Pr. Prof. Dr.

Dorin Oancea

Teologia Religiilor în Biserica Primară: Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen
Părintele Ion Bria a fost preţuit ca un ecumenist de înaltă calitate. După cum s-a mai spus, perspectiva sa ecumenică se întemeia pe calităţile sale de remarcabil dogmatist, capabil să exprime credinţa ortodoxă în conformitate cu Sf. Tradiţie. Reflexiile care urmează reprezintă un omagiu atât pentru omul Ion Bria, cât şi pentru metoda pe care a folosit-o tot mereu de-a lungul remarcabilei sale activităţi. Una dintre cele mai arzătoare probleme ecumenice contemporane este reprezentată de dialogul inter-relgios, ajuns deosebit de presant în urma lui septembrie 2001. Un astfel de dialog trebuie să aibă ca punct de plecare o solidă Teologie a Religiilor, capabilă să ofere un punct de vedere ortodox asupra diversităţii religioase, articulat de aşa manieră, încât să permită înţelegerea acestei diversităţi, iar partenerii de discuţii să se regăsească cât de cât în el. Cu puţine excepţii, cum ar fi Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Mitropolitul Tiranei Anastasios Yanhulatos şi mitropolitul de Volokolamsk Ilarion Alfeyew, ortodocşii nu au fost foarte preocupaţi să ofere astfel de modele de Teologie a Religiei. Semnificativ este în acest faptul că nouă, ortodocşilor, ne lipsesc luări de poziţie oficiale ale Bisericilor cu privire la alte religii, ceea ce arată că dialogul cu acestea nu se află încă în prim-planul preocupărilor noastre. Numeroasele iniţiative ale Patriarhiei Ecumenice în această privinţă, unele ale Patriarhiei Moscovei şi ale altor Biserici Ortodoxe arată însă că interesul pentru întreaga problematică este în creştere, datorită numeroaselor situaţii concrete cu caracter inter-religios care apar în lumea contemporană datorită globalizării. Revenind la necesitatea elaborării unui model teoretic pentru înţelegerea altor religii, subliniem că el ar trebui să se bazeze pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, fără a neglija în acelaşi timp şi discuţiile contemporane pe această temă. Consideraţiile care urmează se integrează întru-un astfel de model, pe care l-am elaborat în ultimii ani şi care va fi prezentat în curând sub forma unei lucrări autonome. În cadrul prezentului volum doresc să investighez, în parte cel puţin, opiniile unor Sf.Părinţi faţă de alte religii. Urmând metoda Părintelui Bria doresc să mă raportez la unii Părinţi ai primelor trei veacuri pentru a vedea care a fost poziţia lor faţă de ne-creştini. M-am hotărât să mă refer doar la câţiva dintre ei – Athenagoras, Justin Martirul şi Origen –, ştiind foarte bine că punctul lor de vedere exprimă, pe de o parte, şi opiniile altor Părinţi din aceeaşi perioadă, pe care nu i-am mai amintit, iar, pe de alta, că reprezintă doar o etapă pe parcursul reflexiilor asupra comuniunii dintre Dumnezeu şi oamenii de altă religie decât cea creştină. La fel de bine ştim însă că epoca în care au trăit i-a obligat pe creştini să ia atitudine faţă de celelalte religii din Imperiul Roman, aşa încât punctul de vedere al acestor Părinţi ai Bisericii din primele trei veacuri este relevant şi pentru zilele noastre, când globalizarea a adus multe alte religii la uşa propriei noastre case. Recursul la Părinţii din primele veacuri creştine, în vederea găsirii unor puncte de sprijin pentru o Teologie ortodoxă contemporană a Religiei este pe deplin îndreptăţit, deoarece în scrierile din acea perioadă putem identifica nu numai principalele trei modele actuale de evaluare a altor religii – inclusivismul, exclusivismul şi pluralismul, ci şi perspectiva eshatologică în care înţelege Ortodoxia din totdeauna să rezolve această spinoasă problemă. Din acest motiv ne vom apleca asupra opiniilor acestor Părinţi cu ajutorul acestor trei concepte specifice pentru teologia modernă a religiilor. Vom renunţa însă să mai abordăm şi amintita perspectivă eshatologică, deoarece în caz contrar am depăşi cu mult limitele impuse de volumul în care apare acest studiu.

