Arturo A.

Roig: La filosofía Latinoamericana como compromiso por Carlos Pérez Zavala 1 "Las raíces del pensamiento de Arturo A. Roig" 1.1 Roig y el pensamiento filosófico en general Para trazar grandes líneas que nos ayuden a recordar el pasado filosófico latinoamericano, nos ayuda la apelación que hace Leopoldo Zea al romanticismo y al positivismo, corrientes comunes a toda Latinoamérica. El positivismo reviste caracteres muy especiales en Argentina, México y Brasil. En la superación del positivismo tienen un papel preponderante los filósofos que Francisco Romero llamó "fundadores "o "normalizadores" , como Antonio Caso , Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Molina, Coriolano Alberini , Alejandro Deústua, Raimundo de Farías Brito y el mismo Francisco Romero. Para él, se pasa de una "improvisación fácil" a un tipo de trabajo "metódico y riguroso", gozando de una información directa y en sincronía con la producción filosófica europea. Se trata de una filosofía "académica" muy depurada, que no tiene en cuenta la filosofía expresada como pensamiento, y que tiene como eje la razón tal como la concibió la modernidad europea. En Latinoamérica y en particular en Argentina , el positivismo es superado con las herramientas del neokantismo, con la influencia de Bergson, de Croce, entre otros . Más tarde se hace sentir la influencia de Husserl y de Max Scheler y con mucha más fuerza irrumpe luego el existencialismo de Sartre y de Heidegger. Es aquí donde insertamos el pensamiento de Roig. En los años sesenta y setenta comienzan a tener presencia los llamados por Ricoeur "filósofos de la sospecha", entre ellos Marx y Nietzsche. Recuerda Roig que la recepción del marxismo en la universidad se da no gracias a una tradición existente sino a cierta "tradición de lectura hegeliana que había en la universidad argentina". Basta con recordar, dice Roig , "la figura de Rodolfo Mondolfo para tener una idea de ella". Se trató , además, de un marxismo que ingresaba mediatizado. "Veníamos de leer con avidez a Jean Paul Sartre, a Heidegger y por fin a Marcuse. Dentro de esta 'filosofía de la sospecha', además de Marx mediatizado, estuvo Nietzsche... También hay que tener en cuenta la expansión, por esos años, del psicoanálisis... Esas grandes figuras serían las que han marcado de alguna manera el paso a una nueva etapa en mi manera de pensar filosófica y que me llevó a un alejamiento de aquel primitivo idealismo. Sin duda no lo he superado del todo, pero sí creo haber sufrido un fuerte impacto en ese sentido del materialismo histórico". (Roig , 1993: 200-201) Roig reconoce la influencia de filósofos argentinos como Carlos Astrada, Miguel Angel Virasoro y hasta del "discutido" Nimio de Anquín. Pero Roig siempre tuvo una "vocación histórica". Es ella la que lo lleva al "historicismo" y a las intensas lecturas de Dilthey con el consiguiente alejamiento de los filósofos que militaban en el ahistoricismo. Por "filosofía de la vida" Roig entiende ya no un vitalismo al estilo orteguiano sino una filosofía "entregada a lo social" (o.c.: 202). Otras influencias que le llegan y contribuyen a plasmar su personalidad como pensador son los clásicos de la lingüística, entre ellos Saussure y filósofos como Cassirer (especialmente a través de

Filosofía de las formas simbólicas). La lectura de Voloshinov le ayuda a integrar una "teoría del discurso" . (o.c.: 203) Pero hay que recordar, en primer lugar, que en su lectura del historicismo no ha sido ajena la obra de José Gaos y que en 1958 conoce y trata a Leopoldo Zea. (Ver Roig 1984) En segundo lugar, hay que tener presente que para Roig "no se trataba de largar por la borda, así, sin más, como suelen hacer los conversos, todo el mundo de los clásicos... Lo que estábamos haciendo era enriquecerlos abriéndonos seriamente a otros" (Herrero, 1994: 175). Al abordar el historicismo, estamos ingresando precisamente en la teoría roigeana y su inserción en el pensamiento latinoamericano. Estamos mostrando los elementos de filosofía europea leída en el Continente que, junto con los elementos de la historia de las ideas y del pensamiento latinoamericanos, que incluyen la filosofía académica, van a contribuir, en la confluencia de vigorosas corrientes del pensamiento actual , a la poderosa síntesis roigeana. 