defender seu ensaio dos ataques de historiadores: “Meu artigo tendia a mostrar que uma oposição nefasta e caduca deveria ceder lugar aos trabalhos que os etnólogos e historiadores hoje podem realizar lado a lado”44. Annales E. [43] Ibidem. De perto e de longe. n. p. mais que desautorizar a produção historiográfica. de esclarecer seu partido em novo artigo.218. Tendo como objetivo chegar às estruturas inconscientes. 37. 34. p. Lévi-Strauss trataria. Apesar da repetição do título — “História e etnologia” —. assim.. que ironizava a sua constatação dizendo que a saída seria “multiplicar os antropólogos”.. já que. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. mas sim o contrário”42. Lévi-Strauss pretendia. a diferença não seria de objeto (a alteridade). Lévi-Strauss indica. 157. mas apenas algumas o admitem francamente. Quarenta anos depois.S. apresentado em 1983. diria o etnólogo.. por ocasião do V Ciclo de Conferências em homenagem a Marc Bloch. nesse caso. [42] Ibidem. o ensaio principiava com um elogio (breve) à obra de Bloch. 28. muito menos de objetivo (o diverso). a etnologia indaga sobre as relações inconscientes da vida social”41. 1. A divisão entre presença ou ausência de documentos parece. Entretanto. & Eribon. As culturas não seriam classificadas por uma escala ideal.C. E é por meio dessas “manifestações” que o autor introduz um novo campo: uma “antropologia histórica”. A questão não era. p. tal desproporção parece não incomodar o etnólogo. 1990. com tal distinção. ou admitir que o próprio historiador recorre aos etnógrafos de sua época. ainda. Seu objetivo era examinar as “estreitas relações entre as disciplinas” e adiantar que “graças à antropologia [. in op. o antropólogo observa apenas um. não existem referências explícitas ao texto anterior.

. [52] Idem. C. duvidar que a análise estrutural se aplique a algumas conduz a recusá-la para todas”46. p. Assim. 1. E ele ponderava: “Como é pouco plausível que as sociedades humanas se repartam em dois grupos irredutíveis. datada e culturalmente condicionada de conceber a passagem do tempo. 1976. explora o conceito de casa. Estudos de Antropologia Social.. M.Há assim uma decorrência no argumento que gostaria de acompanhar: se tomarmos o tempo como categoria analítica. Lilia K. A distinção entre “histórias frias e quentes” é. 1998. [47] Em obras como “História e etnologia” (1949). Toda história é.. p. ed. outros o acontecimento. 4.. Afirmava Lévi-Strauss: “É preciso bastante egocentrismo e ingenuidade para crer que o homem está todo inteiro. vol. Mana. in idem.229. Ao analisar o casamento de primos em sociedades de épocas e lugares diferentes. cit. com o objetivo de elaborar uma crítica ao papel universalizante da história ocidental. com outro conceito aproximado de história: a noção de “grupo de transformações”52. e nas Mitológicas (1964-71). ed. cit. se até agora trabalhamos com duas categorias — a história dos historiadores (como a denominam Gaboriau e Goldman)48 e a história como conceito analítico —. quando o 126 QUESTÕES DE FRONTEIRA [46] Ibidem. dessa maneira. [51] Lévi-Strauss. que é antes uma forma circunscrita. seleção. M. op. E foi com o intuito de se contrapor a algum sentido privilegiado da história. demonstra como as culturas esquentam e esfriam. o segundo “História e etnologia” (1983). E a história estaria presente em vários textos de Lévi-Strauss47. Neles. [48] Gaboriau. Por sinal. religiões e parentescos. Lévi-Strauss chega a conclusões centrais nesse debate: as formas de nomear a historicidade50. e Goldman. n. O objetivo era acusar a leitura sartriana da história. 108.. mas a História para”49. Alguma antropologia ed. Esse tipo de proposta já está presente no primeiro volume das Mitológicas. artigo de Goldman. que optar pela estrutura não significa recusar a história e. revelando como existem tantas histórias como culturas.. Moritz Schwarcz . Lévi-Strauss trabalharia. pois. [49] Lévi-Strauss. nesse sentido. p. E a antropologia — por meio da comparação e do estranhamento — ocuparia lugar privilegiado. a História. apenas um modelo para chegar à alteridade: “Ela não postula uma diferença de natureza [. C. e nossa própria versão ocidental seria redutível a um código: a cronologia.] A História não é. “Voltas ao passado” (entrevista para a revista Mana de 1998). cit. portanto.. abria-se para a história o campo das “estruturas profundas”. “Voltas ao passado”. mas sobretudo de mostrar como. “Um outro olhar” (publicado na revista L’Homme em 1983). que escreveu o último capítulo d’O pensamento selvagem. cit. ainda. in O pensamento selvagem. 258. Aula inaugural (1960). o autor lança mão da etnologia. porque comuns ao passado. 292 50] Vide também.] Refere-se às atitudes subjetivas que as sociedades adotam frente à História”51. O ensaio revela. nossa cosmologia particular. “História e dialética”. M. que tomou a dialética como modelo geral e invocou o critério da universalidade da consciência histórica. São Paulo: Companhia Editora Nacional. in Antropologia estrutural. abrem-se e fecham-se à história. in ed. alguns revelando a estrutura. segundo o autor. 2. cit. com esse intuito. é preciso lembrar a crítica que o etnólogo fará à “Filosofia da História”. História de lince (1991). refugiado em um só dos modos históricos de seu ser [. p. “LéviStrauss e os sentidos da história”. não há sociedade que não seja histórica. “A estrutura dos mitos”. também. “LéviStrauss e os sentidos da história”. definidor da própria humanidade.. ficam evidentes as diferenças entre um “tempo estrutural” — como categoria de análise — e um “tempo histórico”. Não é o caso de explorar tal concepção. os dois últimos capítulos de O pensamento selvagem (1962). Raça e história (1952). “Lévi-Strauss e os sentidos da história”. apoiando-se num tema aparentemente pouco relevante em sua teoria.. Ou melhor.