1

Exclusivismul religios
Exclusivismul religios reprezintă un mod de evaluare a capacităţii soteriologice a creştinismului şi a celorlalte religii. El afirmă că doar creştinismul deţine o capacitate soteriologică autentică, care lipseşte în acelaşi timp tuturor celorlalte religii. Pentru a înţelege cum se articula această poziţie în primele trei veacuri am recurs la Sf. Ciprian al Cartaginei şi la Athenagoras din Athena. 1. Sf.Ciprian al Cartaginei1 În context inter-creştin sau inter-religios termenul „exclusivism” este asociat în mod curent cu numele Sf. Ciprian al Cartaginei, care a trăit în secolul II d.H., probabil că între anii 200 – 258. De la el provine o expresie folosită în mod curent pentru a descrie această atitudine interreloigioasă: extra ecclesiam nulla salus. Adevărul este că expresia aceasta, care a căpătat în timp caracterul unei adevărate sentinţe, reprezintă o relativă prelucrare a textului original: quia salus extra ecclesiam non est. Textul apare în Epistola 72 a Sf. Ciprian, intitulată „Ad Jubajanum de hereticis baptizandis”. După cum reiese şi din titlu, epistola nu se referă la aparţinătorii unor alte religii decât cea creştină, ci tratează problema ereticilor care au părăsit Biserica Creştină. Despre ei se afirmă că nu se pot mântui în afara Bisericii. Dincolo de aceasta însă, după cum spuneam, formularea Sf. Ciprian a ajuns să fie folosită prin extensie pentru orice formă de exclusivism creştin, inclusiv pentru cel interreligios. În toate lucrările, în toate articolele de enciclopedie se citează această propoziţie în articolele referitoare la exclusivism. 2. Athenagoras din Atena Athenagoras a fost un apologet creştin care a trăit în a doua jumătate a secolului II d.H. în anul 177 adresează împăratului Marc Aureliu o apologie intitulată Solie în favoarea creştinilor2. În lucrare apar o serie de argumente de tip exclusivist, dintre care le prezentăm pe cele care ni se par cele mai importante. 1. U n i c i t a t e a l o g i c ă a s a c r u l u i . În capitolul VIII introduce în favoarea exclusivismului un argument neobişnuit pentru modul în care se constituie în zilele noastre acest tip de construcţii apologetice. El aminteşte mai curând de argumentul introdus în discuţie cu mult timp înainte de eleatul Xenofan din colofon în favoarea unicităţii sacrului. Xenofan încerca să stabilească în ce măsură există un singur zeu sau mai mulţi. În argumentarea sa el porneşte de la ideea că termenul „zeu” presupune în mod automat o autoritate absolută. Dacă cineva nu are putere absolută, nu este zeu, iese din sfera sacrului: „Dacă, prin urmare, zeii ar fi mai mulţi şi dacă, dintre ei, unii ar fi mai puternici şi alţii ar fi mai slabi, n-ar mai fi zei: căci e în firea divinităţii să nu se lase stăpânită. Dar şi egali de ar fi încă nu ar avea o natură divină, căci divinitatea trebuie să fie mai presus de orice, iar egalul nu e nici mai bun, nici mai rău decât egalul său. Încât, dacă divinitatea există şi are o fire zeiască, Zeul trebuie să fie Unu.”3 Cu unele modificări, argumentarea aceasta a lui Xenofan a ajuns să fie folosită curent în favoarea unicităţii sacrului, inclusiv în teologia creştină. La Athenagoras suntem
Din lucrările păstrate ale Sf.Ciprian unele au apărut în volumul Apologeţi de limbă latină, din colecţia „Părinţi şi Scriitori bisericeşti” (PSB), nr.3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981. Din păcate nu a fost tradus şi textul scrisorii care ne interesează aici. 2 Lucrarea a apărut în volumul Apologeţi de limbă greacă, PSB nr.2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980. Din păcate ea a fost tradusă doar fragmentar, din ea lipsesc tocmai capitolele care prezintă interes pentru problema pe care o tratăm. Din acest motiv acolo unde lipseşte traducerea românească trimiterile vor fi făcute la textul cel mai accesibil cititorului român: Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens ; Sours chrétiennes 3 ; Edition du Cerf ; Paris, 1943. 3 Cf. Filososfia Greacă până la Platon, vol.I, Partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p.181.
1

2

confruntaţi cu o adaptare a ei, pentru a afirma unicitatea lui Dumnezeu şi a contesta multiplicitatea politeistă a sacrului, aşa cum apare ea în toate religiile antice, în afara religiei vechilor evrei. În capitolul VIII al Soliei sale, Athenagoras caută să demonstreze absurditatea politeismului în felul următor cu ajutorul unui argument constituit din două părţi. El constată mai întâi că ideea de divinitate implică unicitatea, de unde trage concluzia că fiecare zeu ar trebui să aibă o fiinţă proprie: „ … Dacă ar fi de la bun început doi sau mai mulţi zei, ei ar avea fie una şi aceeaşi fiinţă, fie câte o fiinţă separată pentru fiecare dintre ei. Una şi aceeaşi fiinţă n-ar putea avea, pentru că, dacă ar fi zei, nu s-ar asemăna; ar fi diferiţi pentru că nu ar fi creaţi, deoarece lucrurile create sunt asemenea modelelor lor, însă cele necreate nu se aseamănă, deoarece nu sunt făcute de altcineva sau pentru altcineva …”4 După ce a făcut această obligatorie corelare – fiecărui zeu ar trebui să-i corespundă o fiinţă proprie – Athenagoras trece la pasul următor, de natură ontologică. În acest sens constată în primul rând că lumea aceasta compusă din părţi a fost creată de Dumnezeu, el însuşi este necreat, impasibil, indivizibil şi ca atare necompus. Fiind necreat, El ocupă locul cuvenit unui zeu în această lume. Aceasta este însă singura lumea existentă. Unde se pot găsi în acest caz ceilalţi zei? Nicăieri, nici în lumea compusă, pentru că se presupune că ar fi necompuşi, nici în afara ei, deoarece acolo se găseşte Dumnezeu. Cu alte cuvinte, aceşti presupuşi alţi zei nu există. Observăm că din punct de vedere filozofic argumentul lui Athenagoras nu pare în primă instanţă la fel de solid ca cel al lui Xenofan, deoarece statuează de la bun început legătura indisolubilă dintre Dumnezeu şi această lume. Odată acceptată însă această premisă el devine extrem de puternic pentru că, de vreme ce Dumnezeu ocupă întregul spaţiu al sacrului, este exclus ca în acelaşi plan să mai fiinţeze şi o altă divinitate, cu o identitate complet distinctă. Acest argument exclusivist al lui Athenagoras îşi păstrează întreaga consistenţă până în zilele noastre, fiind posibilă asocierea lui şi cu reflexiile asupra Unului pe care le ştim de la Xenofan. 2. N u m e l e ş i r e p r e z e n t ă r i l e d i v i n i t ă ţ i l o r . Athenagoras mai foloseşte însă şi un al doilea argument, referitor la numele şi reprezentările plastice ale divinităţilor. Iată textul lui, din Solie, capitolul XVII: „Dar în apărarea tezei mele va trebui să aduc mărturii şi mai bogate privind unele nume … şi unele imagini … Eu cred că Orpheu, Homer şi Hesiod sunt cei care au plăsmuit genealogiile şi au dat numele celor pe care lumea îi numeşte zei… Desigur, atâta vreme cât nu exista însă arta plastică, adică pictura şi sculptura, nu au apărut nici chipuri ale zeilor… Cu alte cuvinte, nu există nici un idol care să nu fi fost confecţionat de mâna omului. Căci dacă ar fi fost ei zei cu adevărat, atunci de ce n-au existat ei de la început? De ce sunt mult mai recenţi decât cei care i-au confecţionat. Ei sunt aşadar din lut, ori din piatră, în orice caz dintr-o materie, sunt o plăsmuire inutilă.”5 În continuare, citând opiniile unor poeţi, ajunge la concluzia că „Zeii nu a existat de la început, fiecare a ajuns să existe la fel ca şi noi”. După cum se vede, cel de-al doilea argument exclusivist se referă atât la numele divinităţilor cât şi la reprezentarea lor imagistică. Aceste nume nu au fost descoperite oamenilor de către zei, cum ar fi fost cazul dacă aceştia ar fi fost autentici, ci sunt creaţii omeneşti, ale unor poeţi şi filozofi. Însă între un lucru care fiinţează cu adevărat şi numele său există o legătură imposibil de separat, aşa încât, din moment ce numele zeilor nu provin de la ei înşişi ci de la poeţi, zeii respectivi nu există. 6 La fel se prezintă lucrurile şi în cazul imaginilor: „Cu alte cuvinte, nu există nici un idol care să nu fi fost confecţionat de mâna omului, căci dacă ar fi fost ei zei cu adevărat, atunci de ce n-au existat ei de la început? De ce sunt mult mai recenţi decât cei care i-au confecţionat? Şi apoi, ca să existe, ce lipsă ar fi avut ei de mâna omului şi de măiestria lui? Ei sunt, aşadar, din lut ori din piatră, în orice caz din materie, o plăsmuire inutilă.” 7 O obiecţie firească ar fi că pentru grecii antici reprezentările plastice ale câte unui zeu nu erau echivalente cu însuşi zeul respectiv. Însă argumentul
Athénagore, Supplique …, p. 88. Apologeţi de limbă greacă, PSB nr.2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p.377 6 După critica adusă de Kant argumentului ontologic, raţionamentul lui Athenagoras ni se pare fragil. Însă dacă se accepta premisa legăturii indisolubile dintre nume şi persoana desemnată, el îşi păstrează valabilitatea. 7 Ibidem, p.378.
5 4

