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I
1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *
La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu
de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom-
brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una
semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca-
siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más
pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda-
des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es-
tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es básicamente una descripción y un análisis de la estructura y
las propiedades de los símbolos, por el momento bastará que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary. que un «símbolo»
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti-
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o
de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno
eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci-
mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mónica
Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio-
sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate-
rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan-
te --por razones que en seguida se verán- mantener sepa-
rados los materiales de la observación y los de la interpreta-
ción. Me encontré también con que no podía analizar los sím-
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relación con otros acontecimientos, porque los símbolos están
* Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
vez en elosed systems and open minds: The limits ot naivety in social
science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).
22 l'ictor Turner
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Símbolos en el ritual ndembu 23
esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver
las celebraciones rituales como fases específicas de los proce-
sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus
cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta
perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac-
ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El
símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos,
fines, medios, tanto si éstos están explícitamente fonnulados
como si han de infcrirse a partir de la conducta observada. La
estructura y las propiedades de un símbolo son las de una en-
tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade-
cuado.
ESTRUCTURA y PROPIEDADES DE LOS SíMBOLOS RITUALES
La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue-
den deducirse a partír de tres clases de datos: 1) forma externa
y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos
significativos en gran parte elaborados por el antropólogo.
Daré ·un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad de
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, y a c l ~ al pie
de un vástago de 71ll1dyi. El árbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylo-
carpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le-
chosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu,
ésta es la más importante de su; características observables, por'
lo que a panir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la le-
che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios
sen lidos a este árbol. En primer lugar, dicen que el árbol de la
ll'<.:hc es el «más anciano» (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo de
ritual tiene su símbolo «nlás anciano», al que yo voy a llamar
«dominante.>, Esos símbolos constituyen una clase especial de
la que luego me ocuparé más extensamente, Aquí basta con an-
ticipar que los símbolos dominantes no son considerados como
meros medios para el cumplimiento de los propósitos expre-
sos de un ritual determinado, sino también, y esto es más im-
portanll', se refieren a valores que son considerados como fines
en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar,
refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicen
que el árbol de la leche está por la leche humana y también por
los pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela-
ción con el hecho de que el nkml¡::'u se celebra cuando empiezan
a formarse los pechos de la niñn, y no con su primera menstrua-
dón, que es ocasión de otro x:itual menos elaborado. Efectiva-
mente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia
entre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema
de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su-
plementarios indicativos del acto de la alimentac!ón y de la .ma-
teria de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnben
el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo».
Aquí el referente se ha desplazado de la descripción de un acto
biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda
importancia tanto para las relaciones domésticas como para la
estructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex-
presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe-
cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:
El ár'bol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mu-
jeres Y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasa-
da Cl1ando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aqui hasta
nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)', donde empezamos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun-
cisión bajo un árbol de la leche.
Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche
que se refieren a los principios y a los valores de la organiza-
ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la
leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende
la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go-
bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e
inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida-
des locales. Más que cualquier otro principio de la organiza-
ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la
vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y
según otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig-
nifica más que la matrilinealidad. Significa la costumbre
tribal (nzuchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea-
lidad, piedra angular de la organización social ndembu, como
un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche,
simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones
entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem-
hu. Aigunos de los sentidos de los símbolos más importantes
pueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis-
tema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el
árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so-
1 MucJridi quiere decir también «categoría», «género», «especie» y «tribu».
24
Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu 25
ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese
continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui-
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas,
me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri-
tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «El
mudyi es nuestra bandera», me dijo.
Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto
del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes
tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían
también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su
madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu,
el miembro de la tribu bebe de los pechos de la coslumbre tri-
bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la
leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con
frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del
niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que
los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis-
mos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es una
especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las
cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos la ini-
ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión).
como de las muchachas (el largo episodio durante el que han
de yacer inmóviles). El rol de la madre es d arquetipo del
protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se
habla del jefe llamándolo «madre de su pueblo», igual que al.
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le
llama «madre del arte de la caza» (mama dawuvang'a). El apren-
diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisión» y
su instructor la «madre de la medicina de la circuncisión». En
todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re-
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do-
méstica y tribal.
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación,
el análisis contextual, las exégesis de los informantes se contra-
dicen con las conductas las gentes adoptan realmente en
su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol
de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de
oposición social entre los componentes de esa misma sociedad
a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar-
monioso. El primer contexto significativo que examinaremos es
el papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac-
ción en el marco del dtual de la pubertad de las muchachas.
Los símbolos, como he dicho. generan la acción, y los símbolos
dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los
grupOS se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
ellos, otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con
frecuencla, para organizar santuarios compuestos, les añaden
otros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti-
cipantes representan ellos también importantes componentes
del secular, componentes que pueden ser grupos
corporatIvos, tales como familias o linajes, o meras categorías
de personas _características similares, por ejemplo,
anCIanos, o mUJeres, o nmos, o cazadores, o viudas. En cada tipo
de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per-
sonas la que se convierte en el elemento social central. En el
nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem-
bu. Son las mujeres las que danzan en torno al árbol de la
leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bande-
ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es más
específicamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si-
tuación hace más que dotar de un centro a la exclusividad de
las las moviliza en oposición a los hombres, pues las
mUjeres cantos en los q1;1e se mofan de los hombres y
durante CIerto tiempo no les dejan que dancen en su mismo
círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope-
racional de ese símbolo que es el árbol de la leche, consideran-
do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también 10
que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que
distingue a las mujeres como categoría social e indica su soli-
daridad.
El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones,
P?r en ciertos contextos de acción representa a la pro-
pIa noVICIa. Un contexto así es el de la sacralización inicial de
un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na-
tural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantes
aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo-
ven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva
personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca-
sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una
formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma-
trimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran
parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi
todo el simbolismo de la ceremonia apuntan a hacer de la
muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun-
da y una madre capaz de producir una generosa provisión de
leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y del
cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo,
y constituye el acontecimiento más excitante y gratificante de
su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,
impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual.
Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de una
nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su
vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este
contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el
conflicto entre la muchacha y la comunidaq moral de las mu-
jeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugar
del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que
se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber,
«lugar de morin. o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene
que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin mover ni
un solo músculo.
En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche
es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo
de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque
luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li-
naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricén-
trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente,
como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re-
lación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que
en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren-
das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos-
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí
pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto.
Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro-
pas pueda tener para un psicoanalista -yen este punto toca-
mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo-
lógica- no parece improbable que los ndembu traten de sim-
bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un
importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones
simbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguí
que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad.
Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po-
derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi-
deran ilícito. •
La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre de 1a
novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche I
f
al terminar el día del ritual de pubertad. La madre de
la. muchacha cocma una gran cantidad de cazabe y habas -dos
alImentos que el nkang'a son símbolos con muchos senti-
d?s---:- las VISItantes, que comen por grupos de aldea y no
al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al
arbol de la leche, pocos metros de allí, y giran procesional-
mente torno a el. La madre va la última llevando un gran
cucharon lleno de cazabe y habas. De pronto grl'ta' 'Q"
. b . . «e ulen
qUIere caza e de chzpwampwilu?» y todas las mujeres corren
del y comer de él. «Chipwampwilu»
ser una arcaica y nadie sabe lo que significa.
MIs. me dijeron qut:: el cucharón representa a la
su papel de mujer casada, mientras que el alimen-
to su reproductivo (lusemu) y su papel como
agncultora y cocmer.a. Una mujer le dijo a mi esposa: «Trae
suerte que el cucharon lo coja una persona que sea del .
bl d 1
. . mIsmo
po que a nOVICia. Si no ocurre eso, la madre piensa que
su s,e separará de ella para irse a un poblado lejano y
mon: La madre desea que su hija se quede cerca de ella.»
ImphcIto en estas palabras un conflicto más profundo que
el que a la famllIa matricéntrica con la socie-
femenma. adulta: tiene que ver con otro principio ar-
en la sociedad ndembu, a saber, el ma-
tnmomo según el cual las mujeres, después de
casarse,. viven en los poblados de sus maridos. Como con-
secuenc,lu, m.uchas veces las hijas pasan a vivir a conside-
:able de sus madres. En el episodio descrito, las mu-
Jeres SImbolIzan los núcleos matrilineales de los poblados. To-
dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con-
trol la capacidad de. de la novicia, e igualmente
los que ella pueda criar, aumentan-
pr:eStlglO y el n,umero de sus miembros. En un epi-
po.,tenor del nkang a hay una lucha simbólica entre los
panentes matrilineales de. la novicia y los de su novio, lucha
que a la luz el conflIcto entre la virilocalidad y la matri-
ImealIdad.
Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha-
a. veces del árbol de la leche como representante del ma-
de la novicia. De hecho, ésta es la significación que
en la competencia por el cucharón que se acaba de des-
cnblr, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan
?e apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu-
otros Incluso si esas mujeres no pertenecen
I mIsmo matnhnaje que ella, sí están casadas con miembros
26 Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu
27
28 Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu
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varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor.
Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re-
presenta la unidad y exclusividad de un único matrilinaje, con
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora-
tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramática
y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
A estas alturas resultará evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le-
che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los
ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol
de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la leche
representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero en
separa a la hija de la madre. Se nos dice también que
el arbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu,
pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu-
jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de
otras y otros grupos. ¿Cómo hay que explicar esas
contradIccIOnes entre los principios y la práctica?
UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN
Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen-
te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi-
vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa-
ciones de acción, en las que representa un centro de grupos
oposición a otros grupos, forma un componente
Igualmente Importante de su sentido total. Llegados aquí, hemos
de plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si los
n? reconocen la discrepancia entre su interpretación
del sImbolIsmo del árbol de la leche y su conducta en relación
con él, ¿significa esto que tal discrepancia carece de interés para
el antropólogo social? De hecho, algunos antropólogos sostie-
nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendi-
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social
está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac-
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,
ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación
para el psicólogo o el psicoanalista)>>. La profesora Mónica Wil-
son (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura que
ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri-
po:que la literatura antropológica está salpicada de con-
Jeturas sImbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los
ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basar
todo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o inter-
pretación nyakyusa del simbolismo». En mi opinión, estos in-
vestigadores van más allá de los límites de una cautela salu-
dable Y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias, e in-
cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con
su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es
el principio formativo básico del simbolismo ritual, creo que
Carl Jung (1949, p. 601) abrió el camino a las ulteriores inves-
tigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signo
es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida.
Mientras que un símbolo es siempre la mejor expresión posible
de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de
ello se reconoce o se postula como existente». Nadel y Wilson,
al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa-
recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda-
des esenciales de esos símbolos.
CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL
¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de
ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad,
más profunda y más comprensivamente que los propios acto-
res? En primer término, el antropólogo, usando sus técnicas
y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra-
ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada
por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como
varios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades,
y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone-
xión» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar
ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la
estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo
de visión. Tiene lo que Lupton ha llamado «su propia perspec-
tiva estructura!». Su visión está limitada por el hecho de que
él ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de po-
siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura
persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del
ritual en cuestión. Además es probable que las acciones del
participante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien-
tos, dependientes de su situación específica y que pueden obs-
taculizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aun
más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he-
30 Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu 31
cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá a
considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo-
res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el
ritual. Así, en el ritual nkang'a, cada persona. o cada grupo ve
el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como
si sólo representara sus propios intereses y valores específicos
en esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamente
ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que ha
aislado los principios de su organización, que ha disJinguido sus
grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue-
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre
personas y grupos, y la medida en que reciben representación
ritual. Aquello que para un actor que desempeña un rol espe-
cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi-
cativo para un observador y analista del sistema total.
Por estas razones, en consecuencia, considero legítimo in-
cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec-
tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in-
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons-
cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con-
texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro-
blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol
de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta
estrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio-
nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in-
dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso-
nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente
esas personas yesos grupos los que representan mímicamente
sus conflictos al pie del árbol de la leche.
TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES
Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos
que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los
métodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitirá
formular algunas de las propiedades de los símbolos rituales.
La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas
y acciones representadas en una sola formación. En segundo
lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata
dispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná-
logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento.
Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis-
mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy
ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis-
ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos
más diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre-
senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
novicia en el nkang'a, el principio de la matrilinealidad, cual-
quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la u n i d a ~ ~ . persis-
tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutnclOn y la
dependencia pasan a través tie todos estos significara diversos.
La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do-
minantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de la
leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos
polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en-
cuentra un agregado de significata que se refieren a componen-
tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin-
cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativos
y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro-
cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de éstos el
«polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». En el polo
sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la
forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár-
bol de la leche -leche materna- está estrechamente relacio-
nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un
significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mu-
kull1., es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color
rojo oscuro.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que
guían y controlan a las personas como miembros de los grupos
y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona-
les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En primer
lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no
toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
emoción. No se puede insistir bastante en que esos símbolos
son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta-
les que apelan al más bajo denominador común del sentimien-
to humano. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamen-
te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le-
che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe-
chos y la acción de amamantar. Estos significados también son
además groseros en la medida en que representan aspectos de
la experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
32
Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 33
la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori-
na y las heces. Esos mismos símbolos, en sus polos ideológicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, primarios, domésticos, políticos.
REFERENCIA y CONDENSACIÓN
Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi-
ca que los símbolos rituales son estímulos de emoción. Tal vez
la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo
Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV,
pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la
distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la pri-
mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len-
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de
banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como
artificios económicos con fines de referencia. Como el «signo»
de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo-
los de condensación, definidos por Sapir como «formas Suma-
mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre-
sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo-
cional en forma consciente o inconsciente». El símbolo de con-
densación está «saturado de cualidades emocionales». La prin-
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo-
lismo, en opinión de Sapir, es que «mientras el simbolismo re-
ferencial se forma a través de una elaboración formal en el do-
minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde
sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente-
mente muy alejados del sentido original del símbolo».
La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya
explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua-
les: 1) condensación de muchos significados en una forma úni-
ca; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad
emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons-
ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo
que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor-
mativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem-
po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque
cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen-
te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgamco con
lo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues-
tas, uniones de lo «alto» y lo «bajo». No es nece"sario un cono-
cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac-
tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe-
netración de opuestos en los símbolos, guarda conexión con su
función social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qué
muchas normas Y muchos imperativos sociales son considera-
dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
«obligatorios» Y como «deseables». Los estudiosos están dándo-
se cuenta de que el ritual es precisamente un Inecanismo que
periódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
su trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor-
mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con
fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex-
citación social y los estímulos directamente fisiológicos -músi-
ca, canto. d8nL.a, alcohol, drogas, incienso-, el símbolo ritual efec-
túa, podríamos decir., un intercambio de cualidades entre sus
dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de
emoción, mientras que las emociones básicas y groseras se en-
noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas-
tidio de la represión moral se convierte en el «amor a la virtud».
Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez sea
conveniente formular de nuevo las principales propiedades em-
píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla-
sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación;
2) unificación de significados dispares en una única formación
simbólica; 3) polarización de sentido.
SIMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES
,Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri-
tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados para
propiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a sus
parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o
mala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolos
dominantes. La primera clase está representada por el primer
árbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practican-
tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho-
jas, cortezas o ¡'aíces. Con ellas y con agua se preparan pocio-
nes que se clan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
se les marca. El primer árbol así tratado recibe el nombre ele
<<lugar de salutación» (is/¡ikcllll) o (1II1fkllllllllpi). Los
adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-
34 Victor Turner
If'
Símbolos el ritual ndembu 35
ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla
blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con-
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al
árbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espí-
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada
islúkenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri-
tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos
realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta-
res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob·
jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están
estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces como
sus soportes, otras como su representación y otras por fin son
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por
otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi-
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen.
te no empíricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncisión
de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es
una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu-
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor
que significa Cada uno de estos ingredientes, igual
que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím-
bolo dominante en el campamento donde los padres de los no-
vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos,
es el árbol clúkoli que representa, entre otras cosas, un falo
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,
y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante el pro-
ceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se cir-
cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme-
diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukuLa;
sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que
sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re-
clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos
símbolos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Símbolos domi-
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas
veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares.
El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee
un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema
simbólico total, ilustrando la proposición de Ratlcliffe-BrowIl
de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable-
mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím-
bolos poseen también considerable autonomía con respecto a
las fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es-
tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali-
zar dentro de su marco cultural de refen:ncia. A .este propósito
pueden ser considerados con10 «objetos eternos», en el sentido
en que Whitehead usaba esta expresión 2. Son puntos relati-
vamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social,
y de hecho constituycn puntos de unión entre esos dos tipos de
estructura. Sin que importe el Ol den de su aparición en un ri-
tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis-
mos, represcntativos de los valorcs axiomáticos de la sociedad
ndembu. Lo cual no quierc decir que no puedan también ser es-
tudiados como factores de la acción social (y de hecho así los
hemos estudiado en el marco de referencia de la acción), sino
que por sus propiedades sociales son objetos Inás apropiados
dd estudio morfológico que la clase de símbolos que a conti-
nuación pasamos a considerar.
A estos símbolos puede llamársc1es «símbolos instrumenta-
les». A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en tér-
minos de su contexto más amplio, es dccir, en términos del sis-
tema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos,
manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi-
bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos
instrumentales pueden ser considerados como medios para la
consecución de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados
con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en-
tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen
innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
raicillas representan niños. Por eso se les atribuye eficacia en
la consecución de la fertilidad de la mujer. Son medios para el
fin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esos
símbolos como meros signos, o símbolos referenciales; pero
contra eso está el hecho de que los significados de cada uno de
ellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscien-
tes e inconscientes. Al nivel del análisis psicológico sospecho
que esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo-
los de condensación; pero con esta afirmación llegamos a los
limites actuales de la competencia antropológica, un problema
del que enseguida vamos a ocuparnos.
2 Es decir. no objetos de indefinida duración. sino objetos a los que la
categoría del tiempo no resulta aplicable.
36 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 37
Los LiMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA
Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del
simholismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi-
cos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de
estas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos
las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos
primero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que
éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi-
co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevería a
afirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis-
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro-
llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conce'ptos
que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo
de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo
ideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de
la estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicos
como tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér-
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de
la antropología -antropología cultural, teoría estructunüista
y dinámica social- resultaría muy provechoso. Enseguida diré
cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar-
se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la
cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so-
meter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo,
y lo que aún es más importante, en qué medida estamos los
antropólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidente
que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím-
bolos de condensación, «hunden sus raíces profundamente en
lo inconsciente». Una mínima familiarización con la psicología
profunda basta para convencer al investigador de que los sím-
bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con-
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí-
genas dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in-
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam-
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la
creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su
separación ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que si
la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión
y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría; todos
estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-
factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma-
dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol· de la
leche en lo referente a esa relación madre-hija. Una de las prin-
cipales características de las interpretaciones ideológicas es que
tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
relaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso-
nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.
PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL
Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones
o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie-
dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la forma
externa y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma-
yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, que
forman el principal componente del polo ideológico, son para
esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio-
nes con las que los neuróticos explican y justifican su conducta
aberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén-
ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas
propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu-
ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente
el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar-
ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordará que esta es-
cuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones
indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio-
lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por
otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo
de interconexión de los actos y de los objetos simbólicos des-
critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep-
tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre-
tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia-
les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer-
sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni-
chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación padre-
hijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias,
a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com-
plejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar:
3 Nadel escribe: .Podemos decir que la misma fluidez del formalismo
es parte de la forma típica del ritual nupe,..
Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan· entre la
sumisión a una figura paternal y la rcbelión (las dos, sumisión y rebclión,
scxualizauas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete prolec-
ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semcjanzas en el cua-
dro manifiesto de los ceremoniales .::ompulsivos y los rituales religiosos,
dcbidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.
Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo
los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es-
tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos
recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis-
tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual
muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre
los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa-
trón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in-
consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa-
rece refutar esta opinión, ya que el más rígido formalismo que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los
ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fUertemente patrilineal, poseen rituales con una forma «fluida»,
y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadd, 1954,
p. 101) J.
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre-
sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas.
Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura
coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenos
rituales de esta lnanera.
Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan-
do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim,
Simbolic WOllnds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua-
tro adolescentes esquizoides que habían formado una sociedad
secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com-
prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi-
tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos
puede ser el de afirmar que también los hombres pueden pa-
rir hijos, y que «con operaciones tales como la subincisión, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones
39 Simbolos en el ritual ndembu
sexuales de las mujeres» (1954, pp. 105-123). En opmlOn de Bet-
telheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in-
consciente con la madre, serían poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de los
rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo.
La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar an-
siedad sexual (de castración) asegu.rar la
tabú del incesto. Si los psicoanahstas dIscrepan ¿con que cn-
terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam-
po de investigación carece de y de
experiencia práctica, escoger entre sus dIvergentes mterpreta-
ciones?
COMPETENCIAS DE EXPLICACIÓN
Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes d?-
tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr mas
exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro-
pológico puede aplicarse con Los
que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes
nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de m-
genuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del proJ;>lema.
esas interpretaciones, que muestran como los slmbolos domI-
nantes expresan importantes componentes de los órdenes so-
cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las
nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del matenal
que se deriva de los conflictos endops!quicos, se
a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor a
las psiques de los individuos. Por otra parte, los antropólogos
que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas,
son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es-
tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen-
te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación.
cialmente estática que no se ocupa de los procesos que lmph-
can cambios temporales en las relaciones sociales. .
y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos. n-
tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los
tigan la acción social. En un contexto de campo .m-
cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son mfluenclas
Víctor Turner 38
40 Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu 41
determinables que inducen a las personas y a los grupos a la
acción. En ese mismo contexto de campo es además donde las
propiedades que hemos descrito. a saber. la polarización de sen-
tidos. la transferencia de cualidades afectivas. la discrepancia
entre sentidos y la condensación de sentidos. resultan más im-
portantes. El símbolo como una unidad de acción que posee
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan-
to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas.
en la medida en que se interesan por las acciones humanas. tie-
nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera.
Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan
para analizar competentemente las interrelaciones entre los da-
tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa-
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio. con su pre-
paración actual. es discriminar entre las fuentes precisas de los
sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran
parte la forma externa del símbolo. seleccionan unos objetos
naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo-
los. Para él. es suficiente con decir que el símbolo evoca emo-
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea
evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus
análisis el distinguir si la emoción evocada por un símbolo es-
pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo. agresión. te-
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto
no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en primer tér-
mino un factor en una dinámica de grupos. y en consecuencia
sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos,
las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una
sociedad. Con otras palabras. el antropólogo trata el polo sen-
sorial de significado como si fuera una constante. mientras que
los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu-
yas interdependencias tiene que explicar.
Por otra parte. yo pienso que en su análisis del simbolismo
los psicoanalistas tendrían que conceder más importan-
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejar
de considerar las interpretaciones. las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones. pues con suma frecuencia se re-
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim
escribió (1954, pp. 2s), «las religiones primitivas se afirman en
realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba-
JO del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le
da su Ninguna religión es falsa: todas responden, aun-
que de diferentes maneras, las condiciones dadas de la exis-
tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
los principios que organizan a esos grupos, la colaboración y
la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la
oposición entre los grupos. en resumen, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los
sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
familia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene en
comun con el símbolo onírico la característica. descubierta por
Freud, de ser una formación del compromiso entre dos ten-
dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne-
cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
universales de completa gratificación se seguiría la rup-
tura de es.e l:ontrol. Los símbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y característico de individuos únicos. Así,
por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co-
sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul-
tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora-
bles. etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vida
comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores,
importancia del parentesco. hospitalidad. etc.). Para distinguir-
lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales,
quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me-
dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sím-
bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen-
cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atención
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-
·tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en-
dopsíquicos.
. Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda más
bien dentro de la competencia del antropólogo social que no
dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista.
aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan-
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también me
parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipa-
na asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos
que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
hemos visto. es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu-
des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua-
das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos
42 Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu 43
conflictos ser tan básicos que bloquean totalmente la
exégesis.
LA INTERPRETACIÓN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS
Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que
conflictos entre personas y grupos, representados por los SIm-
bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el
pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu,
en muchas situaciones ajenas al nkang'a, tanto seculares como
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con-
cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas
y las mujeres adultas de sus poblados. Parece más bien como si
en ciertas situaciones públicas exactamer. definidas, y usual-
nIente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la
explicitación verbal de conflictos de algún modo relaci.onados
con los principios y las reglas que se celebran o dramatIzan en
esas situaciones. Cuando la ocasión se consagra a la conmemo-
ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs-
tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de
la pasión y de la humanas.
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re-
currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce-
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica común
recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más
elevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota-
lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran
como la «naturaieza inferior» del hombre, está saturada de ex-
presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi-
sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran los
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando
su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual
se pretende que la práctica común no tiene importancia y que
los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten-
drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re-
querida para reanimar los valores y las normas consagradas
en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de
comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta-
fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec-
tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energías
brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.
Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece-
sario, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob-
servadas. Si el investigador está familiarizado con el idioma
común en el que una sociedad expresa emociones, tales como
la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento o
el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri-
tuales se experimentan esas emociones. Así, en el nkang'a cuan-
do las mujeres se ríen y se burlan de los hombres, o impor-
tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu-
charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilmente puede
el observador dudar de que esas emociones se despierten real-
mente en los actores además de ser representadas formalmen-
te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él, o él para Hé-
cuba. que tenga él que llowr por ella?).
Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela-
ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad
tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru-
mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es-
tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter-
grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
los símbolos dominantes.
LA SUPRESIÓN SITUACIONAL DEL CONFLICTO
EN l.A INTERPRETACIÓN
La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los
valores y a las normas, mas la conexión entre la expresión con-
ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
de ritual y de sus símbolos dominantes, rara vez la formulan
explícitamente los actores participantes. Sólo personificando la
sociedad, considerándola como un tipo de entidad supraindivi-
dual, podríamos hablar aquí de «inconsciente». Cada individuo
participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de
que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y
las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,
mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmen-
te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si
los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele-
vantes.
44 Victor Turner 51mbolos en el ritual ndembu 45
Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser
verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los
participantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en la
medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los
problemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue-
de llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi-
nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier
tipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposible
sin la suposición de que ciertos ,'alares y normas tienen carác-
ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, por
muchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di-
fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie-
dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi-
deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe-
rentes e incluso entran en conflicto.
Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im-
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi-
ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen-
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los
grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo,
una oscilación entre períodos en los que se· observa un conjun-
to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con-
junto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de
la conducta social están gobernados por normas diferentes y,
lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola-
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se
hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda-
mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex-
tos en que se producen pugnas y conflictos cn conexión con
ellas. Por est0 és por lo que con tanta frecuencia nos encontra-
mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se
pone en una única norma, o en un agregado de normas que en
un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar-
moniosamente interrelacionadas.
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la
gente acude no como agregados de individuos sino como perso-
nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin-
cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil
afirmar la clara primacía situacional de las normas que han de
ser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun-
cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate-
gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes,
circuncisos e incircuncisos, y las normas que gobiernan todas
esas relaciones, son objeto de representación formal; pero los
i
t
j
participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de
grupOS corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can-
tidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan-
zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases del
ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen-
te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros
de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for-
mal del ritual.
Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor-
tancia de un único principio de organización social, sólo puede
hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan-
tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y
las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci-
ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó-
lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisión
de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios
espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
que nos interesa principalmente son los efectos que su supre-
sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi-
nantes.
Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los
símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es-
pecial la arcilla roja (mukundu) y el árbol mukula ya antes
mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re-
presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre
que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san-
gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en
torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali-
za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que
son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una parte
de él para darle la forma de un niño; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa-
crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre-
sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa-
ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo-
lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi-
cada, representan (corno lo hace también el árbol de la leche)
el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac-
ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa-
ción es coherente con el hecho de que ..ivumu, la palabra que
hemos traducido por «matriz», significa también matrilinaje.
En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma-
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim-
bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo
del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a la
violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque
los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien-
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y
la reproducción, puede ,demostrarse que la influencia de otros
significados de los símbolos rojos, formulados explícitamente
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem-
plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do-
minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la
sangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he-
rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos
símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para
purificar a un hombre que haya matado a un pariente oa un
león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen-
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re-
presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri-
tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos símbo-
los representan la sangre de los circuncisos. 0, lo que todavía
tiene más importancia, en rituales de adivinación y en los que
se celebran contra la brujería, representan la sangre de las víc-
timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró-
fagas.
La mayoría de estos significados están implícitos en el nku.
la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade-
más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
roja· de un pájaro. Es una pluma que sólo los que han derra-
mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en
un estilo que es característico de los circuncisores cuando blan-
den en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun-
cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom-
bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob.
47
46
Victor Turner
Símbolos en el ritual ndembu
'etos y de estas formas de 70nducta simbólicas que los
piensan que la mUJer, no hIJ?S y desper-
diciar su sangre menstrual, esta renuncIando ,al
rol que la espera de mujer madura y casada. comPC:>drtan-
dose como un hombre matador y no una nutr.I . ora.
Es una situación análoga, aunque modIfIcada por la matnllnea-
l
'dad a la de esta declaración del antiguo código judío de Qaro:
1 , •
«Todo hombre está obligado a casarse con una mUjer para en-
gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
uno que derrama sangre.» .
No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formaclón
sociológica, con una cierta familiaridad el del sis-
tema simbólico ndembu, y con algo de sentIdo comun, para dar-
se cuenta de que uno de los fines del ritual e.s que. la
mujer acepte su destino en la vida, es panr y crIar:
las para su linaje. El simbolismo sugIere la paCIente
rechazando inconscientemente su rol que
mente es culpable. De hecho, mbayi, un térmmo que deSIgna la
sangre menstrual, está relacionado con ku-
baya, ser culpable. No tengo tiempo aquI para presentar otras
pruebas de símbolos y de interpretaciones, tant? en el
como en los rituales afines, que .corroboran esta mterpretacIón.
En la situación del nkula, los principios dominantes
y reanimados sen los de la mat:ilinealidad, madre-hIJo,
y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. Las nor-
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su
En esta situación, los principios y las normas SUprImI-
dos son 101> que conciernen y controlan la conducta perso-
nal y cooperativa que se considera apropiada los hombres.
El análisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra fun-
ción importante del ritual. El ritual adapta y pe,ri?di-
camente a los individuos biopsíquicos a las condICIones basIcas
y a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los
de reparación, categoría a la que pertenece el nkula, el
individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya
conducta es considerada como una muestra de su rebelión con·
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
de la vida biológica y social propias de su sexo, se a la vez
inducida y obligada por medio de y de .suubolos a
aceptar el destino que culturalmente le esta prescnto.
Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines
que los informantes no formulan explícitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli-
co y en la conducta. El investigador no será capaz de hacer esas
deducciones. más que si ha estudiado previamente las configu-
raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis-
mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com-
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex-
pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no
sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un
mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes
sociedades de esa área. .
Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de
contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los símbolos son considerados como agregados
de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta-
maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante,
comprobamos con frecuencia que los significados que «oficial-
mente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese
símbolo dominante como una unidad del sistema simbólico to-
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra-
dicciones entre los significados facilitados por los informantes.
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des-
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
comprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran-
des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos así
llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de
sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
humana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situa-
cional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; pero
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente
temor que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las
contradicciones de la humana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi-
can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea
49 48
MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN
Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu
del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen-
tes primarios.
LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA
Como mejor puede llevarse a término esta descomposición tal
vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Yo era antes
partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero el
término «nivel» contiene una implicación de profundidad que
hoy me parece equívoca, a menos que acordemos que «nivel»
significa cualquier clase de abstracción. La cuestión de la pro-
fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los
símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis-
tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím-
bolos rituales son más profundas que las de los antropólogos
sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson,
sostienen que en' su nivel más profundo los rituales revelan va-
lores que son hechos socioculturales.
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim-
bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoría
estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidades
intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle-
gar a muchas conclusiones útiles. Pero la naturaleza esencial
tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones
de los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está-
tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, «los sím-
bolos están vivos». Están vivos sólo en la medida en que están
«preñados de significado» para los hombres y para las muje-
res que interactúan observando, transgrediendo y manipulando
para sus fines privados las normas y los valores que expresan
los símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una
fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas
de condensación, polarización y unificación de disparidades se
hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
símbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para
la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspec-
tos del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co-
herentemente los unos con los otros para formar un sistema
abstracto unitario. En una situación de campo, la unidad de un
símbolo o de una configuración simbólica es la resultante de mu-
chas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de
la vida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien-
te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.
50
Victor Turner
,
,
Símbolos en el ritual ndembu 51
CONCLUSIÓN: EL ANÁLISIS DE LOS SíMBOLOS
EN LOS PROCESOS SOCIALES
Esbuzaré brevemente la forma en que creo que los símbolos
rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance
y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al
grado de diferenciación de los grupos en los que se prese.ntan.
Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerar-
quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra
clase previene las desvjaciones y los conflictos: en ésta se in-
cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales.
Cada tipo de ritual es ~ n proceso pautado en el tiempo, cuyas
unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la
conducta simbólica.
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi-
ficarse en elementos estructurales o «símbolos don1Ínantes»,
que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o
«símbolos instrumentales», que se usan como medios para los
fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle-
gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo
particular, lo primero necesario es examinar el contexto más am-
plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan
motivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio-
nadas con lus fenómenos naturales, o con los procesos econó-
micos y tecnológicos, o con las crisis vitales humanas, o con
la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias
determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra.
Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de-
terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los
símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde
se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. y es aquí
también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de
interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in-
vestigador significados simples y exotéricos, mientras que los
especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos
más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida
a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compO-
nente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi·
cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec-
tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in-
terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac-
ción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis-
tema total y su relación con los principios articuladores domi-
nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
las fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual de-
wrminado. emnascaran deseos y metas inconfesados e incluso
inconscientes., También nos daremos cuenta de la compleja re-
lación que eXIste. ~ n t r e las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las mamhestas y las latentes. Como antropólogos so-
ciales, somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto so-
cial de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las rela-
ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par-
tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga-
nización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni-
dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu-
yendo sus contradicciones.
LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLÓGICA ACTUAL
Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementos
normativos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie-
ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entra
también en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ella
llegamos a los confines de nuestra actual competencia antro-
pológica, en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie-
dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es-
tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex-
tremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos,
pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e
mduso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a un
arni!!u envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psi-
coanalista, preparado para convertir en piedra al temerario in-
truso en las cavernas de su terminología.
Estremecidos y agradecidos regresamos Q la luz del día so-
cial. Aquí los elementos significativos del sentidu de un símbo-
lu guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que
con él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no
BlBUOCRAl'1A
Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en-
vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simbólicas, Barcelona,
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Durkheim, B., 1954: Elementary lorms 01 the religious lile, Londres, Allen
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Wilson, M., 1957: Ritual 01 kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford
University Press.
pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el
principio, y se representa por los constructos teóricos adecua-
dos, la situación total del campo en que se representa el sím-
bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observamos, los principios básicos de
su organización y sus relaciones perdurables, su actual división
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere-
ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu-
ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in-
tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in-
formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo de
análisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemos
que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues-
tro símbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «una
creciente especificación» del contexto significativo de acción
más amplio al más estricto. Sólo en el curso de este proceso
analítico adquieren sentido comO objetos de estudio científico
los "significados» de nuestros infonnantes.
52
Victor Turner
r
,
2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD
Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU *
En este artículo me propongo discutir la estructura semántica
y las propiedades de algunos de los principales símbolos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como
una configuración de símbolos, una especie de pentagrama en
el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque-
ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér-
mino vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jiki-
jila, «marcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que
sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami-
noS conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem-
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va-
lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida
que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible»,
.revelar», y que también ese término lo asocian con aspectos
de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
de es.e verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que
se en.ge en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien-
tes dIfuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en· una
rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di-
jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca-
zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia-
dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, que
abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que
pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre-
parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por
eso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los
• Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio-
nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,
G. (comps.). Alrican system of though, Londres, OlCford University Press.
BmLI OGRA.F1A
Fortes, Meyer, 1949: The web 01 kinship among the Tallensi, Londres,
Oxford University Press.
tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representa
la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri-
linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344),
aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre-
ductible» de la organización social, mediador entre el orden mo-
ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
La matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo-
ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como
puntos nodales armoniosamente interrelacionados..Sería posi-
ble demostrar que las normas y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vínculo de la leche, forman la «matriz»
del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu-
ra». La matrilinealidad da forma específica y acuña como mo-
ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y
generales.
3. LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEM-
BU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA *
En los últimos tiempos viene observándose un notable resur-
gir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba <<for-
mas de clasificación primitiva», un resurgir en el que destacan
los nombres de Lévi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.
Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómica
en los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otras
clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádi-
ca. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de
Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)
V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de
ia oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones. so-
ciológicas, son buena muestra de este interés. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem-
bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha.
Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigación
era la relacionada con el problema del conflicto social y su re-
solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo-
lización y formalización de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma-
trilineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su-
poner que la oposición entre sexos tuviera una representación
simbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no
tardé en descubrir al mismo tiempo que, no sólo el simbolismo
de los sexos, sino también cualquier otra forma de dualismo se
hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio,
de carácter tripartito.
Victor Turner 64
* Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthro-
pologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado
originalmente en Anthropological .1pproaches to the Stud.v 01 Religion,
A.S.A., Monograph n.O 3 (Londres. Tavistock Publications, 1965).
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO
Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan-
co, rojo y negro. Son éstos los únicos colores para los que la
lengua ndembu posee términos primarios. Los términos para
denominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos
-como en el caso de citookoloka, «(gris», derivado de too ka,
«blanco»-, o consisten en frases descriptivas o metafóricas,
como en el caso del «verde», mejí amatamba, que significa
«agua de hojas de batata». Con mucha frecuencia, los colores
que nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo
y el negro, para los ndembu se identifican lingüísticamente
con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como «negra»,
y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamen-
te bajo el rubro «rojo». A veces determinados objetos amarillos
pueden ser descritos coma neyi nsela, «similares a cera de abe-
ja», pero el amarillo en general es considerado como ritualmen-
te equivalente al rojo.
Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedé
impresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca
como decoración ritual. Supuse de inmediato que sQlo estos
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba
ante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo-
yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los
bantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes: « El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz
lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con
la enfermedad, con el sol, y con los hombres» (1935, pp. 40-41).
Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi-
ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha,
asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa el
principio de vida», viéndose forzado por la misma lógica de su
esquema dual a considerar el rojo como el color de la «muerte».
No obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los no-
vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe: «Es como si
el color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer-
medad, sino también el color que conjura la enfermedad.» Los
demás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues-
tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann.
C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que «el rojo simboliza la
vida en diversos contextos luvale» (1961, p. 15), Y los chokwe
67 66 Víctor Turner Clasíficación de colores
y los luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam-
bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se ha-
llan «constantemente asociados con la fertilidad "y la vida».
Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con-
firmar la interpretación de White antes que la de Baumann,
aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua-
les en los que el rojo se encuentra asociado con la masculini-
dad, como ocurre con la ornamentación ritual roja de los je-
fes guerreros (twnbanjiJ, <;:ircuncisores, y cazadores, y el blan-
cO con la femir.idad, como en el caso del árbol mudyi, que se-
creta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidau y
la fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menos
igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculi-
nidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje-
cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,
la arcilla roja y 'otros símbolos rojos representan la sangre
menstrual, «la sangre del parto», y la matrilinealidad -todas
ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa-
vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te-
nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente
con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
de una corriente de agua, está explícitamente vinculado con el
«semen». En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una
concha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol-
vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa «la
sangre de la madre». La arcilla blanca es aplicada por un doc-
tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo feme-
nino. No existe una correlación fija entre colores y sexos. El
simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexua-
les, aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pue-
den representar la oposición de los sexQs.
Es evidente que el intento de, Baumann de polarizar los va-
lores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie-
re decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que
una clasificación dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen-
te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -en
otras palabras, el hecho de que sus significados se interpene-
tren- indica que hay que tomar en cuenta más de un par de
opuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer
factor o término. Se trata del color negro, en algunos aspectos
el más interesante de los tres.
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU
Examinemos ahora algunos contextos en los que los. tres colo-
res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por
separado o por pares opuestos. Los ndembu. que
relaciones entre colores «comienzan con el mIsteno (o acertIJo,
mpang'u) de los tres ríos: los ríos de.!a la rojez y la
negrura (u oscuridad) ». Esta expreslOn cnptIca hace
cia a una parte de la enseñanza secreta es en
la choza iniciática durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukan-
da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las
sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta
épocas recientes las muchachas recibían tam?ién la enseñanza
de este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad
(nkang'a), pero no he podido encontrar de
Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de los
novicios en el misterio de los tres ríos, pero he podido recoger
datos de ella a través de algunos informantes fiables. pri- ¡
meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti:
chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los.
jóvenes cada vez que se produce la de de
sus miembros femeninos. La sociedad chlwlla ha dejado de i
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante ,
había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango- I
la. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en-
señanza del misterio de uno de los «ríos» (tulong'a), en este caso
concreto el «río de la sangre» (kalong'a kamashi), o «río de la
rojez» (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que tér-
mino a que se añade es líquido, agua genera.lmente.: ASI,
ejemplo, ku-chinana significa «ser rojo (<;> sIend<:> Chl-
nana el radical; ka-chinana, entonces, sIgmfIca «flUIdo rOJo» o
«río rojo» y keyila, el «río negro».
Mi informante me dijo que los novicios, tanto niños como
niñas, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des-
provisto de paredes, llamado izembi. El de mayor
edad titulado Samazembi (<<padre del mazembl»), tomaba en-
una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.
El foso tenía forma «como de cruz» (neyi mwambu), pero
podía tener también la forma de un ndembu
zemba) o de una azada (itembwa). CogIa entonces canas
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A
continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos
de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada
uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. La
siguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el término
ku-ketula, «cortar», es el empleado siempre para designar esta
acción) un ave y verter su sangre en el «río» para teñirlo de
rojo. y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, de
arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula) , y goma en polvo
del árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuer-
po con medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua
que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado
quedaba sobrante, lo arrojaba igualmente al «río de la rojez».
Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
dirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chi-
wila mucho tiempo ha», ungía sus propios ojos y el templo
con mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si-
guientes palabras
¡Prestad atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy .pesado»). Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldea
cuando volváis. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lo
hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). No
debéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce
(-towala significa ambas cosas). No habléis de estas cosas en público, en
la aldea: es malo. .
69 Clasificación de colores
Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co-
gía con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan.
tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del
refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia
atrás y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si-
tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
interior.
El samazembi recogía \uego todos los cuernos y los ocultaba
en su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el
nombre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón ini-
ciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones. Ade-
más de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas de
las cabañas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti-
raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'i
se conservaban para la siguiente, mezclándose con la nueva me-
dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir-
cuncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce-
nizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de
retiro, ritualmente quemado al final de cada período de reclu-
sión, así como también cenizas y carbón de los fuegos sagra-
dos extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
estos restos eran símbolos de lo «negro•. Es interesante la ob-
Victor Turner
68
I Es interesante observar que el arte de la herrería es una.ocupac!ón
exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajOS de lim-
pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por ot,ro lado, la
inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma fememna.
servación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al término
funda entre los chokwe, que quiere decir «entierro,
ción» y se deriva del verbo ku-funda, «enterrar». El termmo
funda, que parece estar emparentado con nfunda, según Bau-
mann, significa «fardo» o «hato» y «parece estar cun
la idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pertlga de
transporte». La nfunda, tal como aparece en los ritos mukal1.dll,
mung'ong'í y chív.'íla de los ndembu, es ciertamente un hato·
medicina; pero su posible conexión etimológica con la muerte
resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos
sagrados funerarios, la destrucción de edificios sagrados y los
símbolos negros.
Mi informante de las costumbres chíwíla fue incapaz de en-
trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quiso
hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el
ritual mukanda y mung'ong'í, me proporcionaron ulteriores exé-
gesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen «tres ríos», «El río
de la sangre», habitualmente excavado en forma de hacha, re·
presenta «un hombre con una mujer» (iyala namwnbanda) o la
copulaciun (kudisunda), El hombre está representado por la ca-
beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera I
El «río» principal, «receptor» o «mayor», como dicen los
ndembu es el «río de la blancura» (katooka). Dicho río «corre
a todo largo del cobertizo izembí», «El río de aguas rojas es
menor, y lo sigue el río de aguas negras. El río rojo es una
mujer y su marido,» El cruce de las sangres del padre y la ma-
dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu.
bu kawumi -kabubu quiere decir organismo de pequeño tama-
ño, del tamaño de un insecto; se aplica también para designa,r
al cordón umbilical; wunzí quiere decir vida en sentido gene-
rico, más que principio vital personal-, así, los niños antes de
ser destetados se considera que tienen wwni, pero no mwevulu,
«sombra-alma», que t.ras la muerte se convierte en espíritu-an-
cestro de los mukishi). Uno de los informantes me contó que
el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba),
«representa el wumi» y es el «cauce al que los ríos rojo y negro
se hallan atados como afluentes». El río negro (kcyila), enne-
grecido con carbón (makala) representa la muerte (kllfwa).
Durante la celebración del mung'ong'i, los novicios tienen que
contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es,
Katooki meji kansalu keltmg'i chimbungu chelung'a belal1g' ante-e do
Blanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) del
país.. ,
Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie-
tario ¿quién lo encontrará?
Apika kapumbi mujintiki sama;:adi ye·e (significado desconocido).
«¿ Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?»
(katooka kusaloka). La respuesta correcta es «semen» (mate-
kela). Así pues, uno de los sentidos del «río blanco» es el po-
der generativo masculino. Dicho río suele describirse también
como "un río de Dios».
En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los
novicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conju-
ru, lleno de términos arcaicos y extraños. He transcrito el tex-
to, pero no puedo traducir algunas de las palabras.
71
Clas.ificación. de colores
«La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene;
«mwini», el propietario, puede referise al nombre del espíritu
territorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traer
lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti-
co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se-
men como «sangre blanqueada (purificada) por el agua». El ver-
bo «orinar» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo me-
tekela, «semen», Por otro lado, la orina de los aprendices de
circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.
Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no está
corrompido, mientras que el río de la sangre contiene impu:e-
zas. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las m-
terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales.
Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informan-
tes, éste !TIe introdujo en una corta disquisición sobre la teoría
ndembu de la procreación, refiriéndola de manera directa a los
misterios iniciáticos. «Los niños», dijo, «quieren decir buena
suerte (wutooka, que también significa «blancura»). Ya que los
niños dan cosas, en primer lugar a sus padres, que antes los
engendraron, La madre es como una maceta tan sólo, el cuerp?
y el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambl,
Dios, quien da la vida (wumi) a los niños». Le en,ton-
ces por qué los ndembu seguían la descendencIa por la lmea
materna. Y él replicó: «El hombre es el que engendra a lo.s
hijos, pero éstos son de la madre porque es ella la que los CUl-
da y los amamantao La madre alimenta a los niños con sus pe-
chos; sin ella los niños morirían.» Y citó entonces el proverbIO:
r