e assim por diante56. Além do mais. Les Temps Modernes. para Lévi-Strauss. que vem se definindo como um “estruturalista histórico”. São Paulo: CosacNaify. e aqueles que se declaravam abertamente influenciados por ela. no livro Historical metaphors and mythical realities que Sahlins se imiscuiu mais diretamente no debate entre antropologia e história. Foi. o etnólogo mostrou como. 42. “Simetria e entropia: sobre a noção de estrutura em LéviStrauss”. vários antropólogos dividiram-se entre aqueles que se opunham ao modelo estrutural. Como explicava o autor: “O grande desafio para uma História antropológica não é só saber como os eventos são ordenados pela cultura. 8 (mimeo). questões semelhantes às que temos tratado aqui: o modo como as culturas carregam suas próprias historicidades. que o sistema mundial. Sahlins tem priorizado. a cultura é reordenada. o papel de Marshall Sahlins. Na sua definição: “[. morrer. as transformações históricas concretizam-se por meio de inversões lógicas. Delacampagne.. que implicaria pensar no conceito de “entropia”. & Traimond. in Do mel às cinzas. Não é hora de aprofundar esse debate. Historical metaphors and mythical realities. 2004. p. nesse processo. tendo como base princípios estruturantes comuns a toda a humanidade54.[53] Idem. B. 596. [55] Lévi-Strauss. Julgo mais proveitoso examinar. 2003. 9. 1986. desde os anos 1970. implicado na tentativa de elucidar de que forma a infra-estrutura econômica é ela própria organizada pelos diferentes esquemas culturais. s/d. Revista de Antropologia.] a análise estrutural não recusa a história. [58] Sahlins.. uma investigação voltada para as estruturas começa por curvar-se diante do poder e da inanidade do evento”55. história e transformação”. “Claude LéviStrauss: estrutura. Aí estaria o projeto intelectual mais amplo desse autor.] Para ser viável. O cru e o cozido. 2004. n. porém. constatação que ajuda a nuançar interpretações enganosas acerca dessa obra. Não pretendo listar os nomes que tomaram parte nesse debate. “A polêmica Sartre/Lévi-Strauss revisitada. R. segundo as quais os elementos contidos na experiência do mundo concreto são a todo momento reelaborados. entre outras coisas.. “A harmonia das esferas”. O objetivo era demonstrar de que maneira qualquer recepção se pauta sempre por estruturas anteriores. por meio da questão da história. Significa dizer. 401-8 (mimeo). Claude. as estruturas não seguem um sentido lógico que pressuponha a mudança visível: elas podem não se alterar. a todo momento. para o estruturalismo. seja elucidando as relações de isomorfismo entre seqüências extraídas de vários mitos provenientes da mesma população”53.-dez. n. nov. pp. Nas raízes das ciências sociais de hoje”. para além do processo de globalização. 1998. p. em função de seu destaque no campo antropológico. Lévi-Strauss revela-se um teórico da diversidade. motivadas pela dinâmica da cultura: NOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 127 . vol. M. em vários estudos. C. 1-2. nesse sentido. autor esclarece ter configurado “o grupo de transformações de cada seqüência. UMA ANTROPOLOGIA DAS HISTORICIDADES E SEUS VÁRIOS CAMINHOS [56] Vide. seja no interior do próprio mito. M. Afinal. do. De toda maneira. Tradução de Beatriz Perrone-Moisés. 20-1. pp. [57] Vide. estaria sendo relido. concede-lhe um lugar de destaque [. artigo de Almeida.. Como a reprodução de uma estrutura carrega a sua própria transformação”58. se perder. Ao contrário. por categorias locais. o que se quer destacar é como. Michigan: Michigan Press. Ao ancorar suas análises em sociedades concretas.. mas como. em sua suposta condenação à história57. nesse sentido. D. [54] Pateo. e como.