3

lui Athenagoras îşi păstrează întreaga valabilitate pentru cazurile în care se produce într-adevăr o astfel de identificare. Concluzia firească a acestui argument este că din moment ce nu există zei, nu există nici mântuire prin religiile politeiste. 3. Z e i i a u a p ă r u t î n t i m p . Argumentul al treilea al lui Athenagoras se referă la apariţia zeilor. Potrivit miturilor teogonice aceştia apar în timp şi au la origine substanţe materiale, cum se întâmplă cu apa în mitologia orfică: „ Ocheanos, cel care e originea tuturor lucrurilor”. 8 Aceasta duce la concluzia că „… fiecare dintre acele fiinţe căreia i se atribuie caracterul de divin a avut un început. Dacă au început însă să existe la un moment dat, fără să fi existat înaintea lui, aşa cum afirmă cei care vorbesc despre zei, atunci aceştia nu există”.9 Logica acestui argument este evidentă: ideea în sine de divinitate presupune că aceasta este necreată şi atemporală. Zeii apar în timp, au la origine nişte obiecte materiale, cu alte cuvinte ei nu există. După cum se vede, acest al treilea argument se înscrie în nota celor două anterioare, în sensul că se bazează pe o analiză logică a anumitor concepte, pentru a demonstra absenţa unei coerenţe interne a întregului sistem de credinţe în mai multe divinităţi. Pe de altă parte, este evident că lui Athenagoras nu-i este familiară interpretarea alegorică a miturilor, sau cel puţin nu o acceptă. Componentele obiectuale ale unor mituri sunt înţelese în accepţiunea lor literală şi nu în cea alegorică, în fond potrivită lor. 4. C o r p o r a l i t a t e a z e i l o r , d o v e d i t ă d e i m o r a l i t a t e a l o r . Cel de-al patrulea argument exclusivist este înrudit cu o critică aspră a aceluiaşi Xenofan din Colofon la adresa ţinutei morale a zeilor din mitologia greacă. La temeiul acestui argument stă convingerea că ideea sacrului în sine presupune un comportament moral desăvârşit al zeilor. Însă zeii greci sunt departe de perfecţiune în această privinţă. De aici concluzia că ei nu sunt nişte divinităţi reale ci simple iluzii. În capitolele XX – XXI ale Soliei Athenagoras preia din mituri relatările referitoare la corporalitatea zeilor, asociată celor mai diferite patimi. Această corporalitate este însă străină de adevărata fiinţare a sacrului, ceea ce duce la concluzia că personajele cu astfel de trăsături nu pot fi asociate divinului. 5. E u h e m e r i s m u l . Un ultim argument exclusivist pe care îl mai desprindem din apologia lui Athenagoras este aşa numitul euhemerism.10 Acesta reprezintă îşi trage numele de la grecul Evhemeros, care a trăit sec. IV – III î.H., şi este o ipoteza prin care se explică apariţia zeilor. Potrivit acestei ipoteze zeii nu sunt altceva decât nişte personaje remarcabile din istoria străveche a omenirii care, prin distanţare în timp, li s-au atribuit calităţi excepţionale, fiind în final divinizate. Acest proces intervine şi în cazul unor evenimente majore din mediul natural care se abat brusc, masiv şi cu mari consecinţe de la mersul firesc al lucrurilor. Astfel de evenimente sunt înzestrate în timp cu atribute personale, iar în final sunt şi ele introduse în sfera sacrului ca divinităţi. Athenagoras preia această formulă explicativă şi analizează numele unor divinităţi, ajungând la concluzia că acestea nu au fost decât oameni care au ajuns să fie introduşi în sfera sacrului. 6. O r i g i n e a d e m o n i c ă a z e i l o r . La sfârşitul acestei enumerări de argumente exclusiviste ne întrebăm, fireşte, împreună cu Athenagoras, cum au putut venera oamenii astfel de personaje fictive şi evident imorale. Răspunzând la această întrebare şi referindu-se astfel la originea celorlalte religii, Athenagoras introduce un element care lipseşte aproape în totalitate din majoritatea modelelor contemporane de teologie a religiilor. Este vorba de acţiunea răului. Capitolul XXVI al Soliei se referă la faptul că oamenii sunt ademeniţi de demoni să cinstească imaginile. În felul acesta existenţa diferitelor divinităţi încetează să mai fie un simplu produs al imaginaţiei omului şi apare ca rezultat al unui atac demonic împotriva acestei imaginaţii. Argumentul acesta nu este prezent doar la Athenagoras, ci apare în extenso şi la Sf. Iustin Martirul. În textul lui Athenagoras apar anumite imagini, am putea spune chiar dezgustătoare, cum ar fi cea a demonilor care ling carnea sacrificială. Aceste imagini impresionează poate neplăcut sensibilitatea noastră actuală, însă exprimă cât se poate de plastic o idee extrem de importantă, şi anume acţiunea demonilor asupra vieţii religioase a
8 9

