You are on page 1of 94
Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI FACULTATEA DE LITERE ÎNVĂłĂMÂNT LA DISTANłĂ (ID) SPECIALIZAREA: COMUNICARE ŞI RELAłII PUBLICE COMUNICARE INTERCULTURALĂ Modele fundamentale (sem. I) Strategii de dialog intercultural (sem. II) Curs universitar PROF. UNIV. DR. MIHAI DINU BUCUREŞTI 2010 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 1 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Materialul este tipărit ca suport de curs pentru studenŃii Centrului de Suport Local pentru ÎnvăŃământ la DistanŃă din Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti. Acest material nu se comercializează şi, în alcătuirea prezentă, nu face obiectul unor plăŃi suplimentare ale drepturilor de autor pentru titlurile incluse. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 2 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 3 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală PROGRAMA ANALITICA Denumirea disciplinei COMUNICARE INTERCULTURALĂ Modele fundamentale (sem. I) Strategii de dialog intercultural (sem. II) Semestrel e 3, 4 Numărul de credite Codul disciplinei 10 Facultatea Profilul Specializarea Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Litere ŞtiinŃe ale comunicării Comunicare şi relaŃii publice Numărul orelor pe semestru/activităŃi Total 56 DF C S Categoria formativă a disciplinei DF-fundamentală, DG-generală, DS-de specialitate, DE-economică/managerială, DUumanistă Categoria de opŃionalitate a disciplinei: DI-impusă, DO-opŃională, DL-liber aleasă (facultativă) Discipline Anterioare Obligatorii (condiŃionate) Recomandate Teoria şi istoria comunicării - DI Obiective Pornind de la premisa că viitorii absolvenŃi ai SecŃiei de Comunicare şi RelaŃii Publice vor trăi şi munci în următoarele decenii într-o Europă integrată, multietnică şi multiculturală, se urmăreşte familiarizarea lor cu problematica interculturalităŃii. Perspectiva cursului este deopotrivă diacronică (se trece în revistă succesiunea istorică a marilor paradigme şi patternuri culturale, cu accent deosebit asupra influenŃelor reciproce, fenomenelor de acculturaŃie, asimilare şi difuziune de valori culturale) şi sincronică (se discută modul în care se pune actualmente problema identităŃii culturale, într-o lume globalizată, dar şi supusă unor tendinŃe centrifuge ce nu pot fi înŃelese fără recursul la istoria generală a civilizaŃiei şi spiritualităŃii umane. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 4 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală ConŃinut Tematica cursului (descriptori) - Cultură vs. civilizaŃie CivilizaŃie vs. civilitate Antropologie culturală vs. antropologie filosofică Identitate şi alteritate culturală Zeitgeist, paideuma şi paradigmă culturală Cultură şi culturi, civilizaŃie şi civilizaŃii Tipologia civilizaŃiilor Contactul culturilor şi şocul civilizaŃiilor Schimbare culturală, acculturaŃie, asimilare şi difuziune de valori culturale Multiculturalism şi comunicare interculturală Etnocentrism, rasism, antisemitism Exotismul Impactul globalizării C+ E 100 % - Forma de evaluare (E-examen, C-colocviu/test final, LP- lucrări de control) Stabilirea notei finale (procentaje) - răspunsurile la examen/colocviu/lucrări practice - activităŃi aplicative atestate /laborator/lucrări practice/proiect etc. - teste pe parcursul semestrului - teme de control Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 5 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Bibliografia BRAUDEL, Fernand, Gramatica civilizaŃiilor, Editura Meridiane, 1994 DEVITO, Joseph, Human Communication (cap.27: Intercultural Communication), Harper & Row, 1988 DIMOND, Max, Evreii, Dumnezeu şi istoria, Editura Hasefer, 1997 DJUVARA, Neagu, CivilizaŃii şi tipare istorice, Humanitas, 2004 DUMITRIU, Anton, Culturi eleate şi culturi herakleitice, Cartea Românească, 1987 FROBENIUS, Leo, Paideuma, Meridiane, 1973 GARIN, Eugenio, Omul Renaşterii (cap. IX: Călători şi indigeni), Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, 2000 HUNTINGTON, George, Ciocnirea civilizaŃiilor, Antet, 2002 LADMIRAL, Jean René; LIPIANSKI, Edmond Marc, La communication interculturelle, Armand Colin, Paris, 1989 OIŞTEANU, Andrei, Mythos & Logos, studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, 1998 PADRÓN, Francisco Morales, Istoria descoperirii şi cuceririi Americii, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, 1975 TODOROV, Tzvetan, Cucerirea Americii, problema celuilalt, Institutul European, Iaşi, 1994 VAILLANT, George, CivilizaŃia aztecă, Editura ŞtiinŃifică, 1964 WIEVIORKA, Michel, SpaŃiul rasismului, Humanitas, 1994 Lista materialelor didactice necesare Grad didactic, titlul, prenume, numele Prof. Dr. Mihai DINU Semnătura Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 6 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CUPRINS MODELE FUNDAMENTALE (SEM. I) CULTURĂ ŞI CIVILIZAłIE ............................................................................ 8 CIVILITATE, POLITEłE, CURTOAZIE ....................................................... 11 PERSPECTIVE DIFERITE ASUPRA CONCEPTELOR DE CULTURĂ ŞI CIVILIZAłIE ............................................................................................................. 14 CULTURĂ ŞI NAłIUNE. TIPOLOGIA CULTURILOR................................. 19 CULTURĂ ŞI CULTURI, CIVILIZAłIE ŞI CIVILIZAłII ................................ 22 CONFRUNTAREA CU ALTERITATEA ABSOLUTĂ: DESCOPERIREA LUMII NOI ........................................................................................................................... 29 ETNOCENTRISM ŞI RASISM ..................................................................... 35 SURSELE ISTORICE ALE RASISMULUI ................................................... 41 ANIMOZITATE INTERETNICĂ VS. ANTISEMITISM .................................. 47 EXOTISMUL ................................................................................................ 52 STRATEGII DE DIALOG INTERCULTURAL (SEM. II) CULTURĂ VERSUS NATURĂ. O OPOZIłIE? ........................................... 54 CIVILIZAłII ŞI MODELE CULTURALE ...................................................... 61 EGIPTUL...................................................................................................... 61 MESOPOTAMIA .......................................................................................... 67 INDIA ........................................................................................................... 72 CHINA ŞI JAPONIA .................................................................................... 82 ISLAMUL ..................................................................................................... 85 EUROPA...................................................................................................... 90 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 7 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CULTURĂ ŞI CIVILIZAłIE Extinderea globală a contactelor interumane, proces în care contribuŃia tehnologiei telecomunicaŃiilor joacă rolul unui catalizator de primă însemnătate, constituie una dintre caracteristicile cele mai evidente ale lumii actuale. Turismul, schimburile comerciale, manifestările ştiinŃifice internaŃionale, competiŃiile sportive, sunt tot atâtea prilejuri de cunoaştere reciprocă prin intermediul cărora culturile comunică, interacŃionează sau se confruntă. Aceasta nu înseamnă însă neapărat că intensificarea legăturilor ar crea în mod automat un climat de deschidere către alteritatea culturală. În multe cazuri asemenea contacte pot genera, dimpotrivă, stări de tensiune, fenomene de respingere, mergând până la manifestări de ostilitate nedisimulată, cum se întâmplă în domeniul atât de delicat al raporturilor dintre imigranŃi şi populaŃia autohtonă din Ńările Europei Occidentale. Desprins de curând din trunchiul comun al antropologiei culturale, studiul comunicării interculturale reprezintă nu numai o subspecie de mare actualitate a acesteia, ci şi o şansă reală pentru promovarea unor relaŃii corecte între purtătorii unor valori şi tradiŃii culturale divergente, chemaŃi să colaboreze în cadrul pluralist al unei societăŃi democratice. Trebuie subliniat, de altfel, faptul că, privite în perspectivă sistemică, culturile nu constituie entităŃi imuabile, date o dată pentru totdeauna. Ele ne apar, dimpotrivă, drept realităŃi dinamice care îşi precizează specificul tocmai în procesul interacŃiunii lor. Interculturalitatea nu succede apariŃiei şi dezvoltării independente a culturilor, ci reprezintă însuşi mecanismul prin intermediul căruia se configurează şi se definesc acestea, potrivit formulării lui Tzvetan Todorov care afirma că „interculturalul constituie o parte constitutivă a culturalului”. Teza sa reia, de fapt, pe palierul comunicării între grupurile umane, ideea exprimată încă din prima jumătate a secolului al XIX-lea de GeorgWilhelm-Friedrich Hegel cu referire la identitatea individuală: „conştiinŃa de sine se formează în confruntarea cu alte conştiinŃe”. În sens antropologic, cultura se defineşte ca felul specific de a trăi, acŃiona, simŃi şi gândi raporturile sale cu natura, societatea, tehnica şi creaŃia artistică a unui grup uman determinat. DefiniŃia încearcă să acopere atât comportamentele sociale, cât şi reprezentările şi modelele care le orientează şi le determină pe acestea (sisteme de valori, norme sociale, ideologii, concepŃii religioase, etc.). Grupurile la care face trimitere această definiŃie trebuie înŃelese ca fiind unităŃi de extensiune extrem de variabilă, de la trib, gintă, clasă socială, etnie, până la naŃiune şi chiar ansamblu civilizaŃional supranaŃional. Dintre toate acestea, naŃiunea a reprezentat pentru societatea modernă a ultimelor două veacuri nivelul privilegiat. În virtutea principiului, de sorginte structuralistă, al definirii termenilor în lumina opoziŃiilor pe care le contractează cu alte concepte înrudite, apare drept normal Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 8 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală să considerăm şi noŃiunea de cultură în cadrul unei scheme binare menite să îi evidenŃieze prin comparaŃie trăsăturile specifice. Or, conceptul corelativ la care se raportează de obicei cultura este cel de civilizaŃie. Prezentate în paralel, definiŃiile celor doi termeni ar arăta astfel1: CivilizaŃie = Formă a activităŃii creatoare de valori materiale ce se referă la produsele tehnicii (artefacte, unelte, maşini, arme, etc.), la bunuri precum alimentele, veşmintele, locuinŃele, etc.) şi care urmăreşte să satisfacă nevoile biosociale ale omului şi să pună pecetea umană pe mediul ambiant. Cultură = Formă a activităŃii creatoare de valori spirituale (mitologico-religioase, filosofice, ştiinŃifice, artistice, literare, plastice, muzicale, coregrafice), ludice, de delectare (jocuri de societate, sportive) care urmăreşte să satisfacă nevoile psihosociale ale omului şi să pună pecetea umană pe mediul ambiant. Se observă că cele două noŃiuni se înrudesc prin proprietatea de a desemna activităŃi umane creatoare, destinate satisfacerii unor nevoi specifice şi se deosebesc prin natura acestor nevoi. Atâta vreme cât ne limităm la exigenŃele strict operaŃionale ale unei cercetări etnologice concrete, aceste definiŃii pot fi considerate pe deplin satisfăcătoare, dar de îndată ce lărgim perspectiva devine imperios necesar să fie luate în considerare, pe lângă sensurile denotative de bază şi bogatele ansambluri de conotaŃii cu care s-au îmbogăŃit de-a lungul timpului cele două concepte. O scurtă retrospectivă a dialecticii relaŃiilor dintre ideile de cultură şi de civilizaŃie ne va ajuta să accedem la o înŃelegere mai nuanŃată a interculturalităŃii. În latină, de unde provine, cuvântul cultūra a avut iniŃial înŃelesul, ce ni s-a transmis în sintagme precum „cultură agricolă”, de „lucrare, îngrijire, cultivare a pământului” (cultūra agri, de unde şi modernul agricultură). Tot de dată latină este şi apariŃia sensului figurat de „cultivare, educare, formare intelectuală”, atestat la Cicero sub forma cultūra animi = cultivarea spiritului. Ceva mai târziu, scriitorii creştini adaugă sensul de „cult religios” (la Lactantius, cultūra Dei unici = „cultul Dumnezeului unic”, recte monoteismul). Într-un arierplan discret această conotaŃie religioasă va continua să însoŃească de-a lungul veacurilor ideea de cultură, pe care cărturarii o vor investi cu acea doză de sacralitate ajunsă până la noi sub forma aurei mitice care mai înconjoară încă personalitatea şi opera marilor creatori. Chiar dacă, în condiŃiile societăŃii secularizate a timpului nostru, artistul a încetat să mai fie privit ca oficiantul unui cult aparte sau ca receptacolul unei influenŃe transmundane (personificate în antichitatea greco-latină de muzele inspiratoare), el continuă să ocupe în imaginarul colectiv un loc deosebit de cel al „muritorilor de rând”, poziŃie la care îi dau dreptul atât audienŃa printre contemporani a producŃiilor sale, cât şi posibilitatea accesului prin operă la favorurile posterităŃii. În configurarea accepŃiunii actuale a conceptului de cultură, o contribuŃie deosebită au adus-o ideile filosofilor empirişti englezi Francis Bacon (15611626) şi Thomas Hobbes (1588-1679). Cel dintâi pune accentul pe virtuŃile educative ale culturii individuale. Definind morala, Bacon evidenŃiază două componente distincte ale acesteia: o doctrină ce tratează despre esenŃa Binelui şi o învăŃătură privitoare la regulile de urmat 1 Romulus Vulcănescu, DicŃionar de etnologie, Editura Albatros, 1979. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 9 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală în vederea atingerii acestui Bine. Procesele de educare şi de îmbogăŃire sufletească guvernate de aceste reguli sunt subsumate de Bacon ansamblului denumit cultūra mentis, iar totalitatea mijloacelor utilizate pentru asimilarea acestui tip aparte de cultură filosoful le desemnează prin sintagma georgicele sufletului (gr. georgós = Ńăran, plugar, agricultor), reamintind înŃelesul latin iniŃial al culturii şi făcând, fireşte, aluzie şi la celebrul poem vergilian. Thomas Hobbes, în schimb, vede în cultură cu precădere latura sa socială. Pornind de la constatarea că omul tinde în mod natural să acumuleze cât mai multă putere în scopul asigurării propriului viitor, el observă că dorinŃa de securitate a fiecărui individ în parte ameninŃă securitatea globală a corpului social. Imperativul coexistenŃei membrilor acestuia obligă atunci la o limitare reciproc acceptată a aspiraŃiilor individuale, demers ce stă la baza contractului constitutiv al societăŃilor civilizate. Prezentând egoismul individual drept o sursă de violenŃă care se opune instituirii de raporturi paşnice între oameni şi care se cere stăvilită printr-un efort de educare colectivă, Hobbes evidenŃiază şi defineşte pentru prima oară condiŃia socială a culturii. Se ajunge astfel ca noŃiunea baconiană de cultūra mentis să îşi lărgească sfera transgresând limitele individului şi dobândind note care o apropie de înŃelesul noŃiunii de civilitate. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 10 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CIVILITATE, POLITEłE, CURTOAZIE Prin conŃinutul său, civilitatea se înscrie într-o serie semantică ce mai cuprinde termeni precum politeŃe şi curtoazie. Precizarea accepŃiunii tuturor acestor trei termeni o datorăm secolului al XVIII-lea francez, când interesul pentru fundamentarea raŃională a edificiului social a cunoscut una dintre cotele sale cele mai înalte. S-a conturat atunci ideea că, faŃă de politeŃe, civilitatea se află într-un raport analog cu cel dintre artificial şi natural. Potrivit viziunii idealizate a iluminiştilor, ce postulau o presupusă puritate morală primordială a omului, i se recunoştea oricărui individ, în spirit rousseauist, o politeŃe naturală care ar fi constituit premisa civilităŃii, dar care s-ar fi şi deosebit de aceasta, întrucât pentru practicarea ei nu erau suficiente predispoziŃiile sufleteşti înnăscute, ci se mai cerea, în plus, şi „cunoaşterea uzanŃelor”. Se recunoştea, pe lângă aceasta, şi existenŃa unei politeŃi mai elaborate, al cărei rost este, după mai vechea caracterizare a lui La Bruyère (1645-1696), acela de „a face ca omul exterior să se prezinte aşa cum ar trebui să fie omul interior”. Chiar dacă suspectată adesea de a reprezenta doar o formă de ipocrizie socială, promovarea unei atare conduite îşi află, de fapt, justificarea în adevărul, binecunoscut psihologilor, că mimarea sistematică a unei stări sfârşeşte prin a induce subiectului care o practică starea simulată. Dar chiar şi în varianta sa cea mai codificată, şi deci frapant artificială, politeŃea este departe de a se confunda cu civilitatea, întrucât caracterul ei rămâne preponderent superficial, în timp ce în sfera civilităŃii se înscriu şi predispoziŃii sufleteşti mai profunde precum prietenia şi spiritul de justiŃie, care depăşesc considerabil domeniul simplelor raporturi politicoase dintre indivizi. Limitând numai formal reacŃiile umorale şi dezlănŃuirea necenzurată a unor porniri socialmente indezirabile, politeŃea se dovedeşte un mijloc destul de imperfect de reglare a raporturilor dintre oameni. Ea constituie o condiŃie necesară, dar nu şi suficientă a civilităŃii, cu care contractează relaŃii ca de la specie la gen. Civilitatea presupune politeŃe, dar nu numai atât. Ea cuprinde un complex mult mai larg de practici publice şi private referitoare la diferite sfere ale vieŃii sociale, care s-ar putea defini drept „bunele maniere ale ordinii economice, politice şi intelectuale”2. Printre acestea figurează, de pildă, regulile de desemnare a guvernanŃilor, de concurenŃă politică şi acces la putere, de alternanŃă a echipelor conducătoare, precum şi obligaŃia câştigătorului de a nu îşi valorifica avantajul prin încălcarea intereselor perdantului. Asemenea reguli de fair play politic temperează posibilele excese ce ar decurge din regula majorităŃii, la fel cum politeŃea 2 Încă din Renaştere, prezenŃa civilităŃii era considerată drept un semn al progresului societăŃilor. Astronomul şi astrologul Johannes Kepler descria, astfel, în 1606, tabloul revelat de astre, al lumii din ultimul său mileniu de existenŃă: „Poporul turc însuşi, ieşind din barbarie a deprins civilitatea şi a făcut cele mai mari progrese prin activitatea, industria şi curajul său, în timp ce grecii se lăsau pe tânjeală şi se cufundau, ca şi europenii în disensiuni intestine” (De stella nova in pede serpentarii, Praga, 1606). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 11 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală îngrădeşte deopotrivă aroganŃa celui ce comandă şi nesupunerea subordonatului3. Principiul de bază al civilităŃii constă în a nu abuza de celălalt, obiectiv care poate fi atins numai în condiŃiile în care miza conflictelor rămâne limitată. Altminteri ar fi imposibil să li se pretindă oamenilor să îi trateze altfel decât ca duşmani pe cei al căror succes s-ar solda cu propria lor nimicire. Civilitatea este aceea care face posibilă coexistenŃa în societate a unor persoane şi grupuri umane caracterizate prin interese şi opinii diferite. Ea se vădeşte astfel incompatibilă cu spiritul ideologic, dominat de obsesia împărŃirii maniheiste a oamenilor în categorii complementare (albi-negri, arieni-semiŃi, exploataŃiexploatatori), în virtutea căruia viaŃa socială este privită ca o luptă pe viaŃă şi pe moarte, care nu poate avea alt deznodământ decât dispariŃia indivizilor sau a grupurilor umane ce împărtăşesc convingeri contrare. Într-o atare viziune, cei ce doresc dialogul sau militează pentru soluŃii de compromis nu pot fi decât duşmani periculoşi, ori complici ipocriŃi ai acelora, meniŃi să adoarmă vigilenŃa celor ce s-au pus în slujba concepŃiei „juste” (şi neapărat unice). Totalitarismele secolului XX oferă suficiente exemple ale acestei respingeri programatice a pluralităŃii opiniilor. Din perspectiva comunicaŃională care ne interesează aici, manifestările civilităŃii trebuie corelate cu specificul situaŃiilor de comunicare ce le prilejuiesc. Civilitatea dialogului dintre doi savanŃi presupune note distincte (veracitate, respectul logicii ştiinŃifice), altele decât cele ce caracterizează negocierile dintre doi oameni de afaceri (respectarea cuvântului dat, abŃinerea de la practici neloiale). La rândul ei, ipostaza politică a civilităŃii îşi are şi ea regulile şi protocoalele proprii, sintetizate şi, totodată, garantate de acea cartă fundamentală a drepturilor şi îndatoririlor sociale care este ConstituŃia. Prin statuarea principiului separaŃiei puterilor în stat, aceasta limitează riscul abuzului politic. Similar, prin afirmarea caracterului laic al statului ea împiedică ingerinŃa puterii în sfera convingerilor religioase ale cetăŃenilor, după cum prin promovarea economiei de piaŃă îi protejează pe aceştia împotriva unui alt abuz, anume acela care decurge din existenŃa unui unic posesor şi distribuitor de bunuri şi resurse. Deşi se referă la domenii diferite, toate aceste principii de bază pe care s-a înălŃat edificiul statelor moderne constituie tot atâtea pârghii de promovare a civilităŃii în raporturile dintre oameni şi dintre grupurile sociale. Astăzi, o abordare realistă a relaŃiilor civile (în sensul de raporturi caracteristice societăŃii civile) nu mai poate lua în considerare ipoteza naivă a explicării şi justificării lor prin întru nimic dovedita bunăvoinŃă edenică a omului primordial, ci trebuie să accepte ideea, mai puŃin înălŃătoare, a rolului intereselor egoiste în instaurarea ordinii sociale. Pe bună dreptate, marele economist englez Adam Smith (1723-1790), observa că măcelarul nu îi cedează carnea cumpărătorului din sentimente filantropice, ci pentru a câştiga bani, după cum nici cumpărătorul nu preia marfa din dorinŃa de a contribui la îmbogăŃirea măcelarului, ci ca să-şi satisfacă o nevoie personală, dar, deşi ambii acŃionează din interes, schimbul 3 De exemplu, ritualul de supunere specific comunicării dintre militari prevede obligaŃia ostaşului de a se opri în poziŃie de drepŃi la trei paşi de superiorul său, în scopul de a-i permite acestuia să îşi aleagă codul proxemic pe care îl consideră cel mai potrivit în situaŃia dată (distanŃă intimă, personală sau socială). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 12 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală de bunuri şi valori dintre ei se dovedeşte până la urmă benefic pentru societăŃii în ansamblul său. Contrar unor opinii şi teze economice astăzi depăşite, acest rezultat nu este obŃinut prin exploatarea cumpărătorului de către vânzător, decât în cazul impunerii unor preŃuri de monopol, ceea ce se întâmplă tocmai în economia statelor totalitare, care, în mod paradoxal, denunŃă vehement pretinsa imoralitate a liberului schimb. La polul opus, posibilitatea alegerii între diverse oferte împiedică abuzul şi asigură relaŃii civilizate între agenŃii economici, de unde concluzia că, la fel cum separaŃia puterilor şi pluripartitismul garantează civilitatea politică, piaŃa liberă o garantează pe cea economică. Aceasta este însă inseparabilă de o anumită etică, întrucât incorectitudinea şi călcarea cuvântului dat îi scot automat din competiŃie pe cei care le practică. Ideea-sperietoare a unei aşa-numite „jungle capitaliste” în care afacerişti veroşi şi lipsiŃi de scrupule se sfâşie reciproc în dispreŃul oricărei norme morale apare, privită din această perspectivă, drept o mistificare deloc inocentă, pusă în serviciul unor scopuri propagandistice evidente. Realitatea, valabilă atât în domeniul economic cât şi în cel politic, este că în absenŃa unui pol absolut al puterii care să o poată folosi pe aceasta într-o manieră discreŃionară, persoanele şi grupurile umane se văd nevoite să recurgă la compromis, reglându-şi raporturile pe baza unui calcul pe care îl exprimă perfect regula formulată de Freud: „Nefiind sigur că voi fi întotdeauna mai puternic decât tine, renunŃ să îŃi fac rău, cu condiŃia ca, la rândul tău, să renunŃi să mi-l faci când vei avea posibilitatea”. Cel de al treilea termen al seriei civilitate-politeŃe-curtoazie mai conŃine în plus faŃă de primii doi şi expresia unor sentimente nobile, ca generozitatea, abnegaŃia, clemenŃa faŃă de adversarul învins, cultul femeii, toate avându-şi originea în cultura cavalerească ce a înflorit în perioada de apogeu a Evului Mediu occidental. Dacă, aşa cum s-a arătat, civilitatea Ńine de ordinea unei anumite reciprocităŃi interesate, a calculului egoist ce stă sub semnul dictonului do ut des, curtoazia presupune sentimente altruiste, izvorâte din caritatea creştină. Născută în climatul spiritual efervescent al Cruciadelor, ea constituie o virtute nobilă, în contrast cu civilitatea, care se prezintă ca o expresie a mentalităŃii burgheze. SupravieŃuind însă societăŃii căreia îşi datorează apariŃia, curtoazia continuă să ocupe un loc în practicile diplomatice contemporane. Ea cuprinde, bunăoară, regulile de ceremonial legate de primirea şi însoŃirea şefilor de stat aflaŃi în călătorie oficială (gardă de onoare, muzică militară, salve de salut, etc.), vizitele numite chiar „de curtoazie” ale diplomaŃilor sosiŃi recent la post, scutirea oficialităŃilor de unele sâcâieli perfect legale cum ar fi controlul bagajelor la intrarea şi la ieşirea din Ńară, tratamentul special acordat soŃiilor acestora, etc. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 13 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală PERSPECTIVE DIFERITE ASUPRA CONCEPTELOR DE CULTURĂ ŞI CIVILIZAłIE O dată precizat sensul conceptelor de cultură şi civilizaŃie în accepŃiunea antropologică actuală, s-ar putea crede că cei doi termeni nu mai ascund nici o zonă de umbră, nici o urmă de ambiguitate. Lucrurile sunt însă departe de a sta astfel. Încărcate de istorie, aceste cuvinte au avut de suportat de-a lungul timpului multiple avataruri, înŃelesurile lor ajungând să depindă şi ele de particularităŃile culturale şi civilizaŃionale ale spaŃiilor geografice în care au apărut şi au evoluat. Ernst Curtius (1814-1896) observa, încă în urmă cu mai mult de un secol, că atât în FranŃa, cât şi în Germania, s-a făcut totul pentru a se opune cultura civilizaŃiei. Francezii au pus accentul pe civilizaŃie, termenul fiind însă înŃeles cu totul altfel decât în stânga Rinului. Prin anii ’20 ai secolului al XIX-lea, François Guizot (1787-1874), profesor de istorie modernă la Sorbona şi proeminent om politic al RestauraŃiei, autor al lucrării de referinŃă Istoria revoluŃiei din Anglia, concepea civilizaŃia ca dezvoltare a civilităŃii, implicând perfecŃionarea continuă a raporturilor sociale. În viziunea sa, definitorie pentru accepŃiunea pe care va continua să o aibă termenul de-a lungul întregii evoluŃii a istoriografiei şi sociologiei franceze de atunci încoace, civilizaŃia depinde de progresul individual înregistrat pe planul vieŃii interioare a fiecărui membru al organismului social. Dezvoltarea facultăŃilor, a sentimentelor şi a concepŃiilor indivizilor în direcŃia desăvârşirii umane constituie, după Guizot, o parte inseparabilă a mersului omenirii către civilizaŃie. În acelaşi spirit, cam toŃi autorii francezi văd civilizaŃia ca pe o noŃiune ce cuprinde două componente distincte, dar interdependente: una se referă la societate, cealaltă la procesul ce are ca efect umanizarea indivizilor prin rafinarea sensibilităŃii, gândirii şi comportamentelor, acŃiune ce implică, printre alŃi factori, şi participarea culturii. Cu totul diferită este perspectiva germană, care vede în civilizaŃie aproape exclusiv ansamblul cuceririlor tehnice ale revoluŃiei industriale. De aici şi dispreŃul care învăluie această noŃiune în scrierile unor gânditori care opun sistematic şi acuzator civilizaŃia, materială şi materialistă, adevăratei spiritualităŃi, singura capabilă să redea omului modern demnitatea pierdută prin trădarea ataşelor sale metafizice în favoarea goanei condamnabile după bunăstare şi confort. Emblematică pentru această tendinŃă este poziŃia lui Friedrich Nietzsche (1844-1900), care caracteriza civilizaŃia drept „idealul mediocru al omului de turmă, al unui popor degenerat”. Cum s-a ajuns însă la această divergenŃă de opinii? Prima utilizare a termenului pare să i se datoreze economistului Turgot (17271781), nenorocosul ministru cu vederi liberale al regelui Ludovic al XVI-lea, iar accepŃiunea în care l-a folosit acesta coincidea cu definiŃia dată de contemporanul său Victor Riqueti de Mirabeau, tatăl renumitului orator revoluŃionar: „civilizaŃia constă în îmblânzirea moravurilor, urbanitatea, politeŃea şi răspândirea cunoştinŃelor, astfel încât buna cuviinŃă să Ńină loc de lege”. Pornind de aici, majoritatea autorilor francezi ulteriori au văzut în civilizaŃie o întruchipare a calităŃilor spiritului galic, pe care îl socoteau purtător al celor mai nobile tendinŃe umaniste. În ochii lor apare ca o axiomă teza potrivit căreia FranŃa deŃine de drept monopolul valorilor autentice ale civilizaŃiei şi este, Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 14 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală totodată, datoare faŃă de omenire şi faŃă de glorioasa sa istorie să le răspândească în lume, rezistând totodată agresiunii altor moduri de a trăi, care, prin contrast, nu pot fi caracterizate decât drept barbare. Conchizând că „pentru francezi, noŃiunea de civilizaŃie este expresia cea mai bogată a identităŃii lor”, Jean René Ladmiral şi Edmond Marc Lipianski4 observau totodată frecvenŃa cu care, pe monumentele închinate memoriei militarilor francezi ucişi în Primul Război Mondial, apare inscripŃia „Tuturor celor căzuŃi în apărarea civilizaŃiei”, ca şi cum conflictul armat franco-german nu ar fi avut loc între două Ńări aflate pe o treaptă de evoluŃie comparabilă, ci ar fi contrapus o societate modernă, civilizată unei hoarde barbare, primitive, sălbatice. Că civilizaŃia franceză ar constitui o veritabilă chintesenŃă a umanului, în tot ce are acesta mai înalt, învaŃă de mic orice francez. GeneraŃii întregi s-au format sub influenŃa ideilor cuprinse în renumitul manual de istorie al lui Lavisse, unde se poate citi că: „FranŃa şi Umanitatea nu sunt două cuvinte care se opun unul altuia: ele sunt intim legate şi inseparabile. Patria noastră este cea mai umană dintre patrii” (subl. n.). Cât priveşte sintagma „civilizaŃie franceză”, P. Gaultier o definea astfel în 1936: „CivilizaŃia franceză constituie un ansamblu de reguli, obiceiuri şi uzanŃe al căror scop este de a menŃine nivelul general deasupra naturii brute. În realitate, francezul e recunoscut de îndată, atunci când a fost crescut potrivit acestui ideal, prin politeŃea manierelor sale, prin corectitudinea limbajului său, prin nobleŃea spiritului şi a inimii sale, în care o puternică cultură greco-latină se aliază cu un sens creştin al naturii şi vieŃii”. Originile acestei concepŃii trebuie căutate departe în timp. Ea constituie rezultatul preluării de către burghezia victorioasă în RevoluŃia Franceză a unui model cristalizat în mediul de curte al Vechiului Regim, care cultiva, toate virtuŃile enumerate în definiŃia lui P. Gaultier: urbanitatea, exprimarea aleasă, distincŃia sufletească şi preocuparea pentru însuşirea unei culturi de factură clasică. ExplicaŃia unui asemenea transfer de valori între clase sociale aflate într-o rivalitate făŃişă trebuie căutată în permeabilitatea remarcabilă a cercurilor aristocraŃiei franceze, care şi-au deschis de timpuriu porŃile unei intelectualităŃi provenite din mediile burgheze. NemulŃumirea memorialistului acid care a fost ducele de Saint Simon, indignat că „la curtea lui Ludovic al XIV-lea domneşte josnica burghezie”, ne arată că, încă din secolul al XVII-lea, acest proces, ce avea să se extindă spectaculos în veacul următor, căpătase proporŃii remarcabile. Buna primire de care s-au bucurat în societatea înaltă a vremii intelectualii iluminişti care săpau, de fapt, la temeliile acesteia a condus la un rezultat paradoxal. Deşi inamici ireductibili ai regimului politic aristocratic, aceştia i-au adoptat în mare măsură, modelul cultural şi comportamentul social, preluând elementele esenŃiale ale idealului uman cultivat în saloanele protipendadei pariziene. ÎmbogăŃirea ulterioară a acestui model cu note noi (drept, egalitate, virtute, libertate, etc.) nu a îmbrăcat caracterul unei rupturi, ci mai degrabă pe cel al desăvârşirii aceluiaşi crez umanist. Aşa se face că, o dată ajunsă la putere, burghezia nu a abolit regulile civilităŃii statornicite sub Vechiul Regim, iar 4 La communication interculturelle, Armand Colin, Paris, 1989. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 15 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală această continuitate a contribuit la formarea convingerii că ele nu constituie apanajul unei clase politice, ori al unei epoci istorice determinate, ci reprezintă expresia umanităŃii înseşi. Mai mult decât atât, dacă pentru autorii din perioada prerevoluŃionară civilizaŃia se prezenta ca un proces de perfecŃionare şi rafinare treptată a indivizilor, claselor şi naŃiunilor, în noua etapă se impune tot mai mult ideea că ea ar constitui o stare deja atinsă în patria DeclaraŃiei Drepturilor Omului şi CetăŃeanului şi că tot ceea ce ar mai rămâne de făcut este răspândirea ei în afara FranŃei, pentru ca şi alte naŃiuni să se bucure de binefacerile acesteia. Epopeea napoleoniană şi aventura colonială au stat sub semnul unei asemenea concepŃii, care punea semnul egalităŃii între modul de a trăi şi gândi al cercurilor luminate ale societăŃii franceze şi Ńelul final al evoluŃiei istorice a tuturor popoarelor lumii. Privită ca o formă exacerbată şi ilegitimă de orgoliu naŃional, identificarea a ceea ce este francez cu universalul a fost însă criticată sistematic dincolo de Rin, unde contrapunerea noŃiunii de cultură (Kultur) conceptului francez de civilizaŃie a sfârşit prin a sluji unui alt orgoliu, întru totul comparabil cu cel dintâi. CondiŃiile social-politice ale Germaniei din vremea când a luat naştere această opoziŃie difereau considerabil de cele din FranŃa. A doua jumătate a secolului al XVII-lea găsea burghezia germană ruinată de pe urma războiului de treizeci de ani, care, prin loviturile decisive date autorităŃii imperiale, constituise, de fapt, o veritabilă victorie pentru puzderia de case nobiliare ce guvernau mozaicul de stătuleŃe care alcătuiau conglomeratul heteroclit al Sfântului Imperiu. Emanciparea politică a acestora nu a fost deloc străină de influenŃa FranŃei Regelui Soare, sub mirajul căreia s-a format şi s-a consolidat un nou mod de viaŃă de curte, ce reproducea până în cele mai mici amănunte comportamentul social al aristocraŃiei franceze a vremii. Imitatoare ale uzanŃelor şi etichetei versailleze, ale modei şi gusturilor unei „lumi bune” spre a cărei condiŃie năzuiau, aceste cercuri priveau cu dispreŃ superior valorile culturale naŃionale, începând chiar cu limba germană însăşi. Galomania care îl determina pe atotputernicul suveran al Prusiei Frederic al II-lea (17401786), supranumit „cel Mare”, prieten al lui Voltaire şi autor el însuşi a peste treizeci de uriaşe volume de opere filosofice, politice, militare, dar şi literare (de la fabule, satire şi epistole până la poeme epice de mare întindere, tragedii şi comedii), redactate integral în franceză, să taxeze germana drept o limbă „semi-barbară”, mergea mână în mână cu un snobism de natură să blocheze cu totul accesul burgheziei autohtone în sferele înalte ale societăŃii. În aceste condiŃii, intelectualilor de sorginte burgheză nu le mai rămânea decât să îşi elaboreze un model cultural şi uman opus celui cosmopolit şi artificial al mediilor aristocratice. Mai înainte de a ajunge să creeze ei înşişi o mare literatură, aceştia s-au orientat către valorile culturii engleze şi în primul rând către teatrul shakespearean, socotit drept singurul în măsură să ofere o alternativă viabilă la marea influenŃă a dramaturgiei clasice franceze. Prin scrierile unui Heinrich Wilhelm von Gerstenberg (1737-1823) Încercare asupra operelor şi geniului lui Shakesppeare (1767) şi Scrisorile literare din Schleswig (1766-1770) şi cu girul marii autorităŃi a lui Lessing, producŃia dramatică a maestrului din Stratford avea să intre în conştiinŃa publicului german. O dată cu traducerea integrală a operei shakespeariene datorată lui Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 16 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Johann Joachim Eschenburg (1743-1820), piesele marelui Will deveniseră prezenŃe permanente pe scenele germane ale timpului. Pe măsura extinderii sale, cultul dramaturgului englez se încărca de tot mai evidente valori polemice antifranceze, cu atât mai mult cu cât, la Paris, Voltaire nu contenea cu criticile la adresa a ceea ce numea „grosolănia şi vulgaritatea” sau „lipsa de gust şi măsură” a scrisului shakespearian, din care totuşi nu ezitase să se inspire5. Această percepŃie eronată a operei lui Shakespeare în spaŃiul cultural francez a îmbrăcat formele cele mai aberante o dată cu apariŃia adaptărilor semnate de Jean François Ducis (1733-1816), care nu s-a sfiit să rescrie tragediile acestuia, modificându-le structura şi finalurile (întotdeauna în sensul happy-end-ului”) şi introducând în ele episoade preluate din alte opere celebre ale literaturii universale6. Asemenea amputări şi transferuri de-a dreptul scandaloase compromiteau modelul cultural francez şi dovedeau în ochii germanilor incompatibilitatea dintre creaŃia eliberată de prejudecăŃi a unui mare spirit şi raŃionalismul îngust, gata oricând să sacrifice valorile autentice în favoarea unor reguli, precepte şi convenŃii considerate în mod greşit drept principii universale. Descoperirea naturii de către tinerii artişti7 germani avea să joace în acest moment un rol decisiv. AtracŃia exercitată de pădurea germană adâncă şi misterioasă, diametral opusă ordinii arhitectonice limpezi, dar lipsite de viaŃă, a parcului francez geometrizat şi reevaluarea limbii naŃionale ca vehicul al unei literaturi majore au constituit pilonii elaborării unui concept de identitate etnică în cadrul căruia un loc central va fi ocupat de ideea de cultură înŃeleasă ca expresie a sufletului naŃional. Aceasta avea să devină stindardul sub care se va desfăşura lupta împotriva „civilizaŃiei” factíce, lipsite de autenticitate, pe care o promovau cercurile aristocraŃiei francofile. Amintirile lui Goethe surprind momentul în care, aflat la studii la Strassburg (Strasbourg), unde se dusese cu intenŃia de a se adăpa de la valorile spiritului şi civilizaŃiei franceze, viitorul apărător al identităŃii culturale germane a avut brusc revelaŃia forŃei şi specificităŃii acesteia. Rezultatul preŃioasei descoperiri la constituit redactarea romanului SuferinŃele tânărului Werter, manifest al unei noi viziuni asupra naturii şi societăŃii şi adevărat best seller al epocii. În contrast cu superficialitatea şi formalismul „bunelor maniere” practicate deopotrivă de aristocraŃia franceză şi de cea germană, cartea exaltă sinceritatea, expresia neprefăcută a sentimentelor, dragostea de natură şi plăcerile unui trai simplu, departe de lumea sofisticată şi falsă a saloanelor. Ideea unei culturi care s-ar opune civilizaŃiei, apărând drept expresia cea mai autentică a geniului naŃional a fost preluată şi îmbogăŃită în perioada romantismului. După multe secole de internaŃionalism cultural (marile stiluri artistice europene, patrimoniu comun al CreştinătăŃii occidentale, precum romanicul, goticul, barocul, rococoul, aproape că nu permiteau identificarea Tragediile sale Zaïre şi Moartea lui Cezar prelucrează teme împrumutate de la poetul elisabetan, cu mult sub nivelul artistic al modelului. 