You are on page 1of 23

Ka rehabilitaciji patološkog

Mario Kopi}

N a provokativno pitanje što je prosvjetiteljstvo, pitanje kojega je u
Berlinskom mjesečniku (Berlinische Monatsschrift, 1783) postavio župnik
Johann Friedrich Zöllner (1753-1804), protiveći se civilnom vjenčanju, najprije je
odgovorio Moses Mendelssohn. U tekstu O pitanju: što znači prosvijetliti? polazi
od triju riječi za koje veli da su novijeg podrijetla i stoga još neuhodane, da su
puko literarne. To su: prosvjetiteljstvo (Aufklärung), kultura (Kultur) i izobrazba
(Bildung). Upravo se izobrazba, prema Mendelssohnu, dijeli na kulturu, koja je
praktičke naravi, i prosvjetiteljstvo, koje je teorijske naravi.

Prosvjetiteljstvo je u takvom odnosu spram kulture u kakvom je teorija spram
prakse, spoznaja spram ćudoredna ponašanja, kritika spram virtuoznosti ili umijeća.
Kultura okružuje čovjeka kao društveno biće, u nju je čovjek uključen preko
dužnosti i prava, a čovjek kao čovjek prekoračuje granice društvenosti. “Čovjek
kao čovjek ne potrebuje kulturu, potrebuje prosvjetiteljstvo”. Potrebuje, naime,
umnu refleksiju o stvarima čovjekova života. Značenje se pojma Aufklärung pritom
nahodi negdje između prosvijetljenosti i prosvjetiteljstva, pri čemu je naglasak
na pedagogiji, budući da su prosvjeta i prosvjećenost uvjet prosvjetiteljstva kao


�����������������
M. Mendelssohn, Über�����������������������������������������������������������
die Frage: was heisst aufklären?, u: E. Bahr (Hrsg.), Was ist Aufklärung?,
Stuttgart 1984, str. 5. O povijesnom kontekstu postavljanja pitanja o prosvjetiteljstvu u Berlinskom mjesečniku,
vidi: J. Schmidt, “What Enlightenment Was: How Moses Mendelssohn and Immanuel Kant Answered the
Berlinische Monatsschrift”, Journal of the History of Philosophy 30/1992, str. 77-101; John Christian Laursen,
“The Subversive Kant: The Vocabulary of ‘Public’ and ‘Publicity’, u: J. Schmidt, What is Enlightenment?
Eightenth Century Answers and Twentieh-Century Questions, Berkeley 1996, str. 253-269; S. Lestition, “Kant
and the End of Englihtenment in Prussia”, Journal of Modern History 65/1993, str. 57-112.
43

7. broj Zenicke sveske.indb 43 1.6.2008 13:44:02
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

njihova učinka. Čovjek nije prosvijetljen ukoliko ne misli vlastitom glavom, no
misliti vlastitom glavom čovjek mora naučiti, mora naučiti sam. Naučiti nije isto
što i biti naučen. Naučen i čak učen možeš postati i dresurom.

Na tu je činjenicu upozorio Kant već u predavanjima O pedagogiji što ih
je držao prvi put 1776. godine, a objavljena su bila 1803. godine. “Čovjek
može biti ili samo dresiran, obučen, mehanički naučen ili zbilja prosvijećen
(aufgeklärt)”. Prema Kantu, pravi odgoj sadrži sljedeće stupnjeve: discipliniranje
(kroćenje divljine), kultiviranje (stjecanje spretnosti), civiliziranje (socijalizacija)
i moraliziranje (u tranzitivnom smislu: odgajanje za izbor doista dobrih ciljeva).
Uslijed međusobne povezanosti ta tri stupnja, odgoj ne može biti prije svega
i iznad svega igra, nego rad. Rad nije ugodan sam po sebi kao igra, nego ima
konačnu svrhu izvan sebe. Ako je na djelu kakva sloboda, tada to može biti samo
sloboda u okviru određenih pravila, zakonima ograničena sloboda. To vrijedi za
odgojni rad u cjelini, kako na strani subjekta tako i na strani objekta igre.

Temeljno je pitanje prosvjetiteljske pedagogije stoga: “Kako ću kultivirati
slobodu pri prisili (Zwang)?”. Kako unutar odgoja s pravilima udružiti podređivanje
zakonitoj prisili sa sposobnošću za slobodno djelovanje? Kako preko prisile
dosegnuti čovjekovu neovisnost, samostalnost? Odgoj mora biti tvrd, ali tjelesnu
kaznu mora izbjegavati. Kazna ne smije biti fizička, već moralna: “Moralno
kažnjavamo kad uskratimo da naklonost biti poštovan i ljubljen, a to su pomoćna
sredstva moralnosti, bude zadovoljena; kada na primjer dijete sramotimo nemarni
smo i hladni prema njemu. Ove se naklonosti moraju održavati koliko god je to
moguće. Stoga je ovaj način kažnjavanja najbolji, jer pomaže moralnosti; kada


����������������������������������������
Fritz Schalk pod geslom “Aufklärung” u Historische Wörterbuch der Philosophie 1, Stuttgart 1971,
stupac 619, navodi Gogoljevu misao iz članka “O prosvjetiteljstvu” da pravo značenje riječi “aufklären”
opstoji samo u ruskom jeziku. U njemu, naime, ta riječ ne znači podučiti ili prosvijetliti, nego čovjeka
osvijetliti (rasvijetliti) do najdublje unutarnjosti, u svim njegovim snagama i sposobnostima.

����������������������������������������������������������������������������������������������
I. Kant, Ueber Pädagogik, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 2, Werke XII, Frankfurt/M 1968, str. 707. Za opsežniju analizu ovog spisa, vidi A. Philonenko,
Introduction a E. Kant, Réflexions sur l’éducation, Paris 1966, str. 9-65; T. Weisskopf, Immanuel Kant und
die Pädagogik. Beiträge zu einer Monographie, Zürich 1970.

������������������
ibidem, str. 711.
44

7. broj Zenicke sveske.indb 44 1.6.2008 13:44:03
Zeničke sveske

na primjer dijete laže dostatan je prezriv pogled i to je najsvrhovitija kazna” .
Viši se stupnjevi odgoja, a najviši je moralni odgoj, dakle ne smiju više temeljiti
na discipliniranju. Preciznije, discipliniranje se mora sublimirati, mora prerasti
u disciplinu duha. Pravila trebaju biti interiorizirana, odnosno subjektivirana.
Odgojeni, prosvijećeni čovjek zakone treba poštivati kao vlastite maksime.

Između zakona i maksima nema sadržajne razlike. Zato svaki zakon može biti
maksima i svaka maksima može biti nadindividualni, univerzalni zakon. Paradoks
osobnosti kao moralne instancije jest u tomu da bi čovjekov karakter trebao
proistjecati iz subjektivnih maksima, a te bi pak trebale izvirati iz čovjekova
vlastitog razuma, pri čemu bi čovjek trebao od djetinjstva imati ne samo
respektirajući odnos spram (općih, intersubjektivnih, društvenih) zakona, nego bi
im trebao biti i pokoran. Pokornost (Gehorsam: poslušnost) je temelj odgoja.

Tako na istoj stranici Kantova teksta o pedagogiji susrećemo ove izjave:

1. “Prva od svih stvari koja spada u karakter djeteta, posebice učenika, jest
pokornost”.
2. “Karakter je sposobnost djelovanja prema maksimama. Na početku su
školske maksime, potom maksime čovječanstva. Na početku je dijete
pokorno zakonima. Maksime su i zakoni, ali subjektivni; izviru iz čovjekova
vlastitog razuma”.

Čovjek treba djelovati prema vlastitoj glavi, razmišljati vlastitom glavom, ali u
toj glavi ili srcu neka već leži zakon, zakon kao savjest: “Zakon u nama se nazivlje
savjest”. Opredmećena je savjest maksima. Izvanjštena maksima, oblikovana
prema modelu kategoričkog imperativa, jest zakon. Krug je zaključen.

Bez toga kruga, bez kretanja u njemu, na ishodištu kojega stoji Pedagog,
nema prosvjetiteljstva u Kantovu smislu. Pedagoška je strast pokretačka sila
prosvjetiteljstva. Prisutna je i u zaključnom dijelu Kantova odgovora na pitanje:


������������������
ibidem, str. 742.

ibidem, str. 741.

ibidem, str. 756.
45

7. broj Zenicke sveske.indb 45 1.6.2008 13:44:03
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Što je prosvjetiteljstvo? Na razini državne organizacije društva Pedagoga zastupa
Monarh kao državni poglavar koji brine za javni red i mir. Kant mu poručuje da
za njega nema nikakve opasnosti, opasnosti za njegovo vladanje, samo ukoliko
intelektualcima dopušta javnu upotrebu njihova razuma. Vladarov ukaz neka glasi:
Razmišljajte (i raspravljajte) o bilo čemu i koliko hoćete, ali budite (mi) pokorni!
Praktična pokornost ili poslušnost jest uvjet teorijske glasnosti i neovisnosti.
To je paradoks, ali, uzdahnut će Kant, što u svijetu čovjeka nije paradoksalno.
Pogleda li čovjek protok svoje povijesti s prave visine, pogleda li čovjekove stvari
s primjerene razdaljine, uočit će da je paradoksalno gotovo sve.