Athénagore, Supplique …, p.111. Ibidem, p.113. 10 Mai există şi alte argumente, însă renunţăm să le mai enumerăm deoarece sunt înrudite cu cele prezentate aici.

4

oamenilor. Însăşi analiza acestui atac demonic asupra oamenilor de tot felul este extrem de interesantă. Athenagoras afirmă că tocmai aceste atacuri îi fac pe oameni să creadă că anumite iluzii pe care le percep sunt reale şi deduc de aici că divinităţile ca atare există cu adevărat, deşi în spatele lor e posibil să se ascundă aceşti demoni. În consecinţă, raportarea la zeii – demoni nu poate fi în nici un caz mântuitoare. Comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi trăită decât cei care trăiesc în Hristos. 3. Concluzie Comparând cele două tipuri de argumentaţie prezentate de Sf. Ciprian şi Athenagoras, constatăm că ele se aseamănă prin fermitatea de care dau dovadă atunci când apără unicitatea soteriologică a creştinismului trăit în Biserica lui Hristos. Există între cei doi şi diferenţe de argumentare importante, care se datorează însă nu unei viziuni diferite asupra Bisericii şi a mântuirii, ci faptului că cei doi abordează probleme diferite, după cum diferiţi sunt şi destinatarii scrierilor lor. În cazul lui Ciprian problema este de natură inter-creştină, în cel al lui Athenagoras de natură interreligioasă. Cu toate acestea, punctele lor de vedre pot fi combinate, de unde rezultă un model exclusivist consistent şi bine documentat. Diferitele elemente ale acestui model, care pot fi regăsite şi la alţi scriitori creştini din epocă, îşi pot găsi locul şi într-o argumentare exclusivistă din zilele noastre. La apologeţi precumpănesc argumentele de acest tip, ceea ce este cât se poate de firesc nu doar la momentul respectiv ci şi în prezent, când creştinul trebuie să fie în primul rând exclusivist. În caz contrar s-ar desconsidera semnificaţia unică a întrupării lui Dumnezeu, a morţii şi Învierii Domnului Iisus Hristos. Pe de altă parte însă acelaşi argument exclusivist nu se referă decât la speranţele eshatologice ale creştinilor şi le ignoră pe cele ale tuturor celorlalţi oameni. Tocmai aici se impune o întrebare care nu primeşte nici un răspuns din partea exclusivismului: oare cineva care, datorită unor varii motive, nu-l cunoaşte sau nu poate să-l cunoască pe Hristos şi îi cinsteşte pe zei sau nu are nici un fel de credinţă religioasă este vinovat sau nu înaintea lui Dumnezeu? În conformitate cu opiniile exclusiviste care se exprimă şi în prezent, dar care au origini străvechi, după cum s-a văzut, oamenii aceştia nu pot fi niciodată în comuniune deplină cu Dumnezeu. Este oare vina lor?

Inclusivismul religios
În terminologia contemporană a Teologiei Religiilor prin inclusivism se înţelege raportarea tuturor religiilor, respectiv a mărturisitorilor lor, la lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, adică „includerea” lor în această lucrare. În sensul acesta se afirmă că tot binele pe care îl fac necreştinii, indiferent cărei religii îi aparţin sau dacă sunt complet nereligios, îşi are temeiul în această lucrare de care vorbim. Din acest motiv ei sunt nişte creştini anonimi, ca să folosim un termen devenit clasic şi introdus în secolul trecut de catolicul Karl Rahner. 1. Sf. Justin Martirul şi Filozoful11 La Sf. Justin întâlnim o formă de inclusivism, însă cu o trimitere creaţionistă care nu mai este familiară în mod curent acestui tip de teologie a religiilor. În contextul lucrării creatoare universale a Cuvântului, Justin a recurs la un concept stoic, logos spermatikos, susţinând că fiecare parte a lumii, indiferent cât de mică sau de mare ar fi ea, are încorporată o sămânţă a Logosului. Logosul înţeles ca Fiu al Tatălui.12 Afirmând că întreaga lume, respectiv toate componentele ei, conţine o sămânţă a Logosului, Sf. Justin propune ceea ce am numit o soluţie inclusivistă pe bază creaţionistă: „Tot ceea
Toate citările din Sf. Justin se fac după Apologeţi de limbă greacă, PSB nr.2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980. 12 Ideea aceasta apare în mod special în Apologia a doua a Sf. Justin Martirul, dar într-o formă mai puţin explicită şi în cea dintâi.
11