como a prática política carrega dimensões simbólicas e rituais que não se limitam ao estudo da lógica política mais tradicional. A partir do estudo de uma prática ritual da Indonésia. 1969. que tem explorado o rendimento da análise estrutural para pensar em outras histórias contingentes: as releituras de culturas. mesmo na representação mais abstrata dos signos — a cosmologia —. É isso que o autor chama de “estrutura da conjuntura”: a forma como as culturas reagem a um evento.] ou então enquanto fases de desenvolvimento sociocultural”65. a novidade dos trabalhos desse autor.. C. ed. 18. s/d. in Antropologia estrutural. p. o autor não só elabora uma crítica à filosofia política ocidental. p. 15. incluindo a estrutura. Além do mais. a cultura assim equacionada corresponde à organização da situação atual em termos do passado. C. em minha opinião. por exemplo.. na melhor tradição antropológica. também. [63] Lévi-Strauss.. [62] Entrevista para o livro Antropologias: histórias e experiências. [66] Ibidem. Seus livros revelam. periféricas. mostrando como é preciso dar ouvidos aos “povos periféricos”. O Estado teatro no século XIX [1980]. explica ele. por outro lado. para outros rumos da disciplina. Nem tão distantes estariam. e acrescenta uma terceira: a etnográfica. fazendo o contexto imediato dialogar com estruturas anteriores. Por sua vez.] seja porque ela amplia seu objeto até incluir nele a sociedade do observador”63. sobretudo quando buscam chegar a temporalidades diferentes. O problema levaria menos a explodir o conceito de história pela experiência antropológica da cultura. O autor introduzirá estrutura na história (só que a partir do modelo de Hocart61). Não se trata de acreditar que “a ilha tenha sido poupada à História”66. ou que os costumes do presente sejam prova de existência no passado.“O processo histórico caminha num movimento recíproco entre a prática da estrutura e a estrutura da prática”59. em Ilhas de história60. declararia em entrevista recente62. que. “Cada cultura é (no limite) um sistema mundial”. [65] Ibidem. cit. a excursão histórica que Clifford Geertz realiza em Negara64. portanto. e mais a apresentar a experiência histórica. Oxford: Oxford University Press. por meio da análise das dimensões simbólicas do 128 QUESTÕES DE FRONTEIRA [59] Ibidem. 72. Lévi-Strauss e Sahlins. 1990. A idéia é reafirmar que há história no “presente etnográfico”. organizado por Fernanda Peixoto. É esse processo que Sahlins denomina. Kinship [1927]. que sempre se definiu como “uma ciência social do observado: seja porque ela visa atingir em sua descrição as sociedades estranhas [. [64] Geertz. Hocart. A obra de Sahlins sinaliza ainda. A história é construída tanto no interior de uma sociedade como entre sociedades que repõem estruturas passadas na orquestração do presente. [60] Idem. Ilhas de história [1987]. Lisboa: Difel. o que não significa recusar a história e a mudança. de “a reavaliação funcional de categorias”. assim chamadas. Rio de Janeiro: Zahar. Sob essa ótica podemos aproximar. M. “pode ser descrita como uma série de grandes eventos [. a estrutura está em movimento. Negara. “Lugar da antropologia nas ciências sociais e problemas colocados por seu ensino” [1954]. p.. [61] Vide. mostrando como. Moritz Schwarcz . como defende uma concepção específica de história: “A História de uma civilização”. Aí estaria. Heloisa Pontes e Lilia Moritz Schwarcz (Belo Horizonte: Editora da UFMG. ao se concentrar no tema do poder. destaca como atentar para estruturas e permanências. Lilia K. 2004). É também nessa perspectiva que Sahlins analisa a incorporação do capitalismo em países periféricos. A. Geertz reconhece a complementaridade das abordagens.

Bhabha. Discourses on a silent land. 2001. Pompa. O suposto é que do contato entre culturas ambas saiam alteradas. 167. poder estatal. entre outros74. nesse sentido. Islands and beaches. se vive para a frente. Melbourne: Melbourne University Press. entre outros. em si significativo77. as obras de Geertz retomariam problemáticas dos textos de Sahlins: ambos analisam de que modo processos do presente são determinados por estruturas do passado. Cambridge: Cambridge University Press. Transformations of Virginia. Sahlins. herdeira da moderna teoria política do século XVI67. Lembro que tal perspectiva pode ser acompanhada também no contexto da América indígena. São Paulo: Companhia das Letras. 169. O fato é que esses autores. Islam observed. um sendo destruído e outro mantendo sua tradição imutável75. portanto. 1971. Rhys. não resultando apenas dois blocos: um impondo esquemas culturais e outro absorvendo. 1517-1570. Londres/Nova York: Routledge. vários trabalhos insistem atualmente nas estratégias de negociação e de reformulação de identidades: na fronteira. in O queijo e os vermes. e Dening. 2003. 2002. São Paulo: Edusc/Anpocs. p.. mas geram experiências inusitadas. C. São Paulo: CosacNaify. trata-se de investigar como elementos externos foram relidos pelas culturas locais. o que se pode dizer é que há uma antropologia interessada na transformação histórica. ou conspurcadas pelo encontro.. [74] Vide. esse seria o cerne da crítica de autores como Bhabha e Obeyesekere. porque faziam sentido em determinado contexto. ainda. Geertz destacou exemplos alternativos à versão ocidental de Estado. não só porque revelavam imposição política.] A vida. 1992.. “Introdução”. Princeton: Princeton University Press/Bishop Museum Press. C. quando Geertz comparou a fé religiosa no Marrocos e na Indonésia68. e idem. [73] Vide. nesse sentido. p. [71] Fox. C. I. & Gingrich. [76] Vide. Ambivalent conquests: Maya and Spaniard in Yucatan. mas se compreende para trás”69. nas manifestações divergentes de processos históricos assemelhados73. Sahlins define uma espécie de vocação para as sociedades que estuda70. A partir desse ângulo delimitado. op. & Gingrich. Clendinnen. G. 1987. percebem-se divergências na maneira como Sahlins entende as culturas periféricas: tal qual centros da transformação histórica. [72] Vide Obeyesekere. entre outros. vale atentar para o tipo de história preconizada: “Em certo sentido. 1998. A. assim como relativizou nossa concepção de poder. R. como disse Kierkegaard. entre outros temas. poder e história. 1982. M. São Paulo: Edusp. Isaac. The apotheosis of Captain Cook. by comparison. como não basta dar aos povos nativos ora o papel de heróis que lutam pela conservação de sua cultura — entendida como essência imutável — ora o de vítimas passivas76. existem também dissonâncias: diferentemente de Geertz. e Ginzburg. Religious development in Morocco and Indonesia. Em Negara apresentava. que acusaram uma tendência culturalista nas obras de Sahlins72. têm investido numa antropologia histórica atenta às reelaborações locais. [70] Vide. 16. Sahlins. ou melhor. Fox. mas. Greg. formas distintas de política. também. 59-60. O local da cultura. pp. nesse sentido. Religião como tradução. Se não há tempo para refazer esse debate (que implicaria adentrar a leitura pós-moderna). no lugar da noção de culturas “puras”. Esperando Foucault. E esse método já havia sido experimentado em Observando o islã. Sem entrar no argumento da obra. “Cosmologias do capitalismo”. 17741880. Uma clara revisão tem demonstrado. Marshall. Como pensam os nativos. [68] O antropólogo focaliza a narrativa na ação carismática de dois líderes — Sunan Kalidjaga e Ali al-Hassan — com o intuito de explicar por que eles teriam institucionalizado diferentes formas de islamismo. cit. No entanto. 1999. [75] Vide. 2004. Belo Horizonte: Editora da UFMG. Chapel Hill: University of North Carolina Press. NOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 129 . nesse sentido. reconhecidas por um método tão original quanto contestado: o “doing history backwards”. Andre Anthropology.. formular o problema nesses termos é fazer uma História de frente para trás [. 1992. 1980. n. Por outro lado. Aliás.[67] Ibidem. acreditando que as culturas preexistentes limitam de forma radical as possibilidades de mudança71. Religião e Sociedade. Sem incorrer no erro de supor que os contatos culturais se travam de modo harmonioso e igualitário. Homi K. Além do mais. R. [69] Geertz. Chicago: Chicago University Press.