Kant je ulogu državnoga poglavara u odnosu na prosvjetiteljstvo, odnosno na
prijelazu iz doba prosvjetiteljstva u prosvijećeno doba, podrobnije eksplicirao u
tekstu Ideja opće povijesti s gledišta svjetskog građanstva (Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, novembar 1784), što ga je u Berlinskom
mjesečniku objavio mjesec dana prije teksta o prosvjetiteljstvu. Prema Kantu, posrijedi
je najteži problem, onaj koji će ljudski rod zadnji riješiti, problem samodiscipliniranja:

“Teškoća koju i sama ideja o toj zadaći već predočava sastoji se u sljedećem:
čovjek je životinja kojoj je, kad živi među ostalima u svojemu rodu, neophodan
gospodar. Jer on nesumnjivo zloupotrebljava slobodu u odnosu na druge sebi ravne,
i mada kao umno stvorenje želi zaklon koji bi postavio granice slobodi svih, ipak ga
njegova samoživa naklonost navodi da izuzme sebe gdje god može. Potreban mu je
dakle gospodar koji će slomiti njegovu volju i prisiliti ga da se pokorava općevažećoj
volji, uz koju svatko može biti slobodan. Gdje, međutim, naći toga gospodara? Nigdje
osim u ljudskom rodu. Ali i taj će isto tako biti životinja kojoj je potreban gospodar.
Kako god, dakle, netko započeo, ne može se sagledati kako će pronaći poglavara
javne pravednosti koji će sam biti pravedan, bilo da ga traži u nekoj pojedinačnoj osobi
ili društvu mnogih za to obdarenih osoba. Jer svaki od njih će uvijek zloupotrebljavati
svoju slobodu ako ne bude imao nad sobom nekoga koji će nad njim vršiti vlast
prema zakonima. Najviši poglavar, međutim, treba biti sam po sebi pravedan, a ipak
biti čovjek. Ta je zadaća otud najteža od svih, pa je čak i njezino potpuno rješenje
nemoguće: iz tako krivog drveta, od kakvog je čovjek sačinjen, ne može se istesati
ništa sasvim pravo. Nama je priroda stavila u zadaću da se samo približimo toj ideji”.


I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, u: Schriften zur
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Werke XI, Frankfurt/M 1968, str. 40.
46

7. broj Zenicke sveske.indb 46 1.6.2008 13:44:03
Zeničke sveske

Čovjek kao životinja, kao patološko biće koje egoistički slijedi svoje nagone,
ima potrebu za gospodarom ukoliko je ujedno rodovsko, odnosno društveno biće;
na intersubjektivnoj se razini dakle razdvaja na gospodara i podložnike. Gospodar
kao politički poglavar, kao monarh, odgaja podložnike tako da njihovu samovoljnu
(divlju, nezakonitu, pred-društvenu) slobodu ograničava općevaljanom voljom,
dakle zakonima. Zakonita sloboda jest podložnikova sloboda. Ukoliko se podložnik
ne pokorava gospodarovim zakonitim ukazom, taj ga može prisiliti na poslušnost.
Nedostatak moralne samopokornosti nadomješta fizičko nasilje.

Vlast bez nasilja nije moguća, a društvo bez vlasti ne egzistira. Pametan
čovjek, čovjek kao umno biće, vanjsko će nasilje stoga radije sam preduhitriti
i vlasti se dobrovoljno podrediti. Zakon će na posljetku uprizoriti kao vlastitu
želju. Bit je kantovske želje, na koju je Kant oslonio kategorički imperativ, želja za
samodisciplinom, odnosno samodisciplinirana želja.

Kantovo se razmišljanje kreće unutar - prema njemu - neodvojiva trojstva
kojega unutarnjom kombinacijom, kako je razvidno iz Antropologije u
pragmatičnom pogledu (Antropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798), oblikuju
ova četiri sklopa:

- barbarstvo: nasilje/vlast bez slobode i zakona;
- anarhija: zakon i sloboda, bez nasilja/vlasti;
- despotizam: zakon i nasilje/vlast, bez slobode:
- republika: nasilje/vlast sa slobodom i zakonom.

Nasilje koje je tu posrijedi vazda je nasilje vlasti (njemačka riječ “Gewalt”
znači i nasilje i vlast), nasilje nad drugima. Zanimljivo je da je to nasilje na prvom
mjestu kako u barbarstvu tako i u republici. O tomu nam govori Kantov tekst O
vječnom miru (Zum ewigen Frieden, 1795), u kojemu precizno razgraničava tri
oblika vlasti i dva oblika vladanja. Oblici su vlasti - s obzirom na to ima li vlast
samo pojedinac, skupina ili svi - sljedeći:

- autokracija
- aristokracija
- demokracija

47

7. broj Zenicke sveske.indb 47 1.6.2008 13:44:04
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Oblici su vladanja - oblike vladanja (forma regimis) za razliku od oblika vlasti
(forma imperii) ne određuje broj osoba, nego struktura ustava - despotizam i
republika; ustav (konstitucija) kao akt opće volje koji masu transformira u puk-narod,
razlikuje zakonodavnu i izvršnu vlast, čime nastaje republika, ili pak između njih ne
postavlja granicu, tako da je u jednim te istim rukama sjedinjena despotska moć.

Demokracija i republika se dakle isključuju. Narodna republika kao neposredna
demokracija jest contradictio in adiecto. Jer republika opstoji samo tamo gdje vlada
kao izvršna vlast ne nastupa zakonodavno, nego reprezentativno. “Od spomenuta
tri državna oblika demokracija je, u pravom smislu riječi, nužno despotizam, jer ona
utemeljuje izvršnu vlast gdje svi odlučuju o jednom ili možda protiv jednoga (koji,
prema tome, nije s tome suglasan), tako da odlučuju svi koji ipak nisu svi. A to
znači proturječnost opće volje same sa sobom i sa slobodom”.

Nemoguće je da bi svi bili gospodari, odnosno da bi bili gospodari bez podložnika.
Da bi bili gospodari, moraju odrediti barem jednoga podložnika, to jest izopćiti ga iz
svoje zajednice ili mu pak, koliko zajednicu razumijemo kao zajednicu gospodara i
podložnika, zaprijetiti da će ga, ne bude li im pokoran, isključiti kao neprijatelja.

Prema tome, države bismo prema obliku vlasti mogli kvalificirati i u odnosu na
broj podložnika: na države s jednim podložnikom, države sa skupinom (manjom ili
većom) podložnika i države gdje su svi podložnici. U posljednjem slučaju srećemo
se naravno s demokracijom, samo sada ne gledamo odozgo prema dolje, nego
odozdo prema gore. Odozdo se prema gore neposredna demokracija pokazuje
kao univerzalno podložništvo, kao stanje univerzalne neslobode.

Ako se dakle demokracija i republika isključuju, ako u neposrednoj (potpunoj)
demokraciji svatko sve ostale osjeća kao despotsku nad-vlast i svi se zajedno


I. Kant, Zur ewigen Frieden, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 1, op. cit., str. 206-207. Za opsežni studij ovoga Kantova spisa, vidi G. Cavallar, Pax kantiana:
systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs “Zur ewigen Frieden” (1795) von I. Kant, Wien-
Köln-Weimar 1992. O Kantovoj političkoj filozofiji, posebice za teme koje u ovom tekstu razmatramo,
vidi: H. Arendt, Lectures on Kant’s political Philosophy, Chicago 1982; C. Langer, Reform nach Prinzipien:
Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants, Stuttgart 1986; I. Maus, Zur Aufklärung der
Demokratietheorie. Rechts-und demokratietheorethische Überlegungen im Anschluss an Kant, Frankfurt/M
1992; W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie, Frankfurt/M
1993; F. Gonelli, La filosofia politica di Kant, Roma-Bari 1996.
48

7. broj Zenicke sveske.indb 48 1.6.2008 13:44:04
Zeničke sveske

osjećaju kao podložnici impersonalnog despotizma, tada je najbolji državni poredak
onaj koji polazi od što šire zakonodavne i što uže izvršne vlasti, tako da nastupa kao
kombinacija republikanske vlade i aristokracije kao oblika vlasti. A to je monarhija u
kojoj jedan (monarh kao puki najviši službenik države) na prosvijećen način vlada u
ime vlasti svih. Kao reprezentant opće volje i time Zakona.