5

ce au grăit şi au găsit filozofii şi legiuitorii, au fost scoase de ei cu trudă din ceea ce au găsit contemplând doar în parte Cuvântul. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate cele ale Cuvântului, care este Hristos, ei au spus de multe ori şi lucruri contrare.”13 Este cât se poate de evident – cunoaşterea umană are acces la adevăr, într-o oarecare măsură, pentru că între anumite limită participă la Hristos: „Fiecare dintre aceştia, atunci când a văzut, în parte, apropierea lui de Cuvântul dumnezeiesc împrăştiat în lume, a putut să grăiască câte un adevăr parţial; dar cei care au vorbit lucruri contrare unii altora, în chestiunile cele mai însemnate, se pare că nu au avut nici o ştiinţă vădită şi nici o cunoştinţă neîndoioasă despre Cuvântul.” 14 După cum se observă, participarea la Cuvânt este pentru Sf. Justin ceea ce am putea numi un dat ontologic, care poate fi activat de orice om. El nu permite însă decât o cunoaştere fragmentară şi neunitară. Unii filozofi recunosc în mai mare măsură decât alţii să identifice aceste seminţe ale Logosului. Care sunt cei care dovedesc cea mai mare acuitate a reflexiei? Cei care nu sunt în contradicţie cu alţi filozofi! Criteriul de apreciere este constituit de unitatea de opinii a filozofilor. Însă chiar şi cei mai apropiaţi de adevăr dintre ei se situează mult în urma creştinilor, deoarece cunoaşterea completă, desăvârşită, este rezultatul unei revelaţii directe venite prin Domul Iisus Hristos şi însuşită prin mărturisirea credinţei creştine. După ce a constatat că în cunoaşterea tuturor oamenilor există crâmpeie de înţelegere a adevărului, Sf. Justin face o observaţie oarecum surprinzătoare, dar care ne indică sursa folosită de Rahner pentru termenul creştin anonim: „Toate acelea care se spun corect de către toţi, sunt cele ale noastre, ale creştinilor”.15 Următorul pas faţă această extindere a adevărului creştin asupra tuturor oamenilor, este atribuirea calităţii de creştin, în parte cel puţin, celor care actualizează această posibilitate seminală. Ei devin creştini anonimi. După cum s-a arătat mai sus, aceştia nu se bucură însă de o deplină comuniune cu Dumnezeu. Sf. Justin face o distincţie firească între cei care au un acces parţial la adevăr, în virtutea universalităţii sale seminale, şi cei care împărtăşesc adevărul deplin, creştinii: „Dar altceva este a poseda o sămânţă şi o asemănare potrivită cu facultăţile proprii, şi altceva obiectul însuşi, a cărui participare şi imitare provin de la harul care vine de la El.” Orice urmă de confuzie este evitată: creştinii sunt cei care au acces la adevărul întreg, prin Hristos care este Cuvântul. Din acest motiv este parţial adevărul filozofilor în comparaţie cu cel al creştinilor. Constatarea aceasta nu epuizează însă subiectul, pentru că filozofii nu reprezintă decât o minoritate a unei categorii mult mai mare de făpturi ale lui Dumnezeu, a oamenilor. Ceea ce este la îndemâna filozofilor este accesibil, teoretic cel puţin, şi celorlalţi oameni. Aşa încât, dacă filozofii pot participa la adevăr, atunci posibilitatea aceasta este deschisă tuturor, pentru a fi actualizată. Acest acces universal la adevăr trimite la doctrina creştină clasică referitoare la chipul lui Dumnezeu în om: de vreme ce chipul este dat fiecărui om prin creaţie, înseamnă că şi în cazul inclusivismului ne putem referi la acelaşi act creator al lui Dumnezeu. Vorbim aşadar de un inclusivism creaţionist. Sf. Justin ştie însă că raportarea la Cuvânt este sinonimă cu raportarea la Hristos, datorită identităţii dintre Cuvânt şi Hristos. În consecinţă, fiecare om are posibilitatea să intre în legătură cu Hristos prin Cuvântul care este prezent în fiecare om. Iată cum face legătura dintre Cuvânt şi Hristos, interesantă şi din perspectiva inclusivismului: „Căci El a fost şi este Cuvântul, care este în toate, care a prezis prin profeţi cele ce aveau să fie, El însuşi devenind pătimitor asemenea nouă şi învăţându-ne acestea”.16 Se observă în citatul de mai sus că există un singur subiect – Hristos – care are două determinări complementare. Pe de o parte, El este Dumnezeu Cuvântul, prezent în toate şi care lucrează prin intermediul profeţilor. Pe de altă parte, acelaşi subiect, fiinţând deplin ca om (devenind „pătimitor” asemenea nouă). Acest „asemenea” nu presupune o similitudine vagă ci o identitate. În calitatea aceasta de om ne învaţă Hristos una sau alta. Realizând această perfectă identitate între Cuvânt şi Hristos, Sf. Justin îi poate raporta pe toţi oamenii la lucrarea lui Hristos şi la lucrarea nu a Cuvântului, ci, de data aceasta a lui Hristos ca om asemenea nouă, în primul rând. În felul acesta intrăm pe teritoriul inclusivismului în accepţiunea lui modernă, care are în vedere legătura oamenilor
13 14

Apologia II-a, cap.X, p.84. Ibidem, cap.XIII, p.87. 15 Ibidem. 16 Ibidem, Cap.X, p.85

