You are on page 1of 23

Mario Kopi}

43
Ka rehabilitaciji patolo{kog
N
a provokativno pitanje što je prosvjetiteljstvo, pitanje kojega je u
Berlinskom mjese~niku (Berlinische Monatsschrift, 1783) postavio župnik
Johann Friedrich Zöllner (1753-1804), protiveći se civilnom vjen~anju, najprije je
odgovorio Moses Mendelssohn. U tekstu O pitanju: {to zna~i prosvijetliti? polazi
od triju rije~i za koje veli da su novijeg podrijetla i stoga još neuhodane, da su
puko literarne. To su: prosvjetiteljstvo (Aufklärung), kultura (Kultur) i izobrazba
(Bildung). Upravo se izobrazba, prema Mendelssohnu, dijeli na kulturu, koja je
prakti~ke naravi, i prosvjetiteljstvo, koje je teorijske naravi.
Prosvjetiteljstvo je u takvom odnosu spram kulture u kakvom je teorija spram
prakse, spoznaja spram ćudoredna ponašanja, kritika spram virtuoznosti ili umijeća.
Kultura okružuje ~ovjeka kao društveno biće, u nju je ~ovjek uklju~en preko
dužnosti i prava, a ~ovjek kao ~ovjek prekora~uje granice društvenosti. “^ovjek
kao ~ovjek ne potrebuje kulturu, potrebuje prosvjetiteljstvo”
1
. Potrebuje, naime,
umnu refleksiju o stvarima ~ovjekova života. Zna~enje se pojma Aufklärung pritom
nahodi negdje između prosvijetljenosti i prosvjetiteljstva, pri ~emu je naglasak
na pedagogiji, budući da su prosvjeta i prosvjećenost uvjet prosvjetiteljstva kao
1
M. Mendelssohn, �ber die Frage: was heisst aufklären?, u: E. Bahr (Hrsg.), M. Mendelssohn, �ber die Frage: was heisst aufklären?, u: E. Bahr (Hrsg.), Was ist Aufklärung?,
Stuttgart 1984, str. 5. O povijesnom kontekstu postavljanja pitanja o prosvjetiteljstvu u Berlinskom mjese~niku,
vidi: J. Schmidt, “What Enlightenment Was: How Moses Mendelssohn and Immanuel Kant Answered the
Berlinische Monatsschrift”, Journal of the History of Philosophy 30/1992, str. 77-101; John Christian Laursen,
“The Subversive Kant: The Vocabulary of ‘Public’ and ‘Publicity’, u: J. Schmidt, What is Enlightenment?
Eightenth Century Answers and Twentieh-Century Questions, Berkeley 1996, str. 253-269; S. Lestition, “Kant
and the End of Englihtenment in Prussia”, Journal of Modern History 65/1993, str. 57-112.
7. broj Zenicke sveske.indb 43 1.6.2008 13:44:02
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
44
njihova u~inka
2
. ^ovjek nije prosvijetljen ukoliko ne misli vlastitom glavom, no
misliti vlastitom glavom ~ovjek mora nau~iti, mora nau~iti sam. Nau~iti nije isto
što i biti nau~en. Nau~en i ~ak u~en možeš postati i dresurom.
Na tu je ~injenicu upozorio Kant već u predavanjima O pedagogiji što ih
je držao prvi put 1776. godine, a objavljena su bila 1803. godine. “^ovjek
može biti ili samo dresiran, obu~en, mehani~ki nau~en ili zbilja prosvijećen
(aufgeklärt)”
3
. Prema Kantu, pravi odgoj sadrži sljedeće stupnjeve: discipliniranje
(kroćenje divljine), kultiviranje (stjecanje spretnosti), civiliziranje (socijalizacija)
i moraliziranje (u tranzitivnom smislu: odgajanje za izbor doista dobrih ciljeva).
Uslijed međusobne povezanosti ta tri stupnja, odgoj ne može biti prije svega
i iznad svega igra, nego rad. Rad nije ugodan sam po sebi kao igra, nego ima
kona~nu svrhu izvan sebe. Ako je na djelu kakva sloboda, tada to može biti samo
sloboda u okviru određenih pravila, zakonima ograni~ena sloboda. To vrijedi za
odgojni rad u cjelini, kako na strani subjekta tako i na strani objekta igre.
Temeljno je pitanje prosvjetiteljske pedagogije stoga: “Kako ću kultivirati
slobodu pri prisili (Zwang)?”
4
. Kako unutar odgoja s pravilima udružiti podređivanje
zakonitoj prisili sa sposobnošću za slobodno djelovanje? Kako preko prisile
dosegnuti ~ovjekovu neovisnost, samostalnost? Odgoj mora biti tvrd, ali tjelesnu
kaznu mora izbjegavati. Kazna ne smije biti fizi~ka, već moralna: “Moralno
kažnjavamo kad uskratimo da naklonost biti poštovan i ljubljen, a to su pomoćna
sredstva moralnosti, bude zadovoljena; kada na primjer dijete sramotimo nemarni
smo i hladni prema njemu. Ove se naklonosti moraju održavati koliko god je to
moguće. Stoga je ovaj na~in kažnjavanja najbolji, jer pomaže moralnosti; kada
2
Fritz Schalk pod geslom “Aufklärung” u Fritz Schalk pod geslom “Aufklärung” u Historische Wörterbuch der Philosophie 1, Stuttgart 1971,
stupac 619, navodi Gogoljevu misao iz ~lanka “O prosvjetiteljstvu” da pravo zna~enje rije~i “aufklären”
opstoji samo u ruskom jeziku. U njemu, naime, ta rije~ ne zna~i podu~iti ili prosvijetliti, nego ~ovjeka
osvijetliti (rasvijetliti) do najdublje unutarnjosti, u svim njegovim snagama i sposobnostima.
3
I. Kant, Ueber Pädagogik, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und I. Kant, Ueber Pädagogik, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 2, Werke XII, Frankfurt/M 1968, str. 707. Za opsežniju analizu ovog spisa, vidi A. Philonenko,
Introduction a E. Kant, Réflexions sur l’éducation, Paris 1966, str. 9-65; T. Weisskopf, Immanuel Kant und
die Pädagogik. Beiträge zu einer Monographie, Zürich 1970.
4
ibidem, str. 711. ibidem, str. 711.
7. broj Zenicke sveske.indb 44 1.6.2008 13:44:03
Zeni~ke sveske
45
na primjer dijete laže dostatan je prezriv pogled i to je najsvrhovitija kazna”
5
.
Viši se stupnjevi odgoja, a najviši je moralni odgoj, dakle ne smiju više temeljiti
na discipliniranju. Preciznije, discipliniranje se mora sublimirati, mora prerasti
u disciplinu duha. Pravila trebaju biti interiorizirana, odnosno subjektivirana.
Odgojeni, prosvijećeni ~ovjek zakone treba poštivati kao vlastite maksime.
Između zakona i maksima nema sadržajne razlike. Zato svaki zakon može biti
maksima i svaka maksima može biti nadindividualni, univerzalni zakon. Paradoks
osobnosti kao moralne instancije jest u tomu da bi ~ovjekov karakter trebao
proistjecati iz subjektivnih maksima, a te bi pak trebale izvirati iz ~ovjekova
vlastitog razuma, pri ~emu bi ~ovjek trebao od djetinjstva imati ne samo
respektirajući odnos spram (općih, intersubjektivnih, društvenih) zakona, nego bi
im trebao biti i pokoran. Pokornost (Gehorsam: poslušnost) je temelj odgoja.
Tako na istoj stranici Kantova teksta o pedagogiji susrećemo ove izjave:
1. “Prva od svih stvari koja spada u karakter djeteta, posebice u~enika, jest
pokornost”.
2. “Karakter je sposobnost djelovanja prema maksimama. Na po~etku su
školske maksime, potom maksime ~ovje~anstva. Na po~etku je dijete
pokorno zakonima. Maksime su i zakoni, ali subjektivni; izviru iz ~ovjekova
vlastitog razuma”
6
.
^ovjek treba djelovati prema vlastitoj glavi, razmišljati vlastitom glavom, ali u
toj glavi ili srcu neka već leži zakon, zakon kao savjest: “Zakon u nama se nazivlje
savjest”
7
. Opredmećena je savjest maksima. Izvanjštena maksima, oblikovana
prema modelu kategori~kog imperativa, jest zakon. Krug je zaklju~en.
Bez toga kruga, bez kretanja u njemu, na ishodištu kojega stoji Pedagog,
nema prosvjetiteljstva u Kantovu smislu. Pedagoška je strast pokreta~ka sila
prosvjetiteljstva. Prisutna je i u zaklju~nom dijelu Kantova odgovora na pitanje:
5
ibidem, str. 742. ibidem, str. 742.
6
ibidem, str. 741.
7
ibidem, str. 756.
