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Yoga Sutras de Patanjali

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Yoga Sutras de Patanjali

SAMÂDHI PÂDA I.1.- A continuación (atha) se expone la enseñanza (shâsanam) para (anu) (provocar) el estado unificado (yoga) I.2.- La unificación (yoga) (se logra mediante la) restricción (nirodha) de las fluctuaciones (vritti) de la conciencia (citta) I.3.- Entonces (tada) (en el estado unificado), el espectador (drashta) reside (avasthâna) en su naturaleza esencial (svarûpa) I.4.- En cualquier otro caso (itaratra) (fuera del estado unificado), (el espectador) se identifica (sârûpya) con las fluctuaciones mentales (vritti) I.5.- Las fluctuaciones mentales (vrittayah) son de cinco tipos (pañcataya); unas son positivas (aklishta) y otras negativas (klishta) (para alcanzar el objetivo del yoga) I.6.- (Los cinco tipos de fluctuaciones mentales son) el conocimiento cierto y probado (pramâna), el conocimiento erróneo (viparyaya), la construcción mental (vikalpa), el sueño profundo sin ensueños (nidrâ) y la retentiva (smriti) I.7.- (Las fluctuaciones mentales basadas en) el conocimiento cierto (pramâna) se (sirven de) la percepción directa (pratyaksha), la inferencia lógica (anumâna), y/o la referencia a autoridades dignas de confianza (âgama) I.8.- (Las fluctuaciones mentales basadas en) el conocimiento erróneo (viparyaya) (suponen) una comprensión defectuosa (mithyâjñâna) (del objeto) que no (a) se corresponde (pratisthâ) con su (tad) apariencia (rûpa) I.9.- (Las fluctuaciones mentales basadas en) la construcción lógica (vikalpa) proceden de (anupâta) un conocimiento (jñâna) verbal (shabda) sin (correspondencia) (shûnya) objetiva (vastu) I.10.- La fluctuación mental (vritti) que tiene lugar durante el sueño profundo (nidrâ) se fundamenta (âlambana) en la sensación (pratyaya) de carencia de existencia (abhâva) (de otros contenidos mentales) I.11.- (La fluctuación mental basada en) el poder de retención (smriti) (supone) la no completa desaparición (asampramosha) del objeto (vishaya) percibido (anubhûta) I.12.- La restricción (nirodha) de éstas (tad) (fluctuaciones mentales) se realiza mediante (abhi) la práctica específica (abhyâsa) y el desapasionamiento (vairâgya) I.13.- La práctica específica (abhyâsa) es el esfuerzo (yatna) hacia la estabilización (sthiti) en ello (tatra) (en el estado de restricción de las fluctuaciones mentales) I.14.- No obstante (tu), (la práctica) (sa) se establece con firmeza (dridhabhûmi) solo cuando se lleva a cabo (âsevita) largo (dîrgha) tiempo (kâla), de forma correcta (satkâra) y con una frecuencia ininterrumpida (nairantarya) I.15.- El desapasionamiento (vairâgya) es la conciencia (samjñâ) de dominio (vashikâra) que posee quien no tiene deseo (vitrishnâ) por ningún objeto (vishaya) visto (drishta) o revelado (anushravika) I.16.- Cuando se alcanza la comprensión total (khyâti) del ser verdadero (purusha) se logra el (tad) supremo (para) (desapego), manifestado por una completa indiferencia (vaitrishnya) ante las cualidades de la materia (gûna)

I.17.- (La restricción de los procesos mentales) da lugar al (énstasis) consciente (samprajñâta) cuando se acompaña de (anugama) argumentación sobre objetos toscos (vitarka) o sutiles (vichâra), de alegría (ânanda) o de conciencia de existencia individual (asmitâ) I.18.- La (interiorización) anterior da lugar a otro (anya) (tipo de énstasis) distinto (más allá del conocimiento) si está precedido (pûrva) del esfuerzo por estabilizarse (abhyâsa) en la vivencia (pratyaya) de cesación (virâma) y, cuando sucede, solo quedan efectos latentes (samskâra) residuales (sesha) I.19.- (El énstasis) de los seres desencarnados (videha) y de los disueltos (laya) en la materia primordial (prakriti), (se debe a la persistencia en) la experiencia (pratyaya) de su esencia (bhâva) I.20.- Para los otros (itareshâm) (para los yoguis cuya via se describe en I.18), (el énstasis mas allá del conocimiento) está precedido (pûrvaka) por la fe (shraddhâ), la energía (vîrya), la atención (smriti), la interiorización (consciente) (samâdhi) y la sabiduría (prajñâ) I.21.- (La interiorización mas allá del conocimiento) está próxima (âsanna) (para los que practican) con mucha (tîvra) intensidad (samvega) I.22.- Puesto que (el fervor puede ser) suave (mridu), moderado (madhya) o intenso (dhimâtra), en consecuencia (tata) también (api) existe una diferencia (vishesha) (en el acercamiento de los yoguis a la interiorización mas allá del conocimiento) I.23.- (La interiorización mas allá del conocimiento) también (vâ) (está próxima para los que practican) el abandono en lo absoluto (îshvarapranidhâna) I.24.- Lo absoluto (îshvara) es un sí mismo (purusha) especial (vishesha) al que no le afectan (aparâmrishta) las causas de aflicción (klesha), ni las consecuencias inmediatas (vipâka) o latentes (âshaya) de las acciones (karma) I.25.- En ello (tatra) (en lo absoluto) se da en sumo grado (niratishaya) la potencialidad (bîja) de omnisciencia (sarvajñana) I.26.- Ello (sa) (lo absoluto) es maestro (guru) incluso (api) de los primeros (pûrveshâ) (maestros), pues no esta limitado en el tiempo (kâlenâvacchedât) I.27.- Su (tasya) símbolo (vâchakah) es la denominación mas elevada (pranava) I.28.- Su (taj) repetición (japa) (debe llevarse a cabo) evocando (bhâvâna) su significado (tadârtha) I.29.- En consecuencia (tata) (mediante la práctica del desprendimiento), se logra (adhigama) la interiorización de la conciencia (pratyakcetana) y (ca) también (api) la desaparición (abhâva) de los obstáculos (antarâya) I.30.- Estos (te) son los obstáculos (antarâya) (que producen) dispersión (vikshepa) mental (citta): enfermedad (vyâdhi), apatía (styâna), indecisión (samshaya), falta de entusiasmo (pramâda), pereza (âlasya), dispersión mental (avirati), confusión (bhrântidarshana), incapacidad para alcanzar un cierto nivel de evolución (alabdhabhûmikatva) e incapacidad para mantenerlo (anavasthitatva) I.31.- La distracción mental (vikshepa) (ocasionada por los obstáculos) se acompaña (sahabhuva) de (los síntomas de) dolor (dukkha), depresión (daurmanasya), nerviosismo (angamejayatva) y respiración (shvâsaprashvâsa) (irregular) I.32.- A fin de (artha) neutralizar (pratishedha) estos (tad) (obstáculos), hay que esforzarse en lograr la estabilización (abhyâsa) en una sola entidad (ekatattva) I.33.- La pacificación (prasâdana) de la conciencia (citta) (se logra) proyectando (bhâvânâtas) simpatía (maitrî), compasión (karunâ), alegría (muditâ) y ecuanimidad (upekshâ) hacia (todas) las cosas (situaciones)