6

de diferite religii cu Hristos însuşi, cu Hristos care a pătimit şi a înviat. Observăm la Sf. Justin o foarte interesantă propunere de relaţionare a aparţinătorilor diferitelor religii cu lucrarea lui Hristos prin intermediul Logosului prezent în toţi şi al unei teologii similare cu cea a chipului, dar articulată în termeni strict filozofici. Pe de altă parte, reapare totuşi o diferenţă între comuniunea cu Hristos prin prezenţa universală a Cuvântului creator şi cea nemijlocită cu El, pentru că aici Hristos este prezent în integralitate, ceea ce înseamnă că este prezent integral Cuvântul lui Dumnezeu. Din acest motiv are mai mare valoare credinţa în El decât descoperirea lui cu ajutorul raţiunii. În general este posibilă recunoaşterea universalităţii Cuvântului. Toate neamurile, toate religiile sunt în măsură să-L recunoască ca logos spermatikos, cel puţin până la un anumit punct, cu ajutorul dimensiunilor intelectuale, în ciuda diferenţei despre care vorbeam dintre sămânţă şi experierea comuniunii concrete cu El. Posibilitatea de a-L identifica pe acest logos spermatikos este diferită în funcţie de înzestrările fiecărui om sau ale fiecărei religii. Diferenţele dintre religii se explică prin diferitele înzestrări pe care le-au primit prin creaţie. Tot ceea ce este bun în alte religii provine de la Cuvântul seminal prezent în ele. Concluzia pozitivă care se poate trage de aici este că ele toate participă la adevărul dumnezeiesc, cel puţin până la un anumit punct. În acelaşi timp toate aceste lucruri bune sunt comune atât religiilor respective cât şi creştinismului, pe baza aceluiaşi Cuvânt seminal. Însă creştinii au cunoaşterea deplină a tuturor acestor lucruri bune (în mai mare măsură decât celelalte religii) datorită faptului că sunt în deplin comuniune cu Hristos însuşi, cu Logosul prezent în toate acele seminţe. Putem trage de aici concluzia că există două tipuri de comuniune cu Hristos: cea directă, personală şi de aceea deplină, şi cea indirectă, inclusivă. Diferenţa dintre ele nu provine doar din modul în care se realizează ci se referă şi la calitatea lor. ***** Să mai aruncăm o privire asupra modelului lui Justin! El introduce o dimensiune creaţionistă foarte interesantă în cadrul dezbaterii inclusiviste, însă nu este în măsură să articuleze o legătură concretă între Hristos cel înviat şi oamenii din toate timpurile şi locurile, indiferent de religia lor. Această dimensiune personală nu este în nici un caz străină lui Justin: „căci după Dumnezeu, noi ne închinăm şi iubim Cuvântul cel de la Dumnezeu, cel nenăscut şi negrăit, pentru că el s-a făcut pentru noi om i fiind astfel părtaş suferinţelor noastre, ne-a adus vindecarea.” 17 Acest „ne-a adus” sau „suferinţelor noastre” conferă textului o notă personală distinctă, care permite să se sesizeze diferenţa dintre comuniunea personală prin credinţă şi cea întemeiată pe o cunoaştere impersonală. Cuvântul prezent sub formă de sămânţă în lume, însă nu toţi oamenii au capacitatea intelectuală să facă să crească sămânţa prin cunoaştere, însă toţi pot participa la plinătatea lui Hristos prin har, deci nu printr-un dat primit prin naştere, cum a fost cazul cunoaşterii intelectuale. Din acest motiv poate afirma Sf. Justin: „Toţi scriitorii, prin sămânţa Cuvântului care s-a găsit în ei de la natură, au putut vedea numai slab de tot adevărul. Dar altceva este a poseda o sămânţă şi o asemănare potrivită cu facultăţile proprii, şi altceva obiectul însuşi, a cărui participare şi imitare provin de la harul care vine de la el.”18 Sf. Justin este conştient de comuniunea directă cu Dumnezeu în Hristos prin har, însă nu spune nimic despre cei care experiază doar o comuniune inclusivă, pe bază creaţionistă. Oare aceştia nu vor avea şi ei o întâlnire personală cu Hristos? Privit în ansamblul său, argumentul inclusivist nu poate răspunde la această întrebare, ceea ce constituie principala sa slăbiciune. Pluralismul religios Pluralismul religios, aşa cum s-a conturat el mai cu seamă în secolul 20, doreşte să lămurească într-o manieră „democratică” problema relaţiilor dintre creştinism şi alte religii. Explicaţiile pluraliste
17 18

Cap.XIII, p.87. Ibidem.

7

pornesc de regulă de la ideea unui sacru transcendent şi infinit, care nu poate fi sesizat de omul limitat în toată amploarea lui infinită. Omul este în măsură să traducă doar propria experienţă religioasă întrun limbaj adecvat contextului în care trăieşte. De aici ar rezulta o egalitate de principiu a tuturor religiilor, în care se constată că nici creştinismul nu deţine nici un fel de întâietate faţă de celelalte religii. Astfel amintim doar trei dintre numeroşii autori importanţi care au conturat ideea pluralistă în ultimele decenii: John Hick, Raymondo Panikkar şi Lucian Blaga, acesta din urmă unul dintre pionierii acestui model. Fireşte că din punct de vedere creştin perspectiva democratică asupra tuturor religiilor este cât se poate de îndreptăţită, însă sub nici o formă nu se poate pune pe picior de egalitate lucrarea mântuitoare a Domnului Hristos, împărtăşită credincioşilor în Biserică, şi perspectiva soteriologică a celorlalte religii. Reflexia creştină a primelor veacuri a abordat şi această problemă, oferind o serie de impulsuri care pot fi folosite şi astăzi pentru a soluţiona problema pluralismului democratic al religiilor, fără a se impieta asupra caracterului unic al lucrării Domnului Iisus Hristos şi al mântuirii în comuniune cu el. În cele ce urmează ne vom referi, pentru început, la recunoaşterea legitimităţii tuturor religiilor de către Origen, pentru ca apoi să ne oprim asupra soluţiei pe care o oferă unii părinţi în privinţa realizării unei comuniuni personale între aparţinătorii unei alte religii şi Hristos. Legitimizarea pluralităţ ii religioase la Origen