7. broj Zenicke sveske.indb 45 1.6.2008 13:44:03
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
46
[to je prosvjetiteljstvo? Na razini državne organizacije društva Pedagoga zastupa
Monarh kao državni poglavar koji brine za javni red i mir. Kant mu poru~uje da
za njega nema nikakve opasnosti, opasnosti za njegovo vladanje, samo ukoliko
intelektualcima dopušta javnu upotrebu njihova razuma. Vladarov ukaz neka glasi:
Razmišljajte (i raspravljajte) o bilo ~emu i koliko hoćete, ali budite (mi) pokorni!
Prakti~na pokornost ili poslušnost jest uvjet teorijske glasnosti i neovisnosti.
To je paradoks, ali, uzdahnut će Kant, što u svijetu ~ovjeka nije paradoksalno.
Pogleda li ~ovjek protok svoje povijesti s prave visine, pogleda li ~ovjekove stvari
s primjerene razdaljine, uo~it će da je paradoksalno gotovo sve.
Kant je ulogu državnoga poglavara u odnosu na prosvjetiteljstvo, odnosno na
prijelazu iz doba prosvjetiteljstva u prosvijećeno doba, podrobnije eksplicirao u
tekstu Ideja op}e povijesti s gledi{ta svjetskog gra|anstva (Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, novembar 1784), što ga je u Berlinskom
mjese~niku objavio mjesec dana prije teksta o prosvjetiteljstvu. Prema Kantu, posrijedi
je najteži problem, onaj koji će ljudski rod zadnji riješiti, problem samodiscipliniranja:
“Teškoća koju i sama ideja o toj zadaći već predo~ava sastoji se u sljedećem:
~ovjek je životinja kojoj je, kad živi među ostalima u svojemu rodu, neophodan
gospodar. Jer on nesumnjivo zloupotrebljava slobodu u odnosu na druge sebi ravne,
i mada kao umno stvorenje želi zaklon koji bi postavio granice slobodi svih, ipak ga
njegova samoživa naklonost navodi da izuzme sebe gdje god može. Potreban mu je
dakle gospodar koji će slomiti njegovu volju i prisiliti ga da se pokorava općevažećoj
volji, uz koju svatko može biti slobodan. Gdje, međutim, naći toga gospodara? Nigdje
osim u ljudskom rodu. Ali i taj će isto tako biti životinja kojoj je potreban gospodar.
Kako god, dakle, netko zapo~eo, ne može se sagledati kako će pronaći poglavara
javne pravednosti koji će sam biti pravedan, bilo da ga traži u nekoj pojedina~noj osobi
ili društvu mnogih za to obdarenih osoba. Jer svaki od njih će uvijek zloupotrebljavati
svoju slobodu ako ne bude imao nad sobom nekoga koji će nad njim vršiti vlast
prema zakonima. Najviši poglavar, međutim, treba biti sam po sebi pravedan, a ipak
biti ~ovjek. Ta je zadaća otud najteža od svih, pa je ~ak i njezino potpuno rješenje
nemoguće: iz tako krivog drveta, od kakvog je ~ovjek sa~injen, ne može se istesati
ništa sasvim pravo. Nama je priroda stavila u zadaću da se samo približimo toj ideji”
8
.
8
I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, u: Schriften zur
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Werke XI, Frankfurt/M 1968, str. 40.
7. broj Zenicke sveske.indb 46 1.6.2008 13:44:03
Zeni~ke sveske
4
^ovjek kao životinja, kao patološko biće koje egoisti~ki slijedi svoje nagone,
ima potrebu za gospodarom ukoliko je ujedno rodovsko, odnosno društveno biće;
na intersubjektivnoj se razini dakle razdvaja na gospodara i podložnike. Gospodar
kao politi~ki poglavar, kao monarh, odgaja podložnike tako da njihovu samovoljnu
(divlju, nezakonitu, pred-društvenu) slobodu ograni~ava općevaljanom voljom,
dakle zakonima. Zakonita sloboda jest podložnikova sloboda. Ukoliko se podložnik
ne pokorava gospodarovim zakonitim ukazom, taj ga može prisiliti na poslušnost.
Nedostatak moralne samopokornosti nadomješta fizi~ko nasilje.
Vlast bez nasilja nije moguća, a društvo bez vlasti ne egzistira. Pametan
~ovjek, ~ovjek kao umno biće, vanjsko će nasilje stoga radije sam preduhitriti
i vlasti se dobrovoljno podrediti. Zakon će na posljetku uprizoriti kao vlastitu
želju. Bit je kantovske želje, na koju je Kant oslonio kategori~ki imperativ, želja za
samodisciplinom, odnosno samodisciplinirana želja.
Kantovo se razmišljanje kreće unutar - prema njemu - neodvojiva trojstva
kojega unutarnjom kombinacijom, kako je razvidno iz Antropologije u
pragmati~nom pogledu (Antropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798), oblikuju
ova ~etiri sklopa:
- barbarstvo: nasilje/vlast bez slobode i zakona;
- anarhija: zakon i sloboda, bez nasilja/vlasti;
- despotizam: zakon i nasilje/vlast, bez slobode:
- republika: nasilje/vlast sa slobodom i zakonom.
Nasilje koje je tu posrijedi vazda je nasilje vlasti (njema~ka rije~ “Gewalt”
zna~i i nasilje i vlast), nasilje nad drugima. Zanimljivo je da je to nasilje na prvom
mjestu kako u barbarstvu tako i u republici. O tomu nam govori Kantov tekst O
vje~nom miru (Zum ewigen Frieden, 1795), u kojemu precizno razgrani~ava tri
oblika vlasti i dva oblika vladanja. Oblici su vlasti - s obzirom na to ima li vlast
samo pojedinac, skupina ili svi - sljedeći:
- autokracija
- aristokracija
- demokracija
7. broj Zenicke sveske.indb 47 1.6.2008 13:44:04
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
4
Oblici su vladanja - oblike vladanja (forma regimis) za razliku od oblika vlasti
(forma imperii) ne određuje broj osoba, nego struktura ustava - despotizam i
republika; ustav (konstitucija) kao akt opće volje koji masu transformira u puk-narod,
razlikuje zakonodavnu i izvršnu vlast, ~ime nastaje republika, ili pak između njih ne
postavlja granicu, tako da je u jednim te istim rukama sjedinjena despotska moć.
Demokracija i republika se dakle isklju~uju. Narodna republika kao neposredna
demokracija jest contradictio in adiecto. Jer republika opstoji samo tamo gdje vlada
kao izvršna vlast ne nastupa zakonodavno, nego reprezentativno. “Od spomenuta
tri državna oblika demokracija je, u pravom smislu rije~i, nužno despotizam, jer ona
utemeljuje izvršnu vlast gdje svi odlu~uju o jednom ili možda protiv jednoga (koji,
prema tome, nije s tome suglasan), tako da odlu~uju svi koji ipak nisu svi. A to
zna~i proturje~nost opće volje same sa sobom i sa slobodom”
9
.
Nemoguće je da bi svi bili gospodari, odnosno da bi bili gospodari bez podložnika.
Da bi bili gospodari, moraju odrediti barem jednoga podložnika, to jest izopćiti ga iz
svoje zajednice ili mu pak, koliko zajednicu razumijemo kao zajednicu gospodara i
podložnika, zaprijetiti da će ga, ne bude li im pokoran, isklju~iti kao neprijatelja.
Prema tome, države bismo prema obliku vlasti mogli kvalificirati i u odnosu na
broj podložnika: na države s jednim podložnikom, države sa skupinom (manjom ili
većom) podložnika i države gdje su svi podložnici. U posljednjem slu~aju srećemo
se naravno s demokracijom, samo sada ne gledamo odozgo prema dolje, nego
odozdo prema gore. Odozdo se prema gore neposredna demokracija pokazuje
kao univerzalno podložništvo, kao stanje univerzalne neslobode.
Ako se dakle demokracija i republika isklju~uju, ako u neposrednoj (potpunoj)
demokraciji svatko sve ostale osjeća kao despotsku nad-vlast i svi se zajedno
9
I. Kant, Zur ewigen Frieden, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 1, op. cit., str. 206-207. Za opsežni studij ovoga Kantova spisa, vidi G. Cavallar, Pax kantiana:
systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs “Zur ewigen Frieden” (15) von I. Kant, Wien-
Köln-Weimar 1992. O Kantovoj politi~koj filozofiji, posebice za teme koje u ovom tekstu razmatramo,
vidi: H. Arendt, Lectures on Kant’s political Philosophy, Chicago 1982; C. Langer, Reform nach Prinzipien:
Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants, Stuttgart 1986; I. Maus, Zur Aufklärung der
Demokratietheorie. Rechts-und demokratietheorethische Überlegungen im Anschluss an Kant, Frankfurt/M
1992; W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie, Frankfurt/M
1993; F. Gonelli, La filosofia politica di Kant, Roma-Bari 1996.