(vishaya) (ya sean) felices (sukhâ), desgraciadas (dukkha), virtuosas (punya) o moralmente inaceptables (apunya) I.34.- Opcionalmente (vâ), (se logra serenidad mental controlando) la retención (vidhâranâ) y la expulsión (pracchardana) del aliento (prâna) I.35.- También (vâ) (se pacifica la conciencia) cuando se produce (utpannâ) la percepción continuada (pravritti) del objeto (vishayavat) unida a (nibandhanî) la estabilidad (sthiti) mental (manasah) I.36.- Igualmente (vâ), (cualquier percepción continuada) luminosa (jyotismat) y sin dolor (vishoka) (provoca la serenidad mental) I.37.- También (vâ) (se obtiene serenidad mental cuando) la conciencia (citta) se dirige hacia (vishayam) (los seres que han logrado) la liberación del deseo (vîtarâga) I.38.- De forma alternativa (vâ), (se pacifica la conciencia cuando) se apoya (âlambana) en el conocimiento (intuitivo) (jñâna) obtenido durante el sueño (svapna, nidrâ) (tanto con ensoñaciones como sin ellas) I.39.- En general (vâ), (se alcanza serenidad mental) con la meditación (dhyâna) en lo que es de agrado (yathâbhimata) I.40.- (En ese momento, cuando la conciencia se ha pacificado), su (sya) dominio (vashikâra) (el poder de tal conciencia) se extiende (anta) desde lo mas ínfimo (paramânu) hasta la grandeza (mahât) mas extrema (parama) I.41.- El establecimiento (tatsthata) (de la conciencia) con sus procesos mentales destruidos (kshînavritti) en el conocedor (grahîtri), el proceso de conocimiento (grahana) o el objeto conocido (grâhya) y (como consecuencia de ello) la coloración (tadañjanatâ) (de ella) por ellos, como (eva) una joya (mani) transparente (abhighâta), constituye la identificación enstática (samâpatti) I.42.- En ese instante (tatra), la identificación enstática (samâpatti) (sobre objeto tosco) con reflexión (savitarka), mezcla (samkîrnâ) la construcción mental (vikalpa) del sonido (con que se representa el objeto) (shabda), del significado concreto (artha) (de éste) y de la comprensión (jñâna) (que produce) I.43.- (La identificación enstática) ultrarreflexiva (nirvitarka) (mas allá del objeto tosco) (se presenta) tras la purificación total (parishuddhi) de la retentiva (smriti), (es decir) como (eva) despojada de su propia naturaleza (svarûpashûnya), reflejando (nirbhâsa) exclusivamente la cosa en si (arthamâtra) I.44.- De igual manera (etayaiva) se explica (vyâkhyâtâ) la (identificación enstática) sobre objeto (vishaya) sutil (sûkshma) con reflexión (savichâra) y (ca) ultrarreflexiva (nirvichâra) I.45.- La sutileza (sûkshma) de los objetos (vishaya) alcanza hasta (paryavasâna) lo indeterminado (alinga) I.46.- Éstas (ta) (identificaciones enstáticas) realmente (eva) (pertenecen al tipo de) interiorización profunda (samâdhi) con (sa) semilla (bîja) I.47.- La claridad (prasâda) del ser interior (adhyâtmam) (aparece) con la transparencia (vaishâradya) (de la identificación enstática) ultrarreflexiva (nirvichâra) (en objeto sutil) I.48.- Ahí (tatra) (en la transparencia de la identificación enstática ultrarreflexiva), la penetración intuitiva es verdadera (ritambharaprajñâ) I.49.- El ámbito (vishaya) (del conocimiento intuitivo obtenido ahora) es diferente (anya) del conocimiento intuitivo (prajñâ) logrado por medio de la tradición (shrûta) y la inferencia (anumâna) (debido a que) su finalidad (arthatva) es lo particular (vishesha)