1.2 El pensamiento filosófico de Roig en el contexto de América Latina Roig estuvo muy atento a la tarea de Carlos Astrada al rescatar a Hegel desde Nietzsche y Marx y al cuestionar el carácter a-histórico del platonismo. "Precisamente, la 'crisis de la filosofía' se presentó en esos años como un ahondamiento en la actitud crítica, pero también, y con igual fuerza en algunos casos, por un descubrimiento de la problemática de la historicidad" (o.c.: 173). Crítica e historicidad se instalan como categorías básicas de su pensar "reformuladas y resemantizadas dentro de un rescate del ente, desde lo social" (ib.) y aparece "para escándalo de los que hacían fenomenologías asépticas" una revalorización de la empiricidad en cuanto historicidad (ib.). Algunas precisiones de Jorge Gracia nos ayudan a ubicar el lugar que ocupa Roig en el desarrollo del pensamiento latinoamericano. Sostiene el autor que hacia la década de los 40 el tema de la identidad filosófica divide a los filósofos del Continente. Dice el autor cubano que hay dos problemas que iluminan el contexto histórico-filosófico de la teoría de Roig sobre la función de la filosofía en Latinoamérica. Se refiere a la identidad filosófica del Continente y a lo que Gracia denomina liberación conceptual. El primer problema se presenta formulado en la pregunta: "¿Hay una filosofía latinoamericana? Esta pregunta se formula explícitamente hacia los años 40. Aunque hay antecedentes con respecto al problema, ahora los filósofos meditan acerca de si la búsqueda de identidad cultural y específicamente filosófica es legítima. (Gracia , 1989: 194-195) Leopoldo Zea y Risieri Frondizi dan sendas respuestas que sintetizan una concepción de la filosofía, pero también del término "latinoamericano". Para Zea filosofía latinoamericana es todo aquel pensamiento surgido en nuestro continente gracias a la relación íntima entre filosofía y cultura. Para Frondizi la filosofía se contradistingue del nacionalismo cultural y de la situación geográfica. Se puede hablar de una filosofía en Latinoamérica pero no de una filosofía de Latinoamérica. En cuanto a la llamada liberación conceptual, explica Jorge Gracia que hay elementos que impiden el desarrollo de nuestra identidad. Para Salazar Bondy, el obstáculo principal es la alienación, el estar en otro, cultural y económicamente , con los ojos cerrados. Mientras subsista la situación de ser dominados en lo económico, no habrá identidad posible ni desarrollo de un pensamiento propio. En cambio en Roig se ofrece una solución teórica de índole decididamente filosófica, que supera el

paneconomicismo. Este edificio teórico se basamenta en una concepción historicista, la cual a su vez se apoya "en las bases mismas que dieron lugar al discurso sobre la identidad y liberación en América Latina... De manera que con la solución de Roig se cierra el círculo que Zea y Frondizi abrieron en la década de los cuarenta". (o.c.: 197) Si queremos caracterizar al pensador latinoamericano, no hay que buscar una presunta naturaleza del mismo, sino atender concretamente "a los modos históricos con los cuales el pensador ha ejercido su función en relación con el medio social y su ubicación dentro de él"; en este sentido, "la corriente historicista entiende a la filosofía y al filósofo dentro del sistema de conexiones de una época dada" (Roig, 1986b: 51) El maestro Zea ha insistido en que si la filosofía latinoamericana se ha distinguido por interesarse permanentemente por problemas políticos y pedagógicos, ha sido precisamente porque ha constituido una respuesta a una situación histórica concreta. Sin desconocer lo que Roig ha denominado "dialéctica de los hechos", Gracia destaca el peso que también tiene en este autor la "dialéctica discursiva". En este sentido, preguntar por nuestra identidad cultural y por cierto también, filosófica, significa preguntar por nuestra historia, partiendo de la clara comprensión de que tanto identidad como historia son dos permanentes construcciones. En ese momento