6 În versiunea „îmbunătăŃită” a piesei Romeo şi Julieta intercalase, de pildă, episodul Francescăi da Rimini din Divina Comedie a lui Dante. 7 Nu numai scriitorii, ci şi pictorii (un Hugo Friedrich, bunăoară) şi compozitorii romantici (Carl Maria von Weber în atât de populara operă Freischütz) au elogiat în creaŃiile lor forŃa regeneratoare a naturii sălbatice şi frumuseŃea tainică a pădurii germane. 5 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 17 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală apartenenŃei naŃionale a artistului), creaŃiile literare, muzicale sau plastice încep să se încarce cu valorile specifice unei comunităŃi etnice determinate. Cristalizarea şcolilor naŃionale, care îşi propuneau valorificarea şi integrarea într-o sinteză culturală superioară a zestrei de elemente, motive, teme, procedee artistice prezente în creaŃia populară se înscrie în această vastă mişcare de „naŃionalizare” a culturii, proces extins treptat până la nivelul unor comunităŃi etnice şi lingvistice tot mai restrânse (să ne amintim numai de reînnodarea cu tradiŃiile strălucite ale vechii poezii provensale iniŃiată de Frédéric Mistral şi felibrii săi, mişcare ce ne evocă nouă, românilor, momentul „Montpellier 1879” când juriul concursului de poezie îi decernează lui Vasile Alecsandri primul premiu literar internaŃional obŃinut de un compatriot, pentru oda intitulată Cântecul gintei latine). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 18 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CULTURĂ ŞI NAłIUNE. TIPOLOGIA CULTURILOR Marele istoric de artă elveŃian de expresie germană Jacob Burckhardt (18181897) a aprofundat teza legăturii indisolubile dintre cultură şi naŃiune. În viziunea sa, istoria este rezultatul interacŃiunii a trei „puteri”: statul, religia şi cultura. Primele două răspund unor nevoi politice şi, respectiv, metafizice şi au un caracter mai mult sau mai puŃin obligatoriu pentru membrii comunităŃii considerate. În contrast cu aceste forme organizate, stabile, independente până la un punct de specificul naŃional, cultura se prezintă ca o sumă de activităŃi spontane de ordin spiritual, care nu pretind a avea o valoare universală. Ea ne apare, după Burckhardt, ca „procesul cu o mie de faŃete prin care activitatea elementară şi naivă a rasei se transformă în cunoaştere gândită a lumii”. Formele de guvernământ şi religiile sunt, în genere, exportabile (iudaismul şi shintoismul japonez pot fi, eventual, privite ca excepŃiile care confirmă regula), pe când cultura nu poate fi despărŃită de ceea ce s-a numit „sufletul naŃional” (Volksgeist) al unui popor. După ce a circulat în epoca romantică cu un contur semantic destul de vag, conceptul de „suflet naŃional” avea să dobândească un statut cu mult mai clar o dată cu definirea de către etnologul şi exploratorul german Leo Frobenius (1873-1938) a unei noŃiuni înrudite pe care acesta a denumit-o paideuma. Termenul desemnează un fel de entitate supraindividuală care „îi înglobează, îi îmbibă şi îi modelează lăuntric” pe indivizii aparŃinând unei aceleiaşi comunităŃi culturale. Potrivit lui Frobenius, paideuma este accesibilă numai intuitiv şi ea nu se livrează intelectului pe cale analitică sau discursivă. Cultura nu e produsul voinŃei individuale a oamenilor (Kulturwille), ci ea reprezintă o realitate independentă de aceasta şi care li se impune indiferent de intenŃiile lor conştiente. Prin înrâurirea ascunsă, dar atotputernică a paideumei, cultura pătrunde în oameni animându-i cu propria sa viaŃă şi îi transformă potrivit legilor ei secrete. Ca urmare a intervenŃiei acestei forŃe, are loc o răsturnare spectaculoasă: cultura devine subiect, iar individul obiect al acŃiunii acesteia, domeniu de exercitare al puterilor ascunse ale paideumei. Discipol al lui Friedrich Ratzel (1844-1905), savant cunoscut drept întemeietorul antropogeografiei şi al geopoliticii, Leo Frobenius a fost un partizan al determinismului geografic. El înŃelegea paideuma ca o „transcendenŃă a mediului devenită chip prin oameni”, teză susŃinută şi de Lucian Blaga cu al său „spaŃiu mioritic”, concept prin intermediul căruia acesta încerca să explice unitatea morfologică şi spirituală a creaŃiilor culturale ale românilor. În spiritul ideii că specificul culturilor depinde de cadrul natural în care au luat naştere, Frobenius ajunsese la concluzia existenŃei unei legături organice între marile grupuri rasiale şi lingvistice şi repartiŃia pe glob a zonelor deşertice. Fiecărei regiuni de pustiu, scria el, îi corespunde patria unei culturi. Pustiurile sunt Ńinuturi de călire fizică şi de stimulare a puterii de voinŃă. Alternativa cu care se confruntă oamenii în deşert este una extrem de dură: a rezista printr-un efort supraomenesc sau a pieri. Pe lângă aceasta, asupra lor acŃionează chemarea ascunsă a bogăŃiilor din Ńinuturile roditoare, nostalgia traiului bun, a confortului, a tihnei şi relaxării. Când statele din acele regiuni privilegiate ajung la un anumit grad de slăbiciune, fiii pustiului, rezistenŃi la asprimile vremii şi Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 19 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală oŃeliŃi de nevoi, le invadează şi le cuceresc. Foarte curând începe însă un schimb. Cei subjugaŃi iau limba învingătorului, iar acesta cultura vechilor localnici. Trecând în revistă, pe rând, de la est la vest, regiunile sărace în ploi (deşertul Gobi, deşertul Takla-Makan, pustiul persan, cel al Arabiei interioare, pustiul Saharei), Frobenius arată că fiecare dintre aceste zone constituie locul de origine al unui grup de limbi: idiomurile mongole provin din deşertul Gobi, cele uralo-altaice din Takla-Makan, cele indoeuropene8 din pustiul persan, cele semitice din Arabia şi cele hamitice din Sahara. Marile culturi ale lumii se asociază strâns acestor familii lingvistice: culturile Chinei şi Indochinei – familiei mongole, cultura mesopotamiană – familiei uralo-altaice, culturile Europei şi Indiei de nord – familiei indoeuropene, culturile vest-asiatice – familiei semite, cultura egipteană – familiei hamite. Dincolo de exagerările inerente unei teorii care încearcă să explice „fără rest” întreaga istorie culturală a omenirii, concepŃia lui Frobenius are meritul de a fi oferit unele criterii încă valabile de clasificare a culturilor. Astfel, etnologul german operează distincŃia dintre culturile masculine, fertilizatoare, mobile, agresive şi cele feminine, zămislitoare, statice, pasive, propunând, de exemplu, ipoteza că spiritului feminin occidental, paideumei materne întemeiate pe simŃul orizontal al vastităŃii i-a fost imperios necesară agresiunea spiritului masculin oriental, paideuma paternă întemeiată pe sentimentul intensităŃii, verticalităŃii, aprofundării. În această perspectivă, creştinismul îi apare lui Frobenius ca „ultimul şi cel mai copt fruct ce cade din arborele culturii orientale”. OpoziŃia masculin-feminin, care aminteşte de dipolul similar ce stă la baza filosofiei chineze, ar explica, potrivit acestei teze frobeniene, insuccesul creştinismului pe tărâmul său natal, deja fecundat de sămânŃa persană, şi, în compensaŃie, extraordinara sa difuziune pe terenul paideumei materne a Occidentului, Ulterior, influenŃaŃi de ampla viziune culturologică a lui Frobenius, şi alŃi gânditori au încercat să elaboreze scheme tipologice pe baza cărora să poată fi clasificate marile culturi ale lumii. În rândul acestora se înscrie şi logicianul român Anton Dumitriu, care a propus împărŃirea culturilor în două clase opuse şi complementare: pe cele conservatoare şi introvertite el le numeşte culturi eleate, iar pe cele mobile, dinamice, extravertite – culturi herakleitice. Reprezentative pentru prima categorie sunt culturile orientale şi, în primul rând, cultura chineză şi cea indiană, în timp ce cultura europeană ilustrează cea de a doua categorie. PersistenŃa de-a lungul mileniilor a unor doctrine imuabile constituie trăsătura cea mai izbitoare a culturilor eleate. Astfel, ideile directoare ale gândirii chineze au fost statornic aceleaşi pe tot parcursul lungii istorii a Imperiului Ceresc. Succesiunea derutantă de sisteme filosofice ivite în Europa în acelaşi interval de timp ar fi fost de neconceput să se nască în spaŃiul sinic, unde idealul individual şi social promovat în mod constant a fost exclusiv încadrarea optimă într-o ordine naturală stabilită o dată pentru totdeauna. Nu altfel au stat lucrurile în India, unde autoritatea absolută a Vedelor a rezolvat dintru început toate problemele pe care ar fi putut să şi le pună omul. „Adevărul, Astăzi locul de baştină al indoeuropenilor, după lungi ezitări între peninsula Scandinavă şi spaŃiul indo-persan, este socotit a fi, mai degrabă regiunea de la nordul Mării Negre, ceea ce afectează într-o anumită măsură coerenŃa demonstraŃiei frobeniene. 8 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 20 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală observa Anton Dumitriu, era dat în texte şi sforŃarea inteligenŃei urmărea înŃelegerea, nu descoperirea lui”. Aflată la antipodul acestei mentalităŃi, cultura europeană a fost şi continuă să fie una a contestărilor şi revizuirilor succesive, a schimbării permanente, a acŃiunii dinamice de transformare a mediului natural. Dar concentrându-se asupra mijloacelor de a stăpâni lumea, omul occidental a neglijat căutarea căilor de a-şi cunoaşte şi domina propria natură. Preponderent orientată către exterior, civilizaŃia occidentală a uitat, în viziunea gânditorului român, faptul că adevăratul progres în ordine umană nu constă în creşterea confortului, ci în asigurarea echilibrului lăuntric, ce nu se poate dobândi decât prin autocunoaştere. „Nu căuta în afara ta” ne sfătuiesc textele orientale, iar înŃelepciunea evanghelică, născută şi ea sub soarele Levantului, ne avertizează: „Ce folos este pentru om să câştige lumea întreagă dacă îşi pierde sufletul său?”. „PriviŃi omul mediu, ne atrage atenŃia Anton Dumitriu, omul mediu cult din epoca noastră: cunoştinŃele sale nu-i acordă nici un beneficiu de altă natură decât acele avantaje materiale sau de orgoliu pe care le au toŃi oamenii, în mai mică sau în mai mare măsură; el trăieşte şi moare în aceleaşi condiŃii interioare ca şi cel mai umil ignorant. În schimb, precizează filosoful, Orientul a avut o viziune inversă: în om se reflectă întreaga existenŃă şi pentru a câştiga lumea individul trebuie să se cucerească pe sine”. Înainte de a se gândi la progresul economic şi social, omul este dator să se preocupe de obiectivul, mult mai însemnat, al transformării sale interioare. Între cele două accepŃiuni diametral opuse ale conceptului de civilizaŃie, cea germană care vede în „cuceririle civilizaŃiei” numai progresele de ordin tehnologic, menite să sporească confortul individual şi cea franceză, axată preponderent pe ideea ameliorării morale şi comportamentale a omului însuşi, ultima apare ca mai apropiată de perspectiva orientală, puntea de legătură constituind-o menŃiunea din definiŃia lui P. Gaultier care se referă la îmbinarea culturii greco-latine cu sentimentul creştin. ForŃa culturii şi civilizaŃiei europene rezidă tocmai în faptul că ele sunt, în egală măsură, fiicele Atenei şi ale Ierusalimului. Fidel accepŃiunii germane a celor doi termeni în discuŃie, marele istoric Wilhelm Mommsen avertiza că „Este datoria omului ca în zilele noastre civilizaŃia să nu distrugă cultura, nici tehnica fiinŃa umană”. Polarizarea franco-germană a noŃiunilor de cultură a difuzat şi în alte spaŃii geografice Anglia şi Statele Unite preluând perspectiva franceză, în timp ce în Ńări ca Rusia9 sau Polonia s-a adoptat mai ales modelul german. 9 Gânditorii politici ruşi, de la Herzen la Berdiaev, au opus şi ei, în felul germanilor, civilizaŃia Occidentului „putred” culturii ruse, menite să salveze lumea. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 21 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CULTURĂ ŞI CULTURI, CIVILIZAłIE ŞI CIVILIZAłII SituaŃia s-a complicat şi mai mult în momentul în care antropologilor anglosaxoni, începând cu E. B. Tylor (Primitive Culture, 1874), li s-a părut impropriu să numească civilizaŃie realizările tehnice ale unor societăŃi primitive10 şi au creat sintagma „cultură materială”, formaŃie lingvistică aparent contradictorie în măsura în care cuvântul „cultură” era înŃeles, mai degrabă, ca exprimând un ansamblu de valori, idealuri, norme morale, adică ceva ce Ńine de viaŃa spiritului. În plus, spre deosebire de civilizaŃie, cultura este considerată şi ca un atribut individual (se vorbeşte despre cultura unui erudit sau despre calitatea de „om de cultură”11). Secolul al XIX-lea este şi martorul apariŃiei pluralului celor două substantive. Tylor vorbea deja despre „culturi primitive”. Pe măsură ce civilizaŃia a început să nu mai fie percepută ca apanajul unei elite, cum fusese la începuturile folosirii termenului, sub regimul monarhiei absolute, ori ca atributul natural al unei naŃiuni anume (în speŃă, cea franceză, care se considera deŃinătoarea privilegiată, dacă nu chiar exclusivă, a valorilor civilizaŃiei), şi acest termen şi-a cucerit dreptul de a fi utilizat la plural. Istoria lumii a fost astfel regândită ca istorie a civilizaŃiilor şi multe evoluŃii geopolitice au ajuns să fie interpretate drept conflicte intercivilizaŃionale12. Singularul este însă folosit în continuare, într-o accepŃiune specială, în sintagma „civilizaŃie industrială”. Expresia desemnează doar o trăsătură a civilizaŃiei occidentale moderne, şi anume una care nu îi este proprie decât în sensul că a apărut în cadrul acesteia, nu şi în cel că ar lipsi aiurea sau că ar fi incompatibilă cu alte civilizaŃii (istoria a arătat cu câtă uşurinŃa a reuşit civilizaŃia japoneză, urmată mai recent de cea chineză şi de lumea „micilor tigri” ai Extremului Orient, să asimileze valorile civilizaŃiei industriale fără a-şi pierde specificul multisecular). Confruntat cu dificultăŃile ridicate de sensurile multiple ale termenilor cultură şi civilizaŃie, istoricul francez Fernand Braudel apreciază drept un eveniment fericit apariŃia în Germania, către jumătatea secolului al XIX-lea, a adjectivului cultural care „nu comportă nici una dintre aceste complicaŃii13. El acoperă sfera semantică a ambilor termeni aflaŃi în dispută, astfel încât, atunci când vorbim, de exemplu, despre transferuri culturale, despre arii culturale sau despre istoria Pe aceeaşi linie se situa şi romancierul Thomas Mann atunci când scria: „Nimeni nu contestă că Mexicul precolumbian avea o cultură, dar nu putem pretinde că era civilizat. Cultura nu e opusă barbariei. Adesea ea nu este decât o sălbăticie „de grand style”. Dintre popoarele antichităŃii, singurul civilizat au fost chinezii. Cultura poate include oracole, magie, pederastie, sacrificii umane, culte orgiastice, inchiziŃie, autodafé-uri, dansuri, rituale, vrăjitorie şi tot felul de cruzimi. CivilizaŃia e raŃiune, lumină, blândeŃe, decenŃă, scepticism, destindere, Spirit. Dar Spiritul este civil, burghez, e inamicul hotărât al pulsiunilor şi pasiunilor, este antidemonic şi antieroic [ ...]”. 11 Limba germană prezintă avantajul de a dispune, în această privinŃă, de doi termeni distincŃi: Kultur pentru accepŃiunea antropologică a culturii şi Bildung pentru a desemna cultura individuală a omului instruit. 12 A se vedea, în acest sens, atât de intens dezbătuta carte a lui Samuel P. Huntington Ciocnirea civilizaŃiilor (1997), tradusă şi în româneşte şi publicată de Editura Antet (an neprecizat). 13 Fernand Braudel, Gramatica civilizaŃiilor, Editura Meridiane, 1994, p.37. 10 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 22 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală culturală, ne putem referi tot atât de bine la elemente de cultură spirituală propriu-zisă, ca şi la produse ale civilizaŃiei. După Braudel, civilizaŃiile au, în primul rând, o determinare geografică, ele sunt întotdeauna localizabile pe hartă. CondiŃiile climatice şi de relief, vegetaŃia şi fauna, ca şi resursele minerale accesibile influenŃează apariŃia şi dezvoltarea civilizaŃiilor, teză apropiată de ideile, deja menŃionate, ale unor Ratzel sau Frobenius. Nu poate fi întâmplător faptul că primele mari civilizaŃii au apărut în văile unor fluvii precum Nilul (civilizaŃia egipteană), Tigrul şi Eufratul (civilizaŃia sumeriană), Indusul (civilizaŃia protoindiană), ori Fluviul Galben (civilizaŃia veche chineză). Semnificativă este şi dezvoltarea ulterioară a unor civilizaŃii thalassocratice în jurul Mării Mediterane (Fenicia, Grecia, Roma) sau al Balticei şi al Mării Nordului. Fără posibilitatea navigaŃiei, legăturile comerciale şi culturale ar fi fost mult stânjenite, după cum fără deplasarea caravanelor prin stepele şi deşerturile Asiei, răspândirea civilizaŃiei Islamice ar fi fost şi ea de neconceput. Căile de comunicaŃie le sunt, aşadar, indispensabile civilizaŃiilor, dar nu mai puŃin necesară le este şi dezvoltarea unui mijloc de comunicare comun, limba jucând aici un rol privilegiat. Primul mare spirit european care a observat că unificarea civilizaŃiei occidentale va depinde de unificarea ei lingvistică a fost Dante (1265-1321). În lucrarea De monarchia, redactată în limba latină, idiom internaŃional al cărturarilor Evului Mediu, marele poet pune la bătaie toate argumentele logice şi teologice disponibile pentru a opune idealul „vieŃii civile” societăŃii războinice în care trăia, pentru ca ulterior în De vulgari eloquentia să arate că în Peninsulă acest ideal nu poate fi atins decât prin alegerea, dintre cele 14 dialecte italiene cunoscute a celui care exprimă în cel mai înalt grad nobleŃea sentimentelor curteneşti şi pe care îl numeşte „vulgarul14 ilustru”. La nivelul lumii romanice, Dante vede civilizarea ca indisolubil legată de extinderea şi generalizarea celor trei limbi „vulgare”: limba „de oïl” (francezul langue d’oïl desemnează varianta nordică a limbii neolatine, recte franceza), limba „de oc” (prin langue d’oc se înŃelege varianta sudică, limba provensală, de unde şi denumirea geografică de Languedoc) şi „limba de si” care este italiana însăşi15. De altfel, dintotdeauna marile civilizaŃii fuseseră intim legate de o limbă de cultură cu valenŃe unificatoare: sumeriana în Mesopotamia antică, limba greacă în civilizaŃia elenistică, latina în lumea romană, etc. Revenind la concepŃia lui Braudel, pentru el diferenŃa cea mai pregnantă dintre culturi şi civilizaŃii este prezenŃa sau absenŃa oraşelor. „Oraşul proliferează la nivelul civilizaŃiilor şi este abia schiŃat la nivelul culturilor”16. Privită din această perspectivă, Africa Neagră a reprezentat un ansamblu complex de culturi, dar nu a existat niciodată o civilizaŃie africană. Un concept înrudit cu cel de civilizaŃie, dar care nu se identifică cu acesta este cel de societate. Deşi civilizaŃiile sunt societăŃi (cum ar putea să fie altfel?), civilizaŃia, prin durata ei istorică, adesea multimilenară, depăşeşte limitele „Vulgarul” (it. il volgare) desemna în limbajul epocii diferitele limbi romanice desprinse din latina populară. Toate aceste denumiri provin din felul în care se spunea da în franceză (oïl, astăzi oui), provensală (oc) şi, respectiv, italiană (si). 16 Fernand Braudel, Op. cit., p.49. 15 14 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 23 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală temporale ale unei societăŃi anume. RealităŃile sociale sunt cu mult mai dinamice, dar, implicit, şi mult mai perisabile decât civilizaŃiile, astfel încât pe parcursul existenŃei unei civilizaŃii se pot succeda mai multe societăŃi. Atât societatea feudală, cât şi cea burgheză se înscriu ambele în marele ansamblu al civilizaŃiei occidentale. Economia constituie, la rândul ei, o componentă importantă a civilizaŃiei, întrucât îi condiŃionează existenŃa şi progresul. Declinul economic poate constitui o ameninŃare mortală pentru o civilizaŃie, după cum prosperitatea îi poate oferi şansă de relansare chiar atunci când a intrat pe o pantă descendentă. În fine, dar nu în ultimul rând, civilizaŃiile presupun mentalităŃi colective, reprezentări comune ale lumii, valori, atitudini şi opŃiuni larg împărtăşite, precum şi, nu o dată, prejudecăŃi, nelinişti şi obsesii care izvorăsc din adâncurile a ceea ce Carl Jung numea „inconştientul colectiv”. Un rol decisiv în configurarea acestor idei şi mentalităŃi îl joacă religia, care, potrivit lui Braudel, este „trăsătura cea mai puternică, nucleul civilizaŃiilor, trecutul şi în acelaşi timp prezentul lor”. „O civilizaŃie, conchide Braudel, nu este deci nici o economie dată, nici o societate dată, ci ceea ce, de-a lungul unor succesiuni de economii, de societăŃi, continuă să trăiască, nelăsându-se modificată decât cu greutate şi câte puŃin”. În acest sens, istoricul vorbeşte despre trei planuri ale temporalităŃii. Mai întâi un timp al istoriei tradiŃionale, care înşiră unele după altele evenimentele petrecute succesiv, în maniera peripeŃiilor dintr-un roman foileton. E timpul epic al unei naraŃiuni date adesea uitării la scurtă vreme după ce a fost parcursă. La alt nivel, există o istorie care prezintă, în mare, numai evenimentele ce au influenŃat în mod decisiv mersul civilizaŃiei, precum Renaşterea, RevoluŃia Franceză, Războaiele Mondiale. Aici detaliile superflue sunt eliminate în favoarea trasării liniilor majore de dezvoltare istorică, a interpretării evenimentelor şi a descoperirii cauzelor care le-au generat. În sfârşit, un al treilea plan nu mai reŃine decât mişcările de amploare multiseculară, responsabile pentru direcŃiile generale de evoluŃie a unei civilizaŃii şi care pot oferi, în consecinŃă, explicaŃii plauzibile pentru naşterea, viaŃa şi moartea acesteia. Acest din urmă nivel temporal este domeniul de predilecŃie al filosofiei istoriei, disciplină practicată, de regulă, de autori care nu sunt istorici de meserie, dar care, înarmaŃi cu un aparat conceptual corespunzător şi dispunând de o cultură istorică îndeajuns de solidă, au posibilitatea de a privi lucrurile mai „de sus”, neintrând în amănuntele ce perturbă adesea viziunea specialiştilor asupra propriei discipline (carenŃă desemnată prin binecunoscuta expresie „a nu vedea pădurea din pricina copacilor”). Printre aceşti filosofi ai istoriei care ne-au oferit o perspectivă originală asupra istoriei civilizaŃiilor, se numără şi românul Neagu Djuvara. Acesta rezervă denumirea de civilizaŃii numai unei duzini de mari culturi caracterizate prin trei trăsături definitorii: 1. Acoperirea unei arii suficient de întinse pentru a cuprinde mai multe etnii sau mai multe state organizate. 2. O anumită unitate de moravuri, tehnici, arte, credinŃe. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 24 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală 3. O durată de viaŃă suficient de lungă (de regulă, mai mult de două milenii), pentru a permite civilizaŃiei să treacă printr-un ciclu complet de evoluŃie politică17. Identificând mecanisme asemănătoare de evoluŃie istorică în spaŃii geografice îndeajuns de îndepărtate unele de altele pentru ca ipoteza influenŃei reciproce să fie cu desăvârşire exclusă (precum, bunăoară, apariŃia relaŃiilor feudale în mod independent în Europa şi în Japonia medievală), Neagu Djuvara porneşte în căutarea analogiilor evolutive dintre diversele civilizaŃii şi izbuteşte să desprindă din examinarea avatarurilor lor istorice un fel de „scenariu” comun căruia i se supun cu toatele, indiferent de caracteristicile particulare ce decurg din istoria evenimenŃială, situată oricum, aşa cum afirma şi Braudel, pe un palier temporal inferior celui macroistoric ce caracterizează viaŃa civilizaŃiilor. Ascensiunea unei civilizaŃii are loc, după Neagu Djuvara, în cinci etape denumite şi descrise astfel: 1. Faza larvară. În această etapă, grupuri umane (triburi, populaŃii) care au trăit până atunci în afara oricărei civilizaŃii se unesc şi invadează neamuri şi culturi vecine pe care le copleşesc, fără însă ca această cucerire să aibă drept rezultat naşterea unei noi civilizaŃii şi fără a se putea şti încă dacă, la urma urmei, o asemenea naştere va avea loc. 2. Faza de formare. În ciuda conflictelor interne, se înregistrează o evoluŃie către un stil cultural comun, iar ansamblul astfel creat manifestă o mare forŃă de expansiune. Primele două faze constituie vârsta eroică a viitoarei civilizaŃii. 3. Faza de înflorire. Corespunde etapei în care centrele urbane impun un stil şi o organizare politică relativ uniformă. Expansiunea atinge apogeul, dar ansamblul rămâne încă divizat. 4. Faza luptei pentru hegemonie. Neagu Djuvara o caracterizează printr-o expresie ce desemnează una dintre etapele majore ale istoriei Chinei antice: Era Regatelor Combatante. Principalele state aparŃinând aceluiaşi ansamblu civilizaŃional îşi dispută supremaŃia asupra lumii lor. 5. Faza imperială. Biruindu-i pe ceilalŃi, unul dintre combatanŃi instituie, pentru un timp, pacea şi asigură astfel o stabilitate politică şi o prosperitate economică inexistente în fazele anterioare. Gândirea şi creaŃia artistică înfloresc, cu o puternică tendinŃă de uniformizare stilistică. Cu aceasta, evoluŃia civilizaŃiei respective se încheie şi urmează o etapă de scleroză, grăbită de apariŃia şi succesul unei alte forŃe aflate în faza larvară care va reitera acelaşi ciclu de civilizaŃie. Privită în lumina acestei scheme conceptuale, civilizaŃia occidentală s-ar afla astăzi, în opinia autorului menŃionat, la finele erei Regatelor Combatante, anunŃate de primul conflict franco-german important, cel din vremea regelui Francisc I (1515-1547) şi a împăratului Carol Quintul (1516-1556). Împăcarea istorică dintre cele două Ńări care a urmat celui de al doilea război mondial şi a 17 Neagu Djuvara, CivilizaŃii şi tipare istorice – un studiu comparat al civilizaŃiilor, Humanitas, 1999, p.22. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 25 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală pus bazele viitoarei Uniuni Europene ar putea reprezenta, deşi Neagu Djuvara nu o spune, momentul debutului fazei imperiale18. Cele trei etape anterioare ar fi următoarele: faza larvară - de la începutul migraŃiilor (sec.IV) până în perioada carolingiană (sec.IX); faza de formare până în secolul al XIII-lea când ia naştere şi se consolidează noul stil medieval; faza de înflorire - până în secolul al XVII-lea, etapă marcată de o extraordinară efervescenŃă creatoare, în intervalul căreia survin Renaşterea artistică, Reforma religioasă, marile descoperiri geografice, inventarea tiparului, revoluŃia ştiinŃifică (de la Copernic la Newton). De fapt, în ciuda opoziŃiei artificiale dintre conceptele de cultură şi civilizaŃie pe care au întreŃinut-o, cu mai mult sau mai puŃin succes, diferiŃi teoreticieni, atunci când se vorbeşte despre „civilizaŃii” la plural, mai toată lumea le înŃelege ca „cele mai întinse entităŃi culturale (subl. n.)”19. Aşa cum subliniază Huntington, cultura unui sat din sudul Italiei poate diferi, până la un punct de cultura unuia din Sicilia, dar ambele sunt părŃi ale culturii italiene, care este, la rândul ei. parte a culturii Europei occidentale. Nu există, în schimb, o superunitate culturală care să înglobeze deopotrivă Europa şi India, Europa şi China sau India şi China, fiecare dintre aceste trei unităŃi geografice posedând o cultură diferită de a celorlalte şi reprezentând, ca atare, o altă arie de civilizaŃie. Până la urmă, delimitarea civilizaŃiilor revine la o problemă de identificare individuală şi fiecare civilizaŃie corespunde unui nivel maxim al acestei identificări. „Un locuitor al Romei se poate defini pe sine însuşi prin variate grade de identitate ca roman, italian, catolic, creştin, european, occidental [...]. CivilizaŃiile sunt cel mai mare „noi” înăuntrul căruia ne simŃim din punct de vedere cultural acasă şi deosebiŃi de toŃi ceilalŃi „ei” din afară”20. Deşi trecătoare, civilizaŃiile se prezintă ca cele mai longevive alcătuiri umane. Numărul lor total nu a depăşit, probabil, o duzină. Dintre ele, vreo şapte sunt de domeniul trecutului. După Matthew Melko21, acestea ar fi civilizaŃiile mesopotamiană, egipteană, cretană, clasică greco-romană, bizantină, mezoamericană şi andină. Alte cinci (chineză, japoneză, indiană, islamică şi occidentală) continuă să supravieŃuiască şi se află în diferite faze de dezvoltare. Huntington pledează în favoarea existenŃei a încă două-trei: cea creştin ortodoxă, cea latino-americană şi, mai puŃin sigur, cea africană, după cum alŃi autori reduc cifra totală, grupând laolaltă civilizaŃiile chineză şi japoneză într-o unică civilizaŃie a Extremului Orient. La Neagu Djuvara, repertoriul civilizaŃiilor este aproape identic cu cel al lui Malko. El cuprinde civilizaŃiile egipteană, babiloniană sau a Orientului mijlociu, cretană sau minoică, indiană, chineză sau extrem-orientală, elenică sau grecoromană, bizantină sau creştin-ortodoxă, arabă sau islamică, occidentală, mexicană şi peruviană sau andină. După cum se poate observa, în raport cu lista istoricului american nu lipseşte aici decât separarea civilizaŃiei japoneze de cea chineză. După cum observă Huntington, „O civilizaŃie poate să conŃină una sau mai multe unităŃi politice. Aceste unităŃi pot fi oraşe-state, imperii, federaŃii, confederaŃii, state naŃiune, state multinaŃionale”, astfel încât nu există nici un motiv de a respinge ideea că noua Europă unită ar reprezenta stadiul imperial al evoluŃiei acestei arii de civilizaŃie. 19 Samuel Huntington, Op. cit., p.60. 20 Ibidem. 21 Matthew Melko, The Nature of Civilization, Porter Sargent, Boston, 1969, apud S. Huntington, Op. cit, p.63. 18 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 26 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Autorul român mai subliniază şi faptul important că ar fi o greşeală să se elimine din istorie popoarele care nu au participat la nici o mare civilizaŃie. Cunoaşterea culturilor secundare este esenŃială pentru înŃelegerea deplină a evoluŃiei lumii, mai cu seamă că nu există cultură minoră ai cărei exponenŃi să nu poată deveni, într-un moment favorabil, purtători de cuvânt ai unei culturi majore (N. D. dă, în acest sens, exemplul interesului legitim al studierii protoistoriei Japoniei, care, după o lungă izolare, avea să devină în secolul XX unul dintre protagoniştii scenei politice mondiale). De asemenea, Neagu Djuvara mai atrage atenŃia asupra faptului că, din pricina condiŃiilor istorice specifice în care au evoluat, majoritatea civilizaŃiilor nu au parcurs toate fazele menŃionate. Este, fireşte, o carenŃă serioasă a modelului, întrucât principiul că „excepŃia confirmă regula” nu mai poate fi aplicat în cazul în care excepŃiile depăşesc numeric situaŃiile considerate normale. Astfel, dintre cele unsprezece civilizaŃii identificate de N. D. numai două, cea minoică şi cea elenică, par să fi îndeplinit condiŃia de a fi trecut prin toate etapele ciclului „canonic”. În lumina acestei observaŃii, care îi aparŃine chiar autorului teoriei, caracterul de lege al schemei propuse devine discutabil. Celelalte civilizaŃii a căror viaŃă s-a încheiat ar prezenta, după opinia lui N. D., următoarele abateri de la regulă: Egiptul, India şi China cunosc un ciclu prelungit. Istoria Egiptului este dublă faŃă de durata de două mii de ani atribuită unei civilizaŃii „normale”. Ea suportă o lungă agonie sub dominaŃia străină a perşilor, macedonenilor şi romanilor, adică a civilizaŃiilor babiloniană şi elenică. Din pricina invaziilor succesive dinspre nord-vest (greci, sciŃi, parŃi, etc.), India îşi prelungeşte, în schimb, dincolo de limitele normale faza Regatelor Combatante. DominaŃiile arabă şi engleză sunt şi aici forme de „agonie” prelungită, civilizaŃia indică fiind considerată de N. D. drept istoriceşte epuizată, opinie insuficient justificată de autor. În fine, în China imperiul se prăbuşeşte şi se reconstituie în mod repetat, situaŃie pe care N. D. crede că o poate explica prin etanşeitatea graniŃelor sale (apărată de mare şi de imensul masiv himalayan, China era vulnerabilă numai dinspre nord, unde s-a construit însă formidabilul zid de apărare care a protejat-o timp de două milenii). Cât priveşte statele din peninsula indochineză, acestea adoptaseră încă de timpuriu civilizaŃia sinică şi, în consecinŃă, nu puteau reprezenta o ameninŃare pentru aceasta. Infiltrarea budismului ar fi putut constitui un factor destabilizant, aşa cum creştinismul a fost unul pentru imperiul roman, dar cele două situaŃii nu sunt comparabile, întrucât budismul a pătruns extrem de lent în China şi nu a atins niciodată statutul de religie majoritară. Alte două civilizaŃii, mexicană şi andină, prezintă un ciclu întrerupt brutal de o invazie străină (cucerirea spaniolă). Li s-ar adăuga, în viziunea lui N. D., şi civilizaŃia babiloniană, a cărei evoluŃie ar fi fost stopată brusc prin victoria lui Alexandru cel Mare asupra imperiului persan. În sfârşit, Neagu Djuvara mai menŃionează şi varianta civilizaŃiilor cu faza iniŃială scurtată, caz ilustrat de civilizaŃiile bizantină şi arabă. Celei dintâi i-ar lipsi etapa invaziei barbare iniŃiale, pe când în cazul celei de a doua faza amestecului cultural ar fi mai scurtă datorită superiorităŃii religiei islamice în raport cu religiile din aria culturală babiloniană pe care arabii o vor ocupa în totalitate, conferindui într-un interval relativ scurt un nou facies cultural. Ambele civilizaŃii mai Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 27 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală prezintă şi particularitatea comună că îşi au centrul de înflorire în teritorii de veche cultură, prea puŃin „barbarizate”: Grecia, Tracia şi Asia Mică pentru civilizaŃia bizantină, Persia, Mesopotamia, Siria şi Egiptul pentru cea arabă. O altă încercare de clasificare propusă de acelaşi autor ia în considerare numărul de focare ale ariilor de civilizaŃie respective. Creta, BizanŃul, Egiptul şi China ar fi reprezentative pentru conceptul de civilizaŃia monopolară. CivilizaŃiile indiană (cu centre în arcul indo-gangetic şi în podişul Dekkan), elenică (Grecia şi Roma) şi arabă (Iranul şi Ńările arabe), ar fi exemple de civilizaŃii bipolare. În fine, civilizaŃia occidentală constituie un caz de multipolaritate. Incertă rămâne apartenenŃa civilizaŃiilor precolumbiene la una sau alta dintre aceste categorii, din pricina datelor încă insuficiente privind istoria teritoriilor respective. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 28 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CONFRUNTAREA CU ALTERITATEA ABSOLUTĂ: DESCOPERIREA LUMII NOI Descoperirea Americii a reprezentat poate cel mai mare şoc intercultural pe care l-au suferit vreodată europenii. Ei nu ignoraseră niciodată Asia sau Africa şi, chiar dacă despre unele zone ale acestora circulau legende incredibile, contacte culturale şi comerciale frecvente existaseră încă din cele mai vechi timpuri. Aşa se face că de-abia o dată cu debarcarea conchistadorilor în Lumea Nouă (Mundus Novus s-a numit chiar best-sellerul în care florentinul Amerigo Vespucci îşi povestea aventurile reale sau imaginare în Indiile de Vest), locuitorii Vechiului Continent aveau să se confrunte cu stranietatea absolută. Numai o eventuală întâlnire cu locuitorii altor planete ar mai putea îmbrăca în viitor un caracter la fel de neaşteptat ca primele contacte dintre spanioli şi populaŃiile „descoperite” de ei în Mexic, Guatemala sau Peru. Iar dacă ar fi să prelungim analogia, am putea adăuga că nici unul dintre zborurile cosmice ale omului nu s-a putut compara, din punctul de vedere al riscurilor asumate, cu prima călătorie a lui Columb. AstronauŃii care au debarcat pe lună cunoşteau dinainte, până în cele mai mici detalii, lumea în care pătrundeau. În schimb, exploratorul genovez şi tovarăşii săi nu puteau avea nici măcar certitudinea că apele oceanului nu sfârşesc cumva într-un abis fără fund sau că dincolo de mare nu vor cădea victime cine ştie căror monştri înspăimântători ignoraŃi de locuitorii Lumii Vechi. Ei se aruncau în necunoscut cu un curaj realmente nebunesc, lucru pe care, cu siguranŃă, nu l-ar fi făcut dacă nu ar fi fost susŃinuŃi de o credinŃă de nezdruncinat. Or, tocmai o asemenea credinŃă îl mâna pe Columb. Navigatorul genovez s-a considerat dintru început ales de ProvidenŃă pentru a duce la îndeplinire acel vechi vis al CreştinătăŃii occidentale care era eliberarea Sfântului Mormânt de sub stăpânirea musulmană. Eşecul Cruciadelor arătase că pentru a izbuti într-o întreprindere atât de dificilă nu ajungeau hotărârea şi curajul, ci erau necesare fonduri uriaşe pentru echiparea şi înarmarea trupelor, iar Columb nu întrezărea un mijloc mai eficient de a face rost de asemenea sume decât procurarea de aur din sursele deja legendare ale Extremului Orient. Iar cum faptul că pământul e rotund era un adevăr de care nu se mai îndoia nici un om instruit, el ajunsese la concluzia că fabuloasele Ńări Catai (China) şi Cipango (India) pe care le vizitase şi descrisese Marco Polo (? – 1324), autorul atât de iubit de navigatorul italian, puteau fi atinse traversând Oceanul către vest. Convingerea lui Columb era atât de puternică încât, încă înainte de a porni în expediŃie, el îi scria Papei angajându-se să pregătească, cu banii pe care îi va obŃine astfel o oaste alcătuită din cinci mii de cavaleri şi cinzeci de mii de pedestraşi cu care urma să declanşeze Cruciada. Că aceasta era intenŃia sa avea să o confirme şi mai târziu în memoriile sale: „Când am făcut demersurile în vederea descoperirii Indiilor, aveam intenŃia de a-i conjura pe Rege şi pe Regină, suveranii noştri, să se hotărască la a cheltui veniturile ce ar fi putut să le parvină din Indii pentru a cuceri Ierusalimul; şi, într-adevăr, aceasta este ceea ce am solicitat”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 29 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Privit în lumina acestor declaraŃii, Columb nu este un om al timpurilor moderne, deşi numele său figurează printre marile personalităŃi ale Renaşterii, ci un produs tipic al mentalităŃii medievale, al deja depăşitelor idealuri cavalereşti pe care, numai câteva decenii mai târziu, avea să le ridiculizeze Cervantes în al său Don Quijote. Inspirat de textele biblice pe care le citează mereu (păşirea pe valuri a apostolului Petru o citează ca metaforă a propriei aventurări pe ocean, credinŃa cât un bob care mută munŃii – ca o încurajare pentru el şi ai săi, iar profeŃiilor proorocului Isaia le atribuie un sens legat de chiar persoana sa22), el este convins că va descoperi Paradisul Terestru, iar această idee obsesivă va fi aceea care îi va bloca înŃelegerea reală a lumii descoperite. IniŃial dispus să vadă numai trăsăturile pozitive ale indigenilor (cum altfel ar fi putut fi locuitorii Edenului?), Columb îi descrie pe aceştia ca fiinŃe ingenui, incapabile de răutate sau de invidie, paşnice, blânde, generoase şi, ca atare, apte de a îmbrăŃişa de îndată creştinismul. Chiar nuditatea lor, pe care alŃi conchistadori aveau să o condamne ca impudică şi degradantă, este pentru el semnul condiŃiei adamice, a nevinovăŃiei ce caracteriza comportarea oamenilor înainte de căderea în păcat. Mai târziu, când se confruntă cu opoziŃia unora dintre băştinaşi care îi atacă pe spanioli şi distrug icoanele primite de la aceştia, Columb cade în extrema cealaltă: îi vede cruzi, răzbunători, plini de răutate, înclinaŃi spre furt şi crimă. Această a doua atitudine nu este cu nimic mai puŃin superficială decât prima, ambele datorându-se faptului că exploratorul nu şi-a dorit cu adevărat să cunoască şi să înŃeleagă firea şi mentalităŃile indigenilor. Semnificativ, din acest punct de vedere este faptul că nici el şi nici, mai târziu, Cortés nu şi-au pus nici o clipă problema să înveŃe limba băştinaşilor pentru a afla ce gândesc cu adevărat aceştia. Mai mult decât atât, Columb, deşi poliglot şi deci conştient de diversitatea limbilor, nici nu credea că sunetele emise de aceştia ar reprezenta cu adevărat o limbă şi îşi propunea să îi transporte în Spania pe câŃiva dintre ei pentru a încerca „să îi înveŃe să vorbească”. O dată decepŃionat de comportamentul indigenilor, Columb trece brusc de la asimilaŃionism (iniŃial era convins că, prin creştinare, aceştia vor deveni dintrodată un fel de europeni) la considerarea lor drept „suboameni” şi, în consecinŃă, demni numai să muncească pentru spanioli în calitate de sclavi. Printr-o singură schimbare de optică „bunul sălbatic” devenise „câinele jegos” care nu merita decât lanŃurile sclaviei. De altfel, ideea că indienii nu sunt buni de altceva avea să îşi găsească susŃinători şi printre intelectualii spanioli ai epocii. Eruditul Ginés de Sepúlveda, în disputa ce l-a opus la Valladolid în 1550 acelui mare apărător al drepturilor indienilor care a fost călugărul dominican Bartolomé de Las Casas (1474-1566), numit de Carol Qintul „protector universal de todos los Indios”, a construit, întemeindu-se pe citate din Aristotel, o întreagă teorie a inegalităŃii dintre europeni şi amerindieni. La fel cum trupul trebuie să se subordoneze sufletului, materia formei, femeia bărbatului, copiii părinŃilor şi sclavii stăpânilor, indienii trebuie să se supună şi ei spaniolilor, în virtutea inferiorităŃii lor naturale în În prefaŃa scrierii sale Cartea profeŃiilor nu ezită să declare, cu o seriozitate care astăzi ne face să zâmbim: „Am spus deja că pentru realizarea expediŃiei Indiilor, raŃiunea, matematica şi mapamondul nu mi-au fost de nici un folos. Era vorba numai de împlinirea celor prezise de Isaia”. 22 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 30 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală raport cu aceştia. Obiceiurile crude şi imorale ale locuitorilor Lumii Noi, precum canibalismul, sacrificiile umane şi îngroparea de vii a văduvelor împreună cu soŃii decedaŃi, demonstrează convingător că indigenii nu sunt pe de-a-ntregul fiinŃe umane, ci mai degrabă o specie aparte de maimuŃe, de unde concluzia că ei nu merită mai mult decât sclavajul. Este interesant de remarcat că asemenea afirmaŃii se mai puteau încă face la treisprezece ani după ce o bulă papală proclamase ca pe un adevăr indiscutabil faptul că indienii sunt oameni în adevăratul înŃeles al cuvântului. Papa Paul al III-lea proclama în acest document: „Iisus Hristos a spus: «Mergi şi fă discipoli în toate neamurile». A spus toate fără nici o diferenŃiere. Indienii fiind oameni adevăraŃi, nu vor putea fi lipsiŃi, sub nici un motiv, de libertatea lor şi nici de stăpânirea bunurilor lor”. DeclaraŃiile altor doi avocaŃi ai inegalităŃii sunt profund semnificative pentru ceea ce înseamnă totala neînŃelegere a diversităŃii culturale. Profesorul Francisco de Vitoria de la Universitatea din Salamanca considera alimentaŃia diferită a indienilor drept un argument îndestulător pentru respingerea dreptului la autonomie al acestora: „ [...] nu sunt mai capabili să se guverneze singuri decât nebunii sau chiar animalele, Ńinând cont că hrana lor nu este cu nimic mai plăcută şi abia dacă mai bună decât cea a fiarelor sălbatice (subl. n.)”. La rândul său, dominicanul Tomas Ortiz evoca şi el hrana diferită, precum şi nuditatea şi refuzul de a purta barbă, plasate pe acelaşi plan cu dezinteresul pentru religia creştină (!), ca dovezi indubitabile ale naturii subumane a indienilor: „Umblă despuiaŃi. Mănâncă păduchi, păienjeni şi viermi. Când li se predică misterele religiei, ei spun că ele se potrivesc locuitorilor Castiliei, dar pentru ei nu sunt bune de nimic şi că nu doresc să îşi schimbe obiceiurile. Nu poartă barbă şi dacă le creşte o smulg şi o epilează. De aceea pot afirma că Domnul nu a creat vreodată o rasă cu mai multe vicii şi bestialităŃi [...]”. Oponentul lui Sepúlveda, Bartolomé de Las Casas vede, dimpotrivă numai calităŃile indienilor, pe care îi idealizează până la a-i considera mult superiori europenilor: „Aceste popoare în ansamblul lor sunt de la natură numai blândeŃe, smerenie şi sărăcie, fără apărare sau arme, fără cea mai mică viclenie, îndurătoare şi răbdătoare ca nimeni pe lume”. Neîndoielnic, descrierea aceasta denotă o superficialitate la fel de mare ca aceea a denigratorilor populaŃiei indigene. În această ordine de idei, merită menŃionat faptul că, în ciuda deceniilor petrecute în America, Las Casas nu a încercat să înveŃe nici el limba localnicilor, astfel încât accesul nemijlocit la cultura şi credinŃele acestora îi era, de fapt, blocat. El îi „înŃelegea” (în sensul compătimirii pentru suferinŃele lor) fără a-i înŃelege însă şi în cealaltă accepŃiune a termenului. Convins că indienii prezintă toate datele pentru a deveni creştini, Las Casas a gândit, în prima fază a pledoariei sale promexicane, ca un „asimilaŃionist”, partizan al integrării populaŃiei autohtone în cultura europeană. Cu timpul însă, ataşamentul său tot mai intens pentru cauza indigenilor avea să îl conducă la un soi de „perspectivism”, potrivit căruia fiecare popor îşi are dreptatea şi adevărurile sale, nici mai bune şi nici mai rele decât ale altora. El ajunge astfel, în cele din urmă, să găsească justificări până şi practicilor religioase barbare care îi scandalizaseră pe toŃi autorii precedenŃi. Principalei acuzaŃii a lui Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 31 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Sepúlveda, cea privitoare la jertfele umane practicate pe scară largă în Mexicul precolumbian23, Las Casas le răspunde cu citarea unor episoade din Vechiul Testament (tentativa de sacrificare a lui Isaac de către Avraam şi uciderea de către Iefta a fiicei sale după victoria împotriva amoniŃilor), dar şi cu următoarea argumentaŃie vădit falacioasă. Religiozitatea, spune el, contează mai mult decât religia. Or, nişte oameni dispuşi să ofere lui Dumnezeu, sau celui pe care îl consideră Dumnezeu, bunul suprem, viaŃa umană, fac prin aceasta dovada unei religiozităŃi neîntâlnite nicăieri în Europa. Numai martirii din primele veacuri ale creştinismului, supralicitează Las Casas, mai erau animaŃi de o credinŃă comparabilă. Evident, „demonstraŃia” generosului dominican se bazează pe un sofism, întrucât nu pot fi puse pe acelaşi plan sacrificiul propriei vieŃi, şi nici măcar cel al vieŃii unei fiinŃe dragi a cărei pierdere îŃi sfâşie inima (cazul Avraam), cu asasinarea cu sânge rece a unor străini. RaŃionând însă astfel, Las Casas ajunge să nu mai considere drept privilegiată calea creştină către Dumnezeu. PoziŃia sa, care astăzi ar trece drept „corectă politic”, era, bineînŃeles, scandaloasă în contextul ideologic al epocii şi ea i-ar fi putut aduce acuzaŃia de erezie dacă cel ce o susŃinea nu s-ar fi bucurat de respectul celor mai înalte autorităŃi, atât religioase cât şi laice, ale vremii. Cât priveşte calificarea drept „barbare” a populaŃiilor nou descoperite, clericul spaniol o condamnă tot în numele relativismului, argumentând cu citate din Scriptură. Nu însuşi apostolul Pavel scrisese: „Sunt în lume cine ştie câte feluri de limbi [...], dar dacă nu voi şti însemnarea glasului (= semnificaŃia cuvintelor, N. n.), voi fi barbar pentru cel ce vorbeşte şi cel care vorbeşte – barbar pentru mine” (I Cor. 14, 10)? De asemenea, obligaŃia de a-i trata omeneşte pe indieni o deducea dintr-un precept evanghelic: „Tot ce vreŃi să vă facă vouă oamenii, asemenea faceŃi şi voi lor, că aceasta este legea şi proorocii” (Mt.7,12). Nu ne mai miră, astfel, îndrăzneala cu care bătrânul călugăr a cutezat să îi ceară, după 1550, împăratului Carol al V-lea abandonarea cuceririlor din America şi restabilirea în drepturi a vechilor căpetenii locale, urmând ca, eventual, acestea să accepte formarea unei uniuni federale cu metropola sub conducerea supremă a suveranului spaniol. Totuşi, nu trebuie să uităm că, de fapt, comprehensiunea casasiană a fost şi a rămas până la sfârşit produsul unui mit ce s-a datorat lipsei unei cunoaşteri autentice a culturii indiene. Teoriile lui Las Casas funcŃionau cumva în gol în absenŃa informaŃiilor concrete privind mentalităŃile, obiceiurile şi credinŃele indienilor, pe care atât el cât şi majoritatea coloniştilor refuzau să le examineze. Avea să o facă însă, aproape în acelaşi timp cu el, franciscanul Bernardino de Sahagún (1499-1590), autorul inestimabilei lucrări enciclopedice intitulate Istoria generală a întâmplărilor din Noua Spanie. Trăitor în Mexic timp de şapte decenii (din 1529 până la moarte), Sahagún a învăŃat la perfecŃie nahuatl, limba aztecilor, şi a predat latina tinerilor mexicani de familie bună care studiau la colegiul franciscan din Tlatelolco (actuală suburbie a capitalei Ciudad de Mexico, fostul Tenochtitlan). Dincolo de intenŃia, comună tuturor misionarilor iberici, de a-i converti la creştinism pe localnici, 23 Numai în cadrul ceremoniilor prilejuite de inaugurarea de către regele Ahutzotl a noului templu din Tenochtitlan fuseseră ucişi pe altarul zeului războiului Huitzilopochtli nu mai puŃin de 80.400 de oameni! Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 32 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală obiectiv în vederea căruia înŃelegerea religiei acestora constituia o etapă importantă, Sahagún mai urmăreşte, cel dintâi, şi conservarea culturii locale, nu pentru a satisface curiozitatea europenilor, ci pentru a pune la dispoziŃia indienilor înşişi tezaurul de tradiŃii, în curs de dispariŃie, ale străbunilor lor. Din acest motiv, el îşi redactează opera în nahuatl, însoŃind-o însă şi de o traducere-comentariu în limba spaniolă. Ceea ce impresionează în abordarea sa este atât metoda ştiinŃifică de lucru (el lucrează pe bază de chestionare adresate celor mai buni cunoscători ai culturii aztece, selectaŃi dintre bătrânii supravieŃuitori ai genocidului spaniol pe baza informaŃiilor obŃinute de la elevii săi mexicani), cât şi efortul de obiectivitate, dus până la scrupulul lingvistic de a alege pentru traducerea spaniolă termeni cât mai neutri, astfel încât prezentarea ritualurilor indiene să nu mai conŃină nimic evaluativ în ordine morală, cum se întâmplase în majoritatea scrierilor precedente, unde sacrificiile umane erau calificate drept „abominabile” sau „monstruoase”. Sahagún observă că, la câteva decenii după cucerire, bilanŃul influenŃei civilizaŃiei europene asupra culturii aztecilor este unul negativ. „Se dovedeşte că noua organizare îi face pe oameni vicioşi, produce în ei înclinaŃii foarte urâte şi înfăptuirile cele mai rele [...], fără a mai Ńine seama de bolile grave şi de viaŃa lor scurtă”. Visul său, ca şi al altor misionari franciscani, este schimbarea radicală a acestei situaŃii, prin constituirea unui stat mexican independent de Spania, dar totodată creştin, „un regat al Domnului pe pământ”. Sahagun nu este un etnolog, în sensul modern al termenului (principiul etnologiei ar fi „a te cunoaşte pe tine prin celălalt”), dar e, cu siguranŃă, un comparatist, deoarece pune mereu în paralel stările de lucruri pe care le descrie cu altele, cunoscute din lecturi. Astfel, se străduieşte să găsească asemănări între panteonul aztec şi cel greco-roman. În schimb, limită uşor de înŃeles, el nu încearcă niciodată să compare religia indienilor cu propria sa religie. Un fel de revers al asimilaŃionismului apare în rarele situaŃii în care cuceritorii sau lăsat, la rândul lor, cuceriŃi de cultura indienilor. Este cazul, spectaculos, al conchistadorului Gonzales Guerrero, naufragiat încă din 1511 pe coastele Mexicului. Guerrero s-a căsătorit cu o indiancă de rang înalt cu care a avut copii metişi, i-a învăŃat pe localnici să construiască forturi de apărare şi s-a asimilat atât de bine încât le-a adoptat acestora portul, s-a tatuat, s-a convertit la religia lor şi a sfârşit prin a cădea în luptă împotriva propriilor săi conaŃionali care îi propuseseră, fără succes, să revină în tabăra spaniolă24. Mai ciudat este cazul altui spaniol rătăcit printre indieni, Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, aparent mai integrat culturii locale decât însuşi Guerrero, căci devenise şaman-vindecător. El mărturiseşte însă că nu practica această îndeletnicire din convingere şi nici din interes material (de altminteri îşi câştiga traiul zilnic din neguŃătorie), ci din compasiune dezinteresată pentru suferinŃele indigenilor. Nedorind să le lezeze sentimentele, de Vaca accepta să joace rolul unui vraci indian, bolborosind formule magice ininteligibile, dar în acelaşi timp se ruga Mântuitorului şi sfinŃilor creştini pentru reuşita operaŃiunii şi nutrea convingerea nestrămutată că tămăduirea, despre care relatează că survenea fără greş, era 24 Răspunsul său la această ofertă a fost: „Am devenit cacic, obrazul meu e tatuat, urechile străpunse, uitaŃi-vă la copiii mei cât sunt de drăguŃi”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 33 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală rodul acestor rugăciuni. Într-un fel, el anticipa astfel ceva din comportamentul acelor misionari, franciscanii mai întâi, iar mai apoi iezuiŃii, care, pentru a câştiga cât mai multe suflete pentru credinŃa creştină, erau dispuşi la concesii pe care papalitatea însăşi avea să le condamne în repetate rânduri. Sintetizând, atitudinea spaniolilor faŃă de locuitorii Lumii Noi a acoperit întreaga plajă de opŃiuni, de la negarea umanităŃii acestora până la o supraestimare la fel de nerealistă. Însă între aceste poziŃii extreme pot fi identificate şi abordări mai nuanŃate care prevestesc viziunea modernă asupra diversităŃii culturale şi a necesităŃii unei intercunoaşteri reciproce neafectate de prejudecăŃi europocentriste, dar nici de entuziasme generate de un exotism facil. De cealaltă parte, indienii au pornit iniŃial de la concepŃia mitică ce vedea în „vizitatorii” de la Răsărit fiinŃe divine conduse de zeul Quetzalcoatl, reîntors în patrie după mai multe secole sau milenii, credinŃă care a contribuit în mod decisiv la înfrângerea lor de către conchistadorii lui Cortés25. FascinaŃi de înfăŃişarea şi resursele acestora („case plutitoare”, arme de foc şi cai, necunoscuŃi în America), ei au fost cei dintâi care au făcut gesturi de apropiere şi au încercat să înŃeleagă strania alteritate a invadatorilor. Aşa se face că primii care au învăŃat limba celorlalŃi nu au fost spaniolii, ci tocmai indienii: interpreta de nahuatl a lui Cortés, nepreŃuita Malintzin, devenită doña Marina, şi Geronimo de Aguilar, ostaşul naufragiat împreună cu Gonzago Guerrero, ajuns translator de limbă maya. Oricum, atât europenilor cât şi indienilor le-a trebuit un timp pentru a ajunge să recunoască identitatea umană a interlocutorilor lor, cu deosebirea că pentru unii aceştia păruseră a fi mai degrabă animale, în vreme ce ei înşişi erau luaŃi drept zei. 25 Conducătorul spaniol s-a îngrijit permanent să menŃină vie această credinŃă atât de profitabilă pentru sine, apelând la diverse trucuri pentru a-l convinge şi pe suveranul aztec Moctezuma că lucrurile stau cu adevărat astfel. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 34 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală ETNOCENTRISM ŞI RASISM Două maladii ale interculturalităŃii sunt deja vizibile în această stranie aventură istorică: etnocentrismul şi exotismul. Cel dintâi nu este, câtuşi de puŃin, rodul unei devieri patologice, al unei percepŃii aberante asupra realităŃii. Dimpotrivă, etnocentrismul constituie un impuls tot atât de natural pentru un popor ca şi egocentrismul pentru individ. Este cum nu se poate mai normal ca modul nostru de a fi şi de a trăi să ni se pară firesc şi să resimŃim uimire sau stupoare în faŃa unor stiluri de viaŃă sau comportamente radical diferite. Faptul că alŃii nu împărtăşesc aceleaşi valori cu noi nu poate fi decât o dovadă de inconştienŃă sau de perversitate. Montesquieu sintetiza această atitudine sub forma celebrei întrebări „Cum poate fi cineva persan?”. Lévi Strauss observa că reprezentanŃii multor triburi primitive se numesc pe ei înşişi „oameni”, dovadă că se îndoiesc de apartenenŃa la umanitate a tuturor celorlalte neamuri26. În formele sale concrete de manifestare, etnocentrismul poate fi de două feluri: pasiv sau activ. Varianta pasivă cuprinde toate acele prejudecăŃi şi stereotipii care le oferă multor oameni avantajul de a face economie de reflecŃie personală pe tema alterităŃii. Mai cu seamă dacă există nişte clişee adânc înrădăcinate în mentalul colectiv, este extrem de comod ca ele să fie preluate de indivizi ca adevăruri care nu se mai discută, o dată ce sunt împărtăşite de un număr semnificativ de membri ai societăŃii. Stereotipiile se bazează pe tendinŃa general umană de simplificare şi raŃionalizare, căreia îi datorăm pe lângă unele erori de judecată regretabile, şi cele mai mari cuceriri ale ştiinŃei. Căci, aşa cum o spunea cândva Paul Valéry, marea dilemă a cunoaşterii omeneşti constă în faptul că „simplificarea falsifică, dar, din păcate, complexitatea este inabordabilă”. A reduce lucrurile la scheme simple constituie un rău necesar fără de care ştiinŃa nu ar fi putut progresa, după cum e tot atât de adevărat că, mai ales în ceea ce priveşte domenii precum socialul, esteticul, relaŃiile interumane, reducŃionismul poate avea urmări fatale. Doctrine criminale precum comunismul sau nazismul s-au bazat pe astfel de simplificări, menŃinute în Occidentul democratic în zona stereotipurilor „inofensive”, dar care, o dată activate, au dovedit că pot conduce la tragedii umane de proporŃii mondiale. Marele pericol al acestor idei constă tocmai în faptul că, aparent neprimejdioase în condiŃii de pace socială, ele sunt folosite, de îndată ce izbucneşte un conflict, ca justificări ale violenŃei împotriva celor vizaŃi. Ele au aşadar o valoare anticipativă, pregătind şi prevestind o agresiune viitoare, ca în cazul prejudecăŃilor rasiste. Privind lucrurile în perspectivă istorică, putem afirma că geneza rasismului a fost una inocentă. La începuturile sale, rasismul s-a prezentat ca o teorie antropologică bazată pe factori obiectivi: deosebirile de aspect exterior dintre reprezentanŃii diferitelor rase umane sunt vizibile „cu ochiul liber”, aşadar incontestabile. NoŃiunea de rasă nu a fost creaŃia unor ideologi perverşi, interesaŃi în ridicarea unor oameni împotriva altora, ci un concept elaborat de 26 Şi în limba romani etnonimul „rom” înseamnă „om”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 35 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală ştiinŃele omului şi, ca atare, la fel de onorabil ca orice altă noŃiune vehiculată de acestea. Nimeni altul decât părintele pozitivismului, Auguste Comte, evidenŃia, încă în 1852, că indivizii aparŃinând diferitelor rase nu au acelaşi creier, fără a trage însă de aici vreo concluzie care să îl facă pasibil astăzi măcar şi de cea mai vagă bănuială de rasism. Nu trebuie să se înŃeleagă că dispreŃul faŃă de alte popoare şi rase este o achiziŃie modernă. Grecii şi romanii care îi numeau „barbari” pe toŃi străinii practicau şi ei un etnocentrism pe care l-am putea numi „protorasist”, dar avântul ideilor rasiste se leagă de fenomene specifice secolului al XIX-lea, precum colonialismul, urbanizarea şi imigrarea, combinate cu exacerbarea naŃionalismului. La elaborarea doctrinei rasiste şi-au adus contribuŃia o mulŃime de gânditori din cele mai variate domenii: filosofi şi teologi, fiziologi şi anatomişti, istorici şi filologi, pentru a nu-i mai aminti pe scriitorii, poeŃii şi călătorii influenŃaŃi de teoriile biologice la modă în secolul darwinismului. Astfel, Ernest Renan îi contrapune pe semiŃi arienilor, conchizând asupra superiorităŃii celor din urmă. Gustave Le Bon stabileşte o ierarhie în care indoeuropenii ocupă primul loc, chinezii şi semiŃii – o poziŃie intermediară, iar aşa-numitele „rase primitive” se plasează pe ultima treaptă a scării. Arthur de Gobineau, în lucrarea sa de mare răsunet Eseu despre inegalitatea raselor umane lansează ideea pesimistă a degenerării raselor ca urmare a metisajului. În Anglia, unul dintre părinŃii gândirii statistice, Francis Galton, întemeiat pe ideile lui Charles Darwin, care îi era şi rudă, organizează în cadrul SocietăŃii de Sociologie din Londra dezbateri despre eugenism27 la care participă nume de prim plan ale ştiinŃei şi literaturii vremii printre care Max Nordau, Bertrand Russel, Ferdinand Tönnies, George Bernard Shaw sau H. G. Wells. În Germania, ginerele lui Richard Wagner, istoricul şi antropologul Houston Steward Chamberlain, fiu de amiral britanic stabilit la Dresda, a încercat să fundeze antisemitismul pe elemente de antropometrie a raselor, motiv pentru care este considerat astăzi drept unul dintre principalii precursori ai nazismului. În mod paradoxal, teoriile sale, combătute pe bună dreptate de antropologi, au lăsat urme chiar în gândirea victimelor holocaustului, care continuă să califice drept „rasiste” manifestările antisemite, deşi evreii nu sunt şi nu au fost niciodată o rasă distinctă, ca, de pildă, negrii sau mongolii. De altfel, nici termenul „antisemitism” (introdus de Guillaume Marr abia în 1893) nu a fost unul fericit ales, o dată ce el nu se aplică decât evreilor, cu toate că, în accepŃiunea etimologic corectă, ar trebui să se refere şi la alte neamuri semite, ca, de pildă, arabii. S-a putut ajunge astfel ca, în mod paradoxal, unele ziare să califice drept „antisemite” atentatele antiisraeliene puse la cale de palestinieni, deşi aceştia sunt ei înşişi semiŃi. Ciudată ne apare astăzi şi faptul că intelectuali evrei din FranŃa celui de al doilea Imperiu, influenŃaŃi de interesul general european pentru studiul unor trăsăturile fenotipice precum dimensiunea craniilor şi a oaselor, pigmentarea ŞtiinŃă controversată care îşi propune ameliorarea calităŃilor fizice şi mentale ale unor populaŃii umane pe baza cunoaşterii legilor eredităŃii. Termenul a fost lansat de Galton în 1883. Abuzurile din perioada nazistă au discreditat în mare măsură cercetările din acest domeniu. Totuşi, anumite state au adoptat în ultimele decenii strategii de inspiraŃie eugenică (în 1986 în Singapore a fost votată legea potrivit căreia licenŃiatelor universitare li se acordă sume suplimentare pentru fiecare copil născut, în timp ce mamele fără studii superioare beneficiază de ajutoare similare dacă acceptă să fie sterilizate după naşterea primului copil). 27 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 36 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală pielii, culoarea ochilor şi a părului, etc., s-au străduit, la rândul lor, să demonstreze cu argumente antropometrice tocmai superioritatea „rasei” evreieşti asupra popoarelor indoeuropene28. O dată cu instaurarea nazismului în Germania, termenul de „rasă” şi-a extins sfera îmbrăcând formele cele mai aberante. Chiar şi Ńiganii, indoeuropeni sadea, au fost trataŃi drept o rasă aparte (evident, inferioară şi deci pasibilă de eliminare fizică). Ba, mai mult decât atât, politica rasistă a statului a asimilat până şi homosexualii şi bolnavii mintal unui grup rasial, justificând astfel exterminarea acestora. Nu numai antropologia, ci şi medicina, biologia, genetica, etnologia, psihiatria, ştiinŃele juridice, arheologia şi demografia au fost puse în slujba demonstrării superiorităŃii ariene şi, pe cale de consecinŃă, a imperativului eliminării reprezentanŃilor celorlalte rase. Simpla parcurgere a eseisticii şi a presei interbelice ne arată cât de obsedantă era ideea de rasă pentru intelectualii şi oamenii politici ai vremii. Până şi reprezentanŃii stângii europene, în nici un caz suspectabili de atitudini propriuzis rasiste, apelau în discursul public la o retorică rasială. Astfel, bunăoară, premierul socialist francez Léon Blum evoca în Adunarea NaŃională datoria raselor superioare de a ridica nivelul de civilizaŃie şi cultură al raselor inferioare. DeclaraŃia sa este cu atât mai surprinzătoare cu cât Blum era el însuşi evreu29 şi, ca atare, ar fi fost de aşteptat să nu accepte, mai ales într-o perioadă de recrudescenŃă a antisemitismului, principiul inegalităŃii raselor. Climatul politicocultural al epocii era însă de aşa natură încât un evreu socialist putea gândi în termeni nu cu mult diferiŃi de cei vehiculaŃi de propaganda extremei drepte, cu deosebirea că el îi plasa, fireşte, pe evrei în categoria „raselor superioare” chemate să civilizeze lumea. PărinŃilor sociologiei le revine meritul de a fi săpat la temelia edificiului teoriilor rasiste, prin deplasarea accentului dinspre deosebirile rasiale către cele socioculturale. Deşi nu a abordat niciodată în mod direct problema rasei, Émile Durkheim a formulat, într-un răspuns dat în 1894 la un chestionar despre antisemitism, o explicaŃie a manifestărilor rasiste în spiritul mitului „Ńapului ispăşitor”: „Când societatea suferă, ea simte nevoia să găsească pe cineva căruia să îi poată imputa răul, cineva pe care să se răzbune pentru deziluzia sa”. Teza sa anticipează un mare număr de lucrări actuale care susŃin că, adesea, prejudecăŃile rasiale nu izvorăsc din contactul direct cu grupul rasial incriminat (există antisemiŃi care nu au cunoscut niciodată vreun evreu!). Reconsiderarea socio-psihologică a raporturilor interrasiale îşi are însă originea în concepŃia lui Max Weber, care, a arătat că ceea ce contează nu este atât realitatea obiectivă a rasei, cât sentimentul apartenenŃei la o rasă anume. „Nu există rasă, afirmă Weber, decât dacă există o conştiinŃă de rasă ancorată întro apartenenŃă comunitară care poate conduce la acŃiuni de tipul segregării, bazate nu pe caracteristici ereditare, ci pe habitus”. Pe aceeaşi linie, sociologul Michel Wieviorka, SpaŃiul rasismului, Humanitas, 1994, p.23. Un alt celebru prim-ministru evreu, Benjamin Disraëli (1804-1881), devenit susŃinătorul cel mai înfocat al colonialismului britanic din epoca victoriană scria, cu câteva decenii mai înaintea lui Léon Blum, „all is race; there is no other truth” (totul este rasă; alt adevăr nu există). 29 28 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 37 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală american William Sumner a atras atenŃia asupra erorii de a se atribui rasei ceea ce Ńine de moravuri sau de ethosul popoarelor. O dată cu Franz Boas şi şcoala sa, nou creata antropologie culturală se desprinde de antropologia fizică precedentă. La Congresul Universal al Raselor din 1911, Boas încheie lucrările afirmând că ”trebuie respinsă, în mod evident, vechea idee a stabilităŃii absolute a tipurilor umane şi, o dată cu ea, credinŃa în superioritatea ereditară a anumitor tipuri asupra altora”. Un rol important în cristalizarea noii teorii a raporturilor interrasiale (race relations) l-au avut cercetătorii „şcolii din Chicago” şi, în primul rând, fondatorul acesteia Robert E. Park (1864-1924). Deşi puternic influenŃat de evoluŃionismul darwinist (orientarea sociologică a şcolii s-a numit „ecologie urbană” tocmai pentru că aplica raporturilor dintre grupurile etnice coexistente în oraşul Chicago concepte preluate din biologia populaŃiilor animale, precum adaptare, colonizare, invazie, izolare, migraŃie, parazitism segregare, etc.), Park susŃinea că, dacă există conflicte între albi şi negri, acestea se datorează nu diferenŃei de rasă, ci problemelor sociale, faptului că unii au fost stăpâni iar ceilalŃi sclavi şi, ca urmare, excluşi apriori din competiŃia socială. După abolirea sclaviei, s-a creat un sistem de caste în care raporturile interumane erau reglate de o „etichetă” specifică, un ansamblu de ritualuri, un protocol social conform căruia fiecare individ şi fiecare grup făcea exact ceea ce se aştepta de la el. O dată acceptată, noua situaŃie a asigurat un echilibru vremelnic, ceea ce făcut ca nici de această dată problema concurenŃei să nu se pună, întrucât competitorii prezumtivi continuau încă să alerge pe culoare diferite. Dar treptat, apariŃia unei pături de intelectuali negri şi migraŃia masivă a oamenilor de culoare dinspre Sudul rural către Nordul industrializat au tins să dezagrege sistemul castelor, antrenând încercări ale albilor de a-i împiedica pe negri să intre în concurenŃă cu ei. Park consideră însă că această situaŃie are numai un caracter tranzitoriu şi rămâne încrezător într-un viitor în care diferenŃele dintre rase nu vor mai conta în relaŃiile sociale. Totul depinde, în viziunea sociologului american, de menŃinerea sau abandonarea conştiinŃei de rasă (race consciouness) care „trebuie considerată ca un fenomen de aceeaşi natură cu conştiinŃa de clasă sau de castă” şi, ca urmare, poate fi depăşită. Afirmând că „relaŃiile dintre rase diferite nu sunt decât relaŃii între indivizi conştienŃi de aceste diferenŃe”, Park se dovedeşte un partizan „avant la lettre” al interacŃionismului simbolic, curent potrivit căruia societatea este o sumă de raporturi stabilite nu între indivizi, ci între aceştia şi imaginile pe care ei şi le-au creat cu privire la ei înşişi şi la ceilalŃi. După cum s-a putut observa, pentru Park rasismul este, mai degrabă, un fel de conservatorism; el se naşte din dorinŃa albilor de a-şi menŃine anumite privilegii de ordin social, pe care este însă inevitabil să le piardă cu trecerea timpului, ceea ce va antrena o reducere a importanŃei deosebirilor rasiale în viaŃa societăŃii americane. Anii ’30 ai secolului al XX-lea marchează începutul unei noi orientări, evidente mai ales în cercetările lui John Dollard. Acesta, după mai multe luni de locuire într-un oraş american din Sudul îndepărtat, desemnat convenŃional prin numele fictiv de „Southtown”, elaborează un studiu extrem de amplu şi amănunŃit al vieŃii economice, politice şi private din această localitate, încercând să Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 38 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală evidenŃieze mecanismele psihologice30 care stau la baza prejudecăŃilor rasiale. Concluzia sa este că atitudinile albilor faŃă de negri nu decurg din contactul cu ei, ci din contactul cu atitudinea predominantă faŃă de ei. PrejudecăŃile par să se reproducă fără un motiv obiectiv şi, de aceea, Dollard consideră că pentru a le înŃelege este necesar să se analizeze formarea personalităŃii celor ce sunt purtătorii şi transmiŃătorii mai departe ai acestor prejudecăŃi. În spiritul tezelor freudiene care l-au inspirat, el susŃine că restricŃiile impuse în copilărie generează frustrări care se manifestă ulterior sub forma unei agresivităŃi sporite. Cum însă grupul de apartenenŃă nu încurajează asemenea tendinŃe, individului nu îi mai rămâne decât să se întoarcă împotriva străinului, a celui de altă etnie sau rasă, fără ca pentru aceasta să fie necesară producerea unui eveniment concret care să îi justifice ostilitatea. Prejudecata apare astfel ca un mod de a rezolva probleme a căror origine se află în cu totul altă parte decât acolo unde ajung să se manifeste. Perspectiva lui Dollard a fost completată de cercetările unui larg colectiv condus de Gunnar Myrdal. Aceste investigaŃii s-au concretizat în lucrarea monumentală intitulată O dilemă americană. Problema negrilor şi democraŃia modernă. Myrdal pune aici probleme rasismului în termenii moralei, susŃinând că albii americani trăiesc un conflict interior născut din contrastul vădit dintre credo-ul lor creştin şi interesele economice, sociale, sexuale, de prestigiu şi de conformitate cu normele care le orientează acŃiunea practică. Constatând că prejudecăŃile rasiste nu pot fi explicate prin particularităŃile negrilor înşişi, Myrdal ajunge la concluzia că rasismul se întemeiază în mai mare măsură pe ignorarea decât pe cunoaşterea celuilalt. Acumulare de stereotipuri încărcate afectiv, rasismul se dovedeşte a avea un caracter frapant iraŃional. Myrdal observă, de exemplu, că acelaşi sudist poate să laude virtuŃile bunilor negri de altădată şi, totodată, să denunŃe viciile oamenilor de culoare contemporani, atitudine ilogică, întrucât, dacă ceea ce se incriminează sunt trăsături de ordin rasial, acestea nu aveau cum să se schimbe de la o generaŃie la alta, iar ceea ce s-a modificat eventual într-un interval atât de scurt nu poate aparŃine planului biologic, ci numai celui social. S-a spus că ceea ce a evidenŃiat studiul lui Myrdal a fost mai degrabă o anumită incoerenŃă în gândirea albilor şi nu neapărat o dilemă, aşa cum a Ńinut el să o numească, adică un blocaj adevărat, deoarece, pe de o parte, se vorbea şi de tendinŃe de asimilare individuală a negrilor, iar, pe de alta, nici imaginea prea idealizată a credo-ului american nu corespundea întru totul realităŃii. Poate că meritul principal al lui Myrdal este acela de a fi făcut însă pasul de la problematica relaŃiilor albi-negri la examinarea contradicŃiilor interne ale gândirii rasiste înseşi. Preocupările lui Dollard pentru substratul psihic al prejudecăŃilor rasiste au fost reluate, într-o nouă formă, de Theodor Adorno. Acesta a analizat rasismul în general şi antisemitismul în particular ca produse ale unui anumit tip de personalitate: autoritară, conservatoare, antidemocratică, etnocentristă. Reprezentant al şcolii de la Frankfurt, amestec paradoxal de marxism şi 30 Puternic influenŃat de psihanaliză, Dollard a fost poreclit, pe drept cuvânt, „primul freudian din ştiinŃele sociale americane”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 39 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală freudism, Adorno susŃinea că un atare tip psihologic nu poate fi decât produsul unei copilării frustrante, rod al educaŃiei religioase (?) care ar impune supunerea necondiŃionată faŃă de părinŃi, dar o supunere lipsită de dragoste, un fel de identificare superficială cu modelul paternal, grevată de un la fel de puternic resentiment faŃă de opresiunea exercitată de aceştia. Rezultatul ar fi o combinaŃie explozivă de conformism şi dorinŃă de a distruge stâlpii autorităŃii tradiŃionale a instituŃiilor consacrate. Adăugându-se la aceste tendinŃe şi aceea a transferării propriilor slăbiciuni şi defecte asupra altora se obŃine portretul caricatural al nazistului a cărui distrugere în efigie constituia un obiectiv de bază al neo-marxiştilor din Şcoala de la Frankfurt. Tot tributară viziunii psihanalitice este şi poziŃia, mai recentă, a Juliei Kristeva pentru care străinul ce îŃi trezeşte animozitate este de fapt propriul tău inconştient (mai precis, „umbra” din schema jungiană a aparatului psihic individual), o revenire a frustrărilor refulate, a spaimei de moarte şi, pentru bărbaŃi, a fricii de sexul feminin (?!). Conform acestei ipoteze, străinul ar sălăşlui în noi, iar atunci când ne luptăm cu el nu facem decât să ne războim cu propriile noastre complexe. O atare abordare scoate cu totul din discuŃie conceptul de rasă, numai că, dat afară pe uşă, acesta reintră pe fereastră, aşa cum au arătat-o manifestările rasiste cu sens inversat ale militanŃilor mult mediatizatei black power americane. Se dovedeşte astfel că nu numai albii profesează idei rasiste în raport cu oamenii de culoare, cum încercau să argumenteze majoritatea teoreticienilor citaŃi, ci şi negrii, care le pot răspunde cu aceeaşi monedă. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 40 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală SURSELE ISTORICE ALE RASISMULUI S-a discutat îndelung asupra originilor ideologiei rasiste. Hannah Arendt îi situează începuturile în Vechiul Regim francez, când îngrijorată de ascensiunea burgheziei, nobilimea a încercat să îşi apere privilegiile apelând la argumente de ordin genealogic. Astfel, contele de Boulainvilliers a explicat superioritatea aristocraŃiei prin originea ei rasială diferită, care ar îndreptăŃi-o să Ńină sub dominaŃia sa celelalte clase sociale. În Germania, autorii romantici vorbeau, dimpotrivă, despre o nobleŃe naturală care nu depinde de apartenenŃa la o clasă anume, dar opinia lor era că sursa acestei nobleŃi trebuie căutată tot într-un factor ereditar: originea tribală comună a naŃiunii. În fine, în Anglia, ideologia rasistă a luat naştere din ideea că libertatea nu este un concept universal (cum ar fi putut accepta aşa ceva stăpânii celui mai întins imperiu din istorie?), ci un atribut exclusiv al naŃiunii engleze, la care s-a adăugat influenŃa tezelor darwiniste privind lupta pentru existenŃă şi supremaŃia naturală a celor mai puternici. Poligenismul, teorie conform căreia rasele au origini diferite şi nu pot fi aduse la acelaşi numitor, deoarece există între ele o distanŃă biologică ce nu poate fi anulată, şi eugenismul, la care ne-am referit deja, au contribuit, la rândul lor, la configurarea unui rasism britanic suficient de convingător pentru a-l fi putut contamina, cum am mai arătat (v. nota 29), până şi pe un om politic evreu ca Benjamin Disraëli. O opinie diferită privind apariŃia rasismului este cea susŃinută de Louis Dumond, care o atribuie luptei dintre individualism şi „holism”. Prin acest ultim termen el înŃelege principiul ierarhic aflat la baza organizării societăŃilor tradiŃionale, în cadrul cărora individul se subordona necondiŃionat grupului din care făcea parte. O dată cu epoca luminilor, individualismul a început să mineze convingerile holiste, iar rasismul a apărut tocmai în condiŃiile tensiunii dintre aceste două tendinŃe. Naşterea ideologiei naziste i se pare lui Dumond a fi fost un fenomen perfect previzibil tocmai pentru că poporul german se caracteriza, în mai mare măsură decât altele, printr-o mentalitate preponderent holistă, în timp ce evreii, împotriva cărora s-a concentrat întreaga ură a regimului, reprezentau purtătorii exponenŃiali ai individualismului. Hitler întruchipa, aşadar, sfâşierea psihologică a societăŃii germane între holismul ei tradiŃional şi tendinŃele tot mai marcate către un individualism pe care îl refulase în zonele obscure ale inconştientului colectiv şi care, prin cunoscutul fenomen de proiecŃie psihanalitică, se transforma acum în motiv de ură faŃă de evreii individualişti. Se vede că, deşi punctul său de plecare a fost unul cu totul diferit, Dumond a ajuns şi el la o interpretare cvasi-freudiană a genezei antisemitismului german. Dacă, aşa cum s-a arătat, o parte dintre analiştii fenomenului rasist îi caută sursa în străfundurile inconştientului individual sau colectiv, alŃii speră să o întrezărească în străfundurile istoriei, în zona miturilor fondatoare ale popoarelor europene. Léon Poliakov, autor al unei impozante Istorii a antisemitismului, aparŃine acestei din urmă categorii. Generalizând manifestările, mai degrabă punctuale, ale ostilităŃii istorice faŃă de evrei, acesta Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 41 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală este convins de unitatea şi continuitatea multimilenară a fenomenului antisemit, pe care îl pune pe seama mitului arian care ar sta la baza formării naŃiunilor occidentale. Ideea că demonizarea evreilor şi-ar avea sursa în conştiinŃa originii comune ariene pe care popoarele Europei ar fi avut-o încă din Antichitate pare însă neverosimilă, iar dacă într-adevăr a existat un curent antisemit care a depăşit graniŃele naŃionale este cu mult mai plauzibil ca el să fi fost alimentat de apartenenŃa comună nu la o „rasă” (cea ariană nici nu este una în sens strict), ci la Creştinătate. În apariŃia temelor antiiudaice, acuzaŃia de deicid31 adusă evreilor a contat evident cu mult mai mult decât un discutabil mit fondator al Occidentului, fapt dovedit şi de violenŃa pogromurilor izbucnite tocmai în Europa de Est, în Rusia şi Ucraina, unde originea ariană comună a europenilor era o temă total necunoscută. Iar dacă este vorba de mituri, cu siguranŃă că cele ale conspiraŃiei32 au avut cel mai important cuvânt de spus, lucru recunoscut şi de Poliakov, a cărui demonstraŃie se înscrie de la un punct încolo pe direcŃia astăzi în mare vogă a mitologiei complotului. Tocmai faptul că, din punct de vedere religios, constituiau un corp străin în sânul societăŃilor creştine, iar multe dintre practicile lor de cult se bazau mai puŃin pe Biblie şi mai mult pe codificări ulterioare, în principal talmudice, lăsând impresia de devieri periculoase de la credinŃa „normală”, îi expunea pe evrei bănuielii că se dedau la ritualuri criminale. Ironia soartei făcea ca acuzaŃiile care li se aduceau periodic încă din epoca medievală să semene ca două picături de apă cu cele puse în sarcina creştinilor persecutaŃi din vremea stăpânirii romane. În aŃâŃarea mâniei populare împotriva primilor creştini, un rol important l-au jucat tocmai zvonurile potrivit cărora aceştia practicau omorul ritual şi antropofagia (nu recunoşteau oare ei înşişi că mănâncă trupul şi beau sângele Domnului lor?), adică exact ce avea să circule în mediile creştine neinstruite cu privire la evrei de fiecare dată când tensiunile interetnice şi sociale depăşeau o anumită cotă33. Interesant este însă faptul că în Evul Mediu timpuriu şi chiar până dincolo de anul 1000 manifestările antiiudaice în Europa au fost aproape inexistente. Cu excepŃia Spaniei, unde, în ultimul secol de existenŃă a regatului vizigot, evreii au fost puşi în faŃa alternativei botez sau exil, nu s-au înregistrat persecuŃii sau pogromuri, iar după ocuparea de către arabi a Peninsulei Iberice în anul 711 ei s-au bucurat de linişte, urmarea acestei situaŃii fiind nu doar o remarcabilă prosperitate (în secolul al XIV-lea numai în oraşul Toledo existau zece sinagogi de mari dimensiuni), ci şi o înflorire culturală fără precedent34. Un colind din Transilvania cules de Alexiu Viciu (Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914) şi citat de Andrei Oişteanu (Mythos & Logos – studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, 1998, p.184) versifică astfel ideea deicidului: „Jidovii s-au adunat / Tot cu furci şi cu topoare / Pe Dumnezeu să-l omoare”. 32 Tema a fost analizată pe larg de Norman Cohn în Istoria unui mit. ConspiraŃia evreiască şi „Protocoalele înŃelepŃilor Sionului”. 33 „De sărbătorile jidoveşti – sună o credinŃă populară din nordul Moldovei – jidovii nu mănâncă decât pască plămădită cu sânge de creştin; un copil pe care-l fură îl pun într-un poloboc, ale cărui doage sunt bătute cu piroane, şi-l dau tăval(ă) ca să moară copilul, după ce i s-a scurs sângele prin înŃepături” (Andrei Oişteanu, Op. cit.., p.212). 34 AflaŃi în slujba califilor de Córdoba, erudiŃii evrei au contribuit la marea înflorire culturală de la curtea emirului Abderrahman al III-lea (912-961), într-o vreme în care restul Europei se confrunta cu „secolul întunecat” al invaziilor normande şi maghiare. În veacurile următoare, până la izgonirea definitivă a arabilor din peninsulă (1492), evreimea spaniolă va da unele dintre personalităŃile cele mai strălucite din întreaga sa istorie: poeŃi ca Salomon Ibn Gabirol 31 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 42 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Abia în 1096, în contextul vastei campanii propagandistice în favoarea primei Cruciade, se dezlănŃuie o prigoană de amploare. În paralel cu deplasarea către Ierusalim a armatei de cavaleri, bande de oameni fără căpătâi preferă să îi combată pe „necredincioşii” la faŃa locului, atacând şi prădând oraşele în care existau comunităŃii evreieşti. Valea Rinului a fost astfel teatrul unor violenŃe şi jafuri de proporŃii. Teama de a împărtăşi soarta victimelor a determinat marea masă a populaŃiei să îi abandoneze pe evrei în mâinile jefuitorilor. În apărarea lor a sărit însă biserica: la Speyer, de pildă, însuşi episcopul locului a luptat cu arma în mână pentru a opri masacrul. Acesta era însă numai începutul. Secolul al XI-lea avea să fie martorul primelor acuzaŃii de omor ritual35 aduse evreilor din Anglia (Norwich, în 1144) şi FranŃa (Blois, în 1181), prilej cu care se povesteşte că întregi comunităŃi evreieşti au fost exterminate36. Din nou biserica a intervenit şi, prin glasul prestigioasei personalităŃi a CreştinătăŃii occidentale care a fost sfântul Bernard de Clairvaux a condamnat aceste excese, blocând extinderea violenŃelor. În veacul următor, decrete regale încep să impună evreilor portul de însemne distinctive, precum rondela în FranŃa, tablele legii în Anglia şi „pălăria evreiască” în Germania. Au loc, de asemenea, primele expulzări: în 1290 din Anglia, în 1306 şi din nou în 1384 din FranŃa. O serie de cărŃi de largă circulaŃie în mediile populare ca, de exemplu, Les miracles de Notre Dame de Gautier de Coiney răspândesc calomnii şi zvonuri duşmănoase despre evrei. Un atare zvon, potrivit căruia evreii de conivenŃă cu leproşii otrăveau fântânile, avea să facă victime în FranŃa în anii 1321-1322. Creşterea animozităŃii faŃă de evrei a produs şi organizarea în Alsacia şi Franconia a bandelor de Judenschläger (omorâtori de evrei). Sindromul „Ńapului ispăşitor” va lua apoi extindere în timpul marii ciume din 1348 care a ucis o treime din populaŃia Europei, când evreii sunt făcuŃi răspunzători de răspândirea bolii, iar violenŃele nu încetează decât după ce (1020-1057) şi Iehuda Halevy (cca.1075-1141), ori filosofi de talia celebrului Maimonide (Moise ben Maimon 11351204). 35 Asemenea acuzaŃii au fost reluate mereu pe parcursul istoriei europene, culminând cu perioada nazistă. Chiar la scurt timp după instalarea la putere a lui Hitler, ziarul Der Stürmer dedica crimelor rituale ale evreilor o ediŃie specială cu un tiraj de 130.000 de exemplare, ilustrate cu gravuri medievale care prezentau „evrei folosind sânge uman în cadrul tradiŃiilor religioase”. 36 Episodul Norwich 1144 poate servi ca exemplu pentru perspectiva diametral opusă asupra aceluiaşi eveniment istoric pe care o oferă situarea pe poziŃii cultural-religioase diferite. Citim astfel în DicŃionarul Enciclopedic de Iudaism (Editura Hasefer, Bucureşti, 2000, p.973): „În 1144, creştinii din Norwich au formulat, pentru prima oară în Europa apuseană, o acuzaŃie de omor ritual: într-o sâmbătă sfântă a fost descoperit cadavrul unui băieŃel, pe nume William, decedat după cât se pare în urma unei crize violente de epilepsie; foarte repede s-a răspândit zvonul că ar fi fost ucis de către evreii dornici să-şi bată joc de patimile lui Hristos, atunci când era Paştele evreiesc”. Pe de altă parte, DicŃionarul Oxford al SfinŃilor de David Hugh Farmer (Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, pag. 540) consemnează următoarele: „William din Norwich, asasinat în 1144, se presupunea de către evrei în scopuri rituale. În conformitate cu Thomas din Monmouth, un călugăr din Norwich care i-a scris ViaŃa cam pe la 1169, William, un băiat de 12 ani, era ucenic la un cojocar din Norwich. El a fost răpit de un străin care i-a făgăduit că avea să devină ajutor de bucătar în locuinŃa arhidiaconului. În schimb, a fost sufocat, tuns, torturat cu o cunună de spini şi crucificat [...]. Cultul lui a început chiar din momentul în care a fost descoperit trupul copilului, neîngropat, într-o pădure. Leşul a fost transportat la Casa de întrunire a canonicilor şi ulterior la Capela Martirilor (ulterior Jesus Chapel) din catedrală. Cultul a fost popular, dar efemer. Viziuni şi presupuse miracole au însoŃit transferarea moaştelor în 1151 [...]. Capela construită pe locul morŃii sale a devenit pentru o vreme centru de pelerinaj, însă s-a degradat cu multă vreme înainte de Reformă”. Comentariile sunt de prisos! Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 43 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală însuşi papa Clement al VI-lea intervine pentru a-i dezvinovăŃi pe cei acuzaŃi pe nedrept, arătând că ciuma îi ucide şi pe aceştia la fel ca şi pe creştini. În aceeaşi ordine de idei, se cuvine subliniat faptul că atitudinea sistematică a Bisericii faŃă de aceste excese a fost una de protejare a evreilor împotriva manifestărilor violente ale mulŃimilor. Bula pontificală Sicut Iudeis în care, la sfârşitul secolului al VI-lea, papa Grigore cel Mare (590-604) afirma că nu trebuie atentat nici la viaŃa, nici la bunurile evreilor37, a fost reluată şi întărită mereu pe parcursul secolelor XII-XV38. Totuşi, dacă respingea cu indignare agresiunile la adresa evreilor, Biserica occidentală nu era mai puŃin hotărâtă să îi izoleze pe aceştia, considerând că ei pot contamina cu idei religioase greşite obştea creştinilor. Astfel trebuie interpretată introducerea, începând cu Conciliul de la Lateran din 1215, a unor semne distinctive obligatorii pentru evrei, însemne care s-au menŃinut până la RevoluŃia Franceză. Ideea nu era cu totul nouă. Încă de la începutul secolului al VIII-lea, califul Omar al II-lea decretase ca toŃi evreii de sub jurisdicŃia sa să poarte o centură galbenă, culoare care, în mod ciudat, va rămâne aceeaşi sub toate regimurile potrivnice evreilor până la cel nazist inclusiv. SocotiŃi şi ei necredincioşi şi, ca atare, cetăŃeni de rangul doi, creştinii erau obligaŃi de autorităŃile arabe să poarte, la rândul lor, centuri de culoare albastră. În contrapartidă, canonul 68 al Conciliului de la Lateran impunea nu numai evreilor, ci şi musulmanilor portul de însemne specifice, lăsându-se fiecărui stat al Europei catolice libertatea alegerii acestor însemne. Astfel, în FranŃa şi Italia s-a impus purtarea unei rondele de stofă galbenă (fr. rouelle, it. rota), în Germania o pălărie conică de aceeaşi culoare (germ Judenhut, lat. pileus cornutus), iar în Anglia aşa-numita tabula, o emblemă ce reproducea forma tablelor legii primite de Moise pe muntele Sinai. Caracterul infamant al pălăriei conice reiese şi din faptul că un obiect asemănător se punea, de asemenea, pe capul ereticilor şi al vrăjitoarelor atunci când erau expuşi în public, în cadrul unor ceremonii dezonorante sau în autodafé-uri39. În Spania, ereticii condamnaŃi de InchiziŃie la ardere pe rug erau obligaŃi, la rândul lor, să poarte o pelerină galbenă care aducea cu veşmântul călugărilor benedictini, motiv pentru care se numea chiar san-benito. Cum „moda” Judenhut-ului era improprie pentru femei, evreicele din Germania trebuiau să poarte clopoŃei aninaŃi de poalele rochiilor, astfel încât apariŃia lor să fie semnalată de la distanŃă40. „După cum nu trebuie acordată evreilor nici o libertate în comunităŃile lor dincolo de ceea ce este permis potrivit legii, tot aşa ei nu trebuie obligaŃi să sufere nici un prejudiciu de la ceea ce le este recunoscut. De aceea, cu toate că preferă să se menŃină în încăpăŃânarea lor, mai curând decât să recunoască spusele profeŃilor şi tainele scrierilor lor şi să ajungă astfel la cunoaşterea credinŃei creştine şi la mântuire, totuşi, deoarece ei cer protecŃia şi ajutorul nostru, le acordăm scutul protecŃiei noastre, în acord cu bunătatea cucerniciei creştine”. 38 Chiar declinul cultului lui William din Norwich s-a datorat, în mare măsură, scrisorilor papale ale lui InocenŃiu al IVlea din 1247 şi Grigore al X-lea din 1272, care respingeau energic acuzaŃiile că evreii ar comite omoruri rituale. Cu toate aceste intervenŃii hotărâte, asemenea acuzaŃii se vor repeta în Italia în 1475 şi în Germania de-a lungul întregului secol al XVI-lea. 39 De aici şi tradiŃia reprezentării vrăjitoarelor cu pălării conice în cărŃile pentru copii şi în filmele de animaŃie. 40 Stigmatul sonor era utilizat încă de multă vreme în cazul leproşilor, obligaŃi să îşi anunŃe sosirea cu ajutorul unor „cârâitori” care îi puneau în gardă pe oamenii sănătoşi pentru a se pune la adăpost. De altfel, asocierea leproşilor cu evreii („leproşi spirituali”) era curentă în epocă (am menŃionat deja acuzaŃiile aduse ambelor comunităŃi de a fi otrăvit fântânile din FranŃa în secolul al XIV-lea). 37 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 44 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală DeveniŃi prin Răpirea Bucovinei locuitori ai imperiului catolic al Austriei, evreii din nordul Moldovei aveau să fie supuşi şi ei unei legislaŃii asemănătoare: în 1780 Comisia Imperială de la Viena le impunea să poarte pe calota pălăriei sau pe căciulă o panglică galbenă cu o lăŃime de două degete41. Moartea împărătesei Maria Tereza în chiar acel an avea să schimbe însă radical politica Habsburgilor faŃă de evrei. Urmaşul ei, monarhul „luminat”, de obedienŃă francmasonică, Iosif al II-lea a anulat toate decretele privitoare la discriminarea evreilor, inclusiv semnele distinctive obligatorii şi a inaugurat o politică de asimilare, care avea să îi nemulŃumească pe evreii înşişi. Prin „Reglementarea sistematică a statutului neamului evreiesc” (Systematica Gentes Judaicae Regulatio) din 1783, erau obligaŃi, fie că o doreau, fie nu, să se îmbrace ca toată lumea „hainele obişnuite până acum fiind admise numai pentru rabini”. Chiar celebrul Moses Mendelssohn (1729-1786), gânditor iluminist şi portdrapel al emancipării evreilor germani, a protestat împotriva edictului de toleranŃă al lui Iosif al II-lea, văzând în el un pericol pentru identitatea naŃională şi religioasă a evreilor: „Dacă recunoaşterea dreptului de cetăŃean pentru evrei, scria el, presupune obligaŃia de a se dezice de legile iudaismului, atunci mai bine renunŃăm la drepturile cetăŃeneşti”42. În łara Românească şi în Moldova, ca de altfel în tot spaŃiul ortodox european, nu s-au purtat stigmate etnice sau confesionale şi, spre deosebire de ruşi sau ucrainieni, românii nu s-au dedat la pogromuri, iar domnitorii au păstrat o constantă atitudine binevoitoare faŃă de evrei. În 1710 însuşi Dimitrie Cantemir a soluŃionat în favoarea evreilor o cauză judiciară de omor ritual. Cu totul alta a fost în aceeaşi vreme atitudinea autorităŃilor regale din Ńările occidentului european. După ce se înconjuraseră cu aşa-numiŃii „evrei de curte”43, deveniŃi uneori favoriŃi atotputernici, suveranii au constatat că pot profita de eficienŃa economică a evreilor şi au trecut la spolierea sistematică a comunităŃilor. În Anglia secolului al XIII-lea prin impunerea de taxe şi impozitele extraordinare, evreii au fost aduşi în stare de faliment, după care, nemaiputând fi de nici un folos, au fost expulzaŃi din Ńară în 1290. La fel procedase în FranŃa regele Filip-August în 1182, dar se răzgândise rechemându-i şapte ani mai târziu. După încă un veac, Filip al IV-lea cel Frumos avea să îi izgonească din nou pentru a pune mâna pe imobilele lor. A urmat un şir de expulzări din Italia (Perugia 1485, Gubbio, 1486, Ravenna 1491, Brescia 1492, FlorenŃa 1494, etc), Lituania (1495) şi Portugalia (1496-1497). Dar cea mai amplă expulzare a fost neîndoielnic cea din Spania din 1492 (circa 100.000 de persoane), prin care s-a lichidat una dintre cele mai productive în plan cultural dintre comunităŃile evreieşti ale Europei. Lya Benjamin, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Editura Hasefer, Bucureşti, 1990, vol. II/2, p.202. 42 Idem, p. 338. 43 Unul dintre ultimii evrei de curte intraŃi în legendă a fost Joseph Süsskind Oppenheimer (1698-1738), consilier privat al ducelui Carl Alexander de Würtemberg, căzut în dizgraŃie, condamnat la moarte şi spânzurat pentru delapidare şi administrare frauduloasă a finanŃelor statului. Cariera sa i-a inspirat lui Lion Feuchtwanger (1884-1958) romanul Evreul Süss, ecranizat în mod tendenŃios de regizorul german Veit Harlan în 1940. Filmul acestuia a constituit unul dintre punctele forte ale propagandei antisemite a regimului hitlerist, bucurându-se de o difuzare fără precedent în toate Ńările ocupate sau aliate cu Germania în timpul celui de al doilea război mondial. 41 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 45 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Istoria persecuŃiilor la care au fost supuşi evreii ar putea continua cu pogromurile est-europene (de la masacrele din timpul răscoalei cazacilor conduşi de Bogdan HmelniŃki din 1648-1649 la pogromul de la Chişinău din 1903), dar obiectivul urmărit aici nu este inventarierea persecuŃiilor, de care, de altfel, au avut parte, mai mult sau mai puŃin, multe alte neamuri, unele dispărând chiar definitiv de pe scena istoriei. Ceea ce ni se pare mai important de lămurit în contextul definirii rasismului este: care dintre manifestările antievreieşti trebuie considerate doar forme, eventual sângeroase, de răfuială interetnică şi care dintre ele - expresii ale unui antisemitism autentic. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 46 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală ANIMOZITATE INTERETNICĂ VS. ANTISEMITISM Termenul antisemitism este el însuşi de dată relativ recentă. Nu orice agresiune la adresa unor evrei poate fi calificată drept antisemitism. Egiptenii antici, asirienii sau romanii au măcelărit mii de iudei, dar nu au făcut-o pentru că ar fi fost antisemiŃi. Motivele masacrării evreilor erau de aceeaşi natură cu acelea care au stat la baza tuturor războaielor şi represiunilor consemnate de istorie: dorinŃa de a acapara teritorii şi bogăŃii sau interesul de a-şi menŃine dominaŃia asupra unor popoare subjugate care încearcă să-şi recucerească libertatea. Pot să îŃi displacă evreii la cum îŃi pot displace ruşii, americanii, germanii sau turcii, dar atâta vreme cât atitudinea ta se justifică prin motive de ordin economic, ideologic, social sau religios care te-au adus în conflict cu indivizii sau cu comunitatea detestată nu este încă vorba despre antisemitism, chiar dacă diferendul ajunge să îmbrace forme violente. Un analist al fenomenului, istoricul Max Dimond susŃine că antisemitismul se deosebeşte de antievreism întrucât presupune un raŃionament răsturnat, în care concluzia precede demonstraŃia. Prejudecata Ńine loc de motivaŃie, iar justificarea teoretică este întotdeauna una aposteriori. ViolenŃa antievreiască, oricât de crudă ori nedreaptă, se întemeiază pe acuzaŃii concrete, indiferent dacă ele sunt reale sau fabricate. Antisemitismul, în schimb, nu se justifică. Comportamentul concret, fie el nobil sau josnic, al evreului nu îl poate influenŃa, deoarece ura împotriva acestuia nu îşi are sorgintea în evaluarea unei stări de fapt, ci în „ideea” fixă că însăşi apartenenŃa la neamul lui Israel este o crimă şi că deci nu poate exista nici o altă soluŃie a problemei în afara exterminării membrilor comunităŃii respective. Dacă InchiziŃia i-a prigonit pe evrei, a fost nu din pricina apartenenŃei lor la o rasă ori etnie diferită (cu atât mai mult cu cât era vorba chiar de aceea a Mântuitorului şi a apostolilor), ci pentru acelaşi motiv pentru care îi persecuta şi pe creştini: erezia. Exista bănuiala, de altfel nu o dată confirmată, că evreii convertiŃi (maranii44), se botezaseră numai pentru a obŃine avantaje de ordin social sau material şi că îşi continuau în secret vechile practici iudaice. Ei se abăteau prin aceasta de la dreapta credinŃă, întocmai cum o făceau şi ereticii sau vrăjitoarele şi, de aceea, „meritau” să aibă soarta acelora. O convertire sinceră îi scotea însă de sub acuzaŃie, ceea ce însemna că, cel puŃin în principiu, aveau şansa salvării. Or, antisemitismul veritabil le refuză această opŃiune. Pentru autorităŃile hitleriste, evreul creştinat nu era cu nimic mai puŃin „vinovat” decât cel de religie mozaică, o dată ce „vina” se afla înscrisă în propriul său sânge. Este cunoscut martiriul Edithei Stein, fostă asistentă la Universitatea din Göttingen a marelui filosof Edmund Husserl, ea însăşi doctor în fenomenologie. Convertită la catolicism şi devenită călugăriŃă carmelită sub numele de Tereza Benedicta a Crucii, ea a fost arestată chiar din mănăstire de agenŃii Gestapoului şi deportată la Auschwitz unde şi-a sfârşit viaŃa, alături de sora sa Roza, într-o 44 Grăitor pentru atitudinea creştinilor iberici faŃă de evreii convertiŃi doar în aparenŃă este faptul că, în spaniolă, termenul care îi desemna pe aceştia, marranos, înseamnă „porc”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 47 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală cameră de gazare la 9 august 1942. Papa Ioan Paul al II-lea a proclamat-o sfântă în ziua de 11 octombrie 1998. După cum se vede, faptul de a fi renunŃat la iudaism nu a fost de natură să o salveze de la moarte, întrucât prin convertire nu i se modifica originea etnică; or, aceasta era singurul factor care conta în calculele demente ale ideologilor nazismului. Potrivit teoriei antisemitismului total propovăduită de acea biblie a rasismului care a fost Mitul secolului XX de Alfred Rosenberg (1930), germanii trebuiau să se debaraseze de idei precum vinovăŃia, păcatul, moralitatea, produse ale creştinismului, care nu este altceva decât o simplă disidenŃă iudaică, şi să adopte filosofia nietzscheană a supraomului, care nu se împiedică în acŃiunea sa eroică de transformare a lumii de considerente de ordin etic. Un defect major al acestui concept de antisemitism este însă acela că el, ca şi noŃiunea de „popor ales”, tinde să creeze o falsă excepŃie. Se lasă impresia că ura împotriva evreilor este de o natură radical diferită în raport cu cea împotriva tuturor celorlalte etnii sau naŃiuni, ceea ce plasează poporul evreu într-o poziŃie cu totul aparte, fără echivalent pe scena istoriei. Or, realitatea este că şi reprezentanŃii altor neamuri au fost sau continuă să fie dispreŃuiŃi ori discriminaŃi pentru unicul motiv al apartenenŃei lor la naŃiunile respective. Aşa cum există români sau maghiari antisemiŃi există şi români antimaghiari şi maghiari antiromâni, iar atitudinea acestora din urmă nu diferă principial de a celor dintâi. Ambele sunt la fel de iraŃionale, întrucât „justificarea” lor nu are nici o legătură cu comportamentul, concepŃiile sau credinŃa celuilalt, ci exclusiv cu originea sa etnică. AcuzaŃia este în acest caz absurdă fiindcă nu îi lasă „învinuitului” nici o posibilitate de ispăşire a „vinei”. Cât timp ceea ce i se reproşa putea fi schimbat exista pentru el o şansă de „recuperare”. Dacă gândea altfel decât noi, putea fi convins să renunŃe la ideile proprii şi să le adopte pe ale noastre. În schimb, dacă ceea ce i se impută este faptul de a fi de alt neam, atunci, cum această caracteristică nu poate fi schimbată, rezultă că nu i se oferă nici o alternativă, iar condamnarea sa este una fără drept de apel. După Michel Wieviorka45, rasismul cunoaşte patru niveluri, progresiv tot mai bine consolidate, pe măsura organizării sale într-o ideologie coerentă: 1. Infrarasismul apare ca un fenomen minor şi dezarticulat. El se prezintă sub forma unor prejudecăŃi şi opinii personale, mai degrabă xenofobe decât rasiste, care nu sunt împărtăşite de marea masă a populaŃiei. De aceea tentativele de discriminare bazate pe ele şi actele izolate de violenŃă cărora le dau naştere sunt repede stigmatizate de societate, neajungând să ia proporŃii. 2. Rasismul fragmentat se exprimă cu claritate sub forma unei doctrine difuzate prin publicaŃii şi prin vocea unor lideri de opinie sau a unor grupuri de influenŃă. Nivelul său poate fi evaluat obiectiv cu ajutorul sondajelor. Actele de violenŃă se înmulŃesc. TendinŃele de segregare şi discriminare sunt tot mai marcate. 3. Rasismul politic presupune apariŃia unei mişcări, a unui partid care să şi-l înscrie ca principiu în programul său de acŃiune. Această forŃă politică va capitaliza şi orienta prejudecăŃile rasiale, mobilizând şi antrenând segmente importante ale populaŃiei. Un număr de intelectuali autentici vor fi atraşi în mişcare, pe care o vor legitima din punct de vedere teoretic, „demonstrând” 45 Michel Wieviorka, SpaŃiul rasismului, Humanitas, 1994, pp.67-69. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 48 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală totodată că ea se înscrie într-o tradiŃie naŃională respectabilă. Mişcarea va solicita imperativ adoptarea de măsuri politice discriminatorii şi va elabora un proiect de segregare rasială popularizat prin dezbateri publice. 4. Rasismul de stat reprezintă ultimul nivel al spiralei rasiste. El marchează momentul în care statul însuşi se organizează pe principii rasiste, punând în aplicare programe de excludere, discriminare masivă şi sistematică şi chiar distrugere fizică a grupurilor socotite indezirabile. Se poate vorbi de un rasism total din clipa în care toate instituŃiile statului sunt mobilizate în scopul îndeplinirii acestui program, care cuprinde componente sociale, economice, juridice, militare, etc. ŞtiinŃa însăşi este pusă în slujba ideologiei rasiste şi ea suferă, în consecinŃă, un proces de degradare şi discreditare întrucât renunŃă la obiectivitate şi îşi subordonează cercetările intereselor factorului politic. Această segmentare a fenomenului în patru „rasisme” relativ autonome pune sub semnul îndoielii unitatea fenomenului rasist şi susŃinerile potrivit cărora ar exista o continuitate perfectă de la cea mai vagă aluzie antisemită până la camerele de gazare. De fapt, păstrând justa măsură a lucrurilor, nu este cazul să se absolutizeze nici autonomia ipostazelor rasismului şi nici interdependenŃa lor, întrucât e la fel de exagerat să se afirme că istorisirea unor anecdote cu evrei (ei sunt, de altminteri, primii care le apreciază, atunci când nu sunt chiar autorii lor) ar conduce direct la Auschwitz, dar, totodată, şi că vehicularea insistentă prin literatură şi presă a unor teze rasiste nu ar avea consecinŃe periculoase. Există, de fapt, două tipuri de rasism, mai întotdeauna împletite, primul generând discriminare şi cel de al doilea excludere. Cel dintâi porneşte de la ideea că singura perspectivă justă asupra lucrurilor este cea a rasei dominante, posesoare a unui sistem de criterii şi principii de valoare universală. Aceasta era poziŃia majorităŃii conchistadorilor la care ne-am referit anterior şi a continuat să fie aceea a tuturor colonialiştilor. Din punctul lor de vedere, nu exista alternativă la obligativitatea ca celelalte grupuri umane să se supună rasei „superioare” (Sepúlveda invoca, precum s-a văzut, autoritatea lui Aristotel pentru a argumenta că această supunere constituie o cerinŃă naturală). A doua poziŃie pare mai obiectivă, mai raŃională şi tolerantă. Se acceptă existenŃa unor criterii diferite, corespunzând pluralităŃii culturilor, dar se consideră că existenŃa acestora reprezintă o ameninŃare pentru identitatea culturală a grupului propriu. De aici o logică a omogenităŃii culturale, a purităŃii rasiale şi apeluri la expulzarea elementelor alogene. Dacă prima viziune stimulează inferiorizarea alterităŃii şi discriminarea pe criterii de rasă, cea de a doua încurajează respingerea şi segregarea, ambele dovedindu-se la fel de nocive, mai cu seamă atunci când se combină între ele, cum s-a întâmplat, de exemplu, în Africa de Sud în vremea apartheidului: autorităŃile practicau simultan şi discriminarea rasială (în instituŃiile de stat, transporturi, şcoli, spitale, etc.), dar şi segregarea (prin gruparea în bantustane a băştinaşilor). Lagărele de concentrare naziste au constituit cazul limită al segregării duse până la forma extremă care este nimicirea celor segregaŃi. Cât priveşte etiologia violenŃei rasiste, i s-au propus acesteia mai multe explicaŃii şi anume: Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 49 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Schimbarea de comportament a indivizilor atunci când aceştia se află în mulŃime. Psihologia maselor, aşa cum a fost ea caracterizată de Gustave Le Bon, presupune predominanŃa emotivităŃii asupra raŃiunii şi o tendinŃă marcată către radicalism, care se asociază cu un nivel ridicat de credulitate. De aici şi vulnerabilitatea crescută la mesajele manipulatorii ale căutătorilor de Ńapi ispăşitori şi sensibilitatea la zvonurile referitoare la crime nedovedite sau, pur şi simplu, inventate (omoruri rituale, etc.). Masificarea societăŃii în sensul distrugerii legăturilor comunitare, având drept consecinŃă o atomizare frustrantă pentru individ, care se simte tot mai alienat şi are tendinŃa de a deveni agresiv. Ura acumulată este dirijată către străin şi conduce, în circumstanŃe favorizante, la manifestări de violenŃă interetnică sau/şi interrasiale. Lezarea unor interese (materiale, sociale, sexuale, de prestigiu, etc.) sau dorinŃa de a atinge obiective în raport cu care există o concurenŃă cu reprezentanŃii altor grupuri etnice sau rasiale. În acest caz, violenŃa nu este un scop în sine, ci un mijloc de a se obŃine bunurile jinduite. Exacerbarea prejudecăŃilor, violenŃa reprezentând forma radicală a acestora. Linşajele, pogromurile, ca manifestări populare nepremeditate, dar şi exterminarea sistematică organizată de autorităŃile unui stat rasist sunt manifestări violente ale unor prejudecăŃi acumulate pe parcursul timpului şi care şi-au atins „masa critică” necesară pentru declanşarea exploziei. Privită sub aspectul gradului ei de organizare, violenŃa rasistă cunoaşte trei trepte succesive: 1. ViolenŃa infrapolitică. Aceasta are un caracter spontan, dispersat şi se manifestă numai în împrejurări speciale, cum ar fi încăierările din baruri declanşate pe fondul consumului de alcool sau agresiunile pe timp de noapte din vagoanele pustii de tren ori de metrou. Scăderea controlului autorităŃilor statului pe fundalul corupŃiei apărătorilor ordinii favorizează acest gen de manifestări violente. 2. ViolenŃa politică. Ea se deosebeşte de precedenta prin existenŃa unor forŃe politice care o cauŃionează. Michel Wieviorka exemplifică acest fel de violenŃă cu pogromul de la Kielce (4 iulie 1946), în care au pierit 42 de evrei şi ai cărui autori au beneficiat de susŃinere din partea dreptei politice poloneze, îngrijorată de rolul evreilor repatriaŃi sau supravieŃuitori ai holocaustului în instaurarea regimului comunist aflat în curs de constituire. Este posibil chiar ca o organizaŃie ce funcŃionează legal sau ilegal să înscrie violenŃa rasistă printre principiile ei de acŃiune (cazul Ku-Klux-Klanului). Deseori, o atare forŃă se prezintă ca braŃul înarmat al unei formaŃiuni politice recunoscute (ex: secŃiunea Fatah a OrganizaŃiei pentru Eliberarea Palestinei). 3. ViolenŃa statală. Presupune implicarea autorităŃii statului, care acceptă şi instrumentează violenŃa. Se pot delimita trei situaŃii diferite în care statul însuşi apelează la violenŃă rasistă: - Atunci când un regim politic este slăbit sau se află în criză şi speră să o poată rezolva prin indicarea unor Ńapi ispăşitori a căror acŃiune subversivă ar sta la originea situaŃiei. Un caz tipic este cel al Rusiei Ńariste de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul celui de al XX-lea. După asasinarea împăratului Alexandru al II-lea, eliberator al iobagilor şi prezumtiv viitor reformator al structurii anchilozate a statului absolutist, nemulŃumirile populaŃiei au fost canalizate Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 50 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală către evrei, consideraŃi responsabili de starea Ńării şi de eşecurile militare înregistrate în exterior (războiul ruso-japonez din 1905). Publicate în tiraje de masă, Protocoalele înŃelepŃilor Sionului au servit atunci la aŃâŃarea urii împotriva evreilor, stimulând mişcări antisemite care s-au soldat cu un val de pogromuri desfăşurate „cu voie de la poliŃie” în anii care au precedat lovitura de stat leninistă din 191746. - Atunci când statul se erijează în apărător al unei ordini sociale bazate pe discriminare şi segregare, ca în cazul apartheidului sud-african. - Atunci când ceea ce se urmăreşte nu este menŃinerea unei stabilităŃi, fie ea şi cu preŃul nedreptăŃii, ci, dimpotrivă, o escaladare a urii până la exterminarea minorităŃii considerate indezirabile (cazul Germaniei hitleriste, dar şi cel, nefinalizat, al ultimei faze a stalinismului, de după procesul medicilor evrei acuzaŃi de a fi plănuit asasinarea „genialului conducător”). Sociologia americană vorbeşte despre două tipuri de manifestări violente de tip rasist. Prima este aşa-numitul „linşaj bourbonian” – acŃiune a unui grup de cetăŃeni înstăriŃi şi influenŃi care iau iniŃiativa pedepsirii unui vinovat sau „vinovat” (de crimă, viol, jaf cu mână armată, etc.), socotindu-se îndreptăŃiŃi să îşi facă singuri dreptate pe fondul neîncrederii în corectitudinea sau eficienŃa organelor legale ale statului47. Cea de a doua este linşajul popular, spontan, nepremeditat, dar adesea mai feroce decât primul tocmai din pricina surescitării care cuprinde mulŃimile în momentele de mare emoŃie colectivă. Izbucnirile rasiste de tip popular din Statele Unite au cunoscut două variante principale: - ViolenŃe northern style, izbucnite ca urmare a tensiunilor generate de migraŃia negrilor din Sud care au intrat în concurenŃă pe piaŃa muncii cu lucrătorii din regiunile nordice, industrializate, ale Ńării. Exemplul tipic este răscoala din Chicago din 1919 declanşată de un eveniment absolut minor: o altercaŃie produsă la ştrand între tinerii albi şi cei de culoare, care au început prin a se stropi unii pe alŃii şi au continuat lovindu-se cu pietre, după care conflictul s-a întins în tot oraşul, soldându-se cu nu mai puŃin de 38 de morŃi. - ViolenŃe southern style, corespunzătoare perioadei de după abolirea sclavajului, când începe emanciparea negrilor din sud, iar o parte dintre albi, simŃind ameninŃarea la adresa vechii ordini sociale care îi favoriza, iau măsuri de sancŃionare a „obrăzniciei” grupului rasial minoritar. DiferenŃa dintre cele două modalităŃi de abordare constă în faptul că stilul nordic favorizează escaladarea violenŃelor, întrucât animozitatea dintre grupuri creşte cu fiecare nouă izbucnire, în vreme ce stilul sudic permite, cel puŃin temporar, reinstaurarea ordinii rasiale anterioare, conservând sistemul de caste (în sensul definit de Robert E. Park). Un rol asemănător l-a jucat orchestrarea „afacerii Beilis” din 1911, în care muncitorului evreu cu acest nume i s-au adus acuzaŃii de omor ritual, metodă binecunoscută şi verificată istoric de aruncare a responsabilităŃii în momente de criză asupra comunităŃii israelite. 