t
r.
Víctor Turner
70
«El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema
kwandemba nyana yachali).» Llegó incluso a indicar que la leche
de la mujer (mayeli) es «blanca» también, una «corriente blan-
ca», y que el árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos de
pubertad de las muchachas, es un símbolo blanco, porque exu-
da un látex de color blanco. En realidad, el significado primor-
dial de mudyi es leche de mujer. Resulta así que el katooka o
«río blanco» tiene una significación bisexual, representando a la
vez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden re-
ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cual
sea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados, como
dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.
Finalmente, en el rito mrmg'ong'i los novicios cantan una
canción cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda
antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir:
«Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que trazas líneas
sobre las gentes, tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los que
han partido (es decir, los muertos).» Yaleyi es un término en
cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a
personas de ambos sexos, comO ocurre con la palabra «man»
en inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra «la'
madre de la blancura» en lengua luvale, pero el prefijo nya·,
«madre de», puede ser aplicado como título honorífico a deter-
minados hombres importantes, como grandes jefes o grandes
cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de «aquel que ali-
menta». Lujemba es mpemba o pemba cOn el prefijo adicional,
lu-, que denota generalmente tamaño. Los sustantivos a los que
dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyen
muchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensar
que la ,egrandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blan-
cura.. que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa «tra-
zar líneas» con arcilla roja o blanca, o con carbón. Cuando el
padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla
blanca una línea que llega hasta el ombligo, para indicar que
el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen-
dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im-
plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor-
porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, en
cambio, se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el
sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que
el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que
«ha muerto para siempre», como dicen los ndembu.
También los vivos son marcados con arcilla blanca en una
gran cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndem-
LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE
bu se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árbo-
les-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan-
ca, marcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so-
bre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en-
cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes.
tal' entre vivos y muertos. Supone que no existen «resentimien-
toS secretos» (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha)
los hígados, sede de los sentimientos.
73
Clasificación de colores
Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa
Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de
reseñar. Por ejem'plo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex-
tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia
al significado de la tríada del color, tanto en la iniciación de
los varones como en la femeilina. Harries pidió a los informan-
tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre-
tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si-
guiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hom-
bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.
Pero si tiene semen blanco, habrá hijos» (p. 19). La enseñanza
esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par--
te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas, que son la pure-
za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens-
truación». Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan-
ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente.
«Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbo-
los» (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em-
plea para «ungir a los recién nacidos», y la canción de novicia-
do que comienza «Yo quiero medicina inumbati», Harries con-
sidera que quiere decir «quiero tener un niño». La medicina
inumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de
la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pte-
rocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual
? ~ e m b u , donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa,
Igualmente, de que los niños se embadurnan con arcilla negra
(cikupi), de modo que «no puedan ser vistos por los extraños
que pasen por la espesura» (p. 16). La negrura entre los ndem-
bu se halla también conectada con el ocultamiento y con la os-
curidad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la
Victor Turner 72
74
r
Victor Turner l'
Clasificación de colores 75
muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible-
mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que
acabamos de mencionar. .
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu-
chachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchacha
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en-
crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo
tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la J:?enstrua-
ción, otra negra hecha con carbón que representa la Impureza
sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para
tal' la pureza sexual» (p. 39). Aquí de nuevo encontramos relacIO-
nados el agua, el motivo de la cruz y la tríada de
Richards en su libro Chisungu (1956), habla de la ImportancIa
que el del color tiene en los ritos iI?-iciación
ninos de los bembas. Así, los emblemas de ceramIca mbusa em-
pleados para instruir a las novicias en los rituales «cs-
tán habitualmente pintados en blanco, negro Y rOJo» (p. 59). Los
modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se ?allan de-
corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera rOJa (p. 60).
El polvo de madcra roja «es la sangre», según Richards
a través de sus informantes (p. 66). Se frota con el a aquellos
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma-
tadores de leones, o los que han superado con éxito. la
del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas SItuacIOnes,
claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanas
del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73).
el mulombwa el árbol de madera dura que segrega un Jugo
rojo, «represe'nta al macho, al león y en algunos casos al jefe»
(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu,
tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con-
textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En-
tre los bemba, el blanco representa el lavado de la san.gre me.ns-
trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lIm-
pieza llamado ukuya ku mpemba «dI' al lavado blanco»), .en el que
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos de
blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama-
sijo de barro negro, en forma de cruz, que con. ,se-
millas y tinte rojo. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn:
«Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volve-
mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la
sangre... se acabó lo que antes era rojo.» Este rito marca un
estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En
otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan
la fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72).
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En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Dubangui
(1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal
como él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja
10 mand Id) L')I I()'> ... l01'11lillO'> Ip. 9:»,
El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte. Los
guerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra, Las gen-
tes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El negro
es el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer. Protege
de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recién iniciados se
pintan de blanco. Son nuevos. En la ceremonia del duelo, los pa-
rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sím-
bolo de la vida, de la alegría y de la salud. Los nativos se untan de rojo
para danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo sus
cuerpos.
LA CLASIFICACIÓN .DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO
EN ArRICA CENTRAL
No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están a
disposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so-
bre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionar
que Baumann (1935, p. 12) penetró en un refugio ritual (izembi)
-llamado por él «zemba»- del culto mung'ong'i, en una aldea
chokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le informó
que las dos grandes hogueras que ardían en su interior «reci-
ben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan 'hasta
el cielo' ». Encontramos así pues a los tres colores asociados de
manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos
de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente
con el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece ser
el dominante y el más unitario, el rojo parece ambivalente, por-
que es a la vez fecundo y «peligroso», mientras que el negro
parece ocupar el papel del compañero silencioso, «el tercero en
la sombra», opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al
blanco, en tanto que representa «la muerte», la «esterilidad» y
la «impureza». Con todo, veremos que el negro, en el conjunto
de sus significados, comparte determinados sentidos tanto con
el blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malé-
fico. Los colores son concebidos como si se tratara de ríos de
poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y pe-
netran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cua-
lidades específicas. Más aún, se piensa que tiñen la vida social y
moral de la humanidad/de su peculiar eficiencia, de modo que
se dice, por ejemplo, «es un buen hombre porque tiene un hí-
76
Victor Turner Clasificación de colores 77
gado blanco»,.o «es malo; tiene negro el hígado», cuando en la
realidad física el hígado es color rojo-oscuro. Aunque los ndem-
bu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienen
un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante,
como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los tres
principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensi-
ble mediante la tríada blanco-rojo-negro. La materialización de
estos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra
desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan
dichos colores, tales como los árboles, que tienen savia roja
o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierra
que contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro, en el ba-
rro aluvial negro, en el carbón, en el sol y la luna, en la oscu-
ridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la
leche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los
pájaros adquieren significado ritual según sus pieles o plumas
presenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendo
todos negros, se clasifican como «blancos» o como «negros»,
según sus diferentes matices de pigmentación. Implícita en esta
clasificación está una diferencia moral, por lo que la mayor
parte de la gente se resiste a ser clasificada como «negro».
LA I"'TERPRETACIÓN NDEMBU DE LA TRÍADA DEL COLOR
¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significado
de la tríada? He recogido un considerable número de textos de
mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en
los que éstos transmiten lo que aprendieron, durante la inicia-
ción y en ritos de diversos tipos, sobre la significación de los co-
lores. Empecemos mencionando los sentidos básicos de cada
uno de ellos
Blanco
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan-
ca (mpemba o mpeza) y otras «cosas blancas» (yuma yitooka)
representan la «blancura» (wutooka), que es:
1. bondad (ku-waha);
2. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (ku-tooka) [esto significa sencillamente «ser blan·
co», pero en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-
halwa);
I
t
f
I
I
!
I
5. tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, «estar
con poder»];
6. estar sin muerte (ku-bula ku-twa) [es decir, no tener muer-
tes en el propio grupo de parentesco];
7. estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
8. jefatura o autoridad (wanta);
9. cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepa-
sados (adibomba niakishi);
10. vida (wumi);
11. salud (ka-handa);
12. engendrar o criar jóvenes (lusemu);
13. dedicación a la caza (wubinda);
14. dadivosidad o generosidad (kwinka);
15. recoI."dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados
llevando ofrendas a sus altares (muyombu)];
16. reír (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa];
17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche
materna como la comida de cazabe, su principal manjar,
son de color blanco];
18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de
los humanos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20. madurar o hacerse mayor (ku-Js.ula) [los ndembu comentan
el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blanco -es su «blancura» que se hace «visible»-];
21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de
impurezas] ;
22. lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior];
23. estar libre de ridículo -«la gente no se ríe de ti por haber
hecho algo malo o loco».
Rojo
«Las cosas rojas (yuma yachinana)>>, dicen los informantes,
«son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes
.categorías (nyichidi) de sangre. Estas son:
1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)
[que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y
también la carne (mbiji)];
2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima)
[es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];
4. la sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awu-
banji hela kutapana) [la sangre derramada durante la cir·
cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que la
ornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu-
rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o un
búfalo];
5. La sangre de brujería o hechicería (mashi awuloji) [para los
ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los
ritos para conjurar la brujería el rojo representa la san-
gre derramada en estas fiestas].
79
78 Victor Turner Clasificación de colores
dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, e.s
bueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se partI-
cipa y colabora con los demás para hacer lo que en aislado
sería imposible hacer;
6. muerte (ku-fwa);
7. deseo sexual (wuvumbi);
8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).
«Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en
sentido bueno COmo malo; ambas cosas se hallan combinadas
(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama,
yadibomba).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva-
lencia del simbolismo del rojo.
6. «Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu),' la sangre es
poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los
pájaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de
madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res-
pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí -son tan
solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas
por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse
y matar gente.»
7. «El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buena
sangre (mashi attoka amawahi). Si es roja o negra, no puede
haber fecundación (neyi achinana eyila kusema nehi). El se-
men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene-
trar con eficacia. (ku-dita).»
Negro
Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río
(malowa), el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulom-
bu, palabra que actualmente se emplea para designar la «tin-
ta»), y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuli-
ya) es:
1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);
2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka);
3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa);
4. padecer enfermedades (yikweti yikatu),'
S. brujería o hechicería (wuloji); cuando uno tiene el hígado
negro puede matar a las demás personas, es malvado (mu-
chima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami
Comentario sobre el simbolismo del negro
El inventario de atributos del negro que aqlfí he recogido po-
dría dar una falsa idea del modo como los ndembu considera?
este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte. :1-
tual o mística y a los conceptos conectados con ella de paslOn
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa no posee
el carácter de Hnalidad que, a pesar del cnstlanISmO, parece
poseer la en Occidente.. Para los ndembu,
«morir» sIgnIfIca alcanzar el fmal de un
de desarrollo, alcanzar el término de un cIclo de crecImIento.
Cuando una persona muere permanece activa. ya sea con:o es-
píritu de antepasado que vigila la conducta de sus
vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de .afhcclOn,
ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un pa-
riente en tanto se reproducen en este sus característIcas men-
tales físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo ,un
bio en su status social, sino también en su modo de eXIstencIa;
no se trata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se
emplea también para designar el «desvanecimien.to» y,
mente en diversas ocasiones oí a los ndembu deCIr que hablan
«mue:to» y se habían recuperado gracias al tratamiento del
doctor (chimbuki). La expresión castellana que quizás capta me-
jor el sentido ndembu del término ku-fwa es la «su-
frir un apagón». La muerte es un un impo-
tencia y pasividad entre dos estados VIVOS. EXIste tam?Ien una
conexión entre los conceptos de «muerte» y «maduraclOn» (ku-
kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada· uno de los cuales supone la muer-
te de los anteriores, ocurriendo así una serie de e
ingresos». Así, por ejemplo, cuando. una su
primera menstruación, los ndembu dIcen «wunakult dehl>l, «ha
madurado», y la misma observación se ocurre.
primer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. La
entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada los
de la circuncisión, en los que el lugar de la operaclOn recibe
Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te
hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas.
(Wakisa nyilen;i nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa
nyilen;i),
Pude saber por los informantes que la mangosta de la es-
pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negro
y rojo». La canción quiere significar que «la mujer que pasa el
rito es mala, es una mujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)
-te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos,
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frígida
el nombre de ifwilu, «sitio de la muerte», mientras que el lugar
donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la
operación es un largo madero de mukula, árbol de savia roja
cuyo nombre deriva de ku-kula, «madurar». «Por la muerte a
la maduración» podría ser la divisa de los ritos de circuncisión
mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu-
bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer
día del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom-
bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo
del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos· ritos el de
dotar <lo la novicia de madurez sexual.
El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque
discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Ya he ob·
servado que determinados artículos simbólicos negros constitu-
yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo,
cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de
reclusión, golpean sus cabezas con dos varas mIentras son con-
ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es-
tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que según
los informantes representan «la vida y la muerte». El simbolis-
mo del negro aparece también a veces en las máscaras fácia-
les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen
surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob-
servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a
pequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la
otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y
la negra el inferior. Dichos colores son descritos como «muy im-
portantes». Para su explicación, los informantes me remitieron
a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas,
para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según los
ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenes
menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La
canción dice así:
81 Clasificación de colores
(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta
tiene rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partes
secretas no las usa para nada». Digamos de pasó que el tocón
de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem-
po durante el período de reclusión del mukanda y que repre-
senta su membrum virile, es también llamado nkala, «mangos·
ta», Y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes
del pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi-
sexual del poder generativo y representar la acción simultánea
de los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede signifi-
car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des-
graciadas?
Existe indudablemente una conexión entre el color negro y
la pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de
reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre-
cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin-
tan de negro con' ella la vulva de las novicias. Las mujeres que
tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu-
ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen-
te lo que está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además ob-
jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con la
muerte, tal como se representa en Tristán e 1solda, viene in-
mediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en
determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem-
plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no-
vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka-
lemba). La pareja tiene múltiples contactos sexuales, y si la no-
via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirmativa
a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora
de la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
lecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar-
dado lejos de la vista de cualquier h o m b r e ~ . Con él recorre
todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada
puerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu de
la manera que sigue: «el malowa es un símbolo (chinjikijilu)
del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero
todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
El malowa se usa también porque es frío procedente del río.
Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
negro, no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli-
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Victor Turner 80
LA OPOSICIÓN BLANCO/NEGRO
cidad maritales (wuluwi)>>. Aquí, negrura y frialdad parecen re-
presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam-
bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la
«muerte» de una condición de mal augurio o indeseable.
Características de los colores blanco y rojo
1) La blancura. Aunque cada. uno de los colores rituales tiene
un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos
tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar-
se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo
es ambivalente y el negro es negativo. Ser «blanco» significa es-
tar en correcta relación con los vivos y con los muertos, y estar
en correcta relación con ellos significa estar sano y entero.
No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros,
ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no se
tenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tenta-
ción de practicarla. En tales condiciones la persona se halla
admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta),
ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones y
magnánima con la hospitalidad. Barrerá lo «malo» de la aldea
y también a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen-
Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in-
formantes al «blanco» y al «negro», respectivamente, indica que
en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de
pares antitéticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu-
reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/
infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer-
medad; reír con los amigos/brujería; ser visible/oscuridad, etc.
Este tipo de disposición revela claramente que cuando se
considera a los colores abstrayéndolos de su contexto social y
ritual, se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema
del pensamiento ndembu. No obstante, según veremos, en mu-
chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen
en frecuente conjunción y el ~ e g r o raramente aparece expre-
sado de manera directa. Haciendo abstracción de las situaciones
concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del
negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece
regularmente emparejado con el blanco.
83 Clasificación de colores
te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del
árbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante-
pasados (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca su
ayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente
y los alimentará con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia,
el símbolo de la ali.mentación. Dicha cualidad se «hace visible»,
como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le-
che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran-
quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con
los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generación
y "limentación son procesos que suelen generalmente identifi-
carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi-
do que una mujer se halla embarazada, su marido continuará
teniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» con
su semen. El mismo término se emplea por igual para desig-
nar el «estómago» y el «seno materno», y las mujeres que lle-
van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con
frt:cuencia para «fortalecer al niño».
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación
entre personas que representa. Se trata de una relación entre
alimentador y alimentado. El dominio y la subordinación se
hallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión,
pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve.
La persona de mayor edad en la relación alimenta a la menor.
La blancura expresa la generosidad de la persona dominante
y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situación
de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este
tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim-
bólico en forma de mpemba, que es el símbolo de lo blanco por
excelencia, ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbol
de madera blanca. En esta fase de la relación, pues, los muer-
tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de
los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, así
como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que
los antepasados se supone que tienen poder para conceder este
tipo de bendiciones y también para «restringir» (ku-kasila) la
fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si
éstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro
lado, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con-
junto de la parentela, cuyo núcleo está formado por el vínculo
matrilineal. debe mantenerse formalmente entre sí en concor-
dia y en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivos
entre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobre
el árbol muyombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y
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Clasificación de colores 85
el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega-
ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone
que el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu-
des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sino
que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo
abierto, 10 no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor-
porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan
solas, corno ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos-
pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vive
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís-
mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida
de manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se-
cretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prójimos.
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales
personas, corno ya he mostrado en un artículo sobre la adi-
vinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara-
das mediante la adivinación, y consideradas corno hechiceros.
Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono-
cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto el
sol corno la luna son considerados «símbolos» suyos (yijikijilu),
al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe, quienes,
según él, consideran al blanco corno «el color de la luna» y al ro-
jo como «conectado con el sol» (1935, p. 40). Sol y luna son, asi-
mismo, considerados corno símbolos de Dios (Nzambi), con lo que
volvemos a la noción antes mencionada de que la blancura,
más que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto
que esencia y fuente, así corno en tanto que fundamento. El
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el
sentido que aquí estamos considerando, un carácter de con-
fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que 10 que puede
ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de
conocimiento.
El blanco es también 10 inmaculado y 10 impoluto. Este
carácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto
moral corno ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen-
diente despedido, acusado por su patrón de hurto: «mi hígado
es blanco», corno pudiera decir cualquiera de nosotros, «tengo
la conciencia limpia•. Por otro lado, existen determinados es-
tadOs o status que producen mancha ritual. Los niños incircun-
cisos son llamados entre. los ndetnbu wunabulakutooka, «el. que
carece de pureza de blancura»,.y no pueden comer, en el
mismo recipien.te en que- lo hacen los hombres' mayores. Si 'lo
hicieran, creen los pdembu todos, los poderes ad'Lúiridos por
el hombre como c:onsecqencta de los mucQ.os ritos a que
se ha tales .como el poder de matar gacelas, perde-
rían su efIcaCIa. ·Es creencia que ·la (,suciedad de debajo de fa
piel» (wanza, regularmente empleado corno término de ofensa)
de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante
sin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. El
agua es considerada «blanca», debido a 'que limpia la suciedad
del cuerpo, pero más porque el lavado simboliza·
la remoción de todas las impurezas inherentes a la condición
biológica o al status social, 'que se deja atrás con la inicia-
ción. Por ejemplo, los novicios; en las,' iniciaciones tanto
masculinas como femeninas, son 'concienzudamente lavados
antcs de volver a la vida social, tras el período de reclusión
De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o
viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de
la línea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,
y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues-
tra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blan-
co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
de muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos de
vida social activa. La blancura o «pureza» equivale, en ciertos
aspectos, a una legitimación del status socialmente reconocido.
Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese
status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los
que se encuentran en otros status, constituye materia de impu-
reza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera
regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para
los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se
debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
como una escala ascendente que va de la impureza de los incir-
cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,
y de la impureza de las muchachas menstruantes, a través de
la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el
status post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del
poblado.. Los ancestros son más puros todavía y los albinos
son como seres especialmente propicios, debido
a que tIenen «la blancura de los espíritus de los antepasados»
(wutooka wawakishi).
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Clasificación de colores 87
Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no-
ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú-
blico, lo apropiado y lo legítimo. .' .
2) Lo rojo. ¿Qué podemos hacer con el del rOJ?
que, en su forma arquetípica, tal como se en los.
tos de iniciación, aparece representado como la
de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad, esta ambivalencIa, esta
posesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios,
es totalmente característica de la consideración en que los ndem-
bu tienen al rojo. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto para
el bien como para el mal». Así, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es cosa
practicar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del
como la saboreada por los brujos son representadas
arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula). El rOJo es en
particular el color de la sangre o la carne, el color De
ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustlas de
la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani-
males y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algo
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a la
pluma roja de Livingstone (nduwa), una
purificatorios, en las siguientes ocasiones ntuales. El rOJo SIm-
boliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales
como, por ejemplo, el nkula, término que a veces es empleado
como sinónimo de la menstruación. El término común para el
flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con
. ku-bava «ser culpable)) aunque también se emplea a veces
kany;nda. El kasheta un período menstrual, pero
la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, «saltar a la otra
choza» es también bastante corriente. Hasta épocas recientes,
cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del lí-
mite del bosque, donde las mujeres se alojaban el
tiempo de la menstruación. Allí se preparaban su p.ropla
ya que tenían prohibido dar de comer a sus proplOs mandos e
hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de
tiempo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos meneste-
res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan-
to, «malas» y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo
negro 2, Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y
2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba.
o tushipa, según la creencia común, suelen permanecer escondidos en la
choza de las menstruantes.
ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza-
dores era considerada «buena)) sangre, y se hallaba ritualmente
asociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
ritos de los cazadores se caracterizan por la conjunción del
rojo y el blanco.
Parece existir una cierta correlación entre el papel masculi-
no y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe-
menino y la donación de vida, por otro, aunque tanto una como
otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos se
hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «purifi-
cada por el agua». La contribución del padre al niño se halla
por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre feme-
nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
con el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre-
mo, podria decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual»
y menos «carnal» que la sangre de la madre. Esta mayor pure-
za se encuentra probablemente ligada con la universal creen-
cia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relación
que está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice-
ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
brujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne»
para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su
madre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico, a su padre
y a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantes
rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre
a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco
tiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di-
funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom-
bre. Lo que hace que, según la creencia, $é reencarnen en la
persona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca-
rácter y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade-
más, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir-
cuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instrucción
y protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su
hijo durante la reclusión, mientras la madre queda por su pro-
pia condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí
todas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza
«pura» del vínculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
que las relaciones con la parentela materna se ven con harta
frecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele de-
sarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y
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Clasificación de colores 89
sucesión. Las disputas sucesorias en la .sociedad tri?al, africa-
na suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes bruJena y he-
chicería, y las brujas y hechiceros, según la !eona son
gente «que tiene el hígado negro», que persIgue «la rOJa c.a:ne
humana» y alimcnta «envidias» (yitela) que se hallan clasIfIca-
das entre las «cosas negras». Así, mientras que los lazos arm?,
niosos se sitúan del lado «blanco» del padre, la competencIa
se halla del lado «rojo» de la madre (cf. Beihlelman, 1961, pp.
253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.
EL BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO
El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en
la teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente a
la consideración de dichos colores en tanto que pareja de op.ues-
tos, o sistema binario. Puesto que el negro es menudo el mIem-
bro olvidado de la tríada. Hay toda una sene de razones
explican esto. En primer lugar, los ndembu los SIm-
bolos como artículos o acciones que «hacen vISibles» o ponen en
juego los poderes inherentes a los objetos que representan J. Así;
por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte,
la esterilidad y la brujería. Aquellos contextos en los que el
negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco-
radas con bandas negras Y blancas usadas en el mukan.da o
rectángulo negro de la máscara ikishi, hacen referencIa habI-
tualmente a la muerte ritual y están estrechamente
con la noción opuesta de regeneración. Cuando se
bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tIerra aluvIal
negra, tienden a ser apartados de la vista o El l,;a-
lowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de. ntos (kayong u,
chihamba, wubwa17g'tl) para propiciar los de lo.s ante-
pasados, bien aplicándolo en la base de ciertos, objetos ntl.;lales,
tales como los árboles-santuario o bien enterrandolo dcbaJo de
los símbolos de la enfermedad, «para enfriarlos», es decir, pa:a
provocar la muerte de los aspectos «calientes» Y po: tanto mIS-
ticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechIceros hacen
uso de materiales considerados «negros» e <<Ímptll·os», como he-
ces de sus futuras víctimas, prepucios carbonizados robados a
los circuncisores, y cosas similares, como ingredientes. su
mortal «medicina» (wang'a). Esta idea ilustra a la perfecClon las
J Es éste un punto que he anali7.ado ampliamente en otro lugar. en
concreto en Ndembu Divinatiun (1961). p. 4.
..
estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc-
tas socialmente indeseables o con la privación de la vida o del
bien. Significa la extinción, querida o no, de todo lo que se mue-
ve, respira y tiene autodeterminación.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
con la actividad. Ambos son considerados como «dotados de
poder». La sangre, principal denotación de lo «rojo"'- se iden-
tifica en sí misma como el poder. Igualmente, el blanco simbo-
liza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el se-
men. El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor-
porales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción, a::>í
como los productos de catabolismo. Existe no obstante una im-
portante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero
representa la preservación y continuación de la vida, mientras
que el último representa el despojamiento de la vida, e incluso
en aquellos casos! como en el del árbol mukula, en que repre-
senta la conLinuidad a través del parto, no deja de tener una
connotación de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
actividad de los vivos, el dar a luz es también una actividad de
este tipo. De ahí que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo la
rúbrica general de la «vida». Cuando se encuentra asociado con la
pureza, podemos pensar que el rojo actúa como sangre vertida
en favor del bien común. El rojo puede estar teñido de blan-
co, según el pensamiento ndembu, como en el caso del semen
normal, «sangre blanqueada por el agua», o de negro, como
en el caso del semen del hombre impotente, o «semen muerto».
Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación de las co-
sas en «blancas» y «rojas», con lo negro bien sea ausente, o es-
condido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
cambio sus aspectos buenos. Está, por supuesto, en la esencia
de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
a los polos. Por tanto, cuando la triple clasificación del color
deja su sitio a una clasificación doble, vemos que el rojo se
convierte, no sólo en el complemento, sino también, en deter-
minados contextos, en la antítesis del blanco. Puede resultar
apropiado citar aquí a A. B. Kempe, el lógico simbólico, que
escribía: «Es característico del hombre pensar en términos de
relaciones diádicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
triádicas, convirtiéndolas en un par de díadas. En realidad esta
disposición está tan arraigada en los humanos que algunos di-
rían incluso que la relación triádica no es más que un par de
díadas. Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir que
todas las relaciones diádicas son tdadas que constan de un
ALGUNOS DATOS COMPARATIVOS
Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura.
etnológica de manera sistemática, lo que sigue está reunido
un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos
etnográficos procedentes de los primitivos,
agrupándolos por vastas regiones.
miembro nulo» (1890). En los casos en que el blanco y el rojo
son considerados complementarios, más que como pares anti-
téticos, es muy fácil que estemos tratando con un caso de rela-
ción triádica, en la que el negro es el «miembro nulo». Puesto
que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la
representación, resulta difícil representar visiblemente el negro
sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa-
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali-
dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto
que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci·
do -y tal vez también la potencialidad en tanto que opuesta
a la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo los
diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la
guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente «vida»
(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne-
gatividad.
91
Clasificación de colores
bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho-
so, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría,
pureza. Con rOJo: poder, potencia, riqueza.»
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne-
gro entre los La arcilla aluvial negra (malowa) es sím-
bolo de la fertihdad y el amor marital. Ahora bien en inuchas
sociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales.
Entre los shona de Rodesia del Sur, el negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta-
húmed.a, y los a los espíritus guardianes que en.
VIan la se efectuan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los medmms o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti-
dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bantú con-
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri-
lidad ez,t Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Ban, un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un ha-
de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
llUVIa que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne-
gro y sus vísceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting-
ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani-
ka «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia» (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
los Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos ultlmos, según Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualidades mágicas. Así, por citar uno de los textos de Bleek:
Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren que
el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). y crece gracias
al /jhara; .porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
haCia abaJO, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el / /hara
P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a él... por eso los bos-
tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del / /hara... (pp. 375, 377).
M.erece la pena subrayar, adelantándonos a los hechos, que
la mIca era al parecer «en el Paleolítico superior del área del
un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por las
pIezas encontradas en los yacimientos de este período» (Clark,
1959, p. 244). Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con-
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Victor Turner
90
Africa
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos-
mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, el
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometió
incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran, tamaño de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo está también asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama «el signi-
ficado mítico» de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala-
vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua
es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen
fertilidad y crecimiento (¡al parecer, tanto en el pelo como en
las plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la co-
mida más o menos también, el negro puede convertirse en un
color funesto. Así, no es solamente entre los pueblos bantú de
la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido
en color funesto. Por ejemplo, en un artículo reciente de Joan
Wescott (1962, p. 346), escribe ésta: «el negro se encuentra aso-
ciado (entre los yoruba) con la noche, y ésta se encuentra aso-
ciada ... con el mal. Es durante la noche cuando la brujería y la
hechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul·
nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la
deidad «trickster») está pintado de negro debido a su perver-
sidad».
La Península Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Península Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re·
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de «blanco, negro y rojo y a veces de ama-
rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista mágico» -dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recién nacido, que van desde la cejas hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las niñas, y rojo para'los
niños p. 48). La línea negra de la nariz se dice que protege a
las niñas del «demonio de la sangre» (han tu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya.
Australia
Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí-
genes australianos --el negro en forma de óxido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de los
depósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que p u ~ d e conse-
guirse mediante extracción o comercio- en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
El Mundo Antiguo
,Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y la
mas elaborada en la deducción de todas sus implicaciones, es
Australia Occidental, y Blinman en las North Flinders Ranges
de Australia del Sur) (p. 210).
Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y
rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas
_altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto--.
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
y a veces dos, arcos en forma de herradura, presentando en oca-
siones estos arcos unas líneas que irradian de ellos. El color que
se da a éstos suele ser rojo. «Los aborígenes creen -dice Mount-
ford-' que las pinturas están llenas de esencia, tanto de agua
como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
hace fuer,tes a animales y hombres, por los arcos de color rojo-
ocre.» Nótese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége-
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
«blanca", y la sangre, por supuesto, «roja».
93 Clasificación de colores
Los indios de Norteamérica
Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede del
Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de
Mooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los che-
rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics).
Mooney muestra cómo, entre los cherokee, el blanco representa
la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el éxito,
el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul
con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba-
blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri-
ca, se considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas
divinidades y espíritus cherokee presentan el color correspon-
diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espíritus blan·
cos y rojos, combinados entre sí, son habitualmente considera-
dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espíritus
negros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante
recordar aquí que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son
usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en
beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de
caza y ginecológicos), mientras que el negro es el color de la
brujería y la hechicería.
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Victor Turner 92
El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquí
los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]; el color negro
del fuego (común) es el color de (la tierra originaria). Así desaparece del
fuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sólo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for-
mas) son verdaderos.
la que encontramos en el Chandogya del .antiguo hin-
duismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankara-
charya, el gran filósofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha
traducido recientemente los añadie.ndo a la tra-
ducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.
Citaré algunos pasajes del Chandogya (VI, IV, 1), co-
locando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda:
Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra «fue-
go». Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me·
diante la palabra «fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co-
lores (cursiva mía, v. T.).
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto. como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la única verdad sobre el
mundo son los tres colores. Siendo la tierra sólo un efecto del agua,
la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto de
Salo el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser.
En este los colores son a veces designados como
«deidades». Y se dan ejemplos del modo como se manifiestan
en los fenómenos. Así, «la comida, cuando es ingerida, se con-
vierte en triple. Lo más burdo de ella (la parte negra) se con-
vierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en
sangre, y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíri-
tu» (V, VI, 1).
Igualmente, «el agua, al ser bebida, se hace triple. Lo más
basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o
rojo) se convierte en sangre, y lo más sutil (o blanco) se con-
vierte en prana (=el aliento vital que sostiene en vida al cuero
po físico, o la energía o fuerza primigenia de la que todas las
demás fuerzas son meras manifestaciones)>>.
Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o «hilos»
de existencia (metáfora tomada del arte de tejer) que aperecen
en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-
95
Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y [«simbolizand? los
gun
as» dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma.
tres, . "d 1 d'
Yace el varón no nacido. deleItándose: otro varan no naCI o a eJa
cuando ella ha obtenido de él su placer.
Parece probable que la noción de los colores sea herencia
de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los .textos
de los que hacen referencia a ellos no sean.
peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado pnmlgemo.
Merece la pena recordar de nuevo, llegados aquí, que los
tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en último
mino reducibles a una naturaleza única o ser, el Sat o Praktn,
ya la noción ndembu de que los «tres ríos» de brotan
de la divinidad no es muy disímil. Encontramos Igualmente
en ambas culturas la noción de que el blanco está conectado
con la pureza y la paz, y es el «más sutil» y «espiritual» de los
colores.
Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las
religiones semíticas, ya que, según Robertson Smith (1912, pp.
590, 583), entre los árabes, cuando un causa su propIa
desgracia rompiendo alguna costumbre tradICIonal o regla de
etiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
la omisión o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nu.e-
va. Existen también semejanzas entre los significados del ;0)0
entre los hindúes y las culturas semíticas. La palabra habItual
hebrea para designar la pasión (quin' ah) deriva de una ,:er-
hal que primordialmente significa «ser de color ra¡as,
el segundo «hilo», o hilo «rojo», es a veces. tradUCIdo «pa-
sión» por los estudiosos ingleses y amencanos. MaurIce Far-
bridge (Hastil1gs Encyclopaedia) dice que para los hebreos del
Antiguo Testamento, «el rojo, en tanto que color de la sangre,
representaba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa».
Clasificación de colores
los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como «atrave-
do el ser de la naturaleza toda» (praktn)>>. Los tres se deno-
san d . 1
minan sattva, rajas y tarr;as, que pue?en tra UClrse como «?-
lidad del ser, la energla y la oscurIdad». Sattva es la cuah-
eua . . ( d' 'n 1
dad de la pureza y la y pue e eqUIpararse ca e
blanco); ·rajas es el pnnclpIO. que da lugar al karma (':1
d
e identificarse con el rOJo), mIentras que tamas «constn-
pue d'd T
- empuja Y conduce a la apatía letárgica (y puc e 1 entI Icar-
el negro)>>. Zaehher cita del libro 4, cap. 5 de! Mahabha-
rata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entre
gunas y colores:
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Victor Turner
Clasificación de colores 97
Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLÓGICA
Muchos yacin:ientos paleolíticos en Africa, en lugares muy dis-
tantes SI, dan fe uso del blanco, el rojo y el negro en
contextos rItuales. Por cItar sólo algunos ejemplos al azar: Ro-
(1958, p. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks,
dIStrItO de Inyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia
Sur, y.encontró asociados con utensilios Stillbay del Paleo-
IItICO MedIo, la parte trasera del refugio, peda-
zos de ocre rOJO, mezclados con piezas de similar tamaño de
carbón. Leakey (1931, p. 109) descubrió en Gamble's Cave II
en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en
fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so-
bre el costado todos ellos generosamente espolvorea-
dos de ocre. DIChos esqueletos se asemejaban bastante al es-
queleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte.
Hombres de este tipo han sido encontrados también asociados
con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses tales como
. hachas de piedra y lascas. '
:Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249)
CrIbe bosquimanos del Paleolítico Superior
SmlthfIeld, Estado Libre de Orange, en los siguientes tér-
mmos: «La mitad invertida de una cáscara de huevo de aves-
truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por
dentro de especularita (negra) (que, como se recordará, es usa-
da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte
de fuera ocre rojo.» En Wiltson, en la región meridional,
Clark que había un número casi invariable de piedras
de enter-:amlento, .algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de
e mcluso pmtadas. El cuerpo estaba «liberalmente cu-
de ocre rojo, como también lo estaban algunos de los
bIenes enterrados».
el blanco aparece usado en el primitivo arte ru-
pestre afrIcano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate-
rial y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del Sur
Rodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cómo los detritus
pájaro (llamados .todavía hoy mpemba, «arcilla blanca» por los
ndembu), sustancias vegetales, y el caolín eran
usados fabrIcar pigmentos blancos, que luego se utilizaban
para las pmturas de rocas y cuevas.
N<;> puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobre
práctIcas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico eu-
ropeo, pero claro. ql;le la tríada blanco-negra-rojo ocu-
pa un lugar emmente, SI bIen también se encuentran usados
otrOS colores, como el marrón y el amarillo. Los arqueólogos
se muestran aún indecisos sobre la significación de los colores.
Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados por
los comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pin-
turas de Lascaux:
Los colores varían de un grupo a otro: a veces un color parece haber
sido prderido a otros. Dichas pref<;:rcndas pueden muy bien haberse de-
bido a la necesidad de economizar algún material bruto de costosa obten-
ción Y altamente apreciado; o pueden también haber sido inspirados por
la fe religiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determinado
tipo de rojo, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; o pueden,
sin más, ser resultado de un cambio en los gustos estéticos.
La hipótesis que yo formulo a este respecto es que fueron
determinadas ideas mágico-religiosas las que provocaron la elec-
ción de la tríada básica del color, impulsando así a la búsqueda
y preparación asidua de los colores constituyentes. No es esca-
sez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados, sino el
hecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el que
impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para
llegar a elaborados. Podría aportar múltiples ejemplos que prue-
ban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunas
sociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros.
A veces, para preparar un color puro se emplean varios elemen-
tos, algunos de ellos probablemente con rituales.
Así, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las másca-