se hace presente una actitud liberadora que no se encuentra en el culturalismo de Zea, tal como lo ve Gracia , ni menos aún en la negación de toda filosofía que hay en Frondizi, y, de otro modo, en Salazar Bondy y Rivano. En tal sentido es acertado lo que afirma Gracia cuando concluye que para Roig "la función actual de la filosofía en América Latina se basa en el estudio de nuestro pasado conceptual". (Gracia 1989: 198). Con respecto a la tesis de Salazar Bondy de una alienación que no deja ver, Roig es más optimista y piensa que hay resquicios por los cuales se puede reconocer nuestra situación de dependencia y pensar en la liberación de la misma. Es precisamente en relación con la teoría de la dependencia como se ha desarrollado la temática de la filosofía de la liberación, que se ha desplegado en campos diversos: ética, política, pedagógica, teológica. Lo más fecundo de la "historia de las ideas", originado en el movimiento historicista, se pone de relieve, según Roig , en la exigencia de una ampliación temática y una renovación metodológica, "dentro de lo cual la filosofía es tan sólo un aspecto de lo que debe investigarse". (Roig, 1986b: 60) El libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano editado por el Fondo de Cultura Económica, México, 1981, es ya un clásico de la filosofía de nuestro Continente. El filósofo mexicano Abelardo Villegas sostuvo en 1985 que los libros del pensador peruano Francisco Miró Quesada sobre filosofía latinoamericana "junto con el de Roig constituyen hasta hoy, el intento más amplio y sistemático de ponderar la filosofía latinoamericana contemporánea". (Villegas 1985: 92); por su parte, el Dr. Abel Orlando Pugliese, profesor de la Freie Universität de Berlin, declaró, en el XI Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en Guadalajara que Teoría y Crítica podía ser tomado como una especie de "biblia" de nuestro pensamiento (Paladines 1989: 11); más tarde la filósofa cubano-norteamericana Ofelia Schutte se sumó a estos críticos diciendo que a su juicio el libro de Roig "es uno de los mejores estudios filosóficos que se han producido en años recientes" (Schutte 1990: 6); en la Encyclopedie Philosophique Universelle editada por Presses Universitaires de France se comenta el libro de Roig y se dice que "se encuentra en él una tentativa de hacer de la historia de las ideas una antropología en tanto que filosofía de la liberación" (1992, Tomo I, art. "Roig, Arturo").

La Biblioteca Ayacucho, por su parte, en su obra Cronología 900 a.C.-1985 d.C. (Caracas, 1986), ha ubicado la publicación del libro entre los acontecimientos destacados dentro de la cultura latinoamericana. En fin, el filósofo chileno Carlos Ossandón nos dice que Roig "ha buscado centrar el interés en sujetos de discurso y en la manera cómo éstos han ejercido sus propias pautas u organizaciones del pensar, como también en el grado de conciencia que éstos han adquirido de las mismas. Esta opción lo condujo a descartar la tradicional 'historia de la filosofía' y el discurso filosófico de carácter académico, privilegiando aquellas formas discursivas donde se han dado estructuraciones subjetivas y autonómicas de mayor densidad cultural" y concluye afirmando que con el libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano "se cierra el ciclo de la influencia orteguiana en historia de las ideas en América Latina". (Ossandón 1993:13) Se podría agregar a lo dicho que la lectura de Hegel llevada a cabo por Roig ha sido comentada en las dos revistas hegelianas más destacadas de Occidente, los HegelStudien y The Owl of Minerva, órgano de la Sociedad Hegeliana de los Estados Unidos. 