Konačni je rezultat ovo: “Što je manji broj osoblja državne vlasti (tj. broj onih
koji vladaju), to je veća njezina reprezentacija, to više odgovara državni ustav
mogućnostima republikanizma, te se može nadati da se postupnim reformama
tome uzdigne. Zbog toga je u aristokraciji već teže negoli u monarhiji, a u
demokraciji je nemoguće dospjeti do jednoga posve pravnog ustava, osim nasilnom
revolucijom”10. S revolucijom kao aktom koji je svojstven despotizmu demokracije.

Budući da je Prijepor fakulteta (Der Streit der Fakultäten, 1798) izišao iste
godine kad i Antropologija, neki dijelovi te trodijelne rasprave su nastali već u
vrijeme spisa O vječnom miru, odmah nakon što je u svom pismu monarh Friedrich
Wilhelm II upozorio 1794. godine Kanta kao “učitelja omladine”, izjave o revoluciji iz
Prijepora fakulteta ne možemo tretirati odvojeno od Kantova odnosa spram nasilne
revolucije iz teksta O vječnom miru. Istodobno moramo Kantovo stajalište spram
(nasilne) revolucije razumjeti u kontekstu njegove eksplikacije pojma republike.

U Prijeporu fakulteta odlučujuće je razlikovanje između fenomenalne (respublica
phaenomenon) i noumenalne (respublica noumenon) republike koja ima status
“platonističkog ideala” 11, vječne norme svih ustava koja bi trebala jamčiti
red i mir, odstranjivati kako vanjske tako i unutarnje (građanske) ratove, kako
sukobe između država tako i revolucije. Svi su ti sukobi destruktivni. Iz republike
kao paradigme proistječe “dužnost monarha, iako oni vladaju autokratski, ipak
republikanski (ne demokratski) upravljati, tj. s narodom postupati po principima
koji su primjereni duhu zakona slobode (kakve bi narod sa zrelim umom sam sebi
propisao), premda ga se po slovu i ne bi pitalo za njegov pristanak”12. Slobodni

10
ibidem, str. 208.
11
I. Kant, Der Streit der Fakultäten, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 1, op. cit., str. 363.
12
ibidem, str. 364.
49

7. broj Zenicke sveske.indb 49 1.6.2008 13:44:04
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

zakoni su zakoni u duhu naroda, ali naroda sa zrelim, prosvijećenim umom, s
kojim još ne raspolaže i s kojim posve nikad neće raspolagati. U svakom slučaju
ne raspolaže na pojavnoj razini, koja je naravno razina svih konkretno, empirijski
opstojećih naroda i njihove društvenosti, odnosno državnosti.

Otkuda tada možemo očekivati napredak? Ne odozdo, iz naroda, nego odozgo,
od monarha, od prosvijećenoga i prosvjetljujućega apsolutizma. “Malo pomalo
smanjivat će se nasilje od strane moćnih, poslušnost u pogledu zakona povećat će
se. Poteći će nešto više dobročinstva, manje kavge u procesima, više pouzdanosti
u držanju riječi itd., dijelom iz častoljublja, dijelom iz dobro razumljenog vlastitog
probitka u zajednici, i to će se napokon protegnuti i na narode u vanjskom
međusobnom odnosu sve do svjetsko-građanskog društva (zur weltbürgerlichen
Gesellschaft: do kozmopolitskog društva), a da se pritom moralna osnova u
ljudskome rodu ni najmanje ne bi povećala; za što bi bila potrebna i neka vrsta novog
stvaranja (nadnaravni utjecaj)”13. Napredak se prema boljemu - Kant u sintagmama
voli podvojiti sadržaj pojmova, zalazi dakle u pleonazme, budući da napretka prema
dobrome nema, nego je razviće prema dobrome napredak - zbiva na fenomenalnoj, a
ne na noumenalnoj razini. Bit je čovjeka kao noumenona, kao stvari po sebi upisana
unaprijed (s prvim i dosad jedinim ostvarenjem) i zato nepromjenljiva, istodobno
vrijedeći kao paradigma mijenjanja na fenomenalnoj razini, na razini empirijskih,
tj. povijesnih pojava. Povijest je razviće prema “platonističkom idealu” čovjeka i
u tom smislu napredak. Zapravo beskonačno napredovanje, budući da do spoja
između stvari po sebi i pojavnosti ne može doći. Približavanje čovjeka kao prirodno-
društvenog bića svojemu metaempirijskom (metafizičkom) uzoru je aproksimativno,
usmjereno u apsolutnu budućnost.

Jednak je odnos između fenomenalne i noumenalne republike, između
republike kao stvari po sebi i pojavnih, realno opstojećih republika. Neuobičajeno
je da nam Kant u tom odnosu stvar po sebi predstavlja kao ideal. Kantovska stvar
po sebi tu nije ništa misteriozno, nije Tajna (Geheimnis), nego je prosvjetljujuća,
transparentna transcendencija. U njezinom se svjetlu može provoditi
prosvjetljivanje ljudi i naroda, sve dok ne bude dosegnuta globalna, svjetska
republika, krajnja fenomenalna približnost republici kao idealnoj stvari po sebi.

13
ibidem, str. 365.
50

7. broj Zenicke sveske.indb 50 1.6.2008 13:44:05
Zeničke sveske

Revolucija znači korak prema zbližavanju između fenomenalnog i noumenalnog
čovjeka, korak u približavanju opstojećeg društveno-političkog poretka idealnoj,
noumenalnoj republici. Revolucija je događaj na pojavnoj razini, historijsko
znamenje transhistorijske tendencije. Kao stvar po sebi svaki je čovjek slobodno
biće, zato i na fenomenalnoj razini, u društvenim odnosima teži biti auto-noman:
da bi se uspostavio kao samo-zakonodavac, odnosno samo-upravljač. To je
njegovo “sveto pravo”. Bit je republike upravo u tomu da u tom obliku države ljudi
nisu samo izvršitelji zakona, nego ponajprije zakonodavci; no na takav način da
se nitko ne može despotski uzdignuti nad druge, što pretpostavlja reprezentativnu
(zastupničku) izvršnu vlast, najbolje u jednoj osobi. Revolucija kao “povijesni
znak (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon)”14 nije uzrok, nego
učinak moći što je ima republika kao nadpovijesni ideal slobodne države, kao
korelat čovjeka shvaćenog kao slobodnog moralnog bića.

Ishodište je prosvjetiteljstva početak mišljenja čovjeka vlastitom glavom,
svijest čovjeka o samome sebi kao moralnom, slobodnom biću i djelovanje
u skladu s tom samosviješću. U revoluciji se to djelovanje počinje oslobađati
takoreći na nesvjesnoj razini. I na takav način počinje revolucija djelovati i na one
koji u njoj ne sudjeluju neposredno, nego je prate, opažaju izvana. No, s unutarnjom
sklonošću i zauzetošću15. Kant govori o želji za sudjelovanjem koja graniči gotovo
s “entuzijazmom”, dakle o entuzijastičkoj želji. Tim se povodom Michel Foucault
pita “što treba učiniti s tom voljom spram revolucije”16, s tim oduševljenjem za
revoluciju, koji je nešto drugo od revolucije same, od revolucionarnih djela,
oduševljenjem koje je znamenje moralnog projekta u čovjeku.

Kant revoluciju smatra neuobičajenim događajem, prodorom noumenona u
fenomen. Kao povijesni znak, revolucija nije samo znamenje vremena, nego prije
svega i iznad svega vremensko znamenje, znamenje u vremenu. Uspjeh je već u
samom prodoru, stoga je pitanje njezina uspjeha ili neuspjeha u pojavnom svijetu
irelevantno. Učinci su revolucije, ne revolucije kao učinka, čak i nepoželjni. Kantov

14
ibidem, str. 358.
15
Više o ovome J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris 1986, posebice,
str. 63- 66.
16
M. Foucault, Kant, Was ist Aufklärung, u: Un cours inédit, u: Magazine littéraire, 207/1984, str. 39. Više
o Foucaultovu odnosu spram Kanta, vidi M. Fimilani, Foucault e Kant. Critica, clinica, etica, Napoli 1997.
51

7. broj Zenicke sveske.indb 51 1.6.2008 13:44:05
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

je prijedlog da treba entuzijastičku želju disciplinirati i revoluciju preusmjeriti u
reformu, kanalizirati je u funkcionalnu evoluciju neprestanih poboljšanja odozgo
prema dolje. U tom je smislu prosvjetiteljstvo po svojoj vlastitoj intenciji
nedovršeni projekt. Želi biti i želi ostati takav projekt.