7. broj Zenicke sveske.indb 48 1.6.2008 13:44:04
Zeni~ke sveske
4
osjećaju kao podložnici impersonalnog despotizma, tada je najbolji državni poredak
onaj koji polazi od što šire zakonodavne i što uže izvršne vlasti, tako da nastupa kao
kombinacija republikanske vlade i aristokracije kao oblika vlasti. A to je monarhija u
kojoj jedan (monarh kao puki najviši službenik države) na prosvijećen na~in vlada u
ime vlasti svih. Kao reprezentant opće volje i time Zakona.
Kona~ni je rezultat ovo: “[to je manji broj osoblja državne vlasti (tj. broj onih
koji vladaju), to je veća njezina reprezentacija, to više odgovara državni ustav
mogućnostima republikanizma, te se može nadati da se postupnim reformama
tome uzdigne. Zbog toga je u aristokraciji već teže negoli u monarhiji, a u
demokraciji je nemoguće dospjeti do jednoga posve pravnog ustava, osim nasilnom
revolucijom”
10
. S revolucijom kao aktom koji je svojstven despotizmu demokracije.
Budući da je Prijepor fakulteta (Der Streit der Fakultäten, 1798) izišao iste
godine kad i Antropologija, neki dijelovi te trodijelne rasprave su nastali već u
vrijeme spisa O vje~nom miru, odmah nakon što je u svom pismu monarh Friedrich
Wilhelm II upozorio 1794. godine Kanta kao “u~itelja omladine”, izjave o revoluciji iz
Prijepora fakulteta ne možemo tretirati odvojeno od Kantova odnosa spram nasilne
revolucije iz teksta O vje~nom miru. Istodobno moramo Kantovo stajalište spram
(nasilne) revolucije razumjeti u kontekstu njegove eksplikacije pojma republike.
U Prijeporu fakulteta odlu~ujuće je razlikovanje između fenomenalne (respublica
phaenomenon) i noumenalne (respublica noumenon) republike koja ima status
“platonisti~kog ideala”
11
, vje~ne norme svih ustava koja bi trebala jam~iti
red i mir, odstranjivati kako vanjske tako i unutarnje (građanske) ratove, kako
sukobe između država tako i revolucije. Svi su ti sukobi destruktivni. Iz republike
kao paradigme proistje~e “dužnost monarha, iako oni vladaju autokratski, ipak
republikanski (ne demokratski) upravljati, tj. s narodom postupati po principima
koji su primjereni duhu zakona slobode (kakve bi narod sa zrelim umom sam sebi
propisao), premda ga se po slovu i ne bi pitalo za njegov pristanak”
12
. Slobodni
10
ibidem, str. 208.
11
I. Kant, Der Streit der Fakultäten, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 1, op. cit., str. 363.
12
ibidem, str. 364.
7. broj Zenicke sveske.indb 49 1.6.2008 13:44:04
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
50
zakoni su zakoni u duhu naroda, ali naroda sa zrelim, prosvijećenim umom, s
kojim još ne raspolaže i s kojim posve nikad neće raspolagati. U svakom slu~aju
ne raspolaže na pojavnoj razini, koja je naravno razina svih konkretno, empirijski
opstojećih naroda i njihove društvenosti, odnosno državnosti.
Otkuda tada možemo o~ekivati napredak? Ne odozdo, iz naroda, nego odozgo,
od monarha, od prosvijećenoga i prosvjetljujućega apsolutizma. “Malo pomalo
smanjivat će se nasilje od strane moćnih, poslušnost u pogledu zakona povećat će
se. Poteći će nešto više dobro~instva, manje kavge u procesima, više pouzdanosti
u držanju rije~i itd., dijelom iz ~astoljublja, dijelom iz dobro razumljenog vlastitog
probitka u zajednici, i to će se napokon protegnuti i na narode u vanjskom
međusobnom odnosu sve do svjetsko-građanskog društva (zur weltbürgerlichen
Gesellschaft: do kozmopolitskog društva), a da se pritom moralna osnova u
ljudskome rodu ni najmanje ne bi povećala; za što bi bila potrebna i neka vrsta novog
stvaranja (nadnaravni utjecaj)”
13
. Napredak se prema boljemu - Kant u sintagmama
voli podvojiti sadržaj pojmova, zalazi dakle u pleonazme, budući da napretka prema
dobrome nema, nego je razviće prema dobrome napredak - zbiva na fenomenalnoj, a
ne na noumenalnoj razini. Bit je ~ovjeka kao noumenona, kao stvari po sebi upisana
unaprijed (s prvim i dosad jedinim ostvarenjem) i zato nepromjenljiva, istodobno
vrijedeći kao paradigma mijenjanja na fenomenalnoj razini, na razini empirijskih,
tj. povijesnih pojava. Povijest je razviće prema “platonisti~kom idealu” ~ovjeka i
u tom smislu napredak. Zapravo beskona~no napredovanje, budući da do spoja
između stvari po sebi i pojavnosti ne može doći. Približavanje ~ovjeka kao prirodno-
društvenog bića svojemu metaempirijskom (metafizi~kom) uzoru je aproksimativno,
usmjereno u apsolutnu budućnost.
Jednak je odnos između fenomenalne i noumenalne republike, između
republike kao stvari po sebi i pojavnih, realno opstojećih republika. Neuobi~ajeno
je da nam Kant u tom odnosu stvar po sebi predstavlja kao ideal. Kantovska stvar
po sebi tu nije ništa misteriozno, nije Tajna (Geheimnis), nego je prosvjetljujuća,
transparentna transcendencija. U njezinom se svjetlu može provoditi
prosvjetljivanje ljudi i naroda, sve dok ne bude dosegnuta globalna, svjetska
republika, krajnja fenomenalna približnost republici kao idealnoj stvari po sebi.
13
ibidem, str. 365.
7. broj Zenicke sveske.indb 50 1.6.2008 13:44:05
Zeni~ke sveske
51
Revolucija zna~i korak prema zbližavanju između fenomenalnog i noumenalnog
~ovjeka, korak u približavanju opstojećeg društveno-politi~kog poretka idealnoj,
noumenalnoj republici. Revolucija je događaj na pojavnoj razini, historijsko
znamenje transhistorijske tendencije. Kao stvar po sebi svaki je ~ovjek slobodno
biće, zato i na fenomenalnoj razini, u društvenim odnosima teži biti auto-noman:
da bi se uspostavio kao samo-zakonodavac, odnosno samo-upravlja~. To je
njegovo “sveto pravo”. Bit je republike upravo u tomu da u tom obliku države ljudi
nisu samo izvršitelji zakona, nego ponajprije zakonodavci; no na takav na~in da
se nitko ne može despotski uzdignuti nad druge, što pretpostavlja reprezentativnu
(zastupni~ku) izvršnu vlast, najbolje u jednoj osobi. Revolucija kao “povijesni
znak (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon)”
14
nije uzrok, nego
u~inak moći što je ima republika kao nadpovijesni ideal slobodne države, kao
korelat ~ovjeka shvaćenog kao slobodnog moralnog bića.
Ishodište je prosvjetiteljstva po~etak mišljenja ~ovjeka vlastitom glavom,
svijest ~ovjeka o samome sebi kao moralnom, slobodnom biću i djelovanje
u skladu s tom samosviješću. U revoluciji se to djelovanje po~inje oslobađati
takoreći na nesvjesnoj razini. I na takav na~in po~inje revolucija djelovati i na one
koji u njoj ne sudjeluju neposredno, nego je prate, opažaju izvana. No, s unutarnjom
sklonošću i zauzetošću
15
. Kant govori o želji za sudjelovanjem koja grani~i gotovo
s “entuzijazmom”, dakle o entuzijasti~koj želji. Tim se povodom Michel Foucault
pita “što treba u~initi s tom voljom spram revolucije”
16
, s tim oduševljenjem za
revoluciju, koji je nešto drugo od revolucije same, od revolucionarnih djela,
oduševljenjem koje je znamenje moralnog projekta u ~ovjeku.
Kant revoluciju smatra neuobi~ajenim događajem, prodorom noumenona u
fenomen. Kao povijesni znak, revolucija nije samo znamenje vremena, nego prije
svega i iznad svega vremensko znamenje, znamenje u vremenu. Uspjeh je već u
samom prodoru, stoga je pitanje njezina uspjeha ili neuspjeha u pojavnom svijetu
irelevantno. U~inci su revolucije, ne revolucije kao u~inka, ~ak i nepoželjni. Kantov
14
ibidem, str. 358.
15
Više o ovome J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris 1986, posebice,
str. 63- 66.
16
M. Foucault, Kant, Was ist Aufklärung, u: Un cours in�dit, u: Magazine littéraire, 207/1984, str. 39. Više
o Foucaultovu odnosu spram Kanta, vidi M. Fimilani, Foucault e Kant. Critica, clinica, etica, Napoli 1997.