1.3 Antecedentes del pensamiento ontológico de Roig en Nimio de Anquín 1.3.1 El problema de la "alteridad" en Nimio de Anquín En un trabajo de 1973, Roig se refiere a la ontología de Nimio de Anquín, retomando el tema en su libro de 1981. En "El problema de la alteridad en la ontología de Nimio de Anquín" (1973c: 203) dice Roig que la Filosofía de la liberación se presenta "con la pretensión de fundarse en una ontología". Roig también ha valorado el saber de cátedra, el universitario , y menciona a quienes entre nosotros constituyeron el saber ontológico y dieron nacimiento a la filosofía contemporánea argentina, entre quienes destaca a Carlos Astrada, Miguel Angel Virasoro y el cordobés Nimio de Anquín. Roig recuerda que el punto de partida de la filosofía de Virasoro es la comprensión unívoca del ser y del ente y que lo que busca son las raíces de la alteridad del ente. Virasoro desecha, como lo hará Nimio, tanto la aristotélica analogía, retomada por los neo-tomistas argentinos, como la univocidad al modo hegeliano. Rechaza también la desvalorización de los entes impuesta por la filosofía alemana vigente, que llevaba a una depreciación de la vida cotidiana. Su regreso al neoplatonismo significa mellar el dogma de la prioridad del acto sobre la potencia y también intenta frenar al platonismo cuando establece la prioridad de la esencia con respecto a la existencia y de la conciencia con respecto al mundo.(A.A.Roig 1981:163) "El ente no es, pues, lo 'caído' respecto del ser, sino su emergencia misma y su destino queda sometido al de los entes. El ser es tan sólo posibilidad, en el sentido de libertad, que es y no es forma o esencia, sino el fundamento de posibilidad de la alteridad en el mundo". (o.c., p. 164) Uno de los planteos más ricos es el de Nimio de Anquín, quien confronta el concepto de Ser como fue elaborado por los griegos, como se dio en las grandes síntesis medievales y como fue tratado por Guillermo Federico Hegel. El tema del Ser conlleva el de la "alteridad", tema axial en la filosofía de la liberación.

Si comparamos las tres concepciones del ser mencionadas, hallamos que los griegos y Hegel coinciden en afirmar el Ser como unívoco, mientras que para los medievales el ser es análogo. Pero tanto griegos como medievales, con diverso fundamento, mantienen la "alteridad" , que es absorbida por la Aufhebung hegeliana. Si la filosofía contemporánea desea volver a la alteridad greco-medieval, es preciso invertir la ontología hegeliana en el sentido de volver a afirmar la prioridad del objeto sobre el sujeto. En el pensamiento latinoamericano no hay una inversión "sistemática", sino "de hecho" (Roig, 1973: 205). En la visión medieval cristiana la "alteridad" se profundiza dada la distancia absoluta que provoca la Nada entre el Creador y la creatura. Sobre la base de la prioridad ontológica del objeto , construyen los medievales la metafísica del ser análogo trascendental. De este ser hay conocimiento (Erkennen), dice Nimio, conocimiento que es propio del hombre como ser creado.1 La aparición de la Nada establece una diferencia radical entre los términos, una radicalización, un distanciamento extremo de la alteridad y posibilita, a la vez el surgir de las teologías negativas. Dado que el Creador, el infinito es tan "otro" sólo podemos afirmar algo de él negando la limitación de las cualidades del ser finito. Pero como no hay univocidad con el ser del Creador, sólo es posible un conocimiento de él por analogía. Este camino quedará abierto, pero no es el que seguirán Nimio ni Roig cuando se refieran al ser que fundamente la liberación latinoamericana. En el pensar judeo-cristiano el ser no emerge, es creado. El ente de los griegos es emergente, su ontología es la del ser eterno (que no tuvo principio) inmanente. En esta ontología si la distancia entre el sujeto y el objeto es menor, la alteridad disminuye. Hay un riesgo mayor que la distancia mínima, la nodistancia. Nimio cita dos casos en que la distancia es absorbida. En el caso de Parménides el sujeto es devorado por la mismidad del objeto, en el caso de Hegel el objeto es devorado por la mismidad del sujeto. Se ha producido el extremo contrario a la distancia abismal de la ontología del ser análogo. ¿Cabe una distancia equilibrada? Nimio considera que el único acceso para llegar a una distancia justa es la negación y la "distancia" se pone como un "no es". El ser no es el pensar (contra Parménides), lo real no es lo racional (contra Hegel). De este modo se abre el camino para un tipo distinto de conciencia, la conciencia de alteridad. Ahora la distancia es infinita sólo en el sentido de que el objeto es oscuro, no