Iz te je točke motrišta Habermasova formulacija prosvjetiteljstva, njegovo
tumačenje nedovršenog projekta moderne, zapravo - protuprosvjetiteljska.
Habermas naime vidi afirmaciju prosvjetiteljstva u daljnjoj demokratizaciji, u
oblikovanju demokratskog konsenzusa - preko diskurzivne teorije istine - na svjetskoj
razini, u postavljanju planetarne komunikativne racionalnosti. U Habermasovom
sprezanju “radikalne demokracije i prosvjetiteljstva”17, u kojem bi trebalo doći do
spajanja inteligibilnog i fenomenalnog, republikanskog i demokratskog, u kojem bi se
projekt modernog prosvjetiteljstva realizirao, Kant bi prepoznao - premda se skriva
iza anarhizma (zakon i sloboda bez nasilja/vlasti) - implikacije despotizma (zakona
i nasilja/vlasti bez slobode). Radikalna demokracija znači despotizam radikalnosti,
totalnog spoja zakonodavne, izvršne i sudske vlasti. Svi su suci, a svatko posebice
istodobno i permanentni optuženik, zatočen u proces u kojemu sam mora potražiti
tužitelja, budući da je tužitelj ujedno i branitelj.

Najkraći je put do despotizma nasilna revolucija. Ako je revolucija u vlastitoj
nasilnosti na ishodištu svojega izbijanja nešto barbarsko, odnosno nasilje bez
slobode i zakona, njezino ozakonjenje, dakle spajanje revolucionarnog nasilja sa
zakonom, jest prijelaz u despotizam. Posrijedi je tada demokratska revolucija,
prijestup u narodnu demokraciju kao najpotpuniji oblik radikalne demokracije.
Prije prijestupa i nakon njega ostaje sloboda izvan revolucionarnog konteksta.

No, prema Kantu, revolucija je upravo događaj slobode, memorijalni,
prezentni i navješćujući znak ljudske temeljne slobodnosti, slobodnosti koja je
identična s bezuvjetnom spontanošću, no ne sa spontanošću u psihološkom
smislu. Za Kanta temeljni pojam slobode nije niti psihološki, niti sociološki,

17
J. Habermas, “Dialektik der Rationalisierung”, u: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M 1985,
str. 181. Usp. i J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M 1994. Da Marxova ideja živi u Habermasovoj
čežnji za društvom neprisilnoga diskursa, konsenzusa putem slobodne i permanentne komunikacije među
jednakima, vidi R. Dahrendorf, Die Widerbeginn der Geschichte, München 2004, str. 21. Na jakobinskoj
jezgri Habermasova modela inzistira Peter Sloterdijk u knjizi razgovora s Hans-Jürgenom Heinrichom. Vidi P.
Sloterdijk, Die Sonne und der Tod - Dialogische Untersuchungen, Frankfurt/M 2001, str. 66.
52

7. broj Zenicke sveske.indb 52 1.6.2008 13:44:05
Zeničke sveske

nego kozmološki pojam slobode18. Slobodu unutar Kritike čistog uma (Kritik
der reinen Vernunft, 1781) razmatra u sistemu kozmoloških ideja, kao
konstituensa treće antinomije čistog (spekulativnog) uma. Spontanost znači
mogućnost početi nešto iz ništa, izvornu mogućnost proizvođenja kauzalnih
vrsta događaja u prirodi (društvu), s gledišta pojavnog svijeta creatio ex
nihilo, pro-iz-vodnost koja je posvema neovisna od prirode i njezinih zakona,
od zakona uopće: “Ne može se naime reći da mjesto zakona prirode zakoni
slobode ulaze u kauzalitet svjetskog toka, jer kad bi nju određivali zakoni, tada
ne bi bila sloboda, nego i sama ne bi bila ništa drugo nego priroda. Dakle
priroda i transcendentalna sloboda razlikuju se kao zakonitost i bezakonje”19.
Transcendentalna sloboda jest apsolutna samodjelatnost, djelatnost bez
ograničavajućih pravila. Drugim riječima: spontana sloboda jest sloboda
djelovanja bez uzroka, apsolutna samouzročnost.

Kanta je pri izbijanju Francuske revolucije preuzela entuzijastička želja
za sudjelovanjem upravo zbog njezine spontanosti, apsolutne slobodnosti
revolucionarnih djela. Pri svojemu je ishodištu revolucija čista sloboda, sloboda
bez zakona i nasilja, nešto što ne spada u četverostruku kombinaciju oblika
države i vlasti u državi. No, revolucija kao takva jest stvar po sebi, noumenalna
revolucija. Pri izbijanju u fenomenalnom svijetu, kad se sloboda počne
ostvarivati kao creatio ex nihilo, kao nastanak posvema novog kauzalnog niza,
kao djelatni uzrok nove vrste pojava, tj. učinaka, revolucija počinje djelovati
kao čisto nasilje, kao nasilje bez slobode i zakona, dakle kao barbarstvo. Tu pak
oduševljenje opažača splasne, samu revoluciju nipošto ne bi ponovili, budući
da njezina cijena prekoračuje sve ljudske granice. Dar je veći od uzdarja, žrtva
veća od koristi. A najvažnije je da počinje vladati bespravlje /Rechtlosigkeit/ 20.

18
Vidi o ovome posebice M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe
II, 31, Frankfurt/M 1982, str. 208-209. Pored slobode, opstoje još samo dvije kozmološke ideje: Bog i
besmrtnost. O svemu više, usp. G. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt/M 1983; A. Gunkel,
Spontaneität und moralische Autonomie. Kants Philosophie der Freiheit, Bern-Stuttgart 1989; H. E. Allison,
Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990; T. Hribar, Uvod v etiko, Ljubljana 1991, posebice str. 107-136.
19
��������������������������������������
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke IV, Frankfurt/M 1968, str. 429.
20
O filozofsko-povijesnoj i pravno-filozofijskoj dimenziji Kantove ocjene Francuske revolucije, vidi
klasično djelo: P. Burg, Kant und die französische Revolution, Berlin 1974.
53

7. broj Zenicke sveske.indb 53 1.6.2008 13:44:06
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Želja koja se pretvori u volju za moć biva ubilačkom. Čisti (spekulativni) um
koji se vlada kao praktički um slobodu pretvara u nasilje. Stoga na području
prakse, na razini inter-subjektivnosti, gdje čovjek svoju slobodu može afirmirati
samo u odnosu spram drugoga, apsolutna sloboda posvemašnje spontanosti
vodi u rat svih protiv svih, u stanje kojega može prevladati samo kategorički
imperativ kao vrhovni zakon praktičkoga, tj. moralnog uma. S točke je motrišta
praktičkog uma čisti um sa svojom slobodom a-moralan, kao što je i revolucija
amoralna i nelegitimna.

U odnosu spram pojavnog (osjetilnog, tjelesnog) svijeta čisti je spekulativni
um s motrišta svoje apsolutne slobode posve bezobziran - sve pojavno pretvara u
svoje sredstvo, raspolaže s njim kao predmetom svoje samovolje.

U praksi se čisti spekulativni um vlada kao sveobuhvatni instrumentalni um.
Apsolutna sloboda može biti sloboda Franje Asiškog ili markiza de Sadea. Iz toga
aspekta Sade nije istina ili druga strana Kanta, nego samo jedna od postavki
transcendentalne slobode. S većom opravdanošću govorimo o Sadeu kao
Kantovom naličju na razini kategoričkog imperativa. No, niti taj u svojoj čistoći, u
svom bezuvjetnom formalizmu, Sadea zacijelo ne isključuje. Apsorbira ga. Maksima,
izražaj volje subjekta, mora i za Sadea vrijediti kao načelo općeg zakonodavstva,
kao Zakon (uživanja). Razlika je samo u tome da Kant tek uzvratno, s točke gledišta
općosti/univerzalnosti, potvrđuje maksimu kao zakon (moralnog) djelovanja,
dočim Sade zahtjeva svagdanju univerzalizaciju individualne maksime u - zakon
za sve. Kant bi mogao de Sadea prekoriti da u tom slučaju “volja ne daje sama
sebi zakon, nego samo propis za umno pokoravanje patološkim zakonima”21, da to
nije autonomna (čista, opća) volja, nego heteronomna volja. No taj i takav prijekor
može važiti tek na razini izvedbe Sadeova načela, u odnosu spram sadističkih
konkretizacija općega načela prema kojemu svatko slijedi samo svoju želju.