R. da (org. S. vol. que viu na antropologia “a maneira de pensar quando o objeto é outro e exige a nossa própria transformação”82. ethnogenesis and ethnocide in the Southeastern United States”. Identities. Assim. São Paulo: Unesp. “Vingança e temporalidade: os Tupinambás”. 2000. Trata-se de uma linha que. Amoroso. M. 1-34. J. 57-78. A alternativa inaugura um construtivismo de mão dupla. 2001. 1999.). para voltarmos a nosso debate central. Paris: Fayard. que o que está em pauta é reconsiderar formas indígenas de pensar e fazer história — um regime de historicidades próprio —. e que toda antropologia bem-feita será sempre uma “antropologia simétrica”. 1994. na produção historiográfica. La pensée métisse. Brasília: UnB. através da questão da história. idem. também o Ocidente não é só (e sempre) um conjunto de sociedades que se pauta pela cronologia. Moritz Schwarcz . pp. porém. se não afinadas. A. Tapuias e historiadores. 1. P. de. mesmo porque outros trabalhos poderiam ser aqui incluídos. 1999. Sider. A guerra dos bárbaros. “A identificação como categoria histórica”. [77] Vide. pp. a história garantiria que o futuro será sempre distinto do presente83. uma outra história. P. “Paradigms of conquest: history. Para as sociedades sem escrita.. 2002. nem imaginar que todos “viveram felizes para sempre”. Unicamp. Wright. Comunicações 14. Mas é necessário fazer uma parada estratégica. São Paulo: Companhia das Letras. ao fazer uma 130 QUESTÕES DE FRONTEIRA Lilia K. Marc Bloch. J. 85. M. & Ramos. nos termos de Latour81.). Os poderes e as terras dos índios. Campinas: Tese de livre-docência.. E não foram poucos os historiadores que se voltaram sobre “nossos” tempos. e Puntoni. Steven. paralelas à nossa própria experiência. De outro. [78] Oliveira. Journal of Latin American Studies. Não se trata de repassar a produção etno-histórica ou de esgotar autores e obras. J. op. TEMPORALIDADES EM NOSSA HISTÓRIA OCIDENTAL Pompa. 2002. A heresia dos índios. historiography and politics”. 1650-1720. Anuário Antropológico. P. há toda uma produção atenta às lógicas políticas e culturais desses contatos. Nordeste do Brasil. em Os reis taumaturgos84.). Franchetto. John. Vainfas. Estudos de história indígena e do indigenismo. op. 1999. M. 1988). 24. buscar articular perspectivas. B. Também não foi minha intenção chegar a uma visão consensual. 1992. (org. Gruzinski. A. O que fiz foi. E não estamos longe da definição de Merleau-Ponty. (orgs. em vez de acreditar que o discurso sobre os povos de tradição não européia serve para iluminar nossas “representações do outro”. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. Pacificando o branco. C. C. 109-22. Mas o perigo de apostar nessa visão unitária é caricaturar a nós mesmos. passa a indagar de que forma os “outros representam os seus outros”80.). destaco os trabalhos de Reis. Monteiro. Negociação e conflito: a resistência negra no Brasil escravista. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. De um lado. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. 1986. Albert. La colonisation de l’imaginaire. da & Castro. Para o uso do conceito de negociação. 1989. a mitologia asseguraria que o futuro permanece fiel ao presente e ao passado. uma “sociedade a favor da história”. 1. Cosmologias do contato no Norte Amazônico. “Identity as history: ethnohistory. São Paulo/Rio de Janeiro: Brasiliense/ CNPq. (orgs. Escravidão e invenção da liberdade: estudos sobre o negro no Brasil. 1995. Robin (org.Nesse sentido. cit. o que faria da nossa sociedade. É por meio da comparação e do estranhamento que se chega a outras histórias. C. Eduardo Viveiros de. in Oliveira. História e cultura. Tupis. Paris: Gallimard. & Heckenberger. pp. Os povos do Alto Xingu. vol. G. Cunha. e Stern. “Conquista do paladar: os Kaingang e os Guarani para além das cidadelas cristãs”. Transformando os deuses.). B. Campinas: Unicamp. em contínua negociação histórica. J. Vale a pena assinalar. M. Eduardo. 2004. Povos indígenas e colonização do sertão. n. Lima. entre os mundos do observado e do observador. São Paulo: Companhia das Letras. Se outras sociedades carregam “histórias no plural”. já para nós. mas uma história indígena em seus próprios termos79. C. no qual a antropologia reconhece que suas teorias sempre exprimiram um compromisso. Rio de Janeiro: PPGAS/Museu Nacional/UFRJ.. Anuário Antropológico. São Paulo: Hucitec/Edusp. E é mais uma vez Lévi-Strauss quem mostra como “nas nossas sociedades a história substitui a mitologia e desempenha a mesma função”. a autoconsciência histórica faz parte de culturas que trazem para dentro de si tal movimento progressivo. uma série de pesquisas antropológicas vem reconsiderando as maneiras de fazer essa “história do encontro” e criticando a representação do nativo como um “elemento passivo” de sua história. cit. e de Silva. 1988. Ensaios em antropologia histórica. [79] Cunha. 2001. vol. um conjunto de trabalhos busca não uma história (ocidental) dos índios brasileiros. Não pretendi construir uma espécie de patchwork de teorias. Os múltiplos sentidos da conversão entre os índios do Brasil. e que tem a sociedade ocidental como referência de análise78. ao menos convergentes.

