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Sobre la idea misma de esquema conceptual, D. Davidson

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Sobre la idea misma de un esquema conceptual, D. Davidson

El clásico artículo de Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme,. Existen otras traducciones. Trata sobre la posibilidad de que haya diferentes esquemas conceptuales asociados a lenguajes diferentes. Davidson argumenta que no puede darse sentido a la idea de esquemas conceptuales radicalmente diferentes.

1

Original On the Very Idea of a Conceptual Scheme Author: Donald Davidson Source: Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 47 (1973 1974), pp. 520 Published by: American Philosophical Association Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3129898 .

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El clásico artículo de Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme,. Existen otras traducciones. Trata sobre la posibilidad de que haya diferentes esquemas conceptuales asociados a lenguajes diferentes. Davidson argumenta que no puede darse sentido a la idea de esquemas conceptuales radicalmente diferentes.

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Original On the Very Idea of a Conceptual Scheme Author: Donald Davidson Source: Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 47 (1973 1974), pp. 520 Published by: American Philosophical Association Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3129898 .

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Sobre la idea misma de un esquema conceptual, D.

Davidson

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Original On the Very Idea of a Conceptual Scheme Author: Donald Davidson Source: Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 47 (1973 1974), pp. 520 Published by: American Philosophical Association Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3129898 .

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Sobre la idea misma de un esquema conceptual
DONALD DAVIDSON Traducción de María Inés Pazos

Filósofos de diferente persuasión tienden a hablar de esquemas conceptuales. Los esquemas conceptuales, se nos dice, son modos de organizar la experiencia, son sistemas de categorías que dan forma a los datos de la sensación; son puntos de vista a partir de los cuales los individuos, las culturas, o los tiempos dan cuenta de su escenario. Puede no haber traducción de un esquema a otro, en cuyo caso las creencias, deseos, esperanzas y piezas de conocimiento que caracterizan a una persona no tienen contraparte verdadera para el que suscribe el otro esquema. La realidad misma es relativa a un esquema: lo que cuenta como real en un sistema puede no hacerlo en otro. Incluso los pensadores que creen que hay un solo esquema conceptual se encuentran en el dominio del concepto esquema; incluso los monoteístas tienen religión. Y cuando alguien se propone describir "nuestro esquema conceptual", su empresa asume, si lo tomamos literalmente, que puede haber sistemas rivales. El relativismo conceptual es una doctrina embriagadora y exótica, o lo sería si pudiéramos darle un sentido adecuado. El problema es que, como tantas veces en la filosofía, es difícil mejorar la inteligibilidad sin perder el entusiasmo. En todo caso eso es lo que voy a argumentar. Se nos anima a imaginar que entendemos cambios conceptuales masivos o profundos contrastes por medio de ejemplos legítimos de un tipo familiar. A veces una idea, como la de simultaneidad tal como se la define en la teoría de la relatividad, es tan importante que con su adición toda un área de la ciencia adquiere un aspecto nuevo. A veces, las revisiones de la lista de afirmaciones consideradas verdaderas en una disciplina son tan centrales que podemos sentir que los términos involucrados han cambiado su significado. Lenguajes que han evolucionado en tiempos o lugares distantes pueden diferir extensamente en sus recursos para tratar con uno u otro rango de fenómenos. Lo que es fácil en un lenguaje puede ser difícil en otro, y esta diferencia puede tener como eco diferencias significativas en estilo y valor. Pero ejemplos como éstos, impresionantes como lo son en ocasiones son, no son tan extremos sino que los cambios y los contrastes pueden ser explicados y descritos y usando los recursos de un lenguaje singular. Whorf, con el deseo de demostrar que el hopi incorpora una metafísica tan ajena a la nuestra que el hopi y el inglés no pueden, como él lo dice, “ser calibrados”, utiliza el inglés para transmitir el contenido de una oración hopi individual. Kuhn es brillante en explicar cómo eran las cosas antes de la revolución usando -¿qué más?- nuestro lenguaje post revolucionario. Quine nos da una visión de la "fase pre-individuativa en la evolución de nuestro esquema conceptual", mientras que Bergson nos dice dónde podemos ir para obtener una vista de una montaña no distorsionada por una u otra perspectiva provinciana.