7. broj Zenicke sveske.indb 51 1.6.2008 13:44:05
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
52
je prijedlog da treba entuzijasti~ku želju disciplinirati i revoluciju preusmjeriti u
reformu, kanalizirati je u funkcionalnu evoluciju neprestanih poboljšanja odozgo
prema dolje. U tom je smislu prosvjetiteljstvo po svojoj vlastitoj intenciji
nedovr{eni projekt. Želi biti i želi ostati takav projekt.
Iz te je to~ke motrišta Habermasova formulacija prosvjetiteljstva, njegovo
tuma~enje nedovršenog projekta moderne, zapravo - protuprosvjetiteljska.
Habermas naime vidi afirmaciju prosvjetiteljstva u daljnjoj demokratizaciji, u
oblikovanju demokratskog konsenzusa - preko diskurzivne teorije istine - na svjetskoj
razini, u postavljanju planetarne komunikativne racionalnosti. U Habermasovom
sprezanju “radikalne demokracije i prosvjetiteljstva”
17
, u kojem bi trebalo doći do
spajanja inteligibilnog i fenomenalnog, republikanskog i demokratskog, u kojem bi se
projekt modernog prosvjetiteljstva realizirao, Kant bi prepoznao - premda se skriva
iza anarhizma (zakon i sloboda bez nasilja/vlasti) - implikacije despotizma (zakona
i nasilja/vlasti bez slobode). Radikalna demokracija zna~i despotizam radikalnosti,
totalnog spoja zakonodavne, izvršne i sudske vlasti. Svi su suci, a svatko posebice
istodobno i permanentni optuženik, zato~en u proces u kojemu sam mora potražiti
tužitelja, budući da je tužitelj ujedno i branitelj.
Najkraći je put do despotizma nasilna revolucija. Ako je revolucija u vlastitoj
nasilnosti na ishodištu svojega izbijanja nešto barbarsko, odnosno nasilje bez
slobode i zakona, njezino ozakonjenje, dakle spajanje revolucionarnog nasilja sa
zakonom, jest prijelaz u despotizam. Posrijedi je tada demokratska revolucija,
prijestup u narodnu demokraciju kao najpotpuniji oblik radikalne demokracije.
Prije prijestupa i nakon njega ostaje sloboda izvan revolucionarnog konteksta.
No, prema Kantu, revolucija je upravo događaj slobode, memorijalni,
prezentni i navješćujući znak ljudske temeljne slobodnosti, slobodnosti koja je
identi~na s bezuvjetnom spontanošću, no ne sa spontanošću u psihološkom
smislu. Za Kanta temeljni pojam slobode nije niti psihološki, niti sociološki,
17
J. Habermas, “Dialektik der Rationalisierung”, u: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M 1985,
str. 181. Usp. i J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M 1994. Da Marxova ideja živi u Habermasovoj
~ežnji za društvom neprisilnoga diskursa, konsenzusa putem slobodne i permanentne komunikacije među
jednakima, vidi R. Dahrendorf, Die Widerbeginn der Geschichte, München 2004, str. 21. Na jakobinskoj
jezgri Habermasova modela inzistira Peter Sloterdijk u knjizi razgovora s Hans-Jürgenom Heinrichom. Vidi P.
Sloterdijk, Die Sonne und der Tod - Dialogische Untersuchungen, Frankfurt/M 2001, str. 66.
7. broj Zenicke sveske.indb 52 1.6.2008 13:44:05
Zeni~ke sveske
53
nego kozmološki pojam slobode
18
. Slobodu unutar Kritike ~istog uma (Kritik
der reinen Vernunft, 1781) razmatra u sistemu kozmoloških ideja, kao
konstituensa treće antinomije ~istog (spekulativnog) uma. Spontanost zna~i
mogućnost po~eti nešto iz ništa, izvornu mogućnost proizvođenja kauzalnih
vrsta događaja u prirodi (društvu), s gledišta pojavnog svijeta creatio ex
nihilo, pro-iz-vodnost koja je posvema neovisna od prirode i njezinih zakona,
od zakona uopće: “Ne može se naime reći da mjesto zakona prirode zakoni
slobode ulaze u kauzalitet svjetskog toka, jer kad bi nju određivali zakoni, tada
ne bi bila sloboda, nego i sama ne bi bila ništa drugo nego priroda. Dakle
priroda i transcendentalna sloboda razlikuju se kao zakonitost i bezakonje”
19
.
Transcendentalna sloboda jest apsolutna samodjelatnost, djelatnost bez
ograni~avajućih pravila. Drugim rije~ima: spontana sloboda jest sloboda
djelovanja bez uzroka, apsolutna samouzro~nost.
Kanta je pri izbijanju Francuske revolucije preuzela entuzijasti~ka želja
za sudjelovanjem upravo zbog njezine spontanosti, apsolutne slobodnosti
revolucionarnih djela. Pri svojemu je ishodištu revolucija ~ista sloboda, sloboda
bez zakona i nasilja, nešto što ne spada u ~etverostruku kombinaciju oblika
države i vlasti u državi. No, revolucija kao takva jest stvar po sebi, noumenalna
revolucija. Pri izbijanju u fenomenalnom svijetu, kad se sloboda po~ne
ostvarivati kao creatio ex nihilo, kao nastanak posvema novog kauzalnog niza,
kao djelatni uzrok nove vrste pojava, tj. u~inaka, revolucija po~inje djelovati
kao ~isto nasilje, kao nasilje bez slobode i zakona, dakle kao barbarstvo. Tu pak
oduševljenje opaža~a splasne, samu revoluciju nipošto ne bi ponovili, budući
da njezina cijena prekora~uje sve ljudske granice. Dar je veći od uzdarja, žrtva
veća od koristi. A najvažnije je da po~inje vladati bespravlje /Rechtlosigkeit/
20
.
18
Vidi o ovome posebice M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe
II, 31, Frankfurt/M 1982, str. 208-209. Pored slobode, opstoje još samo dvije kozmološke ideje: Bog i
besmrtnost. O svemu više, usp. G. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt/M 1983; A. Gunkel,
Spontaneität und moralische Autonomie. Kants Philosophie der Freiheit, Bern-Stuttgart 1989; H. E. Allison,
Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990; T. Hribar, Uvod v etiko, Ljubljana 1991, posebice str. 107-136.
19
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke IV, Frankfurt/M 1968, str. 429.
20
O filozofsko-povijesnoj i pravno-filozofijskoj dimenziji Kantove ocjene Francuske revolucije, vidi
klasi~no djelo: P. Burg, Kant und die französische Revolution, Berlin 1974.
7. broj Zenicke sveske.indb 53 1.6.2008 13:44:06
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
54
Želja koja se pretvori u volju za moć biva ubila~kom. ^isti (spekulativni) um
koji se vlada kao prakti~ki um slobodu pretvara u nasilje. Stoga na podru~ju
prakse, na razini inter-subjektivnosti, gdje ~ovjek svoju slobodu može afirmirati
samo u odnosu spram drugoga, apsolutna sloboda posvemašnje spontanosti
vodi u rat svih protiv svih, u stanje kojega može prevladati samo kategori~ki
imperativ kao vrhovni zakon prakti~koga, tj. moralnog uma. S to~ke je motrišta
prakti~kog uma ~isti um sa svojom slobodom a-moralan, kao što je i revolucija
amoralna i nelegitimna.
U odnosu spram pojavnog (osjetilnog, tjelesnog) svijeta ~isti je spekulativni
um s motrišta svoje apsolutne slobode posve bezobziran - sve pojavno pretvara u
svoje sredstvo, raspolaže s njim kao predmetom svoje samovolje.
U praksi se ~isti spekulativni um vlada kao sveobuhvatni instrumentalni um.
Apsolutna sloboda može biti sloboda Franje Asiškog ili markiza de Sadea. Iz toga
aspekta Sade nije istina ili druga strana Kanta, nego samo jedna od postavki
transcendentalne slobode. S većom opravdanošću govorimo o Sadeu kao
Kantovom nali~ju na razini kategori~kog imperativa. No, niti taj u svojoj ~istoći, u
svom bezuvjetnom formalizmu, Sadea zacijelo ne isklju~uje. Apsorbira ga. Maksima,
izražaj volje subjekta, mora i za Sadea vrijediti kao na~elo općeg zakonodavstva,
kao Zakon (uživanja). Razlika je samo u tome da Kant tek uzvratno, s to~ke gledišta
općosti/univerzalnosti, potvrđuje maksimu kao zakon (moralnog) djelovanja,
do~im Sade zahtjeva svagdanju univerzalizaciju individualne maksime u - zakon
za sve. Kant bi mogao de Sadea prekoriti da u tom slu~aju “volja ne daje sama
sebi zakon, nego samo propis za umno pokoravanje patološkim zakonima”
21
, da to
nije autonomna (~ista, opća) volja, nego heteronomna volja. No taj i takav prijekor
može važiti tek na razini izvedbe Sadeova na~ela, u odnosu spram sadisti~kih
konkretizacija općega na~ela prema kojemu svatko slijedi samo svoju želju.