ras dogon, se mezcla caliza molida con árroz cocido y excre-
mentos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilo-
tocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustancia
rojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente mo-
lido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, después de
varias cocciones, se mezcla con aceite «simsim». Incluso el pig-
mento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su
elaboración, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienen
de semillas quemadas de vitex pach:vph)'la, mezclando luego las
cenizas con un cocimiento de tanino. Existen múltiples prue-
bas, tanto en las culturas prehistóricas como en las sociedades
preindustriales actuales, de largas expediciones comerciales
realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre.
EL SIGNIFICADO BÁSICO DE LA TRíADA DEL COLOR
En la literatura etnográfica. hay que señalar que en las socie-
dades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación
1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hom-
bre están los tres colores que representan productos del cuer-
po humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuen-
tran asociados con un incremento de las emociones. En otras
palabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima cone-
xión con lo orgánico en sus estadios más tempranos, con la con-
ciencia de experiencias físicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales de gran tensión se les
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los
individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la
sociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias
físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la
naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en
crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inicia-
ción. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig-
no de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo,
el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfa-
sis. En mi opinión, esto es debido a que los tres colores resu-
men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu-
mana de lo orgánico. En muchas sociedades, dichos colores ha-
cen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o de-
sechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal de
la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche mater-
na y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos
visto, el Chandogya U p a n i ~ a d a relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los
colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embargf) donde y
cuandu podemos recurrir a una exégesis nativa confiable en-
contramos que el componente fisiológico humano rara vez está
ausente. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbo-
lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,
las heces y la leche.
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con
ánimo de estimular la controversia, diré con la mayor audacia
que:
circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los ru-
broS de un color.
3. Los colores representan experiencias físicas de gran ten-
sión que trascienden las condiciones de experimentación nor-
males; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po-
deres místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
lo profano.
4. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores
son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el
blanco=semen,'se halla ligado a la relación sexual entre hombre
y mujer; el blanco=leche, se encuentra ligado a la relación ma-
dre-hijo; el rojo=sangre materna, se halla ligado al vínculo ma-
dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los
grupOS y de locación social; el rojo=derramamientu de sangre
se halla conectado con la guerra, las riñas, el conflicto, y todo
tipo de discontinuidad socinl; el rojo=obtención y preparación
de alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel
productivo del varón en la división del trabajo social, etc.; el
rojo = transmisión de la sangre de generación en generación =
=índice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro =l;'(cre-
mentas o disolución corporal=transición de un status social a
otro, considerado como una muerte mística; el negro=nu-
bes de lluvia o tierra fértil=unidad de los grupos más extensos
que comparten los mismos valores.
5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí
resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos
corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el
negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso-
lución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagu-
lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,
significa «muerte», «desmayo», «sueño» u «oscuridad» represen-
te primariamente una pérdida de la conciencia, la experiencia
de un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras socie-
dades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando
ambos se encuentran emparejados en el ritual. el blanco puede
representar un polo explícito de la vida, tal como la masculini-
dad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su
opuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otro
lado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y el
rojo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tanto
contra-distintas. del negro, que representa la inactividad y la ce-
sación de la conciencia.
6. No sólo representan los tres colores las experiencias hu-
manas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la
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17ictor Turner
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Clasificación de colores 99
libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras,
así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además de
esto, proporcionan una especie de clasificación primordial de
la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción duro
,kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están
basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han ser-
vido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad,
según DUI1kheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificato·
rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real
del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye-
ron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron em-
pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más anti-
guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.
Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex·
periencias cruciales son la fans et origo de toda clasificación.
La biología humana exige determinadas experiencias de rela-
ción intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y
parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben
entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregna.
das por la tensión afectiva de esas experiencias. Estos y no
otros son los procesos que los ndembu denominan
fluyen de la naturaleza interna del hombre. La tríada del
color blanco-roja-negro representa al hombre arquetipico en tan-
to que proceso de placer-dolor. La percepción de estos colores
y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la sa-
ciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experien-
cia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede al-
canzarse desde la inter-mutualidad humana. Se necesitan dos
para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres
para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas
que constituyen los sistemas ideológicos que controlan las rela-
ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida·
des y tríadas primordiales. La tríada básica es sagrada porque
tiene poder para «arrastrar al hombre», para superar sus pa-
deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo,
parece transcender su conciencia. Al representar estas «fuer-
zas» o «hilos de la vida» mediante los símbolos del color en
contextos rituales, los hombres han debido sentir que podían
controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las
fuerzas y símbolos son biológica, psicológica y lógicamente ano
teriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, tótems
sexuales y demás. Puesto que las experiencias que los tres co-
lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene-
mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia
BIBLIOGRAFtA
distribución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio,
para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro,
e! azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en
determinadas culturas. Tenemos también que analizar los pro-
cesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sen-
tido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones.
Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del co-
lor blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo una
cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino que
se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de
la experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al con-
junto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de
relación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de
estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes
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102
Victor Turner 4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN
LOS «RITES DE PASSAGE,. *
Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades
socioculturales del «período liminar» en el tipo de rituales que
han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van
Gennep con el nombre de «rites de passage». Si es cierto que
nuestro modelo sociedad básico es el de una «estructura de
posiciones», debemos considerar el período marginal o de «li-
minaridad» como una situación interestructural. Lo que aquí
haré será tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los
ritos de iniciación respecta, algunas de las principales caracte-
rísticas que presenta la instrucción en las sociedades simples
Tomaré, asimismo, nota de determinados temas simbólicos que
expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre
la naturaleza de los seres humanos «interestructurales».
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,
pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las so-
ciedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, en
las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a
las recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovacio-
nes técnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones en·
tre estados distintos. Y con «estado» quiero aquí decir «situa-
ción relativamente estable y fija», incluyendo en ello constan-
tes sociales como puedan ser el status legal, la profesión, el ofi-
cio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con
este término la situación de las personas, en tanto que deter-
minada por su grado de madurez socialmente reconocido, al
modo como se habla de «estado matrimonial», «estado de solte-
ría» o «estado de dependencia». El término «estado» puede tamo
bién aplicarse a las condiciones ecológicas, o a la situación físi-
ca, mental o emocional en que una persona o un determinado
grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter-
* Ponencia leída en la reunión anual de la American Ethnological
Society, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en
The proceedings 01 the American Ethnological Society (1964).
104
Victor Turner Entre lo uno y lo otro
105
minada persona puede, así, hallarse en estado de buena o mala
salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre
o de abundancia. «Estado», en definitiva, es un término mucho
más amplio que «status» o que «oficio», y hace referencia a
cualquier tipo de situación estable o recurrente, culturalmente
reconocida. Puede, supongo, hablarse también de «estados de
transición», puesto que J. S. Mills, después de todo, ha hablado
de «estados de movimiento progresivo», aunque yo personalmen-
te prefiero considerar la transición como un proceso, un llegar
a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una
transformación. Una analoO'ía adecuada al caso sería la del ama
hirviendo, o la de la crisálida que de capullo se convierteb en
mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades
culturales diferentes a las del estado, coma espero poder mos-
trar aquí.
El mismo van Gennep ha definido los «rites de passage»
como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lu-
gar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar el
contraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado»
en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Geimep
ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases:
separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o
fase de separación, supone una conducta simbólica que signi-
fique la separación del grupo o el individuo de .su anterior si-
tuación dentro de la estructura social o de un conjunto de con-
diciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente,
o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero»)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra
muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del
ve?idero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El
sUjeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al-
canza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto,
adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y clara-
mente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo
con ciertas normas de uso y patrones éticos. El tipo más im-
portante de rites de passage tiende a acompañar a lo que Lloyd
Warner (1959, p. 303) ha llamado «la trayectoria del hombre
a lo largo de su vida, desde la sitúación placeq.taria en el seno
de su madre, hasta su muerte y último emplazamiento en su
tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie
de momentos críticos de transición que todas las sociedades
suelen ritualizar y marcar públicamente, mediante observancias
adecuadas que dejen grabado en los' miembros de la comunidad
el significado del individuo y el grupo. Son estos los impor-
tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
la muerte». No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros
han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados
a determinados momentos críticos culturalmente definidos, sino
que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados dis-
tintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso
de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los pri-
meros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
hallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios en-
tre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso a
un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posición
política coma de la pertenencia a determinado club exclusivo
o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión de
una persona en un determinado grupo religioso que no abarca
al conjunto de I ~ sociedad, o para cualificar a alguien para el
desempcflO de los deberes de un culto, y a veces pueden esca-
lonarse en una serie de ritos graduados.
Puesto que el problema principal de este estudio es la natu-
raleza y las características de la transición en las sociedades
relativamente estables, centraré mi atención en aquellos r i t e ~
de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien des-
arrollados. En su conjunto, los ritos de iniciación, tanto si lo
son para la madurez sexual, como para el ingreso en algún
culto particular, re.sultan ser los que mejor ejemplifican la
transición, dado que incluyen fases liminares y marginales am-
plias y bien marcadas. Sólo brevemente prestaré atención aquí
a los ritos de separación y agregación, puesto que están más es-
trechamente implicados en la estructura social que los ritos
liminares. La liminaridad durante la iniciación es, pues, el ob·
jeto primario de este estudio, aunque incidiré igualmente en
otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo
requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el término
«rito» resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formas
de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones
so.:::iales, mientras que el término «ceremonia» tiene· un sentido
más ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta-
dos sociales, y en las que las instituciones político-legales tie-
nen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la
ceremonia confirmatoria.
El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente,
es «invisible» durante el período liminar. En cuanto miembros
de la sociedad, ll:i mayor parte de nosotros vemos sólo lo que
esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que
aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-
dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las
definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen-
cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir,
justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia-
ción masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con-
junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con
aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que es-
tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o «per-
sona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto
de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para
designar por igual a personas que están siendo iniciadas a es-
tados de vida muy diferentes entre sí. Por ejemplo, entre los
ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias
cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de
circuncisión», o al «jefe recién designado que está pasando sus
ritos de instalación», o incluso a «la primera esposa, o esposa
ritual», que tiene importantes funciones rituales en el interior
de la familia doméstica. Nuestros propios términos de «inicia-
do» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría
parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la
transición misma, en vez de en los estados particulares entre
los que esa transición tiene lugar.
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin-
culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él ha
sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicos
humanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, «iso-
morfos» con los procesos culturales y estructurales, dando así
forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La
«invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un
doble carácter. Ya· no están clasificados y, al mismo tiempo,
todavía no están clasificados. En la medida en que ya no están
clasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu-
chas sociedades, de ]a biología de la muerte, la descomposición,
el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz neo
gativo, tales como la menstruación (frecúentemente considera-
da como la ausencia o pérdida del feto). Así, en algunas inicia-
ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex-
plícitamente comparados con las mujeres menstruantes. En
tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «muer-
tos», pueden ser tratados, durante LID período más o menos
largo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus
respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente
tomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciación y la
muerte se corresponden palabra por palabra· y cosa por cosa»
107 106 Victor Turner
Entre lo uno y lo otro
[James, 1961, p. 132]). Los pueden ser obli-
gados a yacer inmóviles en la postura y que
loS cadáveres en los ritos funerarIOs, pueden ser temdos de negro
u obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momias
enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a lo.s
muertos, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la dI-
solución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se les
permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate-
ria general a la que cada individuo concreto retorna. La forma
particular se convierte aquí en materia general; a menudo sus
mismos nombres propios se toman de esta materia general y
cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri-
co de «neófito» o «iniciado», (útil neologismo que es empleado
por muchos antropólogos contemporáneos).
El otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresa
a mcnudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce-
sos de la gestación y el parto. Los neófito.s son equiparados a
los embriones y tratados como tales, como niños recién naci-
dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según las
culturas. Volveré más tarde sobre este tema.
• El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó-
fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de
la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate-
gorías habituales. Jak.ob Boehme, el místico alemán
curas escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «triada» dIa-
léctica, gustaba decir: «De Sí y No se compone todo.» Lo liminar
puede tal vez ser considerado como el No frente. a todc;>s los
asertos estructurales positivos, pero también al mIsmo
como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el remo
de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura-
ción, idea y relación. No llevaré más allá este punto por el
mento, pero después de todo, Platón, el filósofo especulatIVO
por excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense-
ñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. No tenemos modo
de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
la tradición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y
nuevas costumbres.
La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
ha expresado recientemente (en su magnífico libro and /
Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. de
que el concepto de contaminación o mancha n,tual no .es
«una reacción que sirve para proteger categonas y prmcIpIOs
altamente estimados contra la contradicción». La doctora Dou-
108
Victor Turner Entre 10 uno y 10 otro 109
glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des-
de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi-
derado cama (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio:
como ejemplo examina, a la luz de estas hipótesis, las prohibi-
ciones del Levítico referentes a la ingestión de determinados ani-
males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser
clasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona-
les). Desde este punto de vista habría que considerar que los
seres transicionales resultan ser particularmente contaminan-
tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas
al mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso no
están en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura-
les reconocidas), y están, en último término, «entre y en mitad
de» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla-
sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi-
p.ótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi
SIempre y en todas partes consideradas como contaminantes
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido
«vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciá-
tico que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí ctltre
la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación
ritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entre
aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es-
tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic-
toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta-
dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se-
gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos.
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc-
turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estruc-
turado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos
c : ~ e n que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone-
Xlon con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello
que, de hecho, es considerado como lo Cilimitado, lo infinito.
Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisi-
bles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contami-
nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total
o parcial, lejos del ámbito de los estados y de los status cultu-
ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in-
dígena para designar el período liminar es, como entre los ndem-
bu, la forma locativa de un nombre que significa «lugar de re-
c!usión» (kun-kunka, kung'ula). Generalmente' 'se dice de los neó-
fItos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad»
física, pero no social, de ahí que tengan que permanecer es-
condidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener
ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se
les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo-
les máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas
de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo.
En las sociedades dominantemente estructuradas por ins-
tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
y matrilineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co-
nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To-
talmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
'neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente,
como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alterna-
tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente características
de uno u otro sexo, sin importar cuál sea su sexo biológico.
(Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilus-
trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Son
simbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi-
derados como una especie de prima materia humana -como
material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
de las religiones mistéricas· griegas de donde Platón tomó su
idea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres hu-
manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminar
como una fase interestructural de la dinámica social, el sim-
bolismo, tanto de la androginia como de la asexuación resulta
inmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi-
dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre-
to, de la psicología profunda). Puesto que las distinciones se-
xuales son importantes componentes del status estructural, nada
tienen que hacer en un ámbito carente de estructura.
Otra característica negativa de los seres transicionales es
que no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig-
nias, ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco,
nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compañeros.
Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,
hacen referencia a posiciones concretas en la estructura político-
jurídica, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos no
ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
«al hombre desnudo y sin acomodo».
No dispongo aquí de suficiente espacio para analizar otros
temas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad
110 Victor Turner
Entre lo uno y lo otro 111
estructural», de la ambigüedad y la neutralidad. Quiero ahora,
más bien, llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de
la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos
liminares son consideradus análogos a los de la gestación, el
parto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y descom-
posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, trans-
formación y reformulación de los viejos elementos según patro-
nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de
economía (o parsimonia) de la referencia simbólica, los pro·
cesas lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimiento
pueden ser representados por idénticos signos, por ejemplo, me-
diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos,
mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y
crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser·
piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel),
mediante el simbolismo del oso (que «muere» en otoño y «rena-
ce» en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo
tiempo la marca del recién nacido y del cadáver), y mediante
muchas otras formaciones y acciones simbólicas. Esta coinci-
dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen-
tación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no
es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.
He hablado del carácter interestruqural de lo liminar. No
obstante, entre los neófitos y sus instructores (donde los hay),
y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una serie
de relaciones que forman .una «estructura social» de carácter
altamente específico. Se trata de una estructura de· tipo muy
simple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y una
sumisión plenas; los neófitos entre sí mantienen una igualdad
absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los
sistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadas
redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o
inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis-
ten diferentes clases de privilegios y. obligaciones, diversos gra-
dos de superordinación y subordinación: En el período liminar
tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No
obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos
sobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino que
es, en cierto sentido, la personificación de la autoridad auto-
evidente de la tradición. La autoridad de los ancianos es abso-
luta, porque representa los valores absolutos y a"tiomáticos de
la sociedad, en los que se expresan el «bien común» y el inte-
rés general. La esencia de la completa obediencia de los neófi-
tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero sólo en
I
f
I
I
t
1
I
I
cuanto que éstos, por así decir, representan el bien común y
resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au-
toridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo
que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini-
ciación no es colectiva, sino individual, y en las que no existen
instructores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como
también ocurre en otras tribus de Norteamérica, se dirigen a
la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este
período de soledad marca el límite entre la infancia y la edad
viril. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se
sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu-
jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad
de tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummin-
gham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzado
de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina-
ciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la
senda de la guerra. El mixuga en' este caso no era un invertido,
sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de
los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,
los muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se sorne·
tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade-
ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como au-
totorturas de carácter masoqui.sta, sino expresión de la obedien-
cia a la autoridad de la tradición en la situación liminar -un
tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, la
evasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el
campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.
De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la
psicológica. Los hombres normales actúan de manera anormal
en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal,
no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,
sino que cumplen sus deberes como ciudadanos.
.si la relación del neófito con los ancianos está caracterizada
por la más completa obediencia, hay que decir que las relacio-
nes entre neófitos están generalmente presididas por la más
plena igualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colec-
tivos. Este tipo de camaradería es distinto del que crea la
hermandad o el parentesco, ya que en este último la relación
es siempre desigual, entre jóvenes y mayores, lo que general-
mente se refleja en la representación lingüística y se mantiene
mediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad
o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones
jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las
distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-
112 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 113
nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas
recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen
bajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre los
ndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportan
las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a
la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Los
hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor espe-
cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza
son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas
entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazos
profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos
de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada
uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga-
dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después de
tenninados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis-
tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus-
tantivo que significa «mama») o wulunda, permite a cada uno
de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad
de muy largo alcance. No hace falta que insista aquí en . los
lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini-
ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami-
tas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une a
las promociones del bachillerato americano, o en una misma
clase a las promociones de las academias navales o militares
de Europa Occidental.
Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen-
fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de la
liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí-
dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores
que representan el bien común. La gente, suele decirse, es más
«ella misma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali-
zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en
la situación liminar el peso fundamental de las responsabilida-
des recae sobre los ancianos, dejándose ,a los neófitos plena li-
bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos
se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y no
compartimentados como actores de roles.
La pasividad de los neófitos para con sus instructores, su
maleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a las
pruebas y su reducción a una condición unifonne, son signos
del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados
de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su
nueva situación en la vida. La doctora Richards,' en su soberbio
estudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de
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los bemba, emplea la expresión «cultivar una mna» para refe-
rirse a su iniciación (1956, p. 121). Este ténnino, «(cultivar», ex-
presa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de
los ritos de transición. Como sociólogos que somos, nos incli-
namos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones
(artificio éste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen
número de interconexiones sociales) ya hablar de personas «que
cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerár-
quico» y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba
ni los shillUlk, que consideran el status como una incorporación
o una encarnación, si se quiere, de éste en la persona. «Cultivar»
a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo
una transformación ontológica; no se trata tan sólo de trasladar
una sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cua-
si-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he
visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisión, porque no habían sido iniciados.
También he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem-
bu, a hombres maduros porque habían sido circuncidados en
el hospital de la misión, sin pasar por el período de reclusión
en la espesura, según el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres
biológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» por
el procedimiento ritual adecuado. Es la enseñanza ritual yeso-
térica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es también
el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipe
o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento
de lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, se
considera que cambia la más intima naturaleza del neófito, im-
primiendo en él, como se imprime un sello en la cera, las ca-
racterísticas de su nuevo estado. No se trata de una mera ad·
quisición de conocimientos, sino de un cambio ontológico. La
pasividad aparente se revela como una absorción de poderes,
que empezarán a ser activos una vez su status social haya que-
dado redefinido en los ritos de agregación.
La simplicidad estructural de la situación liminar en muchas
iniciaciones está compensada por su complejidad cultual. Aquí
sólo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plan-
tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
punto vital de la comunicación de los sacra, núcleo fundamental
de la cuestión liminar.
Jane Harrison ha mostrado que en. los misterios órficos y
eleusinos dicha comunicación tiene tres principales componen-
tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificación
puede aplicarse a todos los rit<;>s de iniciación existentes. Los
114 Victor Turner
Entre lo uno y lo otro 115
sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «lo que se mues.
tra»; 2) acciones, «lo que se hace», y 3) instrucciones, «lo que
se dice».
El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos eVOca·
torios o artículos sagrados, tales corno reliquias de deidades,
héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra-
dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsas·
medicina de los indios americanos, yel cedazo, la cesta y el tím-
pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. En
los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistían
en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,
un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen
máscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de' ce-
rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos.
En algunos tipos de iniciación, como por ejemplo en la inicia-
ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora
de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn
(1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que
representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres
supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artículos' es ge·
neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación la
que es compleja, no su forma exterior.
Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos pueden
contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres
reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espío
ritus que se cree presiden los ritos -trámite éste muy frecuen-
te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner,
1962a, p. 36). Se les enseña también las líneas fundamentales
de la teogonía, la cosmogonía y la historia mítica de las sacie·
dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los
sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre-
to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas
y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto
constituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam-
bién se imparte instrucción sobre las 6bligaciones éticas o mo-
rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio-
nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futuro
oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al-
guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co-
munes hasta entre las personas no iniciadas.
Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que
afectan a la comunicación de los sacra. El primero de ellos hace
referencia a su general desproporción, el segundo a su carácter
monstruoso, y el tercero a su misterio.
Cuando se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi-
bidas en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen-
te, como me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea-
das en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, el
modo cómo determinados rasgos culturales y naturales recio
ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas.
Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecen
representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
como por lo pequeñas, con respecto a los otros rasgos del mis-
mo contexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ejem-
plo de esto es el «hombre sin brazos» que aparece en Chisun-
gu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre
perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co-
sas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas con
colores inusuales. ¿Qué significa esta exageración que a veces
llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,
disminuciones o cambios de color son una forma primordial
de abstracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
objeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa no
es un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán-
tica que consta de múltiples componentes. Un ejemplo es el
emblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la «madre crian-
do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
figurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen-
ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
canción en forma de acertijo:
¡Mi madre me engañól
Coshi wa ng'oma;
Así me engañaste tú;
De nuevo he quedado preñada.
Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta-
ción de la canción: ,
Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la canción se
limita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que
~ e s t e t a r a a su hijo antes de tiempo y éste murió; o bien le dijo al mismo
tiempo que ella tomaría a su cargo el primer hijo si su hija tenía otro.
Pero sólo prentendía engañarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que
cuidar. La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito con
el marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo
o tercer año. Esta es una práctica común entre los bemba (1956, pp. 209-10).
En esta figurilla los rasgos que se acentúan son el número
de niños transportados al mismo tiempo por la mujer y su
vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canción,
equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobre
aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre
y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del
destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar
su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se.
xuales con ella, acabarán por matar a sus retoños. Subyacente a
esto se halla la más profunda moraleja que dice que observar las
costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso
ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacer
a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta
complacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianos
resumida en la mbusa. Esta sabiduría se halla garantizada por
la mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma.
y si la exageración de rasgos particulares no resulta irra-
cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir·
se de la representación de monstruos. Los estudiosos anterio-
res -como J. A. McCulloch (1913), en su artículo «Monsters»,
de la Hastings Enyclopaedia ot Religion and Ethics- se incli·
nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas,
como las que frecuentemente aparecen en el período liminar
de las iniciaciones, como producto de «alucinaciones, terrores
nocturnos y sueños». McCulloch llega a afirmar que «puesto que
el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio-
nes entre él y los animales, y puesto que piensa que las trans-
formaciones de unos en otros son sencillas, fácilmente empare·
ja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con
cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». Mi
punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos
se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a
distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad,
tal como la concibe su cultura. Aquí, creo yo, lo que W. James
llamaba la «ley de la disociación» puede ayudarnos a clarifi·
car el problema de los monstruos. Lo.que puede formularse de
la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del
mismo objeto total, sin que exista diferenciación entre ellos,
la aparición de uno de ellos, a, en una nueva combinación, ax,
favorece la discriminación de a, b y x entre sí. Como el mismo
James decía, «lo que unas veces aparece asociado con una cosa,
y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a
convertirse en un objeto abstracto de contemplación para el
espíritu. Podríamos llamar a esto ley de la disociación median-
te variación de los concomitantes» (1918, p. 506).
117
116 Victor Turner
Entre lo uno y lo otro
A partir de esto puede verse que gran parte. del carácter
grotesco y monstruoso de los sacra liminares está destinado, no
tanto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegar-
los, como a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de lo
que podríamos llamar los distintos «factores» de su cultura.
Yo mismo he podido ver máscaras ndembu y luvale que com-
binan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humanos
y animales, y unen en una misma representación característi-
cas humanas con las procedentes del entorno natural. Las más-
caras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte
representan una pradera. Los elementos aparecen separados de
su contexto usual y combinados entre sí en una configuración
totalmente única, el monstruo o el dragón. Los monstruos in-
citan a los neófitos a pensar acerca de los objetos, personas,
relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habían
tomado sin más como dados.
Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar, he
mencionado el modo como los neófitos son separados de sus res-
pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los
valores, normas, sentimientos y técnicas asociadas con dichas
posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores há-
bitos de pensamiento, sentimiento y acción. Durante el perío-
do liminar, los neófitos son alternativamente forzados y ani-
mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes
que los generan y sostienen a ambos. La situación liminar puede
ser en parte definida como un estadio de reflexión. Durante
ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han
configurado el pensamiento de los neófitos, y que éstos han
aceptado de manera inmediata, se ven, por así decir, disueltos
en sus partes componentes. Dichos componentes son separados
uno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neó-
fitos, mediante un proceso de exageración componencial y diso-
ciación de las variantes concomitantes. La comunicación de los
sacra y otras formas de instrucción esotérica implican en rea-
lidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como
situados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la
reducción del ámbito cultural a sus componentes o factores
reconocibles; el segundo es su recomposición según patrones
y formas monstruosos, y el tercero su reformulación según
modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue-
vo estado y status en que el neófito va a ingresar.
El segundo de estos procesos, la construcción monstruosa o
fantasiosa, orienta la atención haCIa los componentes de las
máscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan
s
permitir su aislamiento y contemplación consiguiente. La mons-
truosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus
elementos. Póngase una cabeza humana en un cuerpo de león
y se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una
guía conveniente, dicha cabeza así colocada se convertirá en
un emblema de la jefatura; o puede ser) tal vez explicada como
la representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co-
sas más. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre la
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta-
da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.
El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa.
dar a reflexionar sobre los leones, sus hábitos, cualidades, pro-
piedades metafóricas, significado metafórico, etc. Y, aún más
importante que esto, sobre tal base es posible especula!," sobre
las relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león, y
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situación liminar,
en este sentido, y por así decir, .rompe la fuerza de la costum·
bre y abre paso a la especulación. Esta es la raZÓn de que antes
mencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos.
La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, el
ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares
con los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Ra-.
belais, se da aquí una mezcla y una yuxtaposición promiscuas de
las categorías del evento, la experiencia y el conocimiento, con
intención pedagÓgica.
Esta libertad, no obstante, tiene unos límites bastante estre-
chos. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las fa-
cultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en últi-
mo extremo, impracticables y pueden' tener consecuencias de-
sastrosas.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en
la iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáti-
cos, y determinados bloques constructivos básicos que funda·
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los
momentos más arcanos del período liminar, representa, o pue-
den ser interpretados en el sentido de dichos principios ~ x i o m á ­
ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a
119 118 Victor Turner Entre lo uno y lo otro
estoS principios el nombre de sacerrima, o «las cosas más sa-
gradas». A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.as
actividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el pnn-
cipio de las cosas». Los mitos pueden, no obstante, faltar por
completo, como ocurre entre los ndembu con el «misterio de
los tres ríos» (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mis-
terio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisión
y en los ritos de la asociación del culto funerario. Se excavan
tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva-
mente, con agua blanca, roja y negra. De estos ríos se dice que
«manan de Nzambi», el Gran Dios. Los instructores dicen a los
neófitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte
de manera directa, lo que dichos ríos significan. Cada «río» es
un símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarca
desde los valores vitales, las ideas étieas y las normas sociales
hasta procesos Y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Pare-
cen ser considerados como poderes que, según combinaciones
dive'rsas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea-
lidad. En ningún otro contexto es tan completa la interpreta-
ción del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningún otro
contexto aparece tan clara la estrecha relación, la identidad in·
cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales:
blanco= semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangre
de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,
productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
de la fisiología humana como modelo de las ideas y procesos
sociales, cósmicos y religiosos, es una variante de un tema ini-
ciático ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es
un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
como un andrógino, como macho o hembra, o en términos de
alguno de sus estadios de desarrollo, como niño, adulto madu-
ro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue-
den abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
el modo de representación, el cuerpo es siempre considerado
como un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis,
del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y el
modo como éstas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;
en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo
pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta-
les como la razón, la pasión, la sabiduría, etc.; en otros casos,
las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas según
la forma del paradigma anatómico humano.
· 120 Victor Turner
Entre lo uno y lo otro 121
Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad
mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus-
tran esto jamás dejan de ser considerados como absolutamen-
te sacrosantos, como misterios últimos. Nos encontramos aquí
en el ámbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamaría «símbo-
los no racionales o no lógicos,), que
surjen de presupuestos básicos individuales o culturales, generalmente
inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la
acción social. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vida
mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean
irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de
manera razonable, sino más bien que no tienen su origen en procesos
racionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,.
evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra-
cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.
El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues el
núcleo simbólico de todo el sistema de valores y creencias en
una cultura dada, su paradigma arquetípico y su medida ,últi·
ma, Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que se
hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas
(véase el comentario de Cicerón [De lego II, 14] sobre los mis-
terios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones
[comienzos] porqt,le por ellos hemos aprendido los primeros
principios de la vida»). He usado antes la metáfora del sello al
hablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciacio-
nes al conocimiento de los arcanos. El término «arquetipo» de·
nota en griego el sello o la impresión maestra, y los sacra, al
ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los
neófitos los prespupuestos básicos de su cultura. Los neófitos
aprenden que están llenándose de un poder místico a partir
de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo
con el propósito de la iniciación, dicho poder les confiere los
medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado
u oficio, en este mundo o en el otro. .
Así, la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pen-
sar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultu-
ral, al tiempo que les proporciona los patrones últimos de re-
ferencia. A la vez, esta comunicl;lción, según se cree, cambia su
naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro.
Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. Pero,
durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre
carente de compromisos, un individuo más que una persona
social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.
No es solamente durante el período liminar de las inicia-
ciones cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulne-
rabilidad del sujeto ritual. Me permitiré citar aquí la descrip-
ción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazi
durante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala
es un rito nacional de consagración de los primeros frutos, que
tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
las cosechas. Los regimientos de la nación swazi se reúnen en
la capital para celebrar este rito «mediante el cual la nación
recibe fuerzas para el nuevo año». El incwala es al mismo tiempo
«una representación de la realeza». El bienestar del rey se iden·
tifica con el de la nación, y ambos a la vez requieren periódi-
cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi-
cación de la nacióh, representa durante su reclusión a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro-
fesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han anali-
zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre-
sentes de manera clara en los ritos de separación y agregación.
Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructu-
rales.
Durante su día y noche de reclusión, el rey, pintado de ne-
gro, permanece, según Kuper, «teñido de negro» y «en la oscu-
ridad»; nadie debe acercarse a él, so pena de peligro para él
mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
esposa ritual (una especie de «matrimonio místico» --esa es-
posa ritual está, por decirlo así, consagrada para las situacio-
nes liminares).
La población entera se encuentra también temporalmente en estado de
tabú y reclusión. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi·
naria; las relaciones sexuales están prohibidas, nadie puede dormir la
mañana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
tocarse entre sí, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los niños son castigados si se
ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el día
de la bacisa (obiigación de esconderse). El rey permanece recluido; ... du-
rante todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
león en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganado
real. Los hombres de su círculo íntimo cuidan de que nadie rompa nin-
guno de los tabúes... durante este día la identificación del pueblo con su
rey aparece muy marcada. Los espías (que vigilan para que el pueblo
respete los tabúes) no dicen «estás durmiendo tarde" o «estás rascándo-
te". sino «tú obligas al rey a dormir», «tú le rascas (al rey)", etc. (Ku-
per, 1947, PP. 219-220).
122 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 123
Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemplifi-
can los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la luna
menguante», por ejemplo, el degüello de un buey negro, la pin-
tura de la reina madre con una mezcla negra ~ s e la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la luna
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual «vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad».
En este corto pasaje encontramos un buen cúmulo de rique-
zas simbólicas. Me limitaré aquí a mencionar sólo unos pocos
temas que inciden en la línea argumental de este artículo. Vea-
mos primero la posición del rey. Este es simbólicamente invi-
sible, «negro», una luna entre dos fases. Se halla además so-
metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y «los hom-
bres de su círculo íntimo» se encargan de que las guarde. Se
halla ignalmente «desnudo», despojado de todos los ornamentos
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prác-
tica política habitual, en un santuario o choza ritual. Parece
además que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe-
ríodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de dañar al
rey. Se halla «escondido». El rey, en una palabra, ha sido des-
pojado de todos sus atributos extedores, de todos los «acci-
dentes» de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tie-
rra» y a la «oscuridad»', a partir de las cuales el orden estruc-
turado del reino swazi volverá a «la luz».
Durante este período entre lo uno y lo otro, con su fructí-
fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi-
cados. Hay entre ellos una solidaridad mística, que contrasta de
manera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vida
swazi. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,_ pueden
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta-
tus establecen distancias entre los hombres. Sólo mediante este
sabbath -trapense de la transición pueden los swazi regenerar
el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas es-
tructurales.
Terminaré este estudio con una invitación a los investigado-
res del ritual para que centren su atención en los fenómenos y
procesos relacionados con los períodos de transición. Son éstos,
en mi opinión, los que de manera paradójica exponen los fun-
damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre
entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. En los
sacerrima Y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de
datos que pueden ser útilmente manejados mediante las nuevas
y sofisticadas técnicas de la comparación intercultural.
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l'ictor Turner Símbolos en el ritual ndembu