47 Termenul „linşaj” provine de la numele magistratului John Lynch (1742-1820) care şi-a făcut singur dreptate „condamnându-i” la biciuirea pe loc pe hoŃii care îi jefuiseră casa. Sub numele de „legea lui Lynch” este cunoscută orice acŃiune violentă prin care o mulŃime pedepseşte unul sau mai mulŃi indivizi substituindu-se abuziv organelor de justiŃie. 46 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 51 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală EXOTISMUL Aflat la antipodul etnocentrismului, a cărui tendinŃă dominantă este aceea de exaltare a culturii proprii în detrimentul altor culturi, exotismul procedează exact invers, valorizând necritic o cultură străină, de preferinŃă una cât mai îndepărtată din punct de vedere tipologic. Astfel, nu putem vorbi de exotism atunci când cultura admirată aparŃine aceluiaşi context civilizaŃional. Ar fi absurd să taxăm drept exotism atitudinea unui englez care manifestă entuziasm în faŃa uneia dintre celelalte culturi occidentale, indiferent dacă aceasta aparŃine spaŃiului geografic european sau unei extensiuni a civilizaŃiei apusene din America, ori Australia. Însă în cazul în care el se ataşează, fără o cunoaştere temeinică, de cultura tibetană sau de cea a populaŃiilor din Micronezia, atunci se poate spune, cu destulă îndreptăŃire, că este o victimă a maladiei interculturale cunoscute sub numele de exotism. Ca şi în cazul etnocentrismului, şi chiar mai mult decât acolo, idealizarea joacă şi aici un rol determinant. Extazierea în faŃa unei culturi cât mai deosebite de cea proprie se bazează pe un anume fel de elaborare mitică (trăsătură prezentă şi în etnocentrism), dar şi pe dorinŃa de evadare născută din diversele frustrări acumulate în sânul propriului spaŃiu cultural. La baza supraestimării valorilor culturii idealizate stă însă întotdeauna o doză de ignoranŃă. Tzvetan Todorov afirmă, pe bună dreptate, că „exotismul este un elogiu în necunoaştere”. Nu sinologul dă dovadă de exotism, ci turistul grăbit care nu percepe decât aspectele cele mai superficiale ale culturii chineze şi se iluzionează că a înŃeles-o, ignorându-i adevăratele coordonate. Dacă lucrurile stau astfel este, în primul rând, din cauză că turismul este o practică consumatorie. Călătorul „consumă” peisaje, oraşe, opere de artă, monumente ale naturii. Din interese financiare evidente, industria turistică încurajează această bulimie, servindu-l pe client cu tot ceea ce se consideră a fi tipic pentru zonele vizitate: bucătăria locală, artizanatul, folclorul, totul la nivelul cel mai superficial-spectaculos, fără înŃelegerea esenŃei, a rădăcinilor autentice ale culturii survolate într-un periplu de câteva zile. Evident, pătrunderea în universul mental al creatorilor unei culturi, alta decât cea proprie, constituie un proces dintre cele mai dificile. Am amintit deja cazul lui Bernardino de Sahagún, practic singurul spaniol care a înŃeles cu adevărat cultura aztecă, dar care pentru a reuşi această performanŃă a trebuit să trăiască în Mexic timp de mai bine de şase decenii (între 1529 şi 1590). Chiar şi compatriotul nostru Mircea Eliade ar fi ratat probabil înŃelegerea spiritualităŃii indiene dacă nu ar fi locuit o vreme printre purtătorii acesteia. Ceea ce nu înseamnă însă că simpla stabilire într-o Ńară rezolvă problema. Într-adevăr, nu toŃi coloniştii englezi care şi-au petrecut viaŃa în India s-au arătat dispuşi să facă efortul de a se apropia de esenŃa culturii locale. Căci, la drept vorbind, orice comunicare interculturală autentică se prezintă ca un demers paradoxal: ea presupune din partea celui ce participă la ea să îl recunoască simultan pe străin ca apropiat şi diferit. Cât timp le contestau amerindienilor apartenenŃa la specia umană, conchistadorii spanioli nu aveau nici un motiv de a dori să le înŃeleagă spiritualitatea şi tradiŃiile culturale. Pe de Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 52 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală altă parte, pentru a-i putea percepe ca diferiŃi ei ar fi trebuit să aibă capacitatea de a-şi relativiza propriul sistem de valori, cum, parŃial, încercase să facă Bartolomé de Las Casas în faza sa finală, „perspectivistă”. Dar decentrarea pe care o presupune punerea în paranteză a unui întreg ansamblu de convingeri şi credinŃe nu poate fi realizată în absenŃa conştiinŃei clare a propriei identităŃi culturale. „E un adevăr banal acela că dacă nu te cunoşti pe tine însuŃi nu vei ajunge niciodată să îl cunoşti pe celălalt”48. Pe de o parte, înŃelegerea alterităŃii nu este posibilă fără cunoaşterea identităŃii, însă pe de alta nu devenim conştienŃi de identitatea noastră decât dacă, şi după ce, ne confruntăm cu alteritatea. Comunicarea se înscrie, aşadar, într-o dialectică a tensiunii dintre Mine şi Celălalt, în spaŃiul delimitat de bornele extreme ale identificării totale şi stranietăŃii radicale. Cu asemănătorul comunicarea lasă locul comuniunii (de priviri semnificative, surâsuri complice, petreceri, cântece şi ritualuri colective); cu total străinul interacŃiunea devine imposibilă („Nu avem ce discuta!”). Corespunzător, imaginea interlocutorului variază şi ea de la aceea a unui alterego ce reflectă propriul nostru chip la figura adversarului ireductibil pentru care nu simŃim altceva decât aversiune şi care poate deveni pe nesimŃite duşmanul ce trebuie eliminat (rasismul alege tocmai această a doua variantă). 48 Tzvetan Todorov, Nous et les autres, Éditions du Seuil, Paris, 1988, p.27. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 53 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CULTURĂ VERSUS NATURĂ. O OPOZIłIE? Pentru gândirea europeană, ideea opoziŃiei dintre natură şi cultură a constituit multă vreme un postulat. Apanaj exclusiv al omului, cultura nu avea cum să apară şi printre necuvântătoare, în privinŃa cărora opinia dominantă era aceea pe care o formulase Descartes în partea a cincea a lucrării sale fundamentale Discurs asupra metodei: animalele nu sunt decât simple mecanisme, incapabile să gândească, să folosească limbaje simbolice, să creeze ceva nou. Ulterior, sedus de coerenŃa argumentelor carteziene49, continuatorul său fidel care a fost Nicolas de Malebranche nu ezita să supraliciteze susŃinând, împotriva oricărei evidenŃe, că animalele nu pot nici măcar să simtă plăcerea sau durerea (!). La rândul său, celebrul Buffon (1707-1788), a cărui Istorie naturală a fost biblia multor generaŃii, afirma că nici chiar la maimuŃele superioare nu se întâlnesc elemente de variabilitate comportamentală. Tributar şi el prejudecăŃii că animalele nu sunt altceva decât automate biologice, Buffon trata cu dispreŃ suveran admiraŃia pe care unii o nutreau faŃă de performanŃele tehnice ale himenopterelor50. Ceva mai nuanŃat au privit lucrurile filosofii. John Locke, de pildă, admitea că animalele posedă sentimente şi că pot chiar raŃiona, dar numai asupra unor „idei simple” ce nu presupun abstractizarea. Cu toate că Linné şi Cuvier introduseseră deja omul în clasificările zoologice, nici secolul al XIX-lea, dominat de figura impozantă a lui Darwin şi de răspândirea concepŃiei sale evoluŃioniste, nu duce constatarea înrudirii omului cu animalele până la ipoteza naturală că şi în societăŃile non-umane ar trebui să se regăsească, cel puŃin în forme rudimentare, elemente de comportament cultural. Abia o dată cu fondarea etologiei de către savantul german Oscar Heinroth (1911) şi mai ales în urma publicării, în perioada interbelică, a lucrărilor de pionierat ale lui Konrad Lorenz, tema „animalelor culturale” începe să îşi definească contururile. Apoi, în a doua jumătate a secolului XX, sociobiologia (William Hamilton, Edward Wilson), etologia cognitivă (Donald Griffin, Daniel Dennett) şi psihologia comparată51 se angajează într-o amplă dezbatere, cu argumente pro şi contra, cu scopul de a lămuri în ce măsură se poate vorbi în cazul animalelor de intenŃionalitate, conştiinŃă de sine, capacitate Contactul cu gândirea lui Descartes a reprezentat pentru tânărul Malebranche o adevărată revelaŃie. Fontenelle descrie şocul pe care l-a resimŃit acesta în ziua în care, din întâmplare, a răsfoit la un librar de pe rue Saint Jacques Tratatul despre om: „ [...] a fost izbit ca de o lumină care a strălucit cu totul nouă în faŃa ochilor săi [...]. A cumpărat cartea, a citit-o cu mult zel şi, lucru poate greu de crezut, cu un asemenea entuziasm încât inima îi bătea nebuneşte, silindu-l să îşi întrerupă, din timp în timp, lectura” (apud Dictionnaire des philosophes, Encyclopædia Universalis, Albin Michel, 1998, pp.974-5). 50 Astfel, fizicianul Réaumur (1683-1757), cunoscut mai mult drept unul dintre inventatorii termometrului, scria despre fagurii construiŃi de albine: „Totul pare dispus cu atâta simetrie, totul pare atât de bine realizat, încât la prima vedere eşti tentat să le consideri o capodoperă a industriei insectelor: le-ai pune chiar alături de execuŃiile cele mai dificile pe care lucrătorii cei mai pricepuŃi ştiu să le execute: este o lucrare pentru care îŃi creşte admiraŃia pe măsură ce o examinezi (...). Animalele par să fi avut de rezolvat o problemă întrunind condiŃii care i-ar fi făcut pe mulŃi geometri să considere soluŃia dificilă” (Mémopire pour servir à l’histoire des insectes, tome V, 1734, apud Dominique Lestel, Originile animale ale culturii, Editura Trei, 2004, p.25). 51 V., de exemplu, Tony Malim, Ann Birch şi Sheila Hayward, Psihologie comparată, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000. 49 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 54 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală de a-şi forma imagini mentale despre obiecte, evenimente şi relaŃii sau, într-un cuvânt, dacă animalul este sau nu un subiect în sens psihologic. Căci fără această calitate, indiferent cât de „artistice” sau „ingenioase” ni s-ar părea realizările unor vieŃuitoare, acestea nu rămân decât produse ale planificării genetice, iar nu fapte de natură culturală. Vreme îndelungată, atât fabricarea cât şi folosirea uneltelor au fost considerate drept atribute exclusiv umane. Abia din 1972 datează consemnarea primei utilizări a unei unelte de către un urangutan în mediul său natural. Deceniile următoare aveau să adauge acestei prime observaŃii un volum impresionant de date privind nu mai puŃin de o sută (!) de specii de animale ce recurg la „instrumente” de diverse naturi şi cu diferite destinaŃii. Remarcabile sunt nu numai varietatea uneltelor şi a tehnicilor de manipulare a acestora, ci şi diversitatea claselor cărora le aparŃin animalele respective. Ele sunt mamifere, păsări, peşti, insecte, artropode şi gasteropode. Doar reptilele nu au furnizat (încă?) nici un exemplu concludent. Oricât ar părea de ciudat, chiar definirea noŃiunii de unealtă ridică probleme delicate. O cerinŃă a definiŃiei ar fi ca unealta să fie un corp distinct de corpul animalului însuşi52. Se poate însă afirma despre cochilia melcului că ar fi o unealtă numai pentru că ea nu este o parte a organismului său? Sau, dacă un animal se foloseşte de un altul pentru a-şi rezolva o problemă, îl putem considera pe cel de al doilea drept o unealtă? Probabil că da în cazul furnicilor Ńesătoare care îşi utilizează larvele drept suveici cu ajutorul cărora cos frunzele unele de altele; cu siguranŃă că nu în cazul bivolilor care poartă păsări pe spinare pentru ca acestea să îi cureŃe de paraziŃi. Eliminând situaŃiile ambigue sau indecidabile, rămân nenumărate exemple de animale care folosesc unelte, fie pentru a face rost de hrană şi/sau a o prelucra, fie pentru a-şi amenaja şi/sau a-şi împodobi cuiburile. În ceea ce priveşte procurarea hranei, s-a mediatizat intens obiceiul cintezelor din Galapagos de a scoate insectele din crăpăturile copacilor cu ajutorul unui spin Ńinut în cioc. Totuşi, pentru a se putea vorbi de unelte în adevăratul înŃeles al cuvântului ar trebui ca obiectul folosit să fi fost supus anterior unei anumite prelucrări. Este exact ceea ce se întâmplă în cazul ciorilor cenuşii din Noua Caledonie (Corvus moneduloides). Acestea recurg la două tipuri de unelte, o crenguŃă în formă de croşetă şi o frunză tăiată în formă de cârlig. Croşeta este prelucrată prin şlefuire, procedeu pe care omul nu a ajuns să îl stăpânească decât către sfârşitul paleoliticului mijlociu. Ornitologul neo-zeelandez Hunt, care a studiat zeci de astfel de unelte, a remarcat standardizarea lor avansată şi faptul remarcabil că, o dată aduse la forma „perfectă”, pasărea îşi poartă unealta cu ea pentru a o folosi de fiecare dată când va mai avea nevoie. Uneori, „ingeniozitatea” uimitoare a unor vietăŃi în a utiliza resursele propriului corp pentru a-şi atinge scopurile e de natură să ne zdruncine credinŃa că ştim cu adevărat ce este o unealtă. Un exemplu tulburător ar fi cel al broaştei de mare, un peşte care are plasată deasupra gurii un fel de undiŃă formată dintr-un filament la capătul căruia atârnă un simulacru de momeală, perfect asemănător cu un mic peştişor sau un crustaceu şi căruia îi imprimă în plus, la apropierea prăzii, o mişcare menită să sporească realismul spectacolului. Pe o treaptă superioară, la un procedeu asemănător fac apel macacii din grădinile zoologice care îşi folosesc coada pentru a prinde obiecte din afara cuştii, dovadă, de data acesta, a unei inventivităŃi reale, de care nu poate fi vorba în cazul peştelui broască. 52 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 55 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Hunt consideră că ciorile cenuşii au o cultură tehnică apropiată de aceea a cimpanzeilor. La aceştia însă „imaginaŃia” joacă un rol mai important: mărimea, lungimea şi greutatea crengilor în formă de cârlig cu ajutorul cărora sunt acroşate curmalele de pe ramurile inaccesibile variază într-o gamă largă şi ele sunt modificate progresiv prin proceduri care combină încercări şi erori, până când uneltele ajung să răspundă perfect cerinŃelor. S-a stabilit că circa 20% dintre insectele mâncate de cimpanzei sunt prinse cu ajutorul uneltelor. Pentru confecŃionarea unei nuiele destinate „pescuirii” de furnici, un cimpanzeu poate lucra între treizeci de secunde şi nouăsprezece minute (media pentru şaptezeci şi cinci de maimuŃe observate a fost de patru minute şi opt secunde). Crengii alese i se rup frunzele şi ramurile secundare şi i se cojeşte scoarŃa până la obŃinerea aspectului dorit. Cimpanzeul nu foloseşte neapărat unealta imediat după confecŃionare, ci după un interval mediu de optsprezece minute, timp în care caută locul unde să o utilizeze, purtând-o cu el, uneori pe distanŃe considerabile53. În alte cazuri unealta pare făcută mai degrabă „de dragul artei”, nefiind folosită niciodată. Se întâmplă ca în dreptul unui copac potrivit pentru pescuirea furnicilor să se formeze o „coadă” de cimpanzei care îşi aşteaptă rândul în ordine (a fost înregistrat chiar cazul unui adolescent care a aşteptat răbdător, fără să protesteze, timp de 51 de minute!). De altfel, cimpanzeii nu intră în competiŃie unul cu altul decât în mod excepŃional. Nu se cunosc decât trei cazuri când un individ a încercat să îi ia unealta altuia. Folosirea uneltelor presupune maturizarea animalului. Înaintea vârstei de doi ani cimpanzeul se poate juca cu o nuia de prins furnici, dar abia la patru ani el ajunge să o poată manipula cu succes. MaimuŃele mature sunt capabile, în schimb, să recurgă la un întreg ansamblu de unelte spre a-şi atinge scopul propus54. Pentru a bea sevă de palmier sau apa adunată în scorburile copacilor, cimpanzeii confecŃionează „bureŃi” din frunze şi se folosesc de o tijă de lemn pentru a-i înfunda în scorbură, după care îi trag afară cu ajutorul unei ramuri în formă de cârlig. Literatura de specialitate tratează pe larg tehnica spargerii nucilor de către cimpanzei. Acestea sunt mai întâi adunate şi transportate într-un loc unde se află o rădăcină groasă ce poate servi drept nicovală. Cimpanzeii din pădurea Taї din Coasta de Fildeş îşi petrec câte două ore şi jumătate pe zi spărgând nuci şi memorează locul unde au depozitat cele mai potrivite pietre cu care lovesc nucile pentru a le crăpa mai uşor (unele maimuŃe au reŃinut până la cinci locuri unde îşi lăsaseră uneltele). Se cunosc şi cazuri de folosire a mai multor pietre: una drept nicovală, alta pentru stabilizarea celei dintâi şi o a treia ca „ciocan”. Unele maimuŃe recurg la „ciocan” şi „nicovală” şi pentru a sparge oasele unor animale şi a le mânca măduva55. Jane Goodall a urmărit un cimpanzeu care a parcurs aproape doi kilometri cu o unealtă de pescuit. O femelă de unsprezece ani din Gambia a fost văzută folosind succesiv patru unelte diferite pentru a scoate miere dintr-o scorbură de copac. Constatând că nu poate pescui mierea cu o simplă nuia, a recurs mai întâi la o daltă groasă pentru a sparge marginea cuibului şi apoi la alte două, din ce în ce mai subŃir,i până când hrana a devenit accesibilă. 55 Cu mult mai surprinzătoare este folosirea „ciocanului” de piatră de către o specie de viespi. Acestea îşi astupă intrarea în cuib cu resturi vegetale pe care le compactează bătându-le cu o pietricică Ńinută între mandibule. 54 53 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 56 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Evident, tehnica respectivă se învaŃă, iar primatologii apreciază că pentru însuşirea ei corectă este nevoie chiar de paisprezece ani. Faptul nu are de ce să ne mire o dată ce se ştie că nici „puii” de om nu reuşesc să spargă nuci înainte de a ajunge la vârsta şcolară (şi, adesea, nici atunci). Dacă inovaŃia este ceea ce caracterizează, în primul rând, comportamentul cultural, atunci e probabil că exemplul cel mai semnificativ cel al macacilor din Koshima (Japonia). Aici în septembrie 1953 unei femele în vârstă de un an şi două-trei luni, desemnată prin indicativul F-111, i-a venit „ideea” de a transporta cartofii la râu şi a-i spăla de pământ frecându-i cu amândouă mâinile. Treptat, inovaŃia a fost adoptată de tot mai mulŃi membri ai grupului56. Apoi, în 1954, patru maimuŃe din acelaşi trib au început să cufunde cartofii dulci în apă de mare pentru a-i „condimenta”, acŃiune privită de etologi drept un început de activitate culinară (femelele „găteau”!). Tot F-111 şi-a dovedit ingeniozitatea propunând şi un alt procedeu: cufundarea boabelor de grâu în apă pentru a le separa de firele de nisip. În 1959 opt macaci făceau şi ei acelaşi lucru, iar în 1962 numărul lor ajunsese la nouăsprezece. Scăldatul în izvoare calde şi spălarea merelor cu zăpadă sunt alte două procedee noi apărute în aceeaşi comunitate de maimuŃe. S-a remarcat faptul că toate aceste tehnici îndeplinesc condiŃiile ce figurează în definiŃia culturii formulată în 1928 de antropologul american Kroeber. Conform acestei definiŃii, pentru a putea fi vorba de acte cu caracter cultural, trebuie ca acestea să fie inovaŃii în raport cu practicile anterioare, să se propage de la iniŃiator la alŃi indivizi din cadrul grupului, să fie standardizate, să se menŃină vreme îndelungată şi să creeze o tradiŃie. Toate condiŃiile de mai sus sunt îndeplinite, bunăoară, de obiceiurile recente ale piŃigoilor din Marea Britanie care deschid sticlele de lapte lăsate pe pragurile caselor şi le beau conŃinutul. Acest comportament a fost observat pentru prima dată în 1921 în localitatea Swaythling din comitatul Southampton, pentru ca astăzi să ajungă să fie practicat de nu mai puŃin de unsprezece specii de păsări din Anglia, Irlanda, ScoŃia şi łara Galilor. Urmărirea atentă a evoluŃiei ariilor de răspândire a arătat că „tehnica” respectivă se difuzează prin imitaŃie şi învăŃare57. Într-un acelaşi cartier pot fi folosite mai multe metode, după cum o aceeaşi pasăre poate utiliza mai mult de una. După înlăturarea capsulei, piŃigoiul se foloseşte şi de gheare pentru a o Ńine până când ciuguleşte smântâna de pe faŃa ei inferioară. Interesante, dar greu de explicat, sunt preferinŃele cromatice ale păsărilor care, într-un cartier sau altul, deschid cu predilecŃie capsulele de o anumită culoare. În 1956 practicau acest obicei 11 macaci, în 1958 – 17, în 1962 – 36, adică trei sferturi dintre cei 59 de membri ai grupului. 57 Cercetătorii R. A. Hinde şi J. Fisher descriu astfel procedeele folosite: „Când sticla de lapte este închisă cu o capsulă acoperită cu metal, pasărea străpunge capsula lovind-o cu ciocul, apoi scoate în fâşii subŃiri ceara protectoare. Uneori capsula este complet înlăturată, alteori pasărea îi face numai o mică gaură. Capsulele de carton au parte de o varietate de tratamente. Poate fi înlăturată toată partea de deasupra sau numai mijlocul pe care trebuie apăsat sau capsula poate fi scoasă bucată cu bucată până ajunge suficient de subŃire pentru a fi găurită. Laptele poate fi băut prin gaură sau pasărea poate face să sară dopul după ce îşi bagă ciocul în gaură” (The opening of milk bottles by birds , British Birds, XLII, 1949, pp. 347-357 apud Dominque Lestel, Originile culturii animale, Editura Trei, 2004, p. 112). 56 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 57 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Interesul păsărilor pentru culori apare pregnant şi în construirea cuiburilor. Mai multe specii de păsări din Noua Guinee, specializate în realizarea de cuiburi „cu leagăn” (de fapt, nu cuiburi propriu zise, destinate puilor, ci spaŃii de paradă şi împerechere), structuri complexe şi de tipuri variate58 „ce reprezintă fără îndoială construcŃiile cele mai elaborate cunoscute la animale”59, includ în construcŃiile lor obiecte cărora nu li se poate atribui o altă funcŃie decât cea estetică. La Amblyornis inornatus aceste obiecte sunt grupate după culori şi dispuse în conformitate cu o geometrie savantă. Pe unele dintre ele pasărea le pictează cu suc extras din frunze, fructe zdrobite sau secreŃii proprii. Culorile preferate de păsările din Noua Guinee diferă în funcŃie de specie, dar există variaŃii individuale, de decorare şi arhitectură a leagănului, chiar în cadrul aceleiaşi specii. Tehnicile utilizate pentru construirea cuiburilor sunt şi ele uimitor de variate: păsările Ńes, lipesc, suprapun, încrucişează, îngrămădesc, sapă, înnoadă, înfăşoară, cos, tapisează, etc. De o mare diversitate sunt şi adăposturile maimuŃelor. În genere, ele nu sunt folosite timp de două nopŃi la rând, astfel încât s-a calculat că, de exemplu, un cimpanzeu bonobo construieşte într-o viaŃă de 35 de ani nu mai puŃin de 19.000 de cuiburi! Ceea ce caracterizează activităŃile productive ale primatelor este o puternică notă de individualism. Nicăieri şi niciodată nu au fost văzuŃi doi cimpanzei care să colaboreze multiplicându-şi forŃele pentru a atinge un obiectiv. Dimpotrivă, insectele sociale (furnici, termite) cooperează pe principiul „unirea face puterea” realizând lucruri pe care le-ar putea invidia şi societăŃile umane. Să nu uităm că furnicile au inventat agricultura cu cel puŃin cincizeci de milioane de ani înaintea omului. Cele din genul Atta cultivă, potrivit observaŃiilor făcute până în 1990, 553 de varietăŃi diferite de ciuperci. Semnificativ este faptul că fiecare colonie îşi are propriile preferinŃe şi că nu s-a descoperit încă, cel puŃin deocamdată, una care să crească simultan două varietăŃi diferite, dovadă că obiceiul de a se hrăni cu o anumită ciupercă este o achiziŃie „culturală” ce se transmite prin tradiŃie într-o colectivitate dată şi că nici influenŃa mediului şi nici determinismul genetic nu joacă vreun rol în această opŃiune. În ultima vreme s-au adunat tot mai multe informaŃii de natură să susŃină ideea că, dintre toate animalele, cel mai înalt nivel de complexitate cognitivă a fost atins de mamiferele marine, cetaceele. Principalele argumente invocate de etologi în favoarea acestei teze sunt în număr de patru: 1. Creativitatea „muzicală” a balenelor cu cocoaşă şi difuziunea de-a dreptul stupefiantă a cântecelor compuse de acestea. Noile „şlagăre”, a căror modă nu durează mai mult de doi ani, se răspândesc vertiginos pe raze de mii de kilometri. Mai puŃin complexe, cântecele balenelor din strâmtoarea Behring se modifică în fiecare an. 2. Tehnicile de vânătoare sunt perfecŃionate prin iniŃiative individuale ce se difuzează apoi pe scară largă. Una dintre ele, bazată pe folosirea ingenioasă şi 58 Există cel puŃin patru variante arhitectonice: leagănul-împletitură pardosit cu licheni şi împodobit cu cochilii de melc, leagănul-umbrar, alcătuit din ramuri ridicate în jurul unui ax vertical şi lipite cu salivă şi cu o ciupercă folosită ca liant, leagănul-colibă realizat prin legarea între ei cu ramuri a unor copăcei alăturaŃi şi leagănul-alee, străjuit de crenguŃe şi care conduce către o platformă pe care sunt expuse diverse obiecte decorative. 59 Dominique Lestel, Op. cit., p. 67. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 58 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală complexă a cozii, a apărut pentru prima oară în 1981 la sud de golful Maine, pentru ca în 1989 ea să ajungă a fi folosită de jumătate dintre balenele cu cocoaşă din întreaga lume. La rândul ei, distribuŃia cicatricilor de pe cozile caşaloŃilor a evidenŃiat existenŃa unor tradiŃii de luptă diferite de la un grup la altul. 3. Elemente de comportament cultural, atât la balene cât şi la delfini, se regăsesc şi în „lecŃiile” date de mame puilor. Majoritatea acestora conŃin informaŃii privitoare la traseele de migrare, cunoştinŃe pe care, mai târziu, puii le „predau” la rândul lor, urmaşilor. 4. Specificitatea obiceiurilor unor grupuri aparŃinând aceleiaşi specii denotă şi ea existenŃa de variaŃii ce nu pot fi explicate decât cultural. Astfel, orcile din zona coastelor Canadei, care pot fi „rezidente” sau „în trecere”, prezintă tradiŃii şi cutume diferite în funcŃie de apartenenŃa la aceste două categorii. Deşi grupurile de rezidente cooperează între ele, se observă că utilizează dialecte clar diferenŃiate de la un grup la altul, incluzând şi formule de salut diferite. La rândul lor, orcile „în trecere” recurg la strategii nutritive şi de migrare variate. Preluarea obiceiurilor se poate face şi între cele două comunităŃi menŃionate: un grup de rezidente a învăŃat, astfel, să vâneze mamifere marine de la orcile „în trecere”. Între grupurile de caşaloŃi s-au observat şi deosebiri de comportament proxemic. La fel ca în societatea omenească, unde, în funcŃie de naŃionalitate, se preferă menŃinerea unei distanŃe mai mari sau mai mici între indivizi (sudicii se apropie unul de altul mai mult decât nordicii), şi în cadrul populaŃiilor de caşaloŃi codul proxemic diferă de la un grup la altul. Continuitatea culturală dintre animal şi om se evidenŃiază cel mai bine prin compararea celor mai avansate animale cu oamenii cel mai puŃin evoluaŃi. William McGrew a pus astfel faŃă în faŃă comportamentul cimpanzeilor din Gombe (Tanzania) socotiŃi drept posesorii celor mai perfecŃionate tehnologii animale şi pe cel al tasmanienilor, populaŃie despre care s-a susŃinut că posedau tehnica cea mai rudimentară. Într-adevăr, la începutul secolului al XXlea tasmanienii nu posedau vase de lut, nu cunoşteau arcul şi săgeata, scutul şi suliŃa, nu aveau unelte de piatră sau de os, nici ambarcaŃiuni, nici plase de pescuit, nici cârlige, nu făceau focul. Utilizau ca unelte numai lemnul şi piatra neprelucrată, adică exact ceea ce fac şi cimpanzeii tanzanieni. Dacă tasmanienii nu ne sunt cunoscuŃi decât din relatări de epocă (nu se dispune nici măcar de imaginea fotografică a vreunui tasmanian), mai există încă astăzi cel puŃin două populaŃii umane aproape la fel de primitive ca şi ei: pigmeii Mrabi din Thailanda şi băştinaşii Tasaday din Filipine. Gordon Hewes, care i-a studiat în urmă cu nu mai mult de zece ani, îi descrie drept vânători mai ineficienŃi decât cimpanzeii şi incapabili să atace animale mai mari. Dacă reuşesc, din pură întâmplare, să ucidă un mamifer mare, se dovedesc incapabili să îl tranşeze. Mrabi-i nu adună hrană decât pentru ziua în curs, nu au animale domestice, cu excepŃia câinilor (Tasaday-i, ca şi, odinioară tasmanienii, nu posedă nici câini). Vorbesc o limbă extrem de rudimentară, cu un lexic minimal, nu utilizează nici un fel de simboluri grafice şi nu par să aibă o înŃelegere reală a numerelor mai mari de trei. Membrii populaŃiei Tasaday pot, în schimb, să numească două sute şapte specii de plante diferite, dar nu au decât trei nume pentru culori şi ştiu să numere până la cinci. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 59 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Înainte de a veni în contact cu exteriorul (prin 1930), pigmeii Mrabi umblau goi şi nu se spălau niciodată. Spre deosebire de ei, tasaday-i se scaldă în torente şi folosesc nisipul şi argila în chip de săpun. Mrabi-i îşi construiesc adăposturi rudimentare, în timp ce tasaday-i trăiesc numai în grote. Nici unii şi nici ceilalŃi nu cunosc ceramica, plasele, capcanele, arcul şi săgeata. Pietrele, destul de rare în pădure, le servesc exclusiv pentru a ciocăni şi a zdrobi, adică exact ceea ce fac şi cimpanzeii. Nu pictează, nu sculptează, nu desenează. În schimb, ambele populaŃii cântă mult la instrumente confecŃionate din bambus (fluierul şi un fel de instrument vibratoriu în cazul pigmeilor Mrabi şi o harpă de gură la populaŃia Tasaday). Ambele populaŃii se remarcă prin pacifism, în contrast vădit cu tasmanienii, care erau deosebit de agresivi. Dacă în ceea ce priveşte cultura materială diferenŃele dintre aceşti oameni şi cimpanzei sunt aproape neesenŃiale, elementele care par să marcheze hotărât desprinderea de animal a celor mai primitive fiinŃe umane par să fie limbajul articulat şi sentimentul religios. Chiar dacă nu au locuri de cult sau mituri elaborate, atât mrabi-i cât şi tasaday-i cred în spirite şi în supravieŃuirea sufletelor morŃilor reîncarnate în animale. Se confirmă astfel teza susŃinută cu atâta vigoare de Mircea Eliade potrivit căreia omul este esenŃialmente o fiinŃă religioasă (homo religiosus), iar unitatea conştiinŃei sale este asigurată de sentimentul sacrului care, o dată pierdut sau slăbit, poate conduce la grave crize morale şi existenŃiale. „Ne este imposibil să ne închipuim cum ar fi putut să apară conştiinŃa fără conferirea unei semnificaŃii impulsurilor şi experienŃelor omului” scria savantul român. „Pe scurt, sacrul este un element în structura conştiinŃei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinŃe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinŃă umană este în sine un act religios, căci alimentaŃia, viaŃa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios”60. Componentă a umanităŃii noastre, conştiinŃa sacralităŃii lumii a prezidat la crearea civilizaŃiei şi ea poate fi regăsită, sub forme diverse, în toate ariile culturale şi în toate timpurile. 60 Mircea Eliade, Istoria credinŃelor şi ideilor religioase, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1991, p.9. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 60 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CIVILIZAłII ŞI MODELE CULTURALE EGIPTUL Două afirmaŃii ale lui Herodot, care a vizitat Egiptul în jurul anului 450 a. Ch., exprimă esenŃialul despre originea şi natura civilizaŃiei egiptene: „Egiptul este un dar al Nilului61” şi „Egiptenii sunt cei mai religioşi dintre oameni”. Nilul Alb, originar din regiunea marilor lacuri din Africa Ecuatorială şi Nilul Albastru, izvorât din lacul Tana din Etiopia confluează aproape de Khartum (Sudan), formând unul dintre cele mai mari fluvii din lume. Primăvara, albia minoră a acestuia, relativ îngustă, nu face faŃă debitelor uriaşe ale viiturii şi apele se revarsă, inundând întreaga vale şi aşternând pe câmpuri un mâl negru care face Ńarinile să rodească la proporŃii nemaiîntâlnite în alte regiuni ale lumii. Aportul salutar al acestor aluviuni a făcut ca Egiptul însuşi să fie numit Kemi = pământ negru (în contrast cu „pământul roşu” care era deşertul), cuvânt din care se trage şi denumirea chimiei. Nilul curge spre nord printr-o vale străjuită de pereŃi de stâncă de 30-60 m înălŃime, dincolo de care se întind pustiul libian la vest şi cel arabic la est, vărsându-se în cele din urmă în Marea Mediterană printr-o deltă constituită în Antichitate din şapte braŃe, dintre care astăzi nu mai există decât două: Rosetta la apus şi Damietta la răsărit. LăŃimea văii roditoare a fluviului nu depăşeşte 30 de kilometri. Chiar dacă viziunea idilică a lui Herodot asupra muncii Ńăranului egiptean62 nu corespundea întru totul realităŃii (deoarece revărsările nu erau identice în fiecare an, ci uneori nu acopereau întreaga suprafaŃă cultivabilă, generând penurie de alimente şi foamete, iar alteori debitele prea mari distrugeau digurile şi produceau pierderi de vieŃi omeneşti), este cert că agricultura a fost principala sursă a prosperităŃii Ńării timp de câteva milenii. Apărat dinspre toate punctele cardinale de obstacole aproape inexpugnabile (deşertul la est şi vest, mlaştinile din zona Deltei la nord şi cele şase rânduri de cataracte ce împiedicau accesul pe apă dinspre sud), Egiptul a beneficiat timp de milenii de o izolare geografică care i-a permis să îşi creeze o cultură absolut originală, caracterizată printr-un conservatorism fără seamăn în istorie. S-a susŃinut de către istorici, şi afirmaŃia nu este gratuită, că după sfârşitul dinastiei a V-a (cca. 2300 a. Ch.) aproape nimic important nu s-a adăugat patrimoniului cultural al Egiptului. Cele mai bine de două milenii următoare aveau să stea sub semnul nostalgiei faŃă de măreŃia începuturilor, ceea ce explică imobilismul acestei mari civilizaŃii. Mitologia însăşi se referea cu insistenŃă la o Vârstă de Aur primordială, denumită Tep zepi = „prima oară”, un timp al perfecŃiunii absolute „înainte ca ConştienŃi că viaŃa lor depindea de bunăvoinŃa fluviului, egiptenii îl divinizaseră sub numele de Hapi. „Ei nu se ostenesc să taie brazda cu plugul, nici nu sapă, nici nu fac vreuna dintre muncile cu care se trudesc la câmp ceilalŃi oameni, ci ori de câte ori fluviul, umflându-şi de la sine apele, le inundă câmpiile şi după ce le-a udat se retrage din nou, fiecare îşi seamănă ogorul şi mână porcii peste el: după ce afundă cu porcii cât mai adânc sămânŃa în pământ, aşteaptă doar secerişul; iar după ce îşi calcă apoi tot grâul la arie tot cu porcii, aşa îl cară” (Herodot, Istorii, 2, 14). În realitate, egiptenii foloseau plugul tras de boi şi uneori chiar de ei înşişi, dar, fireşte, umezeala solului le făcea munca mult mai uşoară, dovadă şi faptul că ei cântau în timpul lucrului. 