I.50.- El efecto latente (samskâra) surgido (ja) de éste (tad) (del conocimiento intuitivo) inhibe (pratibandha) los otros (anya) efectos latentes (samskâra) I.51.- (Cuando) también (api) se inhibe (nirodha) éste (tasya) (efecto latente), (se produce) la interiorización profunda (samâdhi) sin (nir) semilla (bîja), (debido a) la inhibición de todo (contenido de la conciencia) (sarvanirodha) SAADHANA PAADA El libro de la práctica II.1.- Autodisciplina (tapas), estudio de sí mismo (svâdhyâya) y desprendimiento (îshvarapranidhâna) son las acciones (kriyâ) para (conseguir) el estado unificado (yoga) II.2.- El sentido (artha) (de estas acciones) es el de provocar (bhâvâna) la interiorización suprema (samâdhi) y (ca) disminuir (tanukârana) las causas de aflicción (klesha) II.3.- Ignorancia esencial (avidyâ), conciencia de existencia (asmitâ), pasión (râga), rechazo incontrolado (dvesha) e instinto de supervivencia (abhinivesha) son las (cinco, pañca) causas de aflicción (klesha) II.4.- La ignorancia esencial (avidyâ) es el campo (kshetra) donde germinan las demás (uttareshâm) (causas de aflicción), estén latentes (prasupta), atenuadas (tanu), subyugadas (vicchinna) o activas (udâra) II.5.- La ignorancia esencial (avidyâ) es considerar (khyâti) permanente (nitya), puro (shuci), agradable (sukhâ) y real (âtma), lo que es impermanente (anitya), impuro (ashuci), doloroso (dukkha) e irreal (anâtma) II.6.- La conciencia de existencia individual (asmitâ) se entiende como si fuera (eva) la identidad (ekâtmatâ) entre las energías (shakti) del observador (drish) y de la observación (darshana) II.7.- El deseo (râga) es lo que fundamenta (anushayî) (las experiencias) placenteras (sukhâ) II.8.- El rechazo (dvesha) es lo que fundamenta (anushayî) (las experiencias) dolorosas (dukkha)) II.9.- El instinto de supervivencia (abhinivesha) fluyendo (vâhin) por su propia naturaleza (svarasa) (está), por tanto (tata), arraigado (rûdha) incluso (api) en el erudito (vidusha) II.10.- Estas (te) (las causas de aflicción), (en su manifestación) sutil (sûkshma) pueden evitarse (heya) mediante un proceso de involución (pratiprasava) II.11.- Los procesos mentales (vrittayah) que surgen (de las causas de aflicción) (tad) se evitan (heya) con la meditación (dhyâna) II.12.- Las causas de aflicción (klesha) son el fundamento (mûla) de las diferentes acciones acumuladas (karmâshaya), (cuyos efectos) pueden experimentarse (vedanîya) en la vida (janman) presente (drishta) (en el momento actual) o en (la vida) futura (â-drishta) II.13.- (Mientras) exista (satî) la raíz (mûla) (de las acciones, es decir, las causas de aflicción), (existirán) sus (tad) consecuencias (vipâka): una existencia terrenal mas o menos larga (âyur), dentro de un entorno social determinado (jâti) que proporcione las experiencias adecuadas (bhoga) II.14.- Los agradables (hlâda) o dolorosos (paritâpa) efectos (phala) de estas (te) (tres consecuencias) tienen su causa (hetu) en las (acciones) positivas (punya) o negativas (apunya) II.15.- Para el de recta visión (vivekin), todo (sarva) es únicamente (eva) dolor (dukkha) a causa de los sufrimientos (dukkha) inherentes al (continuo) cambio (parinâma) (de la materia), a la angustia (tâpa) (para

conseguir algo) y a los condicionamientos heredados (samskâra), así como por el conflicto (virodhaka) entre los movimientos (vritti) de las cualidades fundamentales de la materia (gûna) II.16.- Se debe evitar (heya) el dolor (dukkha) aún no surgido (anâgata) II.17.- El origen (hetu) de lo que debe evitarse (heya) (del dolor) se encuentra en la conexión (samyoga) entre el que ve (drashtri) y lo visto (drishya) II.18.- Con una disposición (shîla) (constante) hacia la luminosidad (prakâsha), la actividad (kriyâ) y la inercia (sthiti), lo visible (la naturaleza) (drishya) toma forma (llega a nuestro conocimiento) (âtmaka) (a través de la interacción) de los elementos básicos (bhûta) y la percepción de los órganos de los sentidos (indriya), siendo su razón de ser (artha) la liberación (apavarga) a través de su experiencia (bhoga) II.19.- Los principios fundamentales (gûna) derivan (parvan) en lo particularizado (vishesha) y lo general (avishesha), lo determinado (lingamâtra) y lo indeterminado (alinga) II.20.- El espectador (drashtri) (que es) pura (mâtra) observación (drishi), aunque (api) inmaculado (suddha), se da cuenta de (anupash) las experiencias (pratyaya) II.21.- La razón de ser (tadartha) de lo visible (drishyasya) (estriba) únicamente (eva) en (ser observado por) el sí mismo (âtma) II.22.- (El objeto) desaparece (nashta) para (prati) quien aprehende su significado (kritârtha); sin embargo (api), permanece (anashta) por el hecho de ser común (sâdhâranâtvat) a los demás (anya) II.23.- La conexión (samyoga) (entre observador y objeto de observación) tiene su razón de ser (hetu) en la percepción (el conocimiento) (upalabdhi) de la auténtica naturaleza (svarûpa) de los poderes (shakti) de ambos (sva-svâmi) II.24.- El origen (hetu) de ésta (tasya) (conexión entre observador y objeto de observación) es la ignorancia esencial (avidyâ) II.25.- Con la desaparición (abhaava) de ésta (tad) (de la ignorancia esencial) desaparece (abhaava) (también) la conexión (samyoga) (entre el observador y lo observado); esto (tad) es la (completa) cesación (hanna), el Aislamiento Trascendental (kaivalya) de la (pura) observación (drishi) (es decir, del observador) II.26.- El medio para obtener (upâya) la eliminación (hanna) (de la ignorancia esencial) es el firme (aviplava) conocimiento discriminatorio (vivekakhyâti) II.27.- El que (tasya) (posee conocimiento discriminativo) se encuentra en la última (prânta) etapa (bhûmi) de los siete pasos (saptadha) de la intuición trascendental (prajñâ) II.28.- La práctica continuada (anushthâna) de las partes del yoga (yogânga) produce la destrucción (kshaya) de las impurezas (asuddhi) y trae una creciente luz (dîpti) de sabiduría (jñâna) hacia (â) el conocimiento de la diferencia (vivekakhyâti) II.29.- Las ocho (ashta) partes (anga) (del yoga) son: actitudes sociales (yama), actitudes personales (niyama), posiciones (âsana), control de la energía fundamental (prânâyâma), abstracción sensorial (pratyâhara), concentración (dhâranâ), meditación (dhyâna) e interiorización completa (samâdhi) II.30.- La actitud social (yama) (debe ser) no causar daño (ahimsâ), comunicarse con sinceridad (satya), no robar (asteya), ser moderado en los placeres sensuales (brahmacarya) y poseer lo justo y necesario (aparigraha) II.31.- (La actitud social constituye) el deber fundamental (mahâvrata), (el cual) debe extenderse con respecto a (bhaumâ) todo (sarva), independientemente de (anavacchinna) circunstancias (samaya), situación social (jâti), lugar (desha) o momento (kâla)