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esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver las celebraciones rituales como fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la acción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos, fines, medios, tanto si éstos están explícitamente fonnulados como si han de infcrirse a partir de la conducta observada. La estructura y las propiedades de un símbolo son las de una entidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción adecuado.

dón, que es ocasión de otro x:itual menos elaborado. Efectivamente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia entre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos suplementarios indicativos del acto de la alimentac!ón y de la .materia de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnben el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo». Aquí el referen te se ha desplazado de la descripción de un acto biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda importancia tanto para las relaciones domésticas como para la estructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se expresa con la mayor claridad en un texto que recogí de un especialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:
El ár'bol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu, literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mujeres Y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasada Cl1ando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aqui hasta nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos. Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)', donde empezamos incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circuncisión bajo un árbol de la leche.

ESTRUCTURA y

PROPIEDADES DE LOS SíMBOLOS RITUALES

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pueden deducirse a partír de tres clases de datos: 1) forma externa y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el antropólogo. Daré ·un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yacl~ al pie de un vástago de 71ll1dyi. El árbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylocarpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas lechosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu, ésta es la más importante de su; características observables, por' lo que a panir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la leche». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios sen lidos a este árbol. En primer lugar, dicen que el árbol de la ll'<.:hc es el «más anciano» (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo de ritual tiene su símbolo «nlás anciano», al que yo voy a llamar «dominante.>, Esos símbolos constituyen una clase especial de la que luego me ocuparé más extensamente, Aquí basta con anticipar que los símbolos dominantes no son considerados como meros medios para el cumplimiento de los propósitos expresos de un ritual determinado, sino también, y esto es más importanll', se refieren a valores que son considerados como fines en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar, refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicen que el árbol de la leche está por la leche humana y también por los pechos que la producen. Este significado lo ponen en relación con el hecho de que el nkml¡::'u se celebra cuando empiezan a formarse los pechos de la niñn, y no con su primera menstrua-

Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche que se refieren a los principios y a los valores de la organización social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad gobierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e inviste con los derechos dominantes de residencia en las unidades locales. Más que cualquier otro principio de la organización social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y según otros muchos informes que pude recoger, el mudyi significa más que la matrilinealidad. Significa la costumbre tribal (nzuchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinealidad, piedra angular de la organización social ndembu, como un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche, simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndemhu. Aigunos de los sentidos de los símbolos más importantes pueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sistema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so1

MucJridi quiere decir también «categoría», «género», «especie» y «tribu».

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ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instruido, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas, me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera británica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «El mudyi es nuestra bandera», me dijo. Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu, el miembro de la tribu bebe de los pechos de la coslumbre tribal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mismos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es una especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos d~ la iniciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión). como de las muchachas (el largo episodio durante el que han de yacer inmóviles). El rol de la madre es d arquetipo del protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se habla del jefe llamándolo «madre de su pueblo», igual que al. doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le llama «madre del arte de la caza» (mama dawuvang'a). El aprendiz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisión» y su instructor la «madre de la medicina de la circuncisión». En todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche representa los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida doméstica y tribal. Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación, el análisis con textual, las exégesis de los informantes se contradicen con las conductas que~ las gentes adoptan realmente en su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de oposición social entre los componentes de esa misma sociedad a la que idealmente se supone que simboliza como un todo armonioso. El primer contexto significativo que examinaremos es el papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de acción en el marco del dtual de la pubertad de las muchachas. Los símbolos, como he dicho. generan la acción, y los símbolos

dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los grupOS se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, re~lizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con frecuencla, para organizar santuarios compuestos, les añaden otros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de participantes representan ellos también importantes componentes del siste~a s~cial secular, componentes que pueden ser grupos corporatIvos, tales como familias o linajes, o meras categorías de personas q~e posee~ _características similares, por ejemplo, anCIanos, o mUJeres, o nmos, o cazadores, o viudas. En cada tipo de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de personas la que se convierte en el elemento social central. En el nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndembu. Son las mujeres las que danzan en torno al árbol de la leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bandera de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es más específicamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa situación hace más que dotar de un cen tro a la exclusividad de las ~ujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues las mUjeres e~tonan. cantos en los q1;1e se mofan de los hombres y durante CIerto tiempo no les dejan que dancen en su mismo círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto operacional de ese sím bolo que es el árbol de la leche, considerando no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también 10 que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que distingue a las mujeres como categoría social e indica su solidaridad. El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones, P?r eje~plo, en ciertos contextos de acción representa a la propIa noVICIa. Un contexto así es el de la sacralización inicial de un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad natural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantes aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es joven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva personalidad social como mujer madura. En el pasado (y ocasionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una m~chacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el matrimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi todo el simbolismo de la ceremonia apun tan a hacer de la muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecunda y una madre capaz de producir una generosa provisión de leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a

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ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y del cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo, y constituye el acontecimiento más excitante y gratifican te de su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta, aunqu~ impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual. Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de una nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el conflicto entre la muchacha y la comunidaq moral de las mujeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugar del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber, «lugar de morin. o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin mover ni un solo músculo. En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio linaje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricéntrica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente, como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La relación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian prendas de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la costumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto. Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ropas pueda tener para un psicoanalista -yen este punto tocamos uno de los límites de nuestra actual competencia antropológica- no parece improbable que los ndembu traten de simbolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones simbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguí que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad. Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan poderosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consideran ilícito. La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre de 1a novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche

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al terminar el p~imer día del ritual de pubertad. La madre de la. muchacha cocma una gran cantidad de cazabe y habas -dos alImentos que e~. el nkang'a son símbolos con muchos sen tid?s---:- p~ra las VISItantes, que comen por grupos de aldea y no ~IstnbUldas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al arbol de la leche, ~ pocos metros de allí, y giran procesionalmente ~n torno a el. La madre va la última llevando un gran cucharon lleno de caza be y habas. De pronto grl'ta'. «e ulen 'Q" . b . qUIere caza e de chzpwampwilu?» y todas las mujeres corren p~ra ap~derarse del cucharó~ y comer de él. «Chipwampwilu» p~re~e ser una palabr~. arcaica y nadie sabe lo que significa. MIs. I~formantes me dijeron qut:: el cucharón representa a la novI~la e~ su papel de mujer casada, mientras que el alimento ~lmbolIza su ~oder reproductivo (lusemu) y su papel como agncultora y cocmer.a. Una mujer le dijo a mi esposa: «Trae suerte que el cucharon lo coja una persona que sea del mIsmo . . . d po bl ~~u que 1a nOVICia. Si no ocurre eso, la madre piensa que su ~Ija s,e separará de ella para irse a un poblado lejano y mon: ~llI. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.» ImphcIto en estas palabras la.t~ un conflicto más profundo que el que en~renta a la famllIa matricéntrica con la socie~ad femenma. adulta: tiene que ver con otro principio artJ~ulad?r d?~mante en la sociedad ndembu, a saber, el matnmomo ~Inlocal, según el cual las mujeres, después de casarse,. viven en los poblados de sus maridos. Como consecuenc,lu, m.uchas veces las hijas pasan a vivir a conside:able ~lstanC:Ia de sus madres. En el episodio descrito, las muJeres SImbolIzan los núcleos matrilineales de los poblados. Todos los poblados desean ganar a través del matrimonio el control sob~e la capacidad de. ~rabajo de la novicia, e igualmente esper~n mcorp~r~rse los ~IjOS que ella pueda criar, aumentan~o ~Sl s~ pr:eStlglO y el n,umero de sus miembros. En un episod~o po.,tenor del nkang a hay una lucha simbólica entre los panentes matrilineales de. la novicia y los de su novio, lucha que s~ca a la luz el conflIcto entre la virilocalidad y la matriImealIdad. Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes habl~~ a. veces del árbol de la leche como representante del ma~~Ihnaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación que I~n~ en la competencia por el cucharón que se acaba de descnblr, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu~eres. ~e otros ~~)bl~dos. Incluso si esas mujeres no pertenecen I mIsmo matnhnaje que ella, sí están casadas con miembros

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¿significa esto que tal discrepancia carece de interés para el antropólogo social? De hecho. 108) que «los símbolos no comprendidos no tienen sitio en la encuesta social. En mi opinión.28 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 29 varones de ese matrilinaje. pero que a pesar de ello se reconoce o se postula como existente». algunos antropólogos sostienen con Nadel (1954. hemos de plantear una cuestión esencial: sentido. a unas categorías y grupos de mujeres de otras c~te!?orías y otros grupos. CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramente que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesivos. puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante. como en la estructura de roles del ritual en cuestión. y se piensa que actúan a su favor. 200). Mientras que un símbolo es siempre la mejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido. pero en rea~idad separa a la hija de la madre. ¿ Cómo hay que explicar esas contradIccIOnes entre los principios y la práctica? ritos de otros pueblos». Llegados aquí. p. categorías o personalidades. Además es probable que las acciones del participante estén regidas por intereses. Igualmente estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situaciones de acción. propósitos. y también las barreras entre ellos y sus modos de interconexión» (Lewin. con centro local en un poblado. o incluso un conjunto de posiciones situacionalmente conflictivas. Así el árbol de la leche. Con otras palabras. frente a los otros grupos corporativos del mismo tipo. y describir la estructura y las propiedades de ese campo. llega al extremo de basar todo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o interpretación nyakyusa del simbolismo». subgrupos. ¿para quién? Si los ndell~bu n? reconocen la discrepancia entre su interpretación del sImbolIsmo del árbol de la leche y su conducta en relación con él. el antropólogo. se nos dice que el árbol de la leche representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija. en uno de sus aspectos de acción. adopta un punto de vista parecido: asegura que ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri~uales po:que la literatura antropológica está salpicada de conJeturas sImbólicas. e incluso arbitrarias. estos investigadores van más allá de los límites de una cautela saludable Y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias. sentimientos. usando sus técnicas y sus conceptos especiales. Nadel y Wilson. su efectividad social está en su capacidad para indicar. Tiene lo que Lupton ha llamado «su propia perspectiva estructura!». Aunque yo estoy en completo desacuerdo con su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es el principio formativo básico del simbolismo ritual. parecen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propiedades esenciales de esos símbolos. creo que Carl Jung (1949. A estas alturas resultará evidente que existen considerables discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la leche ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol de la leche. De hecho. al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos. unificadores de la organización social ndembu. tanto en la estructura persistente de su sociedad. Por ejemplo. 1949. recibe forma dramática y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total. Su visión está limitada por el hecho de que él ocupa una posición particular. forma un componente Igualmente Importante de su sentido total. Por otro lado. p. en las que representa un centro de grupos ~specfficos ~n oposición a otros grupos. representa la unidad y exclusividad de un único matrilinaje. 6). Se nos dice también que el arbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu. interpretaciones de los etnógrafos de los ¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad. p. dependientes de su situación específica y que pueden obstaculizar su comprensión de la situación total. pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mujeres de los hombres. La profesora Mónica Wilson (1957. tales como varios tipos de grupos. cada participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo de visión. es capaz de contemplar la celebración de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada por una totalidad de entidades sociales coexistentes. De esta manera. más profunda y más comprensivamente que los propios actores? En primer término. desde nuestro punto de vista. irrelevantes: de hecho. ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación para el psicólogo o el psicoanalista)>>. 601) abrió el camino a las ulteriores investigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signo es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida. p. y si no indican nada a los actores son. Un obtáculo aun más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he- .

un significado del árbol de la leche -leche materna. persistencia de la sociedad ndembu. Por ejemplo. los pechos de las mujeres. Otros símbolos ndembu. En el polo sensorial se concentran significata de los cuales puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos. emocionales. interconexos porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. Por estas razones. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamente y hasta flagrantemente fisiológicos». si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su contexto de actividad. en sus polos sensoriales de significado. a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales. No se puede insistir bastante en que esos símbolos son hechos sociales. En el otro polo. que previamente ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu. el árbol de la leche representa. aspectos de conducta asociados con él. Llamaré al primero de éstos el «polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos. el principio de la matrilinealidad. cualquier matrilinaje concreto. En primer lugar. las interpretaciones indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen indicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las personas y los grupos a que se refiere. En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu.está estrechamente relacionado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. las normas abiertamente expresados o simbolizados en el ritual. la leche de los pechos y la acción de amamantar. en consecuencia. tienden a ser «groseros» en una doble acepción. y la medida en que reciben representación ritual. al ser un participante en el ritual. Y sin embargo son justamente esas personas yesos grupos los que representan mímicamente sus conflictos al pie del árbol de la leche. los valores. No sólo el árbol de la leche. La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación. el árbol mukull1. el antropólogo. cada persona. es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color rojo oscuro. Esa clasificación nos permitirá formular algunas de las propiedades de los símbolos rituales. En cambio. como hemos visto. representan temas tales como . la novicia en el nkang'a. Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mismos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. En abstracto. aunque tales que apelan al más bajo denominador común del sentimiento humano. considero legítimo incluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante. son groseros en la acepción de toscos. inter alia. Con esto. que ha disJinguido sus grupos y sus relaciones. tenemos que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los métodos descritos más arriba. sin embargo sigue planteado el problema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con él. «representaciones colectivas». el contenido está estrechamente relacionado con la forma externa del símbolo. Así. Los temas de la nutnclOn y la dependencia pasan a través tie todos estos significara diversos. En el polo sensorial. que los propios actores son inpaces de interpretar. y de los que de hecho pueden no ser conscientes. o cada grupo ve el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como si sólo representara sus propios intereses y valores específicos en esos momentos. La tercera propiedad importante de los símbolos rituales dominantes es la polarización de sentido. puede resultar altamente significativo para un observador y analista del sistema total.. en el ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que guían y controlan a las personas como miembros de los grupos y las categorías sociales. Así. el aprendizaje y la unida~ ~. Estos significados también son además groseros en la medida en que representan aspectos de la experiencia universal ndembu. un símbolo dominante es una unificación de significata dispares. los significata son usualmente fenómenos y procesos naturales y fisiológicos. en el ritual nkang'a. propenderá a considerar como axiomáticos y primarios los ideales. Aquello que para un actor que desempeña un rol específico parece insignificante. TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES Antes de que estemos en condiciones de interpretar.30 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 31 cho de que. la maternidad. a principios de la organización social. sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles. no tiene prejuicios particulares y puede observar las interconexiones y los conflictos reales entre personas y grupos. Los significata sensoriales. Un significado sensorial de otro símbolo dominante. es decir que no toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la emoción. Así el árbol de la leche tiene el sentido grosero de los pechos. En segundo lugar. que ha aislado los principios de su organización.

domésticos. el simbolismo de condensación hunde sus raíces profundamente en lo inconsciente. drogas. 2) unificación de significados dispares en una única formación simbólica. o con las que se les marca. Subraya explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos rituales: 1) condensación de muchos significados en una forma única. 3) predominio de la cualidad emocional. más que unirreferencial. La segunda clase. o incluso interpenetración de opuestos en los símbolos. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opuestas. en la que se incluye la mayoría de los símbolos rituales. dos clases principales de símbolos. e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del símbolo». la orina y las heces. las banderas nacionales. El símbolo de condensación está «saturado de cualidades emocionales». Los adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. los ndembu consideran que ciertos símbolos rituales son símbolos dominantes. guarda conexión con su función social. La principal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbolismo. derivadas de nuestra clasificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación. 492-493). 2) economía de referencia. con la excitación social y los estímulos directamente fisiológicos -música.Como ya dije. que permiten la fácil liberación de la tensión emocional en forma consciente o inconsciente». el símbolo ritual efectúa. Como el «signo» de Jung. Incluye en ésta la lengua oral. En los rituales celebrados para propiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a sus parientes vivos con trastornos reproductivos. enfermedades o mala suerte en la caza. El primer árbol así tratado recibe el nombre ele <<lugar de salutación» (is/¡ikcllll) o «~1I1ciano» (1II1fkllllllllpi). cortezas o ¡'aíces. Con ellas y con agua se preparan pociones que se clan a beber a los sujetos del ritual. Antes de seguir adelante con nuestro análisis. Los símbolos rituales son a un mismo tiempo símbolos referenciales y símbolos de condensación. las señales de banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como artificios económicos con fines de referencia. mientras que las emociones básicas y groseras se ennoblecen a través de su contacto con los valores sociales. canto. el semen. en opinión de Sapir. Los estudiosos están dándose cuenta de que el ritual es precisamente un Inecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en deseable.a. Su cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen- te físico con lo estructuralmente normativo. la escritura. alcohol. 3) polarización de sentido. es que «mientras el simbolismo referencial se forma a través de una elaboración formal en el dominio de lo consciente. definidos por Sapir como «formas Sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresión directa. d8nL. uniones de lo «alto» y lo «bajo». es la de los símbolos de condensación. podríamos decir. Tal vez la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV. La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Dentro de su trama de significados. el símbolo referencial es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. Sin embargo. Esos mismos símbolos. Luego el prac- . A Durkheim le fascinaba el problema de por qué muchas normas Y muchos imperativos sociales son considerados por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como «obligatorios» Y como «deseables». de una manera que recuerda la distinción de Jung. En el ritual en acción. tiende a subestimar la importancia de lo que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir. Sapir distingue. de lo orgamco con lo social. La primera clase está representada por el primer árbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practicantes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus hojas.32 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 33 la sangre. hay dos clases principales de símbolos dominantes. REFERENCIA y CONDENSACIÓN Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológica que los símbolos rituales son estímulos de emoción.. aunque cada símbolo es multirreferencial. el símbolo dominante pone a las normas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes estímulos emocionales. políticos. No es nece"sario un conocimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas actuales para sospechar que tal yuxtaposición. los genitales masculinos y femeninos. El fastidio de la represión moral se convierte en el «amor a la virtud». A la primera la llama de símbolos referenciales. tal vez sea conveniente formular de nuevo las principales propiedades empíricas de los símbolos dominantes. pp. un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de emoción. primarios. 4) vínculos de asociación con regiones de lo inconsciente. normativo) de sentido. en sus polos ideológicos de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos sociales. SIMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES . incienso-.

gr. Por ejemplo. El símbolo dominante en el campamento donde los padres de los novicios se congregan. Los ndembu dicen que esos frutos y esas raicillas representan niños. viejo. A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en términos de su contexto más amplio. represcntativos de los valorcs axiomáticos de la sociedad ndembu. bien al árbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espíritu. es el árbol clúkoli que representa. A cada uno de estos símbolos se le llama mukulumpi. en lugar de seres no empíricos. En las diversas fases de la reclusión hay otros símbolos dominantes. La segunda clase de símbolos dominantes en los rituales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. 2 Es decir. igualmen. Cada uno de estos ingredientes. entre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen innumerables raicillas. un problema del que enseguida vamos a ocuparnos. compuesta por muchos ingredientes. Tales símbolos poseen también considerable autonomía con respecto a las fines de los rituales en que aparecen. la fuerza. Quizá hubiera que considerar a esos símbolos como meros signos. en el sentido en que Whitehead usaba esta expresión 2. Lo cual no quierc decir que no puedan también ser estudiados como factores de la acción social (y de hecho así los hemos estudiado en el marco de referencia de la acción). anciano. en rituales celebrados con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres. tiene sus fines explícitos. ilustrando la proposición de Ratlcliffe-BrowIl de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probablemente tendrá la misma significación en todos ellos. tiene muchos otros significados. los símbolos dominantes son fáciles de analizar dentro de su marco cultural de refen:ncia. y preparan la comida para los muchachos. la destreza en la caza.If' 34 Victor Turner Símbolos ~n el ritual ndembu 35 ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla blanca pulverizada. te no empíricos. Esos altares son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob· jetos combinados. llamada nfunda. por otra parte. El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema simbólico total. tipos de eficacia. . es dccir. y la salud hasta la vejez. Precisamente por estas propiedades. Por eso se les atribuye eficacia en la consecución de la fertilidad de la mujer. otras como su representación y otras por fin son identificados con ellos. y la orina de un aprendiz de circuncisor que significa «virilid~d». En los rituales de las crisis vitales. Al nivel del análisis psicológico sospecho que esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbolos de condensación. en términos del sistema total de símbolos que constituye un ritual dado. o símbolos referenciales. pero con esta afirmación llegamos a los limites actuales de la competencia antropológica. Símbolos dominantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas veces presiden toda la ceremonia. se les puede considerar como fines en sí mismos. igual que todos los demás. Sin que importe el Ol den de su aparición en un ritual determinado. y de hecho constituycn puntos de unión entre esos dos tipos de estructura.este propósito pueden ser considerados con10 «objetos eternos». Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada islúkenu. la masculinidad adulta. pero contra eso está el hecho de que los significados de cada uno de ellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscientes e inconscientes. El símbolo dominante en la fase inmediatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukuLa. v.. entre otras cosas. A estos símbolos puede llamársc1es «símbolos instrumentales». Cada tipo de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos. Son medios para el fin principal del ritual. cada ritual tiene su propia teleología. A . el símbolo dominante de todo el ritual es una medicina (yitumbu). la ceniza del pabellón quemado. Por ejemplo. Son puntos relativamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social. no objetos de indefinida duración. La plegaria se dirige bien al espíritu concreto que se cree aflige al principal sujeto del ritual. sino que por sus propiedades sociales son objetos Inás apropiados dd estudio morfológico que la clase de símbolos que a continuación pasamos a considerar. otras sólo fases particulares. El símbolo dominante durante el proceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se circuncida a los novicios. unas veces como sus soportes. los símbolos dominantes parecen representar fuerzas. que significa la muerte. Con otras palabras. en el ritual de la circuncisión de los muchachos. un falo erecto. manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensibles de ese tipo de ritual. Ambas clases de símbolos dominantes están estrechamente vinculados a seres no empíricos. y los símbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines. sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que sus heridas dejan de sangrar. sino objetos a los que la categoría del tiempo no resulta aplicable.

Pienso que el estudio de esos datos en términos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de la antropología -antropología cultural. uno sensorial y otro ideológico. De aquí pasa luego a argumentar: . Fenichel (1946. El intercambio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a. la creencia en que si la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión y mirara hacia su aldea. esos datos incluyen componentes de la estructura social y fenómenos culturales. a su contexto de conducta y a las varias interpretaciones que los indígenas dan de ellos. están parcialmente modelados bajo la influencia de motivaciones y de ideas inconscientes. 302). De hecho. La mayoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos. por otra parte. «hunden sus raíces profundamente en lo inconsciente». la antropología ha adquirido técnicas y conce'ptos que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo ideológico. como todos los símbolos de condensación. Ernest Jones o Bruno Bettelheim. consiste en examinar la forma. son para esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizaciones con las que los neuróticos explican y justifican su conducta aberrante. la creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su separación ritual viera el árbol de la leche. El idioma exegético pretende que las personas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas ideales de la sociedad ndembu. Aún más.36 Los LiMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 37 Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del simholismo ritual: el análisis.resultaría muy provechoso. en qué medida estamos los antropólogos calificados para realizar ese análisis. Pretenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materiales derivados de lo que se consideran ser experiencias universales de la infancia humana en el contexto de la familia. Una mínima familiarización con la psicología profunda basta para convencer al investigador de que los símbolos rituales. el contenido. en lo que respecta a su forma externa. todos estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis- factoria. y lo que aún es más importante. que forman el principal componente del polo ideológico. Es evidente que. p. Yo me atrevería a afirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dispares e incluso contradictorios. el modo de interconexión de los actos y de los objetos simbólicos descritos por los etnógrafos. pero primero tengo que plantear la cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno someter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo. como Sapir dice. por ejemplo. Enseguida diré cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionarse esas tres perspectivas. este procedimiento es exactamente el inverso del que aplican los antropólogos sociales que comparten las opiniones de Nadel y Wilson. analizan el simbolismo ritual de las sociedades primitivas y antiguas. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la propiedad de unificar significata dispares. a saber: sumisión y rebelión. teoría estructunüista y dinámica social. Como vimos. En el transcurso de su desarrollo histórico. PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik. la madre de la novicia moriría. Se recordará que esta escuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son sociológicamente pertinentes. para ellos los símbolos rituales son idénticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Europa occidental. y que las dos se derivan del complejo de Edipo. Porque esas creencias sugieren que en la relación madre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol· de la leche en lo referente a esa relación madre-hija. los símbolos rituales. tanto ideológicos como tecnológicos. Usando conceptos antropológicos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de estas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos primero el caso de los símbolos dominantes. e interpretarlos por medio de conceptos formulados en la práctica clínica europea occidental. tienden a considerar irrelevante el polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la forma externa y en los significados sensoriales de los símbolos. He sugerido que éstos tienen dos polos de sentido. El método de los psicoanalistas. Una de las principales características de las interpretaciones ideológicas es que tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las relaciones sociales. afirma que en la relación padrehijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias.

rar la observancl~ d~l tabú del incesto. que muestran como los slmbolos domInantes expresan importantes componentes de los órdenes social y moral. ya que el más rígido formalismo que conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de los indios pueblo. sádico-anales y masoquistas. en la medida en que son mfluenclas . pp. el patrón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto inconsciente padre-hijo. y que su propósito es el de generar UI~a ansiedad sexual (de castración) par~ asegu. Con otras palabras. sexuales de las mujeres» (1954. ntuales incluyen estos desarrollos dinámicos. En opmlOn de Bettelheim. Simbolic WOllnds. también oscilan· entre la sumisión a una figura paternal y la rcbelión (las dos. el cultural y el estructural. no son en modo alguno equivalentes a las «rac~o­ nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del matenal que se deriva de los conflictos endops!quicos.>lema. Por otra parte. Efectivamente. promete prolección bajo la condición de sumisión. parece refutar esta opinión.. son muchas las semcjanzas en el cuadro manifiesto de los ceremoniales . Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agresivos. 1954. P. y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadd. los hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones 3 Nadel escribe: . ese~­ cialmente estática que no se ocupa de los procesos que lmphcan cambios temporales en las relaciones sociales. han sentido la tentación de explicar los fenómenos rituales de esta lnanera.e del proJ. que en ese campo de investigación carece de entrenami~nto sistem~tico y de experiencia práctica. y que «con operaciones tales como la sub incisión. los antropólogos que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas. como un super-ego compulsivo. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos recurrir a la noción de conflictos subyacentes. en la medida en que tienden a estudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamente. p. la envidia de la matriz y una identificación infantil inconsciente con la madre.mcluso llamarlos «fuerzas». Los psicoanalistas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre los ndembu. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos puede ser el de afirmar que también los hombres pueden parir hijos. empero. varios antropólogos. lectores de literatura psi~ coanalítica.Podemos decir que la misma fluidez del formalismo es parte de la forma típica del ritual nupe. dcbidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes. Bettelheim. Esta es una aproximación. consideró que su conducta daba la clave para una comprensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primitivas. Si los psicoanahstas dIscrepan ¿con que cnterio puede el desventurado antropólogo social. 101) J. Los sím~olos l~S­ tigan la acción social. Los p. Porqu~ esas interpretaciones. scxualizauas) y todo dios.::ompulsivos y los rituales religiosos. que son matrilineales. quienes sostienen que los acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hijos. 105-123). La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a la de muchos freudianos ortodoxos. sumisión y rebclión. y sin embargo. serían poderosos factores formativos tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de los rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo. La comparación etnográfica. con una sociedad fUertemente patrilineal. Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu están ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos rituales. tras observar la conducta de cuatro adolescen tes esquizoides que habían formado una sociedad secreta.sicoan~lis. las propiedades cruciales de los símbolos. poseen rituales con una forma «fluida». escoger entre sus dIvergentes mterpretaciones? COMPETENCIAS DE EXPLICACIÓN Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes ~o~o d?tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr mas exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antropológico puede aplicarse con ~ás prov~cho. son igualmente unilaterales.38 Víctor Turner Simbolos en el ritual ndembu 39 Como la mayoría de las religiones patriarcales. más marcadamente matrilineales que los ndembu. oralmente dependientes. mientras que los nigerianos nupe. En un contexto de campo po~namos . Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usando conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim.u~s se ref~eren a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor a las psiques de los individuos. .tas que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes mdl~e­ nas de los símbolos son irrelevantes.. se hacen culpables de mgenuidad y unilateralidad en el enfoqu.