U drugom ekskursu unutar Dijalektike prosvjetiteljstva (Dialektik der
Aufklärung, 1947) što su ga Adorno i Horkheimer naslovili “Juliette ili
prosvjetiteljstvo i moral”, negativna je strana prosvjetiteljstva prikazana i
naglašena upravo preko ekvivalentnosti kantovskog i de sadeovskog uma. Oba
uma zahtijevaju supsumciju, u svojoj na~elnosti i/ili formalnosti oba su autoritarna
21
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werke VII, Frankfurt/M 1968, str. 144.
7. broj Zenicke sveske.indb 54 1.6.2008 13:44:06
Zeni~ke sveske
55
i instrumentalna, svime kalkuliraju kao s predmetnom materijom disponibilnoga
projektiranja. U svojoj instrumentalnosti su neutralni spram ciljeva, apati~ni
spram ~uvstava, primjerice spram individualne patnje: “Osobita arhitektonska
struktura kantovskoga sistema navješćuje, kao što to posvjedo~uju gimnasti~ke
piramide sadovskih orgija i na~ela prvih građanskih loža - njihovu cini~nu sliku
u zrcalu nalazimo u strogim pravilima libertinskog društva iz 120 Journée -
organizaciju ~itavog života lišenu sadržajnih ciljeva”
22
. Zavladala je svrhovitost
bez svrhe (die zwecklose Zweckmässigkeit), iracionalna racionalnost. Princip
se autonomnosti i antiautoritarnosti tako izopa~uje u vlastitu opre~nost. Um se
okreće protiv uma. Da bi Kant spasio um, koji u sebi samome nema nikakvog
argumenta protiv ubojstva ili samoubojstva, dakle sam um ne može zaštititi
sebe sama, u svojoj će moralnoj filozofiji bezobzirnost prosvjetiteljske kritike na
stanovitoj to~ki presjeći. “Sadeovo djelo, kao i Nietszcheovo, predstavlja, tomu
nasuprot, intrasigentnu kritiku prakti~kog uma spram koje se kritika ‘sverušitelja’
sama pojavljuje kao revokacija vlastitog mišljenja. Scijentisti~ki princip razvija
sve do uništavanja”
23
. ^ime? S pretvorbom zabrane (incesta, ocoubojstva itd.) u
zapovjedi i zapovjedi (poštuj oca i majku itd.) u zabrane. Jedino što preostaje jest
monisti~ka radikalnost: Vjeruj u jednoga samoga Boga (u jedan sam Princip)!
Sli~no kao Adorno i Horkheimer, dva desetljeća kasnije stvari se poduhvatio
i Jac�ues Lacan u spisu Kant sa Sadom (Kant avec Sade, 1963; kao uvod u
Sadeovu Filozofiju u budoaru spis je bio završen septembra 1962. godine); Sade
je istina Kanta, Filozofija u budoaru (La philosophie dans le budoir, 1795) istina
Kritike prakti~kog uma (1788): “Možemo reći da je srž dijatribe dana u maksimi
koja uživanju postavlja svoje pravilo - neuobi~ajeno, jer se njezino opravdanje
događa na kantovski na~in- da se naime postavi kao univerzalno pravilo”
24
.
Posrijedi je pravo da svatko može uživati tijelo (pri tijelu, s tijelom) drugoga, pravo
22
M. Horkheimer- T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M 1971, str. 80. O tomu što je
danas još vrijedno od ovoga djela, vidi H. Schnädelbach, “Die Aktualität der ‘Dialektik der Aufklärung’”, Zur
Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt/M 1992, str. 231-250.
23
ibidem, str. 85.
24
J. Lacan, Kant avec Sade, Ecrits, Paris 1966, str. 768. Za interpretaciju i aplikaciju Lacanova teksta,
vidi S. Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana 1984, str. 83-99. Vidi i D. Tarizzo, Introduzione a Lacan,
Roma-Bari 2003, str. 72-78. Općenito o odnosu Lacana spram Kanta, vidi zbornik H. Gondek - P. Widmer
(Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und
Lacan, Frankfurt/M 1994.
7. broj Zenicke sveske.indb 55 1.6.2008 13:44:07
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
56
koje je uzvratno (recipro~no), međusobno i stoga univerzalno. Svatko može uživati,
no mora pritom pristati i na to da je uživan, odnosno da je - mu~en. Maksima
kao zakon je iznad osjećaja ili prigovora pojedinaca. Naravno, na fakti~koj razini
opće pravilo preokreće u svoju opre~nost. Opstoji uzvratni odnos između u~itelja
i žrtve, ali recipro~nosti u tom - jednom te istom - odnosu nema, isklju~ena je.
S obzirom na univerzalno pravilo, s obzirom na voluntarizam zakona kao zakona,
instrument dakako nije samo žrtva, kao instrument mu~itelja, nego je instrument
i mu~itelj; ali ne instrument žrtve, nego instrument zakona.
Lacanova je misao da zbog trijade u kojoj (kantovski) Zakon vlada kako nad
žrtvom (recimo adornovski) tako i nad (sadeovskim) mu~iteljem, uloge subjekta i
objekta nisu jednozna~no raspodijeljene. Žrtva nije ~isti objekt i mu~itelj, izvršilac
Zakona, nije apsolutni subjekt. Funkcionar (dužnosnik) se ne smatra samo
funkcijom, nego je i funkcija Zakona. U želji za željom Dugoga smatra se objektom
te želje i ukoliko ga drugi prihvaćaju kao funkcionara Zakona (volje Boga,
prosvijetljenog Uma, zakona Povijesti), postaje i njihov Objekt želje, zastupnik
Stvari (stvari po sebi kao naše stvari). U tom slu~aju se doista pokazuje da su
“zakon i potisnuta želja jedno te isto”
25
, “da je želja nali~je (l’envers: druga strana)
zakona”
26
. Odsada između želje i potisnute želje nema više razlike, zakon sjaji kao
obli~je želje, sreća je univerzalna i takoreći potpuna. A što je s revolucijom koja je
po~ela kao “borba za slobodu želje”
27
i koja bi trebala donijeti oslobođenje želje?
Nije li želja za slobodom već sama po sebi oslobođena želja? Ne. Želja nije
slobodna dok nisu slobodni i zakoni, dok ~ovjek nije auto-noman, svoj vlastiti zakono-
davac, odnosno: samo-ograni~avatelj. Jer, prema Kantu, kategori~ki imperativ nije
- s to~ke gledišta apsolutne spontanosti transcendentalne slobode - ništa drugo
nego vrhovni zakon samoograni~avanja. Kategori~ki imperativ zapravo nije moralni
zakon, nego zakon moralnosti; konkretni moralni zakon, primjerice, zabrana ubijanja,
postaje ono što jest tek kada smo se za nju odlu~ili na na~in kako je određuje zakon
moralnosti, kategori~ki imperativ. Stoga u tomu da je bio Kant protiv ubijanja, a
za smrtnu kaznu, do~im je de Sade bio protiv smrtne kazne, ali za ubijanje, nema
25
ibidem, str. 782.
26
ibidem, str. 787.
27
ibidem, str. 785. ibidem, str. 785.
7. broj Zenicke sveske.indb 56 1.6.2008 13:44:07
Zeni~ke sveske
5
baš nikakva paradoksa. Ubijanje je anarhi~no, a kazna je monarhi~na, odnosno
republikanska. Prosvjetiteljski paradoks proistje~e iz protuslovlja između oblika i
sadržaja. To protuslovlje egzemplificira protuslovlje između Kanta (želja dužnosti)
i Sadea (dužnost želje), što naravno zna~i da markiz de Sade kao Kantovo nali~je
ne izri~e i ne može izreći istinu o Kantu. Istina prosvjetiteljstva je paradoksna istina
kategori~kog imperativa, dakle istina Kanta i de Sadea, istina obojice.
Prasadržaj kategori~kog imperativa jest geslo kojega Kant navodi u spisu
Odgovor na pitanje: [to je prosvjetiteljstvo?: “Sapere aude! Imaj hrabrosti služiti
se vlastitim razumom! - to je dakle lozinka prosvjetiteljstva”
28
. Samo ćeš tako
spoznati sebe sama, odnosno svoju inteligibilnost, umstvenost. Kritika ~istoga
uma jest autokritika, a prva postavka autokritike ~istoga prakti~koga uma jest
kategori~ki imperativ. Kategori~kim imperativom um ograni~ava sebe sama, kao
gospodar samo-volje postavlja granicu, zakon moralnosti.
Upotreba vlastitog uma ne smije biti niti manje niti više od vlastite upotrebe
Uma. Bez vodstva nekog drugog, bez uputa ili propisa izvana, ali pod vodstvom ili
vladavinom Uma kao Drugoga. Karakteristi~an je imperativni oblik prosvjetiteljskog
gesla: Upotrebljavaj samo svoj razum! I budi hrabar. Hrabrost i odlu~nost koja je na
prvom mjestu među karakternim osobinama prosvjetiteljstva, stoji pod uskli~nikom,
nalažući ~ovjeku: Budi slobodan! I uživaj! U izvršavanju dužnosti.