U drugom ekskursu unutar Dijalektike prosvjetiteljstva (Dialektik der
Aufklärung, 1947) što su ga Adorno i Horkheimer naslovili “Juliette ili
prosvjetiteljstvo i moral”, negativna je strana prosvjetiteljstva prikazana i
naglašena upravo preko ekvivalentnosti kantovskog i de sadeovskog uma. Oba
uma zahtijevaju supsumciju, u svojoj načelnosti i/ili formalnosti oba su autoritarna

21
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werke VII, Frankfurt/M 1968, str. 144.
54

7. broj Zenicke sveske.indb 54 1.6.2008 13:44:06
Zeničke sveske

i instrumentalna, svime kalkuliraju kao s predmetnom materijom disponibilnoga
projektiranja. U svojoj instrumentalnosti su neutralni spram ciljeva, apatični
spram čuvstava, primjerice spram individualne patnje: “Osobita arhitektonska
struktura kantovskoga sistema navješćuje, kao što to posvjedočuju gimnastičke
piramide sadovskih orgija i načela prvih građanskih loža - njihovu ciničnu sliku
u zrcalu nalazimo u strogim pravilima libertinskog društva iz 120 Journée -
organizaciju čitavog života lišenu sadržajnih ciljeva”22. Zavladala je svrhovitost
bez svrhe (die zwecklose Zweckmässigkeit), iracionalna racionalnost. Princip
se autonomnosti i antiautoritarnosti tako izopačuje u vlastitu oprečnost. Um se
okreće protiv uma. Da bi Kant spasio um, koji u sebi samome nema nikakvog
argumenta protiv ubojstva ili samoubojstva, dakle sam um ne može zaštititi
sebe sama, u svojoj će moralnoj filozofiji bezobzirnost prosvjetiteljske kritike na
stanovitoj točki presjeći. “Sadeovo djelo, kao i Nietszcheovo, predstavlja, tomu
nasuprot, intrasigentnu kritiku praktičkog uma spram koje se kritika ‘sverušitelja’
sama pojavljuje kao revokacija vlastitog mišljenja. Scijentistički princip razvija
sve do uništavanja”23. Čime? S pretvorbom zabrane (incesta, ocoubojstva itd.) u
zapovjedi i zapovjedi (poštuj oca i majku itd.) u zabrane. Jedino što preostaje jest
monistička radikalnost: Vjeruj u jednoga samoga Boga (u jedan sam Princip)!

Slično kao Adorno i Horkheimer, dva desetljeća kasnije stvari se poduhvatio
i Jacques Lacan u spisu Kant sa Sadom (Kant avec Sade, 1963; kao uvod u
Sadeovu Filozofiju u budoaru spis je bio završen septembra 1962. godine); Sade
je istina Kanta, Filozofija u budoaru (La philosophie dans le budoir, 1795) istina
Kritike praktičkog uma (1788): “Možemo reći da je srž dijatribe dana u maksimi
koja uživanju postavlja svoje pravilo - neuobičajeno, jer se njezino opravdanje
događa na kantovski način- da se naime postavi kao univerzalno pravilo” 24.
Posrijedi je pravo da svatko može uživati tijelo (pri tijelu, s tijelom) drugoga, pravo

22
M. Horkheimer- T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M 1971, str. 80. O tomu što je
danas još vrijedno od ovoga djela, vidi H. Schnädelbach, “Die Aktualität der ‘Dialektik der Aufklärung’”, Zur
Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt/M 1992, str. 231-250.
23
ibidem, str. 85.
24
J. Lacan, Kant avec Sade, Ecrits, Paris 1966, str. 768. Za interpretaciju i aplikaciju Lacanova teksta,
vidi S. Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana 1984, str. 83-99. Vidi i D. Tarizzo, Introduzione a Lacan,
Roma-Bari 2003, str. 72-78. Općenito o odnosu Lacana spram Kanta, vidi zbornik H. Gondek - P. Widmer
(Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und
Lacan, Frankfurt/M 1994.
55

7. broj Zenicke sveske.indb 55 1.6.2008 13:44:07
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

koje je uzvratno (recipročno), međusobno i stoga univerzalno. Svatko može uživati,
no mora pritom pristati i na to da je uživan, odnosno da je - mučen. Maksima
kao zakon je iznad osjećaja ili prigovora pojedinaca. Naravno, na faktičkoj razini
opće pravilo preokreće u svoju oprečnost. Opstoji uzvratni odnos između učitelja
i žrtve, ali recipročnosti u tom - jednom te istom - odnosu nema, isključena je.
S obzirom na univerzalno pravilo, s obzirom na voluntarizam zakona kao zakona,
instrument dakako nije samo žrtva, kao instrument mučitelja, nego je instrument
i mučitelj; ali ne instrument žrtve, nego instrument zakona.

Lacanova je misao da zbog trijade u kojoj (kantovski) Zakon vlada kako nad
žrtvom (recimo adornovski) tako i nad (sadeovskim) mučiteljem, uloge subjekta i
objekta nisu jednoznačno raspodijeljene. Žrtva nije čisti objekt i mučitelj, izvršilac
Zakona, nije apsolutni subjekt. Funkcionar (dužnosnik) se ne smatra samo
funkcijom, nego je i funkcija Zakona. U želji za željom Dugoga smatra se objektom
te želje i ukoliko ga drugi prihvaćaju kao funkcionara Zakona (volje Boga,
prosvijetljenog Uma, zakona Povijesti), postaje i njihov Objekt želje, zastupnik
Stvari (stvari po sebi kao naše stvari). U tom slučaju se doista pokazuje da su
“zakon i potisnuta želja jedno te isto”25, “da je želja naličje (l’envers: druga strana)
zakona”26. Odsada između želje i potisnute želje nema više razlike, zakon sjaji kao
obličje želje, sreća je univerzalna i takoreći potpuna. A što je s revolucijom koja je
počela kao “borba za slobodu želje”27 i koja bi trebala donijeti oslobođenje želje?

Nije li želja za slobodom već sama po sebi oslobođena želja? Ne. Želja nije
slobodna dok nisu slobodni i zakoni, dok čovjek nije auto-noman, svoj vlastiti zakono-
davac, odnosno: samo-ograničavatelj. Jer, prema Kantu, kategorički imperativ nije
- s točke gledišta apsolutne spontanosti transcendentalne slobode - ništa drugo
nego vrhovni zakon samoograničavanja. Kategorički imperativ zapravo nije moralni
zakon, nego zakon moralnosti; konkretni moralni zakon, primjerice, zabrana ubijanja,
postaje ono što jest tek kada smo se za nju odlučili na način kako je određuje zakon
moralnosti, kategorički imperativ. Stoga u tomu da je bio Kant protiv ubijanja, a
za smrtnu kaznu, dočim je de Sade bio protiv smrtne kazne, ali za ubijanje, nema

25
ibidem, str. 782.
26
ibidem, str. 787.
27
������������������
ibidem, str. 785.
56

7. broj Zenicke sveske.indb 56 1.6.2008 13:44:07
Zeničke sveske

baš nikakva paradoksa. Ubijanje je anarhično, a kazna je monarhična, odnosno
republikanska. Prosvjetiteljski paradoks proistječe iz protuslovlja između oblika i
sadržaja. To protuslovlje egzemplificira protuslovlje između Kanta (želja dužnosti)
i Sadea (dužnost želje), što naravno znači da markiz de Sade kao Kantovo naličje
ne izriče i ne može izreći istinu o Kantu. Istina prosvjetiteljstva je paradoksna istina
kategoričkog imperativa, dakle istina Kanta i de Sadea, istina obojice.

Prasadržaj kategoričkog imperativa jest geslo kojega Kant navodi u spisu
Odgovor na pitanje: Što je prosvjetiteljstvo?: “Sapere aude! Imaj hrabrosti služiti
se vlastitim razumom! - to je dakle lozinka prosvjetiteljstva” 28. Samo ćeš tako
spoznati sebe sama, odnosno svoju inteligibilnost, umstvenost. Kritika čistoga
uma jest autokritika, a prva postavka autokritike čistoga praktičkoga uma jest
kategorički imperativ. Kategoričkim imperativom um ograničava sebe sama, kao
gospodar samo-volje postavlja granicu, zakon moralnosti.

Upotreba vlastitog uma ne smije biti niti manje niti više od vlastite upotrebe
Uma. Bez vodstva nekog drugog, bez uputa ili propisa izvana, ali pod vodstvom ili
vladavinom Uma kao Drugoga. Karakterističan je imperativni oblik prosvjetiteljskog
gesla: Upotrebljavaj samo svoj razum! I budi hrabar. Hrabrost i odlučnost koja je na
prvom mjestu među karakternim osobinama prosvjetiteljstva, stoji pod uskličnikom,
nalažući čovjeku: Budi slobodan! I uživaj! U izvršavanju dužnosti.