II.32.- La actitud personal (niyama) (debe ser) limpieza (shauca), contentamiento (santosha), autodisciplina (tapas), estudio de sí mismo (svâdhyâya) y sumisión a lo absoluto (îshvarapranidhâna) II.33.- Para eliminar (bâdhana) las ideas contrarias (vitarka) (a las actitudes), (se sugiere) el cultivo (bhâvana) de los opuestos (pratipaksha) II.34.- Las ideas contrarias (vitarka) (a las actitudes), tales como el ocasionar daño (himsâ) y similares (adaya), que se hayan tenido (krita), que se vayan a tener (karitâ), o que estén aceptadas (anumoditâ), (ya estén) basadas en (pûrvaka) la codicia (lobha), la ira (krodha) o la inconsciencia (moha), (y sean) de carácter suave (mridu), medio (madhya) o intenso (adhimâtra), conducen a (phala) un dolor (dukkha) sin fin (ananta) y a la ignorancia (ajñâna); por esto (iti) (se debe practicar) el cultivo (bhâvana) de los opuestos (pratipaksha) II.35.- Cuando (la actitud social de) no ocasionar daño (ahimsâ) se establece (en el yogui) con firmeza (pratisthâya), se abandona (tyâga) toda hostilidad (vaira) en su presencia (samnidhi) II.36.- Cuando la comunicación veraz (satya) se establece con firmeza (pratisthâya) (en el yogui), las acciones (kriyâ) y sus frutos (phala) dependen de él (ashrayatvam) II.37.- Cuando la honradez (asteya) se establece con firmeza (pratisthâya) (en el yogui), surge (upasthâna) (ante él) toda (sarva) clase de riquezas (ratna) II.38.- Cuando la moderación sensual (brahmacarya) se establece con firmeza (pratisthâya) (en el yogui), se adquiere (lâbha) (gran) vitalidad (vîrya) II.39.- La firmeza (sthairya) en poseer lo justo y necesario (aparigraha) (es una actitud social que) permite (al yogui) acceder (sambodha) al porqué (kathamtâ) de su existencia (janman) II.40.- La (actitud personal de) limpieza (shauca) conduce (para) al distanciamiento (jugupsâ) del propio (sva) cuerpo (anga) y al aislamiento social (asamsarga) II.41.- (Además, la actitud personal de limpieza, produce) purificación mental (sattvasuddhi), alegría (saumanasya), atención (ekâgrya), dominio (jaya) de los sentidos (indriya) y (ca) capacidad (yogyatva) para la autoobservación (âtmadarshana) II.42.- El contentamiento (santosha) (es una actitud personal) que proporciona (lâbha) felicidad (sukhâ) insuperable (anuttama) II.43.- La autodisciplina (tapas) (es una actitud personal que) destruye (kshaya) las impurezas (asuddhi) perfeccionando (siddhi) el cuerpo (kâya) y los sentidos (indriya) II.44.- El estudio de sí mismo (svâdhyâya) (es una actitud personal a través de la cual) surge el contacto (samprayoga) con la deidad de su devoción (ishtadevatâ) II.45.- A través de la sumisión a lo absoluto (îshvarapranidhâna) se logra (siddhi) la interiorización suprema (samâdhi) II.46.- La postura (âsana) (debe ser) firme (sthira) y confortable (sukhâ) II.47.- (La postura se lleva a cabo) mediante (abhi) la relajación (saithilya) de la tensión (prayatna) y la identificación enstática (samâpatti) con el infinito (ananta) II.48.- Desde ese momento (tatas) (con la perfección de la postura), (se logra) la inmunidad (anabhighâta) ante los pares de opuestos (dvandva)