Presidential Address delivered before the Seventieth Annual Eastern Meeting American Philosophical Association in Atlanta, December 28, 1973.

of the

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3 La metáfora dominante del relativismo conceptual, la de puntos de vista divergentes, parece traicionar una paradoja subyacente. Diferentes puntos de vista tienen sentido, pero sólo si hay un sistema de coordenadas comunes con el que podamos medirlos. Aún así la existencia de un sistema común desmiente la pretensión de una incomparabilidad dramática. Lo que necesitamos, me parece, es alguna idea de las consideraciones que ponen los límites al contraste conceptual. Hay suposiciones extremas que se apoyan en la paradoja o la contradicción: hay ejemplos modestos que no tenemos problema en entender. Qué determina dónde cruzamos de lo meramente extraño o novedoso a lo absurdo? Podemos aceptar la doctrina que asocia el tener un lenguaje con tener un esquema conceptual. La relación puede suponerse que es como sigue: si los esquemas conceptuales difieren, también los lenguajes. Pero los hablantes de lenguas diferentes pueden compartir un esquema conceptual cuando hay un modo de traducir un lenguaje al otro. Estudiar el criterio de la traducción es, por lo tanto, una forma de enfocarnos en los criterios de identidad de los esquemas conceptuales. Si los esquemas conceptuales no están asociados con lenguajes de este modo, entonces e problema original se duplica innecesariamente, porque entonces tendríamos que imaginar la mente, con sus categorías ordinarias, operando con un lenguaje con su propia estructura de funcionamiento. Bajo estas circunstancias ciertamente querríamos preguntar quién es el que manda. Por otra parte, existe la idea de que cualquier lenguaje distorsiona la realidad, lo que implica que es simplemente sin palabras como la mente, si es que lo hace, llega a enfrentarse con las cosas como realmente son. Esto es concebir el lenguaje como un medio inerte (aunque necesariamente distorsionante) independiente de los agentes humanos que lo emplean; una visión del lenguaje que seguramente no puede sostenerse. Sin embargo, si la mente puede enfrentarse sin distorsión con la realidad, la mente misma debe estar sin categorías y conceptos. Este ser o sujeto sin rasgos es común a teorías de partes totalmente diferentes del paisaje filosófico. Hay, por ejemplo, las teorías que hacen consistir a la libertad en decisiones tomadas con independencia de los deseos, hábitos y disposiciones del agente; y teorías del conocimiento que sugieren que la mente puede observar la totalidad de sus propias percepciones e ideas. En cada caso, la mente es divorciada de los rasgos que la constituyen; a una conclusión lo suficientemente familiar para ciertas líneas de razonamiento, como ya he dicho, pero una que siempre debe persuadirnos de rechazar las premisas. Podríamos identificar los esquemas conceptuales con lenguajes, entonces, o mejor, dar lugar a la posibilidad de que más de un mismo lenguaje pueda expresar el mismo, conjuntos de lenguajes inter-traducibles. No vamos a pensar en los lenguajes como separables de las almas; hablar un lenguaje no es una característica que un hombre puede perder manteniendo a la vez el poder de pensar. De modo que no hay posibilidad de que alguien puede ubicarse en un punto ventajoso para comparar esquemas conceptuales abandonando temporalmente el suyo. ¿Podemos entonces decir que dos personas tienen distintos esquemas conceptuales si los lenguajes que hablan no pueden traducirse entre sí? En lo que sigue considero dos clases de caso que puede esperarse que surjan: fallas de traducibilidad completa y parcial. Habría falla completa si ningún rango significativo de oraciones de un lenguaje puede ser traducido al otro; habría falla parcial si algún rango pudiera traducirse y