Na istoj razini kao i pred-sadržaj kategoričkoga imperativa je i Sadeovo geslo
uživanja: Upotrebljavaj tijelo drugoga! Razlika je u tomu što se Sade već unaprijed
obraća drugome, premda kao sredstvu, dočim se Kant od drugoga odvraća.
Najprije se zatvara u sebe, da bi se tek kasnije preko zakona moralnosti otvorio
drugome, drugima kao kriteriju općosti, tj. zakonitosti vlastitih maksima.

Kategorički je imperativ filter kroz kojega se njegov pred-sadržaj, izražen
s prosvjetiteljskim geslom, prelijeva u sadržaj moralnog djelovanja, odnosno
djelovanja koje, prema Kantu, ne dopušta pregovore u smislu Habermasove

28
I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, op. cit., str. 53. Uz ovo mjesto, usp. J. Mittelstrass,
Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlin
1970, posebice str. 118.
57

7. broj Zenicke sveske.indb 57 1.6.2008 13:44:07
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

komunikativne etike. Unutarnje protuslovlje kategoričkog imperativa između
sadržaja i oblika, protuslovlje između pred-sadržajnog temelja maksime i oblika
zakona, koji maksimi dirigira upravo imperativ kao zakon moralnosti, izražava se u
vanjskom protuslovlju između javne i privatne uporabe uma.

I u tom Kantovom razlikovanju nalijećemo, s današnjeg aspekta, na paradoks.
Privatna uporaba uma nije, kako bismo mogli pomisliti, osobna ili zasebna, nego
profesionalna uporaba uma. Uporaba uma prema narudžbi i zato diktatu drugoga:
u školi, crkvi ili kasarni. Tu ne smiješ misliti vlastitom glavom, nego moraš slušati,
poslušno izvršavati naredbe, ponavljati katekizam i učiti po nastavnom planu i
programu. Kant riječ “privatno” razumije u njezinom etimološkom smislu: privatus
znači odvojen, izdvojen (iz javnosti), čak lišen vlasti (nisi više gospodar)29. U Kantovu
pojmu prosvjetiteljstva stoga nema mjesta za autonomiju univerziteta, univerziteta kao
odgojne ustanove. Istodobno Kant zahtijeva potpunu slobodu za akademske rasprave,
pravo na objavljivanje svih razmišljanja. Javna se uporaba uma odnosi prije svega na
publiciranje. Publiciranje ne smije sprječavati nikakva cenzura. Privatna uporaba uma
vrijedi za čovjeka kao građanina (u Rousseauovom smislu), za podložnika neke države
i njezinih ustanova. Javnu uporabu uma smije sebi dopustiti i zahtijevati je čovjek kao
čovjek (u Mendelssohnovom smislu), čovjek kao građanin svijeta, kozmopolit.

Prosvijećeni čovjek je dakle tipičan homo duplex. Razlučivanje između čovjeka
kao čovjeka i čovjeka kao građanina, između čovjeka kao zakonodavca i čovjeka
kao izvršioca zakona jest uvjet autonomije, prosvjetiteljske slobode. Svako
ukidanje te razlike znači pad u pred-prosvjetiteljske vode. Faktički se to pokazuje
u istiskivanju slobodne uporabe uma kako iz javnosti tako iz privatnosti u Kantovu
smislu. U potiskivanju autonomnosti najprije u sferu zasebnosti, na posljetku u
područje šutljive svijesti. Na djelu je tada opća privatizacija, a ne podruštvljenje,
univerzalizacija u kojoj su jedni apsolutno slobodni, a drugi izopćeni. Nitko nije
doista autonoman ili slobodan. Niti na jednoj razini.

Kantovo razlučivanje između javne i privatne uporabe uma, između
slobodnog i pokornog uma jest prosvjetiteljski izražaj razlike između subjekta
izjavljivanja (Subjekt des Aussagens, sujet de l’énonciation) i subjekta izjave

29
Usp. T. Auxter, “Kant’s Conception of the Private Sphere”, The Philosophical Forum 12, 4/1981, str.
295-310; O. O’Neill, Construction of Reason, Cambridge 1989, str. 34.
58

7. broj Zenicke sveske.indb 58 1.6.2008 13:44:08
Zeničke sveske

(Subjekt der Aussage, sujet de l’énoncé). Njihovo brisanje, doduše projektirano
u samom prosvjetiteljskom projektu, vodi u totalitarizam, kantovskim riječima:
u despotizam demokracije. Kant je toga bio svjestan i stoga je namjerno
zahtijevao nadomještanje revolucije reformom. I dok revolucije neizbježno
rađaju Vođe koje se smatraju poznavaocima Zakona (objektivnih zakona
povijesnog razvića i slično) a svoje maksime (ili maksime svoje partije) podižu
na razinu zakona, naime s dekretima, reformator pak, premda kao autokrat,
sjedinjuje zakonodavnu i izvršnu vlast, djeluje prema analogiji odvojenosti
vlasti, ne miješajući se u sferu javnosti. Ograničava se na privatnu sferu,
ostaje u području države kao države i ne poseže u područje civilnog društva, u
prava čovjeka kao kozmopolita.

Civilno je društvo dakle kozmopolitsko društvo javnosti. Zato se načelno ne
osvrće na privatne granice koje je postavila država.

Prvi su predmet prosvjetiteljske kritike bile, prema Kantu, crkveno-teološke
dogme. Njih su u komunizmu bile zamijenile partijsko-ideološke dogme30. No,
velika je razlika između pred-revolucijskih i post-revolucijskih prosvjetiteljskih
zadaća. Dok je u pred-revolucijskom razdoblju, ako nasilnu revoluciju nadomješta
mirna reforma, trebalo odvojiti crkvu od države, u post-revolucijskom je razdoblju
trebalo odvojiti državu od partije, osloboditi je ispod Partije. Jer tek tako
osamostaljena država omogućuje uspostavu civilnog društva, odnosno društva u
kojemu je Partija ono što bi trebala biti u svom doslovnom značenju, partija među
partijama, dio civilnog društva. Društvo bez partija je negativ jednopartijskog
sistema. Monarh u post-revolucijskom razdoblju naravno nije više moguć.
Najbolje je rješenje ako ga nadomjesti predsjednik, izabran na slobodnim izborima
u uvjetima indirektne, reprezentativne demokracije.

To je jasno građansko (“buržoasko”) rješenje, s točke gledišta komunističke
revolucije naravno retrogradni okret.

30
O arhaičnosti te zamjene usp. A. Grosrichard, Structure du Sérail. La fiction du despotisme
asiatique dans l’Occident classique, Paris 1979. Iz ove je studije jasno da ideologija u realnom
socijalizmu nije civilna, nego klerikalna, da je od same ideologije kao sekularizirane teologije značajnija
liturgija realnog socijalizma, odnosno da je ideologija samo racionalni element realsocijalističke liturgije,
uključujući kult ličnosti.
59

7. broj Zenicke sveske.indb 59 1.6.2008 13:44:08
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Komunistička je revolucija naime radikalizirana buržoaska revolucija:
radikalizirana u tom smislu jer obuhvaća i radničku klasu i konflikt između buržoazije
i feudalaca prenosi na konflikt između proletarijata i buržoazije, preoblikuje ga
u klasnu borbu pod vodstvom komunističke partije, koju vodi centralni komitet,
na čelu kojega je generalni sekretar (obično i komandant revolucije). I prema
toj organizacijskoj strukturi predstavlja komunistička, na primjer Oktobarska
revolucija, samo radikalizaciju forme Francuske revolucije. Prosvjetiteljska reforma
na buržoaskim temeljima koja “revolucionarnu” težnju za slobodom, odnosno
autonomijom afirmira na postupan i miran (nenasilan) način postavlja na mjesto
obrata unutarnji razvoj. Umjesto permanentne revolucije uvodi vlastitu proširenu
reprodukciju. U tom će se razviću uskoro udaljiti od ishodišnih Kantovih postavki
i potisnuti ih među zastarjele, prevladane. Kant je među nositelje “prave reforme”
ubrajao samo prosvijećene ljude, ljude koji znaju misliti vlastitom glavom i imaju za
slobodnu misao dostatno hrabrosti i odlučnosti. Samo su ti istinski prosvjetitelji,
slobodni mislioci, i mogu sudjelovati na slobodnim izborima. Isključeni su svi
neslobodni, svi koji su ovisni od drugih: djeca (ovisna od roditelja), žene (ovisne
od muževa, otaca ili poglavara obitelji) i radnici (ovisni od poslodavaca). Miješaju
se kriteriji starosne i društvene ovisnosti, maloljetnosti i nezrelosti. Od toga se do
danas kao isključujući činitelj održalo samo mjerilo maloljetnosti, a i ono se sve
više snižava. Buržoaski reformizam je tako uspio integrirati ne samo žene i radničke
slojeve, nego i veliki dio omladine. Doprinos prosvjetiteljstva - u smislu prosvjete,
odgojno obrazovanog rada - pritom nije bio malen.