În importanta sa lucrare apologetică Împotriva lui Celsus, Origen introduce o serie de argumente în favoarea unui pluralism creştin care pot fi folosite cu uşurinţă şi în Teologia contemporană a Religiilor. P o s i b i l i t a t e a u n i v e r s a l ă d e a - l c u n o a ş t e p e D u m n e z e u . Origen afirmă cât se poate de limpede că şi păgânilor le este accesibilă cunoaşterea lui Dumnezeu: „Şi ca unul care iubeşte adevărul, Pavel zice despre înţelepţii elini, în legătură cu unele afirmaţii, de altfel juste, ale lor: „cunoscând pe Dumnezeu ei nu l-au slăvit ca Dumnezeu, nici nu i-au mulţumit” (Romani 1, 21). El mărturiseşte, mai departe, că ei au cunoscut într-adevăr pe Dumnezeu, dar ne mai spune că acest lucru n-ar fi fost cu putinţă fără ajutorul lui Dumnezeu”.19 În această parafrază a textului paulin remarcăm, fireşte, în primul rând critica adusă filozofilor elini pentru faptul că nu l-au slăvit pe Dumnezeu şi nu i-au mulţumit. Mi se pare însă chiar şi mai semnificativă constatarea că filozofii păgâni ar fi trebuit să îl preamărească pe Dumnezeu pentru că l-au cunoscut. Rezultă de aici posibilitatea general umană de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, indiferent de spaţiul religios în care se găseşte filozoful respectiv şi, din moment ce filozoful nu este decât un reprezentant al oamenilor, care actualizează în cel mai înalt grad o astfel de calitate general umană, înseamnă că absolut tuturor oamenilor şi tuturor religiilor le este accesibilă cunoaşterea lui Dumnezeu. În orice caz în suficientă măsură încât să rezulte de aici o vinovăţie a celor care nu-l preamăresc pe Dumnezeu. Suntem în faţa unei aserţiuni în mod explicit pluraliste, care exploatează resursele de pluralism ale textului paulin, fireşte. Însă pluralismul la care se referă aici Origen nu este egalitarist, în sensul că absolut toate neamurile, toate religiile ar avea aceleaşi posibilităţi de cunoaştere a lui Dumnezeu. T e m e i u l d u m n e z e i e s c a l p l u r a l i t ă ţ i i r e l i g i o a s e . În cele ce urmează ne vom referi la un alt text, în care, pe de o parte, sunt precizate distincţiile dintre religii, iar pe de alta este lămurită şi legitimitatea lor, cu mai mare claritate decât în textul anterior. În Cartea a IV-a, capitolul 8, Origen formulează o motivare explicită a acestui pluralism nedisimulat: „… nu-i deloc de mirare că în unele generaţii s-au ivit prooroci, care printr-o vieţuire cu totul activă şi încordată au fost în receptarea divinităţii superiori unora din vremea lor sau altora dinaintea lor sau după ei… este necesar să atingem chestiunea împărţirii roadelor şi să explicăm că atunci „când Cel Prea Înalt a împărţit
Origen, Scrieri alese. Contra lui Celsus, PSB 9, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, III, 47 (trimiterile cu cifre romane indică numărul cărţii din lucrare, după care urmează, cu cifre arabe, numărul capitolului din cartea respectivă); p. 203.
19

8

moştenirea popoarelor, când a împărţit pe fii lui Adam „şi a împărţit popoarele punându-le hotare după numărul îngerilor lui Dumnezeu, atunci s-a văzut că partea Domnului este poporul lui Iacob iar Israel e partea lui de moştenire. Trebuie să lămurim pricina naşterii (oamenilor) în fiecare dintre hotare, sau sub o anumită moştenire şi cum a ajuns „partea Domnului” poporul lui Iacob, partea sa de moştenire Israel”.20 Se observă în textul lui Origen stabilirea unor limite etnice şi religioase de către Dumnezeu însuşi, ceea ce reprezintă deja o structură pluralistă care nu-şi are originea în bunul plac al oamenilor ci în planul şi lucrarea Creatorului. „Hotarele” şi „moştenirea” la care se referă Origen reprezintă nişte realităţi existenţiale, nişte spaţii teocosmice în care îşi trăiesc oamenii viaţa cotidiană şi cea religioasă. Şi religiile reprezintă nişte astfel de realităţi, de spaţii teocosmice întemeiate de Dumnezeu. Concluzia care se impune provoacă la o primă vedere mirare: Dumnezeu însuşi este cel care întemeiază pluralitatea religioasă pe care o constată autorul, pe care o constată oamenii din toate timpurile. Această nedumerire dispare însă în contextul mai larg al argumentaţiei lui Origen. Î n g e r i i ş i p l u r a l i t a t e a r e l i g i o a s ă . Pe lângă această împărţire pluralistă a omenirii, care conferă de la bun început existenţei religioase a omului aflat sub păcat o multiplicitate greu de precizat numeric, Origen introduce şi un alt element pluralist, cel al îngerilor care sunt „repartizaţi” fiecărui popor în parte. Deci fiecare popor cu îngerul său.21 Ideea aceasta a asocierii dintre îngeri şi popoare a fost receptată de tradiţia patristică şi reprezintă un element important al viziunii ortodoxe asupra existenţei. O regăsim exprimată cât se poate de clar în sinteza dogmatică a Sf. Ioan Damaschin. După ce arată că îngerii îndeplinesc voia lui Dumnezeu, Sf. Ioan constată: „Ei păzesc părţile pământului. Sunt înainte stătătorii neamurilor şi ai locurilor, după cum au fost orânduiţi de creator”.22 Am recurs la acest text din Sf. Ioan Damaschin pentru a sublinia o dată mai mult importanţa menţionării îngerilor în contextul pluralităţii, aşa cum apare la Origen. În felul acesta se ajunge la o legitimizare a pluralităţii, pe care mulţi contemporani ortodocşi au uitat-o, animaţi desigur de grija pentru integritatea credinţei strămoşeşti. Grija aceasta nu trebuie să ducă însă la pierderea unor elemente importante ale învăţăturii noastre de credinţă, aşa cum au fost gândite şi formulate ele de Sfinţii Părinţi. Asupra relaţiei dintre îngeri şi pluralitatea religioasă vom reveni în contextul unui alt text din aceeaşi lucrare. Pentru moment reţinem însă faptul că existenţa unor teritorii etnice şi religioase diferite şi în acelaşi timp clar precizate nu se datorează în ultimă instanţă lucrării oamenilor ci unei hotărâri a lui Dumnezeu însuşi, unei instituiri a diversităţii de către El. I s r a e l ş i c e l e l a l t e n e a m u r i . Important de subliniat este faptul că diferenţierea dintre Israel şi celelalte popoare, în ce priveşte istoria mântuirii, este şi ea datorată lucrării lui Dumnezeu. După cum s-a arătat mai sus, El hotărăşte ca toate celelalte popoare să aibă un înger îndrumător, iar El să îndrume în mod direct poporul evreu. Din acest motiv celelalte popoare nu pot fi făcute responsabile pentru faptul că nu se găsesc în acelaşi grad de comuniune cu Israel. În textul de mai sus Origen ne formulează încă o întrebare, fără să dea şi un răspuns direct. Întrebarea este legată de „pricina naşterii (oamenilor) în fiecare dintre hotare, sub o anumită moştenire … „.Se introduce astfel un element extrem de important, referitor la semnificaţia eshatologică a existenţei oamenilor în diferite spaţii teocosmice, în diferite religii. Este extrem de relevantă întrebarea pusă de Origen, pentru că dacă ar fi asigurată doar comuniunea evreilor cu Dumnezeu, iar toţi ceilalţi ar fi excluşi de la ea, atunci ne-am confrunta cu dificultăţile semnalate deja în cazul exclusivismului religios. Nu ar fi normal, oare, ca Dumnezeu „să nască” oameni doar în hotarul şi sub moştenirea lui Israel, care asigură deplinătatea comuniunii cu El? Interogaţia formulată de Origen deschide însă o perspectivă eshatologică diferită. Şi anume că toţi oamenii vor avea parte de comuniune cu Dumnezeu, pentru că s-au născut într-un „hotar” stabilit de Dumnezeu însuşi şi încredinţat, tot de El, unui anumit înger. M u l t i p l i c i t a t e a z e i l o r . După cum se poate observa, găsim la Origen premisele esenţiale ale unui pluralism religios în sine legitim. Rămâne însă întrebarea dacă pluralitatea la care ne referim
Ibidem, IV, 8; p. 235 – 236. Asocierea câte unui înger cu câte un popor are baze scripturistice clare, cum ar fi Dt.32, 9 sau Dn.10,13 22 Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1943, p.83.
21 20