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4 algún rango no (rechazaré posibles asimetrías). Mi estrategia será argumentar que no podemos dar sentido a una falla total, y entonces examinar más brevemente casos de falla parcial. Trataré entonces en primer lugar el caso de la falla completa. Es tentador tomar un camino ciertamente muy corto: nada, podría decirse, podría contar como evidencia de que alguna forma de actividad que no pudiera ser interpretada en nuestro lenguaje, no fuera al mismo tiempo evidencia de que esa forma de actividad no constituye conducta linguística. Si esto fuera correcto, probablemente deberíamos sostener que una forma de actividad que no puede ser interpretada como lenguaje en nuestro lenguaje no es conducta lingüística. Poner las cosas de este modo es insatisfactorio, sin embargo, porque hace poco más que tomar a la mera traducibilidad a una lengua familiar como criterio de existencia de un lenguaje. Como fíat, la tesis carece del atractivo de la auto-evidencia; si es verdad, como creo que lo es, debe emerger como la conclusión de un argumento. La credibilidad de la posición se incrementa por medio de la reflexión sobre las estrechas relaciones que hay entre el lenguaje y la atribución de actitudes tales como la creencia, el deseo o la intención. Por un lado, es claro que el habla requiere una multitud de intenciones y creencias finamente discriminadas. Una persona que afirma que la perseverancia preserva el brillo del honor debe, por ejemplo, representarse a sí misma como creyendo que la perseverancia preserva brillante el honor, y debe intentar representarse a sí misma como creyéndolo. Por el otro lado, parece improbable que podamos atribuir inteligiblemente actitudes tan complejas como éstas a un hablante a menos que podamos traducir sus palabras a las nuestras. Puede no haber dudas de que la relación entre ser capaz de traducir el lenguaje de alguien y ser capaz de describir sus actitudes es muy estrecha. Aún así, hasta que podamos decir algo más acerca de qué es esa relación, el caso contra la intraducibilidad de los lenguajes seguirá oscuro. Algunas veces se piensa que la traducibilidad a un lenguaje familiar, digamos el inglés, no puede ser un criterio de que se trata de un lenguaje (languagehood) sobre la base de que la relación de traducibilidad no es transitiva. La idea es que algún lenguaje, digamos, el saturniano, puede ser traducible al inglés y algún otro lenguaje, como el plutoniano, puede ser traducible al saturniano, sin que el plutoniano sea traducible al inglés. Una cantidad suficiente de diferencias en las traducciones puede sumarse hasta originar intraducibilidad. Imaginar una secuencia de lenguajes, cada uno lo suficientemente cercano al anterior como para aceptar la traducción a aquel, da lugar a imaginar al cabo de la secuencia un lenguaje tan diferente del inglés como para que resista totalmente una traducción a éste. Habría un sistema de conceptos correspondiente a este lenguaje distante igualmente ajeno a nosotros. Este ejercicio no introduce, creo yo, un nuevo elemento en la discusión. Porque deberíamos preguntarnos cómo reconocemos que lo que el saturniano hacía era traducir el plutoniano (o cualquier otro). El hablante del saturniano podría decirnos que eso era lo que estaba haciendo o, más bien, podríamos asumir por un momento que eso era lo que él nos estaba diciendo. Pero entonces se nos ocurriría preguntarnos si nuestras traducciones del saturniano eran correctas. De acuerdo con Khun, los cientíticos que operan en diferentes tradiciones científicas (dentro de diferentes “paradigmas”) “viven en mundos diferentes.” The Bounds of Sense (Los límites del

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5 significado) de Strawson empieza con la observación de que “Es posible imaginar clases de mundos muy diferentes del mundo tal como lo conocemos” 1 Dado que hay a lo sumo un mundo, estas pluralidades son metafóricas o meramente imaginarias. Las metáforas no son, sin embargo, completamente lo mismo. Strawson nos invita a imaginar mundos posibles no-actuales, mundos que podrían ser descritos, usando el lenguaje presente, redistribuyendo los valores de verdad en las oraciones de distintos modos sistemáticos. La claridad de los contrastes entre mundos en este caso depende de asumir que nuestro esquema de conceptos, nuestros recursos descriptivos, permanece fijo. Kuhn, por otro lado, quiere que pensemos en diferentes observadores del mismo mundo que acceden a él con sistemas de conceptos inconmensurables. Los múltiples mundos imaginarios de Stawson son vistos (u oídos) –descritos de algún modo- desde el mismo punto de vista; el mundo único de Khun es visto desde diferentes puntos de vista. Es en la segunda metáfora que queremos trabajar. La primera metáfora requiere una distinción dentro del lenguaje entre concepto y contenido: usando un sistema fijo de conceptos (palabras con significados fijos) describimos universos alternativos. Algunas oraciones serán verdaderas simplemente a causa de los conceptos o significados involucrados, otros a causa del modo en que es el mundo. Al describir mundos posibles, jugamos únicamente con oraciones de la segunda clase. La segunda metáfora sugiere en cambio un dualismo de un tipo completamente diferente, un dualismo de esquema (o lenguaje) total y contenido no interpretado. La adhesión al segundo dualismo, aunque no es inconsistente con la adhesión al primero, puede ser alentada por medio de ataques al primero. Podría funcionar de la siguiente manera. Abandonar la distinción analítico-sintético como base para el entendimiento del lenguaje es abandonar la idea de que podemos distinguir claramente entre teoría y lenguaje. El significado, en un sentido amplio de la palabra, está contaminado por la teoría, por la cual se sostiene que es verdadero. Feyerabend lo pone del siguiente modo:
Nuestro argumento contra la invariancia del significado es simple y claro. Procede a partir del hecho de que usualmente algunos de los principios involucrados en la determinación del significado de teorías o puntos de vista antiguos son inconsistentes con las nuevas... teorías. Señala que es natural resolver esta contradicción eliminando los problemáticos...principios antiguos... problemáticos, y reemplazándolos con los principios o teoremas de una nueva...teoría. Y concluye mostrando que un procedimiento tal también conduce a la eliminación de los significados anteriores.2