As muralhas do sertão: os povos indígenas no rio Branco e a colonização. Lisboa: Edições 70. que trata NOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 131 . B. S. o que levou a pensar na “originalidade da cópia” e como a raça fazia aqui as vezes da nação92. Gallois. que implica. B. Carl Schorske. (org. Comaroff.Perrone-Moisés. São Paulo: Editora Sumaré. Fazendo um paralelo com minhas pesquisas. em particular. “Etnologia brasileira”. 1992. elegeu o modelo estrutural.). v. Fernand Braudel. “História e ciências sociais. Os pensadores). 1994. “De Mauss a Claude Lévi-Strauss”. D. M. como diz Viveiros de Castro.. inimigos e escravos: lugares dos índios na legislação portuguesa para o Brasil”. É possível reverter o eixo de análise e. C. mas também o tempo longo da feitiçaria86. Se não são poucos os trabalhos de antropólogos brasileiros que têm se utilizado da diacronia como forma de reflexão90 — e basta lembrar a herança de Gilberto Freyre91 —. Também nessa linha analisei a representação da monarquia. no final da década de 1730. Mito e significado. Chicago: Chicago University Press. 1. São Paulo: Companhia das Letras. 1985. ao buscar no sabá exemplos profundos de “formações culturais de compromisso”. 63-4. idem. 1995. Acredito ainda que uma antropologia histórica das “sociedades complexas” deve transpor não “termos”. Lisboa: Publicações D. [84] Bloch. 1984 (col. Carlo Ginzburg. Sociedades indígenas e suas fronteiras na região sudeste das Guianas.147-64. analisando um ritual ocorrido numa gráfica parisiense. [86] Darnton. mas acerca da nossa própria cultura e suas tantas historicidades. Permanências e regularidades da história mediterrânea mostravam a importância da “longa duração”85. diria que tratei de enfrentar conceitos nativos mediante o recurso à história. in Escritos sobre a história. J. M. Inspirada por alguns dos autores citados. N. quase estruturais. aliados. em O Mediterrâneo. São Paulo: Núcleo de História Indígena e do Indigenismo (NHII-USP)/FAPESP. “Aldeados. já a metodologia insistiu numa análise sincrônica87. É nessa direção que vem se desenvolvendo minha pesquisa atual. de. E. J. uma vez que não há espaço aqui para recuperar esse debate na historiografia — e perguntar quais foram as antropologias que a história encontrou88 —. Comaroff. em O grande massacre de gatos. em Viena finde-siècle (São Paulo: Companhia das Letras. Tal pesquisa implicou “historicizar” categorias. inaugurava uma antropologia histórica. 1988. 1978. com a qual ele estabelece a relação de um texto ou um sistema de pensamento com expres- espécie de “história do milagre”. 1986. “antropologizar o centro e não apenas a periferia da nossa cultura”89. [83] Lévi-Strauss. recuperaria esse diálogo.1. 2000. Antropologia. 1993. Ethnography and the historical imagination. por meio da alteridade. a oportunidade de provocar. A longa duração”. São Paulo: Abril Cultural. em historicidades variadas: o tempo curto da política das elites. revela como no trabalho do historiador se cruzam “duas linhas. durante o Segundo Reinado brasileiro. é hora de mostrar como esse tipo de abordagem teórica tem influenciado meu trabalho. [80] Castro. 1994. 17). O grande massacre de gatos. Rio de Janeiro: Graal. É preciso questionar esse “ar de novidade” sem perder. 1991. 1979. F. mas “relações” e “conceitos”94. 199-200. 156. O que ler na ciência social brasileira (19701995). uma grande influência na obra de Darnton. V. Por esse caminho assumiríamos uma postura diferente diante das “sociedades complexas”. p. Spirit of resistence: the culture and history of a South African people. in MerleauPonty. pp. 155. & Farage. Robert Darnton. o tempo dos rituais. 15. Mairi revisitada: a reintegração da fortaleza de Macapá na tradição oral dos Waiãpi. Rio de Janeiro: Paz e Terra. estudei instituições científicas do século XIX e retomei noções — como raça e cidadania. R. São Paulo: Perspectiva. p. refletir não só sobre os “outros”. Anos depois. procurando refletir sobre a dimensão simbólica do poder político e das tantas realezas aqui relidas. nos termos de Sahlins. ou. Boulder: Westview Press. idem. gostaria de finalizar trazendo a discussão “para o meu campo”. onde conviviam vários tempos: o tempo da Revolução. [81] Ibidem. 1999. O Mediterrâneo e o mundo mediterrânico na época de Filipe II [1949]. o tempo longo do rei das festas e do monarca que sobrevive na memória como mito93. encontrar novas formas para velhas estruturas. Os reis taumaturgos [1924]. Mas. Lisboa: GTMECDP. p. idem. [85] Braudel. idem. Body and power. [82] Merleau-Ponty. pp. Uma vertical ou diacrônica. in Miceli. São Paulo: Editora 34. A idéia foi privilegiar a versão local. em História noturna. Quixote. e o recurso à história pode representar uma abordagem privilegiada. porém. Se o objetivo era retomar o ritual dando lugar ao observado. Mais recentemente. pp. indicava como encontrara um mundo marcado por temporalidades distintas. 2004 (mimeo). atenta aos elementos culturais persistentes. Latour. Jamais fomos modernos. p. Actas do Congresso Internacional Portugal-Brasil: Memórias e Imaginários.