62 61 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 61 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală mânia sau zgomotul sau lupta sau dezordinea să-şi fi făcut apariŃia”. Epoca Tep zepi fusese guvernată de Maat, zeiŃă a dreptăŃii63 şi adevărului64, pe care inscripŃiile o numesc „fiica lui Re”. Ca substantiv comun, maat semnifica echilibrul universal, armonia elementelor constitutive ale lumii, de la regularitatea mişcărilor cereşti, a succesiunii anotimpurilor sau a alternanŃei zilei cu noaptea, la stabilitatea şi permanenŃa tuturor activităŃilor umane. Buna înŃelegere dintre oameni, pietatea şi respectul faŃă de deciziile zeilor erau guvernate şi garantate de Maat, care se prezenta astfel şi ca personificare a ordinii morale în societate. Rolul complexelor şi îndelungatelor servicii religioase desfăşurate fără încetare în templele egiptene era tocmai acela de a asigura menŃinerea acestei armonii universale, de a prelungi indefinit existenŃa lumii în starea ei actuală, ceea ce implica presupoziŃia că aceasta era cea mai bună cu putinŃă. Responsabilitatea pentru această conservare a ordinii cosmice îi revenea faraonului, zeu el însuşi, iar faraonul o delega preoŃimii, care săvârşea în locul său ritualurile zilnice. Având în vedere obiectivul principal al serviciului divin, acesta nu necesita prezenŃa credincioşilor şi, de aceea, fervoarea populară, deşi reală, nu conta decât ca epifenomen al cultului religios. În imensele temple ale Noului Imperiu (1560-1085), precum cel al lui Re de la Karnak având lungimea de 103 metri, lăŃimea de 52 m şi înălŃimea de 23 m, nu păşeau decât preoŃii. Ei nu erau nici predicatori şi nici îndrumători spirituali ai poporului, ci exclusiv slujitori ai zeului, reprezentat printr-o statuie pe care o îngrijeau ca pe o fiinŃă vie. După deschiderea, în zori, a templului şi după purificările la care se supuneau preoŃii pentru a nu întina statuia zeului, aceasta era „trezită” cu cântarea de dimineaŃă şi i se aducea „micul dejun” alcătuit din ofrande de alimente, după care era lăsată singură să se îndestuleze. Apoi, statuia era spălată, îmbrăcată cu haine curate, împodobită şi parfumată. Un ritual asemănător avea loc seara, după care zeul „adormea”, iar templul se închidea până a doua zi. Numai la marile sărbători, când zeul era „scos la plimbare” pentru a face vizite de curtoazie altor divinităŃi65 sau numai pentru a admira oraşul şi împrejurimile, oamenii de rând puteau să îl cunoască şi să îl venereze, ceea ce prilejuia mari serbări populare. Herodot vorbeşte despre festivităŃile de la Bubastis (în Delta Nilului) la care participau până la 700.000 de pelerini veniŃi special din toate colŃurile Egiptului. Berea, fabricată din orz fermentat amestecat cu suc de curmale, curgea atunci în valuri, mulŃimea dansa şi cânta într-o stare euforică asemănătoare aceleia care caracterizează astăzi vestitul carnaval de la Rio. În această ordine de idei, trebuie subliniat faptul că, în pofida aparenŃelor (extraordinara importanŃă acordată cultului morŃilor ne-ar putea face să îi bănuim pe egipteni de fi avut o concepŃia sumbră, pesimistă despre lume), locuitorii Văii Nilului erau fiinŃe vesele, îndrăgostite de viaŃă. Dacă acordau o atât de mare importanŃă riturilor funerare era tocmai pentru că îşi doreau cu ardoare prelungirea indefinită a traiului pe care îl duseseră pe pământ. ExistenŃa lor nu era, fireşte, scutită de necazuri şi suferinŃe, dar ştiau să se Vizirul, şeful suprem al tribunalelor Egiptului era, în acelaşi timp, şi preot al lui Maat. „A vorbi după Maat” era antonimul verbului „a minŃi”, 65 Bunăoară, atunci când frumoasa zeiŃă Hathor de la Dendera călătorea în amonte pe Nil pentru a petrece două săptămâni alături de soŃul său Horus de la Edfu. 64 63 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 62 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală bucure de ceea ce aveau şi să îşi înfrumuseŃeze viaŃa de fiecare zi într-un fel care îi impresionează şi astăzi pe cercetători. Egiptenii îşi iubeau căminul, dovedind un ataşament profund pentru viaŃa de familie, pe care ştiau să o guste într-un fel care, cu un anacronism, ar putea fi taxat astăzi drept „mic burghez”. SoŃia se bucura de o largă independenŃă (Herodot se mira că femeile se ocupă cu comerŃul, în vreme ce soŃii lor rămân acasă să toarcă şi să Ńeasă). Povestirile le prezintă însă pe femeile egiptene într-o lumină puŃin favorabilă: frivole, cochete, capricioase şi chiar mincinoase şi înclinate către adulter. În schimb, bărbaŃii sunt credincioşi, afectuoşi, devotaŃi şi înŃelepŃi. Din cântecele de dragoste rezultă că tinerii dispuneau de multă libertate, deşi părinŃii erau cei care, de obicei, stabileau căsătoriile. Monogamia era regula generală, iar incestul stârnea oroare, în ciuda impresiei greşite pe care mulŃi străini şi-o făcuseră pornind de la faptul că faraonii dispuneau de un harem numeros şi că se căsătoreau, obligatoriu, cu surorile lor. Această îndatorire neobişnuită, impusă de statutul de urmaşi ai lui Osiris, care se însurase cu sora sa Isis, era însă o excepŃie, o probă a divinităŃii suveranului, ce nu era Ńinut să respecte legile omeneşti. ÎnclinaŃia egipteanului de a aborda viaŃa cu înŃelepciune şi responsabilitate ne este dovedită şi de marea răspândire a literaturii sapienŃiale66, inaugurată încă de pe la 2770 a. Ch. de sfaturile marelui Imhotep, arhitectul genial al primei piramide, cea a faraonului Djoser (sau Zoser) de la Saccara (cca. 60 m înălŃime), ridicat de tradiŃia literară la rang de zeu. Printre cărŃile inspirate de această lucrare de referinŃă, astăzi pierdută, se numără şi celebrele ÎnvăŃături către Meri-ka-re, datând din Primul Interregn (2260-2050), a căror influenŃă s-a întins în timp, prin intermediar bizantin, până la opera similară a lui Neagoe Basarab, de la începutul veacului al XVI-lea, adică de-a lungul a mai mult de trei milenii şi jumătate! Profund ataşaŃi de ideea stabilităŃii lumii, pe care se simŃeau datori să o conserve, preoŃii egipteni erau, în mod natural, preocupaŃi de problema genezei universului. Cum însă fiecare mare centru spiritual (Heliopolis, Memfis, Hermopolis, Teba, etc) îşi avea propriii zei şi propriile tradiŃii religioase, existau deosebiri importante între diferitele concepŃii cosmogonice. În viziunea preoŃimii de la Hermopolis, o colină primordială se ridicase iniŃial din apele inerte ale oceanului originar Nun. Aici zeul creator Thot (asimilat de greci lui Hermes, de unde şi numele oraşului) depusese un ou misterios din care avea să se ivească soarele. O tradiŃie puŃin diferită atribuia unui nufăr crescut pe movila iniŃială meritul de a fi germinat şi eliberat prin deschiderea caliciului astrul zilei, care, seară de seară, revenea să se odihnească în interiorul florii. Teologia heliopolitană, mai puŃin poetică, dar mai sistematică, vorbea despre zeul solar Atum67 care se crease pe sine însuşi, după care dăduse naştere zeului atmosferei Şu şi soŃiei sale, Tefnut. La rândul lor, aceştia procreaseră Pământul (Gheb) şi Cerul (Nut), pe care Şu îi Ńinea la distanŃă unul de altul, Apologetul creştin Clement din Alexandria (cca. 150-215) aprecia, în Pedagogul său că înŃelepciunea egipteană, filosofia greacă şi scrierile biblice ale iudeilor din Antichitate (Vechiul Testament) au pregătit apariŃia creştinismului. 67 Egiptenii numeau Khepri soarele aflat la răsărit, Re pe cel ajuns la zenit şi Atum – soarele care apunea. 66 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 63 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală susŃinând bolta cerească. În fine, Gheb şi Nut fuseseră părinŃii a două cupluri de divinităŃi: Osiris şi Isis, pe de o parte, Seth şi Neftis pe de alta. În contextul istoriei religiilor, cea mai interesantă, dar şi cea mai veche, este însă concepŃia preoŃimii memfite, potrivit căreia lumea a fost creată de zeul Ptah (identificat de greci cu Hefaistos) prin acŃiunea „inimii” sale, care a conceput ideea, şi a „limbii” sale, care a conferit existenŃă corporală universului. Mircea Eliade întrevede aici prima atestare a unei teologii a Verbului creator, dezvoltată mult mai târziu, dar tot în Egipt, de filosoful iudeu Filon din Alexandria (sec. I p.Ch) şi mai apoi de gândirea teologică creştină, cu rădăcini în Evanghelia după Ioan („La început a fost Cuvântul...”). Divinitatea faraonului68 decurgea din identificarea sa cu zeul solar Re, dar şi din asimilarea cu Horus fiul lui Osiris, considerat drept primul stăpânitor al Egiptului. Mitul osirian vorbea despre asasinarea acestuia din urmă de către fratele său Seth şi despre modul în care, după o luptă teribilă în cursul căreia şi-a pierdut un ochi, Horus a izbutit să răzbune moartea părintelui său şi să îl instaleze pe acesta judecător în lumea morŃilor. Printre mulŃimea de suverani cuprinşi în cele treizeci şi una de dinastii care au stăpânit Egiptul de la unificarea statului sub Menes (Narmer) pe la anul 3000 a. Ch. şi până la cucerirea romană din anul 30 p.Ch. şi care s-au străduit continuu să nu se abată de la tradiŃia predecesorilor, figurează şi un personaj atipic, de un non-conformism uimitor pentru vremea lui, calificat de cercetătorii moderni drept „primul individ al istoriei”. Fiu al marelui faraon Amenhotep (Amenofis) al III-lea (1402-1364), Amenhotep al IV-lea (1364-1347) a părăsit deopotrivă credinŃa predecesorilor şi capitala statului, Teba, pentru a se consacra cultului unui zeu unic, Aton, într-un oraş pe care l-a construit din temelii. Aflată în dreptul actualei localităŃi Tell- el-Amarna, pe malul drept al Nilului, cam la jumătatea drumului dintre Teba şi Heliopolis, noua reşedinŃă va fi botezată Akhetaton („orizontul lui Aton”), iar faraonul însuşi îşi va lua numele de Ahnaton („Aton îşi arată bunăvoinŃa”) sau Akh-en-Aton („cel care îl slujeşte pe Aton”). Egiptenii numeau aton discul solar, considerat în materialitatea sa, ca dat pozitiv al experienŃei. Unii dintre teologii heliopolitani asimilau esenŃa divinului cu însăşi această aparenŃă vizibilă, idee care îl ispitise încă pe Amenhotep al IV-lea şi din care fiul său avea să derive o formă radicală de monoteism, prima din întreaga istorie a lumii69. Ahnaton suprimase cultul tuturor celorlalŃi zei şi concepuse un nou fel de temple, fără acoperiş, pentru a permite credincioşilor şi clerului adorarea discului solar. Singura reprezentare plastică îngăduită a zeului era un soare cu raze la capătul cărora se aflau o mulŃime de mâini, simbol al dărniciei astrului zilei. Faraonul însuşi ne-a lăsat un imn înflăcărat în care cântă binefacerile zeului unic, imn pe care cercetătorii l-au comparat cu Psalmul 103, atunci când nu l-au considerat chiar drept o sursă a acestuia. Bolnăvicios şi aproape diform, Ahnaton descoperise superioritatea spiritului asupra trupului, starea de beatitudine creată de contactul nemijlocit cu divinul 68 Transmis de Biblie, cuvântul faraon provine din egipteanul pir-o = „casă mare”, termen care a desemnat iniŃial palatul, iar apoi instituŃia regală, cam în felul în care conducerea Imperiului Otoman avea să fie numită Sublima Poartă. 69 S-a emis chiar ipoteza că monoteismul iudaic ar fi fost influenŃat sau stimulat de reforma lui Ahnaton, un argument în acest sens reprezentându-l faptul că Moise s-a născut în Egipt la numai câteva decenii după moartea faraonului, a cărui amintire trebuie să fi fost încă vie în secolul Exodului (al XIII-lea a. Ch.). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 64 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală care i-a caracterizat mai apoi pe marii mistici ai tuturor religiilor. Extrem de personal în toate manifestările sale, el a abolit rigida etichetă a suveranilor egipteni, comportându-se natural şi spontan atât în viaŃa de toate zilele, cât şi în situaŃiile oficiale. PuŃinele reprezentări care ni s-au transmis, căci după eşecul reformei sale urmaşii au făcut damnatio memoriae, distrugând sistematic toate urmele trecerii prin lume a faraonului, ni-l arată în scene de o familiaritate tandră: Ńinându-şi pe genunchi soŃia, frumoasa Nefertiti, ori dezmierdându-şi şi sărutându-şi fetiŃele. Din păcate, pierdut în reveria sa religioasă, Ahnaton a fost un suveran slab, iar domnia sa a fost caracterizată de istorici drept una lamentabilă. CorupŃia a cangrenat organismul social, posesiunile din Orient au fost cucerite de hitiŃi. Suveranul a murit tânăr, fără urmaş de sex masculin, iar pe tron s-a urcat nevârstnicul său ginere Tut-Ankh-Aton70 (11 ani), pe care preoŃimea tebană l-a obligat să repudieze „erezia” şi să îşi schimbe numele în Tutankhamon, revenind la cultul anterior al lui Amon-Re. O dată încheiat acest episod, Egiptul a redevenit ceea ce fusese dintotdeauna, o Ńară a tradiŃiei imuabile, rezistând cu încăpăŃânare oricăror tentative de schimbare. Până şi cuceritorii săi succesivi (kuşiŃi, perşi, macedoneni) s-au văzut nevoiŃi să adopte obiceiurile şi credinŃele îndătinate. Romanii înşişi, departe de a fi reuşit să le impună egiptenilor panteonul greco-latin, s-au lăsat ei înşişi contaminaŃi de religia egipteană, astfel încât Isis sau Serapis (sinteză Osiris + Apis) au ajuns să aibă temple şi altare pe tot cuprinsul imperiului (inclusiv în Dacia romană). Egiptenii au excelat în toate domeniile artei. Arhitectura lor funerară a produs uimire călătorilor străini încă din Antichitate. Piramidele regale erau înconjurate de întinse „cartiere” de locuinŃe ale morŃilor, aşa-numitele mastaba-le. Acestea erau edificii subterane alcătuite din două încăperi accesibile printr-un puŃ vertical: cavoul şi capela. În cavou se depunea într-un sarcofag de piatră mumia mortului, însoŃită de un bogat inventar de obiecte indispensabile acestuia de-a lungul călătoriei sale în lumea de dincolo. PuŃul de acces urma să fie astupat cu pietre, dar rudele răposatului aveau la dispoziŃie o capelă situată la estul cavoului şi integrată ansamblului construcŃiei, astfel încât printr-una sau mai multe ferestruici defunctul să poată primi ofrandele de alimente şi mirosul tămâii cu care era cinstit la date precis stabilite. Cultul funerar se oficia în această capelă, încăpere bogat decorată cu picturi reprezentând întreaga paletă a activităŃilor din viaŃa pământească: muncile câmpului, pescuitul şi vânătoarea, meşteşugurile, traiul domestic, jocurile şi dansul, etc. Prin puterea magică a imaginii, aceste scene pictate îi restituiau mortului cadrul de viaŃă obişnuit, prelungind în eternitate existenŃa anterioară a acestuia. Pictura, realizată în tempera, era dominată de culorile vii, luminoase. Nimic sumbru în aceste reprezentări de scene cotidiene, care oferă o imaginea cuprinzătoare a lumii şi societăŃii egiptene. Specifice stilului pictural egiptean sunt absenŃa perspectivei, dimensiunile corporale ale personajelor proporŃionale cu rangul lor (zeii şi faraonii sunt sistematic mai mari decât oamenii de rând) şi 70 „O viaŃă graŃioasă este Aton”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 65 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală obiceiul, cu semnificaŃie încă nedesluşită, de a picta întotdeauna ochii ca şi cum ar fi văzuŃi din faŃă în ciuda faptului că figurile sunt reprezentate din profil. Pasiunea pentru culoare a egiptenilor i-a determinat să picteze în aceleaşi culori vesele şi sarcofagele (mai cu seamă cele antropomorfe, foarte răspândite în Regatul Nou (1560-1085), care reproduceau forma mumiei, având şi faŃa pictată cu un realism desăvârşit), dar şi coloanele templelor, statuile zeilor şi bărcile rituale în care erau purtate acestea, mobilierul, vasele şi diferitele obiecte de artă decorativă, etc. Nu mai puŃin colorate erau bijuteriile, a căror varietate întrece orice închipuire. Încă din Regatul Vechi mormintele erau pline de brăŃări, diademe, coliere, lanŃuri şi fluturi de aur, toate împodobite cu încrustaŃii de fildeş, ametiste, turcoaze, veritabile minuni de artă şi gust. Procedeele de topire, mulaj, sudură şi laminare prin ciocănire a aurului (până la obŃinerea unor foiŃe cu grosimea de 0,005 mm!), precum şi perfecŃiunea operaŃiilor de cizelare, gravare, aurire prin stampare, ambutisare, încrustare, filigranare, colorare, etc stârnesc şi astăzi invidia celor mai pricepuŃi bijutieri. Dintre monumentele specific egiptene, poate că cele care au atras cel mai mult admiraŃia europenilor au fost obeliscurile. Sculptate de obicei în granit roz provenit din carierele de la Assuan, de unde erau transportate pe Nil sute de kilometri, şi acoperite de un „piramidion” de aur ce strălucea orbitor în lumina soarelui, acestea erau monoliŃi gigantici, cântărind adesea câteva sute de tone. AtracŃia exercitată de aceste obiecte stranii, a căror înălŃare necesita recurgerea la procedee tehnice pe care nici nu ni le putem imagina, a fost atât de puternică încât astăzi numai patru sau cinci obeliscuri se mai află în Egipt, în timp ce mai mult de cincisprezece decorează pieŃele marilor capitale din Europa şi America. De altfel, goana după obeliscuri data încă din Antichitate: regele asirian Asurbanipal dusese două dintre ele la Ninive, iar mai târziu împăraŃii romani transportaseră multe altele la Roma şi BizanŃ. Scrisul, prezent, sub forma hieroglifelor încă din primul moment al existenŃei statului egiptean acoperea nu numai aceşti megaliŃi, ci şi pereŃii templelor, interiorul şi se pare că şi exteriorul piramidelor, invadând orice spaŃiu disponibil. Egiptenii scriau cu pasiune şi nu e de mirare că ei s-au exersat şi în domeniul literar. Caligrafiate cu tuş, pe papirus, în scriere cursivă (hieratică şi, mai târziu, demotică), manuscrisele erau, fatalmente, fragile şi puŃine au subzistat în întregime. Suficiente însă pentru a ne convinge de varietatea remarcabilă a literaturii egiptene. Genurile cele mai bine reprezentate sunt cărŃile de înŃelepciune, romanele şi povestirile (adesea satirice), basmele (cu zâne, monştri, stafii şi vrăjitori), poezia de dragoste, scrisorile. În această civilizaŃie a scrisului, însăşi meseria de scrib era privită drept cea dintâi dintre profesiuni. În timpul Regatului Vechi fiii faraonului îşi rezervau privilegiul de a fi sculptaŃi în postura de scribi. Într-un cuvânt, civilizaŃia egipteană, una dintre cele mai împlinite din istoria lumii, a constituit un sistem de o coerenŃă deosebită întemeiat pe o spiritualitate bogată, care a dăruit lumii capodopere artistice în domenii variate (arhitectură, pictură, sculptură, arte decorative), dar şi o literatură demnă de atenŃie ce avea să impună genuri şi motive menite să străbată veacurile. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 66 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală MESOPOTAMIA Dacă „istoria începe la Sumer” (Kramer), nu este mai puŃin adevărat că începuturile civilizaŃiei în câmpia dintre fluviile Tigru şi Eufrat preced cu circa un mileniu migraŃia în zonă a sumerienilor. Cultura de la El Obeid (4500-3500) vede născându-se primele aşezări urbane, care evoluează în oraşe-state înfloritoare. Către anul 3700 Urukul număra peste 10.000 de locuitori, iar prima „maşină” a lumii, roata olarului, permitea deja dezvoltarea unei industrii ceramice de serie mare. Inventarea cilindrului-pecete, destinat imprimării pe tăbliŃe de lut, anticipa apariŃia scrierii analitice sumeriene (cca. 3300), prima dintre toate scrierile înregistrate de istorie. La scurtă vreme după apariŃia lor în Mesopotamia (cca. 3500), sumerienii inventează cărămida şi construiesc primele edificii monumentale, locaşuri de cult („templul alb” de la Uruk datează din jurul anului 3100) şi piramide în trepte de tip ziggurat71. Ei extind oraşele preexistente şi fondează multe altele, printre care se remarcă Ur72, Umma, Lagaş, Nippur, Sippar, etc. Perioada oraşelorstate se încheie în secolul al XXIV-lea, atunci când începe o mişcare de unificare prin cuceririle iniŃiate de un patesi (conducător aflat în slujba unui lugal = „rege”) din Lagaş numit Urukagina (2367-2360). Acesta întreprinde reforme sociale importante, reduce impozitele, se îngrijeşte de buna stare şi de extinderea reŃelei de irigaŃii, construieşte temple, emite legi privind căsătoria şi familia, limitând poliandria (femeilor nu li se mai permitea să aibă decât cel mult doi soŃi!). Dar revolta împotriva sa a „regelui” Lugalzagissi din Umma, aliat cu puternicul oraş Uruk, avea să îl răstoarne de la putere. Pentru următorul deceniu Lugalzagissi stăpâneşte întregul Sumer, dar pe la 2350 formaŃiunea efemeră pe care o realizase se prăbuşeşte sub loviturile akkadienilor din nord, popor semitic condus de Sargon I (2350-2295). Acesta din urmă, după ce îl sacrifică pe Lugalzagissi pe altarul din Nippur al zeului En-lil, porneşte o campanie de cuceriri care va conduce la întemeierea unui adevărat imperiu akkadian, întins din Elam (în Iranul actual) până în Cappadocia (regiune a Asiei Mici). Creator al primei armate permanente din istorie, Sargon I a fost nu numai un mare general, ci şi un organizator remarcabil. El a unificat administraŃia Ńărilor ocupate, a uniformizat unităŃile de măsură, impunând un sistem sexagesimal care s-a răspândit şi menŃinut până astăzi atât în măsurarea timpului (ora de 60 de minute şi minutul de 60 de secunde), cât şi a unghiurilor în geometrie (3600 pentru cercul complet, adică tot un multiplu de 60). Imperiul akkadian ajunge la maxima extensiune sub Naram-Sin (2272-2235), după care decade şi devine o pradă uşoară pentru invazia guti-lor, ce stăpânesc Mesopotamia timp de circa un secol (2160-2060). La sfârşitul acestui interludiu, sumerienii recuceresc Ńara şi cunosc o perioadă de mare înflorire culturală („Renaşterea sumeriană”), care durează până prin Dedicate celor şapte divinităŃi planetare, acestea erau alcătuite din tot atâtea platforme gigantice suprapuse, colorate fiecare în culoarea asociată astrului respectiv. Zigguratul de la Babilon, care a generat probabil legenda biblică a Turnului Babel, atingea nu mai puŃin de 90 de metri înălŃime. 72 Locul de origine al patriarhului biblic Avraam, care l-a părăsit către anul 2000 împreună cu tatăl său Terah, cu fraŃii Nahor şi Haran şi nepotul Lot pentru a se îndrepta, la chemarea lui Dumnezeu, către „Pământul FăgăduinŃei”, viitoarea Palestină. 71 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 67 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală 1950. Figura cea mai cunoscută a acestei perioade este patesiul Gudea din Lagaş ale cărui statui constituie astăzi mândria celor mai mari muzee de antichităŃi ale lumii. Ascendentul cultural şi religios al sumerienilor asupra tuturor popoarelor care sau succedat în regiunea celor două fluvii (akkadieni, babilonieni, caldeeni, asirieni) a făcut ca sumeriana să rămână timp de peste două milenii limba de cult a Mesopotamiei, în ciuda caracterului ei total diferit în raport cu idiomurile vorbite de aceştia (sumeriana, de origine, probabil, uralo-altaică, aparŃinea tipului lingvistic aglutinant, în timp ce toate celelalte limbi care i-au urmat erau flexionare şi făceau parte din grupul semitic). De asemenea, concepŃiile religioase ale sumerienilor, panteonul şi ritualurile lor s-au păstrat şi ele, cu ajustări neesenŃiale, vreme de aproape două mii de ani. În fruntea acestui panteon se aflau două trinităŃi divine: „triada marilor zei”, alcătuită din zeul cerului An, zeul atmosferei En-lil şi zeul temeliilor pământului En-ki73, şi triada zeităŃilor celeste, din care făceau parte zeul lunar Nanna-Sin (la akkadieni Sin, pur şi simplu), soarele Utu (akkad. Şamaş) şi zeiŃa Innana (akkad. Iştar), corespunzătoare planetei Venus. Ordinea lor de importanŃă era dată de numerele magice care le erau asociate: 60 – numărul sacru prin excelenŃă – pentru An, 50 pentru En-lil, 40 pentru En-ki, 30 pentru Nana-Sin, 20 pentru Şamaş şi 15 pentru Innana. Din înseşi aceste asocieri înŃelegem ce importanŃă specială era acordată ştiinŃei numerelor. Tinerii învăŃau la şcoală să rezolve sisteme de ecuaŃii de gradul întâi cu două necunoscute, ecuaŃii de gradul doi şi chiar unele ecuaŃii incomplete de gradul trei (ax3 + bx = c sau x3 + x2 = d). Tot ei foloseau tăbliŃe conŃinând tabla înmulŃirii până la 50 × 50. Existau şi algoritmi de extragere a rădăcinii pătrate. Nici geometria nu era neglijată. S-au găsit tăbliŃe de lut cu probleme rezolvate în care se cerea calcularea razei cercului circumscris unui triunghi isoscel sau a razei cercului înscris într-un hexagon regulat. Raportul dintre lungimea circumferinŃei cercului şi diametrul său, adică celebrul număr Π, era aproximat prin 3 + 17/60 + 30/602 ≈ 3,125. Ca şi în Egiptul antic, ştiinŃa, arta şi literatura Mesopotamiei erau strict legate de religie. ImportanŃa acordată divinităŃilor celeste a marcat întreaga concepŃie despre lume a sumerienilor, akkadienilor, babilonienilor şi asirienilor. În viziunea acestora, toate creaŃiile umane erau cópii imperfecte ale unor modele ideale ce preexistaseră în cer. Oraşele îşi aveau arhetipurile în constelaŃii: Sippar în Rac, Ninive în Carul Mare, Assur în Arcturus, etc. Însăşi instituŃia regalităŃii coborâse din cer, iar după Potop a trebuit readusă de acolo. Mircea Eliade apropie această convingere de teoria platoniciană a ideilor, înŃelese ca paradigme transmundane ale tuturor realităŃilor empirice şi o plasează în descendenŃa concepŃiei arhaice, universal răspândite, conform căreia ”acŃiunile omului nu sunt decât repetarea (imitarea) actelor revelate de către FiinŃele divine” 74. Astrologia, creaŃie babiloniană care avea să cucerească Lumea Veche, supravieŃuind până în zilele noastre tuturor tentativelor ştiinŃifice de discreditare, se baza şi ea pe ideea că nimic nu se poate întâmpla pe pământ dacă nu a fost Unii istorici ai religiilor l-au socotit, în mod eronat, pe En-ki drept o divinitate a apelor, dat fiind că sumerienii, ca şi alte popoare din Antichitate, îşi imaginau pământul sub forma unui disc ce plutea pe oceanul primordial. 74 Mircea Eliade, Istoria credinŃelor şi ideilor religioase, ediŃia a II-a, Editura ŞtiinŃifică, 1991, vol I, p.69. 73 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 68 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală mai întâi „scris” în stele. PreoŃii ghicitori baru (= „văzători”) studiau cu atenŃie mersul planetelor (Nabu = Mercur, Iştar = Venus, Nergal = Marte, Marduk = Jupiter, Ninib = Saturn, Şamaş = Soarele, Sin = Luna75) pentru a putea prevedea viitorul, iar această cercetare a avut drept rezultat acumularea de cunoştinŃe astronomice remarcabile. Astfel, ei au descoperit ciclul Saros, o perioadă în decursul căreia au loc întotdeauna acelaşi număr de eclipse: 27 de lună şi 41 de soare (printre care 13 totale, 13 inelare şi 27 parŃiale). Tabelele întocmite pe această bază le-au permis să prevadă datele eclipselor, după cum în urma observării îndelungate a evoluŃiei planetelor au izbutit să determine cu anticipaŃie efemeridele, adică poziŃiile tuturor planetelor în fiecare zi a anului. Ideea de a împărŃi anul în săptămâni de şapte zile este una babiloniană, la fel ca şi desemnarea zilelor cu ajutorul numelor planetelor şi stabilirea drept nelucrătoare a celei de a şaptea zile (în contrast cu săptămâna egipteană76 care dura zece zile). Ideea ingenioasă de a scrie pe tăbliŃe de lut ars a asigurat supravieŃuirea bogatei literaturi a Mesopotamiei, centrată şi aceasta, ca şi ştiinŃa asirobabiloniană pe preocupările de ordin religios. Din vremea primului imperiu babilonian (cca. 1830-1530) datează forma finală scrisă a două mari poeme: epopeea lui Ghilgameş şi Enuma Eliş (poemul creaŃiei77). Prietenia legendară dintre Ghilgameş şi Enkidu, precum şi tentativa eşuată a celui dintâi de a învinge moartea constituie tema primei capodopere epice a literaturii universale. Rege al Urukului, Ghilgameş este un tiran pe care zeii hotărăsc să îl pedepsească cu ajutorul uriaşului Enkidu, creat special în acest scop de însuşi marele En-ki78, dar, după lupta nedecisă dintre ei, cei doi devin prieteni nedespărŃiŃi. Faptele de vitejie ale lui Ghilgameş o fac pe Iştar să se îndrăgostească de el şi să îl ceară în căsătorie. Eroul refuză, iar zeiŃa, pentru a se răzbuna pe el trimite o boală incurabilă asupra lui Enkidu. Acesta moare după numai 12 zile79. Ghilgameş îşi plânge prietenul timp de 7 zile şi 7 nopŃi, prilej de a medita la inevitabilitatea morŃii, pe care o descoperă abia acum. Începând din acest moment, viaŃa lui se schimbă radical, singurul său Ńel devenind căutarea unei reŃete a nemuririi. SperanŃele sale se leagă de Utnapiştim, supravieŃuitorul Potopului (epopeea cuprinde şi o relatare a diluviului, concordantă în mai multe puncte cu versiunea biblică), la care, după depăşirea cu succes a unor obstacole cu caracter de probe iniŃiatice (printre care ispita unei vieŃi de plăceri alături de nimfa Siduri, anticipare a homericei Calypso), reuşeşte să ajungă în cele din urmă. Deşi nu face faŃă examenului la care îl supune Utnapiştim (proba rezistenŃei la somn), bătrânul îi dezvăluie secretul, indicându-i locul de pe fundul mării unde creşte iarba nemuririi. În concepŃia geocentrică a AntichităŃii, Soarele şi Luna erau planete, o dată ce executau şi ele o mişcare aparentă de revoluŃie în jurul Pământului. 76 Deşi un egiptean, Claudiu Ptolemeu, trece drept cel mai mare astrolog al AntichităŃii, astrologia nu a ajuns în Valea Nilului decât târziu, adusă de greci, care o preluaseră tot de la babilonieni. 77 Literal, enuma eliş înseamnă „când sus”, cuvinte cu care începe poemul (desemnarea unor opere prin incipit-ul lor era frecventă în Antichitate: evreii continuă şi astăzi să numească Bereşit = „la început” cartea Genezei din Biblie). 78 Enkidu înseamnă chiar „En-ki a făcut”. 79 Număr sacru, cu semnificaŃie astrologică. De remarcat că epopeea lui Ghilgameş are şi ea 12 cânturi. 75 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 69 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Ghilgameş coboară în adâncuri, o culege, dar pe drumul către casă ea îi este mâncată de un şarpe (din nou un motiv pre-biblic). Eşecul eroului se înscrie pe linia concepŃiei tragice a asiro-babilonienilor, care, spre deosebire de egipteni, percepeau în mod dureros precaritatea condiŃiei umane. Viziunea lor pesimistă asupra existenŃei şi-a pus amprenta pe mai toate operele pe care le-au produs, aspect perceptibil şi în cealaltă mare creaŃie literară Enuma Eliş. Poemul este o teogonie. El povesteşte lupta noii generaŃii de zei conduşi de Marduk (divinitatea protectoare a Babilonului80) împotriva monstruoasei lor strămoaşe divine Tiamat şi a uriaşului Kingu. După victorie urmează cosmogeneza: Marduk o ucide pe Tiamat, despicând-o în două „ca pe o scoică”. O jumătate a ei va forma cerul, iar cealaltă jumătate pământul. Din ochii zeiŃei vor izvorî Tigrul şi Eufratul, iar din sângele lui Kingu vor lua naştere oamenii. După cum remarcă Mircea Eliade, faptul că omul a fost făurit dintr-o materie demonică l-a marcat încă dintru început. El poartă cu sine de-a lungul întregii sale istorii stigmatul acestei origini, de unde sentimentul unei vinovăŃii primordiale care a făcut să apară la asiro-babilonieni o conştiinŃă a păcatului necunoscută religiilor anterioare. Nu întâmplător, babilonienii sunt creatorii psalmilor de pocăinŃă ce au influenŃat decisiv redactarea, mult mai târzie, a Psaltirii davidice. Atotputernicia morŃii, pe care nici eroul exemplar care a fost Ghilgameş nu a reuşit să o înfrângă, constituise, de altfel, şi tema străvechiului mit sumerian al coborârii în „infern” a zeiŃei Innana. Supraevaluându-şi puterea, aceasta s-a dorit stăpână şi a lumii subpământene. Dar, pe măsură ce a străbătut cele şapte porŃi ale infernului, ea a fost nevoită să renunŃe pe rând la toate însemnele autorităŃii sale şi, odată ajunsă dinaintea surorii sale Ereşkigal, a „înŃepenit” de la prima privire a acesteia. AlarmaŃi, zeii au trimis pentru a o reanima doi mesageri cu „hrana vieŃii” şi „cu apa vieŃii”, însă Ereşkigal nu i-a permis Innanei să părăsească infernul decât pentru a aduce pe cineva în loc. Revenită temporar la suprafaŃă, zeiŃa constată că omul cu care se căsătorise, păstorul Dumuzi, îi ocupase tronul bucurându-se de dispariŃia ei şi, pentru a se răzbuna îl dă pe mâna demonilor Anunaki. FiinŃa umană este şi în acest caz aceea care plăteşte cu moartea pentru păcatele zeilor81. Stimulată şi ea de religie, arta a cunoscut în Mesopotamia o înflorire remarcabilă. În domeniul arhitecturii şi urbanisticii apogeul l-a reprezentat domnia lui Nabucodonosor al II-lea (605-562), stăpânitorul imperiului neobabilonian întemeiat de tatăl său Nabopalassar (625-605). În vremea celui dintâi, Babilonul se întindea pe circa 500 km2 şi număra aproape patru milioane de locuitori. Nabucodonosor l-a încercuit cu cinci incinte succesive de ziduri uriaşe străjuite de 600 de turnuri şi străbătute de 100 de porŃi. Străzile se întretăiau în unghi drept ca în oraşele americane de astăzi, împărŃind oraşul în 625 de grupuri de case de câte 3-4 etaje. Un pod de piatră de 900 m lungime Bab-ilani înseamnă „poarta zeilor”. Ereşkigal acceptă totuşi ca Dumuzi să trăiască pe pământ şase luni pe an, păstorul căpătând astfel trăsături specifice zeilor vegetaŃiei, atât de răspândiŃi în civilizaŃiile agrare. Despre ipostaza sa babiloniană Tammuz se credea că murea în fiecare toamnă şi reînvia primăvara, prilej de mari serbări în întregul Orient. 81 80 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 70 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală traversa Eufratul în prelungirea „căii procesiunilor” care pornea de la poarta lui Iştar, construcŃie monumentală, aflată astăzi la muzeul din Berlin. Atât poarta, cât şi cele două ziduri de câte şapte metri înălŃime care mărgineau esplanada lată de 23 m erau acoperite cu plăci de smalŃ albastru şi împodobite cu basoreliefuri galbene reprezentând lei în mers. Pe lângă cele 1300 de altare închinate unor zei străini, căci în Babilon trăiau o sumedenie de neamuri şi se vorbeau peste 20 de limbi, existau 53 de temple monumentale, dintre care cel mai mare şi renumit era Etemenanki, un ziggurat de 90 m înălŃime încununat de o capelă a lui Marduk acoperită cu plăci de aur. Tronul zeului, statuia sa şi masa destinată sacrificiilor cântăreau nu mai puŃin de 21 de tone de aur pur. Dar realizarea care a rămas definitiv legată de numele lui Nabucodonosor şi care se înscrie printre cele şapte „minuni ale lumii” a fost amenajarea grădinilor suspendate, zise ale Semiramidei82. Amplasate chiar pe palatul regelui, acestea presupuneau o substructură alcătuită dintr-un sistem de bolŃi gândite astfel încât să funcŃioneze ca o instalaŃie de aer condiŃionat (prima din istorie). Printre problemele inginereşti de mare dificultate pe care le-au avut de rezolvat proiectanŃii grădinilor s-au numărat pomparea apei din Eufrat până la cota teraselor (o diferenŃă de nivel de circa 100 m), precum şi evitarea infiltraŃiilor din sol, care ar fi afectat însăşi construcŃia palatului regal. Sculptura atinsese un înalt nivel artistic încă din perioada sumeriană (am amintit deja statuile lui Gudea). Asirienii practică mai ales arta basoreliefului, în care se remarcă particularitatea neobişnuită că personajele, deşi văzute din profil, au toracele reprezentat în perspectivă frontală, cu umerii perfect simetrici. Păstrată astăzi numai pe alocuri şi cu totul fragmentar, pictura pare să fi fost şi ea nelipsită în templele şi palatele Babilonului. Profetul evreu Iezechiel, captiv în marele oraş chiar în vremea lui Nabucodonosor al II-lea, consemnează cu revoltă83 existenŃa frescelor reprezentând „[...] chipuri de bărbaŃi, chipuri de caldei, zugrăviŃi cu vopsele, încinşi peste mijloc cu centuri şi pe cap cu turbane largi, având înfăŃişarea de mari viteji, după felul babilonienilor [...] (Iezechiel, XXIII, 14-15). În fine, muzica era la mare cinste. În ierarhia de stat, preoŃii-muzicieni veneau imediat după zei şi suverani. Primele reprezentări plastice ale unor lire datează încă de la sfârşitul mileniului al patrulea. Harpele cu 11-16 coarde, lăutele, precum şi cimbalul cu cinci până la zece strune completau panoplia instrumentelor cu coarde. Li se adăugau suflătorile (fluiere, trompete şi un instrument cu ancie dublă de felul oboiului european), precum şi un mare număr de instrumente de percuŃie (tobe, tamburine, clopoŃei). Este posibil să fi existat şi un sistem de notare a muzicii, fiindcă s-a găsit o tăbliŃă de lut pe care, alături de cuvintele unui imn, figurează nişte semne necunoscute care ar putea indica melodia ce acompania textul. Istoricii muzicii greceşti consideră că organizarea modală a acesteia nu este străină de o anumită influenŃă babiloniană. În realitate, soŃia pentru care crease Nabucodonosor grădinile suspendate era meda Amytis. Antici au confundat-o însă cu Semiramis sau Sammuramat, care a fost regentă a Asiriei între anii 810 şi 806. 83 Pentru iudei orice reprezentare plastică era un sacrilegiu întrucât încălca interdicŃia divină a făuririi de „chipuri cioplite”. 82 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 71 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală INDIA Începuturile istoriei subcontinentului indian se leagă de apariŃia şi dezvoltarea în mileniul al treilea şi în prima parte a mileniului al doilea a civilizaŃiei Indus. Ruinele oraşelor Harrapā şi Mohenjo-dāro care datează din această perioadă sugerează legături strânse între localnicii dravidieni şi culturile din Elam şi Mesopotamia cu care ei se învecinau la apus. În a doua jumătate a mileniului întâi are lor pătrunderea dinspre nord-vest a triburilor ariene (āryas = nobili), care înaintează treptat către valea Gangelui, unde, sub dinastia Maurya, va lua naştere primul stat indian centralizat, Magadha. Acesta va fi sursa tuturor mişcărilor de unificare politică şi de reformă religioasă din perioada următoare, locul de naştere al Upanişadelor, al budismului şi jainismului. Deşi în secolul al VI-lea a. Ch. în nordul Indiei sunt atestate nu mai puŃin de 16 state, Magadha ocupă o poziŃie dominantă de-a lungul a aproape două secole (544-364). După episoadele persan (Darius I invadează valea Indusului şi instituie aici o satrapie în 518) şi macedonean (în 326 Alexandru cel Mare, învingător al lui Darius al III-lea, cucereşte la rândul său Punjabul în urma campaniei împotriva rajahului Pûru – legendarul Por împărat), tot din Magadha se va ridica Chandragupta (324-300), unificatorul, primul suveran al întregii Indii (cu excepŃia sudului extrem). Imperiul întemeiat de el înfloreşte sub urmaşi săi Bindussāra (300-273) şi, mai ales, Aśoka (273-232), marele protector al budismului. Apoi imperiul se destramă şi controlul asupra regiunilor nordice este preluat din nou de macedoneni. Invaziile unor populaŃii turanice (grecii îi numeau indo-sciŃi) întârzie refacerea imperiului lui Aśoka, proces care survine abia o dată cu urcarea pe tron a suveranilor din dinastia Gupta în anul 320 P. Ch. Cele două secole de dominaŃie a acestora (IV-V)84 sunt urmate de noi invazii (ale hunilor, arabilor, mongolilor). FormaŃiunea statală cea mai durabilă va fi imperiul Marilor Moguli (1526-1858)85, care va trece în cele din urmă sub administraŃie engleză, regina Victoria fiind încoronată şi ca împărăteasă a Indiei în 1876. În fine, în august 1947 are loc proclamarea simultană a independenŃei celor două mari state indiene separate pe considerente religioase: Pakistanul (musulman) şi India (hinduistă). CivilizaŃia şi cultura Indiei nu pot fi înŃelese fără cunoaşterea celor cinci religii care s-au succedat aici de-a lungul mileniilor: vedismul, brahmanismul, budismul, jainismul şi hinduismul. Religia vedică îşi trage denumirea de la cuvântul veda = „ştiinŃă, cunoaştere”. Sursele ei sunt cele patru Vede (Rig-Veda, Sāma-Veda, Yajur-Veda şi AtharvaVeda), precum şi Brahmanele (comentarii la Vede) şi Sūtrele (culegere de precepte privind cultul particular şi public). Rig-Veda conŃine 1020 de imne şi rugăciuni grupate în zece cărŃi. Cele mai celebre dintre ele sunt Imnul CreaŃiei şi aşa-numitul Poem filosofic din care s-a inspirat Eminescu în Scrisoarea I. 84 Mai ales domnia lui Chandragupta al II-lea (386-414) a fost o perioadă de mare înflorire a literaturii şi artelor Atunci au trăit poeŃii cei mai străluciŃi şi a fost scrisă Sakuntala capodopera teatrului indian care i-a impresionat pe Herder şi Goethe şi a fost mai târziu tradusă în versuri româneşti de George Coşbuc. 