9

nu este cumva de natură mai curând socială şi etnică, sau, într-o formulare şi mai limpede, dacă această pluralitate include şi o multiplicitate a divinităţilor, corespunzătoare fiecărui „hotar” sau popor în parte. Ne lămurim cu ajutorul unui alt text, referitor la divinităţile acestor popoare: „iar dacă trebuie să ne apărăm, noi creştinii, care de asemenea nu ne închinăm nici îngerilor, nici soarelui, nici lunii, nici stelelor, pentru faptul că nu ne închinăm celor numiţi de elini zei văzuţi şi simţiţi, vom declara că şi legea lui Moise zice că aceşti zei au fost împărţiţi de Dumnezeu: „tuturor neamurilor de sub cer”. Zeii aceştia nu au fost însă împărţiţi şi acelora care au fost aleşi de Dumnezeu ca să-i fie „parte de moştenire pentru sine dintre toate neamurile de pe pământ”, căci scrie în Deuteronom: „Privind la cer şi văzând soarele, luna, stelele şi toată oştirea cerului, să nu te laşi amăgit ca să te închini lor, nici să le slujeşti, căci Domnul Dumnezeul tău le-a lăsat pentru toate popoarele de sub cer.”23 Trebuie remarcat în primul rând faptul că Origen comentează aici un text din Deuteronom, cap. 32, 8-9, în care se spune că Cel Prea Înalt a pus hotarele neamurilor după numărul îngerilor lui Dumnezeu. Termenul acesta, „îngerii lui Dumnezeu”, este controversat, existând trei lecturi principale. Într-o lectură masoretică apar „fii lui Israil”, în Septuaginta se vorbeşte despre „îngerii lui Dumnezeu”, iar într-un manuscris de la Qumran al Deuteronomului se vorbeşte despre zeii care aparţin neamurilor. Comentariul lui Origen îi menţionează însă în mod explicit pe zei, semn că îi era familiară şi această lectură la care nu a recurs însă în textul menţionat anterior din cartea a IV-a, capitolul 8. În consecinţă, semnalăm aici disponibilitatea sa de a folosi o astfel de lectură în argumentul său apologetic îndreptat împotriva lui Celsus. În orice caz, potrivit acestei lecturi, întâlnim o situaţie oarecum similară, faţă de textul anterior, doar că îngerii sunt înlocuiţi de zei. Zeii apar astfel ca nişte puncte de referinţă introduse de Dumnezeu pentru celelalte popoare, cu excepţia lui Israel. În felul acesta nu se legitimizează în nici un caz existenţa lor, pe care Origen o contestă cu fermitate în acest capitol, ci este justificată şi legitimizată existenţa religioasă a acestor popoare. Credincioşii diferitelor religii au o anumită existenţă religioasă, în care zeii îşi au un loc bine precizat, pentru că aşa a voit Dumnezeu. Diferenţa dintre Israel şi celelalte neamuri constă în faptul că lui i s-a descoperit adevărul integral iar lor doar unul parţial. În această conjunctură numai poate fi vorba de o condamnare a celorlalte religii, ci de un plan al lui Dumnezeu în care trebuie să îşi găsească şi ele un loc. După cum s-a văzut, perspectiva aceasta pluralistă introduce o serie de elemente de comuniune cu Dumnezeu şi pentru credincioşii unor alte religii decât cea creştină. În cazul lui Justin a fost vorba de seminţele răspândite în univers prin actul creaţiei, însă la Origen îl vedem pe Dumnezeu însuşi instituind două realităţi spirituale diferite: cea a poporului ales şi cea popoarelor cu diferite divinităţi. Cum se face însă egalizarea celor două tipuri de realităţi spirituale? Ea este obligatorie datorită faptului că Dumnezeu cel drept nu poate nedreptăţi o parte a creaţiei sale în favoarea alteia. Origen îşi dă perfect de bine seama că această întrebare necesită un răspuns, din moment ce se afirmă că trebuie lămurită problema naşterii oamenilor în interiorul unui hotar sau al altuia. Răspunsul său ne deschide o perspectivă eshatologică, cea a mântuirii drepţilor Vechiului Testament în timpul coborârii Domnului Iisus Hristos la Iad între moartea pe Cruce şi Înviere. Acest răspuns reprezintă cheia de boltă descoperită de Sfinţii Părinţi în tradiţia vie a Bisericii şi în revelaţia scripturistică, aşa cum apare la I Petru 3, 19 - 20. Asupra ei ne vom opri însă într-un alt studiu, datorită importanţei ei excepţionale pentru dialogul interreligios contemporan.

23

Ibidem, V, 10; p. 322

10