Para él el símbolo ritual es en primer término un factor en una dinámica de grupos. Ninguna religión es falsa: todas responden. el antropólogo trata el polo sensorial de significado como si fuera una constante. la transferencia de cualidades afectivas. a saber. la colaboración y la competencia económica. al analizar los segundos. de ser una formación del compromiso entre dos tendencias básicamente opuestas.e l:ontrol. a las necesidades básicas de existencia social (caza. etc. aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinando la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados en el polo sensorial del simbolismo ritual. De hecho. quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son medios groseros de manejar la realidad social y natural. pp. hospitalidad. camaradería. en resumen. Así. esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipana asociada con los símbolos en contextos de campo. entre otras cosas. temor. respeto a los mayores. la atención debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da·tos externos y la psique. El símbolo como una unidad de acción que posee todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tanto de la antropología como de la psicología. resultan más importantes. ansiedad o placer sexual. . con su preparación actual. es suficiente con decir que el símbolo evoca emociones. los símbolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influencia de impulsos internos. los valores. las creencias y los dogmas como meras racionalizaciones. Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan para analizar competentemente las interrelaciones entre los datos asociados al polo ideológico de sentido. y en consecuencia sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos. es discriminar entre las fuentes precisas de los sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran parte la forma externa del símbolo. agresión. los símbolos ndembu se refieren. De hecho. Igualmente le capacitan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo dominante total. Los símbolos rituales se refieren a lo que es normativo. la polarización de sentidos. Por otra parte. las discrepancias entre los principios que organizan a esos grupos. yo pienso que en su análisis del simbolismo r~tual los psicoanalistas tendrían que conceder más importancia de la que ahora dan a los factores sociales. ~ las condiciones dadas de la existencia humana».). es mucho lo que en esa conducta sugiere actitudes que difieren radicalmente de las que se consideran adecuadas en términos de la exégesis tradicional. Hay que aprender a mirar por debaJO del símbolo a la realidad que el símbolo representa. «las religiones primitivas se afirman en ~a realidad y la expresan. Porque. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes. Las dos disciplinas. en la medida en que se interesan por las acciones humanas. el símbolo ritual tiene en comun con el símbolo onírico la característica. la discrepancia entre sentidos y la condensación de sentidos. Después de todo.) y a los valores compartidos de que depende la' vida comunitaria (generosidad. Para él. la que le da su se~tido. fertilidad de las mujeres. pero más allá de esto no necesita pasar. Lo que no puede hacer en cambio. como Durkheim escribió (1954. Es un compromiso entre la necesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de c~ya completa gratificación se seguiría la ruptura de es. el estudio del simbolismo ritual queda más bien dentro de la competencia del antropólogo social que no dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista. Con otras palabras. ciertos . las relaciones. por ejemplo. agricultura. amistad. Deberían dejar de considerar las interpretaciones. Puede también me parece. como hemos visto. en datos endopsíquicos. Al analizar los primeros. condiciones climáticas favorables. las normas y las creencias de una sociedad. puede considerar situacionalmente relevante para sus análisis el distinguir si la emoción evocada por un símbolo específico posee el carácter grosero de. mientras que los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cuyas interdependencias tiene que explicar. el cisma dentro de los grupos y la oposición entre los grupos. aspectos que los actores mismos son incapaces de explicar.40 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 41 determinables que inducen a las personas y a los grupos a la acción. general y característico de individuos únicos. descubierta por Freud. Por esta razón. 2s). etc. tienen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera. Porque. todas aquellas cosas con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul~ sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la familia elemental. Entre esas condiciones dadas el ordenamiento de la sociedad en grupos estructurados. por ejemplo. pues con suma frecuencia se refieren a realidades sociales y naturales. En ese mismo contexto de campo es además donde las propiedades que hemos descrito. Para distinguirlo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales. importancia del parentesco. seleccionan unos objetos naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbolos. aunque de diferentes maneras.

la pena. frecuentemente por la ejecución de una conducta instrumentalmente simbólica. sea conducta inconsciente en el pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu. por decirlo metafóricamente. y así sucesivamente. el contento o el temor.onados con los principios y las reglas que se celebran o dramatIzan en esas situaciones. analizar los símbolos en el contexto de las emociones observadas. LA SUPRESIÓN SITUACIONAL DEL CONFLICTO EN l. L'~ definidas. que está casi en su totalidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran como la «naturaieza inferior» del hombre. entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas y las mujeres adultas de sus poblados. tales como la amistad. que tenga él que llowr por ella?). Si el investigador está familiarizado con el idioma común en el que una sociedad expresa emociones. de la representación mímica de conflictos perfec- tamente conocidos y normalmente mencionables. se toma «prestada». ser tan básicos que bloquean totalmente la LA INTERPRETACIÓN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expr~sa conflictos entre personas y grupos. Sin embargo. Sin embargo. hay tipos de conflictos recurrentes que pueden ser representados en forma ritual o ceremonial. no puede dejar de observar que en las situaciones rituales se experimentan esas emociones. mas la conexión entre la expresión conductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo de ritual y de sus símbolos dominantes. como hemos visto. la fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando su exclusiva atención. sencillamente no se mencionan las evidencias de la pasión y de la fragilid~d humanas.A INTERPRETACIÓN La emoción y la praxis. mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmente reprimida: los participantes tienen que comportarse como si los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrelevantes. Las energías brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social. la plegaria. igual que los más elevados principios. considerándola como un tipo de entidad supraindividual. los pecados de omisión tanto como los de comisión. . la deslealtad. dan vida y colorido a los valores y a las normas. contaminan y desfiguran los prototipos ideales de conducta que el precepto. Pero. a esas emociones y a esos actos de conducta no se les da entrada entre los sentidos oficiales. en muchas situaciones ajenas al nkang'a. como más arriba sostuve. En la interpretación ortodoxa del ritual se pretende que la práctica común no tiene importancia y que los hombres y las mujeres son realmente como idealmente tendrían que ser. En las grandes ocasiones rituales. atribuidos a los símbolos dominantes. Parece más bien como si en ciertas situaciones públicas exactamer. pero la práctica. Cada individuo participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad. Esas emociones se representan y evocan en estrecha relación con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad tribal. o él para Hécuba. efectivamente. Cuando la ocasión se consagra a la conmemoración y reanimación pública de normas y de valores en su abstracta pureza. podríamos hablar aquí de «inconsciente». la ruptura de los juramentos. la «energía» requerida para reanimar los valores y las normas consagradas en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de comportamiento verbal. y usualnIente de tipo ritual o ceremonial. e incluso necesario. difícilmente puede el observador dudar de que esas emociones se despierten realmente en los actores además de ser representadas formalmente en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él. en el nkang'a cuando las mujeres se ríen y se burlan de los hombres. o importunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cucharón de chipwampwilu. rara vez la formulan explícitamente los actores participantes. Aquí tengo que decir que me parece posible. el amor.42 Victor Turner par~cen Símbolos en el ritual ndembu 43 conflictos exégesis. Así. tanto seculares como rituales. Los intereses egoístas y de facción. rigiera una norma contra la explicitación verbal de conflictos de algún modo relaci. Sólo personificando la sociedad. se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas concretas. el odio. representados por los SImbolos como unidos en armonía. la alegría. verbales. como con frecuencia están asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e intergrupal. está saturada de expresiones de conflicto. la práctica común recibe expresión simbólica o estereotipada.

En este ensayo lo que nos interesa principalmente son los efectos que su supresión tiene en la estructura de sentido de los símbolos dominantes. en la realidad esos sectores se solapan e interpenetran. Otras veces. sólo puede hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importantes. la cualidad axiomática de esas normas es difícil de mantener en la práctica. a un nivel más elevado de abstracción. en especial la arcilla roja (mukundu) y el árbol mukula ya antes mencionado. no resulta en absoluto fácil afirmar la clara primacía situacional de las normas que han de ser conmemoradas y enaltecidas. que lo que no llega a ser verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los participantes ni para el antropólogo. resultaría imposible sin la suposición de que ciertos . Por ejemplo. representan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la paciente. tales como los poblados y los linajes. las normas sociales. se hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas fundamentales. Así. como cree Nadel. son objeto de representación formal. organizada. En el contexto del nkula se dice de los dos que representan la sangre menstrual y la sangre del parto. reciben una representación velada y disfrazada en el patrón simbólico del ritual. El hecho es que cualquier tipo de vida social coherente. dando origen a conflictos de normas. la supresión verbal de lo que puede llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos dominantes tiene la mayor importancia. en la medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los problemas de la acción social. Aquí las personas pelean como miembros de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura formal del ritual. circuncisos e incircuncisos. puesto que en la infinita variedad de situaciones reales. en los intervalos entre las fases del ritual propiamente dicho. Ahora bien. representan (corno lo hace también el árbol de la leche) el matrilinaje de la paciente. o en un agregado de normas que en un determinado rito aparecen estrechamente. y. Así como los diferentes aspectos o sectores de la conducta social están gobernados por normas diferentes y. como en el ritual de la circuncisión de los muchachos. Esta significación es coheren te con el hecho de que . una oscilación entre períodos en los que se· observa un conjunto de normas axiomáticas y períodos dominados por otro conjunto diferente. por muchas razones. y las normas y las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos. los doctores. Algunas veces esos principios bloqueados. Para conseguir este fin se realiza una serie de actos simbólicos. pero los t i participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de grupOS corporativos. dicen los ndembu. aislándolas de las otras y separándolas de los contextos en que se producen pugnas y conflictos cn conexión con ellas. Además. en el ritual de la circuncisión de los muchachos ndembu. los dos. imponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposiciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmente formas de conducta supranormal o anormal. el principio mismo de la matrilinealidad. como a las principales reuniones de este tipo la gente acude no como agregados de individuos sino como personalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos principios y normas de agrupamiento. cortan un árbol mukula joven y tallan una parte de él para darle la forma de un niño. la palabra que j . luego introducen esa talla en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sacrificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de color rojo. Aquí las medicinas rojas. En el polo ideológico de sentido. la sangre que acompaña el nacimiento de un niño. y en conjunto armoniosamente interrelacionadas. irrumpen y se expresan en los intersticios espaciales y temporales del procedimiento. se coagule en torno al feto para alimentarlo. La finalidad ostensiva del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente. que en la vida secular rivalizan los unos con los otros. las relaciones entre las categorías sociales tales como hombres y mujeres. y las normas que gobiernan todas esas relaciones. que son varones. sangre que ha estado perdiéndose en la menorragia. lo que es más importante. Ahora bien. demuestran abundantemente que el ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamente aquella rivalidad. normas que en abstracto se consideran igualmente válidas. el árbol mukula y la calabaza medicada.44 Victor Turner 51mbolos en el ritual ndembu 45 Esto no significa. Por est0 és por lo que con tanta frecuencia nos encontramos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se pone en una única norma. viejos y jóvenes. Por ejemplo. Antes al contrario.'alares y normas tienen carácter axiomático y son obligatorios para todos. los símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos. En todos los grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo. y la calabaza es una matriz simbólica. en el ritual nkula frecuentemente celebrado. La gran cantidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las danzas y libaciones públicas. frecuentemente resultan ser incoherentes e incluso entran en conflicto. i vumu. Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la importancia de un único principio de organización social. por su propia naturaleza.

en el contexto del ritual wubanji. De hecho. Las normas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~. formulados explícitamente en otros contextos rituales. Por ejemplo. de la destreza en la caza. que e~ectlVa­ mente es culpable.suubolos a aceptar el destino que culturalmente le esta prescnto. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hombres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob. y aquel que no cumple con este deber es como uno que derrama sangre. a través de cualquiera de los padres. 0. en rituales de adivinación y en los que se celebran contra la brujería. Por ejemplo. o por lo menos de su resistencia a cumplir con.demostrarse que la influencia de otros significados de los símbolos rojos. El simbolismo sugIere qu~ la paCIente ~sta rechazando inconscientemente su rol femen~no. y con algo de sentIdo comun. al referirse concretamente al ritual nkula. para darse cuenta de que uno de los fines del ritual e. Por otra parte. a~ no eng~ndrar hIJ?S y desperdiciar su sangre menstrual. del que tenemos un caso en el simbolismo del árbol de la leche. los principios dominantes celebra~?s y reanimados sen los de la mat:ilinealidad. basta con buena formaclón sociológica. casi siempre hace referencia explícita a la violencia. No tengo tiempo aquI para presentar otras pruebas de símbolos y de interpretaciones. una pluma roja· de un pájaro. con una cierta familiaridad co~ el conj~nto del sistema simbólico ndembu. una mujer cuya conducta es considerada como una muestra de su rebelión con· tra. De parecida forma.apta pe. los que se subrayan son los aspectos procreativos. categoría a la que pertenece el nkula. los homicidas y los circuncisores tienen derecho a llevar.I . la carne roja del animal cazado. se v~ a la vez inducida y obligada por medio de precept~s y de . tras recibir la talla del niño en aquella matriz simbólica. los cazadores. Aunque los informantes. tienden a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y la reproducción.» . Est~ comPC:>drtandose como un hombre matador y no co~u una nluJ~r nutr. las pautas de la vida biológica y social propias de su sexo. tanto en el orden social como en el natural. tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos dominantes en el culto de los cazadores. No hace falta ser psicoanalista. tant? en el n~ula como en los rituales afines. y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. y la unidad de todos los cazadores iniciados. También representa el poder de matar que tiene el cazador. puede .~rar que. representan la sangre del homicidio. está etimol?gicament~ relacionado con kubaya. 'etos y de estas formas de 70nducta simbólicas sl~~iere que los que la mUJer. mbayi. ora. los principios y las normas SUprImIdos son 101> que conciernen y controlan la conducta personal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres. en el ritual de la circuncisión de los muchachos. En el caso del nkula. Los mismos símbolos rojos. la paciente danza con ella en un estilo que es característico de los circuncisores cuando blanden en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circuncisión. En este simbolismo.46 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 47 hemos traducido por «matriz». Sin embargo. La mayoría de estos significados están implícitos en el nku. y en su nivel de sentido más general. que .corroboran esta mterpretacIón.ri?dicamente a los individuos biopsíquicos a las condICIones basIcas y a los valores axiomáticos de la vida humana social. lo que todavía tiene más importancia. se hace sentir en el nkula. a diferencia del simbolismo del blanco. a la de esta declaración del antiguo código judío de Qaro: l1 • «Todo hombre está obligado a casarse con una mUjer para engendrar hijos. vestida con pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha. en el que significan la sangre de los animales. en una fase del ritual la paciente. ~dembu piensan . Mientras lo hace lleva además clavada entre sus cabellos. baila una danza especial de cazadores. un térmmo que deSIgna la sangre menstrual. Es una situación análoga.al rol que la espera de mujer madura y casada. esos mismos símbolos representan la sangre de los circuncisos. la mujer acepte su destino en la vida. En los ~ituales de reparación. a la ruptura. ser culpable. representan la sangre de las víctimas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necrófagas. celebrado para purificar a un hombre que haya matado a un pariente oa un león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reencarnaciones de cazadores emparentados con los vivientes). q~e es panr hIJ~s y crIar: las para su linaje. El ritual adapta y re~d. la herencia. el simbolismo ndembu del rojo. En esta situación. más que los aspectos nutritivos de la maternidad. e~ ~ínc~lo madre-hIJo. a la muerte. aunque modIfIcada por la matnllnea'dad . significa también matrilinaje.s lo. Es una pluma que sólo los que han derramado sangre. el individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo en un ciudadano leal. la. El análisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra función importante del ritual. esta renuncIando aC~Ivamente . coronando su frente. En la situación del nkula.

Yo era antes partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis». En cambio. o de sólo unos pocos aspectos. Prescindiendo del tamaño. Tarea Como mejor puede llevarse a término esta descomposición tal vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. si un mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural extensa. como el nkula. En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del simbolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoría estructuralista y otros en el de la antropología cultural. más que si ha estudiado previamente las configuraciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mismo sistema total.48 MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 49 del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyentes primarios. El investigador no será capaz de hacer esas deducciones. y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad humana en sí misma. «los símbolos están vivos». esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidades intemporales. sino en el contexto del sistema total. conceptualizar el símbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspectos del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y coherentemente los unos con los otros para formar un sistema abstracto unitario. tiene sentidos y fines que los informantes no formulan explícitamente. . puede haber considerables discrepancias e incluso contradicciones entre los significados facilitados por los informantes. polarización y unificación de disparidades se hacen inteligibles y explicables. afirman que sus interpretaciones de los símbolos rituales son más profundas que las de los antropólogos sociales. transgrediendo y manipulando para sus fines privados las normas y los valores que expresan los símbolos. Están vivos sólo en la medida en que están «preñados de significado» para los hombres y para las mujeres que interactúan observando. Por otro lado. pero el término «nivel» contiene una implicación de profundidad que hoy me parece equívoca. cuando consideramos ese símbolo dominante como una unidad del sistema simbólico total. Otro es el contexto cultural. estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociedades de esa área. del que nos hemos ocupado con cierto detalle. Puede incluso resultarle útil. Los psicoanalistas. así como los sentidos que a los símbolos componentes de esas configuraciones atribuyen los informantes expertos. hay dos tipos fundamentales de contexto. los antropólogos. comprobamos con frecuencia que los significados que «oficialmente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser mutuamente consistentes. por ejemplo. La cuestión de la profundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los símbolos sigue siendo una cuestión disputada. la unidad de un símbolo o de una configuración simbólica es la resultante de muchas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de la vida biofísica y social. Pero la naturaleza esencial tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones de los símbolos instrumentales es dinámica. Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple descuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de comprensión. como dice Jung. En una situación de campo. En cada ritual afirman la primacía situacional de un solo aspecto. o entre grupos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual. en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas. El símbolo es una fuerza independiente. Creo que es una propiedad esencial de los grandes dominantes simbólicos en todas las religiones. pero que el investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbólico y en la conducta. Por la aplicación de esos métodos es posible llegar a muchas conclusiones útiles. como Monica Wilson. Símbolos así llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social humana. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una fuerza en un campo de acción social. a menos que acordemos que «nivel» significa cualquier clase de abstracción. Todas las contradicciones de la humana vida social. Como dije. sus propiedades críticas de condensación. Al comparar los diferentes tipos y tamaños de contextos en que se presenta un símbolo dominante. Un análisis estático aquí presupondría un cadáver y. . sostienen que en' su nivel más profundo los rituales revelan valores que son hechos socioculturales. pero con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente temor que sólo la totalidad humana puede inspirar. En cambio. se condensan y se unifican en una sola representación. dentro del cual los símbolos son considerados como agregados de sentidos abstractos. Uno es el contexto del campo de acción. contradicciones entre sociedad e individuo. los símbolos dominantes. LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA Cada tipo de ritual ndembu.

nuestro análisis tiene necesariamente que quedar incompleto. emnascaran deseos y metas inconfesados e incluso inconscientes. y en su agregado de sentidos representa la unidad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia. más allá de ellos (si se me permite esta broma a un arni!!u envidiado). Como antropólogos sociales. en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo o de principio. o con los procesos económicos y tecnológicos. mientras que los especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos más elaborados. que tienden a ser fines en sí mismos. Es aquí donde se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. Aquí los elementos significativos del sentidu de un símbolu guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que con él se hace. preparado para convertir en piedra al temerario intruso en las cavernas de su terminología. ~ntre las pautas de significado abiertas y las ocultas. Las circunstancias determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra. está el psicoanalista. porque esa conducta es un importante compOnente de su significado total. Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi· cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sector constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo interpretan los informantes y como lo podemos observar en acción. Esa relación entra también en el sentido de los símbolos rituales. Esos aspectos no . las mamhestas y las latentes. Estableciendo su comparación con otros sectores del sistema total y su relación con los principios articuladores dominantes de ese sistema. Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasificarse en elementos estructurales o «símbolos don1Ínantes». . pues. un campo científico tradicionalmente estudiado por disciplinas distintas de las nuestras. Podemos ver cómo el mismo símbolo dominante... Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerarquía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propiedades de las psiques. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan motivo a la celebración del ritual. Cada tipo de ritual es ~n proceso pautado en el tiempo. incluyendo sus contradicciones. Luego hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual. cuyas unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica. Podemos examinar. Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo. por ejemplo. o con las crisis vitales humanas. somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto social de esta relación. si son circunstancias relacionadas con lus fenómenos naturales. e mduso. LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLÓGICA ACTUAL Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementos normativos de la vida social y el individuo. También nos daremos cuenta de la compleja relación que eXIste. las relaciones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes. lo primero necesario es examinar el contexto más amplio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente una fase. En el otro extremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos. o con la ruptura de relaciones sociales cruciales. por quienes y para quienes. Otra clase previene las desvjaciones y los conflictos: en ésta se incluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales. Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al grado de diferenciación de los grupos en los que se prese.ntan. y es aquí también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de interpretación. Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a determinar el sentido de los símbolos. y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre las diferentes partes del mismo tipo. blandiendo su cabeza de Medusa. 50 CONCLUSIÓN: EL ANÁLISIS DE LOS SíMBOLOS EN LOS PROCESOS SOCIALES Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 51 Esbuzaré brevemente la forma en que creo que los símbolos rituales pueden analizarse fructíferamente. y elementos variables o «símbolos instrumentales». nos daremos cuenta muchas veces de que las fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual dewrminado. Para llegar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular. que en un tipo de ritual representa a un tipo de grupo social o a un principio de organización. porque los simples creyentes facilitarán al investigador significados simples y exotéricos. Pero con ella llegamos a los confines de nuestra actual competencia antropológica. que se usan como medios para los fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Estremecidos y agradecidos regresamos Q la luz del día social. con el psicólogo individual y con el psicólogo social.

Oxford University Press. E . y se representa por los constructos teóricos adecuados.). Bruno . Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros informantes dan de un determinado símbolo. hace la caza «visible». el altar temporal que se en. Nadel... Londres. Los ndembu me dijeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del cazador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy apreciados por el antílope duiker y por otros animales de la selva. Cada tipo de ritual puede ser considerado como una configuración de símbolos. 1949: Field theory in social science. F. un mojón. o en otro caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan preparado. Macmillan. pues. Aires. El término ndembu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado valor ritual que se concede a esa actividad.revelar». Sólo en el curso de este proceso analítico adquieren sentido comO objetos de estudio científico los "significados» de nuestros infonnantes. Publicado originalmente en Fortes. Ill. «hacer visible». p. nuestro trabajo de análisis no ha hecho más que empezar. El símbolo es la más pequeña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. momento en el que pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto. [Heridas simbólicas. Alrican system of though. de ku-jikijila. ritual ndembu. y Dieterlen. El término vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu. una marca. Junng. porque las dos cosas. M. muy frecuentemente consiste en· una rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Londres. Sapir. 1954: Elementary lorms 01 the religious lile. Un símbolo es. Nueva York. BlBUOCRAl'1A En este artículo me propongo discutir la estructura semántica y las propiedades de algunos de los principales símbolos del Bettelheim. Free Press. la estructura permanente y las formas recurrentes de conflictos y de intereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual. Rodesia (Third International African Seminar). y que también ese término lo asocian con aspectos de la caza. en su vocabulario ritual los derivados de es. B. Schapiro). G. dicen los ndembu. [Las formas elementales de la vida religiosa.ge en el ritual para propiciar a los espíritus de los parientes dIfuntos del cazador. Routiedge & Kegan Paul. 1957: Ritual 01 kinship among the Nyakyusa. Glencoe.1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the envious male. que abandonan sus escondrijos para comerlos. Allen & Unwin. Por eso. De hecho. Wilson. Londres. algo que conecta lo desconocido con lo conocido. la situación total del campo en que se representa el símbolo. Londres. M. Carl G. El árbol. K. 1946: The psychoanalytic theory 01 neuroses.e verbo son frecuentes. Por ejemplo. (comps.. Por otra parte. XIV. Barcelona. S. A continuación tenemos que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nuestro símbolo a través de lo que Lewin (1949. SIMBOLISMO RITUAL.. una especie de pentagrama en el que los símbolos serían las notas. Otto. 149) llama «una creciente especificación» del contexto significativo de acción más amplio al más estricto. 1949: Psychological types. Barral. los principios básicos de su organización y sus relaciones perdurables.52 Victor Turner r . Londres. al discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida que usan constantemente el término ku-solola. Londres. Lewin. Londres. 1954: Nupe religion.•Symbols». «marcar el rastro». 2. Fenichel.. Durkheim. . arrancando con el hacha pedazos de la corteza de los árboles. OlCford University Press. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo que celebra el ritual que observamos.. 1973).. MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU * pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el principio. . Routiedge & Kegan Paul. Tavistock Publi· cations.. B. Encyclopedia 01 the Social Sciences. su actual división en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intereses y ambiciones inmediatas. Routiedge & Kegan Paul. usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los • Leído en diciembre de 1960 en Salisbury. o rompiendo y doblando ramas para que sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los caminoS conocidos.

Publicado originalmente en Anthropological . Monograph n. en julio de 1963. con la oposición entre izquierda y derecha. me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbolización y formalización de dicho conflicto. Descubrí que. Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigación era la relacionada con el problema del conflicto social y su resolución. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960) V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad. Londres. es uno de ellos. . por lo que parecería razonable suponer que la oposición entre sexos tuviera una representación simbólica y ritual. Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómica en los sistemas religiosos y de parentesco.1pproaches to the Stud. que representa la matrilinealidad. La matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la moralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como puntos nodales armoniosamente interrelacionados. 1965). LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA * 01 kinship among the Tallensi. así como a otras clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádica.Sería posible demostrar que las normas y los valores que controlan las relaciones derivadas del vínculo de la leche. Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios matrilineales y los virilocales. 1949: The web Oxford University Press. Leach. a veces. pero no tardé en descubrir al mismo tiempo que. de carácter tripartito. mediador entre el orden moral. sociológicas. un resurgir en el que destacan los nombres de Lévi-Strauss. son buena muestra de este interés. con todas sus prescripciones y prohibiciones. La matrilinealidad da forma específica y acuña como moralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y generales. p. 3..F1A Fortes. forman la «matriz» del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancura». 344). A. sino también cualquier otra forma de dualismo se hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio. Meyer. correspondientes. no sólo el simbolismo de los sexos. El árbol de la leche.A. En los últimos tiempos viene observándose un notable resurgir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba <<formas de clasificación primitiva». Needham y Evans-Pritchard. y el individuo. y de ia oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones. A lo largo de mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndembu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo lateral y otras formas de clasificación dual. y otras no. así era. Para los ndembu. en Cambridge.O 3 (Londres. en efecto.. la matrilinealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949. aunque en un contexto más bien diferente.S. Tavistock Publications. * Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthropologist of the Conmmowealth. BmLI OGRA.64 Victor Turner tos morales de la blancura.v 01 Religion. un «principio irreductible» de la organización social.

M.66 Víctor Turner Clasíficación de colores 67 LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO y los luvale son culturalmente muy semejantes. tiene que ver con la enfermedad.N. al menos igual. . ejecutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual. sostiene que «el rojo simboliza la vida en diversos contextos luvale» (1961. La tela azul. La arcilla blanca es aplicada por un doctor de sexo masculino. se dice que representa «la sangre de la madre». y la matrilinealidad -todas ellas cosas femeninas. y cazadores. de la luz lunar y de las mujeres. por ejemplo. mejí amatamba. Escribe tam- Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blanco. existe un tercer factor o término. cuando analiza la ornamentación roja de los novicios en la ceremonia de la circuncisión. «similares a cera de abeja». aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pueden representar la oposición de los sexQs. y con los hombres» (1935. 15). ejecutado en favor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan tenerlos.:ircuncisores. de ocasiones en que el blanco representaba la masculinidad y el rojo la feminidad. 40-41). y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamente bajo el rubro «rojo». p. quedé impresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca como decoración ritual. que se sopla sobre la paciente a la orilla de una corriente de agua. De hecho. Es evidente que el intento de. como en el caso del árbol mudyi. como en el caso del «verde». está explícitamente vinculado con el «semen». afirma que para estas gentes: « El blanco es el color de la vida. el hecho de que sus significados se interpenetren. Y los chokwe bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se hallan «constantemente asociados con la fertilidad "y la vida». en el rito nkula. Son éstos los únicos colores para los que la lengua ndembu posee términos primarios. asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda. escribe: «Es como si el color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfermedad. Baumann. El simbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexuales. podía contar un número. A veces determinados objetos amarillos pueden ser descritos coma neyi nsela. En el rito wubwang'u. en algunos aspectos el más interesante de los tres. aunque es cierto que existen toda una serie de contextos rituales en los que el rojo se encuentra asociado con la masculinidad. derivado de too ka. que secreta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidau y la fertilidad. o bien derivados de éstos -como en el caso de citookoloka. rojo y negro. o consisten en frases descriptivas o metafóricas. Quiere decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que una clasificación dual. Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposición entre colores con la oposición entre izquierda y derecha. dentro del mismo rito.» Los demás especialistas en los bantú centro-occidentales se muestran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann. que significa «agua de hojas de batata». «(gris». Supuse de inmediato que sQlo estos dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba ante una clasificación dual. No existe una correlación fija entre colores y sexos. En cambio. el polvo de arcilla roja. Había ciertamente una base de apoyo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los bantú centro-occidentales. en cambio.indica que hay que tomar en cuenta más de un par de opuestos. y el blancO con la femir. pero el amarillo en general es considerado como ritualmente equivalente al rojo. escribiendo sobre los chokwe de Angola Oriental. Por ejemplo. White. viéndose forzado por la misma lógica de su esquema dual a considerar el rojo como el color de la «muerte». por ejemplo. Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a confirmar la interpretación de White antes que la de Baumann. con el sol. Con mucha frecuencia. C. y la roja por un doctor de sexo femenino. Los términos para denominar los restantes colores son. de la salud. Por ejemplo. El rojo. <. como ocurre con la ornamentación ritual roja de los jefes guerreros (twnbanjiJ. el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente con forma de falo. es descrita como «negra».idad. sino también el color que conjura la enfermedad. pp. Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa el principio de vida». El blanco y el rojo aparecen ciertamente como opuestos en determinadas situaciones. contenido en una concha de molusco de río. y soplado sobre ella después del polvo blanco. Cuando por primera vez observé los ritos ndembu. Se trata del color negro. el rojo y el negro. como ya se ha indicado. «la sangre del parto». Por lo demás. No obstante. la arcilla roja y 'otros símbolos rojos representan la sangre menstrual. para los ndembu se identifican lingüísticamente con ellos. Baumann de polarizar los valores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. los colores que nosotros podríamos considerar distintos del blanco. pero el hecho de que cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -en otras palabras. «blanco»-.

mezclándose con la nueva medicina preparada al efecto. así como también cenizas y carbón de los fuegos sagrados extinguidos al concluir los ritos. La siguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el término ku-ketula. ungía a los novicios. a continuación. La~ pri.!a bl~nc~ra. que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los. Luego rellenaba ésta de agua. El foso tenía forma «como de cruz» (neyi mwambu). es el empleado siempre para designar esta acción) un ave y verter su sangre en el «río» para teñirlo de rojo. en hileras por cada uno de los lados de la fosa. eran conducidos a un refugio alargado. pero desprovisto de paredes. ¡Cuidado! Este no es un río corriente.smItIda en la choza iniciática durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukanda) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. entonces. El Samazembi. sIend<:> Chlnana el radical. Mi informante me dijo que los novicios. pero no he podido encontrar prueb~s de el~~. el «río negro». y los arengaba con las siguientes palabras ¡Prestad atención! Este río es sangre. sin usar las manos. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia atrás y arrojar el cuerno. ka-china na. No debéis provar la sal durante muchos días. uno de los cuernos plan. y no contento con esto. Lo que de este lavado quedaba sobrante. tres colores aparecen juntos. un nombre aplicado también al pabellón iniciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones.I la. A continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos de hojas medicinales machacadas (nsompu). tomaba entonc~s una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio. po~ ejemplo. La medicina recibía el nombre de nfunda. cogido de esa manera. se dirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chiwila mucho tiempo ha».¡ meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti: chiwila. La nfunda usada en los ritos de circuncisión. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). No habléis de estas cosas en público. la aldea: es malo. «cortar». i Terminada esta exhortación. ni nada que sea salado o dulce (-towala significa ambas cosas). Los ndembu. añadía aún polvos colorantes. ritualmente quemado al final de cada período de reclusión. No debéis hablar de él en la aldea cuando volváis. o «río de la rojez» (kachinana). CogIa entonces canas aguzadas. de arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula) .> a~. mpang'u) de los tres ríos: los ríos de. pero he podido recoger datos de ella a través de algunos informantes fiables. pero mi informante .. a los adeptos situados a su espalda. El prefijo ka. como las que se emplean para hacer esterillas.significa a veces que ~l término a que se añade es líquido. había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango. tados en la fosa. Me describió el modo cómo los novicios recibían la enseñanza del misterio de uno de los «ríos» (tulong'a). Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza). pero podía tener también la forma de un h~cha ndembu (~hi­ zemba) o de una azada (itembwa). La nfunda nunca se tiraba. y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. Esta expreslOn cnptIca hace ~~feren.68 Victor Turner Clasificación de colores 69 LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU Examinemos ahora algunos contextos en los que los. ku-chinana significa «ser rojo (<. cia a una parte de la enseñanza secreta qu~ es t~a~. Es interesante la ob- . sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'i se conservaban para la siguiente. techado. Es muy peligroso. llamado izembi. ase~uran que . en este caso concreto el «río de la sangre» (kalong'a kamashi). Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de los novicios en el misterio de los tres ríos. antes de contemplar cada uno de ellos por separado o por pares opuestos. sIgmfIca «flUIdo rOJo» o «río rojo» y keyila. El samazembi recogía \uego todos los cuernos y los ocultaba en su choza de las medicinas (katunda). Se dice que hasta épocas recientes las muchachas recibían tam?ién la enseñanza de este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad (nkang'a). La sociedad chlwlla ha dejado de existir en Zambia en la actualidad. sin derramar la medicina contenida en su interior. mucho tiempo ha.anllo)>>. la rojez y la negrura (u oscuridad) ».l~s relaciones entre colores «comienzan con el mIsteno (o acertIJo. jóvenes cada vez que se produce la ~u~rte de ~no de sus miembros femeninos. agua genera. ungía sus propios ojos y el templo con mpemba. lavaba su cuerpo con medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua que trasportaba en su calabaza personal. El celebr~mte de mayor edad titulado Samazembi (<<padre del mazembl»). tanto niños como niñas. cada novicio se inclinaba y cogía con los dientes. dicha medicina contenía cenizas de las cabañas quemadas de los difuntos. Se consideraba que todos estos restos eran símbolos de lo «negro•. contiene cenizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de retiro. lo arrojaba igualmente al «río de la rojez».lmente. Además de otros ingredientes. en .pesado»). Es muy importante (literalmente: muy . Dios (Nzambi) lo hizo mucho. y goma en polvo del árbol mukula. al contrario que la de los ritos chiwila.: ASI.

p. mientras que el río de la sangre contiene impu:ezas. la mujer por el mango de madera I El «río» principal. de una nueva vida (kabu. pero su posible conexión etimológica con la muerte resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos sagrados funerarios. «La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene. Uno de ellos es. lleno de términos arcaicos y extraños. pero no puedo traducir algunas de las palabras. dijo. «semen». Katooki meji kansalu keltmg'i chimbungu chelung'a belal1g' ante-e do Blanco riega la escasa hierba del país. más que principio vital personal-. que también significa «blancura»). Le ~regunté en. «¿ Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?» (katooka kusaloka). La respuesta correcta es «semen» (matekela). Uno de los informantes me contó que el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba). según Baumann.'íla de los ndembu. los novicios aprenden a cantar una canción. «representa el wumi» y es el «cauce al que los ríos rojo y negro se hallan atados como afluentes». del tamaño de un insecto. de los que extraje datos sobre el ritual mukanda y mung'ong'í.70 Víctor Turner r t ~ Clas.tonces por qué los ndembu seguían la descendencIa por la lmea materna. I Es interesante observar que el arte de la herrería es una. Pero es Nzambl. Otros informantes. Ya que los niños dan cosas. significa «fardo» o «hato» y «parece estar conec~ad. me dijeron. Por otro lado. i~hu~a­ ción» y se deriva del verbo ku-funda. que t. En el mung'ong'i. «quieren decir buena suerte (wutooka. puede referise al nombre del espíritu territorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traer lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuático. se aplica también para designa. Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no está corrompido. r. wunzí quiere decir vida en sentido generico. aparecen «tres ríos». la destrucción de edificios sagrados y los símbolos negros. Podemos observar de paso que los ndembu describen el semen como «sangre blanqueada (purificada) por el agua». Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?). «mwini». Así pues. pero no mwevulu. que parece estar emparentado con nfunda. . y lo sigue el río de aguas negras. El termmo funda. Dicho río suele describirse también como "un río de Dios». la orina de los aprendices de circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las mterpretaciones de los informantes sobre los colores individuales. «El río de aguas rojas es menor.s hijos. mung'ong'í y chív. Dicho río «corre a todo l~ largo del cobertizo izembí». Durante la celebración del mung'ong'i. «enterrar». tal como aparece en los ritos mukal1. la inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma fememna. los niños antes de ser destetados se considera que tienen wwni.o cun la idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pertlga de transporte». que quiere decir «entierro. quien da la vida (wumi) a los niños».ro lado. monstruo caníbal (o hiena) del país. «receptor» o «mayor». La madre es como una maceta tan sólo. Y él replicó: «El hombre es el que engendra a lo. como anteriormente en el mukanda. como dicen los ndembu es el «río de la blancura» (katooka).r al cordón umbilical. me proporcionaron ulteriores exégesis.:adi ye·e (significado desconocido). en primer lugar a sus padres.» Y citó entonces el proverbIO: . los novicios tienen que contestar a una serie de acertijos (jipang'u). La nfunda. éste !TIe introdujo en una corta disquisición sobre la teoría ndembu de la procreación. el cuerp? y el alma del niño proceden de su padre. el propietario. «sombra-alma». En dichos ritos. El hombre está representado por la cabeza del hacha y su espiga. uno de los sentidos del «río blanco» es el po- der generativo masculino. o tal vez no quiso hacerlo. ennegrecido con carbón (makala) representa la muerte (kllfwa). El río rojo es una mujer y su marido. He transcrito el texto. pero éstos son de la madre porque es ella la que los CUlda y los amaman tao La madre alimen ta a los niños con sus pechos. «Los niños». el propietario ¿quién lo encontrará? Apika kapumbi mujintiki sama. re· presenta «un hombre con una mujer» (iyala namwnbanda) o la copulaciun (kudisunda). que antes los engendraron. o más bien un conjuru. refiriéndola de manera directa a los misterios iniciáticos. de colores 71 servación que Baumann (1935. habitualmente excavado en forma de hacha..dll. sin ella los niños morirían.ificación.ocupac!ón exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajOS de limpieza del bosque se halla restringido a los hombres. 137) hace respecto al término funda entre los chokwe. Mi informante de las costumbres chíwíla fue incapaz de entrar en detalle acerca de su interpretación. Dios. El verbo «orinar» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo metekela.» El cruce de las sangres del padre y la madre significa la aparición de un niño. es ciertamente un hato· medicina. Por ot.ras la muerte se convierte en espíritu-ancestro de los mukishi). «El río de la sangre». bu kawumi -kabubu quiere decir organismo de pequeño tamaño. Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informantes. así. El río negro (kcyila).

