Professional Documents
Culture Documents
Mario Kopi}
�����������������
M. Mendelssohn, Über�����������������������������������������������������������
die Frage: was heisst aufklären?, u: E. Bahr (Hrsg.), Was ist Aufklärung?,
Stuttgart 1984, str. 5. O povijesnom kontekstu postavljanja pitanja o prosvjetiteljstvu u Berlinskom mjesečniku,
vidi: J. Schmidt, “What Enlightenment Was: How Moses Mendelssohn and Immanuel Kant Answered the
Berlinische Monatsschrift”, Journal of the History of Philosophy 30/1992, str. 77-101; John Christian Laursen,
“The Subversive Kant: The Vocabulary of ‘Public’ and ‘Publicity’, u: J. Schmidt, What is Enlightenment?
Eightenth Century Answers and Twentieh-Century Questions, Berkeley 1996, str. 253-269; S. Lestition, “Kant
and the End of Englihtenment in Prussia”, Journal of Modern History 65/1993, str. 57-112.
43
����������������������������������������
Fritz Schalk pod geslom “Aufklärung” u Historische Wörterbuch der Philosophie 1, Stuttgart 1971,
stupac 619, navodi Gogoljevu misao iz članka “O prosvjetiteljstvu” da pravo značenje riječi “aufklären”
opstoji samo u ruskom jeziku. U njemu, naime, ta riječ ne znači podučiti ili prosvijetliti, nego čovjeka
osvijetliti (rasvijetliti) do najdublje unutarnjosti, u svim njegovim snagama i sposobnostima.
����������������������������������������������������������������������������������������������
I. Kant, Ueber Pädagogik, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 2, Werke XII, Frankfurt/M 1968, str. 707. Za opsežniju analizu ovog spisa, vidi A. Philonenko,
Introduction a E. Kant, Réflexions sur l’éducation, Paris 1966, str. 9-65; T. Weisskopf, Immanuel Kant und
die Pädagogik. Beiträge zu einer Monographie, Zürich 1970.
������������������
ibidem, str. 711.
44
Između zakona i maksima nema sadržajne razlike. Zato svaki zakon može biti
maksima i svaka maksima može biti nadindividualni, univerzalni zakon. Paradoks
osobnosti kao moralne instancije jest u tomu da bi čovjekov karakter trebao
proistjecati iz subjektivnih maksima, a te bi pak trebale izvirati iz čovjekova
vlastitog razuma, pri čemu bi čovjek trebao od djetinjstva imati ne samo
respektirajući odnos spram (općih, intersubjektivnih, društvenih) zakona, nego bi
im trebao biti i pokoran. Pokornost (Gehorsam: poslušnost) je temelj odgoja.
1. “Prva od svih stvari koja spada u karakter djeteta, posebice učenika, jest
pokornost”.
2. “Karakter je sposobnost djelovanja prema maksimama. Na početku su
školske maksime, potom maksime čovječanstva. Na početku je dijete
pokorno zakonima. Maksime su i zakoni, ali subjektivni; izviru iz čovjekova
vlastitog razuma”.
Čovjek treba djelovati prema vlastitoj glavi, razmišljati vlastitom glavom, ali u
toj glavi ili srcu neka već leži zakon, zakon kao savjest: “Zakon u nama se nazivlje
savjest”. Opredmećena je savjest maksima. Izvanjštena maksima, oblikovana
prema modelu kategoričkog imperativa, jest zakon. Krug je zaključen.
Bez toga kruga, bez kretanja u njemu, na ishodištu kojega stoji Pedagog,
nema prosvjetiteljstva u Kantovu smislu. Pedagoška je strast pokretačka sila
prosvjetiteljstva. Prisutna je i u zaključnom dijelu Kantova odgovora na pitanje:
������������������
ibidem, str. 742.
ibidem, str. 741.
ibidem, str. 756.
45
“Teškoća koju i sama ideja o toj zadaći već predočava sastoji se u sljedećem:
čovjek je životinja kojoj je, kad živi među ostalima u svojemu rodu, neophodan
gospodar. Jer on nesumnjivo zloupotrebljava slobodu u odnosu na druge sebi ravne,
i mada kao umno stvorenje želi zaklon koji bi postavio granice slobodi svih, ipak ga
njegova samoživa naklonost navodi da izuzme sebe gdje god može. Potreban mu je
dakle gospodar koji će slomiti njegovu volju i prisiliti ga da se pokorava općevažećoj
volji, uz koju svatko može biti slobodan. Gdje, međutim, naći toga gospodara? Nigdje
osim u ljudskom rodu. Ali i taj će isto tako biti životinja kojoj je potreban gospodar.