Komunistička revolucija taj prosvjetiteljski proces na jednoj strani pospješuje, na
drugoj pak blokira. Budući da ne poštuje formu kao formu, izborno pravo pretvara
u nešto formalističko, a autonomiju sadržajno određuje, odnosno de-autonomizira
uporabu uma, “privatizira” je revolucionarnim ciljevima. Komunistička se revolucija
smatrala materijalističkom revolucijom, realizatoricom zakona historijskog
materijalizma kojima je historizirala i materijalizirala buržoaske vrijednosti slobode,
bratstva i jednakosti. Za nju dakle vrijedi IV aksiom iz analitike Kritike praktičkog uma:

“Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i njima
primjerenih dužnosti; naprotiv, svaka heteronomija samovolje
ne samo da ne utemeljuje nikakvu obveznost, nego je, naprotiv,
protivna njezinom principu i moralnosti volje. naime, jedini princip
moralnosti sastoji se u nezavisno od svake materije zakona
60

7. broj Zenicke sveske.indb 60 1.6.2008 13:44:08
Zeničke sveske

(to jest nekog željnog objekta), a istodobno ipak u određivanju
samovolje pomoću čiste sveopće zakonodavne forme za koju
neka maksima mora biti primjerena. Ta neovisnost, međutim, jest
sloboda u negativnom smislu, ovo vlastito zakonodavstvo čistog
i, kao takvog, praktičkog uma jest sloboda u pozitivnom smislu.
Dakle, moralni zakon ne izražava ništa drugo doli autonomiju
čistog praktičkog uma, to jest slobode, a ova sama je formalni
uvjet svih maksima pod kojim one jedino mogu biti u skladu s
najvišim praktičkim zakonom. Ako stoga materija htijenja, koja
može biti samo objekt jedne žudnje koja se povezuje sa zakonom,
uđe u praktički zakon kao uvjet njegove mogućnosti, tada iz toga
nastaje heteronomija samovolje, naime zavisnost od prirodnog
zakona da se slijedi neki poticaj ili sklonost, te volja ne daje sama
sebi zakon, nego samo propis za umno pokoravanje patološkim
zakonima; no maksima, koja na taj način u sebi nikada ne može
sadržavati sveopće-zakonodavnu formu, na taj način ne samo
da uspostavlja obveznost, nego je sama protivna principu čistog
praktičkog uma, a time i moralnom nastrojenju, iako bi radnja koja
iz toga proistječe trebala biti zakonita”31.

Materijaliziran praktički zakon nije zakon slobode, nego propis pokoravanja
patološkim zakonima. Ozakonjenje objekta želje (materije volje) znači
objektivizaciju, odnosno deforma(li)zaciju zakona moralnosti. S komunističkom
revolucijom se izlučeni objekt želje vraća, ali na pozitiviran način i preko
partijsko deformiranog zakona. Revolucionarne maksime svoju nezakonitost
i/ili bespravlje pokušavaju potom nadomjestiti svojom brojnošću, hipertrofijom
“zakona” i propisa. Objekt se želje rascijepi na opstojeću komunističku vlast i
komunizam kao cilj budućnosti. Protuprosvjetiteljska ozakonjenje objekta želje,
pozitivacija želje u potrebu (“svatko prema svojim potrebama”) i generalizacija
posebnih potreba Jedne klase, znači, ukoliko objekt kao razlog želje nije drugo
doli fantazma, fantazmagorijski pokušaj realizacije fantazme, fantazme o totalnom
čovjeku koji spaja želju s užitkom, a užitak s ugodom.

31
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., str. 144.
61

7. broj Zenicke sveske.indb 61 1.6.2008 13:44:08
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Protu-prosvjetiteljska komponenta komunističkih revolucija 32 je
komunističke zemlje, bar u odnosu na ljudske slobode, potisnula na pred-
prosvjetiteljsku razinu. Na prijestup iz revolucije u reforme silila su ih dva
uzroka, izvanjski i unutarnji. Komunisti su pobijedili jer su znali što hoće, ali
nakon pobjede su vidjeli da ono što su htjeli (više) ne žele. To je unutarnji
žalac koji revoluciju pretvara u reformu. Iako Partija isprva nipošto ne želi
priznati da nije sveznajuća i bezgrešna, razlika između volje (za moć) i želje
(za nečim drugim) nezadrživo je nagrizala ideološko sve-znanje. Izvanjski
razlog je bilo zaostajanje komunističkih država “realnog socijalizma”, u kojima
ljudi nisu smjeli misliti svojom glavom i u svom su razmišljanju bili ovisni od
heteronomne (ideološke) svijesti, u odnosu na zemlje “slobodnog svijeta” u
kojima vrijedi načelo autonomnosti uma.

Hipertenzičnost se revolucionarnog pathosa može sniziti jedino homeopatski,
injekcijama prosvjetiteljstva. Drugim riječima: dok je u “realnom socijalizmu”
trebalo autonomiju subjekta osloboditi, u “slobodnom svijetu” je valja ograničiti,
naime autonomiju subjekta (čisto praktičkog) uma, uvažavajući pritom razliku
između čovjeka kao čovjeka i čovjeka kao subjekta33. Respektiranje te razlike
zahtijeva rehabilitaciju čovjeka kao pato-loškog bića, patološkog ne pejorativnom
prosvijećenom smislu, nego u post-prosvjetiteljskom afirmativnom. Iako je kao
patološko biće čovjek biće želje, biće strasti i bola, čovjek nije sado-mazohist.
Mazohizam i sadizam, kantovska i sadovska strana prosvjetiteljstva nisu drugo
do - prosvjetiteljski proizvodi.

I psihoanaliza je prosvjetiteljski proizvod, samo se postavila na stranu čovjeka
kao patološkog bića. Prihvatila je prosvjetiteljski pejorativni smisao patološkog,
smisao koji se oblikovao pod nebom autonomnog subjekta prosvijećena
subjektiviteta. Tek je naknadno, preko negacije (“Ego nije gospodar u vlastitoj
kući”) i artikulacije cjelokupne psihičke osobnosti u kojoj se pokazalo da je “siroti
Ego” službenik triju gospodara istovremeno, s normiranjem i neutraliziranjem
patoloških krajnosti, kao što su mazohizam i sadizam, neuroza i psihoza,

32
Usp. M. Kriele, Die demokratische Weltrevolution, München-Zürich 1987.
33
Naime, od Heideggerova nacrta ontološke diferencije subjekt je samo jedna, povijesno ograničena
slika ili uloga čovjeka kao tu-bitka. Usp. F.-W. von Hermann, Subjekt und Dasein, Frankfurt/M 1974; D.
Komel, Razprtost prebivanja, Ljubljana 1996; M. Kopić, Nezacjeljiva rana svijeta, Zagreb 2007, passim.
62

7. broj Zenicke sveske.indb 62 1.6.2008 13:44:09
Zeničke sveske

normalizirala “patološkost” čovjeka34. Iznimka je Jacques Lacan, no i on se
preko prosvjetiteljske subjektivitetnosne terminologije, recimo preko koncepta
otuđenosti i rascjepa sub-jekta, teško približavao razlici između čovjeka kao
čovjeka i čovjeka kao subjekta35. Poradi ontološke konstitucije čovjeka ta je razlika
neizbrisiva. Ukinuti je ne može nikakva historijska čovjekova konfiguracija.

Pa i ako postane duplicarius, čovjek će ostati homo duplex, rascijepljeno,
samo u sebi raz-lučeno biće. Paradoksi prosvjetiteljstva su posljedica njegovih
egocentričnih apetita i prethodne načetosti antropocentrizma, zacrtane
antropološkim duplicitetom koji nastaje iz ontološke razlike, razlike između čovjeka
kao nečega bićevnog i njegova bitka. Želja kao požuda izvire doduše iz spolne
razlike, ali kao žudnja, kao deseksualizirani eros, kako žudnju u uzvratnom zrcalu
seksualizirane želje nazivlje Freud, želja je ukorijenjena u ontološkoj razlici, razlici
između bitka i bića. Objekt želje je zato uvijek dvostruk, dvoslojan: objekt požude
kao podloge želje i objekt žudnje kao žalca želje. Otuda njegova ambivalentnost
koja se oglašava kroz su-prisutnost želje za životom i želje za smrću, koje su
predstavljene uobičajeno kao oblici samo-volje, kao nagon za samo-očuvanjem i
kao nagon za samo-uništenjem. Čovjek se doista može odlučiti za samoubojstvo,
ali to ne znači da raspolaže smrću i da je njegova subjektna autonomija, premda
se može postaviti nad život, više od autohtonosti života.