85 Cel mai renumit dintre suveranii moguli, Akbar (1555-1606) va încerca o îndrăzneaŃă reformă religioasă care să reunească hinduismul cu islamul, dar aceasta nu îi va supravieŃui. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 72 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Sāma-Veda cuprinde textele cântărilor ce însoŃeau sacrificiile, Yajur-Veda – un repertoriu de formule rituale şi instrucŃiuni pentru săvârşirea acestora, iar Atharva-Veda – o colecŃie de descântece şi exorcisme menite să răspundă diverselor nevoi ale credincioşilor. Rig-Veda vorbeşte despre 33 de zei principali, pe care îi împarte în trei grupe de câte 11: 1. Grupa zeilor cereşti, dintre care se evidenŃiau Dyaus, cerul însuşi şi tatăl întregului univers (i se mai spunea Dyaus-Pitar, nume înrudit cu grecescul Zeus-Pater şi latinul Ju-piter); Varuna, zeul ordinii universale, considerat şi zeu al mărilor (era reprezentat cu o ghirlandă de flori de lotus pe cap, călărind un crocodil şi purtând în mână un bici cu care îi ameninŃa pe păcătoşii pedepsiŃi să zacă pe fundul apei, legaŃi cu funii formate din şerpi vii); Mitra, zeul luminii solare, mai puŃin important pentru indieni, dar divinitate de prim rang a perşilor sub numele iranian de Mithra (în vremea apariŃiei creştinismului, mithraismul căpătase valenŃe de religie universală, fiind răspândit în întreg imperiul roman); Uşas („aurora”), zeiŃa frumoasă şi zglobie, dansatoare neîntrecută, şi cei doi fraŃi gemeni ai săi Aşvinii, care străbăteau zilnic bolta cerească purtând-o în carul lor pe Sūrya, zeiŃa solară. 2. Grupa zeilor atmosferici, printre care se remarcă Indra, zeu al furtunii, personaj violent care se îmbăta adesea cu băutura divină soma, devenind mânios şi imoral, ceea ce nu îl făcea mai puŃin iubit de indieni, şi Rudra divinitate rea care le producea mari necazuri şi suferinŃe. În ciuda acestui fapt, MaruŃii, fiii lui Rudra, îl ajutau pe Indra în luptele duse de acesta pentru binele supuşilor săi. 3. Grupa zeilor pământeşti, dintre care cel mai însemnat şi îndrăgit era Agni, frumosul zeu al focului cu părul veşnic în flăcări. Nu mai puŃin de două sute de imne din Rig-Veda îi erau închinate. Soma băutura cerească, identificată mai târziu cu luna era şi ea socotită drept un zeu al pământului. Zeilor principali li se adăugau o sumedenie de divinităŃi secundare printre care merită menŃionate Apsaras, nimfe ale apelor, precum şi Manu, primul sacrificator, şi Puruşa din al cărui trup jertfit au fost făurite cele patru caste. De altfel, sacrificiul se afla în centrul cultului vedic. Jertfele aveau loc în aer liber, căci vedismul nu a cunoscut sanctuarele. Se sacrificau capra, vaca, taurul, berbecul şi calul şi se aduceau, de asemenea, ofrande de lapte, unt, cereale şi prăjituri. Dar sacrificiul cel mai important era acela al somei. Băutura ameŃitoare cu acest nume se obŃinea dintr-o plantă agăŃătoare înrudită cu hameiul. Asocierea somei cu luna provenea din concepŃia arhaică potrivit căreia fazele lunii se explică prin umplerea treptată cu soma a astrului nopŃii. E foarte probabil să fi existat, în vremurile mai îndepărtate, şi sacrificii umane. Numite puruşamedha acestea constau în jertfirea unui brahman sau a unui kşatriya, cumpărat cu preŃul a o mie de vaci şi o sută de cai. În timpurile istorice, funcŃia acestui ritual a fost preluată de aśvamedha, sacrificiul calului86, a cărui 86 Un armăsar care îl încarna pe Prajāpati, zeul prin sacrificiul căruia luase naştere lumea, era lăsat să colinde în libertate un an de zile alături de alŃi o sută de cai, timp în care era supravegheat în permanenŃă de patru sute de tineri ca nu cumva să se atingă de vreo iapă. Apoi, după o serie de ceremonialuri complicate, armăsarul era sugrumat. ÎnsoŃite de o sută de slujnice, cele patru regine dădeau ocol cadavrului, iar regina principală se culca lângă el şi simula, sub o mantie, Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 73 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală menire simbolică era aceea de a asigura regenerarea cosmosului şi care nu putea fi îndeplinit decât de un rege victorios. Principalele ritualuri particulare erau legate de prima tăiere a părului la vârsta de trei ani, de schimbarea numelui în adolescenŃă (echivalentă cu o renaştere), de căsătorie şi de funeralii. MorŃii erau incineraŃi purtând în fiecare mână câte un rinichi de vacă menit să îi apere de cei doi câini ai zeului infernal Yama. Apoi, urna cu cenuşa defunctului era îngropată cu noi ritualuri. Ideea de transmigraŃie a sufletelor, atât de caracteristică pentru gândirea religioasă indiană, nu apare încă în textele vedice. CredinŃele privitoare la cosmogeneză erau multe şi complexe, dar cea mai înalt metafizică dintre ele este aceea cuprinsă în imnul 129 din cartea a zecea a RigVedei. Ni se spune că iniŃial nu existau nici FiinŃa şi nici NefiinŃa87, ci numai un principiu nediferenŃiat şi nemanifestat, Unul, care apare ca germenul punctiform al lumii88 înconjurat de apele primordiale din care se naşte DorinŃa (kāma), iar ulterior ConştiinŃa (manas). Zeii apar de-abia într-o fază ulterioară, ceea ce înseamnă că nu ei sunt creatorii lumii. „Atunci nu era nici nefiinŃă, nici fiinŃă; nu era văzduhul, nici cerul cel depărtat. Ce acoperea? unde? sub a cui ocrotire erau apele? era oare un adânc fără fund89? Atunci nu era moarte, nici nemurire90; semnul nopŃii şi al zilei (încă) nu era. Liber sufla fără suflare acest Unul; mai presus de el nu mai era nimic altceva. La început era întuneric învăluit de întuneric; acest Tot era o întindere nedesluşită de ape Germenul care era ascuns în haos, acest Unul s-a născut prin puterea căldurii. La început s-a ivit deasupra acestuia dorinŃa, care a fost cea dintâi emanaŃie a spiritului. Legătura cu fiinŃa au găsit-o înŃelepŃii în nefiinŃă cercetând cu înŃelepciune în inima lor Raza lor luminoasă era îndreptată de-a curmezişul; a fost oare un dedesubt? a fost oare un deasupra? Puterile creatoare erau; puterile primitoare erau; puterea pasivă era dedesubt, puterea activă deasupra Cine ştie într-adevăr, cine ar putea spune aici (pe pământ), de unde s-a născut, de unde-i această creaŃiune?91 împreunarea cu acesta. Urma tăierea în bucăŃi a calului, iar la sfârşit preoŃii le primeau în dar pe regine şi pe cele o sută de slujnice ale lor. 87 Idee preluată de Eminescu în cuprinsul Scrisorii I: „La-nceput, pe când fiinŃă nu era, nici nefiinŃă, / Pe când totul era lipsă de viaŃă şi voinŃă” etc. 88 „Punctu-acela de mişcare, mult mai mic ca boaba spumii, / E stăpânul fără margini peste marginile lumii...” parafrazează Eminescu. 89 „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?” (Scrisoarea I) 90 „Pe când nu era moarte, nimic nemuritor, Nici sâmburul luminii de viaŃă dătător, Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeuna, Căci unul erau toate şi totul era una; Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată, Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?” (M. Eminescu, Rugăciunea unui dac) Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 74 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Zeii s-au ivit după crearea acestei lumi; atunci cine de unde s-a născut? De unde s-a născut această lume, dacă a făcut-o sau nu, Cel care-i stăpânul ei în cerul cel mai înalt, numai acela o ştie, - sau nu o ştie nici el”92 Brahmanismul a reprezentat cea de a doua etapă a istoriei religiei indiene. Brahma era atât o divinitate personală, un zeu căsătorit cu zeiŃa Sarasvatī, cât şi un principiu metafizic suprem, impersonal (de data aceasta cuvântul era folosit ca substantiv comun de gen neutru). Deşi imobil, el pune lumea în mişcare. Nu are nume, însă poate fi invocat prin silaba sacră Om, care joacă un rol deosebit în practica cultului brahmanic. În Upanişade, comentarii ale Vedelor, apare ideea consubstanŃialităŃii dintre absolutul obiectiv Brahman, termen care desemnează sufletul universal şi Ātman, sinele subiectiv al omului, concepŃie exprimată prin formula ta twam asi („tu eşti acesta”, adică te identifici cu Brahman). MeditaŃia asupra acestei identităŃi constituie un exerciŃiu spiritual esenŃial, deoarece în afara adevărului pe care îl exprimă ea, totul nu este decât iluzie, maya, aparenŃă înşelătoare. Mântuirea în brahmanism constă în înŃelegerea acestui adevăr, nu în ritualuri sau sacrificii. Numai că puŃini sunt aceia care izbutesc să obŃină perfecŃiunea cunoaşterii sale doar într-o singură viaŃă, astfel încât să ajungă la eliberarea finală şi să se odihnească pentru eternitate în Brahma. CeilalŃi vor trebui să suporte un lung şir de reîncarnări succesive, trecând prin trupuri de animale şi prin toate cástele omeneşti înainte de a atinge momentul în care sufletul se face una cu infinitul. Această transmigraŃie a sufletelor (samsāra) nu are însă un caracter mecanic, stereotip. Traseul ei depinde de ansamblul faptelor săvârşite de om de-a lungul existenŃelor succesive, adică de karma personală. Morala se bazează pe ideea că faptele bune diminuează numărul renaşterilor viitoare, în timp ce faptele rele prelungesc şirul acestora. Eliberarea survine mai devreme sau mai târziu, dar ea poate fi grăbită prin practicile psihofiziologice subsumate conceptului general de yoga. Tratatul clasic în care se prezintă tehnicile yoga este Yoga-sūtra. El este redactat de Patañjali, autor dintr-o epocă târzie (sec.II, III sau V p. Ch.?) care nu face însă decât să sistematizeze cunoştinŃe datând din timpuri străvechi93. Ideea de bază a doctrinei yoga şi obiectivul principal urmărit de ea constă în suprimarea stărilor de conştiinŃă pentru a se atinge în final beatitudinea samādhi, „enstază” care transcende contrariile, reunind vidul şi preaplinul, fiinŃa şi nefiinŃa, viaŃa şi moartea. Această stare se obŃine treptat, prin recurgerea la exerciŃii vizând controlul corporal şi mental precum: āsana (postúrile favorizante), prānāyāma (respiraŃia dirijată) sau ekāgratā (concentrarea asupra unui singur obiect). Din păcate însă, aşa cum observa cunoscătorul profund al domeniului care a fost Mircea Eliade, „această libertate absolută era cucerită cu preŃul unei negări totale a vieŃii şi a personalităŃii umane”94. 91 92 „N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă” (Scrisoarea I) Traducere de Theofil Simenschy (Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, pp. 45-48. 93 Mare parte dintre ele figurează deja în Upanişade. 94 Mircea Eliade, Istoria credinŃelor şi ideilor religioase, Editura ŞtiinŃifică, 1991, vol. II, p.67. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 75 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Organizarea sub formă de caste a societăŃii indiene se întemeiază tot pe teoria karmei: în funcŃie de stadiul la care a ajuns individul în peregrinarea sa prin şirul de vieŃi succesive, el aparŃine în viaŃa actuală unei caste determinate, pe care nimic nu o poate schimba. Cástele sunt în număr de patru: 1. Brahmanii sunt destinaŃi să ducă o viaŃă sfântă, dedicată preocupărilor religioase şi intelectuale. Li se cuvine respect din partea tuturor celorlalŃi oameni. În trecut posedau o imunitate aproape absolută. Singura pedeapsă ce li se putea aplica era tăierea cocului, însemn al iniŃierii lor brahmanice, dar aceasta era într-adevăr o sancŃiune de gravitate extremă, întrucât constituia o formă de moarte socială. Reprobat de toate castele, individului nu-i mai rămânea decât să se expatrieze. Dacă majoritatea brahmanilor îndeplineau cu reală puritate sufletească obligaŃiile ce reveneau castei lor, existau şi unii, ironizaŃi în scrierile literare, care profitau de ştiinŃa magică acumulată din lectura textelor sacre pentru a se deda practicilor vrăjitoreşti. 2. Kshatriya („războinicii”) reprezintă casta aristocraŃiei militare din rândul căreia erau aleşi regii înşişi. Membrii acestei caste primesc şi ei o educaŃie religioasă, dar nu au voie să interpreteze Vedele. Sunt destinaŃi posturilor administrative, pot ajunge guvernatori sau înalŃi funcŃionari ai statului. 3. Vaiśya constituiau la început clasa agricultorilor, dar ei pot exercita orice meşteşug. Au format curând un analog al burgheziei occidentale, aşa cum brahmanii şi kshatriya puteau fi asemănaŃi cu clerul şi cu nobilimea europeană. 4. Śüdra constituia casta celor născuŃi sau mai degrabă „renăscuŃi” pentru a-i sluji pe toŃi cei mai sus menŃionaŃi. Se presupune că proveneau din rândul vechilor locuitori subjugaŃi de arieni. Statutul lor de servi îi obliga să nu se hrănească decât cu resturile rămase de la masa stăpânilor. Nu aveau voie să citească Vedele, dar aveau acces la textele-anexă ale acestora, Pûrana şi Tantra. Le rămânea doar speranŃa ca, printr-o purtare ireproşabilă, să îşi câştige dreptul de a promova după moarte într-o castă superioară. Cele patru caste menŃionate erau singurele categorii sociale conforme cu dharma (= legea, ordinea universală). O serie întreagă de alte grupuri umane numite în diverse feluri („ultimii născuŃi”, „născuŃi josnic”, „ŃinuŃi departe de vasele rituale”, etc) nu se bucurau de nici un fel de drepturi şi simplul contact cu ei era considerat o întinare. Portughezii sunt cei care le-au dat numele de paria sau „intangibili”. Practicau meserii dispreŃuite: erau măcelari, tăbăcari, călăi, gropari, ciocli, măturători. Se îmbrăcau cu haine provenite de la morŃi, mâncau în vase sparte, nu aveau dreptul să poarte decât podoabe de fier. Erau obligaŃi să îşi anunŃe sosirea cu ajutorul unor huruitori pentru ca membrii castelor să se ferească din calea lor. Simplul fapt de a-i fi privit din întâmplare făcea necesar un ritual de purificare: cel care „greşise” astfel trebuia să se spele pe ochi cu apă parfumată şi să se abŃină până seara de la mâncare şi băutură. Pedeapsa dată unui brahman care omora un paria era aceeaşi cu cea primită la uciderea unui câine. Exista chiar teama de a nu fi cumva atins de vântul care trecuse pe lângă un intangibil. Printre oamenii fără castă erau clasaŃi şi străinii, fără a fi însă supuşi aceloraşi ofense. Chiar dacă nobilii aparŃinând altor neamuri erau trataŃi cu deferenŃă, nici un membru al unei caste bune nu putea lua masa în compania lor. În fine, nici asceŃii, în virtutea detaşării lor de toate cele lumeşti, nu făceau parte din vreo castă, dar aceasta nu îi împiedica să fie deosebit de respectaŃi. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 76 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Mai apropiat de filosofie decât de religie, brahmanismul a dat naştere unui număr apreciabil de şcoli şi curente, dintre care cel mai abstract şi coerent este cunoscut sub numele de Vedānta („sfârşitul Vedelor”, adică încununarea acestora). Un rol capital în configurarea acestui sistem filosofic l-a jucat opera comentatorului Şamkara elaborată în perioada anilor 788-820. Potrivit Vedāntei, singura realitate este absolutul, Brahma, iar lumea nu reprezintă decât o simplă iluzie. În consecinŃă, cunoaşterea ei este inutilă, practicarea ştiinŃei nu are nici un sens. Singurul lucru care contează este cufundarea sufletului în realitatea eternă a lui Brahma. Următoarele două religii ale Indiei, budismul şi jainismul, s-au născut cam în aceeaşi vreme (secolul VI a. Ch.). Cel dintâi este opera unui prinŃ din ramura Gautama a familia Sākya, pe nume Siddhārtha (563-483)95, cunoscut ulterior mai mult sub numele de Sākyamuni („înŃeleptul din familia Sākya”) şi, mai ales, Buddha („iluminatul”). Acesta s-a căsătorit la vârsta de şaisprezece sau nouăsprezece ani cu două prinŃese din regatele învecinate, a avut un fiu şi a trăit timp de zece (sau treisprezece) ani o viaŃă cu totul lipsită de griji, ignorând până şi existenŃa suferinŃei, până în momentul în care patru întâlniri memorabile (cu un bolnav, un bătrân, un mort şi un ascet) l-au determinat să părăsească pacea palatului său şi să rătăcească timp de şapte ani prin păduri însoŃit de cinci călugări. În cele din urmă, pe când şedea sub un smochin, a avut acea revelaŃie pe care a comunicat-o însoŃitorilor săi în celebra predică de la Benares ce a constituit începutul misiunii sale. A continuat apoi de-a lungul întregii vieŃi să îşi răspândească învăŃătura pe tot cuprinsul Indiei şi a murit în vârstă de optzeci de ani96. În esenŃă, predica din Benares consta în enunŃarea celor patru „adevăruri sfinte” care privesc existenŃa suferinŃei, cauza acesteia, nevoia suprimării suferinŃei şi calea de a o realiza. Ele subliniază: 1. Universalitatea suferinŃei: naşterea e suferinŃă, bătrâneŃea e suferinŃă, boala e suferinŃă, moartea e suferinŃă. 2. DorinŃa ca sursă a suferinŃei: poftele, setea de plăceri, setea de existenŃă şi chiar „setea de nepermanenŃă” (prin care Buddha înŃelegea dorinŃa ca o dată cu moartea existenŃa să înceteze definitiv) 3. Anularea totală a dorinŃei pentru a aboli cauza suferinŃei 4. Urmarea perseverentă a celor opt căi care conduc la suprimarea suferinŃei: dreapta credinŃă (în cele patru adevăruri sfinte), dreapta hotărâre (de a nu face rău nici unei fiinŃe vii, a-Ńi iubi aproapele şi a învinge pornirile senzuale), cuvântul drept, fapta dreaptă, mijloacele de existenŃă drepte, efortul drept (de a depăşi toate obstacolele din calea dobândirii stării de bodhi, ultima treaptă a perfecŃiunii), cugetarea dreaptă (prin care se ajunge la înŃelegerea caracterului iluzoriu al lumii) şi meditaŃia dreaptă (concentrarea spiritului, însoŃită de o poziŃie a corpului inspirată din practicile yogine). După Mircea Eliade, Buddha s-ar fi născut în aprilie sau mai 558 şi ar fi murit în noiembrie 478. TradiŃia spune că, găzduit în satul Pāvā de lângă oraşul Kusinagara de către un fierar care i-a oferit o masă îmbelşugată, s-ar fi intoxicat cu ciuperci otrăvitoare. 96 95 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 77 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Metafizica budistă duce, de fapt, la ultima lor consecinŃă speculaŃiile brahmanismului. Dacă pentru acesta din urmă doar lumea empirică era iluzie, nu şi sufletul omenesc, identificat, în ultimă instanŃă, cu însuşi Brahma, în cazul budismului nici sufletul nu are decât o realitate aparentă. Totuşi Buddha a refuzat să se exprime asupra existenŃei sau inexistenŃei lui ātman. Motivul l-a explicat el însuşi: „A crede în existenŃa „Sinelui” înseamnă a cădea în erezia permanenŃei; a nega „Sinele” înseamnă a cădea în erezia aneantizării după moarte”97 şi deci a te abate, în ambele cazuri, de la cele patru adevăruri, care impun renunŃarea atât la dorinŃa de a trăi cât şi la setea de anihilare. Cufundarea finală în Nirvāna nu este nici una nici cealaltă. E drept că, literal, Nirvāna înseamnă „stingere”, „nimicire”, „neant”, dar ea este descrisă şi ca o stare beatifică pe care Budha însuşi şi numai el singur a atins-o încă din această viaŃă. Pentru a păstra intactă ambiguitatea, el le spunea discipolilor: „Eu condamn atât pe acela care crede în supravieŃuirea în nirvāna, cât şi pe cel care neagă supravieŃuirea în nirvāna”98. Un echivoc similar l-a menŃinut el şi în legătură cu existenŃa zeilor, la care totuşi făcea uneori referire. Întrebat asupra acestei chestiuni, Buddha a răspuns sibilinic: „ÎnvăŃaŃi să deosebiŃi chestiunile pe care le rezolv de cele pe care refuz să vi le explic. Ce refuz să vă explic? Problemele inutile mântuirii şi acelea la care nu puteŃi medita fără a cădea în cele mai grave erori”99. Este, de altminteri, motivul pentru care mulŃi exegeŃi consideră budismul mai degrabă o formă de ateism decât o religie. După moartea întemeietorului său, budismul a făcut obiectul unor schisme, separându-se în trei mari direcŃii: 1. „Micul vehicul” (hīnāyana) a rămas mai fidel învăŃăturii iniŃiale. Este „budismul sudic” răspândit în Ceylon (Sri Lanka), Birmania (Myanmar) şi Thailanda. 2. „Marele vehicul” (mahāyana) a urmat calea speculaŃiilor filosofice tot mai subtile. Dacă în hīnāyana Buddha era privit doar ca un om superior, de data aceasta el ajunge să fie conceput ca apariŃia unei realităŃi transcendente, eterne, a unui zeu suprem care a produs prin emanaŃie alŃi zei mai mici. Personajul istoric Buddha Sākya-Muni nu este decât întruparea uneia dintre aceste emanaŃii divine. Prin mahāyana budismul devine astfel o religie veritabilă şi chiar nirvāna este înlocuită cu un adevărat rai (svarga) unde sufletele drept credincioşilor se bucură de fericirea veşnică. łelul suprem al individului este să devină, prin iubire faŃă de toate făpturile şi jertfă de sine, un Bodhisattva, luminător şi mântuitor al tuturor oamenilor. 3. „Vehiculul tantric” (vajrayana) reprezintă un compromis cu unele credinŃe primitive, cuprinse în aşa-numitele tantras, cărŃi compilate prin secolul VI p. Ch., potrivit cărora accesul în nirvāna nu se obŃine prin meditaŃie, ci prin practici magice şi, mai ales, erotice. Budismul tantric reînvie astfel adorarea unor zeităŃi indiene arhaice, reprezentate sub forme monstruoase sau obscene. Acestei tendinŃe îi aparŃine şi atât de mediatizata „Mişcare de integrare în absolut” (MISA) din România, condusă de „gurul” Gregorian Bivolaru. 97 98 Mircea Eliade, Op. cit., vol II, p.92. Emilian Vasilescu: Istoria religiilor, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1975, p.228. 99 Idem, p.229. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 78 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală În budism o importanŃă deosebită a avut-o şi o are încă monahismul. Grupuri de asceŃi adunaŃi în jurul unui maestru spiritual au existat şi înaintea lui Buddha, însă mănăstirile organizate după reguli precise nu apar decât o dată cu el. Începând cu vârsta de şapte ani, oricine, indiferent de castă, putea lua drumul călugăriei. Noviciatul dura cinci ani şi debuta prin raderea părului şi a bărbii şi îmbrăcarea veşmântului galben de călugăr-cerşetor. Neofitul se obliga să fie cast, să nu aibă altă avere decât haina, un ac, o cingătoare şi un blid pentru hrana primită de pomană, să nu ucidă nici o fiinŃă vie şi să nu se mândrească cu darurile sale spirituale. Merită remarcat faptul că legământul monahal nu era unul pentru toată viaŃa. Călugărul putea părăsi oricând ordinul, continuând să întreŃină raporturi amicale cu foştii săi tovarăşi. Mănăstirile erau veritabile focare de cultură în care se studia şi se copiau manuscrise. Au continuat să existe însă şi călugări rătăcitori, fără adăpost stabil, ce supravieŃuiau cu greu din mila trecătorilor, precum şi pustnici care trăiau izolaŃi în colibe ascunse prin păduri. Secolul XX a cunoscut o ofensivă neaşteptată a budismului în Occident, pe fondul reculului confesiunilor creştine tradiŃionale (în Statele Unite templele budiste, cu precădere cele de rit mahāyana se numără cu sutele). De o largă audienŃă se bucură budismul Zen, o variantă japoneză importată din China în secolul al XIII-lea. În schimb, în India, patria budismului, numărul credincioşilor nu mai depăşeşte astăzi 1% din populaŃie. Jainismul a apărut cam în aceeaşi vreme cu budismul. Întemeietorul său este Vardhamana Mahāvira (cca. 540-468), contemporan al lui Buddha, pe care însă acesta nu l-a întâlnit niciodată. Ca şi Sākya-Muni, Mahāvira („marele erou”) aparŃinea castei nobililor (kshatriya), trăise o viaŃă de prinŃ, se căsătorise şi avusese un copil şi, tot asemenea lui Buddha, îşi părăsise palatul pentru a deveni călugăr rătăcitor. După dobândirea, tot la umbra unui copac, a „atotştiinŃei” devenise Jina („învingătorul”). Şi el nega existenŃa unui zeu suprem şi caracterul revelat al Vedelor. Caracteristice doctrinei jainiste sunt interesul pentru natură şi rigorismul ascetic. Prima dintre aceste trăsături este strâns legată de ideea panpsihistă conform căreia tot ceea ce există posedă un suflet: nu numai animalele şi plantele, ci şi obiectele neînsufleŃite. De aici, imensele dificultăŃi practice de care se loveşte viaŃa jainistului: atunci când umblă, călugărul trebuie să cureŃe cu o măturică pământul din faŃa paşilor săi pentru a nu strivi din greşeală o insectă oricât de mică, iar după căderea întunericului îi este interzis, din acelaşi motiv, să mai iasă afară din casă. În momentul consacrării sale, după un noviciat de câŃiva ani, proaspătul călugăr rosteşte cinci legăminte (să cruŃe orice viaŃă, să spună numai adevărul, să nu posede nimic, să nu câştige nimic şi să rămână cast100) şi primeşte un bol pentru cerşit, măturica pentru curăŃirea drumului şi o bucată de muselină cu care să-şi acopere gura atunci când vorbeşte, astfel încât să evite înghiŃirea întâmplătoare a unor gâze. O schismă i-a separat după moartea lui Vardhamāna Mahāvira pe jainiştii rigorişti digambaras („îmbrăcaŃi cu aer”) care nu poartă nici un fel de veşminte şi jainiştii svetāmbaras, „îmbrăcaŃi în alb”. Şi 100 Pentru laici, acest comandament se reduce la respectarea fidelităŃii conjugale, iar regulile de a nu câştiga şi a nu poseda nimic capătă forma respingerii furtului şi neataşării de bunurile materiale. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 79 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală unii şi alŃii resping existenŃa unui dumnezeu creator, dar cred într-o multitudine de fiinŃe superioare, printre care cei douăzeci şi patru de „învăŃători” legendari, ultimul fiind chiar Vardhamāna, şi o serie de zei şi zeiŃe, care nu posedă însă viaŃă veşnică, ci trec asemenea oamenilor prin existenŃe succesive până la completa eliberare. La ora actuală, jainismul numără în lume mai puŃin de trei milioane de adepŃi. Hinduismul este religia celei mai mari părŃi din populaŃia de aproape un miliard de locuitori a Indiei contemporane. Spre deosebire de mai toate marile religii, el nu are nici un întemeietor şi nici o unitate cultuală. Se prezintă, de fapt, ca o formă de neobrahmanism ce include multe elemente ale vechii religii vedice, dar absoarbe şi elemente de budism. Sursa sa doctrinară se găseşte în Mahābhārata, epopee alcătuită din peste 200.000 de versuri grupate în 18 cărŃi, atribuită poetului legenda Vyāsa. Un capitol din cartea a VI-a intitulat BhagavadGītā („Cântecul fericitului”, adică al lui Krişna) este socotit „Biblia hinduismului”. Întâmpinând dificultăŃi în a pătrunde subtilele speculaŃii filosofice ale budismului, marea majoritate a indienilor au rămas ataşaŃi de politeismul vedic, cu deosebirea că panteonul a suferit modificări, unii zei câştigând în importanŃă în detrimentul altora: Astfel Vişnu, o divinitate solară secundară din perioada vedică, ajunge să se alăture lui Brahma, creatorul, şi lui Şiva, distrugătorul, pentru a forma, în calitate de „păstrător” triada supremă Trimūrti. De fiecare dată când echilibrul universal este ameninŃat, Vişnu coboară pe pământ sub o nouă formă (avatāra = „scoborâre”) pentru a salva lumea. Cele mai vestite avataruri ale sale au fost Rāma (eroul epopeii clasice Rāmāyana) şi Krişna (eroul Mahabharatei), dar şi Buddha însuşi. Este reprezentat cel mai adesea ca având patru braŃe şi purtând arme şi embleme precum scoica, discul, măciuca, lotusul, diadema şi o piatră preŃioasă. Treptat, Brahma a căpătat trăsăturile unui deus otiosus (zeu leneş), care s-a retras după ce şi-a desăvârşit opera, astfel încât întreaga veneraŃie care i se cuvine a trecut asupra lui Vişnu, conceput tot mai mult ca divinitate supremă. La rândul său, Şiva, zeu străvechi identificat cu vedicul Rudra, a dobândit treptat calităŃi pozitive, de înnoitor al lumii, trecând o bună parte dintre atributele sale de nimicitor asupra soŃiei sale Kāli („zeiŃa neagră”), personificare a mâniei şi groazei. Este totuşi înfăŃişat sub forme înspăimântătoare, uneori cu trei ochi, alteori cu cinci chipuri, cu trupul înfăşurat în şerpi, ori cu un colier de cranii în jurul gâtului. Ca zeu al naşterii şi fertilităŃii are drept simbol principal linga, un falus de piatră, iar animalul său sacru este taurul. De cultul lui Kāli se leagă şi cel al lui Ganeşa, fiul lui Şiva, reprezentat cu cap de elefant şi un singur dinte. Contează ca o zeitate a înŃelepciunii şi este invocat la începutul oricărei activităŃi importante, întrucât se crede că a inspirat toate marile opere umane. Mai merită menŃionaŃi Lakşmi, soŃia lui Vişnu, zeiŃă a frumuseŃii şi dragostei, similară Afroditei greceşti şi Kāma, adolescentul călărind un papagal, analog al lui Cupidon, înarmat ca şi acesta cu arcul şi săgeŃile care provoacă iubirea101. Foarte conservator, hinduismul păstrează forme arhaice de adorare a „Cu durerile iubirii / Voind sufletu-mi să-l vindec, / L-am chemat în somn pe Kama - / Kamadeva, zeul indic. / El veni, copilul mândru, / Călărind pe-un papagal, / Având zâmbetul făŃarnic / Pe-a lui buze de coral” (Eminescu, Kamadeva). 101 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 80 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală animalelor (vaca, maimuŃele), plantelor (arborele pipal consacrat lui Brahma) şi apelor (Gangele, în primul rând). Viziunea hinduistă asupra destinului lumii este una ciclică. Periodic, lumea e distrusă de o catastrofă cosmică în care pier şi zeii înşişi. După o kalpa (interval de 8.640.000.000 de ani tereştri), alcătuită din 2000 de cicluri mahāyuga de câte 4.320.000 de ani, universul este nimicit în totalitate de şapte sori care incendiază lumea. Dar, în ciuda duratei sale enorme, o kalpa echivalează doar cu o zi din viaŃa de 100 de ani a lui Brahma. El trăieşte aşadar 36.500 kalpas, după care dispare la rândul său şi urmează alŃi 100 de ani cosmici în care domneşte haosul. Apoi apare un nou Brahma şi totul se reia potrivit aceleiaşi scheme, la infinit. Deşi constituŃia din 1949 a abolit sistemul castelor, ele rămân o realitate greu de anulat. Brahmanii continuă să fie singurii slujitori ai cultului, dar locul cel mai important în ierarhia clericală îl ocupă gurul, un fel de director spiritual care nu este întotdeauna brahman. El nu iese niciodată din incinta templului şi este numai rareori văzut de credincioşi. În fruntea ierarhiei se află un „mare guru”, întotdeauna celibatar. Cel mai important dintre ritualurile zilnice este cel al aprinderii focului sacru, în care se aruncă substanŃe aromate şi unt şi se picură apă din Gange. Apoi se aduc ofrande de miere, lapte închegat, unt, orez şi flori şi se rostesc rugăciuni ce constă în formule consacrate (mantras), adresate în special lui Vişnu. Tot acestui zeu îi este dedicată şi cea mai mare sărbătoare anuală, oficiată în templul din Orissa. La solstiŃiul de vară este sărbătorit zeul focului Agni, prilej cu care credincioşii merg desculŃi pe cărbuni aprinşi. Numeroase sunt pelerinajele, dintre care cel mai însemnat este cel de la Benares. Incinerarea morŃilor rămâne regula generală, deşi este costisitoare, ceea ce îi obligă pe oamenii cei mai săraci să recurgă la înhumare, Din 1822 sa interzis vechiul ritual funerar sati ce presupunea arderea de vie a soŃiei împreună cu cadavrul soŃului său. În ultimele două secole hinduismul a manifestat o tendinŃă accentuată către sincretism, primind influenŃe puternice atât din partea islamului, cât şi, mai ales, a creştinismului102. łară a celor mai uimitoare contraste, India trăieşte simultan în extrema modernitate, având laureaŃi ai premiului Nobel în domenii de vârf, şi într-o lume de superstiŃii arhaice provenind din cea mai îndepărtată Antichitate. 102 Şcoala cea mai influentă în Occident, tocmai pentru că prelua multe elemente din creştinism, a fost cea reprezentată de Rāmakrishna (1834-1886), Swāmi Vivekānanda (1862-1912) şi Sri Aurobindo (1872-1850). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 81 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală CHINA ŞI JAPONIA Caracteristica dominantă a spiritualităŃii chineze de-a lungul întregii sale istorii a fost abordarea dialectică a realităŃii în spiritul polarităŃii exprimate de cuplul yinyang. Aceste două principii antitetice sunt identificate pretutindeni, în ciclurile naturii, în viaŃa oamenilor, ca şi în lumea zeilor. Tot ceea ce este yin are o natură feminină, la fel cum tot ceea ce este yang are una masculină. Cerul, luminos, cald, creator, corespunde principiului yang, pământul, umed, rece, întunecos – principiului yin. IniŃial nu existau lăcaşuri de cult. Sacrificiile se aduceau în aer liber. Nu existau preoŃi. Oficiul divin era săvârşit, în capitală, de împăratul însuşi, în provincie de seniorii feudali şi în fiecare casă de tatăl de familie. Se aduceau jertfe cerului, pământului, celor patru puncte cardinale, munŃilor şi fluviilor. Se credea că fiecare om are două suflete: hun, asemănător egipteanului ba care se înălŃa la cer urmând să îl slujească acolo pe zeul celest Tian sau Shang Di („Domnul de sus”), şi po, echivalent cu ka al egiptenilor care locuieşte în mormânt şi se hrăneşte cu ofrandele aduse răposatului. De aici un foarte elaborat cult al morŃilor şi cinstirea deosebită adusă spiritelor strămoşilor. La moartea împăraŃilor şi a nobililor se făceau sacrificii umane (177 de persoane la funeraliile contelui Mu în 621 a. Ch.!). Două curente principale au influenŃat în mod hotărâtor evoluŃia religiei şi a culturii chineze: confucianismul şi daoismul (taoismul). Confucius este forma latinizată a numelui filosofului Kong Fuzi (551-497). Născut într-o familie nobilă, acesta a dus o viaŃă de învăŃător itinerant. Din bogatul panteon arhaic, el nu a mai recunoscut decât pe Shang Di, care răsplăteşte după merit binele şi răul, îl călăuzeşte pe împărat şi asigură bunul mers al vieŃii individului şi al societăŃii în ansamblul ei. Virtutea principală pe care trebuie să se bazeze existenŃa umană este ren („omenia”) şi ea se realizează prin respectarea etichetei sociale li, ce presupune fidelitate faŃă de normele de comportare tradiŃionale103. Interesat în primul rând de etică şi puŃin înclinat către speculaŃia metafizică, Confucius nu a fost, propriu zis, un reformator religios104. AudienŃa sa extraordinară până în zilele noastre se datoreşte faptului că a promovat o disciplină socială care nu exclude spontaneitatea comportamentală, a arătat că oricine poate deveni un „om superior”, că nobleŃea şi distincŃia sufletească nu sunt înnăscute, ci se dobândesc prin efort personal şi că dezvoltarea virtuŃilor proprii oferă suprema satisfacŃie: „Acela care este cu adevărat bun nu este niciodată nefericit”. El are, de asemenea, meritul de a fi subliniat necesitatea recuperării dimensiunii religioase a muncii cotidiene şi a activităŃii puse în slujba semenilor (cf. „la petite voie” a Sfintei Thereza din Lisieux). S-a afirmat105 că ideile confucianiste erau, de fapt, expresia unei caste, cea a mandarinilor, funcŃionarii şi administratorii ştiutori de carte care au triumfat asupra nobililor latifundiari o dată cu prima unificare a Chinei sub dinastia Han Confucius nu a dorit să revoluŃioneze morala. Spunea despre el însuşi: „Nu m-am născut învăŃat; eu îi iubesc pe cei vechi şi îi studiez cu ardoare”). 104 Spirit sceptic, Confucius nu vorbea niciodată despre zei sau spirite, iar celor care îl iscodeau în această privinŃă le răspundea sec: „Cel care nu ştie să îi slujească pe oameni, cum îi va putea sluji pe zei? Cel care nu îi cunoaşte pe cei vii, cum îi va cunoaşte pe cei morŃi)”. 105 Fernand Braudel, Gramatica civilizaŃiilor, Editura Meridiane,1994, vol.I, p.217. 103 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 82 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală (206 a. Ch.-226 a. Ch.). Într-adevăr, sub impulsul confucianismului învăŃământul capătă o mare importanŃă, iar birocraŃia imperială se dezvoltă spectaculos.. Marea Şcoală întemeiată de împăratul Wu în anul 124 a. Ch. era frecventată la două secole după înfiinŃare de 1800 de studenŃi şi nu mai puŃin de 30.000 de auditori106. Studiul se baza pe comentarea a cinci cărŃi clasice (MutaŃii, Ode, Documente, Primăveri şi Toamne, Rituri), Fiecare dintre acestea era susceptibilă de câte cel puŃin 15 interpretări, iar un profesor nu putea preda decât o singură interpretare. Daoismul este legat de numele unui contemporan al lui Confucius, filosoful Laotzî. Despre viaŃa sa nu se ştie mai nimic. Potrivit unor informaŃii tardive ar fi fost arhivar al palatului imperial din Lo, unde l-a întâlnit pe Confucius107, dar către sfârşitul vieŃii s-a retras în singurătate. ÎnvăŃătura sa, expusă în cartea Dao de Jing (Tao te King) se bazează pe conceptul de dao („cale”), principiu ordonator al universului. NoŃiune enigmatică, dao este realitatea ultimă, insesizabilă şi misterioasă a întregii existenŃe, ce nu poate fi definită, dar de care depinde totul. Yang şi yin coexistă în unitatea insondabilă a lui dao. Diametral opus raŃionalismului confucianist, daoismul presupune tehnici extatice, cărora Mircea Eliade le atribuia origini şamanice. Scopul urmărit de sfîntul daoist este atingerea stadiului în care el ajunge să trăiască într-un extaz neîntrerupt. Dacă idealul confucianist este legat cu precădere de lumea aceasta, daoismul reprezintă o căutare mistică a absolutului şi a nemuririi. Dar pe lângă imortalitatea din viaŃa de dincolo practicantul daoismului urmăreşte şi nemurirea fizică în această lume, pe care speră să o obŃină graŃie unor formule de viaŃă lungă (macrobiotică), prin recurgerea la diverse leacuri vegetale şi minerale, prin exerciŃii respiratorii specifice, prin tehnici sexuale, dar mai ales prin proceduri alchimice. Odată fabricată din aur lichid şi cinabru, „pilula roşie a nemuririi” conferă imponderabilitate trupului, care se poate astfel ridica la cer. Dar şi pe pământ viaŃa poate fi prelungită nedefinit. Despre unii maeştri alchimişti se afirma că vieŃuiesc de sute de ani într-un soi de paradis terestru aflat pe Muntele Sfânt Kun Lun. Morala lui Lao-tzî este superioară celei a lui Confucius, întrucât nu se bazează pe legalitate, ci pe dragoste. Recomandând să li se facă bine şi celor răi, filosoful premerge, în mod neaşteptat, etica christică. ÎnŃeleptului i se cere să renunŃe la orice orgoliu, să apară în ochii oamenilor ca un ignorant, să fugă de onoruri şi de agitaŃia vieŃii sociale. Daoismul posedă temple şi chiar mănăstiri, apărute sub influenŃă budistă. Treptat, şi-a elaborat un panteon în care figurează, la loc de cinste, însuşi Laotzî, zeificat şi inclus într-o triadă asemănătoare cele hinduiste, alături de Shang Di şi de omul mitologic primordial Pangu. Religia tradiŃională japoneză este shintoismul (shinto = „calea spiritelor”). Ea s-a constituit pornind de la cultul unor divinităŃi indigene kami, dintre care cea mai importantă este zeiŃa solară Amaterasu, considerată strămoaşa directă a 106 Merită menŃionat modul de alegere a subiectelor de examen: ele erau scrise pe tăbliŃe de lemn, iar candidatul trăgea cu arcul pentru a alege întrebarea la care trebuia să răspundă. 