II.49.- A continuación (tasminsati) (adoptada la postura correcta), (debe practicarse) el control de la energía fundamental (prânâyâma) con la interrupción (viccheda) de los flujos (gati) de inhalación (shvâsa) y exhalación (prashvâsa) II.50.- (El triple control de la energía fundamental es) interno (abhyantara), externo (bâhya) y suspendido (stambha) en su movimiento (vritti); se regula (paridrishto) en base al espacio (desha) (recorrido por dicha energía), al tiempo (kâla) (invertido en el recorrido) y al número (sâmkhya) (de respiraciones); (y se vuelve) prolongado (dîrgha) y sutil (sûkshma) II.51.- El cuarto (caturtha) (control de la energía fundamental) trasciende (âkshepin) los ámbitos (vishaya) externo (bâhya) e interno (abhyantara) II.52.- De esta forma (tata) (con el control de la energía fundamental) se destruye (kshîyate) el velo (âvarana) (que oculta) la luz (prakâsha) II.53.- (El control de la energía fundamental) también (ca), (proporciona) aptitud (yogyatâ) para la concentración (dhâranâ) de la mente (manasah) II.54.- La abstracción sensorial (pratyâhara) es como (iva) la imitación (anukâra) de la auténtica naturaleza (svarûpa) de la conciencia (citta) cuando (la sensación recibida a través de) los órganos de los sentidos (indriya), se desconecta (asamprayoga) de sus (sva) objetos (vishaya) II.55.- De esta forma (tata) (con la abstracción sensorial), (se logra) la obediencia (vasyatâ) total (parama) de los sentidos (indriya) VIBHUTI PAADA El libro de las manifestaciones III.1.- La concentración (dhâranâ) consiste en fijar (bandha) la conciencia (citta) (en estado de abstracción sensorial) a un (solo) punto (desha) III.2.- La meditación (dhyâna) consiste en el sostenimiento prolongado (ekatânatâ) de la vivencia (pratyaya) con respecto al anterior (tatra) (objeto de concentración) III.3.- La interiorización profunda (samâdhi) se da en el preciso momento (tadeva) (durante la meditación), (en que) solo (mâtra) brilla (nirbhâsa) el objeto (artha), como si (iva) el vacío (shûnya) fuese la auténtica naturaleza (svarûpa) (de la conciencia) III.4.- Las tres (traya) (concentración, meditación e interiorización profunda, mantenidas) juntas (en un mismo objeto) (ekatra) constituyen la concentración perfecta (samyama) III.5.- Su (taj) dominio (jaya) (el de la concentración perfecta) proporciona la luz (âloka) de la sabiduría trascendental (prajñâ) III.6.- Su (tasya) progresión (viniyoga) (la de la concentración perfecta) es gradual (bhûmi) III.7.- Estos tres (traya) (últimos) son miembros (anga) internos (antar) respecto de los (cinco) anteriores (pûrvebhyah) III.8.- Incluso (api) ellos (tada) (estos tres), son miembros (anga) externos (bahir) respecto a (la interiorización completa) sin semilla (nirbîja) III.9.- La transformación (parinâma) inhibidora (nirodha) vinculada (anvaya) a la conciencia (citta) en el instante (kshana) de restricción (nirodha) (surge) cuando los activadores subliminales emergentes

(vyutthânasamskâra) desaparecen (abhibhava) y aparecen (prâdurbhâva) los de restricción (nirodhasamskâra) III.10.- El pacífico (prashânta) fluir (vâhitâ) de ésta (tasya) (conciencia) (se efectúa) por medio del activador subliminal (samskâra) (inhibidor) III.11.- La transformación (parinâma) de la conciencia (cittasya) en la interiorización profunda (samâdhi) se produce con la eliminación (kshaya) de toda (sarva) distracción (arthatâ) y el surgimiento (udaya) de la atención (ekâgratâ) III.12.- Además (punah), en esta (tata) (interiorización), (cuando se produce) la similitud (tulya) entre la idea (pratyaya) que se reprime y la idea que aparece (shântodita) (ahora en la mente), (tiene lugar) la transformación (parinâma) (denominada) de unidireccionalidad (ekâgratâ) de la conciencia (citta) III.13.- (Por analogía) con tal (etena) (interiorización), se explican (vyâkhyâtâ) los cambios (parinâma) en la forma (constitutiva) (dharma), característica temporal (lakshana) y estado (avasthâ), (respecto de) los elementos (bhûta) (y) los sentidos (indriya) III.14.- La sustancia inmutable (dharmin) es lo que permanece tras (anupâta) las formas (dharma) de lo inmóvil (shânta), lo activo (udita) y lo indeterminado (avyapadeshya) III.15.- La diversidad (anyatva) en las sucesiones (krama) es la causa (hetu) de la diversidad (anyatva) en las transformaciones (parinâma) III.16.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia los tres (traya) (tipos de) cambio (parinâma) (por la forma, el tiempo y el estado), surge el conocimiento (jñâna) del pasado (atîta) y del futuro (anâgata) III.17.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia la discriminación (pravibhâga) dentro de la (natural) mezcla (samkara) entre estos (tad) (confusos elementos): sonido (shabda), su significado (artha) y su idea (pratyaya), los cuales se superponen (adhyâsa) (habitualmente) entre si (itaraitara), (se logra) conocimiento (jñâna) sobre los sonidos (rûta) de todos (sarva) los seres (bhûta) III.18.- A través de la percepción directa (sâkshâtkâra) de los activadores subliminales (samskâra) (por medio de la concentración perfecta) (surge) el conocimiento (jñâna) de las vidas anteriores (pûrvajâti) III.19.- (A través de la percepción directa) del pensamiento (pratyaya) (de otro), (se obtiene) la comprensión (jñâna) de la conciencia (citta) del otro (para) III.20.- Pero (ca) (este conocimiento) no (na) (tiene como objeto) dicho (tad) (pensamiento) junto con su (correspondiente) soporte (sâlambana) (es decir, con su objeto), a causa de la naturaleza (bhûtatva) no objetiva (avishayî) de este (tasya) III.21.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia la detención (stambha) de la energía (shakti) que (tad) hace visible (grâhya) la (propia) forma (rûpa) corporal (kâya), (es decir) hacia la desconexión (asamprayoga) entre los ojos (cakshus) (de los otros) y la luz (prakâsha) (reflejada por dicha forma), (surge) la invisibilidad (antardhâna) -se explica (ukta) de la misma forma (etena) la desaparición (antardhâna) del sonido (shabda) (y otros fenómenos parecidos) III.22.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia (tad) la acción causal (karma) de efectos inmediatos (sopakrama) y (ca) retardados (nirûpakrama), o también (vâ) a través de (abhi) (algún) presentimiento (arishta), (se logra) conocimiento (jñâna) sobre el fin (anta) último (para) III.23.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia la cordialidad (maitrî), etcétera (âdi) (las otras cualidades citadas en I.33), (se logra) reforzar (bala) (la cualidad correspondiente)