Falta falar do papagaio. Corpo. Mas é em outra tela — Gato com papagaio — que a reflexão sobre o tempo aparece de maneira mais direta. torna (a história) a entrar pela janela”95. Exemplo do tempo distinto dos trópicos é encontrado na tela Cascatinha da Tijuca. La naissance du purgatoire. Como diz Ginzburg. Paris: Gallimard. História noturna. Lembro do exemplo dado por J. cito o trabalho de Grin Debert. Paris: Gallimard. 1999.” Taunay retrata. Martins. que dialoga com “conceitos centrais”. Heurs et malheurs du guerrier. 1991. de outro o esforço de obscurecer a escravidão. chegado ao Brasil em 1816. Paris: Gallimard. que fez questão de expor um certo mal-estar entre modelo e realidade: de um lado a tentativa de engrandecer a corte exilada. mas. 1981 e L’imaginaire medieval. as várias histórias da nossa cosmologia. 2000. Decifrando o sabá. Le temps des cathèdrales. a idade cronológica é estabelecida por um aparato cultural independente e neutro em relação à estrutura biológica. “expulsa silenciosamente pela porta. acima de tudo. Aqui estão a lealdade e a falsidade. o mais tradicional e o mais exótico. citando R.do pintor Nicolas Taunay. 117. Nelas o debate entre antropologia e história é retomado em vários momentos. que perpetua na tela as virtudes do governante. uma paisagem edenizada que constituía a nacionalidade. 1976 e Les trois ordres ou l’imaginaire feodale. set. e Le Roy Ladurie. A outra é horizontal. além de aparecerem com freqüência na mão do Cristo infante. a natureza entra no lugar da história e representa a nação. São Paulo: Companhia das Letras. 1997. J. tema retomado por Latour para pensar “os modernos”: 132 QUESTÕES DE FRONTEIRA Lilia K. em outros ramos da cultura”. na qual o pintor surge diminuto perante a natureza que tenta capturar. o tempo da viagem e da situação passageira. como objeto de simbolização. Animal de representação clássica. No entanto. Kipling na viagem que fez pela São Paulo Railway. Artes e Humanidades. O desafio é enfrentar. que rouba o tempo e insiste em correr?”. ou sincrônica. O artista lamentava que as cores do Brasil não encontravam nenhum referencial neoclássico e. pouco se comunicam. Paris: Gallimard. Parecem observar. o qual. simultaneamente. Era a realeza da natureza que acolhia os Bragança. que também os observa. Estando dispostos lado a lado. A reinvenção da velhice. Revista USP. O TEMPO DA MONTANHA sões anteriores no mesmo ramo de atividade cultural. Povoado occitânico de 1294-1324. admitiu ele. Nela estão dispostos alegoricamente dois animais que revelam. G. 1985. “antes que o tempo me enganasse. destacava como a economia de tempo dos novos trens.-nov. São Paulo: Unesp. Cito só alguns. Montaillou. Ademais. Nesse processo. 63. p. As muitas faces da história. São Paulo: EDUSP. [88] Não há espaço para recuperar todos os trabalhos que enfrentaram. ele lembra tudo o que é passado. o gato. São Paulo: Companhia das Letras. portanto. como alegoria. n. que. Moritz Schwarcz . mesmo nas sociedades ocidentais. que reúne entrevistas com nove historiadores europeus e norte-americanos. “Pintei o quadro”. Dumézil. o tempo imediato e o mais longo. não cabe na pintura de Taunay. o pintor. que o tempo dos trópicos insistia em não se deixar captar: “Como prender o sol dos trópicos. Para um exemplo desse tipo de postura. na escola francesa. L. na historiografia. Paris: Flammarion. “indício de cultura aristocrática de quem tem tempo para os rituais da sociabilidade”. Aí estava outro tempo: o tempo ao sul do equador. os pássaros. [87] Ginzburg. mas também contempla: interioriza a experiência e expõe o conflito entre o homem e a natureza. G. 10. o novo e o velho. assim como as figuras não se pareciam com as da Arcádia ou da Antigüidade. a temporalidade. 2004. M. a longa e a curta duração. Duby. em que a autora demonstra como. 1978. G. à feitiçaria e à traição. [89] “Entrevista com o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro”. G. p. Durante os quase cinco anos em que permaneceu no Brasil. Sugiro também a leitura do livro organizado por Pallares-Burke. 1999. Com efeito. 1985. S. n. C. Taunay produziu 45 obras. Sexta Feira: Antropologia. no texto “A ferrovia e a modernidade em São Paulo”. respectivamente. se não ficarmos restritos a uma análise formal. poderemos notar como os dois animais pouco se olham. representam a “alma”. tem sido associado à metonímia sexual. representa a falsidade. E. que. tinha a complicada tarefa de “traduzir” para as telas a realidade local. 4. O tempo da Revolução. com ela o historiador avalia a relação do conteúdo do objeto intelectual com as outras coisas que vêm surgindo. realizaram esse debate mais diretamente: Le Goff. como alegoria. indagava o pintor. contrastava com a demorada dedicação dos passageiros às despedidas. que estaria presente já nas primeiras imagens da América. mas apenas quinze sobre essa natureza que resistia a uma leitura fácil: os trópicos não combinavam com o rigor neoclássico. tal qual um grande (e forçado) convívio entre tempos distintos. de soslaio.