Kako god, dakle, netko započeo, ne može se sagledati kako će pronaći poglavara
javne pravednosti koji će sam biti pravedan, bilo da ga traži u nekoj pojedinačnoj osobi
ili društvu mnogih za to obdarenih osoba. Jer svaki od njih će uvijek zloupotrebljavati
svoju slobodu ako ne bude imao nad sobom nekoga koji će nad njim vršiti vlast
prema zakonima. Najviši poglavar, međutim, treba biti sam po sebi pravedan, a ipak
biti čovjek. Ta je zadaća otud najteža od svih, pa je čak i njezino potpuno rješenje
nemoguće: iz tako krivog drveta, od kakvog je čovjek sačinjen, ne može se istesati
ništa sasvim pravo. Nama je priroda stavila u zadaću da se samo približimo toj ideji”.
I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, u: Schriften zur
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Werke XI, Frankfurt/M 1968, str. 40.
46
Čovjek kao životinja, kao patološko biće koje egoistički slijedi svoje nagone,
ima potrebu za gospodarom ukoliko je ujedno rodovsko, odnosno društveno biće;
na intersubjektivnoj se razini dakle razdvaja na gospodara i podložnike. Gospodar
kao politički poglavar, kao monarh, odgaja podložnike tako da njihovu samovoljnu
(divlju, nezakonitu, pred-društvenu) slobodu ograničava općevaljanom voljom,
dakle zakonima. Zakonita sloboda jest podložnikova sloboda. Ukoliko se podložnik
ne pokorava gospodarovim zakonitim ukazom, taj ga može prisiliti na poslušnost.
Nedostatak moralne samopokornosti nadomješta fizičko nasilje.
Vlast bez nasilja nije moguća, a društvo bez vlasti ne egzistira. Pametan
čovjek, čovjek kao umno biće, vanjsko će nasilje stoga radije sam preduhitriti
i vlasti se dobrovoljno podrediti. Zakon će na posljetku uprizoriti kao vlastitu
želju. Bit je kantovske želje, na koju je Kant oslonio kategorički imperativ, želja za
samodisciplinom, odnosno samodisciplinirana želja.
- autokracija
- aristokracija
- demokracija
47
Prema tome, države bismo prema obliku vlasti mogli kvalificirati i u odnosu na
broj podložnika: na države s jednim podložnikom, države sa skupinom (manjom ili
većom) podložnika i države gdje su svi podložnici. U posljednjem slučaju srećemo
se naravno s demokracijom, samo sada ne gledamo odozgo prema dolje, nego
odozdo prema gore. Odozdo se prema gore neposredna demokracija pokazuje
kao univerzalno podložništvo, kao stanje univerzalne neslobode.
I. Kant, Zur ewigen Frieden, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 1, op. cit., str. 206-207. Za opsežni studij ovoga Kantova spisa, vidi G. Cavallar, Pax kantiana:
systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs “Zur ewigen Frieden” (1795) von I. Kant, Wien-
Köln-Weimar 1992. O Kantovoj političkoj filozofiji, posebice za teme koje u ovom tekstu razmatramo,
vidi: H. Arendt, Lectures on Kant’s political Philosophy, Chicago 1982; C. Langer, Reform nach Prinzipien:
Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants, Stuttgart 1986; I. Maus, Zur Aufklärung der
Demokratietheorie. Rechts-und demokratietheorethische Überlegungen im Anschluss an Kant, Frankfurt/M
1992; W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie, Frankfurt/M
1993; F. Gonelli, La filosofia politica di Kant, Roma-Bari 1996.
48
Konačni je rezultat ovo: “Što je manji broj osoblja državne vlasti (tj. broj onih
koji vladaju), to je veća njezina reprezentacija, to više odgovara državni ustav
mogućnostima republikanizma, te se može nadati da se postupnim reformama
tome uzdigne. Zbog toga je u aristokraciji već teže negoli u monarhiji, a u
demokraciji je nemoguće dospjeti do jednoga posve pravnog ustava, osim nasilnom
revolucijom”10. S revolucijom kao aktom koji je svojstven despotizmu demokracije.