107 La o întrebare privitoare la rituri, la care Confucius Ńinea atât de mult, Lao-tzî i-ar fi dat un răspuns care l-a consternat: „Leapădă-Ńi mândria, renunŃă la toate aceste dorinŃe, la acest aer orgolios şi la acest zel lipsit de măsură. toate acestea nu îŃi sunt de nici un folos. Asta e tot ce îŃi pot spune”. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 83 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală mikadoului (împăratul Japoniei). Ea este fiica perechii creatoare IzanagiIzanami şi este venerată astăzi ca zeitate supremă în temple (miya) construite din lemnul alb al unui arbore sacru. Pe masa aflată în încăperea centrală a templului se află întotdeauna trei obiecte: oglinda de metal a zeiŃei, o baghetă împodobită cu panglici de hârtie şi o bucată de cristal de stâncă, simbol al purităŃii şi al puterii zeilor. PreoŃii shintoişti kannushi („maeştri lui kami”) sunt căsătoriŃi, nu se rad pe cap ca bonzii budişti şi nici nu poartă veşminte speciale în afara serviciului religios de la templu. Până la vremea măritişului fiicele lor rămân la templu, unde cu ocazia sărbătorilor religioase execută dansul-pantomimă numit kagura. În afara rugăciunilor, principalul element al cultului sunt jertfele (mai rar de animale, uzual de fructe, legume şi orez), care se aduc în scopul expierii păcatelor. Deşi practică o formă stimabilă de stoicism şi au un dezvoltat simŃ al familiei şi al onoarei, japonezii shintoişti nu posedă un cod de legi morale. Unii dintre ei au mers chiar până acolo încât au afirmat că de norme etice nu au nevoie decât chinezii şi europenii, care sunt din fire înclinaŃi către fapte rele (!). O importanŃă deosebită este acordată cultului morŃilor, despre care se crede că rămân în preajma familiei luând parte la toate întâmplările acesteia. Sufletul răposatului sălăşluieşte într-un mic scrin de lemn depus în sanctuarul casnic, nelipsit din orice locuinŃă japoneză. Datoria de a avea copii e urmarea firească a grijii pentru perpetuarea cultului morŃilor familiei. Cu toate că după cel de al doilea Război Mondial, din pricina ajutorului dat militarismului nipon, shintoismul a încetat să mai fie recunoscut drept religie de stat, el rămâne confesiunea cea mai răspândită în Japonia, numărul shintoiştilor depăşindu-l sensibil pe acela al budiştilor (51,3% faŃă de 38,3% în 1997). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 84 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală ISLAMUL Cuvântul arab islam înseamnă „supunere”. El reflectă exact atitudinea religioasă a credinciosului musulman, care se caracterizează printr-o supunere oarbă faŃă de Allāh şi de poruncile sale cuprinse în Coran. Alături de mozaism şi creştinism, islamul este a treia religie a CărŃii, musulmanii arabi revendicându-şi ei înşişi o ascendenŃă abrahamică (din Ismael fiul lui Agar, slujnica patriarhului biblic). Ca atare, o serie întreagă de personaje din Vechiul Testament sunt recunoscute drept profeŃi ai religiei mahomedane, printre care Adam, Noe, Avraam (Ibrahim), Moise şi, cu deosebire, Iisus, pe care Coranul îl numeşte „Cuvântul lui Dumnezeu”108. Cel mai mare şi ultimul dintre profeŃi este însă Mahomed (Muhammad = „cel lăudat”). Născut la Mecca prin anul 570 p. Ch., Mahomed a rămas orfan de mic, fiind nevoit să îşi câştige cele necesare traiului păzind turmele unor rude mai bogate. La 24 de ani a intrat în slujba unei văduve bogate, cu care, la scurtă vreme s-a căsătorit, în ciuda marii diferenŃa de vârstă (aceasta avea cu 15 ani mai mult decât el). Au avut împreună trei fii, morŃi de timpuriu, şi patru fiice, dintre care ultima, Fatima, se va căsători cu Ali, vărul lui Mahomed şi viitorul calif. Până la dispariŃia soŃiei sale Khadīja a rămas monogam, dar după aceea şi-a luat mai multe soŃii, astfel încât la moartea sa se pare că au rămas unsprezece văduve, printre care şi fiica propriului său fiu adoptiv cu care se căsătorise pe când aceasta avea numai nouă ani. Se ştiu puŃine lucruri sigure despre preliminariile crizei sufleteşti din care Mahomed a ieşit încredinŃat de misiunea sa profetică. Pe la 40 de ani, pe când, simŃind o tot mai acută nevoie de singurătate, obişnuia să se retragă pentru perioade de câte o lună într-o peşteră din muntele Hira de lângă Mecca unde se consacra unei asceze severe, a avut viziunea arhanghelului Gabriel, care i-a comunicat primele versuri din ceea ce avea să devină sura a 96-a a Coranului. După o lungă pauză, în cursul căreia s-a simŃit atât de părăsit de Dumnezeu încât l-a bântuit chiar gândul sinuciderii, îngerul i s-a arătat din nou şi i-a poruncit să propovăduiască monoteismul109. În vremea aceea arabii erau mai degrabă henoteişti decât politeişti. Ei se închinau unui zeu suprem Allāh (nume pe care astăzi nu numai musulmanii, ci şi arabii creştini îl dau lui Dumnezeu), dar venerau şi alte zeităŃi secundare, precum Manāt („Soarta”) sau al-Uzzā („Puternica”), socotite drept fiice ale lui Allāh. Datorită prezenŃei la Mecca a unui număr considerabil de evrei, imigraŃi aici începând încă din vremea distrugerii Ierusalimului de către romani, ideea monoteistă nu le era însă străină localnicilor, ceea ce a uşurat neîndoielnic sarcina Profetului. Pare însă cert că el nu s-a grăbit să îşi accepte misiunea, ci, asemenea altor iniŃiaŃi, a şovăit îndelung în a-şi începe propovăduirea. Timp de trei ani nu şi-a comunicat revelaŃiile decât Khadījei şi câtorva prieteni apropiaŃi „Într-adevăr, Mesia Iisus, fiul Mariei este un trimis al lui Dumnezeu şi cuvântul Său pe care l-a pus în Maria şi duhul Său. CredeŃi în Dumnezeu şi în trimisul Său [...]” (Coran, IV,169). 109 În vremea sa, religia arabilor era una politeistă. Ei adorau divinităŃi ce locuiau în arbori, râuri şi, mai cu seamă, în pietre (litolatrie), printre care un loc special îl ocupa meteoritul negru din templul cubic Kaaba, identificat cu zeul Hubal, protectorul Meccăi. Cultul acestuia s-a dovedit atât de puternic încât Kaaba a fost singurul sanctuar preislamic cruŃat de Mahomed şi a rămas până astăzi un loc privilegiat de pelerinaj pentru toŃi musulmanii din lume. 108 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 85 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală care l-au încurajat să le facă publice. În fine, după o nouă viziune avută în anul 612 s-a decis să îşi înceapă apostolatul. Temele predilecte ale predicii sale erau unicitatea Dumnezeirii şi, mai ales, iminenŃa JudecăŃii de Apoi şi a învierii morŃilor. ConcetăŃenii săi s-au arătat foarte puŃin sensibili la aceste apeluri. Majoritatea îl luau în râs, pornind de la aspectul cu totul anodin al personajului, care nu se manifesta ca taumaturg, ci arăta şi trăia la fel cu toŃi ceilalŃi meccani de rând110. În curând, Mahomed şi cei câŃiva discipoli pe care reuşise să şi-i facă au început să fie supuşi la persecuŃii, deoarece slăbirea credinŃei în zei reducea profiturile materiale ale coraişiŃilor ce aveau în grijă templul Kaabei. SimŃindu-şi viaŃa ameninŃată, el ia hotărârea să fugă din oraş pentru a se refugia la Medīna ai cărei locuitori se angajaseră să îl apere. Momentul acestei fugi, cunoscut sub numele de Hegira marchează începutul erai musulmane. Ruptura cu Mecca l-a determinat iniŃial să se apropie de evreii din Medīna, dovadă şi hotărârea de a le recomanda adepŃilor săi să se roage cu faŃa către Ierusalim, dar dispreŃul manifestat de aceştia, care îi reproşau necunoaşterea temeinică a Bibliei, l-a făcut să revină asupra deciziei, lansând ideea că piatra Kaabei ar fi fost instalată chiar de Avraam şi de fiul său Ismael şi, ca atare, centrul sacru al islamului nu poate fi altul decât Mecca. Treptat, Mahomed îşi constitui o armată cu care, după câteva bătălii câştigate, ocupă fără luptă Mecca în ianuarie 630. Avea să mai trăiască numai doi ani. A murit la 8 iunie 632 fără a fi desemnat un succesor, deşi se pare că l-ar fi preferat pe ginerele său Ali, soŃul Fatimei. Totuşi la conducerea comunităŃii musulmane i-a urmat socrul său Abu Bakr, tatăl soŃiei favorite Aişe şi primul dintre cei patru califi care i-au succedat Profetului. După alŃi doi ani, în 634, Abu Bakr moare şi îl desemnează drept urmaş pe marele generalul Omar. Sub conducerea acestuia, arabii cuceresc vertiginos Ńară după Ńară: Siria în 636, Palestina în 638, Mesopotamia şi Egiptul în perioada 639-642. Asasinat de un sclav persan în 644, Omar apucă să desemneze şase tovarăşi ai Profetului care să îi aleagă un succesor. Alī este din nou trecut cu vederea, iar sorŃii se opresc asupra lui Otmān (644-656). Ucis la rândul său111, poate cu complicitatea lui Alī, este urmat de acesta112, dar şi Alī va muri asasinat în 661. Cu aceasta se încheie perioada în care califii cumulau conducerea politică cu cea religioasă. Acum cele două funcŃii se separă şi urmează epoca marilor dinastii: a omeiazilor (661-750) şi a abassizilor (750-1258). Sub cei dintâi arabii cuceresc întreg nordul Africii, Peninsula Iberică şi pătrund adânc în FranŃa, de unde sunt însă nevoiŃi să se retragă după înfrângerile suferite la Tours şi Poitiers (732) în faŃa francilor conduşi de Carol Martel. Întins pe o arie geografică imensă, imperiul arab nu putea să îşi menŃină unitatea vreme îndelungată. Fragmentarea sa în state separate era inevitabilă. Ea a urmat la început, cum era şi normal, liniile continentelor. Aşa a apărut califatul Fatimizilor în Africa de Nord (întins din Egipt până în Maroc), dar şi cel Şi ei zic: ”Ce fel de trimis este acesta! El mănâncă bucate şi umblă prin piaŃă. De ar fi trimis de către el un înger [...] (Coranul, XXV, 8). 111 În timp ce citea Coranul, a cărui redactare definitivă se făcuse din iniŃiativa sa. 112 ŞiiŃii, care nu i-au recunoscut niciodată pe primii trei succesori ai lui Mahomed, îl consideră pe Alī primul calif şi întemeietorul unei dinastii de 12 imami, dintre care ultimul, „Imamul Ascuns” Mahdi (Mesia) va deveni mântuitorul omenirii. 110 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 86 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală de Cordoba în Spania atunci când, în 929, emirul Abd-er-Rahman al III-lea s-a proclamat calif, rupând legăturile cu Bagdadul. Nu este locul aici pentru o istorie detaliată a statelor arabe, dar trebuie reŃinută ideea diseminării focarelor de cultură, dintre care cele mai importante au fost timp de secole Bagdadul (Irak), Cairo (Egipt) şi Cordoba (Spania). Revenind la originile spiritualităŃii islamice, trebuie spus că Mahomed s-a îngrijit ca învăŃătura sa să fie consemnată în scris, sarcină pe care a încredinŃat-o secretarului său Zaid. Acesta nota cuvintele Profetului pe suporturi dintre cele mai variate: bucăŃi de piele sau scândură, pergament şi chiar omoplaŃi de cămilă. Sub primii trei califi aceste fragmente au fost adunate cu grijă, iar Otmān, după o confruntare atentă a versiunilor, a transcris-o cu mâna sa pe cea mai bună şi a pus pe foc toate celelalte variante, pentru a nu periclita unitatea credinŃei. El nu a Ńinut seama de conŃinut, ci a înşiruit cele 114 capitole, numite sūre, în ordinea descrescătoare a lungimii lor. Ideea de bază a religiei islamice este unicitatea lui Dumnezeu. Cele 99 de însuşiri ale Sale sunt enumerate cu o pedanterie scolastică şi pentru ca toate aceste atribute să poată fi recitate de credincioşi se folosesc mătănii cu 99 de mărgele. Mahomed credea în predestinare, dar, mai târziu, teologii musulmani au acceptat ideea că oamenii sunt liberi şi responsabili de faptele lor. CredinŃa în îngeri, al căror conducător este arhanghelul Gabriel, cel care i-a revelat Profetului misiunea sa, este mai importantă decât în creştinism. Printre aceştia se numără şi îngerul căzut Iblīs, echivalentul lui Lucifer. Din religia preislamică Mahomed a păstrat credinŃa în spirite (jinn), care pot fi atât bune cât şi rele, cele din urmă aflându-se în slujba lui Iblīs. Doi îngeri, Nakir şi Munkar, săvârşesc judecata particulară a sufletelor ce are loc imediat după moarte, urmând ca acestea să se prezinte şi la judecata finală de la sfârşitul lumii ce va fi precedat de apariŃia unui mântuitor, Mahdī. Acesta va converti întreaga lume la islam, prilej cu care Iisus însuşi va coborî pe pământ şi se va arăta oamenilor în moscheea din Damasc, rămânând printre ei timp de patruzeci de ani, după ce îl va ucide pe Antihrist. Poruncile obligatorii pe care trebuie să le îndeplinească toŃi musulmanii, în cu conformitate shariah (= legea islamică) sunt următoarele: 1. Mărturisirea credinŃei prin rostirea formulei: „Nu este alt dumnezeu decât Allāh, iar Mahomed este profetul Său”. 2. Rugăciunea rituală, care trebuie rostită de cinci ori pe zi, cu faŃa spre Mecca, la orele anunŃate de muezin din minaretul moscheii, şi numai după săvârşirea unui ritual de purificare. 3. Milostenia, înlocuită în statele moderne printr-un sistem de impozite. 4. Postul de Ramadhān, care durează o lună. Nu se mănâncă şi nici nu se bea, începând de la ora la care este destulă lumină pentru a deosebi un fir alb de unul negru şi până la apusul soarelui. 5. Pelerinajul la Mecca, ce trebuie făcut măcar o dată în viaŃă. Milostenia sau postul îl pot înlocui, dar numai atunci când există motive foarte serioase de a nu-l face (în cazul, de pildă, al bolnavilor netransportabili). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 87 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Acestor obligaŃii individuale li se adaugă cea colectivă a djihād-ului („războiul sfânt”), menit să asigure răspândirea cu sabia a religiei islamice113. Astăzi, când tot mai multă lume priveşte djihād-ul drept o prescripŃie incompatibilă cu mentalitatea modernă bazată pe toleranŃă şi pe respectarea altor credinŃe, teologii musulmani prezintă tot mai mult djihād-ul ca pe o luptă interioară a credinciosului care se opune cu armele credinŃei propriei înclinări către păcat. Există şi o mistică islamică, ce îşi atinge apogeul în sufism. Acesta se prezintă ca o sectă opusă religiei oficiale ce neagă inaccesibilitatea lui Allāh şi afirmă, în spiritul misticii din totdeauna, posibilitatea stabilirii unui raport intim dintre om şi Dumnezeu. Fără a poseda o dogmatică coerentă ca alte secte, sufismul cuprinde elemente panteiste şi pune accentul pe cunoaşterea intuitivă şi pe practicile extatice. Urmărind transgresarea stărilor individuale de conştiinŃă, se apropie de budism, a cărui influenŃă asupra sufismului este cel puŃin probabilă. Unirea mistică cu divinitatea l-a determinat pe Husain ibn Mansur al-Hallajd să proclame „Eu sunt Dumnezeu”, declaraŃie în urma căreia a fost crucificat la Bagdad în anul 922. O încercare remarcabilă de conciliere a ideilor sufite cu ortodoxia musulmană a făcut marele teolog Al-Ghazālī (1058-1112) în lucrarea sa Renaşterea ştiinŃei religioase. O sectă al cărei nume a devenit legendar este aceea a asasinilor, renumiŃi prin cruzimea lor. Numele le vine de la haşişul folosit la iniŃierea neofiŃilor. Musulmanii se pot ruga în orice loc curat, dar rugăciunea colectivă se face în moschei sau geamii. Elemente obligatorii în arhitectura moscheilor sunt minaretul exterior din vârful căruia muezinul anunŃă orele de rugăciune, iar în interior mihrāb-ul, o firidă orientată către Mecca. Construită încă din secolul al VII-lea pe locul templului lui Solomon din Ierusalim, moscheea lui Omar este nu numai unul dintre cele mai frumoase locaşuri musulmane de rugăciune, ci şi un loc de pelerinaj pentru întreaga lume islamică. Ca şi în mozaism unde rabinul nu este un preot, ci doar un învăŃător, imām-ul se mărgineşte să conducă rugăciunile publice ale credincioşilor. Şeful religios al unei comunităŃi mai întinse se numeşte muftiu, iar conducătorul cultului musulman dintr-o Ńară este un mare muftiu. ReşedinŃa marelui muftiu al României se află la ConstanŃa. Deşi vinerea nu este o zi de sărbătoare de tipul duminicii creştine, în această zi are loc în moschei o slujbă solemnă cu participare numeroasă (ea nu se poate Ńine decât în prezenŃa a minimum 40 de persoane). Printre sărbătorile de pe parcursul anului musulman se numără Micul şi Marele Bairam. Cel dintâi încheie luna de post Ramadhan şi durează trei zile încheiate, în timp ce Marele Bairam coincide cu zilele pelerinajului la Mecca şi se serbează în familie pentru a marca unirea spirituală a celor rămaşi acasă cu pelerinii aflaŃi la locurile sfinte ale islamului. Alte sărbători sunt legate de naşterea şi moartea Profetului, iar şiiŃii le adaugă acestora zilele de comemorare a asasinării lui Ali şi a fiilor săi Hussan şi Hussein. De fapt, aşa cum menŃionează Fernand Braudel, „La început, cuceritorul arab nu a încercat deloc să convertească. Dimpotrivă, el s-a limitat să exploateze bogatele civilizaŃii ajunse la bunul său plac: Persia, Siria, Egiptul, Africa (adică Africa romană, Ifriqya arabilor, corespunzând Tunisiei de azi), Spania (adică Andaluzia, al-Andalus). Dacă un creştin încerca să se convertească la Islam, era pedepsit cu biciul. Plata impozitelor fiind rezervată nemusulmanilor, la ce bun să-şi fi redus noii stăpâni veniturile?” (Gramatica civilizaŃiilor, Editura Meridiane, 1994, p.108). 113 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 88 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală Perioada istorică cuprinsă între domnia lui Ma’mūn (813-833), întemeietorul Casei ŞtiinŃei de la Bagdad, instituŃie culturală ce cuprindea o bibliotecă, un centru de traduceri şi un observator astronomic, şi moartea marelui filosof Ibn Rushd, cunoscut în Europa sub numele de Averroës (1126-1198) a constituit epoca de aur a civilizaŃiei islamice. Este binecunoscut faptul că filosofia şi ştiinŃa grecească114 au fost aduse la cunoştinŃa occidentalilor prin intermediul arabilor din Spania. Într-o vreme în care majoritatea suveranilor europeni de-abia dacă ştiau carte, califul de Cordoba al-Hakam al II-lea (961-976) poseda o bibliotecă cu 400.000 de manuscrise şi cumpăra cu sume fabuloase, de cum apăreau, cărŃile publicate în Siria şi Persia. Nu numai filosofia arabă, ci şi matematica, geografia, astronomia, medicina, farmacia, chimia au înregistrat atunci progrese care le-au plasat în avangarda ştiinŃei medievale. Declinul ce se instalează rapid după anul 1200 are cauze multiple, asupra cărora istoricii mai discută încă în contradictoriu. Unii dau vina pe fundamentalismul lui Al-Ghazāli, a cărui imensă influenŃă ar fi limitat marja de acŃiune a gândirii libere. AlŃii, cu probabil mai multă dreptate, pe invaziile turcilor selgiucizi şi mongolilor. În fine, alŃii pe campania creştină de recucerire a Mediteranei, pe care desăvârşitul cunoscător al istoriei acestui spaŃiu de civilizaŃie care este Fernand Braudel o consideră „cea mai bună explicaŃie de ansamblu pentru reculul brusc al Islamului”115. O resurecŃie evidentă se înregistrează odată cu intrarea în scenă a turcilor osmanlâi, care cuceresc Constantinopolul în 1453 şi, după victoria de la Mohacs şi ocuparea Ungariei creştine, ajung să ameninŃe centrul Europei, asediind în două rânduri (1529 şi 1683) Viena. În ciuda declinului ulterior al puterii otomane, implantarea islamului pe continentul nostru a rămas una definitivă, nu numai Turcia europeană, ci şi Ńări precum Albania şi BosniaHerŃegovina fiind astăzi state majoritar musulmane. În plus, imigrarea de amploare a maghrebienilor tinde să transforme până şi FranŃa actuală într-o Ńară cu un grad apreciabil de islamizare (neaşteptată revanşă istorică a învinşilor de la Tours şi Poitiers!) „Grecum est, non legitur” („E pe greceşte, nu se poate citi”) era o formulă consacrată în scriptoriile mănăstirilor medievale unde se copiau vechile manuscrise. 115 Fernand Braudel, Op. cit., p.124. 114 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 89 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală EUROPA Deşi Europa constituie, obiectiv vorbind, doar o simplă anexă (peninsulă) a Asiei, ea este considerată, îndeobşte, drept un continent, fapt de natură să creeze confuzii, întrucât lasă impresia că spaŃiul european ar reprezenta o unitate geografică distinctă. Or, tocmai inexistenŃa unei bariere naturale suficient de bine marcate în interiorul Eurasiei a făcut ca, de-a lungul timpului, geografii înşişi să ezite în a fixa limitele „continentului” nostru. Vechii greci îl vedeau întinzându-se de la Ńărmul apusean al Mării Egee până la Coloanele lui Hercule (Gibraltar). Ulterior, Europa geografilor s-a extins treptat în direcŃia a trei dintre cele patru puncte cardinale: ea a inclus Insulele Britanice la vest, Scandinavia şi chiar Islanda la nord, pentru ca în răsărit să atingă, în cele din urmă, lanŃul muntos al Uralilor. De fapt, tocmai această evoluŃie istorică ne demonstrează că în definirea Europei criteriul geografic rămâne inoperant. Decisiv este, în schimb, un alt element şi anume conştiinŃa de apartenenŃă. Are perfectă dreptate Rémi Brague atunci când scrie: „Nimeni nu este european fără voie. Pentru a relua cele spuse de Renan despre naŃiune, Europa este un plebiscit constant” 116. Cum orice identitate se defineşte prin opoziŃie cu alteritatea, clarificarea specificităŃii europene reclamă delimitarea conceptului de Europa de ceea ce nu este el, operaŃiune nu tocmai lesnicioasă. În calitate de Occident, Europa se opune Orientului musulman, dar împărtăşeşte cu acesta moştenirea elenismului şi morala Vechiului Testament. În calitate de Creştinătate de rit latin, ea s-a opus multă vreme BizanŃului şi urmaşilor săi. Românii au avut din totdeauna conştiinŃa apartenenŃei la lumea creştină, fără să se fi identificat însă drept europeni, dovadă faptul că atunci când călătoreau în Apus spuneau că „merg în Europa”117. Modul de exprimare al scriitorilor călători din secolul al XIX-lea, de la Dinicu Golescu şi Ion Codru Drăguşanu până la Alecsandri, nu lasă nici o îndoială asupra faptului că, pentru aceştia, łările Române şi Europa erau entităŃi geografice şi culturale disjuncte. Tratată în registru comic de Caragiale, ideea că Europa este „cu ochii pe noi” confirmă şi ea continuitatea perceperii Europei drept o realitate exterioară. Nu altfel o privesc, de altminteri, şi astăzi toŃi cei care pledează pentru „intrarea noastră în Europa”. Există o idee ce pare să fi întrunit sufragiile majorităŃii comentatorilor şi anume aceea că civilizaŃia europeană ar fi moştenitoarea deopotrivă a Atenei şi Ierusalimului, în sensul de a fi realizat o sinteză între raŃionalismul grec şi perspectiva religioasă iudeo-creştină. Rémi Brague consideră însă incompletă această caracterizare. El ne reaminteşte că inscripŃia plasată de Pilat pe crucea Mântuitorului era una trilingvă: ebraică, grecească, dar şi latină. Gestul simbolic al procuratorului ne atrage atenŃia că din „formula chimică” a spiritului european nu avem dreptul să excludem contribuŃia Romei. Paul Valéry o spunea cu strălucirea-i caracteristică: „Peste tot unde numele lui Cezar, Gaius, Traian şi Virgiliu, al lui Moise şi al Sfântului Pavel, al lui Aristotel, Platon şi Euclid au avut o semnificaŃie şi o 116 117 Rémi Brague, Europa, calea romană, Idea Design & Print, 2002, p.12. Nu altfel gândiseră bizantinii, care s-au considerat întotdeauna „romani”, dar nu şi europeni. Istoricul şi patriarhul Ghennadios Scholarios îi numea europaioi pe autorii occidentali de limbă latină (apud Rémi Brague, Op. cit., p.22). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 90 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală autoritate simultane, în toate aceste locuri este Europa. Orice rasă şi orice pământ care au fost succesiv romanizate, creştinate şi supuse, în ceea ce priveşte spiritul, disciplinei grecilor sunt absolut europene”118. (DefiniŃia de mai sus confirmă întru totul europenitatea românilor, popor latin creştin care considera totodată drept absolut natural să îi includă pe Platon şi Aristotel printre sfinŃii reprezentaŃi în frescele de pe pereŃii mănăstirilor sale). A studia specificul civilizaŃiei europene revine aşadar la a examina contribuŃia pe care au adus-o la formarea acesteia fiecare dintre entităŃile care au alcătuit treimea sa fondatoare. În primul rând şi la loc de cinste trebuie menŃionat aportul decisiv al eticii veterotestamentare, trecute însă prin filtrul modelator al creştinismului. Astfel, dimensiunea sacrificială a vechii AlianŃe, care îşi pierduse importanŃa în iudaismul de după distrugerea celui de al doilea templu a supravieŃuit în tainele creştine. Regalitatea davidică, dispărută ca urmare a succesivelor ocupaŃii străine ale łării Sfinte, a reapărut sub forma monarhiilor medievale europene, în care suveranii îşi arogau şi unele atribute sacerdotale119. În fine, profetismul iudaic, intrat în eclipsă după revenirea din exilul babilonic, trăia o nouă viaŃă prin sfinŃii creştini120. Cel puŃin trei idei fundamentale dăruite de Vechiul Testament Europei au contribuit la destinul fără precedent al acesteia: ideea unei temporalităŃi nonciclice, care a creat condiŃii pentru apariŃia noŃiunii de progres, incompatibilă cu vechile religii şi mitologii ale „eternei reîntoarceri”, ideea potrivit căreia relaŃia cu divinul se împlineşte în practica morală (respectarea Legii) şi ideea supremaŃiei omului faŃă de restul creaŃiei, care a făcut din european un transformator al naturii cum istoria nu mai cunoscuse niciodată înainte. Desprinderea de mozaism s-a făcut în primul rând prin recunoaşterea adevărului că, prin naşterea, propovăduirea, jertfa şi învierea lui Iisus Hristos, sa împlinit promisiunea mesianică. Neacceptarea mesianităŃii predicatorului din Nazaret a făcut din evrei victimele unui lung şir de impostori (Simon Bar Kohba121, Abraham Abulafia122, Sabatai łvi123, Iacob Frank124) şi a avut, în cele Paul Valéry, La crise de l’esprit, apud Rémi Brague, Op. cit., p.31. Să ne amintim numai de virtuŃile taumaturgice ale regilor FranŃei sau de pretenŃiile legate de investitura episcopilor ale împăraŃilor germani. 120 Semnificativă este, în această ordine de idei, includerea printre sfinŃii creştini a unor personaje biblice care au trăit cu multe secole înaintea apariŃiei noii credinŃe, precum, bunăoară, proorocul Ilie. 121 Conducător al răscoalei antiromane din anii 132-135, Simon Bar Kohba („fiul stelei”) a fost proclamat Mesia de Rabi Akiva, cea mai mare autoritate teologică iudaică a vremii. Eşecul revoltei, soldate cu moartea unei jumătăŃi de milion de evrei şi cu distrugerea totală a Ierusalimului, avea să îi aducă ulterior supranumele de Bar Koziba (”fiul minciunii”). 122 Cabalist născut în Spania, Abraham Abulafia (1240-1291) a încercat să îl convertească la iudaism pe însuşi papa Nicolae al III-lea, după care, ajuns în Sicilia, a fost recunoscut drept Mesia de comunitatea evreiască locală. 123 Născut la Smirna (azi, Izmir), Sabatai łvi (1626-1676) s-a autoproclamat Mesia în decembrie 1665, stârnind un imens entuziasm printre evreii din întreaga lume. Arestat de autorităŃile turce şi somat să aleagă între convertirea la islam şi moarte, a devenit musulman, ceea ce nu i-a împiedicat pe partizanii săi cei mai fideli să continue să creadă în el (principalul său susŃinător, renumitul rabin Natan din Gaza a explicat că tocmai prin acceptarea acestei supreme umilinŃe Sabatai łvi a dovedit că este cu adevărat „unsul Domnului” anunŃat de profeŃi). 124 Negustor din Podolia, Iacob Frank (1726-1791) a susŃinut că este reîncarnarea lui Sabatai łvi şi a propovăduit o erezie, prompt sancŃionată de rabinat prin excomunicare, potrivit căreia mântuirea se obŃine tocmai prin încălcarea 119 118 Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 91 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală din urmă, drept consecinŃă dezinteresul tot mai mare al iudaismului actual pentru ideea mesianică. Aceasta a sfârşit prin a fi total secularizată odată cu promovarea sionismului, care a făcut ca, tot mai mult, aşteptarea unui Mesia uman să fie înlocuită de speranŃa într-o „eră mesianică” a dreptăŃii, toleranŃei şi înŃelegerii universale. ConcepŃia creştină a urmat o cale exact contrară. „Fiul Omului” anunŃat de profeŃi a fost recunoscut totodată şi ca Fiu al lui Dumnezeu, modificând radical vechiul monoteism iudaic. Prin afirmarea caracterului tripersonal al dumnezeului unic, creştinismul, religie a iubirii, a identificat sursa acesteia în chiar sânul DivinităŃii ridicând dragostea până la statutul suprem de realitate atemporală, anterioară CreaŃiei şi, ca atare, veşnică. În ceea ce priveşte credinŃa, Biserica creştină a înŃeles să o delimiteze cu consecvenŃă de actul de consimŃământ intelectual. Pe de o parte, această abordare a păstrat intactă speranŃa mântuirii în aceeaşi măsură pentru „săracii cu duhul” ca şi pentru reprezentanŃii elitelor125 şi, pe de alta, a asigurat coexistenŃa religiei cu ştiinŃa, astfel încât, cu excepŃia câtorva rezistenŃe minore, progresul cunoaşterii lumii materiale a putut înregistra în Europa creştină succese necunoscute nici unei alte arii de civilizaŃie de pe glob. La rândul ei, arta a fost stimulată de viziunea creştină, care, abolind interdicŃia iconoclastă, a permis unui lung şir de pictori şi sculptori să realizeze creaŃii ce constituie capodopere ale patrimoniului universal. Atât Biblia, cât şi TradiŃia au constituit surse de inspiraŃie pentru unele dintre cele mai strălucite lucrări produse vreodată de geniul uman. Cu nimic mai prejos decât „Cina cea de taină” a lui Leonardo da Vinci sau „Moise” al lui Michelangelo, grandioasele compoziŃii vocal simfonice cu subiect religios ale unor J. S. Bach („Patimile după Matei”, „Oratoriul de Crăciun”), Mozart („Marea missă în do minor”), Haydn („CreaŃiunea”) şi Beethoven („Missa solemnis”) sau marile poeme datorate lui Dante („Divina Comedie”), Milton („Paradisul pierdut”), ori Klopstock („Messiada”) demonstrează convingător rolul stimulativ şi fertilitatea ieşită din comun a inspiraŃiei creştine în muzică şi în literatură. Aşa cum sublinia Fernand Braudel, „Creştinismul occidental a fost şi rămâne componenta majoră a gândirii europene, chiar a gândirii raŃionaliste care s-a constituit împotriva lui şi plecând de la el în acelaşi timp. De la un capăt la altul al istoriei Occidentului, el rămâne în inima unei civilizaŃii pe care o animă, chiar şi atunci când se lasă dus sau deformat de ea, civilizaŃie pe care o înglobează, chiar şi atunci când ea încearcă să îi scape. Pentru că a gândi împotriva cuiva, poruncilor mozaice şi, în primul rând, a restricŃiilor sexuale. Nu mai puŃin inconsecvent decât Sabatai łvi, Frank a sfârşit prin a se boteza catolic în catedrala din Varşovia, naş fiindu-i însuşi regele Poloniei. 125 „Pentru creştinism, în general, întruparea a dat umanităŃii o demnitate care este cea a lui Dumnezeu. Ea precizează într-adevăr ideea de creaŃie după Chipul lui Dumnezeu, aşa cum este afirmată în Geneză (1,26): ceea ce în om este chipul lui Dumnezeu nu este una dintre facultăŃile sale. Dacă ar fi fost aşa, ar fi fost cea mai înaltă, inteligenŃa, de pildă. Ceea ce ar fi dus la posibilitatea de a varia umanitatea omului în raport direct cu inteligenŃa sa şi de a i-o refuza omului prost. Pentru creştinism, chipul lui Dumnezeu în om este umanitatea sa, în integralitatea sa. Ceea ce în om este asumat de divinitate merge până la dimensiunea trupului persoanei: întruparea merge până la capăt, până jos de tot, până la corp,. Dumnezeu a luat un corp şi se adresează corpului. Corpul cunoaşte în felul acesta un destin nemaiauzit, pentru că este chemat la înviere. Acest destin face din corp obiectul unui mare respect, respectul care priveşte ceva de care Dumnezeu s-a legat într-un mod irevocabil” (Rémi Brague, Op. cit., p.152). Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 92 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală înseamnă a rămâne în orbita sa. Ateu, un european rămâne prizonierul unei etici, unui comportament psihic, puternic înrădăcinate într-o tradiŃie creştină” 126. Acuzată pe nedrept de obscurantism, Biserica a organizat învăŃământul medieval, creând universităŃile europene şi a combătut cu tenacitate superstiŃiile. Îmblânzirea moravurilor în epoca formării statelor europene a fost, de asemenea, opera ei. Tot prin intermediul Bisericii s-a transmis moştenirea literară, filosofică şi ştiinŃifică a AntichităŃii, astfel încât, în momentul în care umanismul Renaşterii va contrapune culturii creştine creaŃiile autorilor grecolatini, el se va raporta la opere pe care nu le-ar fi putut cunoaşte dacă Biserica nu ar fi depus un efort continuu şi organizat pentru conservarea lor. Nu întâmplător, istoricii consideră drept leagăn al mişcării umaniste, cu mult înaintea FlorenŃei, reşedinŃa papală de la Avignon, oraşul pe care, revenit aici în 1337, Franceso Petrarca îl caracteriza drept cel mai strălucit centru de iradiere culturală din Europa. La mai bine de un secol după aceea, Academia întemeiată de Lorenzo de Medici va încerca un „compromis” între Antichitate şi creştinism. De altfel, la Roma patronii artiştilor Renaşterii sunt chiar papii şi tot aceştia îl doboară pe inamicul neîmpăcat al umaniştilor care a fost Savonarola. În efortul său de revenire la valorile originare ale creştinismului, Reforma luterană şi mişcările care i-au urmat pledează pentru libertatea de conştiinŃă creând premisele modernităŃii. Potrivit demonstraŃiei convingătoare a lui Max Weber, spiritul protestant se află şi la baza capitalismului, astfel încât nu este cu nimic exagerată afirmaŃia că tot ceea ce e caracteristic Europei actuale îşi are sursele în creştinism. Cu atât mai lipsit de temei apare, în aceste condiŃii, refuzul autorilor ConstituŃiei europene de a include în textul acesteia o menŃiune privind rădăcinile creştine ale Europei. Se poate vorbi de o unitate a civilizaŃiei europene, în condiŃiile fărâmiŃării statale a continentului? După cum observa Neagu Juvara, civilizaŃiile extraeuropene sunt fie monopolare (Egiptul, China, BizanŃul), fie cel mult bipolare (India, Islamul, civilizaŃia clasică greco-romană). Numai Europa face excepŃie, întrucât prezintă o derutantă multipolaritate. Cu toate acestea, mişcările apărute în cultura europeană s-au dovedit dintotdeauna convergente. Orice inovaŃie apărută într-un loc anume, orice curent artistic ivit într-o Ńară sau alta s-a difuzat rapid cuprinzând întregul continent. Marile stiluri artistice (romanic, gotic, renascentist, baroc, rococo, neoclasic, romantic) au fost general europene indiferent de locul unde au luat naştere. ObservaŃia este deopotrivă valabilă pentru pictură, sculptură, muzică. Doar literatura, condiŃionată de dependenŃa în raport cu o limbă dată, pare să fi făcut excepŃie, dar şi aici există o circulaŃie de teme şi maniere de abordare care a conferit o anumită unitate evoluŃiei generale. Ce să mai vorbim despre ştiinŃa europeană? Ea este una, aşa cum a fost, de altfel, de la începuturile ei. Ar fi absurd ca, fie şi numai în legătură cu o anumită perioadă din istorie, să discutăm despre o ştiinŃă germană, una franceză, o alta italiană, ori britanică, căci toate se subordonează aceleiaşi paradigme (în 126 Fernand Braudel, Op. cit., vol II, p.34. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 93 Prof. Univ. Dr. Mihai DINU Comunicare interculturală accepŃiunea dată termenului de Thomas Kuhn127) şi se modifică la unison atunci când paradigma cu pricina este abandonată în favoarea alteia128. Economia modernă şi civilizaŃia industrială sunt, la rândul lor, un bun comun al Europei, iar astăzi se află la ordinea zilei unificarea politică a continentului. Problema pe care şi-o punea Fernand Braudel încă în urmă cu mai bine de patru decenii nu şi-a pierdut însă actualitatea: „Se poate construi o conştiinŃă europeană colectivă doar pe cifre?”. Există riscul ca, în proiectul Europei unite, tocmai acest aspect să fie neglijat. Cuvintele cu care istoricul încheia secŃiunea consacrată Europei din a sa Gramatică a civilizaŃiilor sună ca un avertisment: „Este îngrijorător să constatăm că Europa, ideal cultural ce trebuie promovat, se află pe ultimul loc pe lista programelor de lucru. Nu există nici o preocupare în ce priveşte mistica sau ideologia sau apele înşelător domolite ale RevoluŃiei sau socialismului sau apele vii ale credinŃei religioase. Or, Europa nu va exista dacă nu se va sprijini pe aceste vechi forŃe care au făcut-o, care lucrează încă în profunzime, într-un cuvânt dacă vor fi neglijate toate umanismele ei vii. Ea nu are de ales: ori se va sprijini pe ele, ori fatalmente, într-o zi sau alta, ele o vor răsturna şi covârşi. Europa popoarelor, - un program frumos, dar care rămâne de formulat”129. 127 128 Thomas Kuhn, Structura revoluŃiilor ştiinŃifice, Humanitas, 1999. În schimb, are sens să vorbim despre o ştiinŃă egipteană, chineză, babiloniană sau aztecă, pentru că acestea nu aparŃin unui patrimoniu ştiinŃific comun, ci reprezintă subdomenii ale unor civilizaŃii distincte. 129 Fernand Braudel, Op. cit., pag. 122-123. Centrul de Învăţământ la Distanţă, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti Page 94