Na istoj razini kao i pred-sadržaj kategori~koga imperativa je i Sadeovo geslo
uživanja: Upotrebljavaj tijelo drugoga! Razlika je u tomu što se Sade već unaprijed
obraća drugome, premda kao sredstvu, do~im se Kant od drugoga odvraća.
Najprije se zatvara u sebe, da bi se tek kasnije preko zakona moralnosti otvorio
drugome, drugima kao kriteriju općosti, tj. zakonitosti vlastitih maksima.
Kategori~ki je imperativ filter kroz kojega se njegov pred-sadržaj, izražen
s prosvjetiteljskim geslom, prelijeva u sadržaj moralnog djelovanja, odnosno
djelovanja koje, prema Kantu, ne dopušta pregovore u smislu Habermasove
28
I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, op. cit., str. 53. Uz ovo mjesto, usp. J. Mittelstrass,
Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlin
1970, posebice str. 118.
7. broj Zenicke sveske.indb 57 1.6.2008 13:44:07
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
5
komunikativne etike. Unutarnje protuslovlje kategori~kog imperativa između
sadržaja i oblika, protuslovlje između pred-sadržajnog temelja maksime i oblika
zakona, koji maksimi dirigira upravo imperativ kao zakon moralnosti, izražava se u
vanjskom protuslovlju između javne i privatne uporabe uma.
I u tom Kantovom razlikovanju nalijećemo, s današnjeg aspekta, na paradoks.
Privatna uporaba uma nije, kako bismo mogli pomisliti, osobna ili zasebna, nego
profesionalna uporaba uma. Uporaba uma prema narudžbi i zato diktatu drugoga:
u školi, crkvi ili kasarni. Tu ne smiješ misliti vlastitom glavom, nego moraš slušati,
poslušno izvršavati naredbe, ponavljati katekizam i u~iti po nastavnom planu i
programu. Kant rije~ “privatno” razumije u njezinom etimološkom smislu: privatus
zna~i odvojen, izdvojen (iz javnosti), ~ak lišen vlasti (nisi više gospodar)
29
. U Kantovu
pojmu prosvjetiteljstva stoga nema mjesta za autonomiju univerziteta, univerziteta kao
odgojne ustanove. Istodobno Kant zahtijeva potpunu slobodu za akademske rasprave,
pravo na objavljivanje svih razmišljanja. Javna se uporaba uma odnosi prije svega na
publiciranje. Publiciranje ne smije sprje~avati nikakva cenzura. Privatna uporaba uma
vrijedi za ~ovjeka kao građanina (u Rousseauovom smislu), za podložnika neke države
i njezinih ustanova. Javnu uporabu uma smije sebi dopustiti i zahtijevati je ~ovjek kao
~ovjek (u Mendelssohnovom smislu), ~ovjek kao građanin svijeta, kozmopolit.
Prosvijećeni ~ovjek je dakle tipi~an homo duplex. Razlu~ivanje između ~ovjeka
kao ~ovjeka i ~ovjeka kao građanina, između ~ovjeka kao zakonodavca i ~ovjeka
kao izvršioca zakona jest uvjet autonomije, prosvjetiteljske slobode. Svako
ukidanje te razlike zna~i pad u pred-prosvjetiteljske vode. Fakti~ki se to pokazuje
u istiskivanju slobodne uporabe uma kako iz javnosti tako iz privatnosti u Kantovu
smislu. U potiskivanju autonomnosti najprije u sferu zasebnosti, na posljetku u
podru~je šutljive svijesti. Na djelu je tada opća privatizacija, a ne podruštvljenje,
univerzalizacija u kojoj su jedni apsolutno slobodni, a drugi izopćeni. Nitko nije
doista autonoman ili slobodan. Niti na jednoj razini.
Kantovo razlu~ivanje između javne i privatne uporabe uma, između
slobodnog i pokornog uma jest prosvjetiteljski izražaj razlike između subjekta
izjavljivanja (Subjekt des Aussagens, sujet de l’énonciation) i subjekta izjave
29
Usp. T. Auxter, “Kant’s Conception of the Private Sphere”, The Philosophical Forum 12, 4/1981, str.
295-310; O. O’Neill, Construction of Reason, Cambridge 1989, str. 34.
7. broj Zenicke sveske.indb 58 1.6.2008 13:44:08
Zeni~ke sveske
5
(Subjekt der Aussage, sujet de l’énoncé). Njihovo brisanje, doduše projektirano
u samom prosvjetiteljskom projektu, vodi u totalitarizam, kantovskim rije~ima:
u despotizam demokracije. Kant je toga bio svjestan i stoga je namjerno
zahtijevao nadomještanje revolucije reformom. I dok revolucije neizbježno
rađaju Vođe koje se smatraju poznavaocima Zakona (objektivnih zakona
povijesnog razvića i sli~no) a svoje maksime (ili maksime svoje partije) podižu
na razinu zakona, naime s dekretima, reformator pak, premda kao autokrat,
sjedinjuje zakonodavnu i izvršnu vlast, djeluje prema analogiji odvojenosti
vlasti, ne miješajući se u sferu javnosti. Ograni~ava se na privatnu sferu,
ostaje u podru~ju države kao države i ne poseže u podru~je civilnog društva, u
prava ~ovjeka kao kozmopolita.
Civilno je društvo dakle kozmopolitsko društvo javnosti. Zato se na~elno ne
osvrće na privatne granice koje je postavila država.
Prvi su predmet prosvjetiteljske kritike bile, prema Kantu, crkveno-teološke
dogme. Njih su u komunizmu bile zamijenile partijsko-ideološke dogme
30
. No,
velika je razlika između pred-revolucijskih i post-revolucijskih prosvjetiteljskih
zadaća. Dok je u pred-revolucijskom razdoblju, ako nasilnu revoluciju nadomješta
mirna reforma, trebalo odvojiti crkvu od države, u post-revolucijskom je razdoblju
trebalo odvojiti državu od partije, osloboditi je ispod Partije. Jer tek tako
osamostaljena država omogućuje uspostavu civilnog društva, odnosno društva u
kojemu je Partija ono što bi trebala biti u svom doslovnom zna~enju, partija među
partijama, dio civilnog društva. Društvo bez partija je negativ jednopartijskog
sistema. Monarh u post-revolucijskom razdoblju naravno nije više moguć.
Najbolje je rješenje ako ga nadomjesti predsjednik, izabran na slobodnim izborima
u uvjetima indirektne, reprezentativne demokracije.
To je jasno građansko (“buržoasko”) rješenje, s to~ke gledišta komunisti~ke
revolucije naravno retrogradni okret.
30
O arhai~nosti te zamjene usp. A. Grosrichard, Structure du Sérail. La fiction du despotisme
asiatique dans l’Occident classique, Paris 1979. Iz ove je studije jasno da ideologija u realnom
socijalizmu nije civilna, nego klerikalna, da je od same ideologije kao sekularizirane teologije zna~ajnija
liturgija realnog socijalizma, odnosno da je ideologija samo racionalni element realsocijalisti~ke liturgije,
uklju~ujući kult li~nosti.
7. broj Zenicke sveske.indb 59 1.6.2008 13:44:08
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
60
Komunisti~ka je revolucija naime radikalizirana buržoaska revolucija:
radikalizirana u tom smislu jer obuhvaća i radni~ku klasu i konflikt između buržoazije
i feudalaca prenosi na konflikt između proletarijata i buržoazije, preoblikuje ga
u klasnu borbu pod vodstvom komunisti~ke partije, koju vodi centralni komitet,
na ~elu kojega je generalni sekretar (obi~no i komandant revolucije). I prema
toj organizacijskoj strukturi predstavlja komunisti~ka, na primjer Oktobarska
revolucija, samo radikalizaciju forme Francuske revolucije. Prosvjetiteljska reforma
na buržoaskim temeljima koja “revolucionarnu” težnju za slobodom, odnosno
autonomijom afirmira na postupan i miran (nenasilan) na~in postavlja na mjesto
obrata unutarnji razvoj. Umjesto permanentne revolucije uvodi vlastitu proširenu
reprodukciju. U tom će se razviću uskoro udaljiti od ishodišnih Kantovih postavki
i potisnuti ih među zastarjele, prevladane. Kant je među nositelje “prave reforme”
ubrajao samo prosvijećene ljude, ljude koji znaju misliti vlastitom glavom i imaju za
slobodnu misao dostatno hrabrosti i odlu~nosti. Samo su ti istinski prosvjetitelji,
slobodni mislioci, i mogu sudjelovati na slobodnim izborima. Isklju~eni su svi
neslobodni, svi koji su ovisni od drugih: djeca (ovisna od roditelja), žene (ovisne
od muževa, otaca ili poglavara obitelji) i radnici (ovisni od poslodavaca). Miješaju
se kriteriji starosne i društvene ovisnosti, maloljetnosti i nezrelosti. Od toga se do
danas kao isklju~ujući ~initelj održalo samo mjerilo maloljetnosti, a i ono se sve
više snižava. Buržoaski reformizam je tako uspio integrirati ne samo žene i radni~ke
slojeve, nego i veliki dio omladine. Doprinos prosvjetiteljstva - u smislu prosvjete,
odgojno obrazovanog rada - pritom nije bio malen.