Budući da je Prijepor fakulteta (Der Streit der Fakultäten, 1798) izišao iste
godine kad i Antropologija, neki dijelovi te trodijelne rasprave su nastali već u
vrijeme spisa O vječnom miru, odmah nakon što je u svom pismu monarh Friedrich
Wilhelm II upozorio 1794. godine Kanta kao “učitelja omladine”, izjave o revoluciji iz
Prijepora fakulteta ne možemo tretirati odvojeno od Kantova odnosa spram nasilne
revolucije iz teksta O vječnom miru. Istodobno moramo Kantovo stajalište spram
(nasilne) revolucije razumjeti u kontekstu njegove eksplikacije pojma republike.
10
ibidem, str. 208.
11
I. Kant, Der Streit der Fakultäten, u: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und
Pädagogik 1, op. cit., str. 363.
12
ibidem, str. 364.
49
13
ibidem, str. 365.
50
14
ibidem, str. 358.
15
Više o ovome J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris 1986, posebice,
str. 63- 66.
16
M. Foucault, Kant, Was ist Aufklärung, u: Un cours inédit, u: Magazine littéraire, 207/1984, str. 39. Više
o Foucaultovu odnosu spram Kanta, vidi M. Fimilani, Foucault e Kant. Critica, clinica, etica, Napoli 1997.
51
17
J. Habermas, “Dialektik der Rationalisierung”, u: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M 1985,
str. 181. Usp. i J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M 1994. Da Marxova ideja živi u Habermasovoj
čežnji za društvom neprisilnoga diskursa, konsenzusa putem slobodne i permanentne komunikacije među
jednakima, vidi R. Dahrendorf, Die Widerbeginn der Geschichte, München 2004, str. 21. Na jakobinskoj
jezgri Habermasova modela inzistira Peter Sloterdijk u knjizi razgovora s Hans-Jürgenom Heinrichom. Vidi P.
Sloterdijk, Die Sonne und der Tod - Dialogische Untersuchungen, Frankfurt/M 2001, str. 66.
52
nego kozmološki pojam slobode18. Slobodu unutar Kritike čistog uma (Kritik
der reinen Vernunft, 1781) razmatra u sistemu kozmoloških ideja, kao
konstituensa treće antinomije čistog (spekulativnog) uma. Spontanost znači
mogućnost početi nešto iz ništa, izvornu mogućnost proizvođenja kauzalnih
vrsta događaja u prirodi (društvu), s gledišta pojavnog svijeta creatio ex
nihilo, pro-iz-vodnost koja je posvema neovisna od prirode i njezinih zakona,
od zakona uopće: “Ne može se naime reći da mjesto zakona prirode zakoni
slobode ulaze u kauzalitet svjetskog toka, jer kad bi nju određivali zakoni, tada
ne bi bila sloboda, nego i sama ne bi bila ništa drugo nego priroda. Dakle
priroda i transcendentalna sloboda razlikuju se kao zakonitost i bezakonje”19.
Transcendentalna sloboda jest apsolutna samodjelatnost, djelatnost bez
ograničavajućih pravila. Drugim riječima: spontana sloboda jest sloboda
djelovanja bez uzroka, apsolutna samouzročnost.
18
Vidi o ovome posebice M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe
II, 31, Frankfurt/M 1982, str. 208-209. Pored slobode, opstoje još samo dvije kozmološke ideje: Bog i
besmrtnost. O svemu više, usp. G. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt/M 1983; A. Gunkel,
Spontaneität und moralische Autonomie. Kants Philosophie der Freiheit, Bern-Stuttgart 1989; H. E. Allison,
Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990; T. Hribar, Uvod v etiko, Ljubljana 1991, posebice str. 107-136.
19
��������������������������������������
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke IV, Frankfurt/M 1968, str. 429.
20
O filozofsko-povijesnoj i pravno-filozofijskoj dimenziji Kantove ocjene Francuske revolucije, vidi
klasično djelo: P. Burg, Kant und die französische Revolution, Berlin 1974.
53
21
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werke VII, Frankfurt/M 1968, str. 144.