III.24.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia la fuerza (bala) misma, (se logra) fuerza (bala) (comparable a la) del elefante (hastin), etcétera (âdi) III.25.- Concentrando (nyâsa) la luminosidad de los procesos mentales continuados (pravrittyâloka) (sobre cualquier objeto) (I.36) (se logra) conocimiento (jñâna) de lo sutil (sûkshma), lo oculto (vyavahita) y lo distante (viprakrishta) (en tales objetos) III.26.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia el sol (sûrya) se logra conocimiento (jñâna) sobre el cosmos (bhuvana) III.27.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia la luna (candra) se logra conocimiento (jñâna) sobre el ordenamiento (vyûha) estelar (târa) III.28.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia la inmutable (estrella polar) (dhruva) se logra conocimiento (jñâna) sobre su (tad) movimiento (gati) (sobre el movimiento de las estrellas) III.29.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia el centro energético (chakra) del vientre (nâbhi) se logra conocimiento (jñâna) sobre el sistema (vyûha) corporal (kâya) III.30.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia la cavidad (kûpa) de la garganta (kantha) se eliminan (nivritti) (las sensaciones de) hambre (kshudh) y sed (pipâsâ) III.31.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia el conducto (nâdi) de la tortuga (kûrma) (la región del pecho) se logra estabilidad (sthairya) (emocional) III.32.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia la luz (jyotis) localizada en la coronilla (mûrdha) se logra la visión (darshana) de los seres perfectos (siddha) III.33.- También (vâ) (se conoce) todo (sarva) mediante un destello de iluminación espontánea (prâtibha) III.34.- (Dirigiendo la concentración perfecta) hacia el corazón (hridaya) (se logra) comprensión (samvid) (de la naturaleza) de la conciencia (citta) III.35.- La experiencia (bhoga) (humana) es una idea (pratyaya) basada en la no discriminación (avishesha) entre el completamente (atyantâ) puro (asamkîrna) sí mismo (purusha) y la esencialidad (sattva); dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia lo que existe para si mismo (svârtha) (como opuesto de lo que) existe para otro (parârtha) (se logra) el conocimiento (jñâna) del sí mismo trascendental (purusha) III.36.- Como resultado (tata) (del conocimiento del sí mismo) se producen (jâyante) destellos de iluminación espontánea (prâtibha) (en relación con el) oído (shrâvana), tacto (vedanâ), vista (âdarsha), gusto (âsvâda) y olfato (vârtâ) III.37.- Este (te) (dominio de los sentidos) es un obstáculo (upasargâ) para la interiorización profunda (samâdhi) (pero supone) un logro (siddhi) para la conciencia activa (vyutthâna) (ordinaria) III.38.- Cuando se relajan (saithilya) las causas (kârana) de los apegos (bandha) (al propio cuerpo) y (ca) surge la experiencia (samvedana) de salir fuera (pracchâra), la conciencia (citta) (puede) entrar (avesha) en otro (para) cuerpo (sharîra) III.39.- Con el dominio (jaya) de la energía ascendente (udâna) (se logran poderes paranormales) como la levitación (utkrânti) y (ca) el no sentirse afectado (asanga) (al caminar) por el agua (jala), el barro (panka), las espinas (kantaka), etcétera (âdi) III.40.- Con el dominio (jaya) del aliento regulador (samâna) se logra una luminosidad incandescente (jvalana) (para el cuerpo)