Komunisti~ka revolucija taj prosvjetiteljski proces na jednoj strani pospješuje, na
drugoj pak blokira. Budući da ne poštuje formu kao formu, izborno pravo pretvara
u nešto formalisti~ko, a autonomiju sadržajno određuje, odnosno de-autonomizira
uporabu uma, “privatizira” je revolucionarnim ciljevima. Komunisti~ka se revolucija
smatrala materijalisti~kom revolucijom, realizatoricom zakona historijskog
materijalizma kojima je historizirala i materijalizirala buržoaske vrijednosti slobode,
bratstva i jednakosti. Za nju dakle vrijedi IV aksiom iz analitike Kritike prakti~kog uma:
“Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i njima
primjerenih dužnosti; naprotiv, svaka heteronomija samovolje
ne samo da ne utemeljuje nikakvu obveznost, nego je, naprotiv,
protivna njezinom principu i moralnosti volje. naime, jedini princip
moralnosti sastoji se u nezavisno od svake materije zakona
7. broj Zenicke sveske.indb 60 1.6.2008 13:44:08
Zeni~ke sveske
61
(to jest nekog željnog objekta), a istodobno ipak u određivanju
samovolje pomoću ~iste sveopće zakonodavne forme za koju
neka maksima mora biti primjerena. Ta neovisnost, međutim, jest
sloboda u negativnom smislu, ovo vlastito zakonodavstvo ~istog
i, kao takvog, prakti~kog uma jest sloboda u pozitivnom smislu.
Dakle, moralni zakon ne izražava ništa drugo doli autonomiju
~istog prakti~kog uma, to jest slobode, a ova sama je formalni
uvjet svih maksima pod kojim one jedino mogu biti u skladu s
najvišim prakti~kim zakonom. Ako stoga materija htijenja, koja
može biti samo objekt jedne žudnje koja se povezuje sa zakonom,
uđe u prakti~ki zakon kao uvjet njegove mogućnosti, tada iz toga
nastaje heteronomija samovolje, naime zavisnost od prirodnog
zakona da se slijedi neki poticaj ili sklonost, te volja ne daje sama
sebi zakon, nego samo propis za umno pokoravanje patološkim
zakonima; no maksima, koja na taj na~in u sebi nikada ne može
sadržavati sveopće-zakonodavnu formu, na taj na~in ne samo
da uspostavlja obveznost, nego je sama protivna principu ~istog
prakti~kog uma, a time i moralnom nastrojenju, iako bi radnja koja
iz toga proistje~e trebala biti zakonita”
31
.
Materijaliziran prakti~ki zakon nije zakon slobode, nego propis pokoravanja
patološkim zakonima. Ozakonjenje objekta želje (materije volje) zna~i
objektivizaciju, odnosno deforma(li)zaciju zakona moralnosti. S komunisti~kom
revolucijom se izlu~eni objekt želje vraća, ali na pozitiviran na~in i preko
partijsko deformiranog zakona. Revolucionarne maksime svoju nezakonitost
i/ili bespravlje pokušavaju potom nadomjestiti svojom brojnošću, hipertrofijom
“zakona” i propisa. Objekt se želje rascijepi na opstojeću komunisti~ku vlast i
komunizam kao cilj budućnosti. Protuprosvjetiteljska ozakonjenje objekta želje,
pozitivacija želje u potrebu (“svatko prema svojim potrebama”) i generalizacija
posebnih potreba Jedne klase, zna~i, ukoliko objekt kao razlog želje nije drugo
doli fantazma, fantazmagorijski pokušaj realizacije fantazme, fantazme o totalnom
~ovjeku koji spaja želju s užitkom, a užitak s ugodom.
31
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., str. 144.
7. broj Zenicke sveske.indb 61 1.6.2008 13:44:08
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
62
Protu-prosvj eti tel j ska komponenta komuni sti ~ki h revol uci j a
32
j e
komunisti~ke zemlje, bar u odnosu na ljudske slobode, potisnula na pred-
prosvjetiteljsku razinu. Na prijestup iz revolucije u reforme silila su ih dva
uzroka, izvanjski i unutarnji. Komunisti su pobijedili jer su znali što hoće, ali
nakon pobjede su vidjeli da ono što su htjeli (više) ne žele. To je unutarnji
žalac koji revoluciju pretvara u reformu. Iako Partija isprva nipošto ne želi
priznati da nije sveznajuća i bezgrešna, razlika između volje (za moć) i želje
(za ne~im drugim) nezadrživo je nagrizala ideološko sve-znanje. Izvanjski
razlog je bilo zaostajanje komunisti~kih država “realnog socijalizma”, u kojima
ljudi nisu smjeli misliti svojom glavom i u svom su razmišljanju bili ovisni od
heteronomne (ideološke) svijesti, u odnosu na zemlje “slobodnog svijeta” u
kojima vrijedi na~elo autonomnosti uma.
Hipertenzi~nost se revolucionarnog pathosa može sniziti jedino homeopatski,
injekcijama prosvjetiteljstva. Drugim rije~ima: dok je u “realnom socijalizmu”
trebalo autonomiju subjekta osloboditi, u “slobodnom svijetu” je valja ograni~iti,
naime autonomiju subjekta (~isto prakti~kog) uma, uvažavajući pritom razliku
između ~ovjeka kao ~ovjeka i ~ovjeka kao subjekta
33
. Respektiranje te razlike
zahtijeva rehabilitaciju ~ovjeka kao pato-lo{kog bi}a, patološkog ne pejorativnom
prosvijećenom smislu, nego u post-prosvjetiteljskom afirmativnom. Iako je kao
patološko biće ~ovjek biće želje, biće strasti i bola, ~ovjek nije sado-mazohist.
Mazohizam i sadizam, kantovska i sadovska strana prosvjetiteljstva nisu drugo
do - prosvjetiteljski proizvodi.
I psihoanaliza je prosvjetiteljski proizvod, samo se postavila na stranu ~ovjeka
kao patološkog bića. Prihvatila je prosvjetiteljski pejorativni smisao patološkog,
smisao koji se oblikovao pod nebom autonomnog subjekta prosvijećena
subjektiviteta. Tek je naknadno, preko negacije (“Ego nije gospodar u vlastitoj
kući”) i artikulacije cjelokupne psihi~ke osobnosti u kojoj se pokazalo da je “siroti
Ego” službenik triju gospodara istovremeno, s normiranjem i neutraliziranjem
patoloških krajnosti, kao što su mazohizam i sadizam, neuroza i psihoza,
32
Usp. M. Kriele, Die demokratische Weltrevolution, München-Zürich 1987.
33
Naime, od Heideggerova nacrta ontološke diferencije subjekt je samo jedna, povijesno ograni~ena
slika ili uloga ~ovjeka kao tu-bitka. Usp. F.-W. von Hermann, Subjekt und Dasein, Frankfurt/M 1974; D.
Komel, Razprtost prebivanja, Ljubljana 1996; M. Kopić, Nezacjeljiva rana svijeta, Zagreb 2007, passim.
7. broj Zenicke sveske.indb 62 1.6.2008 13:44:09
Zeni~ke sveske
63
normalizirala “patološkost” ~ovjeka
34
. Iznimka je Jac�ues Lacan, no i on se
preko prosvjetiteljske subjektivitetnosne terminologije, recimo preko koncepta
otuđenosti i rascjepa sub-jekta, teško približavao razlici između ~ovjeka kao
~ovjeka i ~ovjeka kao subjekta
35
. Poradi ontološke konstitucije ~ovjeka ta je razlika
neizbrisiva. Ukinuti je ne može nikakva historijska ~ovjekova konfiguracija.
Pa i ako postane duplicarius, ~ovjek će ostati homo duplex, rascijepljeno,
samo u sebi raz-lu~eno biće. Paradoksi prosvjetiteljstva su posljedica njegovih
egocentri~nih apetita i prethodne na~etosti antropocentrizma, zacrtane
antropolo{kim duplicitetom koji nastaje iz ontološke razlike, razlike između ~ovjeka
kao ne~ega bićevnog i njegova bitka. Želja kao požuda izvire doduše iz spolne
razlike, ali kao žudnja, kao deseksualizirani eros, kako žudnju u uzvratnom zrcalu
seksualizirane želje nazivlje Freud, želja je ukorijenjena u ontološkoj razlici, razlici
između bitka i bića. Objekt želje je zato uvijek dvostruk, dvoslojan: objekt požude
kao podloge želje i objekt žudnje kao žalca želje. Otuda njegova ambivalentnost
koja se oglašava kroz su-prisutnost želje za životom i želje za smrću, koje su
predstavljene uobi~ajeno kao oblici samo-volje, kao nagon za samo-o~uvanjem i
kao nagon za samo-uništenjem. ^ovjek se doista može odlu~iti za samoubojstvo,
ali to ne zna~i da raspolaže smrću i da je njegova subjektna autonomija, premda
se može postaviti nad život, više od autohtonosti života.