54
22
M. Horkheimer- T. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M 1971, str. 80. O tomu što je
danas još vrijedno od ovoga djela, vidi H. Schnädelbach, “Die Aktualität der ‘Dialektik der Aufklärung’”, Zur
Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt/M 1992, str. 231-250.
23
ibidem, str. 85.
24
J. Lacan, Kant avec Sade, Ecrits, Paris 1966, str. 768. Za interpretaciju i aplikaciju Lacanova teksta,
vidi S. Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana 1984, str. 83-99. Vidi i D. Tarizzo, Introduzione a Lacan,
Roma-Bari 2003, str. 72-78. Općenito o odnosu Lacana spram Kanta, vidi zbornik H. Gondek - P. Widmer
(Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und
Lacan, Frankfurt/M 1994.
55
Lacanova je misao da zbog trijade u kojoj (kantovski) Zakon vlada kako nad
žrtvom (recimo adornovski) tako i nad (sadeovskim) mučiteljem, uloge subjekta i
objekta nisu jednoznačno raspodijeljene. Žrtva nije čisti objekt i mučitelj, izvršilac
Zakona, nije apsolutni subjekt. Funkcionar (dužnosnik) se ne smatra samo
funkcijom, nego je i funkcija Zakona. U želji za željom Dugoga smatra se objektom
te želje i ukoliko ga drugi prihvaćaju kao funkcionara Zakona (volje Boga,
prosvijetljenog Uma, zakona Povijesti), postaje i njihov Objekt želje, zastupnik
Stvari (stvari po sebi kao naše stvari). U tom slučaju se doista pokazuje da su
“zakon i potisnuta želja jedno te isto”25, “da je želja naličje (l’envers: druga strana)
zakona”26. Odsada između želje i potisnute želje nema više razlike, zakon sjaji kao
obličje želje, sreća je univerzalna i takoreći potpuna. A što je s revolucijom koja je
počela kao “borba za slobodu želje”27 i koja bi trebala donijeti oslobođenje želje?
Nije li želja za slobodom već sama po sebi oslobođena želja? Ne. Želja nije
slobodna dok nisu slobodni i zakoni, dok čovjek nije auto-noman, svoj vlastiti zakono-
davac, odnosno: samo-ograničavatelj. Jer, prema Kantu, kategorički imperativ nije
- s točke gledišta apsolutne spontanosti transcendentalne slobode - ništa drugo
nego vrhovni zakon samoograničavanja. Kategorički imperativ zapravo nije moralni
zakon, nego zakon moralnosti; konkretni moralni zakon, primjerice, zabrana ubijanja,
postaje ono što jest tek kada smo se za nju odlučili na način kako je određuje zakon
moralnosti, kategorički imperativ. Stoga u tomu da je bio Kant protiv ubijanja, a
za smrtnu kaznu, dočim je de Sade bio protiv smrtne kazne, ali za ubijanje, nema
25
ibidem, str. 782.
26
ibidem, str. 787.
27
������������������
ibidem, str. 785.
56
Upotreba vlastitog uma ne smije biti niti manje niti više od vlastite upotrebe
Uma. Bez vodstva nekog drugog, bez uputa ili propisa izvana, ali pod vodstvom ili
vladavinom Uma kao Drugoga. Karakterističan je imperativni oblik prosvjetiteljskog
gesla: Upotrebljavaj samo svoj razum! I budi hrabar. Hrabrost i odlučnost koja je na
prvom mjestu među karakternim osobinama prosvjetiteljstva, stoji pod uskličnikom,
nalažući čovjeku: Budi slobodan! I uživaj! U izvršavanju dužnosti.
28
I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, op. cit., str. 53. Uz ovo mjesto, usp. J. Mittelstrass,
Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlin
1970, posebice str. 118.
57
29
Usp. T. Auxter, “Kant’s Conception of the Private Sphere”, The Philosophical Forum 12, 4/1981, str.
295-310; O. O’Neill, Construction of Reason, Cambridge 1989, str. 34.
58
30
O arhaičnosti te zamjene usp. A. Grosrichard, Structure du Sérail. La fiction du despotisme
asiatique dans l’Occident classique, Paris 1979. Iz ove je studije jasno da ideologija u realnom
socijalizmu nije civilna, nego klerikalna, da je od same ideologije kao sekularizirane teologije značajnija
liturgija realnog socijalizma, odnosno da je ideologija samo racionalni element realsocijalističke liturgije,
uključujući kult ličnosti.