III.41.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia la relación (sambandha) entre el espacio vacío (âkâsha) y el sentido del oído (shrotra) se logra clariaudiencia (divyashrotra) III.42.- Mediante la identificación enstática (samâpatti) con la ligereza (laghu) del algodón (tûla) y (ca) dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia la relación (sambandha) entre el espacio vacío (âkâsha) y el cuerpo (kâya), se logra atravesar (gamana) el espacio (âkâsha) III.43.- Por medio del (tata) profundo (mahât) proceso mental (vritti) incorpóreo (videha) (sin conexión corporal), no intelectual (akalpitâ) (sin forma), (que tiene lugar) fuera (bahir) (del cuerpo), desaparece (kshaya) el velo (âvarana) que oculta la luz (prakâsha) III.44.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia la forma física (sthûla), la naturaleza esencial (svarûpa), la forma sutil (sûkshma), la interconexión (anvaya) y el sentido (arthavattva) (de los objetos), se logra el dominio (jaya) de los elementos (bhûta) III.45.- En consecuencia (tata) (del dominio de los elementos), (se manifiestan) (prâdurbhâva) (facultades paranormales como) la miniaturización (anima) y otras similares (âdi), la perfección (sampad) del cuerpo (kâya) y (ca) la indestructibilidad (anabhighâta) de sus (tad) constituyentes (dharma) III.46.- (Esta) perfección (sampad) corporal (kâya) (se traduce en belleza) de forma (rûpa), gracia (lâvanya) (de movimientos), fuerza (bala) y resistencia extremas (vajrasamhana) III.47.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia el proceso de percepción (grahana), la auténtica naturaleza (svarûpa), la individualidad (asmitâ), su interconexión (anvaya) y su significado (arthavattva) (del objeto), se logra el dominio (jaya) de los sentidos (indriya) III.48.- Así (tata) (con el dominio de los sentidos), (se logra) el desplazamiento instantáneo (manojavitva), la percepción independiente de los sentidos (vikaranabhâva) y (ca) la conquista (jaya) de la materia primordial (pradhâna) III.49.- La supremacía (adhishthâtritva) sobre todos (sarva) los estados (de existencia) (bhâva) (omnipotencia) y (ca) el conocimiento total (sarvajñâtritva) (omnisciencia) se adquieren solo (mâtra) mediante el conocimiento de la diferencia (anyatâkhyâti) entre la esencialidad (sattva) y el sí mismo (purusha) III.50.- A través del desapego (vairâgya) incluso (api) de ello (tad) (del conocimiento de la diferencia), se destruye (kshaya) la fuente (bîja) de la imperfección (dosha) (y se logra) el aislamiento trascendental (kaivalya) (de la pura observación) III.51.- El ser invitado (upanimantrane) por (seres) elevados (shthâny) (socialmente o mediante visiones místicas) no (debe) ocasionar (a-kârana) orgullo (smaya) o apego (sanga), pues pueden volver (punah) (a surgir) indeseables (anishta) inclinaciones (prasanga) III.52.- Dirigiendo la concentración perfecta (samyama) hacia el instante (kshana) y la sucesión (krama) (de dos instantes consecutivos) se logra la sabiduría (jñâna) que nace (jam) del discernimiento (viveka) III.53.- De ahí (tata) (de la sabiduría nacida del discernimiento) se deriva el conocimiento (pratipatti) de (la diferencia entre objetos) similares (tulya) que no se distingue (facilmente) debido a su indeterminación (anavaccheda) en la distinción (anyatâ) entre condicionamiento externo (jâti), aparición (en el tiempo) (lakshana) y posición (en el espacio) (desha) III.54.- La sabiduría (jñâna) que nace (jam) del discernimiento (viveka) es el conocimiento (jñâna) liberador (târaka) y (ca) por tanto (iti) omniobjetivo (sarvavishaya) (respecto a todas las cosas), total (sarvathâ) (por todos los medios, omnitemporal) e instantáneo (akrama) (no secuencial) III.55.- En consecuencia (iti), cuando la esencialidad (sattva) y el sí-mismo-esencial (purusha) alcanzan la misma (sâmya) pureza (suddha), se produce el aislamiento trascendental (kaivalya) (de la pura observación)

KAIVALYA PAADA El libro del aislamiento trascendental IV.1.- Las capacidades paranormales (siddhi) pueden adquirirse de nacimiento (janman), mediante hierbas (aushadhi) (alucinógenos), recitando encantamientos (mantra), con la autodisciplina (tapas) o con la interiorización profunda (samâdhi) IV.2.- La transformación (parinâma) en otra (antara) categoría de existencia (jâti) es (posible) a causa de la superabundancia (âpûra) de la naturaleza (prakriti) IV.3.- La causa instrumental inteligente (nimitta) no inicia (aprayojaka) el proceso evolutivo (prakriti) sino que (tu) (se limita a) escoger entre (bheda) las posibilidades (varana), igual que (tata) (actúa) un (eka) campesino (kshetrin) (que riega el campo conduciendo el agua por los caminos apropiados) IV.4.- Los estados mentales (conciencias individualizadas) (nirmânacitta) (surgen) de la pura individualidad (asmitâmâtra) (de la conciencia de existencia) IV.5.- (Aunque los estados mentales se hallan comprometidos en) distintas (bheda) actividades (pravritti), la conciencia (citta) única (eka) es la causa primera (prayojakam) de todos los demás (anekesham) (estados mentales que surgen) IV.6.- Allí (tatra) (entre los distintos estados mentales que coexisten), el que proviene (jam) de la meditación (dhyâna) se libera de los vestigios de las impresiones acumuladas en el pasado (anâshaya) IV.7.- Las acciones (karma) del yogui (yogin) (cuya conciencia proviene de la meditación) no son (a) ni brillantes (blancas) (sukla) ni oscuras (negras) (krishna), (mientras que) las de los otros (itara) son (as) de tres tipos (trividha) IV.8.- De esta forma (tata), (se sigue que) la manifestación (abhivyakti) de los (tad) deseos potenciales (vâsanâ) (de los otros) se corresponde (anuguna) únicamente (eva) con la maduración (vipâka) de sus acciones concretas (tada) IV.9.- (Existe) una relación causal ininterrumpida (ânantarya) (entre la manifestación de las impresiones subliminales y las acciones que las ocasionan) porque el inconsciente (smriti) y las impresiones subliminales (samskâra) poseen la misma (eka) apariencia (rûpa), aunque (api) (causa y efecto) puedan separarse (vyavahita) (por razón de) categoría de existencia (jâti), lugar (desha) y tiempo (kâla) IV.10.- Y (ca) estas (tâsâm) (impresiones subliminales) no tienen un inicio (anâdhitva) (en el tiempo), pues el deseo primario (ashis) (que generan) es eterno (nitya) (inherente a la naturaleza misma) IV.11.- A causa de la conexión (samgrihîtatvâd) (de los deseos potenciales) con causa (hetu), efecto (phala), substrato (ashraya) y (objeto) soporte (âlambana), (se sigue que) cuando desaparecen (abhâva) ellos (eshâm) desaparecen (abhâva) (también) aquellas (tada) (impresiones subliminales) IV.12.- Lo pasado (atîta) y lo futuro (anâgata) existe (asti) como tal (svarûpa) (es tan real como el presente), pues (su manifestación) depende de la diferencia (visible) (adhva) en la disposición (bheda) de las formas (dharma) (producidas por la naturaleza) IV.13.- Estas (te) (formas de los objetos) son evidentes (vyakta) o sutiles (sûkshma) y se componen (âtmam) de los constituyentes fundamentales (guna) IV.14.- La naturaleza esencial (tattva) de los objetos (vastu) (se debe) a la armonía (ekatvât) en el cambio (parinâma) (de los constituyentes esenciales)