Finalmente. y la canción de noviciado que comienza «Yo quiero medicina inumbati». Los sustantivos a los que dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyen muchas cosas largas. trazan una. «Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbolos» (p.» Yaleyi es un término en cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a personas de ambos sexos. que «ennegrezcan» (kwiyilisha) los hígados. Pero si tiene semen blanco. Significando con esto que el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos. pues. Representa no sólo la muerte actual. para los ndembu. que son la pureza sexual. se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el sacro. Harries nos informa. tanto en la iniciación de los varones como en la femeilina. toman arcilla blanca. la especie Pterocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual ?~embu. convertidas en polvo. En realidad. es un símbolo blanco. de modo que «no puedan ser vistos por los extraños que pasen por la espesura» (p. que «ha muerto para siempre». como dice Baumann hablando de los chokwe. sede de los sentimientos. habrá hijos» (p. significa «trazar líneas» con arcilla roja o blanca. pero los polluelos son de la gallina (kusema kwandemba nyana yachali). tres o cuatro rayas sobre tierra. Harries considera que quiere decir «quiero tener un niño». La medicina inumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de la especie Pterocarpus. Harries pidió a los informantes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secretas del pabellón de retiro. una «corriente blanca». porque exuda un látex de color blanco. no obstante. Dar a alguien el propio nombre. oh hombre Nyameya. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos. que literalmente quiere decir: «Tú. tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los que han partido (es decir. La negrura entre los ndembu se halla también conectada con el ocultamiento y con la oscuridad.egrandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blancura . que representa. o con carbón. Lyndon Harries (1944) recoge varios textos de los ngonde del sur de Tanganika. implicando. Por poner un ejemplo. los muertos).. para indicar que el difunto es deseado como dador de nombre para sus descendientes. Nyameya significa al pie de la letra «la' madre de la blancura» en lengua luvale. sino también la . lu-. tal' entre vivos y muertos.72 Victor Turner Clasificación de colores 73 «El gallo fecunda. la idea de «aquel que alimenta». en cierto modo. marcan con ella el árbol. el significado primordial de mudyi es leche de mujer. La enseñanza esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par-te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas. en cambio. «madre de». representando a la vez el semen y la leche. en el rito mrmg'ong'i los novicios cantan una canción cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda antu wafunda nimumi niwayili. Ku-funda. Supone que no existen «resentimientoS secretos» (yitela) entre ellos. como dicen los ndembu. Lujemba es mpemba o pemba cOn el prefijo adicional. implica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos corporales o de carácter. o la situación. 16). Los símbolos blancos. comO ocurre con la palabra «man» en inglés sudafricano. pasando por entre las piernas. Cuando el padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla blanca una línea que llega hasta el ombligo. desde la base del árbol hasta el lugar donde se encuentran ellos colocados. Resulta así que el katooka o «río blanco» tiene una significación bisexual. Los símbolos de estas tres cosas son la harina blanca. También los vivos son marcados con arcilla blanca en una gran cantidad de ritos. 19). en los parietales y sobre el ombligo. pueden referirse por igual a objetos masculinos o femeninos. en lengua lunda. y no se hallan reservados. el carbón negro y la medicina inumbati. símbolo dominante de los ritos de pubertad de las muchachas. me inclino a pensar que la . según cual sea el contexto. donde figura como símbolo rojo. que hacen referencia al significado de la tríada del color. que denota generalmente tamaño. Digamos de paso que la medicina inumbati se emplea para «ungir a los recién nacidos». 23). a los objetos femeninos. puede ser aplicado como título honorífico a determinados hombres importantes. respectivamente. y que el árbol mudyi. como grandes jefes o grandes cazadores.» Llegó incluso a indicar que la leche de la mujer (mayeli) es «blanca» también. de que los niños se embadurnan con arcilla negra (cikupi). la enfermedad sexual debida a la impureza y la menstruación». cuando los ndem- bu se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árboles-altar plantados en su honor en las aldeas. tú gran mpemba que trazas líneas sobre las gentes. Igualmente. Cuando una persona estéril muere. LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de reseñar. Por ejem'plo. pero el prefijo nya·. Una de las explicaciones decía lo siguiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hombres. Aquí. El mpemba se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes. y se ungen con este mpemba alrededor de los ojos.

de la alegría y de la salud. hollín. Aquí de nuevo encontramos relacIOnados el agua. Se frota con el a aquellos que han pasado por un gran peligro. El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte.. en tanto que representa «la muerte». Así. M. «el tercero en la sombra». se acabó lo que antes era rojo. Los colores son concebidos como si se tratara de ríos de poderoso flujo. el rojo parece ambivalente. Los nativos se untan de rojo para danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo sus cuerpos. 60). Las gentes que guardan luto permanecen sucios. simulan ser novios (p. 88-90). 59). asociados igualmente con el dios supremo. en una aldea chokwe situada al norte del Alto Kasai.. el motivo de la cruz y la tríada de col~res. se coloca sobre sus cabezas un amasijo de barro negro. Tam~)Íén el mulombwa el árbol de madera dura que segrega un Jugo rojo. la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo tres rayas. El polvo de madera roja es. Merece tal vez la pena mencionar que Baumann (1935. Al mismo tiempo. . y no siempre se le considera maléfico. En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde. la p~ueba del veneno... LA CLASIFICACIÓN . las muchachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchacha anteriormente iniciada al pozo. En la ceremonia del duelo. En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Dubangui (1963)..\ I millas y tinte rojo. otra negra hecha con carbón que representa la Impureza sexual. Los guerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra. «represe'nta al macho. los muchachos recién iniciados se pintan de blanco.del culto mung'ong'i. Entre los bemba. al león y en algunos casos al jefe» (p. y no se lavan ya más. y llegan 'hasta el cielo' ».nstrual (p. 72).en el que las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos de blanco. veremos que el negro. las cuentas blancas representan la fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. pintadas de rojo. se piensa que tiñen la vida social y moral de la humanidad/de su peculiar eficiencia. Son hombre~ nuevos. negro Y rOJo» (p. en forma de cruz. los parientes del muerto hacen lo mismo. una roja hecha con ocre que representa la J:?enstruación. de modo que se dice. en algunas SItuacIOnes. comparte determinados sentidos tanto con el blanco como con el rojo. para repres~n­ tal' la pureza sexual» (p. Con todo. y muy posiblemente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que acabamos de mencionar. 81). De los tres colores.. según averi~uó Richards a través de sus informantes (p. el blanco parece ser el dominante y el más unitario. Los modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se ?allan decorados con habas. Las volveí mos hermosas . El negro es el símbolo de la impureza. el blanco representa el lavado de la san. El rojo entre los bemba. i~lIiL'llll·'> l01'11lillO'> Ip. los emblemas de ceramIca mbusa empleados para instruir a las novicias en los secret~ rituales «cstán habitualmente pintados en blanco. y una blanca hecha con harina de cazabe. como cuando las hermanas del novio. como pueden ser los matadores de leones. Al final de los ritos. El rojo es el símbolo de la vida. El blanco purifica.74 Victor Turner r l' Clasificación de colores 75 muerte simbólica o ritual entre los ndembu. se hallan ahora blancas de la impureza de la ! sangre .gre me. habla de la ImportancIa que el si~lbolismo del color tiene en los ritos d~ iI?-iciación fem~ ninos de los bembas. opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al blanco. . ya que en muchos contextos rituales representa igualmente la sangre menstrual. tiza y tinte de madera rOJa (p. Vergiat analiza el simbolismo de los colores. tal como él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja 10 mand Id) L')I I()'> . 73). En otro episodio de este ritual. en donde se le informó que las dos grandes hogueras que ardían en su interior «reciben el nombre de Kalunga (que significa Dios). p.» Este rito marca un i estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. El blanco es el símbolo del renacer. .se. en el conjunto de sus significados. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn: ¡ «Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). «es un buen hombre porque tiene un hí- I . Encontramos así pues a los tres colores asociados de manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos de paso.DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO EN ArRICA CENTRAL ¡ I I No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están a disposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura sobre iniciaciones africanas. 66). mientras que el negro parece ocupar el papel del compañero silencioso. Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lImpieza llamado ukuya ku mpemba «dI' al lavado blanco»). El polvo de madcra roja «es la sangre». la «esterilidad» y la «impureza». y entre los ndembu y los chokwe. por ejemplo. o los que han superado con éxito. claramente un símbolo masculino. que s~ ~dorna con. 12) penetró en un refugio ritual (izembi) -llamado por él «zemba». A. que toman su fuente en el dios supremo y penetran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cualidades específicas. 39). 94). Audr~y Richards en su libro Chisungu (1956). Protege de la enfermedad. ~ tiene también connotaciones femeninas. Cada vez que llegan a una encrucijada. 9:». al igual que entre los ndembu. Más aún. porque es a la vez fecundo y «peligroso».

76 Victor Turner Clasificación de colores 77 gado blanco». pureza (k u-too ka) [esto significa sencillamente «ser blan· co». que tienen savia roja o blanca. 13. la sangre de muerte. que es: 1. aun siendo todos negros. LA I"'TERPRETACIÓN NDEMBU DE LA TRÍADA DEL COLOR ¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significado de la tríada? He recogido un considerable número de textos de mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color. 15. tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra. sobre la significación de los colores. lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior]. su principal manjar. en el sol y la luna. bondad (ku-waha). reír (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa]. la sangre del parto. dicen los informantes. en la tierra que contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro. estar libre de ridículo -«la gente no se ríe de ti por haber hecho algo malo o loco». 17. cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepasados (adibomba niakishi). de los animales y de las cosechas]. en los que éstos transmiten lo que aprendieron. según sus diferentes matices de pigmentación. dadivosidad o generosidad (kwinka). como activo. en la oscuridad de la noche o la rojez de la sangre. etc. 19. durante la iniciación y en ritos de diversos tipos."dar (kwanuka) [es decir. dicho dios debe ser considerado.categorías (nyichidi) de sangre. o revelar (ku-solola). 6. en el sentido de deshacerse de impurezas] . la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama) [que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a). jefatura o autoridad (wanta). la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima) [es decir. o los que tienen frutos blancos o negros. de las madres (mashi alusemu amama). pero en el contexto adquiere el significado de pureza]. en tanto que de él brotan incesantemente los tres principios del ser. no obstante. 2. en el barro aluvial negro.. 21. Aunque los ndembu. y también la carne (mbiji)]. se encuentra desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan dichos colores. estar sin muerte (ku-bula ku-twa) [es decir. vida (wumi). 12. barrer (ku-komba) [es decir. Estas son: 1. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche materna como la comida de cazabe. I I ! t f I 5. dedicación a la caza (wubinda). La materialización de estos principios o poderes. apuñalamiento o asesinato (mashi awubanji hela kutapana) [la sangre derramada durante la cir· I . engendrar o criar jóvenes (lusemu). 23. salud (ka-handa). 2. tiene negro el hígado». 14. cuando en la realidad física el hígado es color rojo-oscuro. 3. Los animales y los pájaros adquieren significado ritual según sus pieles o plumas presenten dichos tonos. 18. en el carbón. 20. Implícita en esta clasificación está una diferencia moral.ula) [los ndembu comentan el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el cabello blanco -es su «blancura» que se hace «visible»-].o «es malo. recoI. «son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). suponen los ndembu. 11. Rojo «Las cosas rojas (yuma yachinana)>>. Y hasta los seres humanos. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha). carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula kuhalwa). madurar o hacerse mayor (ku-Js. 9. son de color blanco]. 22. 3. como tantas otras sociedades simples. hacer visible. 8. en el color oscuro de las heces. Hay diferentes . recordar a los antepasados llevando ofrendas a sus altares (muyombu)]. 7. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de los humanos. se supone que tienen un dios ocioso. en la blancura de la leche. 4. «estar con poder»]. tales como los árboles. Empecemos mencionando los sentidos básicos de cada uno de ellos Blanco Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blanca (mpemba o mpeza) y otras «cosas blancas» (yuma yitooka) representan la «blancura» (wutooka). 16. estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior]. la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)]. no tener muertes en el propio grupo de parentesco]. que son simbolizados y reciben forma sensible mediante la tríada blanco-rojo-negro. 4. se clasifican como «blancos» o como «negros». por lo que la mayor parte de la gente se resiste a ser clasificada como «negro». 10.

La cone~lOn entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada e~. dehi). ocurriendo así una serie de «m~ertes e ingresos». o mueren. La negrura (wuliya) es: 1. deseo sexual (wuvumbi). El semen rojo es inefectivo o impotente (azeka). 6. un ~enodo d~. por ejemplo. ambas cosas se hallan combinadas (Yuma yachinana yakundama kuyedi. muerte (ku-fwa). pueden moverse y matar gente. los insectos y los pájaros tienen que tener sangre. 4. La muerte es un apa~ón. cuando uno tiene el hígado blanco. ya sea con:o espíritu de antepasado que vigila la conducta de sus pa~Ier:~es vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de . una muchac~a tI~ne su primera menstruación. (ku-dita). La sangre de brujería o hechicería (mashi awuloji) [para los ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los ritos para conjurar la brujería el rojo representa la sangre derramada en estas fiestas]. maldad o mal (ku-tama).un ca~­ bio en su status social.to» y. Dicha persona ha experimentado no sólo . Si es roja o negra.» «El semen (matekela) es blanca (afortunada. se comparte la fuerza. hablar. se partIcipa y colabora con los demás para hacer lo que en aislado sería imposible hacer. palabra que actualmente se emplea para designar la «tinta»). yela nikuwaha nukatama. los animales.' brujería o hechicería (wuloji). a pesar del cnstlanISmO. EXIste tam?Ien una conexión entre los conceptos de «muerte» y «maduraclOn» (kukula) entre los ndembu. cie~ta­ mente en diversas ocasiones oí a los ndembu deCIr que hablan «mue:to» y se habían recuperado gracias al tratamiento del doctor (chimbuki). ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un determ~nado pariente en tanto se reproducen en este sus característIcas mentales ~ físicas. La expresión castellana que quizás capta mejor el sentido ndembu del término ku-fwa es la ~xpresió~ «sufrir un apagón». no se trata de aniquilación en este caso. y la misma observación se ~ace cU. al igual que la ornamentación en rojo empleada durante los ritos para purificar un homicidio o la caza de un león. «ha madurado». cada· uno de los cuales supone la muerte de los anteriores.78 Victor Turner Clasificación de colores 79 5. 7. Para los ndembu.afhcclOn. e. tual o mística y a los conceptos conectados con ella de paslOn y hostilidad.. Las figurillas de madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden respirar. los ndembu dIcen «wunakult dehl>l. alcanzar el término de un cIclo de crecImIento. ríe con los amigos. 7. reír o conversar entre sí -son tan solo tallas de madera. pura) buena sangre (mashi atto ka amawahi).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva- lencia del simbolismo del rojo. S. 3. El concepto ndembu de ku-fwa ~m~e~te) no posee el carácter de Hnalidad que. parece poseer la ~u~~te en Occidente. Pero si a las figurillas empleadas por los hechiceros (aloji) se les da sangre. ~u primer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulombu. ya que los hombres. Comentario sobre el simbolismo del negro «Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en sentido bueno COmo malo. pureza o blancura (ku-bula ku-tooka). no puede penetrar con eficacia.» Negro Las cosas negras incluyen el carbón (makala). es malvado (muchima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu.~ndo ocurre. los n~os de la circuncisión. wunatami El inventario de atributos del negro que aqlfí he recogido podría dar una falsa idea del modo como los ndembu considera? este color. en los que el lugar de la operaclOn recibe :1- . padecer enfermedades (yikweti yikatu). «morir» sIgnIfIca alcanzar el fmal de un ~etermmado. 2. no puede haber fecundación (neyi achinana eyila kusema nehi). tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa). cuando. 6. en cambio.e~tadlO de desarrollo. un leopardo o un búfalo]. El término ku-fwa se emplea también para designar el «desvanecimien. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima). cosas malas (yuma-yatama). cuncisión se coloca también en este capítulo. cantar. carecer de suerte. ~eneralment~. 8. si omitiera toda referencia al concepto de muerte. cuando uno tiene el hígado negro puede matar a las demás personas. el barro de río (malowa). yadibomba). sino también en su modo de eXIstencIa. Los hombres suelen crecer pasando por estadios concretos. impotencia y pasividad entre dos estados VIVOS.s bueno. y los frutos negros del árbol muneku. «Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu).' la sangre es poder. Cuando una persona muere permanece activa. Así.

El malowa. Digamos de pasó que el tocón de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiempo durante el período de reclusión del mukanda y que representa su membrum virile. Su matrimonio debe mantenerse en paz. Estas varas están decoradas con bandas alternas blancas y negras. recibe también el nombre de ifwilu o chilung'u. Con él recorre todas las chozas del poblado. Ya he ob· servado que determinados artículos simbólicos negros constituyen importantes ingredientes de la medicina nfunda. «Por la muerte a la maduración» podría ser la divisa de los ritos de circuncisión mukanda.i). literalmente. tú destruyes las líneas. La noción wagneriana del amor ligado con la muerte. sino la paz y la feli- . tales como el árbol mudyi. (Wakisa nyilen. «mangos· ta». no representa aquí la mala suerte. simbolismo del negro. negro y rojo». lugar del sufrimiento (cf. culpable. cubierta con una manta. pero todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor. durante el período de reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegrecida de determinados árboles. Asimismo. la otra roja y la otra negra. El malowa se usa también porque es frío procedente del río. ¿Qué otra cosa puede significar el negro en esta combinación sino el mal o las cosas desgraciadas? Existe indudablemente una conexión entre el color negro y la pasión sexual (wuvumbi). Para su explicación. sin poder (hawaheta ng'ovuku) -te estás destruyendo a ti misma. apartado 3). Eres una mujer frígida tiene rayas. pero esta mujer. El negro se halla conectado también con el amor lícito. En ellas pueden observarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a pequeñas banderas. Las mujeres que tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los hombres ndembu como amantes muy codiciadas. los informantes me remitieron a la canción de los ritos nkula. y pintan de negro con' ella la vulva de las novicias. aunque discreto. según los ndembu. y se encuentra asociada con desórdenes menstruales. aunque es negro. y si la novia se siente satisfecha hace secretamente una seña afirmativa a su instructora ritual (nkong'u). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te hace rechazar a los hombres. golpean sus cabezas con dos varas mIentras son conducidos por sus guardianes rituales (yilombola). «madurar». «sitio de la muerte». De aquí que el negro represente lo que está oculto (chakusweka. barro aluvial negro. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil.i nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala. es también llamado nkala. mujer.80 Victor Turner r ~ Clasificación de colores 81 el nombre de ifwilu. El simbolismo del negro aparece también a veces en las máscaras fáciales de los enmascarados makishi. eres indigna (hawatelalaku). interpretada. cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de reclusión. f • (wafwa nwitala. wakisa nyilen. Dichos colores son descritos como «muy importantes». La muchacha y su marido se aman. chakujinda) y es además objeto de deseo. viene inmediatamente a la mente a este respecto. aunque no como esposas. El simbolismo del negro juega un papel importante. que la visita a primera hora de la mañana. para curar la frigidez de las mujeres. siendo el objetivo de estos· ritos el de dotar <lo la novicia de madurez sexual. árbol de savia roja cuyo nombre deriva de ku-kula. La mangosta Pude saber por los informantes que la mangosta de la especie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco. entre otras cosas. Esto me fue explicado por un informante ndembu de la manera que sigue: «el malowa es un símbolo (chinjikijilu) del amor (nkeng'i). Por ejemplo. que según los informantes representan «la vida y la muerte». tal como se representa en Tristán e 1solda. mientras que el lugar donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la operación es un largo madero de mukula. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta cantidad de malowa. La pasión sexual se halla asociada con la oscuridad y también con el secreto. tales como la menorragia y la dismenorrea. La canción quiere significar que «la mujer que pasa el rito es mala. y la negra el inferior. para la prueba de doce horas del primer día del ritual de su pubertad (kang'a). La pareja tiene múltiples contactos sexuales. y en determinados contextos representa el matrimonio. La canción dice así: Tú destruyes las líneas (bandas). muerta en la choza). Y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes del pabellón iniciático. deberías tener hijos. Por ejemplo. Parece pues constituir un símbolo bisexual del poder generativo y representar la acción simultánea de los tres principios del color. depositando un poco en cada puerta. siendo la blanca la que ocupa el lugar superior. es una mujer inútil. Una es de color blanco. aunque está dotada de sus partes secretas no las usa para nada». la novicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de kalemba). en los ritos de circuncisión de los varones. nada más concluir los ritos de pubertad femeninos. que los muchachos creen surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. y «ha guardado lejos de la vista de cualquier hombre~. concebir hijos. que les impide. que ha recogido del lecho del río el día anterior a la caída de la tarde.

hostilidad que previamente ha sido mimada por los ritos. al mismo tiempo. No obstante. indica que en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de pares antitéticos. del mismo modo que piadosamen- te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del árbol muyombu. donde ofrece libaciones en honor de sus antepasados (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca su ayuda en nombre de su gente. tales como la leche materna. el rojo es ambivalente y el negro es negativo. El dominio y la subordinación se hallan ciertamente implicados en ello. vida/muerte. y se halla asociada con los placeres del comer. El negro. Representa la tranquila continuidad entre generaciones. De aquí que no se tenga miedo a la hechicería ni a la brujería. el símbolo de la ali. se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema del pensamiento ndembu. Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación entre personas que representa.. respectivamente. cuyo núcleo está formado por el vínculo matrilineal. La situación de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este tipo de relaciones. Por ejemplo. se representa mediante las marcas efectuadas sobre el árbol muyombu. puede representar a veces la «muerte» de una condición de mal augurio o indeseable. y las mujeres que llevan a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con frt:cuencia para «fortalecer al niño». así como la felicidad. • LA OPOSICIÓN BLANCO/NEGRO Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los informantes al «blanco» y al «negro». ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. que es un árbol de madera blanca.mentación. según veremos. pues. inter alia. los muertos dependen de los vivos. pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve. el semen y el pan de cazabe. Características de los colores blanco y rojo ¡ !. en formas materiales. Dicha cualidad se «hace visible». estar sin muerte/muerte. ya que los antepasados se supone que tienen poder para conceder este tipo de bendiciones y también para «restringir» (ku-kasila) la fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos. si éstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas.82 Víctor Turner r ¡ f ~ < r Clasificación de colores 83 cidad maritales (wuluwi)>>. . La persona de mayor edad en la relación alimenta a la menor. I ¡ I I ! . ya que no abusará de su poder. Este tipo de disposición revela claramente que cuando se considera a los colores abstrayéndolos de su contexto social y ritual. el conjunto de la parentela. Será generosa con los dones y magnánima con la hospitalidad. la fertilidad y la suerte en la caza. y estar en correcta relación con ellos significa estar sano y entero. debe mantenerse formalmente entre sí en concordia y en paz. por tanto. uno de los colores rituales tiene un amplio abanico de referentes. del tipo: bondad/maldad. Aunque cada. Barrerá lo «malo» de la aldea y también a los malos jefes. Por su parte. las líneas blancas trazadas entre el árbol y . para lograr ser escuchados por los antepasados. si bien en los contextos reales aparece regularmente emparejado con el blanco. Se trata de una relación entre alimentador y alimentado. una vez sabido que una mujer se halla embarazada. no obstante. y de los vivos entre sí. El mismo término se emplea por igual para designar el «estómago» y el «seno materno». que pueden expresarse en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo. la gratitud del subordinado. Esta armonía entre vivos y muertos. Haciendo abstracción de las situaciones concretas. ante el árbol-altar del antepasado. reír con los amigos/brujería. etc. El vivo trae madera. ni se sienta tentación de practicarla. cada uno de ellos tiene sus propias cualidades distintivas. como dicen los ndembu. el rojo y el blanco aparecen en frecuente conjunción y el ~egro raramente aparece expresado de manera directa. que es el símbolo de lo blanco por excelencia. pureza/falta de pureza. Ser «blanco» significa estar en correcta relación con los vivos y con los muertos. negrura y frialdad parecen representar el cese de hostilidades entre los grupos de intercambio matrimonial. salud/enfermedad. La blancura expresa la generosidad de la persona dominante y. falta de infortunio/ infortunio. en muchos de los ritos por separado. 1) La blancura. el engendrar y el mamar. ser visible/oscuridad. su marido continuará teniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» con su semen. Generación y "limentación son procesos que suelen generalmente identificarse en el pensamiento ndembu. los vivos dependen de los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo. Conseguirá comida para su gente y los alimentará con prudencia. el rojo parece compartir las cualidades tanto del negro como del blanco. falta de mala suerte/falta de suerte. No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros. Ya que el blanco es. Aquí. Por otro lado. dominación y sumisión. En tales condiciones la persona se halla admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta). . bebida y alimento simbólico en forma de mpemba. En esta fase de la relación. ( .

según él.te en que. lo abierto. Por ejemplo. y tanto el sol corno la luna son considerados «símbolos» suyos (yijikijilu). corno pudiera decir cualquiera de nosotros. Por otro lado. ·Es creencia que ·la (. y hasta posiblemente mortal. así como las virtudes invisibles. Representa de hecho la luz del día. existen determinados es- tadOs o status que producen mancha ritual. ungidos con aceite. corno ciertos jefes o grandes cazadores.. los novicios. al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe. El egoísmo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia misma del grupo y debe. «el. todos deben llevar abiertamente sus cargas. quienes. por tanto. vestidos con un vestido nuevo y blanco. en ciertos aspectos. tras el período de reclusión De igual modo. son 'concienzudamente lavados antcs de volver a la vida social. 40). ya que los ndembu creen que 10 que puede ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de conocimiento. no obstante. 61-62). Los niños incircuncisos son llamados entre. al finalizar los ritos funerarios. del reconocimiento abierto. de acuerdo con las normas que regían para los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado de muerte ritual. Si 'lo hicieran.como el poder de matar gacelas. . Así pude oír en una ocasión a un dependiente despedido. sino que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo. Se reconoce que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida de manera totalmente pública y. asimismo. representa a la divinidad en tanto que esencia y fuente. de blancura». regularmente empleado corno término de ofensa) de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante sin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. a una legitimación del status socialmente reconocido. en el sentido que aquí estamos considerando. y compartir sin recelos bienes y servicios. perderían su efIcaCIa. «tengo la conciencia limpia•. 1961.y no pueden comer. con lo que volvemos a la noción antes mencionada de que la blancura. Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese status. un carácter de confianza y veracidad. la condición liminar entre dos períodos de vida social activa. afeitados alrededor de la línea del cabello. Lo blanco. se supone que el alimento y los beneficios materiales. considerados corno símbolos de Dios (Nzambi). creen los pdembu todos. son siempre sospechosas de poseer poderes mágicos. Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad. lo privado es sospechoso. es la luz del conocimiento público. y consideradas corno hechiceros. pero más concretame~te porque el lavado simboliza· la remoción de todas las impurezas inherentes a la condición biológica o al status social. y las que recibe todo el resto de la congregación. los poderes ad'Lúiridos por el hombre ~ayor como c:onsecqencta de los mucQ. consideran al blanco corno «el color de la luna» y al rojo como «conectado con el sol» (1935. incluidos los difuntos.os ritos a que se ha so~etI~o~ tales . 'que se deja atrás con la iniciación. pp. El agua es considerada «blanca». más que ningún otro color. Particularmente impuro resulta comportarse de manera regresiva. acusado por su patrón de hurto: «mi hígado es blanco». En una sociedad que vive a nivel de simple subsistencia. empiezan a fluir por entre todos los miembros del grupo. Esto se debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados como una escala ascendente que va de la impureza de los incircuncisos a la pureza de los hombres de edad. debido a que tIenen «la blancura de los espíritus de los antepasados» (wutooka wawakishi).lo hacen los hombres' mayores. Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. a través de la pureza creciente de las madres de muchos hijos. en las. probablemente peligroso. así corno en tanto que fundamento. debido a 'que limpia la suciedad del cuerpo. La moral ndembu es esencialmente corporativa. El blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene. y adornados con cuentas de color blanco. Una vez establecido el circuito de la blancura. por inocuo que este comportamiento pueda ser para los que se encuentran en otros status. constituye materia de impureza. el viudo o l~ viuda son lavados. todo lo cual demuestra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blanco. es decir. p. El blanco es también 10 inmaculado y 10 impoluto. Tales personas. Este carácter de exención de toda mancha tiene un sentido. mantienen aún secretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prójimos. 10 no oculto. ser condenado. los ndetnbu wunabulakutooka. que carece de pureza ~. corno ya he mostrado en un artículo sobre la adivinación ndembu (Turner.suciedad de debajo de fa piel» (wanza.84 Victor Turner r ~ Clasificación de colores 85 el invocante. pues. Los ancestros son más puros todavía y los albinos son co~sIderados como seres especialmente propicios. son desenmascaradas mediante la adivinación. en el mismo recipien. hasta el status post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del poblado. Sol y luna son. La blancura o «pureza» equivale. y de la impureza de las muchachas menstruantes.. Las personas que comen o trabajan solas. tanto moral corno ritual.' iniciaciones tanto masculinas como femeninas. entre los varones.

y se hallaba ritualmente asociada con el simbolismo del blanco. mientras que es buena cosa combinar la sangre del padre con la de la madre. Parece existir una cierta correlación entre el papel masculino y el arrebatamiento de la vida. lo apropiado y lo legítimo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos menesteres.ropla c~mlda. El rOJo es en particular el color de la sangre o la carne. por un lado. y hasta se piensa que las brujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne» para sus pactos. pues. debido a la competencia que suele desarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y . por tanto. además. para los ndembu. una v~z pasad~s lo~ n~os purificatorios. El kasheta r~presenta un período menstrual. El hombre mata. lo público. Hay también en el rojo algo impuro. donde las mujeres se alojaban ~urante. ngula). por ejemplo. ¿ Qué podemos hacer con el slm~~hsmo del rOJ? que. aunque tiene derecho a lle\'a~ la pluma roja de Livingstone (nduwa).86 Victor Turner r r Clasificación de colores 87 Tras el simbolismo del blanco. ~l­ tos de iniciación. llamados tuyubela. por otro. El semen. como ya antes hemos indicado. con lo negro 2. Hasta épocas recientes. cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del límite del bosque. ya que tenían prohibido dar de comer a sus proplOs mandos e hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de tiempo. . Sin embargo. y ambos procesos se hallan asociados con el simbolismo de la sangre. Asimismo. Esta mayor pureza se encuentra probablemente ligada con la universal creencia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relación que está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechicería. y es de entre la parentela difunta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nombre. el nkula. pureza. Ya que es el padre quien recurre a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo. Lo que hace que. 2) Lo rojo. Representa la muerte y el descuartizamiento de los animales y las fatigas del trabajo. por el contrario. es totalmente característica de la consideración en que los ndembu tienen al rojo. El término común para el flujo menstrual es mbayi. según la creencia. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son. proporcionando cuidado.nda. el dios supremo. suelen permanecer escondidos en la choza de las menstruantes. y el papel femenino y la donación de vida. o tushipa. el color carn~l. en las siguientes ocasiones ntuales. lo manifiesto. La relación madre-hijo. esta posesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios. esta ambivalencIa. continuidad. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto para el bien como para el mal». aparece representado como la mter~ecclOn de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad. aunque tanto una como otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del rojo. cosa practicar la brujería necrófaga. según los ndembu. «malas» y se hallan conectadas. la sangre derramada por los cazadores y 2 Los demonios familiares de las brujas. mientras que con la familia de su madre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico. El rOJo SImboliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales como. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado con el espíritu de los antepasados y con Nzambi. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de sangre que ha derramado. instrucción y protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su hijo durante la reclusión. podria decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual» y menos «carnal» que la sangre de la madre. tal como se mamf1es~a en los. que puede ponerse en relación con . mientras la madre queda por su propia condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí todas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza «pura» del vínculo padre-hijo. poco tiempo después del nacimiento. se halla muy lejos de estar libre de dicha amenaza. según la creencia común. Allí se preparaban su p. es sangre «purificada por el agua». ku-bava «ser culpable)) aunque también se emplea a veces kany. en su forma arquetípica. «saltar a la otra choza» es también bastante corriente. El padre. es m~la. $é reencarnen en la persona de que recibe el nombre determinados rasgos de carácter y físicos del espíritu que dona el nombre. el tiempo de la menstruación. andumba. término que a veces es empleado como sinónimo de la menstruación. Tanto la sangre del naclm~ento como la saboreada por los brujos son representadas ~edlante arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu. se encuentran las nociones de armonía. Es bien sabido entre los ndembu que las relaciones con la parentela materna se ven con harta frecuencia deteriodadas. les debe importantes rasgos de su personalidad.' . juega un importante papel en el mukanda o rito de la circuncisión de los jóvenes. De ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustlas de la carne. La mayor parte de los ritos de los cazadores se caracterizan por la conjunción del rojo y el blanco. La contribución del padre al niño se halla por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre femenina. ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados cazadores era considerada «buena)) sangre. Así. a su padre y a su línea paterna. pero la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu. la mujer da a luz.