Ograničenje prosvjetiteljske autonomnosti ne znači samo ograničenja
samovolje subjekta, što je već napravio kategorički imperativ, nego i ograničenje
samoga zakonodavnoga uma. Kant je autonomiju zakonodavnoga uma kao biti
prosvjetiteljskog subjekta apsolutizirao, sakralizirao i čak divinizirao. Volju čistog

34
Freudov metodološki okret nam je otvorio oči da patološko ne mjerimo više prema normalnom, nego
da patološko previđamo kao kriterij normalnosti. Na najkraći je način Freud taj svoj “kopernikanski okret”
formulirao u tekstu Gubitak realnosti kod neuroze i psihoze (Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose,
Gesammelte Werke, Bd. 13, str. 365): “Neuroza ne poriče (negira) realnost, o njoj samo ne želi ništa znati;
psihoza je pak poriče i nastoji nadomjestiti. Normalnim ili ‘zdravim’ imenujemo ono ponašanje koje sjedinjuje
određene crte obiju reakcija, koje kao neuroza ne poriče realnost, a koje se potom kao psihoza trsi oko njezine
promjene”. Ukoliko normalno ili “zdravo” znači određeno spajanje dviju patoloških opreka, tada nenormalno ili
“bolesno” znači rascjep tih dviju opreka, a time i rascjep Ega ili društva. Dakle, shizofrenija nije vrsta psihoze,
nego neizdrživo razilaženje psihotičnih i neurotičnih crta, neprobojna blokada pri spajanju tih dviju reakcija.
35
�������������������������������
Više o tomu, vidi D. Tarizzo, Il desiderio dell’interpretazione. Lacan e la questione dell’essere, Napoli
1998. Lacanovo približavanje spomenutoj razlici na žalost nije bio kadar uočiti Alain Juranville u znanoj
knjizi Lacan et la philosophie, Paris 1984.
63

7. broj Zenicke sveske.indb 63 1.6.2008 13:44:09
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

praktičkog uma smatra svetom voljom, autonomiju subjekta nečim najsvetijim, a
kategorički imperativ kao zakon moralnosti jedinim pravim sadržajem, prosvjetiteljski
smislenim pojmom Boga, odnosno njegovim imanentnim zakonom svetosti. Bog
nastupa dakle kao personifikacija (moralnog) Zakona36, a priroda, uključujući
čovjekovo tijelo i njegove patološke značajke, reducirana je na puku funkciju. Sve
autohtono vrijedi za heteronomno. Arhenomičnost prirode i autohtonost života su
eliminirani. U tom je smislu karakterističan Kantov dokaz protiv samoubojstva:
“Netko komu je život dodijao zbog niza nevolja koji je narastao do beznadnosti, još
uvijek ima toliko uma da se može pitati: Nije li protivno dužnosti prema samome
sebi da čovjek oduzme sebi život? Potom on ispituje može li maksima njegova
djelovanja postati općim prirodnim zakonom. Njegova je maksima: ja iz samoljublja
postavljam sebi princip da mogu svoj život prekratiti ako bi mi zbog njegove dužine
prijetilo više nesreća negoli prijatnosti. Usto se samo postavlja pitanje: može li taj
princip samoljublja postati prirodnim zakonom. Ubrzo se uviđa da bi proturječila
sama sebi svaka priroda čiji bi zakon bio da život ruši onim istim osjećajem čije je
određenje unapređenje života, dakle takva priroda ne bi mogla opstojati kao priroda,
prema tome maksima toga čovjeka ne bi mogla opstojati kao opći prirodan zakon i
zbog toga bi bila u opreci s najvišim principom svih dužnosti”37. Dokaz je “logičan”,
drži se načela proturječnosti, koje je istodobno prenesen u prirodu, “ontologiziran”.
No, taj “umni” postupak sam po sebi nije dostatan ukoliko nije istodobno implicirana
pretpostavka da maksima o samoočuvanju prethodi maksimi o samoubojstvu.
Dakle, ponovno je posrijedi ljubav spram sebe sama, spram života, spram bitka. I
samo ta ljubav čovjeka može odvrnuti od samoubojstva. Kant doduše ljubav spram
sebe (Selbstliebe) povezuje sa samoljubljem, ali to da voliš svoj život i da želiš
biti ljubljen jest više od samoljublja. U svakom slučaju, ne opstoji logičan dokaz
da maksima o samoubojstvu ne bi mogla postati opći zakon, odnosno moralni

36
�������������������������������������������������������������������������������������������������
“Zakon u nama se naziva savjest. Savjest je upravo aplikacija naših radnji na taj zakon. Njezini
bi prijekori bili bez učinka ako je ne bi zamislili kao reprezentanta Boga koji je svoje uzvišeno prijestolje
postavio nad nas ali i svoj sudački stol u nama. Ako religija ne pristupi moralnoj savjesnosti onda je ona
bez učinka. Religija bez moralne savjesnosti je praznovjerni kult. Bogu služimo na primjer kada hvalimo
njegovu moć, slavimo njegovu mudrost, a da i ne pomislimo na to kako izvršavati Božje zakone - štoviše i
ne poznajemo njegovu moć, mudrost. Takva je slava i hvala opijum za savjest takvih ljudi i jastuk na kojemu
se da mirno spavati” (I. Kant, Über Pedagogik, op. cit., str. 756-757).
37
�������������������������������������������������
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke VII, op. cit., str. 52. O Kantovom i uopće
metafizičkom odnosu spram samoubojstva, vidi Karl Löwith, “Töten, Mord und Selbstmord: Die Freiheit
zum Tode”, u: Sämtliche Schriften, Bd. 1, Mensch und Menschwelt. Beiträge zur Anthropologie, Stuttgart
1981, str. 399-417.
64

7. broj Zenicke sveske.indb 64 1.6.2008 13:44:09
Zeničke sveske

zakon, oblikovan u skladu s kategoričkim imperativom. Dakle, niti sam moral niti
kategorički imperativ kao zakon moralnosti sami po sebi ne mogu nas očuvati pred
samoubojstvom i formalno ga stoga nemaju opravdanja osuđivati.

Post-prosvjetiteljsko (post-moderno) razumijevanje arhenomičnosti prirode
i vraćanje autohtonosti života ne isključuje autonomnost čovjeka kao subjekta,
ne eliminira racionalizaciju i formalizaciju. Racionalizacija i formalizacija nisu
odbačene, odnosno matematizacija ostaje središnjom silom tehničkog svijeta38.
No tehnički svijet, svijet drugotne prirode, mora čuvati prvotnu prirodu, čuvati
je pred samim sobom, pred svojom ekspanzijom. Zakonu moralnosti, pravima
čovjeka kao moralnog bića, prethodi autohtonost života, “pravo” živih bića na
život. Upravo je to načelo nasljednik klasičnoga, francuskog racionalizma Claude
Lévis-Strauss u Razmišljanjima o slobodi postavio na prvo mjesto možebitne
nove - s obzirom na onu iz 1789. godine - deklaracije o pravima, ne samo čovjeka
i građanina, nego svih živih bića 39.

Sloboda autonomnosti, postavljena na navodno racionalne temelje, potkopava
svoje vlastite temelje. Slobode su stabilne samo ako se prava koja bi ih trebala čuvati
oslanjaju na “komad iracionalnog (une part d’irrationnel)”, odnosno na realno.

38
O “antitehnološkoj histeričnosti” s kojom je u priličnoj mjeri prožeta Heideggerova interpretacija
tehnike, vidi P. Sloterdijk, Nicht gerettet, Frankfurt/M 2001, str. 142-252, posebice str. 223.
39
C. Lévi-Strauss, Réflexions sur la liberté, Le Regard éloigné, Paris 1983, str. 371-382. Usp. i kritiku
filozofije subjekta i svijesti u završnom dijelu knjige Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV, L’Homme nue,
Paris 1971, posebice str. 614. Općenito o Lévi- Straussu i filozofiji, vidi E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et
la philosophie, Bruxelles 1985.
65

7. broj Zenicke sveske.indb 65 1.6.2008 13:44:10