de que se halle infinitamente distante. Así la verdad será un proceso de desocultamiento, de esclarecimiento. Si se presupone una autoconciencia anterior al conocimiento, surge el peligro de la mismificación y la consiguiente eliminación de la alteridad. Por lo contrario, si se elimina la mismificación y se afirma una distancia, se acentúa la conciencia de alteridad, que es del sujeto, pero también del objeto. Para llegar a ser sujeto hay que desprenderse del "vientre maternal del objeto". (Cita de Roig, 1973c: 210) Roig se fija en el "apetito de potencia" que Nimio ve en la alteridad. Ella reclama siempre un halo de potencialidad, algo no actualizado en su seno. El sujeto es un exsistente, una realidad que está fuera (ex-sistit ) de las demás entidades y sin embargo es continuo con ellas , un ser en el mundo, aspecto que plantea el problema de la "comprensión del ente como lo emergente desde el Ser, que es el horizonte en el que se

lleva a cabo este análisis". (Roig, 1973c: 211; De Anquín, Ente y ser, p. 19-20; 41-43 ss.) Llegamos así a dos conceptos capitales en este nivel de comprensión: el de inteligibilidad, concepto en el cual se concilian mismidad y alteridad y el de participación, concepto que nos da la "justa medida" de la alteridad dentro de la univocidad del ser . El concepto pretende ser totalmente inteligible. Esta inteligibilidad se presenta como intencionalidad o "apetito de potencia" o no total actualización, que ya mencionamos. Es claro que esta potencialidad, este ir hacia, supone la anterioridad ontológica del objeto respecto de la conciencia. De esta manera se funda el equilibrio que evita los extremos parmenídeo y hegeliano de la cognición. Nimio considera que los entes están en línea unívoca, no analógica, que después de Hegel la síncresis medieval con el ingreso de la Nada se ha derrumbado, que la cognición es el modo de conocimiento que se ajusta al modo de conocer en Latinoamérica, pero que es menester replantear desde esa cognición y contra Hegel el tema de la alteridad. El reingreso a la comprensión unívoca del ser no supone un regreso a la formulación hegeliana, en la cual se ha borrado la alteridad. Habría un acercamiento más bien a la participación platónica, pero Nimio pretende colocarse "más allá de Platón mismo: sumar a la libertad dialéctica (razón natural) la sospecha de otra luz (sobre-natural o no- natural) que llama "franja de realidad transconceptual". Sin embargo esta realidad transconceptual constituye un "salto a otro género" (Metabasis eis allo genos) y Nimio quiere permanecer fiel a la univocidad. 1.3.2 Roig y la ontología de Nimio De Anquín Según Roig (1981: 143) Nimio encuentra la originalidad del hombre americano en el modo de vivir la historicidad, modo que lo diferenciaría del hombre de las culturas "maduras". Sus expresiones se prestan a confusiones. Por ejemplo cuando habla de una América "naciente" o de un "futuro puro" o de una carencia de "culpa" por carecer de "pasado" o de un "presocratismo" americano. La tentación es atribuirle una historicidad "negativa", al estilo hegeliano. Se libra del hegelianismo porque su futuro "puro" no desconoce el pasado, es arcaico al modo griego, no es un modo de ser ontológico negativo sino positivo. Los griegos no carecían de pasado ni de conciencia de pasado. La "juventud" o "novedad " del hombre americano de ningún modo suponen un modo de ser ontológico "negativo" que cierra la historia. Cuando habla de "futuro puro" no quiere decir que lo americano esté colocado "antes" de la historia sino que contingentemente América carece aún de una gran historia con la cual haya podido cristalizar una tradición. La carencia de culpa se debe también a la falta de historicidad. Como quien dice: mientras más viejo más culpable. En realidad no es un problema ontológico , sino cultural, aclara Roig. (o.c., p. 145) Roig considera muy importantes en Nimio las ideas de "natura naturata" y "natura naturans". La primera es exigida por las ontologías del ser, el hacerse a sí mismo proviene de causas externas, en ella el legado es anterior al sujeto y así se le niega al mismo su propio a priori antropológico.