ya que el primero representa la preservación y continuación de la vida. según el pensamiento ndembu. como ingredientes. si no de los hechos. estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conductas socialmente indeseables o con la privación de la vida o del bien. niosos se sitúan del lado «blanco» del padre. wubwa17g'tl) para propiciar los espíntu~ de lo. El negro. por el contrario. La sangre. en concreto en Ndembu Divinatiun (1961). en que representa la conLinuidad a través del parto. «sangre blanqueada por el agua». simboliza los desechos corporales. por ejemplo. como en el caso del semen normal.. con lo negro bien sea ausente. pa:a provocar la muerte de los aspectos «calientes» Y po: tanto mISticamente peligrosos del dolor. Aquellos contextos en los que el negro se muestra abiertamente. por supuesto. la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción. por el contrario. B. y las brujas y hechiceros. lo habitual es que rompamos las relaciones triádicas. en determinados contextos. EL BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en la teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente a la consideración de dichos colores en tanto que pareja de op. según la !eona nde~bu. Así. bien aplicándolo en la base de ciertos. En primer lugar. sin conservar en cambio sus aspectos buenos. «para enfriarlos». es decir. Existe no obstante una importante diferencia entre el blanco y el rojo. Puesto que el negro es ~ menudo el mIembro olvidado de la tríada. se hallan asociados con la actividad. son gente «que tiene el hígado negro». chihamba. sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los atributos negativos e indeseables del negro. El rojo puede estar teñido de blanco. Esta idea ilustra a la perfecClon las . como en el caso del malowa. Hay toda una sene de razones ~ue explican esto. no deja de tener una connotación de peligro y discontinuidad. por ejemplo. Puede resultar apropiado citar aquí a A. mientras que los lazos arm?. cuando la triple clasificación del color deja su sitio a una clasificación doble. o escondido. el blanco simboliza los fluidos vitales. hacen referencIa habItualmente a la muerte ritual y están estrechamente conecta~os con la noción opuesta de regeneración. tanto el rojo como el blanco. podemos pensar que el rojo actúa como sangre vertida en favor del bien común.a- J Es éste un punto que he anali7. Beihlelman. representa a la leche materna y el semen. como en el caso del semen del hombre impotente. por ejemplo en las varas decoradas con bandas negras Y blancas usadas en el mukan. prepucios carbonizados robados a los circuncisores. los ndembu c?~templan los SImbolos como artículos o acciones que «hacen vISibles» o ponen en juego los poderes inherentes a los objetos que representan J. y cosas similares. 253-54) -al menos a nivel de los valores. o sistema binario. Está. El asesinato es una actividad de los vivos. Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación de las cosas en «blancas» y «rojas». querida o no. o «semen muerto». o tIerra aluvIal negra. Las disputas sucesorias en la . como heces de sus futuras víctimas. Sería exacto. que escribía: «Es característico del hombre pensar en términos de relaciones diádicas.se identifica en sí misma como el poder. la competencIa se halla del lado «rojo» de la madre (cf. pp. El lowa. tales como los árboles-santuario o bien enterrandolo dcbaJo de los símbolos de la enfermedad. el dar a luz es también una actividad de este tipo. p. que persIgue «la rOJa c. africana suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes d~ bruJena y hechicería. Cuando se encuentra asociado con la pureza. Significa la extinción. sino también. l. objetos ntl. Igualmente. se emplea en varias clases de. desde un punto de vista lógico. Así. El blanco y el negro. en la esencia de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas a los polos. Se dice que los hechIceros hacen uso de materiales considerados «negros» e <<Ímptll·os».lales. emplear un símbolo negro es evocar la muerte. no sólo en el complemento.sociedad tri?al.da o ~l rectángulo negro de la máscara ikishi. Cuando se e~plean sI~n­ bolos de lo negro. Por tanto. respira y tiene autodeterminación. 1961. caigan bajo la rúbrica general de la «vida». En realidad esta disposición está tan arraigada en los humanos que algunos dirían incluso que la relación triádica no es más que un par de díadas. decir que todas las relaciones diádicas son tdadas que constan de un . Ambos son considerados como «dotados de poder». tienden a ser apartados de la vista o ente~rados. principal denotación de lo «rojo"'.. e incluso en aquellos casos! como en el del árbol mukula. a::>í como los productos de catabolismo.ado ampliamente en otro lugar. vemos que el rojo se convierte.a:ne humana» y alimcnta «envidias» (yitela) que se hallan clasIfIcadas entre las «cosas negras».s antepasados. 4. Kempe. o de negro. ~e su mortal «medicina» (wang'a). mientras que el último representa el despojamiento de la vida. ntos (kayong u. de todo lo que se mueve. el lógico simbólico.uestos. en la antítesis del blanco. convirtiéndolas en un par de díadas. De ahí que. la esterilidad y la brujería.88 Victor Turner Clasificación de colores 89 sucesión.

d~mbu. tamaño de una serpiente. Igualmente. más que como pares antitéticos. les crezca). . ambos se oponen al negro en tanto que muerte y negatividad. adelantándonos a los hechos. se halla consagrada por la sangre de los sacrificios y decorada con los tres colores. r I M. entre los kuku de Ban.limanos. el negro representa. que cometió incesto con su primogénito. Una imagen de gran. 244). cabras o gallinas negras. 377). El rojo está también asociado con el sol y el fuego. Ahora bien en inuchas sociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales. estando al parecer dotado de cualidades mágicas. p. lo que sigue está reunido un tanto al azar. pp. malvado. el rojo con la sangre menstrual de la tierra madre. por un lado. el negro puede representar fertilidad en unas y esterilidad ez. hecho de mica ferrosa machacada y conocido con el nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo. esperanza. pp. alegría.. 1959. blanco. el / /hara ce~teJlea. las nubes cargadas de lluvia. su falta de visibilidad no necesariamente implica su ausencia real en el pensamiento. interesante ver que entre estos ultlmos. 375.. y los rubros de color. potencia. en las sociedades bantú contiguas. que luce sorprendentemente hermosa con la negrura del / /hara . Es también Huntingford quien nos informa de que entre los sandawe de Tanganika «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia y ofrecen sacrificios con bueyes. 58-81) describe la relación que los dogon del Africa Occidental establecen entre. un mito cosmológico. para atraer la lluvia» (1953b. se sacrifica un chivo negro y sus vísceras son desparramadas sobre las piedras de la tumba del padre del hacedor de lluvia. agrupándolos por vastas regiones.porque han untado su cabeza. chivos y ovejas negros. lo oscuro. por citar uno de los textos de Bleek: Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren que el pelo les cuelgue (es decir. por su parte. representan conjuntamente «vida» (wumi). que la mIca era al parecer «en el Paleolítico superior del área del C~bo un elemento muy codiciado para pintar. Así. negro y rojo. molesto. ¡ ~ I i Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura. p. pureza.. A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con los bo~ql. mientras en las ceremonias para propiciar la llUVIa que se celebran entre los lokoya. y crece ab~dantemente gracias al /jhara. la leche y la carne. por otro. 138). Comienzo este informe comparativo con datos etnográficos procedentes de los contemporán~os primitivos. lo secreto. Con rOJo: poder. son periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. las máscaras. etnológica de manera sistemática. Con blanco: luz. a juzgar por las pIezas encontradas en los yacimientos de este período» (Clark. desagradab~e.. por tanto. era usado como adorno corporal y capilar. En realidad. y el blanco con la pureza. gracias a su cabeza. es muy fácil que estemos tratando con un caso de relación triádica. Puesto que. resulta difícil representar visiblemente el negro sin evocar su poder funesto. en la que el negro es el «miembro nulo». inter alia. y los medmms o sacerdotes de los espíritus aparecen revestidos con ropas negras. El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual. P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a él. un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un haced~r de lluvia. (pp. 52). un polvo lustroso de color negro. rojo y negro. Entre los shona de Rodesia del Sur. por eso los bosqUlI~anos tienen costumbre de decir. las estatuillas. según Bleek y Lloyd (1911).. El blanco y el rojo. lo desconoci· do -y tal vez también la potencialidad en tanto que opuesta a la actualidad.. Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con- . ALGUNOS DATOS COMPARATIVOS r f ¡ t ¡ . los ritos y las pinturas rupestres. VIan la l~u~Ia se efectuan con ganado.erece la pena subrayar.90 Victor Turner Clasificación de colores 91 miembro nulo» (1890). p. riqueza. la paz y la guerra. y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro. indeseable.a. Los varones iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco. En los casos en que el blanco y el rojo son considerados complementarios.. debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la representación. que se acumulan en la estac~ón húmed. Según Huntingford (1953a. que representa la muerte y el renaciminto. La arcilla aluvial negra (malowa) es símbolo de la fertihdad y el amor marital. emparejados bajo los diversos aspectos de lo masculino y lo femenino. el chacal. Arthur Leib (1946. Africa M.» Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo negro entre los n. y los sa~rificios a los espíritus guardianes que en. cese hombre es un hermoso joven. Griaule (1950. sospechoso. 128-33) resume lo que llama «el significado mítico» de los colores entre los pueblos de Madagascar de la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala- I ! f bras como las que siguen: inferior.t otra~. su misma ausencia puede resultar significante en tanto que emblema de lo oculto. deseando que el pelo les cuelgue haCia abaJO.. Las pinturas rupestres usadas en los ritos. Resulta.

y le impide traer hijos sanos al mundo. 48). que hace fuer. y a veces dos. en El Mundo Antiguo .. es . 210). tanto para los sakai. como en algunas partes de Africa. Al igual que los bosquimanos. entre los sakai. Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas _altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno a la cabeza. la estrecha afinidad con la exégesis ndembu del blanco y el rojo. una vez más. por los arcos de color rojoocre. como para otros pueblos de la Península Malaya. p. el rojo se identifica con el éxito. Los indios de Norteamérica Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede del Nuevo Mundo. la felicidad y el sur. La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno. mientras que el negro es el color de la brujería y la hechicería. presentando en ocasiones estos arcos unas líneas que irradian de ellos. un color de buen augurio. tanto de agua como de sangre. p.. teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor equivalente desde el punto de vista mágico» -dicho sea de paso. en general. y el ocre-rojo que pu~de conseguirse mediante extracción o comercio. combinados entre sí. es «blanca". en los ritos de caza y ginecológicos). en un artículo reciente de Joan Wescott (1962. la partera aplica tiras de pigmento sobre la cara del recién nacido. son usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo. 31) escriben que los sakai pintan sus cuerpos de «blanco. sakai y jakun de la Península Malaya. y ésta se encuentra asociada . Los espíritus negros son invocados para aplastar al enemigo.» Nótese. 215) menciona el hecho de que los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborígenes australianos --el negro en forma de óxido de manganeso o alguna de las minas ferruginosas. El agua. el negro puede convertirse en un color funesto. de Mooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los cherokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics). y la comida más o menos también. se considera que tiene afinidades con el negro. no es solamente entre los pueblos bantú de la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido en color funesto. Australia Charles P.tes a animales y hombres. el blanco representa la paz. Los espíritus blan· cos y rojos. Mooney muestra cómo. arcos en forma de herradura. de color negro en el caso de las niñas. La línea negra de la nariz se dice que protege a las niñas del «demonio de la sangre» (han tu darah) que detiene las reglas de la mujer. son habitualmente considerados como los que distribuyen la paz y la salud. y el norte. entre los cherokee. El color que se da a éstos suele ser rojo. el desorden y el este. está simbolizada por la cara blanca. Cuando nacen los niños. por supuesto. debido a que son las nubes negras las que traen fertilidad y crecimiento (¡al parecer. tanto en el pelo como en las plantas!). lo mismo que entre los ndembu. con el mal. de las Sacred Formulas of the Cherokees. el negro con la muerte y el oeste. Determinadas divinidades y espíritus cherokee presentan el color correspondiente a las cualidades que se les atribuyen. Así. que van desde la cejas hasta la punta de la nariz. Es durante la noche cuando la brujería y la hechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul· nerables. en el ritual ndembu. Es interesante recordar aquí que el blanco y el rojo. «Los aborígenes creen -dice Mountford-' que las pinturas están llenas de esencia. y la sangre.en realidad. En las regiones donde el agua abunda. el triunfo. I l t I Clasificación de colores 93 ¡ ¡ 1 ¡ I La Península Malaya Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. a veces. estos pueblos son cazadores y re· colectores. negro y rojo y a veces de amarillo. y rojo para'los niños p. y el azul con la derrota. p.Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color. y la sangre. Skeat y Blagden (1906. llegan a veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia. para los ndembu.92 Victor Turner vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua es escasa. El blanco es. Mountford (1962. Estos significados probablemente indican que el azul. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la deidad «trickster») está pintado de negro debido a su perversidad». el blanco extraído de los depósitos de arcilla o caolín. 346). y Blinman en las North Flinders Ranges de Australia del Sur) (p. Por ejemplo. Otro tanto hacen los semang. escribe ésta: «el negro se encuentra asociado (entre los yoruba) con la noche. «roja». llegan a tener seis metros de alto--. y la mas elaborada en la deducción de todas sus implicaciones. Australia Occiden tal. el agua. tan necesaria para todas las cosas viventes.

Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la idea denotada por esa palabra. rajas y tarr. como en el caso del fuego (o los casos del sol. la luz. 'n dad de la pureza y la t. y también la palabra «fuego».ra~q~llhda~ (y pued ' e eqUIpararse ca e 1 blanco). cap. la única verdad es el agua. T. p. el segundo «hilo». «el rojo. etc. es a veces. 1). Lo más basto de ella (o negro) se convierte en orina. Por tanto. C. añadie. en tanto que color de la sangre. se hace triple. el color negro del fuego (común) es el color de (la tierra originaria).). la guerra y la culpa». producto del lenguaje. o formas. blanca.as. deleItándose: otro varan no do 1a d' e . la tierra es sólo un mero nombre. o la energía o fuerza primigenia de la que todas las demás fuerzas son meras manifestaciones)>>.:erhal que primordialmente significa «ser de color c~rmesI. tradUCIdo co~o «pasión» por los estudiosos ingleses y amencanos. s~no ~s­ peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado pnmlgemo. y es el «más sutil» y «espiritual» de los colores. llegados aquí.causa su propIa desgracia rompiendo alguna costumbre tradICIonal o regla de etiqueta. roja y ~egra [«simbolizand? los as» dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma. Zaehher cita del libro 4. la única verdad sobre el mundo son los tres colores. 583). VI. siendo la única verdad los tres colores (cursiva mía. Y siendo también el fuego un efecto de Salo el puro ser. t r gun el. 91) como «atravedo el ser de la naturaleza toda» (praktn)>>. representaba el derramamiento de sangre.eva. en último té~­ mino reducibles a una naturaleza única o ser. I ¡ Clasificación de colores 95 t ~ los son descritos por R. Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o «hilos» de existencia (metáfora tomada del arte de tejer) que aperecen en el Samkya-Karika. ra¡as. que pue?en tra UClrse como «?lidad del ser. y en el comentario a este texto debido a Sri Sankaracharya.antiguo hinduismo.). los colores son a veces designados como «deidades». 1).empuja Y conduce a la apatía letárgica (y puc d'd entITIcare 1 ~:'con el negro)>>. cuando es ingerida. En este Upani~ada. Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las religiones semíticas. Zaehner (1962. . ya q~e la noción ndembu de que los «tres ríos» de c~lor brotan de la divinidad no es muy disímil. colocando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda: El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario). 590. actlv~ que da lugar al karma (':1 e identificarse con el rOJo). mientras que cuando repara la omisión o pone fin a una querella. su cara se vuelve negra. y lo más sutil (o blanco) se convierte en prana (= el aliento vital que sostiene en vida al cuero po físico. o hilo «rojo». el Sat o Praktn. ya que. IV. es un mero nombre. siendo el fuego la única verdad. siendo la única verdad el puro ser. entre los árabes. MaurIce Farbridge (Hastil1gs Encyclopaedia) dice que para los hebreos del Antiguo Testamento. Igualmente. Lo más burdo de ella (la parte negra) se convierte en heces. mIentras que tamas «constnpued . «el agua. " naCI Yaces eJa cuando ella ha obtenido de él su placer. Swami Nikhilananda ha traducido recientemente los Upani~adas.textos de los Upani~ada que hacen referencia a ellos no sean. lo que el ignorante denota me· diante la palabra «fuego» es falso. Los tres se denosan d . De igual modo. Así. . Cuando los tres colores son explicados como pertenecientes al fuego originario. 1 minan sattva. . Existen también semejanzas entre los significados del . Sattva es la cuaheua . el color blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquí los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]. El mundo en su conjunto es tripartito. y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíritu» (V. mientras que sólo los tres colores (formas) son verdaderos. varón no nacido. Merece la pena recordar de nuevo. v. Citaré algunos pasajes del Chandogya Upani~ada (VI. pp. siendo el agua sólo un puro efecto del fuego. la energla y la oscurIdad». Siendo la tierra sólo un efecto del agua. Encontramos Igualmente en ambas culturas la noción de que el blanco está conectado con la pureza y la paz. Dichos hi- Parece probable que la noción de los colores sea herencia de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los . lo intermedio (o rojo) se convierte en sangre. cuando un homb~e. lo intermedio (la parte roja) se convierte en sangre.ndo a la traducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya. 5 de! Mahabharata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entre gunas y colores: Junto con la hembra no nacida. «la comida.0)0 entre los hindúes y las culturas semíticas. se convierte en triple. siendo la modificación sólo un nombre. la luna. que los tres colores o formas del antiguo hinduismo son.94 Victor Turner la que encontramos en el Chandogya Upani~ada del . se vuelve blanca de nu. obra atribuida al sabio Kapila. ·rajas es el pnnclpIO. según Robertson Smith (1912. Y se dan ejemplos del modo como se manifiestan en los fenómenos. el fuego en su forma comúnmente conocida desaparece. La palabra habItual hebrea para designar la pasión (quin'ah) deriva de una ~aíz . Así desaparece del fuego lo que comúnmente es llamado fuego. Comentario: Los tres colores. constituyen el fuego visible. el gran filósofo del siglo XIII. es un mero nombre. Por tanto. al ser bebida.

el rojo y el negro en contextos rItuales. Existen múltiples pruebas. y el caolín eran usados pa~a fabrIcar pigmentos blancos. que luego se utilizaban para las pmturas de rocas y cuevas.encontró asociados con utensilios Stillbay del PaleoIItICO MedIo. tanto en las culturas prehistóricas como en las sociedades preindustriales actuales. como el marrón y el amarillo. Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados por los comentarios de Annette Laming (1959. pintada por dentro de especularita (negra) (que. dan fe d~l uso del blanco. cerca de la frontera oriental de Rodesia ~e. Tanganika del Norte. 284). 1957.> puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobre práctIcas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico europeo. por ejemplo. la situación . como se recordará. No es escasez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados. pero par~ce claro. dIStrItO de Inyanga. ql.le la tríada blanco-negra-rojo ocupa un lugar emmente. existe un amplio comercio de sustancia rojo-ocre. de largas expediciones comerciales realizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre. Hombres de este tipo han sido encontrados también asociados con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses tales como . ' :Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark. p. «arcilla blanca» por los ndembu).1 Sur. Por cItar sólo algunos ejemplos al azar: Rog~r ~ummers (1958. hablando del material y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del Sur Rodesia (en Clark. K. hecha de gneis de bitotita. 112) sobre las pinturas de Lascaux: Los colores varían de un grupo a otro: a veces un color parece haber sido prderido a otros. algunos de ellos probablemente con intencion~s rituales. para preparar un color puro se emplean varios elementos. se mezcla caliza molida con árroz cocido y excrementos de lagarto o serpiente. deter~madas sustancias vegetales. y. A veces. para fabricar pintura blanca para las máscaras dogon. luego enterrado durante dos meses. hachas de piedra y lascas. SI bIen también se encuentran usados otrOS colores. EL SIGNIFICADO BÁSICO DE LA TRíADA DEL COLOR En la literatura etnográfica. 249) d~s­ CrIbe l~s ~nterramientos bosquimanos del Paleolítico Superior d~ SmlthfIeld. Entre los luluba. en la región meridional.todavía hoy mpemba. Incluso el pigmento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su elaboración. p. cubiertas de o~re. en lugares muy distantes entr~ SI. N<. o pueden también haber sido inspirados por la fe religiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determinado tipo de rojo. como también lo estaban algunos de los bIenes enterrados». ser resultado de un cambio en los gustos estéticos. La hipótesis que yo formulo a este respecto es que fueron determinadas ideas mágico-religiosas las que provocaron la elección de la tríada básica del color. o un negro particularmente intenso. Así. se mezcla con aceite «simsim».:rcndas pueden muy bien haberse debido a la necesidad de economizar algún material bruto de costosa obtención Y altamente apreciado. hasta que. . quienes lo obtienen de semillas quemadas de vitex pach:vph)'la. que es primeramente molido. sino el hecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el que impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para llegar a elaborados. es usada por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte de fuera d~ ocre rojo. varios esqueletos esterrados en posició~ fetal. todos ellos generosamente espolvoreados de ocre. Estado Libre de Orange. Podría aportar múltiples ejemplos que prueban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunas sociedades para conseguir pigmentos blancos. num~rosos pedazos de ocre rOJO. impulsando así a la búsqueda y preparación asidua de los colores constituyentes. 1959. DIChos esqueletos se asemejaban bastante al esqueleto descubierto en 1913 en Olduwai.96 Victor Turner Clasificación de colores 97 Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLÓGICA Muchos yacin:ientos paleolíticos en Africa. los varones sobre el costado derecho y las hembras sobre el costado ~zquierdo. hay que señalar que en las sociedades que hacen un uso ritual de los tres colores. Dichas pref<. rojos y negros. por ejemplo. Por ejemplo. Kenia. pueblo nilotocamita del Norte. mezclando luego las cenizas con un cocimiento de tanino. o pueden. en los siguientes térmmos: «La mitad invertida de una cáscara de huevo de avestruz aparece bajo los brazos del esquelto doblado.» En Wiltson. Cooke. p. mezclados con piezas de similar tamaño de carbón. como ocurre entre los dogon. e~ la parte trasera del refugio. Clark mencI~na que había un número casi invariable de piedras de enter-:amlento. Los arqueólogos se muestran aún indecisos sobre la significación de los colores. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks. El cuerpo estaba «liberalmente cub~erto de ocre rojo. C. sin más.algunas de ellas hechas gravilla. 109) descubrió en Gamble's Cave II en Elmenteita. p. e mcluso pmtadas. p. después de varias cocciones. Leakey (1931. describe cómo los detritus d~ pájaro (llamados . Tambi~n el blanco aparece usado en el primitivo arte rupestre afrIcano.

Entre los ndembu y en muchas otras sociedades. el agua.. el conflicto. que representa la inactividad y la cesación de la conciencia. y sin embargf) donde y cuandu podemos recurrir a una exégesis nativa confiable encontramos que el componente fisiológico humano rara vez está ausente. secreciones o desechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal de la sangre. etc. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos corporales. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como signo de carácter general de un rito concreto. el rojo=obtención y preparación de alimento animal. En otras palabras. En mi opinión. Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre están los tres colores que representan productos del cuerpo humano. «desmayo». Los colores representan experiencias físicas de gran tensión que trascienden las condiciones de experimentación normales. el negro = l. lo superorgánico. de manera natural. En muchas sociedades. y el blanco en los ritos que tienen que ver con la lactancia o el culto de los antepasados. la cultura. por ejemplo. mientras. el blanco puede representar un polo explícito de la vida. en las diferentes sociedades. 2.'(crementas o disolución corporal=transición de un status social a otro. como por ejemplo la sangre pútrida o coagulada. sin embargo. por tanto. el rojo=sangre materna. considerado como una muerte mística. 3. Cuando ambos se encuentran emparejados en el ritual. 6. el negro=nubes de lluvia o tierra fértil=unidad de los grupos más extensos que comparten los mismos valores. el blanco puede representar igualmente «la paz» y el rojo «la guerra». papel productivo del varón en la división del trabajo social. 4. como deidades (hinduismo) o poderes místicos. «sueño» u «oscuridad» represente primariamente una pérdida de la conciencia. como hemos visto. dichos colores hacen referencia explícita a determinados fluidos.98 17ictor Turner f crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la iniciación. se halla ligado al vínculo madre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los grupOS y de locación social. y dispone de un amplio abanico de connotaciones. su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad. se hallan persentes la sangre. el blanco=leche. es multívoco. como lo sagrado. diré con la mayor audacia que: I . como hemos visto. las riñas. del negro. y todo tipo de discontinuidad socinl. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el blanco=semen. los tres colores reciben un idéntico énfasis. el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con las heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con el semen y ambos por igual con el blanco). el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de caza ndembu. tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbolismo del parto y de la primera lactancia. tiene una íntima conexión con lo orgánico en sus estadios más tempranos. con el status de cazador o ganadero. Es posible que el negro que a menudo. t t f t f Clasificación de colores 99 I 1 f I 1. 5. Cada uno de los colores. o bien. con la conciencia de experiencias físicas poderosas. tanto el blanco como el rojo representan la vida. y con ánimo de estimular la controversia. se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la naturaleza. esto es debido a que los tres colores resumen los tipos fundamentales de la experiencia universal humana de lo orgánico. el rojo = transmisión de la sangre de generación en generación = =índice de la pertenencia al grupo corporativo. el blanco es generalmente símbolo de la leche materna y del semen (y algunas veces del pus). Por otro lado. así. significa «muerte». la experiencia de las relaciones sociales en circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubroS de un color. situaciones en las que. ambas son actividades conscientes. En la iniciación de los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los adultos. Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela. la experiencia de un «apagón». pocas sociedades conectan de manera específica el negro con los procesos y productos del catabolismo o la disolución corporal. en tanto contra-distintas. A estas experiencias corporales de gran tensión se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos. tal como la masculinidad o la comida vegetal. las heces y la leche. mientras que el rojo representa su opuesto. No sólo representan los tres colores las experiencias humanas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la . expulsión o producción se encuentran asociados con un incremento de las emociones. se encuentra ligado a la relación madre-hijo. se conciben. en tanto que contrapuesto a lo profano. cuya emisión. el rojo=derramamientu de sangre se halla conectado con la guerra.'se halla ligado a la relación sexual entre hombre y mujer.

. Griaule. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y parir. B. Londres. M. C.. 1911: Specimens of Bushman folklore. 6. Harmondsworth. L. . E.1953b: The Sout11ern Nilo-Hamites. B. Leakey. La biología humana exige determinadas experiencias de relación intensas. sino que se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la experiencia psicobiológica. 1953a: The Northern Nilo-Hamites. y Lloyd. Annette. East-Central Africa».) Primitive classification. Huntingford. amamantarse y efectuar determinadas excreciones. Londres. n. sino la sociedad. Prehistory (Third PanAfrican Congress. Proceedings of the London Mathematical Society. S. Estos y no otros son los procesos que los ndembu denominan «ríos». Ni ha sido tampoco la sociedad. Berlín. Oxford University Press. T. C. Cooke." 3. A. University of Chicago Press. Penguin Books. East-Central Africa". Harmondsworth. XII. Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del color blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo una cuestión de distinta percepción de parte del espectro. el púrpura. 1935: Lunda: Bei Bauern und Jagern in lnner Angola.kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están basadas en las relaciones lógicas de las cosas. el azafrán.~ue fluyen de la naturaleza interna del hombre. En J. G. Se necesitan dos para copular. parece transcender su conciencia. mezcladas con afectos. W. y se hallan afectadas por los grupos de relación primarios. Clark." 3. sino que la trama de la sociedad forma el entramado real del sistema que forman las cosas. Clark. de las dualida· des y tríadas primordiales. XXI. Hastings Enoyclopaedia of Religion and Ethics. 150. para superar sus paderes de resistencia normales. BIBLIOGRAFtA Baumann. La percepción de estos colores y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la saciedad. Londres. 1950: Arts of the African native. Edimburgo... Los hombres se constituyeron primeramente como grupo. 1944: «The initiation rites of the Makonde tribe».'( 100 Victor Turner libido. tan sólo el modelo del pensamiento clasificato· rio. Londres. tótems sexuales y demás. del hambre. 1931: The Stone Age cultures of Kenya colony. H.. M. Thames & Hudson. & T. 1955). Durkheim. y su importancia ritual en determinadas culturas. Chicago. H. Robert. Bleek. en cambio. Intcrnational African Institute. Londres.. L. 1960: Death and the right hand. y tres para formar familia. Chatto & Windus. según DUI1kheim. han podido surgir los restantes modos de clasificación empleádos por la humanidad. Needham (comp. 1957. George AlIen. e! azul. B. . La tríada del color blanco-roja-negro representa al hombre arquetipico en tanto que proceso de placer-dolor. Beildelman. de las tendencias agresivas y excretoras.. W. el verde. D. n. Parto 8. Farbridge. Londres. deben entablar entre sí relaciones. Maurice. no tenemos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia I I i I > Clasifiucación de colores 101 t distribución. 1890: «On the relation between the logical theory of classes and geometrical theory of points». 1922: Artículo «Symbolism (Semitic)>>. La tríada básica es sagrada porque tiene poder para «arrastrar al hombre». a partir de estas configuraciones primarias.. Este punto de vista contrasta con la noción duro . y Mauss. Harries. pero las fuerzas y símbolos son biológica. clanes.. T.. Penguin Books. tanto directas como metafóricas. psicológica y lógicamente ano teriores a las clasificaciones sociales en mitades. 1959: The Prehistory of Southern Africa. dos para mamar. los hombres han debido sentir que podían controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales. Como munications from the Rhodes-Livingstone lnstitute. 1961: «Right and left hand among the Kaguru". dos para luchar y matar. como el amarillo. 1959: Lascaux. para explicar otros colores. relaciones que quedan impregna. derivan de la experiencia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede alcanzarse desde la inter-mutualidad humana. que implican a la razón y al conjunto de los sentidos. «Ethnographic Survey of Africa. J. Tenemos también que analizar los procesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sentido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones. la ansiedad y la sumisión: además de esto. proporcionan una especie de clasificación primordial de la realidad. Lyndon. Laming. el oro. Africa XXXI. Puesto que las experiencias que los tres colores representan son comunes a toda la humanidad. Kempe. La multitud de clasificaciones entrelazadas que constituyen los sistemas ideológicos que controlan las relaciones humanas derivan. Hcrtz. das por la tensión afectiva de esas experiencias. así como con el miedo. etc. 1963: En R. Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex· periencias cruciales son la fans et origo de toda clasificación. Würfel-Verlag. sino que han servido como prototipo a éstas. l. Desmond Clark (comp. El centro del más antiguo sistema de la naturaleza no es el individuo. Londres. Aunque inmanente a su cuerpo. Londres. Part. y a partir de ahí pudieron empezar a pensar mediante agrupaciones. Sí tenemos que invocar la difusión. Cohen & West.. Sólo a través de la abstracción.. «Ethnographic Survey of Africa. K.). Cohen & West. International African Institute. Al representar estas «fuerzas» o «hilos de la vida» mediante los símbolos del color en contextos rituales.

designar con este término la situación de las personas. * Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades socioculturales del «período liminar» en el tipo de rituales que han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van Gennep con el nombre de «rites de passage». Harper. Crystal~ comps. Alrica. R.133. el rango y el grado. ' Smith. Si es cierto que nuestro modelo d~ sociedad básico es el de una «estructura de posiciones». Mountford. P. N. Londres. Lo que aquí haré será tomar en cuenta. 1911: Artículo «CherokeeslO. Arthur. Manchester University Press. Londres. pp. M. 1958: lnyanga. W. .am. Londres. . Dichos ritos indican y establecen transiciones en· tre estados distintos. l. En J. Verglat. 111. Methuen. Vlctor W. Lectures and essays. Charles.. el oficio. 1906: Pagan raees 01 the Mala}' Peninsula Londres.. pp. Alrica. Rlchards. 1?61: Elements in Luvale beliefs and rituals (RhodesL1Vmgstone lnstltute Paper 32).. 1963: Upanishads. C. 506-507. Spenc~.102 Victor Turner 4. Roger. Faber & Faber. Zaehner. Row. C. 128. Skeat. Hastings Encyclopaedia 01 Relzglon and Ethics. algunas de las principales características que presenta la instrucción en las sociedades simples Tomaré. 1961: Ndembu divination: Its symbolism and technl51 ues (Rhodes-Livingstone Paper 31). . la profesión. al modo como se habla de «estado matrimonial». 1912: cA Journey in the Hedjaz». Summers.. Nueva York. ' Whl~e.. y Blagden. El término «estado» puede tamo bién aplicarse a las condiciones ecológicas.O 4. Black y G. n. N~khI1mananda. Londres. 1962: Hinduism. n.~ 1. o a la situación física. ' . incluyendo en ello constantes sociales como puedan ser el status legal. A. LVII. N~ed!I. 1962: Oceania and Australia (Art of the World Series.. Manchester University Press. Rodney. C. A. 1956: Chisungu. Londres. nota de determinados temas simbólicos que expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre la naturaleza de los seres humanos «interestructurales». Cambridge University Press. Oxford University Press. Joan. asimismo. debemos considerar el período marginal o de «liminaridad» como una situación interestructural. en las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a las recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovaciones técnicas. 1946: Folklore. igualmente. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN LOS «RITES DE PASSAGE.. A. Swaml.. de Pittsburgh. Wescott. Leib. VIII). «estado de soltería» o «estado de dependencia». Pretendo. en marzo de 1964.Lewls. fundamentalmente en lo que a los ritos de iniciación respecta.. mental o emocional en que una persona o un determinado grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter* Ponencia leída en la reunión anual de la American Ethnological Society. S. M. Macmillan. Publicada originalmente en The proceedings 01 the American Ethnological Society (1964). O. Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad.oruba TricksterlO. Black.. Robertson W. W. 1936: Les rites secrets des primitils de l'Oubangui París Payot. xxx.. cíclico y de pequeña escala. Tur~er. & C. en tanto que determinada por su grado de madurez socialmente reconocido. pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las sociedades de carácter estable. 1962: cThe sculpture and myths of Eshu-Elegba The ?. XXXII. 1960: cThe Left Hand of the Mugwe». Y con «estado» quiero aquí decir «situación relativamente estable y fija».

los ritos de iniciación. hasta su muerte y último emplazamiento en su tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie de momentos críticos de transición que todas las sociedades suelen ritualizar y marcar públicamente. aunque yo personalmente prefiero considerar la transición como un proceso. en el caso de los rites de passage. alcanza un nuevo estado a través del rito y. y a veces pueden escalonarse en una serie de ritos graduados. De todos modos. El mismo van Gennep ha definido los «rites de passage» como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar. atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo. sino que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados distintos. el estado del sujeto del rito (o «pasajero») es ambiguo. 303) ha llamado «la trayectoria del hombre a lo largo de su vida. después de todo. Puede. como para el ingreso en algún culto particular. restringidos a cambios entre status adscritos. estructural. Sólo brevemente prestaré atención aquí a los ritos de separación y agregación. y en las que las instituciones político-legales tienen una mayor importancia. un llegar a ser. p. o para cualificar a alguien para el desempcflO de los deberes de un culto. hablarse también de «estados de transición». o fase de separación.sultan ser los que mejor ejemplifican la transición. sociológicamente hablando. el matrimonio y la muerte». una vez hemos apren- . centraré mi atención en aquellos rite~ de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien desarrollados. los rites de passage no se encuentran confinados a determinados momentos críticos culturalmente definidos.:::iales. culturalmente reconocida. El ritual es transformatorio. es «invisible» durante el período liminar.taria en el seno de su madre. «Estado». esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos. las transiciones tienen propiedades culturales diferentes a las del estado. dado que incluyen fases liminares y marginales amplias y bien marcadas. la pubertad. supongo. o período liminar. En cuanto miembros de la sociedad. tanto si es individual como si es corporativo. tanto si se trata de una posición política coma de la pertenencia a determinado club exclusivo o sociedad secreta. de hambre o de abundancia. de estado o de edad». Se usan también para marcar el acceso a un nuevo status adquirido. Quiero decir. la ceremonia confirmatoria. de posición social. puesto que J. pues. mediante observancias adecuadas que dejen grabado en los' miembros de la comunidad el significado del individuo y el grupo. y. es un término mucho más amplio que «status» o que «oficio». La primera fase. margen (o limen) y agregación. el paso se ha consumado ya. como van Gennep. Para marcar el contraste entre transición y «estado». en virtud de esto. Van Geimep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases: separación. en estado de guerra o de paz. S. y lo que esperamos ver no es otra cosa que aquello para lo que estamos condicionados. mientras que el término «ceremonia» tiene· un sentido más ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a estados sociales. que considero que el término «rito» resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formas de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones so. desde la sitúación placeq. en la tercera fase.104 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 105 minada persona puede. así. aunque incidiré igualmente en otros aspectos de los ritos de paso. en definitiva. coma espero poder mostrar aquí. Puesto que el problema principal de este estudio es la naturaleza y las características de la transición en las sociedades relativamente estables. puesto que están más estrechamente implicados en la estructura social que los ritos liminares. Pueden servir para marcar la admisión de una persona en un determinado grupo religioso que no abarca al conjunto de I~ sociedad. La liminaridad durante la iniciación es. El sUjeto del rito. y hace referencia a cualquier tipo de situación estable o recurrente. celebrando las fiestas de los primeros frutos o de la cosecha. Una analoO'ía adecuada al caso sería la del ama hirviendo. el ob· jeto primario de este estudio. incluso como una transformación. re. o la de la crisálida que de capullo se convierteb en mariposa. El sujeto de los ritos de paso. hallarse en estado de buena o mala salud. Mills. si no físicamente. No obstante. de paso. En su conjunto.su anterior situación dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o «estado»). El tipo más importante de rites de passage tiende a acompañar a lo que Lloyd Warner (1959. tales como la entrada en guerra de un pueblo. tanto del estado pasado como del ve?idero. yo empleo aquí «estado» en un sentido que abarca todos sus otros términos. ll:i mayor parte de nosotros vemos sólo lo que esperamos ver. o el paso de la escasez a la abundancia. Los rites de passage tampoco se hallan. Son estos los impor- tantes momentos del nacimiento. durante el período siguiente. supone una conducta simbólica que signifique la separación del grupo o el individuo de . una sociedad. ha hablado de «estados de movimiento progresivo». adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y claramente definido. tanto si lo son para la madurez sexual. Henri Junod y otros han mostrado. cuando el desarrollo lo requiera.

los jóvenes recién circuncidados son explícitamente comparados con las mujeres menstruantes. Nuestros propios términos de «iniciado» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Platón. El mismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que están siendo iniciadas a estados de vida muy diferentes entre sí. Ya· no están clasificados y. o al «jefe recién designado que está pasando sus ritos de instalación».es . el místico alemán ~uyos ~s­ curas escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «triada» dIaléctica. del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus respectivas sociedades (cf. es decir. de ]a biología de la muerte.s muertos. de Londres. La «invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un doble carácter. que representan. En tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «muertos». y a la vez están vivos y muertos. En la medida en que ya no están clasificados. aún más que eso. el filósofo especulatIVO por excelencia. en muchas sociedades. • El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neófitos no están ni vivos ni muertos. inter alia. Los neófito. Los neófit~s pueden ser ent~rrad?~. «isomorfos» con los procesos culturales y estructurales. pueden ser tratados. por medios simbólicos que varían según las culturas. reconoció su deuda filosófica para con las enseñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. Las definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existencia de seres que a la vez no sean ni niños. dando así forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. pueden ser temdos de negro u obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momias enmascaradas y monstruosas. se les permite andar sucios y se les identifica con la tierra. Buena parte de él ha sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicos humanos. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y nuevas costumbres. Jak. o peor aún.106 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 107 dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. No llevaré más allá este punto por el ~o­ mento. El otro aspecto. una confusión de todas las categorías habituales. Volveré más tarde sobre este tema. se expresa a mcnudo mediante símbolos que se modelan sobre los procesos de la gestación y el parto.» Lo liminar puede tal vez ser considerado como el No frente. por otro. de que el concepto de contaminación o mancha n. la materia general a la que cada individuo concreto retorna. entre los ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de circuncisión». La forma particular se convierte aquí en materia general. (útil neologismo que es empleado por muchos antropólogos contemporáneos).ob Boehme.s son equiparados a los embriones y tratados como tales. El ser transicional o «persona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto de símbolos. a todc. gustaba decir: «De Sí y No se compone todo. justamente aquello que son los novicios en los ritos de iniciación masculinos (por decirlo de alguna manera). como diría Lévi-Strauss. 132]). pero también al mIsmo tle~po como la fuente de todos ellos. la descomposición. «la iniciación y la muerte se corresponden palabra por palabra· y cosa por cosa» [James. a lo. ni hombres. la cita de Stobeo. probablemente tomada de una obra perdida de Plutarco. todavía no están clasificados. y. La doctora Dou- . La doctora Mary Douglas. los símbolos que los representan se toman. o esposa ritual». de la que surge toda posible configuración. Su condición propia es la de la ambigüedad y la paradoja. idea y relación. Por ejemplo. el de no estar todavía clasificados. La metáfora de la dIsolución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos.s~o «una reacción que sirve para proteger categonas y prmcIpIOs altamente estimados contra la contradicción». 1961. por un lado.tual no .>s los asertos estructurales positivos. tales como la menstruación (frecúentemente considerada como la ausencia o pérdida del feto). a los que se considera. No tenemos modo de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban la tradición. como niños recién nacidos o crías de teta. como el remo de la posibilidad pura. en vez de en los estados particulares entre los que esa transición tiene lugar. obligados a yacer inmóviles en la ~Isma postura y _~IreccIOn que loS cadáveres en los ritos funerarIOs. a los no-muertos. Todo un conjunto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que estructuralmente resulta indefinible. Así. pero después de todo. que tiene importantes funciones rituales en el interior de la familia doméstica. ha expresado recientemente (en su magnífico libro Puri~Y and / Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. al mismo tiempo. el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz neo gativo. en algunas iniciaciones de muchachos. durante LID período más o menos largo. El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vinculado a ella es extraño y complicado. del University College. Podría parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la transición misma. o incluso a «la primera esposa. p. a menudo sus mismos nombres propios se toman de esta materia general y cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genérico de «neófito» o «iniciado».