Ograni~enje prosvjetiteljske autonomnosti ne zna~i samo ograni~enja
samovolje subjekta, što je već napravio kategori~ki imperativ, nego i ograni~enje
samoga zakonodavnoga uma. Kant je autonomiju zakonodavnoga uma kao biti
prosvjetiteljskog subjekta apsolutizirao, sakralizirao i ~ak divinizirao. Volju ~istog
34
Freudov metodološki okret nam je otvorio o~i da patološko ne mjerimo više prema normalnom, nego
da patološko previđamo kao kriterij normalnosti. Na najkraći je na~in Freud taj svoj “kopernikanski okret”
formulirao u tekstu Gubitak realnosti kod neuroze i psihoze (Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose,
Gesammelte Werke, Bd. 13, str. 365): “Neuroza ne pori~e (negira) realnost, o njoj samo ne želi ništa znati;
psihoza je pak pori~e i nastoji nadomjestiti. Normalnim ili ‘zdravim’ imenujemo ono ponašanje koje sjedinjuje
određene crte obiju reakcija, koje kao neuroza ne pori~e realnost, a koje se potom kao psihoza trsi oko njezine
promjene”. Ukoliko normalno ili “zdravo” zna~i određeno spajanje dviju patoloških opreka, tada nenormalno ili
“bolesno” zna~i rascjep tih dviju opreka, a time i rascjep Ega ili društva. Dakle, shizofrenija nije vrsta psihoze,
nego neizdr`ivo razilaženje psihoti~nih i neuroti~nih crta, neprobojna blokada pri spajanju tih dviju reakcija.
35
Više o tomu, vidi D. Tarizzo, Više o tomu, vidi D. Tarizzo, Il desiderio dell’interpretazione. Lacan e la questione dell’essere, Napoli
1998. Lacanovo približavanje spomenutoj razlici na žalost nije bio kadar uo~iti Alain Juranville u znanoj
knjizi Lacan et la philosophie, Paris 1984.
7. broj Zenicke sveske.indb 63 1.6.2008 13:44:09
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
64
prakti~kog uma smatra svetom voljom, autonomiju subjekta ne~im najsvetijim, a
kategori~ki imperativ kao zakon moralnosti jedinim pravim sadržajem, prosvjetiteljski
smislenim pojmom Boga, odnosno njegovim imanentnim zakonom svetosti. Bog
nastupa dakle kao personifikacija (moralnog) Zakona
36
, a priroda, uklju~ujući
~ovjekovo tijelo i njegove patološke zna~ajke, reducirana je na puku funkciju. Sve
autohtono vrijedi za heteronomno. Arhenomi~nost prirode i autohtonost života su
eliminirani. U tom je smislu karakteristi~an Kantov dokaz protiv samoubojstva:
“Netko komu je život dodijao zbog niza nevolja koji je narastao do beznadnosti, još
uvijek ima toliko uma da se može pitati: Nije li protivno dužnosti prema samome
sebi da ~ovjek oduzme sebi život? Potom on ispituje može li maksima njegova
djelovanja postati općim prirodnim zakonom. Njegova je maksima: ja iz samoljublja
postavljam sebi princip da mogu svoj život prekratiti ako bi mi zbog njegove dužine
prijetilo više nesreća negoli prijatnosti. Usto se samo postavlja pitanje: može li taj
princip samoljublja postati prirodnim zakonom. Ubrzo se uviđa da bi proturje~ila
sama sebi svaka priroda ~iji bi zakon bio da život ruši onim istim osjećajem ~ije je
određenje unapređenje života, dakle takva priroda ne bi mogla opstojati kao priroda,
prema tome maksima toga ~ovjeka ne bi mogla opstojati kao opći prirodan zakon i
zbog toga bi bila u opreci s najvišim principom svih dužnosti”
37
. Dokaz je “logi~an”,
drži se na~ela proturje~nosti, koje je istodobno prenesen u prirodu, “ontologiziran”.
No, taj “umni” postupak sam po sebi nije dostatan ukoliko nije istodobno implicirana
pretpostavka da maksima o samoo~uvanju prethodi maksimi o samoubojstvu.
Dakle, ponovno je posrijedi ljubav spram sebe sama, spram života, spram bitka. I
samo ta ljubav ~ovjeka može odvrnuti od samoubojstva. Kant doduše ljubav spram
sebe (Selbstliebe) povezuje sa samoljubljem, ali to da voliš svoj život i da želiš
biti ljubljen jest više od samoljublja. U svakom slu~aju, ne opstoji logi~an dokaz
da maksima o samoubojstvu ne bi mogla postati opći zakon, odnosno moralni
36
“Zakon u nama se naziva savjest. Savjest je upravo aplikacija naših radnji na taj zakon. Njezini “Zakon u nama se naziva savjest. Savjest je upravo aplikacija naših radnji na taj zakon. Njezini
bi prijekori bili bez u~inka ako je ne bi zamislili kao reprezentanta Boga koji je svoje uzvišeno prijestolje
postavio nad nas ali i svoj suda~ki stol u nama. Ako religija ne pristupi moralnoj savjesnosti onda je ona
bez u~inka. Religija bez moralne savjesnosti je praznovjerni kult. Bogu služimo na primjer kada hvalimo
njegovu moć, slavimo njegovu mudrost, a da i ne pomislimo na to kako izvršavati Božje zakone - štoviše i
ne poznajemo njegovu moć, mudrost. Takva je slava i hvala opijum za savjest takvih ljudi i jastuk na kojemu
se da mirno spavati” (I. Kant, �ber Pedagogik, op. cit., str. 756-757).
37
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke VII, op. cit., str. 52. O Kantovom i uopće
metafizi~kom odnosu spram samoubojstva, vidi Karl Löwith, “Töten, Mord und Selbstmord: Die Freiheit
zum Tode”, u: Sämtliche Schriften, Bd. 1, Mensch und Menschwelt. Beiträge zur Anthropologie, Stuttgart
1981, str. 399-417.
7. broj Zenicke sveske.indb 64 1.6.2008 13:44:09
Zeni~ke sveske
65
zakon, oblikovan u skladu s kategori~kim imperativom. Dakle, niti sam moral niti
kategori~ki imperativ kao zakon moralnosti sami po sebi ne mogu nas o~uvati pred
samoubojstvom i formalno ga stoga nemaju opravdanja osuđivati.
Post-prosvjetiteljsko (post-moderno) razumijevanje arhenomi~nosti prirode
i vraćanje autohtonosti života ne isklju~uje autonomnost ~ovjeka kao subjekta,
ne eliminira racionalizaciju i formalizaciju. Racionalizacija i formalizacija nisu
odba~ene, odnosno matematizacija ostaje središnjom silom tehni~kog svijeta
38
.
No tehni~ki svijet, svijet drugotne prirode, mora ~uvati prvotnu prirodu, ~uvati
je pred samim sobom, pred svojom ekspanzijom. Zakonu moralnosti, pravima
~ovjeka kao moralnog bića, prethodi autohtonost `ivota, “pravo” živih bića na
život. Upravo je to na~elo nasljednik klasi~noga, francuskog racionalizma Claude
L�vis-Strauss u Razmi{ljanjima o slobodi postavio na prvo mjesto možebitne
nove - s obzirom na onu iz 1789. godine - deklaracije o pravima, ne samo ~ovjeka
i građanina, nego svih živih bića
39
.
Sloboda autonomnosti, postavljena na navodno racionalne temelje, potkopava
svoje vlastite temelje. Slobode su stabilne samo ako se prava koja bi ih trebala ~uvati
oslanjaju na “komad iracionalnog (une part d’irrationnel)”, odnosno na realno.
38
O “antitehnološkoj histeri~nosti” s kojom je u prili~noj mjeri prožeta Heideggerova interpretacija
tehnike, vidi P. Sloterdijk, Nicht gerettet, Frankfurt/M 2001, str. 142-252, posebice str. 223.
39
C. L�vi-Strauss, R�flexions sur la libert�, Le Regard éloigné, Paris 1983, str. 371-382. Usp. i kritiku
filozofije subjekta i svijesti u završnom dijelu knjige Claude L�vi-Strauss, Mythologiques IV, L’Homme nue,
Paris 1971, posebice str. 614. Općenito o L�vi- Straussu i filozofiji, vidi E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et
la philosophie, Bruxelles 1985.
7. broj Zenicke sveske.indb 65 1.6.2008 13:44:10