La "natura naturans" es propia de la ontología del ente, en ella el sujeto se asume a sí mismo e incorpora una historicidad positiva. De hecho se da una "natura naturans" defectiva, como se verá en el cap. 4 de esta tesis. Para Nimio, el hombre americano se incorpora a la historia universal no de modo inexplicable sino de modo arcaico. Roig no coincide con Nimio en este punto. Dice el autor: "Nunca he asumido...la peregrina teoría del presocratismo americano que en él sin desconocer ciertos atisbos interesantes - no dejó de ser una concesión a la moda del presocratismo generalizada por el heideggerismo, si bien es cierto que aquí aparecía enfrentado desde un ángulo 'vernáculo'. De todos modos todo eso no ha sido otra cosa que un aspecto más del mensaje que metafóricamente podemos leer en el pensamiento de Nimio de Anquín". (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/94, p. 3 y 4) Hay que reconocer, a pesar de lo dicho, que en Nimio subsiste cierta ambigüedad y una débil afirmación del hombre americano. Hay cierta debilidad al aceptar nuestra "inmadurez" y es todavía sensible al mito de la Weltgesschichte. También advierte Roig que a pesar de nuestra "pequeña historia" bien pueden cobijarse entre nosotros formas de conciencia "culpable", sobre todo si se tiene en cuenta la proporción en que se han internalizado formas del discurso opresor. De todos modos, Nimio piensa al hombre americano dentro de una "historicidad positiva", reforzada por la doctrina del "ontismo". Esta le permite a Nimio intentar fundamentar la alteridad del ente respecto al ser. Hay en él una historicidad positiva que le habilita para alejarse de las filosofías de la conciencia, las cuales han mal planteado el problema de la historicidad. La historicidad positiva le permite también a Nimio una comprensión del a priori de tipo afirmativo. Roig recalca que la historia no es futuridad sino futuro. Afirma, con Nimio una filosofía auroral y no crepuscular al estilo de Hegel, pero mantiene de Hegel la historicidad. La existencia sale a controlar a la totalidad, el sistema se sujeta al ser-ahí y el idealismo es controlado por la prioridad del objeto, afirmación de un sano realismo. La Weltgeschichte es reducida a su verdadera proporción de historia con tradición. La diferencia con las historias con poca tradición es sólo cuantitativa. El análisis cuidadoso que hará Roig de las tesis hegelianas, le permitirá advertir ciertos riesgos en la lectura que hace Nimio de algunos textos de Guillermo Federico Hegel. La historicidad positiva , interpretamos, implica un sujeto que se pone a sí mismo desde un a-priori antropológico, sujeto plural que supone un pasado y un futuro reales. Las "ontologías del ente" afloran en Argentina en la década del 40 y su surgimiento no es ajeno a la emergencia de los estratos populares tradicionalmente sumergidos y su aparición en el panorama político. El "populismo.., con sus contradicciones, mostró la presencia de las temidas "masas" y su poder de irrupción, que aun cuando mediatizado por el caudillo, significaba el despertar de un vigoroso proletariado industrial y de extensos grupos de la clase media". (Roig, 1981: 158) . Entre los pensadores se afianza la idea de fundamentar un pensamiento ajeno a las formas del saber opresivo vigente. Ellos buscan, al preguntar por el problema del ser y del ente, una explicación al proceso de emergencia social. La respuesta fue bastante compartida; subrayar la importancia del ente, su "peso ontológico". El ser sólo puede realizarse en y por los entes. La distancia entre ente y ser se establece por medio de la