Paris. Museu Histórico da Cidade do Rio de Janeiro)] [Gato com papagaio (óleo sobre madeira. 14 por 23. Rio de Janeiro.1.[Cascatinha da Tijuca (óleo sobre tela. 65 x 45 cm. Coleção Particular)] .

o tempo ali passado afigurava-se excessivamente longo como excessivamente breve. na montanha. a qual resultou na coletânea organizada por Miceli. Como observava Nietzsche. Uma santa africana no Brasil. Borges Pereira. São Paulo: Pioneira. Bragança Paulista: EDUSF. ilusões e utopias. produto da reflexão realizada no Idesp. C. História das ciências sociais no Brasil. 1971. P. 2002. nessa tradição que retomava sempre as origens. 1993.. o clássico de Bastide. terreno onde situo minhas investigações. 1989. E Castorp vai ficando nesse local em que o tempo ganha outro tipo de duração. mais adequadas serão ao narrador. Grin Debert.. doença e saúde pública no Brasil: um debate sobre o pensamento higienista do século XIX”. A história é central nesse livro. porém. L. Mitos. apesar do recurso à história. Italianos no mundo rural paulista.. Poderíamos até dizer que. 68-9.] A antropologia está aí para lembrar que tal passagem pode ser interpretada de diferentes formas [. 1979. Moritz Schwarcz . quando se entrelaçam inquietações. este mago que evoca o pretérito. M. São Paulo: Brasiliense. Rio de Janeiro: Dissertação de mestrado. O V Centenário do Descobrimento da América. São Paulo: Companhia das Letras. Mas deixemos Thomas Mann narrar: [. “uma coisa e outra eram. M. Casa-grande e senzala. recuperar um trabalho de “tradução para as sociedades complexas”97. verdade: ao seu olhar retrospectivo. Entre o mito e a história. A primeira é que o passado era muito diferente do presente. Montero P. [91] Gilberto Freyre.. A. à semelhança do que a etno-história realiza para outras culturas. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora da UFRJ/FAPESP. o antropólogo procurava mesmo pela sincronia. e sim por esse “elemento misterioso” chamado tempo. A. 1989. Lima. não lhe pareceram mais do que sete dias. [94] “Entrevista com o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro”. Chor Maio. p. E quem sabe Keith Thomas tenha razão quando reconhece que “aqueles que estudam o passado se deparam com duas conclusões contraditórias. Ecos do Atlântico Sul. 2002. como o tempo “é um enigma difícil de resolver”102. 92.). Cunha. Acontece. M. quanto mais se distanciam do presente. Trata-se de. Corrêa. o tempo e a história. nesse sentido. Rio de Janeiro: Vozes. cit. São Paulo: Companhia das Letras. 2004 (mimeo). de certa maneira. entre tantas outras. Aos fetichistas ordem e progresso. 2a ed. C. localizado na aldeia suíça de Davos-Platz. Segundo Thomas Mann. Lilia K. B. São Paulo: Vértice/ Idesp. Vide também. “Febrônio Índio do Brasil”. Um único aspecto desse tempo.. personagem de A montanha mágica. in Caminhos cruzados. Esse estudo é.. 1989. (coord. 1998. “Raça. p. Estou me referindo a uma antropologia histórica da nossa própria sociedade.] Não é propriamente ao tempo que a História deve o seu grau de antigüidade — e com esta observação feita de passagem aludimos ao caráter problemático desse elemento misterioso101. G. São Paulo: Companhia das Letras. com a História o que hoje em dia acontece com os homens e com os narradores de Histórias: ela é muito mais velha que seus anos. e Castorp comprova que as sete semanas que passara lá em cima. São Paulo: Edusp. [96] Latour. A segunda é que ele era muito parecido”98. porque pensam terem rompido definitivamente com o passado [. mas sua extensão não se mede por dias. o romance corre. B. No entanto.A passagem ocidental do tempo nada mais é do que uma forma particular de historicidade [. Ideologia e populismo. R. As ilusões da liberdade. é ao livro As barbas do Imperador. entretanto. da. Rio de Janeiro.. provavelmente.] Vivemos a sensação de uma flecha irreversível do tempo. [93] A referência. 1982.. C. [92] Estou me referindo ao livro O espetáculo das raças. 1993. Mas é hora de terminar. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 1996. J. pp. por que não?. ed. escapava-lhe: a sua duração real — admitindo ser o tempo um fenômeno natu134 QUESTÕES DE FRONTEIRA [90] Relaciono. São Paulo: Brasiliense. O. Queiroz. Refiro-me a Freyre a despeito de reconhecer que. sua vetustez não pode ser medida por dias [. ed... Querem datar tudo. as obras de Fry.] Mas o passado permanece ou mesmo retorna96. Rosa Egipcíaca.. os modernos têm a doença da história. Museu Nacional. espécie de laboratório de uma Europa enferma do período entre guerras. Negros estrangeiros. cit. e recorro a um exemplo da literatura: Hans Castorp. Mott. 1998. Rio de Janeiro: José Olympio.. S.] é necessário que as Histórias já se tenham passado. 1951.. 118. As religiões africanas no Brasil [1960]. O cenário se concentra no sanatório Berghof. 1979. um jovem que narra “fatos recobertos pela pátina do tempo e na forma de um passado remoto”99. Esse tipo de antropologia nos levaria a ser capazes de nos espantar diante de formas de representar nossa própria sociedade e. op. São Paulo: T. todas reunidas pela mesma doença100. Ou às vezes tudo acontecia exatamente ao contrário: já vivia naquele mesmo lugar muito mais tempo do que a realidade lhe anunciava.. nesse caso. 4ª. e Ribeiro Thomaz. emblemas e sinais. [95] Ginzburg.