59
31
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., str. 144.
61
32
Usp. M. Kriele, Die demokratische Weltrevolution, München-Zürich 1987.
33
Naime, od Heideggerova nacrta ontološke diferencije subjekt je samo jedna, povijesno ograničena
slika ili uloga čovjeka kao tu-bitka. Usp. F.-W. von Hermann, Subjekt und Dasein, Frankfurt/M 1974; D.
Komel, Razprtost prebivanja, Ljubljana 1996; M. Kopić, Nezacjeljiva rana svijeta, Zagreb 2007, passim.
62
34
Freudov metodološki okret nam je otvorio oči da patološko ne mjerimo više prema normalnom, nego
da patološko previđamo kao kriterij normalnosti. Na najkraći je način Freud taj svoj “kopernikanski okret”
formulirao u tekstu Gubitak realnosti kod neuroze i psihoze (Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose,
Gesammelte Werke, Bd. 13, str. 365): “Neuroza ne poriče (negira) realnost, o njoj samo ne želi ništa znati;
psihoza je pak poriče i nastoji nadomjestiti. Normalnim ili ‘zdravim’ imenujemo ono ponašanje koje sjedinjuje
određene crte obiju reakcija, koje kao neuroza ne poriče realnost, a koje se potom kao psihoza trsi oko njezine
promjene”. Ukoliko normalno ili “zdravo” znači određeno spajanje dviju patoloških opreka, tada nenormalno ili
“bolesno” znači rascjep tih dviju opreka, a time i rascjep Ega ili društva. Dakle, shizofrenija nije vrsta psihoze,
nego neizdrživo razilaženje psihotičnih i neurotičnih crta, neprobojna blokada pri spajanju tih dviju reakcija.
35
�������������������������������
Više o tomu, vidi D. Tarizzo, Il desiderio dell’interpretazione. Lacan e la questione dell’essere, Napoli
1998. Lacanovo približavanje spomenutoj razlici na žalost nije bio kadar uočiti Alain Juranville u znanoj
knjizi Lacan et la philosophie, Paris 1984.
63
36
�������������������������������������������������������������������������������������������������
“Zakon u nama se naziva savjest. Savjest je upravo aplikacija naših radnji na taj zakon. Njezini
bi prijekori bili bez učinka ako je ne bi zamislili kao reprezentanta Boga koji je svoje uzvišeno prijestolje
postavio nad nas ali i svoj sudački stol u nama. Ako religija ne pristupi moralnoj savjesnosti onda je ona
bez učinka. Religija bez moralne savjesnosti je praznovjerni kult. Bogu služimo na primjer kada hvalimo
njegovu moć, slavimo njegovu mudrost, a da i ne pomislimo na to kako izvršavati Božje zakone - štoviše i
ne poznajemo njegovu moć, mudrost. Takva je slava i hvala opijum za savjest takvih ljudi i jastuk na kojemu
se da mirno spavati” (I. Kant, Über Pedagogik, op. cit., str. 756-757).
37
�������������������������������������������������
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke VII, op. cit., str. 52. O Kantovom i uopće
metafizičkom odnosu spram samoubojstva, vidi Karl Löwith, “Töten, Mord und Selbstmord: Die Freiheit
zum Tode”, u: Sämtliche Schriften, Bd. 1, Mensch und Menschwelt. Beiträge zur Anthropologie, Stuttgart
1981, str. 399-417.
64
zakon, oblikovan u skladu s kategoričkim imperativom. Dakle, niti sam moral niti
kategorički imperativ kao zakon moralnosti sami po sebi ne mogu nas očuvati pred
samoubojstvom i formalno ga stoga nemaju opravdanja osuđivati.
38
O “antitehnološkoj histeričnosti” s kojom je u priličnoj mjeri prožeta Heideggerova interpretacija
tehnike, vidi P. Sloterdijk, Nicht gerettet, Frankfurt/M 2001, str. 142-252, posebice str. 223.
39
C. Lévi-Strauss, Réflexions sur la liberté, Le Regard éloigné, Paris 1983, str. 371-382. Usp. i kritiku
filozofije subjekta i svijesti u završnom dijelu knjige Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV, L’Homme nue,
Paris 1971, posebice str. 614. Općenito o Lévi- Straussu i filozofiji, vidi E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et
la philosophie, Bruxelles 1985.
65