alteridad, el ente es un otro con respecto al ser. Se destaca también el papel de la natura naturans, del sujeto actor de su destino, sujeto ya presente en las gestas emancipadoras. Hay que tener en cuenta todos los procesos históricos y la historia de las ideas para advertir el valor de las ontologías de las décadas del 50 y del 60. Por otra parte, "la problemática del ente y del ser , la de la historicidad, las respuestas dadas en relación a la cuestión de la 'emergencia' del ente o de su alteridad, la puesta en duda de la tradicional filosofía de la conciencia" no son cuestiones aisladas sino conectadas con una praxis social, política, económica. (o.c., p. 162) Queremos agregar algunas precisiones que hace Roig al pensamiento de Nimio de Anquín, a riesgo de ser reiterativos. La respuesta judeo-cristiana al problema de la alteridad es radical, como ya señalamos, dada la distancia entre las creaturas y el Creador. Además, el creacionismo exige un acto de fe, uno puede creer o no creer, con lo cual es ineludible la accidentalidad. Ante esta situación De Anquín se inclina por los planteos que derivan de la conciencia natural expresada en el "discurso espontáneo", pero también porque expresa la comprensión del ser y del ente, que, desde los griegos, ha caracterizado al mundo occidental, a pesar de la gran vertiente creacionista y sobre todo "como consecuencia de lo que De Anquín denomina 'la muerte del eón cristiano' a partir de la modernidad" (Roig 1981: 165). Para el europeo la "conciencia natural" es la que se constituye con el pensamiento griego, es la del ser unívoco o, como dice Nimio, la del "ente emergente". ¿Cuáles son las posibilidades teóricas de la "alteridad" dentro de la comprensión unívoca del ser? Nimio trata de mostrar que dentro de esta visión los entes tienen un peso ontológico propio y afirma la "distancia" entre los entes y el ser, sin caer en la posición inmanentista radical de Hegel, en la cual el objeto resulta sacrificado por la omnipotencia del sujeto. El riesgo de entender el concepto como absolutamente integrador radica en conducir a la absorción total de lo otro y a su eliminación como tal. Sin embargo, no siempre se concluyó, dentro del univocismo, en ese inmanentismo avasallador. La raíz de esta posición extrema, que culmina en Hegel, se encuentra, entre los griegos, en la definición aristotélica de la sustancia como lo "sido" y su justificación posterior en el silogismo. Frente a esa dialéctica considerada como "fuerte", es rescatado el 'silogismo débil' platónico. Este ayuda a conectar, sin absorciones, discurso con realidad. En ella lo contingente y lo no conceptual se ven (sin salirse de la comprensión del ente) "como lo que emerge del ser unívoco". (Roig, 1981: 166) La reivindicación del modo de razonar platónico se conecta en Roig con el cuestionamiento del concepto y de la conciencia como lugar donde se transparenta el ser. La idea de "oscuridad", de Nimio, explica por qué la verdad ha podido ser entendida como "develamiento". En Hegel no hay oscuridad sino clara mismificación. En cambio la conciencia de oscuridad supone una conciencia de alteridad y como consecuencia la aposterioridad de la conciencia frente al mundo. El objeto deja de ser una "interioridad esencial exteriorizada" y pasa a ser entendido como una "exterioridad existencial". "Aquella dialéctica de la circularidad se quiebra con la presencia de lo otro, del mismo

modo que las esencias manipuladas discursivamente se quiebran ante las contradicciones que muestra la existencia, lo cual no quiere decir que el nivel discursivo no pueda aproximarse al proceso real mismo". (Roig, 1981: 167) En acotaciones que Arturo Andrés Roig ha tenido la gentileza de hacernos, se aclara más su pensamiento sobre la univocidad del ser, la emergencia y el sentido que la ontología de Nimio tiene para él. "La emergencia social , dice, el impulso humano vivo y concreto que le tocó vivir a Nimio, no podía explicarlo con una filosofía analógica, la que, en un determinado momento de su