Con frecuencia el término indígena para designar el período liminar es. las reglas de exogamia y demás instituciones conexas. en concreto. puesto que no son ni una cosa ni otra. en último término. no han sido «vacunados» contra ellas. las distinciones sexuales tienen una gran importancia estructural. Cuando no se les traslada a un escondite sagrado. en efecto. kung'ula). con aquello que. Las mitades y clanes patrilineales y matrilineales. como entre los ndembu. el simbolismo. o representados simbólicamente. En otras palabras. pasando por el mismo período iniciático que ellas. Totalmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los 'neófitos son a veces tratados. está destructurado y pre-estructurado). de manera total o parcial. No tienen ni status. (Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilustrativo a este respecto. nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compañeros. «entre y en mitad de» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificación estructural. las prohibiciones del Levítico referentes a la ingestión de determinados animales y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser clasificadas de manera tajante según los criterios tradicionales). como si no fueran ni varories ni hembras. los neófitos no ejercen tales derechos. lo poco claro y contradictorio (desde el punto de vista de la definición social) tiende a ser considerado cama (ritualmente) sucio. Si consideramos el período liminar como una fase interestructural de la dinámica social. Fue tal vez a partir de los ritos de las religiones mistéricas· griegas de donde Platón tomó su idea. Lo poco claro es lo sucio: como ejemplo examina.108 Victor Turner Entre 10 uno y 10 otro 109 glas sostiene que. o incluso no están en ningún sitio (en el sentido de las topografías culturales reconocidas). tener ante la vista lo que no debería tener existencia. En las sociedades dominantemente estructuradas por instituciones de parentesco. de. quizás debiéramos distinguir entre aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a estados que han sido definidos de manera ambigua o contradictoria. y puesto que carecen de tal posición. De manera alternativa. Desde este punto de vista habría que considerar que los seres transicionales resultan ser particularmente contaminantes. pero no social.) Son simbólicamente o asexuales o bisexuados. De hecho. se hallan construidas a partir de tales distinciones. expresada en el Banquete. Los derechos de propiedad. tomado de los ritos de iniciación. por decirlo de alguna manera. en el segundo con algo que no es posible definir en términos estáticos. o pintándolos con rayas de arcilla blanca. pueden írseles atribuyendo simbólicamente características de uno u otro sexo. y pueden ser considerados como una especie de prima materia humana -como material bruto indiferenciado. Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza sagrada. No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando analizamos la liminaridad. sin necesidad de echar mano de explicaciones psicológicas (y. lejos del ámbito de los estados y de los status culturalmente definidos y ordenados. y como confirmación de la hip. Otra característica negativa de los seres transicionales es que no tienen nada. hacen referencia a posiciones concretas en la estructura políticojurídica. puesto que sería un escándalo. Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisibles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contaminantes. sino con lo esencialmente no estructurado (que. y con frecuencia los propios participantes en los ritos c:~en que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en coneXlon con una deidad o poder sobrehumano. de la psicología profunda). ni vestidos normales. la forma locativa de un nombre que significa «lugar de rec!usión» (kun-kunka. o sea. Tienen una «realidad» física. roja y negra. tanto de la androginia como de la asexuación resulta inmediatamente inteligible en términos sociológicos. sino que generalmente se los recluye. que los primeros seres humanos fueron andróginos. nada tienen que hacer en un ámbito carente de estructura. ni propiedad. es considerado como lo Cilimitado. Puesto que las distinciones sexuales son importantes componentes del status estructural. nos enfrentamos con algo que ha sido definido u ordenado de manera imperfecta. Generalmente' 'se dice de los neófItos que se encuentran «en otro lugar». al mismo tiempo. las personae liminares son casi SIempre y en todas partes consideradas como contaminantes para aquellos que. de hecho. o tal vez son ambas al mismo tiempo. y están. y así por el estilo.ótesis de la doctora Douglas. los bienes y los servicios. se los disfraza. En palabras del rey Lear. representan «al hombre desnudo y sin acomodo». colocándoles máscaras o extrañas vestimentas. ni insignias. o quizás no están aquí ni allí. de ahí que tengan que permanecer escondidos. No dispongo aquí de suficiente espacio para analizar otros temas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad . sin importar cuál sea su sexo biológico. En el primer caso. lo infinito. ni rango o situación de parentesco. a la luz de estas hipótesis. y las que derivan de transiciones ritualizadas entre estados diferentes. una paradoja. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí ctltre la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación ritual.

En muchas de las tribus de las praderas. la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el campo de las normas. 160). los muchachos. Quiero ahora. Dicha camaradería trasciende las distinciones de rango. Este período de soledad marca el límite entre la infancia y la edad viril. La esencia de la completa obediencia de los neófitos radica en su sometimiento a los ancianos. disolución y descomposición se ven acompañados por procesos de crecimiento. sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de los valores tribales.110 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 111 estructural».si la relación del neófito con los ancianos está caracterizada por la más completa obediencia. Tampoco éstas pueden ser consideradas como autotorturas de carácter masoqui. sino individual. entre jóvenes y mayores. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mujeres. los neófitos entre sí mantienen una igualdad absoluta. Este tipo de camaradería es distinto del que crea la hermandad o el parentesco. p. de la ambigüedad y la neutralidad. Esta coincidencia de procesos y nociones opuestos en una misma representación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no es ni una cosa ni otra. siempre que los ritos sean colectivos. no por desobediencia hacia la misma. Existen diferentes clases de privilegios y. Dichos hombres son conocidos como mixuga. Es interesante subrayar que. por así decir. Por ejemplo. e incluso. y en las que no existen instructores o gurus. porque representa los valores absolutos y a"tiomáticos de la sociedad. . mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y crece). El mixuga en' este caso no era un invertido. parentesco. Que la autoridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la iniciación no es colectiva. La autoridad de los ancianos es absoluta. diversos grados de superordinación y subordinación: En el período liminar tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. sino que es. mediante la desnudez (que es al mismo tiempo la marca del recién nacido y del cadáver). 1952. y mediante muchas otras formaciones y acciones simbólicas. La autoridad de tal sueño en semejante situación es absoluta. Se trata de una estructura de· tipo muy simple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y una sumisión plenas. por el principio de economía (o parsimonia) de la referencia simbólica. pero lo único que hace es cambiar de piel). De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la psicológica. hay que entender que la autoridad de los ancianos sobre los neófitos no se funda en sanciones legales. y en la conexión de los neófitos entre sí. como también ocurre en otras tribus de Norteamérica. ya que en este último la relación es siempre desigual. El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones jerárquicamente dispuestas. mediante el simbolismo del oso (que «muere» en otoño y «renace» en la primavera). lo que generalmente se refleja en la representación lingüística y se mantiene mediante sanciones legales. en cierto sentido. y al mismo tiempo es ambas. Destrucción. sino expresión de la obediencia a la autoridad de la tradición en la situación liminar -un tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso. entre los neófitos y sus instructores (donde los hay). más bien. en determi- . Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los sistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadas redes de derechos y deberes proporcionadas al rango. He hablado del carácter interestruqural de lo liminar. los muchachos omaha. en los que se expresan el «bien común» y el interés general. Los hombres normales actúan de manera anormal en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal. sino que cumplen sus deberes como ciudadanos. los pro· cesas lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimiento pueden ser representados por idénticos signos. status o inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. hay que decir que las relaciones entre neófitos están generalmente presididas por la más plena igualdad y camaradería. transformación y reformulación de los viejos elementos según patrones nuevos. pero sólo en I I f I t 1 I I cuanto que éstos. Ya hemos observado que determinados procesos liminares son consideradus análogos a los de la gestación.una «estructura social» de carácter altamente específico. pero cuyas inclinaciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la senda de la guerra. las reglas y las costumbres seculares. por ejemplo. la evasión.sta. se dirigen a la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart. en su solitaria búsqueda de la visión se sorne· tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdaderas torturas. llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de la liminaridad. Con ello no se evaden. No obstante. Alice Cummingham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzado de esta manera a vivir como una mujer. el parto y el amamantamiento. representan el bien común y resumen en sus personas al total de la comunidad. No obstante. existe toda una serie de relaciones que forman . obligaciones. la personificación de la autoridad autoevidente de la tradición. edad. mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser· piente parece morir. mediante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos.

Gran parte de las conductas recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen bajo el principio: «uno para todos. La gente. La pasividad de los neófitos para con sus instructores. no obstante. y duermen por grupos de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada uno en torno a un fuego. suele decirse. toda la comida que aportan las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. por su parte. En sentido lato. dejándose . la gnosis obtenida durante el período liminar. emplea la expresión «cultivar una mna» para referirse a su iniciación (1956. pp. desenfado y. o ritos de pubertad femeninos de i i I i ¡ J I ! los bemba.los lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los iniciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-camitas y bantú del Africa Oriental. de manera integral y no compartimentados como actores de roles. que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sustantivo que significa «mama») o wulunda. misma fraternidad que une a las promociones del bachillerato americano. 121). implican responsabilidades. como se imprime un sello en la cera. Jane Harrison ha mostrado que en . que se ve incrementada por el sometimiento a las pruebas y su reducción a una condición unifonne. 144-160). no se trata tan sólo de trasladar una sustancia inmutable de una posición a otra. permite a cada uno de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad de muy largo alcance. nos ayuda a entender un buen número de interconexiones sociales) ya hablar de personas «que cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerárquico» y cosas por el estilo. con su escasez de relaciones jurídicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores que representan el bien común.>s de iniciación existentes. Los . Dicho aspecto es el punto vital de la comunicación de los sacra. núcleo fundamental de la cuestión liminar.a los neófitos plena libertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. No se trata de una mera ad· quisición de conocimientos. las características de su nuevo estado. La simplicidad estructural de la situación liminar en muchas iniciaciones está compensada por su complejidad cultual. son signos del proceso mediante el cual se les tritura. que consideran el status como una incorporación o una encarnación. No hace falta que insista aquí en . se considera que cambia la más intima naturaleza del neófito. También he visto expulsar de una ceremonia. Este tipo de camaradería. sin pasar por el período de reclusión en la espesura. según el rito ndembu ortodoxo. su maleabilidad. La doctora Richards. a un agricultor en cazador. Se fomenta la creación de lazos profundos de amistad entre los novicios. con toda su familiaridad. se suponen ligados entre sí por lazos especiales que persisten aún después de tenninados los ritos. Entre los ndembu de Zambia. es más «ella misma» cuando no actúa dentro de su rol institucionalizado. Aquí sólo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plantear tres problemas conectados con ella. de manera cuasi-mecánica. de éste en la persona. nos inclinamos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones (artificio éste que. y se mantienen hasta la vejez. tal como son. a hombres maduros porque habían sido circuncidados en el hospital de la misión. «(cultivar». los misterios órficos y eleusinos dicha comunicación tiene tres principales componentes (1930.' en su soberbio estudio sobre el Chisungu. por otro lado. sino de un cambio ontológico. Todos. y yo he visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una ceremonia de circuncisión. si se quiere. convierte en rey a un príncipe o. Estos hombres biológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» por el procedimiento ritual adecuado. para ser moldeados de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su nueva situación en la vida. Los hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor especial. Howitt vio a los kuringal en Australia. entre los shilluk. p. Es también el ritual el que. es una vez más fruto de la liminaridad interestructural. y en la situación liminar el peso fundamental de las responsabilidades recae sobre los ancianos. Es la enseñanza ritual yesotérica la que cultiva muchachas y hace hombres. imprimiendo en él. El conocimiento de lo arcano. entre los luvale. esta triple clasificación puede aplicarse a todos los rit<. expresa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de los ritos de transición. por ejemplo. Como sociólogos que somos. de sexo. No hacen lo mismo los bemba ni los shillUlk. Esta amistad. que empezarán a ser activos una vez su status social haya quedado redefinido en los ritos de agregación. Este ténnino. o en una misma clase a las promociones de las academias navales o militares de Europa Occidental. porque no habían sido iniciados. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas entre el grupo de iniciandos. todos para uno». entre los ndembu. Los roles. La pasividad aparente se revela como una absorción de poderes. «Cultivar» a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo una transformación ontológica.112 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 113 nados grupos culturales. yo diría franqueza mutua. Estos se confrontan entre sí.

Así me engañaste tú. El rasgo exagerado en exceso se convierte en objeto de reflexión. sino multívoco. 2) acciones. héroes o antepasados. 1956. una peonza. tambores sagrados u otros instrumentos musicales. el segundo a su carácter monstruoso. con respecto a los otros rasgos del mismo contexto. un espejo. azadas. Este secreto constituye el punto crucial de la situación liminar. narices o falos. De nuevo he quedado preñada. figurillas y efigies. Pero sólo prentendía engañarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que cuidar. la cesta y el tímpano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. y la canción se limita a mencionarla. 36). yel cedazo. ¿ Qué significa esta exageración que a veces llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos. churinga australianos. Cabezas. En esta figurilla los rasgos que se acentúan son el número de niños transportados al mismo tiempo por la mujer y su . «lo que se dice». Se trata de una figurilla de barro. En algunos tipos de iniciación. la cosmogonía y la historia mítica de las sacie· dades y cultos respectivos. antes del segundo o tercer año. una al pecho y las otras tres a la espalda. que representa a una madre exageradamente embarazada. Esta es una práctica común entre los bemba (1956. y 3) instrucciones. En los misterios eleusinos menores de Atenas. los sacra consistían en un hueso. tra». Habitualmente lo que así se representa no es un símbolo unívoco. una pandereta. y el tercero a su misterio. tal como nos la describe Verrier Elwyn (1955). sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestiones de tecnología. A veces las cosas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas con colores inusuales. La muchacha se queja porque su madre le dijo que ~estetara a su hijo antes de tiempo y éste murió. pp. pero sin brazos). 209-10). las fórmulas recitadas y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Un sorprendente rasgo de estos artículos' es ge· neralmente el de su simplicidad formal. Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos pueden contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres reales. Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria. que tienden a hacerse comunes hasta entre las personas no iniciadas. El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos eVOca· torios o artículos sagrados. sorprende ver generalmente. generalmente conectados con los sacra exhibidos. Es su interpretación la que es compleja. p. que lleva consigo al mismo tiempo cuatro criaturas. tales corno reliquias de deidades. no su forma exterior. pero en ninguno de estos casos se impone interdicción alguna a los conocimientos recibidos. como por ejemplo en la iniciación para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora de la India Central. que mantienen su tamaño normal (un buen ejemplo de esto es el «hombre sin brazos» que aparece en Chisungu [Richards. p. una molécula semántica que consta de múltiples componentes. pero secretos para los profanos. suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres supranaturales. «lo que se hace». La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito con el marido antes de haber destetado al hijo. imágenes. o bien le dijo al mismo tiempo que ella tomaría a su cargo el primer hijo si su hija tenía otro. El primero de ellos hace referencia a su general desproporción. Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpretación de la canción: . tanto por lo grandes como por lo pequeñas. 211]. el contenido de las bolsas· medicina de los indios americanos. un cedazo y una madeja de lana. la «madre criando» descrita por Audrey Richards en Chisungu. manzanas. Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que afectan a la comunicación de los sacra. Vinculada a esta figurilla se encuentra una canción en forma de acertijo: ¡Mi madre me engañól Coshi wa ng'oma. 1962a. como me sorprendió a mí al observar las máscaras empleadas en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu. el modo cómo determinados rasgos culturales y naturales recio ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas. vestidos y figurillas exhibidas en las situaciones iniciáticas. Gran importancia se otorga a guardar el secreto en torno a la naturaleza de los sacra. Se les enseña también las líneas fundamentales de la teogonía. ya que también se imparte instrucción sobre las 6bligaciones éticas o morales. Otros sacra incluyen máscaras. disminuciones o cambios de color son una forma primordial de abstracción. de las deidades y espío ritus que se cree presiden los ritos -trámite éste muy frecuente en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner. arcos o morteros aparecen representados con proporciones excesivas. para capacitar a los neófitos para su futuro oficio. es decir. Cuando se examinan las máscaras. Un ejemplo es el emblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma. una pelota. los emblemas de' cerámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos. figurilla que representa a un hombre perezoso con un enorme pene. de veintitrés cms.114 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 115 sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones. de altura. «lo que se mues.

El primero de ellos es la reducción del ámbito cultural a sus componentes o factores reconocibles. por ejemplo. Los elementos aparecen separados de su contexto usual y combinados entre sí en una configuración totalmente única. xuales con ella. no tanto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegarlos. la construcción monstruosa o fantasiosa. sentimientos y técnicas asociadas con dichas posiciones. Aquí. El segundo de estos procesos. consecuentemente. de los valores. los neófitos son alternativamente forzados y animados a pensar sobre su sociedad. Durante ella. sin que exista diferenciación entre ellos. Podríamos llamar a esto ley de la disociación mediante variación de los concomitantes» (1918. acabarán por matar a sus retoños. personas. Asociada con la canción. a. tan radicalmente descolocados que puedan s . Yo mismo he podido ver máscaras ndembu y luvale que combinan rasgos de ambos sexos. La comunicación de los sacra y otras formas de instrucción esotérica implican en realidad tres distintos procesos. Los monstruos incitan a los neófitos a pensar acerca de los objetos. de la Hastings Enyclopaedia ot Religion and Ethics. y unen en una misma representación características humanas con las procedentes del entorno natural. ax. Lo. en parte humanas. creo yo. por así decir. favorece la discriminación de a. en su artículo «Monsters». tal como la concibe su cultura. si esta complacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianos resumida en la mbusa.se incli· nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas. disueltos en sus partes componentes. y otras con otra. el segundo es su recomposición según patrones y formas monstruosos. McCulloch llega a afirmar que «puesto que el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distinciones entre él y los animales. A partir de esto puede verse que gran parte. Como el mismo James decía. y que éstos han aceptado de manera inmediata. y a convertirse en un objeto abstracto de contemplación para el espíritu. el monstruo o el dragón. en una nueva combinación. «lo que unas veces aparece asociado con una cosa. Esto explica en parte los dioses con cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». lo que W. sentimiento y acción. otro tanto puede decir· se de la representación de monstruos. como producto de «alucinaciones. Durante el período liminar. mediante un proceso de exageración componencial y disociación de las variantes concomitantes. normas. La situación liminar puede ser en parte definida como un estadio de reflexión. Igualmente se ven despojados de sus anteriores hábitos de pensamiento. A. se ven. y el de su marido por volver a tener relaciones se. sino en paralelo. como a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de lo que podríamos llamar los distintos «factores» de su cultura. tiende a aparecer disociado de ambas. orienta la atención haCIa los componentes de las máscaras y efigies. he mencionado el modo como los neófitos son separados de sus respectivas posiciones estructurales y. y en parte representan una pradera.116 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 117 vientre extraordinariamente distendido. que no deben ser concebidos como situados en serie.que puede formularse de la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del mismo objeto total. A menos que la novicia observe la costumbre del destete bemba. Dichos componentes son separados uno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neófitos. Las máscaras ikishi. sino inductora del pensamiento. hasta entonces. equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobre aquellas relaciones de parentesco que le son vitales. y puesto que piensa que las transformaciones de unos en otros son sencillas. p. las ideas. Subyacente a esto se halla la más profunda moraleja que dice que observar las costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso ni por defecto es vivir satisfactoriamente. James llamaba la «ley de la disociación» puede ayudarnos a clarifi· car el problema de los monstruos. Mi punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad. sentimientos y hechos que. la aparición de uno de ellos. el deseo de nietos de su madre para aumentar su matrilinaje. tienen atributos a la vez humanos y animales. terrores nocturnos y sueños». y el tercero su reformulación según modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nuevo estado y status en que el neófito va a ingresar. Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar. son. han configurado el pensamiento de los neófitos. del carácter grotesco y monstruoso de los sacra liminares está destinado. Los estudiosos anteriores -como J. b y x entre sí. su madre y su marido. como las que frecuentemente aparecen en el período liminar de las iniciaciones. Esta sabiduría se halla garantizada por la mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma. su universo y los poderes que los generan y sostienen a ambos. relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habían tomado sin más como dados. fácilmente empare· ja animales y humanos. Incluso el complacer a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad. y si la exageración de rasgos particulares no resulta irracional. 506). McCulloch (1913).

cuerpo humano. Esta es la raZÓn de que antes mencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos. En ningún otro contexto es tan completa la interpretación del rojo. adulto maduro o anciano. Podemos dar tal vez a estoS principios el nombre de sacerrima. productos corporales de desecho. leche materna. se da aquí una mezcla y una yuxtaposición promiscuas de las categorías del evento. y por así decir. representa. Y. es una variante de un tema iniciático ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es un microcosmos del universo. ni tampoco en ningún otro contexto aparece tan clara la estrecha relación. con intención pedagÓgica.. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre la cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asentada sobre su familiar. la identidad in· cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales: blanco = semen. en este sentido. según combinaciones dive'rsas. 68-72). Este uso de un aspecto de la fisiología humana como modelo de las ideas y procesos sociales. Cualquiera que sea el modo de representación. respectivamente. o en términos de alguno de sus estadios de desarrollo. sus hábitos. belais. La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas. en tanto que miembro de una cultura dada y con una guía conveniente. El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa. la pasión. De estos ríos se dice que «manan de Nzambi». Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba. y desarrollar nuevas ideas sobre este tema. la experiencia y el conocimiento. significado metafórico. las ideas étieas y las normas sociales hasta procesos Y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Igualmente. dicha cabeza así colocada se convertirá en un emblema de la jefatura. como macho o hembra. y determinados bloques constructivos básicos que funda· mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede preguntar. propiedades metafóricas.rompe la fuerza de la costum· bre y abre paso a la especulación. es exhibido durante el rito de la circuncisión y en los ritos de la asociación del culto funerario. el blanco y el negro. o «las cosas más sagradas». . aún más importante que esto. dar a reflexionar sobre los leones. puede ser considerado como un vasto cuerpo humano. sobre tal base es posible especula!. Como ocurre en las obras de Ra-. etc. tiene unos límites bastante estrechos. impracticables y pueden' tener consecuencias desastrosas. o muchas otras cosas más. Parecen ser considerados como poderes que. lo que dichos ríos significan. El universo. roja y negra. Póngase una cabeza humana en un cuerpo de león y se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Los mitos pueden. faltar por completo. del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y el modo como éstas llegan a ser lo que son. en parte en forma de canciones-acertijo. el cuerpo es siempre considerado como un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis. tales como la razón. subyacen a lo que los ndembu conciben que es la realidad. Los instructores dicen a los neófitos. no obstante. La situación liminar. Determinados sacra. con agua blanca. la sabiduría. . en otros sistemas de creencias. no obstante. cósmicos y religiosos. rojo=sangre menstrual. pueden abstraerse algunas de sus propiedades. La monstruosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus elementos. en último extremo. como en el caso de los ndembu. o pueden ser interpretados en el sentido de dichos principios ~xiomá­ ticos o constituyentes fundamentales. Se excavan tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan. pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la ley. etc. el intelecto contrastado con la fuerza bruta. las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas según la forma del paradigma anatómico humano. se supone habitualmente que deben existir en la iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáticos.118 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 119 permitir su aislamiento y contemplación consiguiente. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las facultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado de las cosas. sangre vertida con un arma. Por otro lado. sangre de nacimiento. Dicho misterio (mpang'u). o puede ser) tal vez explicada como la representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo. Tal vez para alguno. su excesivamente familiar. se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de los establecidos por las deidades y los antepasados son.as actividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el pnncipio de las cosas». las partes visibles del cuerpo pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles. negro=heces. Esta libertad. A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.. El cuerpo puede ser representado como un andrógino. habitualmente exhibidos en los momentos más arcanos del período liminar. etc. etc. Cada «río» es un símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarca desde los valores vitales. y en parte de manera directa. el Gran Dios. como niño. como ocurre entre los ndembu con el «misterio de los tres ríos» (que ya he descrito en las pp. el ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia. en algunos casos. cualidades. en otros casos." sobre las relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león.

evidencias. dicho poder les confiere los medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado u oficio. pintado de negro. El bienestar del rey se iden· tifica con el de la nación. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vida mental y emocional de cada individuo y grupo. El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues el núcleo simbólico de todo el sistema de valores y creencias en una cultura dada. sino más bien que no tienen su origen en procesos racionales.· 120 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 121 Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad mediante los atributos del cuerpo humano. He usado antes la metáfora del sello al hablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciaciones al conocimiento de los arcanos. sino «tú obligas al rey a dormir». consagrada para las situaciones liminares). (Kuper. las relaciones sexuales están prohibidas. según Kuper. 219-220). clavar nada en tierra. esta comunicl. los factores. Esa noche debe cohabitar con su primera esposa ritual (una especie de «matrimonio místico» --esa esposa ritual está. . El simbolismo lunar ocupa un lugar eminente en los ritos. durante este día la identificación del pueblo con su rey aparece muy marcada.. a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la acción social. o que sea imposible pensarlos de manera razonable. La población entera se encuentra también temporalmente en estado de tabú y reclusión.). Los espías (que vigilan para que el pueblo respete los tabúes) no dicen «estás durmiendo tarde" o «estás rascándote". Nos encontramos aquí en el ámbito de lo que Warner (1959. De acuerdo con el propósito de la iniciación. El rey permanece recluido. es el día de la bacisa (obiigación de esconderse). al tiempo que les proporciona los patrones últimos de referencia. A la vez. Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructurales. personificación de la nacióh. representa durante su reclusión a la luna en su fase invisible de luna nueva.. nadie puede dormir la mañana siguiente hasta tarde. su paradigma arquetípico y su medida . tales como datos. y el rey. PP. viviendo en una comunidad sagrada de individuos. como misterios últimos.lción. etc. al ser presentados en su numinosa simplicidad. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi· naria. 3-4) llamaría «símbolos no racionales o no lógicos. generalmente inconscientes. o incluso rascarse la cabeza. que surjen de presupuestos básicos individuales o culturales. que se hallan presentes de manera clara en los ritos de separación y agregación. Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. so pena de peligro para él mismo y para otros. El término «arquetipo» de· nota en griego el sello o la impresión maestra. como veremos. La doctora Kuper. un individuo más que una persona social.. por decirlo así. sentarse en los petates. durante todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel de león en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganado real. Durante su día y noche de reclusión. y cuando se levantan no se les permite tocarse entre sí. . nadie debe acercarse a él. antes de eso ha habido un hombre carente de compromisos. durante un tiempo variable. 14] sobre los misterios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones [comienzos] porqt.últi· ma. pruebas. Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que se hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas (véase el comentario de Cicerón [De lego II. que tiene lugar en mitad del verano. Los regimientos de la nación swazi se reúnen en la capital para celebrar este rito «mediante el cual la nación recibe fuerzas para el nuevo año».le por ellos hemos aprendido los primeros principios de la vida»). y los hechos y procedimientos del pensamiento racional. «tú le rascas (al rey)".. resultan ser secundarios y carentes de importancia. cambia su naturaleza. permanece. cuando empiezan a madurar las cosechas. lavarse el cuerpo. Cuando ellos entran en juego. 197-225). 1947. El incwala es un rito nacional de consagración de los primeros frutos. No significa esto que sean irracionales o incapaces de adaptarse. pp. Los niños son castigados si se ponen a jugar o se muestran alegres. . y los sacra. Pero. Así. según se cree. El incwala es al mismo tiempo «una representación de la realeza». los sacra que ilustran esto jamás dejan de ser considerados como absolutamente sacrosantos. No es solamente durante el período liminar de las iniciaciones cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulnerabilidad del sujeto ritual. pp. «teñido de negro» y «en la oscuridad». el profesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han analizado los aspectos estructurales del incwala.. el rey. imprimen en los neófitos los prespupuestos básicos de su cultura. la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pensar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultural. El sonido de los cantos que durante un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido. y ambos a la vez requieren periódicos fortalecimientos rituales. Me permitiré citar aquí la descripción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazi durante lagran ceremonia incwala (1961. en este mundo o en el otro. Los neófitos aprenden que están llenándose de un poder místico a partir de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. Los hombres de su círculo íntimo cuidan de que nadie rompa ninguno de los tabúes. los transforma de un tipo de ser humano en otro.

1974]. Monica. Durante este período entre lo uno y lo otro. una luna entre dos fases. New Haven. W. A. Mu. ha sido despojado de todos sus atributos extedores. Sólo mediante este sabbath -trapense de la transición pueden los swazi regenerar el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las distinciones de status y de las discrepancias de las normas estructurales. Son éstos. O. con su fructífera oscuridad. Londres. Mary. & T. Geoffrey Cumberlege. 1955: The religion 01 an Indian tribe. Manchester University Press. Hay entre ellos una solidaridad mística. Se halla además sometido a la obediencia de las reglas tradicionales. Yale University Press. Madrid. Warner. A. Cambridge University Press. rey y pueblo se hallan estrechamente identificados. M. ritual y costumbre: Ensayos heterodoxos. James. 1903: Prolegomena to the study 01 Greek religion. El rey. no le es permitido al pueblo trabajar. que contrasta de manera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vida swazi. A. Tullius. Cambridge University Press. . Verrier. M. BIBLIOGRAFU Bettelheim. Nueva York. Douglas. Madrid.. L. E. T... Políticos. Siglo XXI. Manchester University Press. Londres. la pintura de la reina madre con una mezcla negra ~se la compara con la media luna. a la que. 1947: An Alrican aristocracy. James. y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es lavada con agua lustral. En los sacerrima Y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de datos que pueden ser útilmente manejados mediante las nuevas y sofisticadas técnicas de la comparación intercultural. Hilda. Londres. 1913: cMonsters». 1918: Principles 01 psychology. V. Oxford University Press. a la «tierra» y a la «oscuridad»'. VoL l. Se halla ignalmente «desnudo». Londres. van.. 1959: The living and the dead. W. 1959: Divine kings and the breath 01 men. Barral. Terminaré este estudio con una invitación a los investigadores del ritual para que centren su atención en los fenómenos y procesos relacionados con los períodos de transición. en mi opinión. 1952: The lile-giving myth. Glencoe. H. 1961: Comparative religion. despojado de todos los ornamentos de su oficio. l. Este es simbólicamente invisible. en medio de la oscuridad. por ejemplo. A. 1966: Purity and danger. Edimburgo. mientras que el rey representa a la luna llena. «negro». Jane E. Holt. 1973]. París. the white spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33). Gluckman. Kuper. 1974]. Routledge & Kegan Paul [Pureza y peligro. Me limitaré aquí a mencionar sólo unos pocos temas que inciden en la línea argumental de este artículo. de Plinval. en una palabra. en Hastings Encyclopaedia 01 Religion and Ethics. McCuiloch. y el sujeto ritual «vuelve de nuevo a la luz y la normalidad». Clark. Londres. de E. Routledge & Kegan Paul. 1970]. so pena de dañar al rey.122 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 123 Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemplifican los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la luna menguante». Faber & Faber. William. Harrison. y se ve reducido a su sustancia. 1954: Symbolic wounds. Se halla «escondido». Elwin.. Methuen [Mito. en un santuario o choza ritual. Free Press [Heridas simbólicas. B. Londres. Wilson. el silencio y la abstinencia. Gennep. a partir de las cuales el orden estructurado del reino swazi volverá a «la luz». Cicero._ pueden rey y pueblo ser una sola cosa.. y «los hombres de su círculo íntimo» se encargan de que las guarde. 1960: The rites 01 passage. Parece además que se identifica con la tierra. Barcelona. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento. 1956: Chisungu. 1954: Rituals 01 rebellion in South-East Africa. ya que en la actividad normal los derechos y obligaciones implicados en los respectivos status establecen distancias entre los hombres. Hocart.. Madrid. Inst. Veamos primero la posición del rey.. Siglo XXI. Turner. los que de manera paradójica exponen los fundamentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. Londres. Methuen. Kichards. 1959: De Legibus. durante este período. Ed. J. En este corto pasaje encontramos un buen cúmulo de riquezas simbólicas. Les BeHes Lettres [Las leyes. el degüello de un buey negro. 1962: Chihamba. de todos los «accidentes» de su realeza. Londres. Londres. Permanece apartado de los escenarios de su práctica política habitual..

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