IV.15.- Cada (bheda) conciencia (citta) (percibe) el mismo (sâmya) objeto (vastu) de manera (por un camino) (panthâ) diferente (vibhaktah) IV.16.- Y (ca) el objeto (vastu) no (na) depende (tantra) de una sola (eka) conciencia (citta); esto (tad) no se puede probar (apramânaka); además (tadâ), ¿cuál (kim) podría ser (syât) (tal objeto)? IV.17.- El objeto (vastu) es conocido (jñâta) o desconocido (ajñâna) según como (apekshitva) el mismo (tada) modifique (uparâga) la conciencia (citta) IV.18.- Las fluctuaciones (vrittayah) de la conciencia (citta) son siempre (sadâ) conocidas (jñâta) por su (tat) superior (prabhu), pues el sí-mismo-esencial (purusha) no experimenta cambio alguno (aparinâmi) IV.19.- Esta (tat) (conciencia) no (na) se percibe (âbhâsa) a sí misma (sva), pues (también) ella (tvât) (es algo) percibido (drishya) IV.20.- Y (ca) (esto implica) que no (se puede) ser consciente (anavadhârana) de ambos (ubhaya) (de la conciencia y del objeto) al mismo tiempo (eka-samaya) (de forma simultánea) IV.21.- Si la conciencia (citta) fuese percibida (drishya) por otra (antara) (conciencia), (esto conduciría a una) regresión (atiprasanga) (al infinito) entre ideas sucesivas (buddhibuddher), y también (ca) a la confusión (samkara) entre los recuerdos (smriti) IV.22.- Cuando el inmóvil (apratisamkrama) observador (citi) se identifica (âpatti) con aquella (tada) forma (âkâra) (como conciencia), (es posible) la experiencia (samvedana) de sus propias (sva) ideas (buddhi) IV.23.- (Siempre que) la conciencia (citta) resulta coloreada (uparakta) por el observador (drashtri) y lo observado (drishya), (se puede percibir) cualquier (sarva) objeto (artha) IV.24.- Ésta (tada) (la conciencia), aunque (api) diversificada (citra) a través de (abhi) incontables (asâmkhyeya) deseos potenciales (vâsanâ), (actúa) para otro (parârtha) (para el observador) pues (su existencia se limita a) la actividad (kâritva) de conjunto (samhatya) IV.25.- La sensación (bhâvanâ) de ser uno mismo (âtmabhâva) (de individualidad) concluye (vinivritti) para quien comprende (darshin) la diferencia (vishesha) (entre el si-mismo-esencial y la conciencia) IV.26.- Entonces (tada) (cuando se comprende la diferencia), la conciencia (citta) que tiende (nimna) hacia el discernimiento (viveka), se encamina hacia (prâgbhâra) el aislamiento trascendental (kaivalya) (de la pura observación) IV.27.- En los intervalos (chidra) de ésta (tada) (conciencia que involuciona), otras (nuevas) (antara) ideas (pratyaya) (pueden aparecer) a causa de (abhi) las impresiones latentes (samskâra) IV.28.- La cesación (hanna) de éstas (eshâm) (impresiones latentes), (se lleva a cabo) de igual forma que la ya descrita (ukta) para las causas de aflicción (kleshavat) IV.29.- La interiorización suprema (samâdhi) con abundancia (megha) de virtudes (dharma) (santidad) sigue al conocimiento discriminatorio (vivekakhyâti), para quien actúa siempre (sârvathâ) con total desinterés (akusîda), incluso (api) con respecto a la comprensión mas profunda (prasamkhyâna) IV.30.- De esta forma (tata) (a éste nivel de perfección), se desvanece (nivritti) toda acción (karma) basada en las causas de aflicción (klesha) IV.31.- De esta forma (tada), con la eliminación (apeta) de todo (sarva) obstáculo (âvarana) e impureza (mala), lo conocible (jñeya) (lo finito) (se vuelve) insignificante (alpa) a causa de la inmensidad (ânantyât) del conocimiento (jñâna) (alcanzado)

IV.32.- En consecuencia (tata), finaliza (samâpti) el proceso (krama) de transformación (parinâma) de los elementos constitutivos esenciales (gûna), al haberse cumplido (krita) su razón de ser (artha) IV.33.- La secuencia (krama) que sigue (pratiyogi) al momento (kshana), (es) perceptible (nirgrâhya) en el punto (apara) extremo (anta) de una transformación (parinâma) (concreta) IV.34.- La involución (pratiprasava) de los consituyentes fundamentales (de la naturaleza) (guna), desprovistos (shûnya) de todo sentido (artha) para el sí-mismo-esencial (purusha), es el aislamiento trascendental (kaivalya) (de la pura observación), o también (vâ) el establecimiento (pratisthâ) de la conciencia-energía (citishakti) en si misma (svarûpa); (este es) el fin (iti)

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