agónica vida intelectual se le presentó como una desnuda ideología opresiva. De este modo, de caudillo del neo-tomismo pasó a otra cosa, siempre dentro de los términos de un pensamiento cristiano. Este es el mensaje que leo en su doctrina de la univocidad del ser. Por lo demás su tesis acerca de la 'alteridad' como 'distancia' y 'oscuridad' le permitía evadirse de referentes alienantes". (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/1994, p. 3) "Respecto del 'emergentismo' que hay en mis escritos.. .mi estudio sobre la cuestión en Nimio no ha pretendido en ningún momento establecer coincidencias". (ib.) Aunque Roig no haya pretendido establecer coincidencias, cada uno podrá juzgar si hay algunas, teniendo en cuenta el repaso histórico que hace el autor de las emergencias sociales en Argentina (supra) y lo expresado recientemente: "Como lo afirmáramos en Teoría y Crítica, Astrada, lo mismo que otros intelectuales que nos fueron muy cercanos, entre ellos el Dr. Miguel Angel Virasoro, se habían decidido por una ontologia entis. La categoría de "ente emergente" que hay en todos ellos, era la metáfora del ascenso de los sectores marginales y oprimidos y era también la emergencia de nuestra América, profundamente convulsionada entonces (Roig, 1994, Estudios sociales. Revista Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, año 4, Nº 7, p. 172-173). También en San Leopoldo, Porto Alegre (1993) en la Conferencia titulada "La 'dignidad humana' y la 'moral de emergencia' en América latina" dice Roig que la "emergencia" aparece como "quiebra de totalidades opresivas" (p.4) La emergencia se manifiesta como consecuencia del ansia de libertad, de que queremos ser fines y no medios. La "mayoría de edad" proclamada por la Ilustración tiene su conciencia manifiesta también en Latinoamérica. Esta conciencia corrió el riesgo de ser ahogada por la Restauración monárquica y el pensamiento colonizador desconoció las formas de emergencia. (p. 5) "El hecho, dentro de los términos amplios de lo que podríamos considerar como una 'antropología de la emergencia' fue moral, mas también, y por eso mismo, político, económico y, en sus momentos más creadores, profundamente social". (Roig, 1994c: 5) En Roig hay un intento de rescate de "discursos emergentes discontinuos" que, en nuestra interpretación, se relacionan con las "huellas dispersas" del pensar latinoamericano. Pero no hay que rechazar, según él, por miedo a caer en el hegelianismo, todo principio de "continuidad y unidad de sentido". No es necesario ser hegeliano para aceptar que hay historia. "La historiografía no necesita de un Espíritu absoluto que vaya haciendo de garantía de unión. La historiografía es un discurso y en cuanto tal, es una praxis y es una praxis que la ejerzo desde un horizonte de comprensión. No hay momentos absolutos de liberación, sino momentos relativos a una liberación". (Carta de Roig a Yamandú Acosta del 18/12/1994)

"Lo que da unidad (posible) a las 'emergencias discontinuas' no es un sujeto mítico (hegeliano o cripto-hegeliano ..) es un sujeto histórico, un nosotros que ha alcanzado ya sea una conciencia de etnia, de género, de clase, de nacionalidad ... Para nosotros los hechos de emergencia son hechos que implican una quiebra de totalidades opresivas , ya sean totalidades ... materiales ... o discursivas" ... Por otra parte los actos de emergencia no siempre implican formas de liberación ... y tan sólo abren las puertas a formas espontáneas de decodificación". (ib.) Roig considera también que en lo "insignificante" en particular y en lo "insignificante episódico" está contenido "un poder irruptivo auroral". (Roig, 1993: 106). Referencias bibliográficas Carlos Pérez Zavala. Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

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