[98] Thomas. e com maiúscula. uma história que os homens sabem que fazem (como disciplina). “O diálogo como forma”. ou a objetividade dos dias impressos no calendário. de uma “história antropológica”. 9. 161. p. 248. como quer Lévi-Strauss. in O saber local. in Obras escolhidas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.] de forma que nenhum homem de espírito são pudesse considerá-lo História”104. p. p. mas antes de assinalar uma questão tão complexa como antiga: afinal. A montanha mágica. Não se trata de jogar com palavras. Escapava-lhe. “o tempo escoava e seguia o seu curso [. somos todos nativos de nossas muitas temporalidades. E. W. [106] Dumont. como diria Thomas Mann: “A História é muito mais velha que seus anos”. mas localizar muitas histórias: uma história que os homens fazem sem saber (como categoria analítica). [104] Ibidem. cit. se a antropologia deve se debruçar sobre o que é considerado “nativamente” relevante. (eds. deixou a Alemanha em 1933 para se fixar nos Estados Unidos em 1938. na perspectiva de Bloch. o tempo e a história são matéria de negociação: ambíguos em sua compreensão. na versão de Sahlins. [101] Mann. utilizada por Walter Benjamin: “essa imagem do passado que a história transforma em coisa sua”105. p. 3 (mimeo).) A cultural history of gesture. [108] Veyne. [100] Vale a pena destacar que o escritor alemão Thomas Mann (18751955) dedicou sua obra a retratar o colapso da sociedade européia após a Primeira Guerra Mundial. costurando eventos. 2001. portanto. oportuno desconfiar de definições disciplinares que se assentam. [105] Benjamin. XXV Encontro Anual da ANPOCS. justamente. a nossa temporalidade: o mês de outubro que estava prestes a começar. vários enquanto representação. e já em Morte em Veneza (1912) explora os temas da decadência e da morte. K. 1982. também entre nós. Caxambu. Jan & Roodenburg. p. Parece-me. “um evento é apenas o que se destaca sobre um fundo de uniformidade. Moritz Schwarz é professora titular do Departamento de Antropologia Social da USP. uma perspectiva antropológica pode permitir-nos conhecer melhor o sistema moderno de idéias e valores. expressão com que iniciei este ensaio e que implica privilegiar. Em 1947 voltou definitivamente à Alemanha. a história como elemento universal ou traço da relatividade. sobre o qual acreditamos saber tudo pelo simples fato de ser nele que pensamos e vivemos”106. O individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna. inversamente. 10. nos termos de Merleau-Ponty. Esses são os desafios de uma “antropologia histórica”. Até parece que estamos diante da noção de “tempo misterioso”. [107] Para essa discussão. 1985. De um modo ou de outro. p.. 2003. julho 2005 pp. “Sobre o conceito de história”. ou defender. “Introduction”. é que. L. [102] Ibidem. 1980. Projeta-se com a saga familiar Os Buddenbrook (1901). Brasília: Editora da UnB. Rio de Janeiro: Rocco. 19-20. NOVOS ESTUDOS n o 72 JULHO 2005 135 no 72. Mas foi com A montanha mágica (1924) que tratou mais diretamente da desestruturação daquilo que considerava ser a civilização européia. C. Opositor do nazismo. “diz respeito à própria natureza da reflexão antropológica que. São Paulo: Brasiliense. T. várias historicidades. Como ciência da alteridade e da diversidade. Ou. [99] Mann. não só refazer uma certa história da antropologia. Por fim. H. ao levar a sério a alteridade. no limite não existe”108. Lilia K.. 1985. Recebido para publicação em 10 de abril de 2005. pp. p. [103] Ibidem. ou de uma “antropologia da história”. 119-135 . cria um espaço de encontro entre o ‘eu’ e o ‘outro’”107. F. A montanha mágica permite lembrar de que maneira. P.. “Como pensamos hoje: a caminho de uma etnografia do pensamento moderno”. exclusivamente. Como se escreve a história. NOVOS ESTUDOS CEBRAP ral e ser lícito relacionar com ele o conceito de realidade”103. 1991. é uma diferença”.[97] Geertz. Noutras palavras. ajudou a problematizar nossas concepções de tempo e história. O tema escolhido permitiu. 9. assim. op. T. vide Peixoto. num método ou num objeto. múltiplos nos desenlaces. “a tese complementar que falta demonstrar. não pode deixar escapar a centralidade que a história ocupa em nosso pensamento: ela é parte fundamental das grandes narrativas sociais e da forma de nos auto-representar. Petrópolis: Vozes. como mostrou Paul Veyne. 601. da mesma maneira como a “história no singular. Como revela Dumont. a antropologia permite transpor conceitos e fazer a reflexão incidir sobre nós mesmos. in Bremmer. O que define a antropologia é antes uma questão ou uma postura que. Cambridge: Polity Press.