Ahora parece que tenemos una fórmula para generar distintos esquemas conceptuales. Obtenemos un nuevo resultado de un esquema antiguo cuando los hablantes de un lenguaje llegan a aceptar como verdadero un rango importante de oraciones que anteriormente tomaban por falsas (y, por supuesto, vice versa). Ahora no debemos describir este cambio simplemente como una cuestión de llegar a una ver viejas falsedades como verdades, porque una verdad es una proposición, y lo que ellos llegan a aceptar, al aceptar una oración como verdadera, no es la misma cosa que rechazaban
1 2

Peter Strawson, The bounds of Sense, London, 1966, p. 15. Paul Feyerabend, “Explanation, Reduction and Empiricism” en Scientific Explanation, Space and Time: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. III, Mineapolis, 1962, p. 82.

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6 anteriormente cuando tomaban a la oración por falsa. Ha sobrevenido un cambio de significado de la oración porque ella ahora pertenece a un nuevo lenguaje. Este visión de cómo nuevos (tal vez mejores) esquemas conceptuales resultan de una nueva y mejor ciencia se aproxima más a la imagen que nos han presentado los filósofos de la ciencia, como Putnam y Feyerabend, y los historiadores de la ciencia, como Kuhn. En relación con lo anterior emerge una idea a partir de la sugerencia de algunos otros filósofos, de que podríamos mejorar nuestro lote conceptual si sintonizáramos nuestro lenguaje con una ciencia mejorada. Así, tanto Quine como Smart, de. maneras algo diferentes, admiten con pesar que nuestros modos presentes de hablar hacen imposible una ciencia seria de la conducta (Wittgenstein y Ryle habían dicho lo mismo sin lamentarlo). La solución, piensan Quine y Smart, es cambiar el modo de hablar. Smart aboga por (y predice) el cambio en la dirección de ponernos en el camino científicamente recto del materialismo; Quine está más interesado en clarificar el camino para un lenguaje puramente extensional. (Tal vez yo debería añadir que creo que nuestro esquema y lenguaje presentes se entienden mejor como extensionales y materialistas.) Si hemos de seguir este consejo, yo mismo no pienso que la ciencia o el entendimiento avanzaran, aunque posiblemente la moral lo haría. Pero la cuestión presente es sólo si, en caso de que tales cambios tuvieran lugar, estaríamos justificados en llamarlos alteraciones en el aparato conceptual básico. La dificultad en llamarlos así es fácil de apreciar. Supongamos que quiero que en mi oficina de Ministro de Lenguaje Científico el nuevo titular deje de usar palabras que refieran, digamos, a emociones, sentimientos, pensamientos e intenciones, y en cambio hable de estados fisiológicos y sucesos que se presume más o menos idénticos con los conceptos mentales. ¿Cómo he de saber si mi consejo ha sido atendido si el nuevo hombre habla un nuevo lenguaje? Por todo lo que sé, las brillantes frases nuevas, aunque robadas de viejo lenguaje en el que refieren a señales fisiológicas, en sus bocas pueden jugar el rol de los viejos desaliñados conceptos mentales. La frase clave es: por lo que sé. Lo que es claro es que la retención de algo o de todo el vocabulario antiguo en sí mismo no proporciona bases para juzgar al nuevo esquema como siendo el mismo o uno diferente del anterior. De modo que lo que al principio sonaba como un descubrimiento emocionante –que la verdad es relativa a un esquema conceptual- hasta ahora no se ha mostrado que sea nada más que el hecho pedestre y familiar de que la verdad una oración es relativa a (entre otras cosas) el lenguaje al que pertenece. En cambio de vivir en diferentes mundos, los científicos de Khun pueden, como aquellos que necesitan el diccionario de Webster, simplemente tener lenguajes diferentes. Abandonar la distinción analítico-sintético no ha mostrado ser de ayuda para dar sentido al relativismo conceptual. De algún modo, la distinción analítico-sintético es explicada en términos de algo que puede servir de apoyo al relativismo conceptual, a saber, la idea de contenido empírico. El dualismo de lo sintético y lo analítico es un dualismo de oraciones alguna de las que son verdaderas (o falsas) a causa de lo que significan y a causa de su contenido empírico, mientras que otras son verdaderas (o falsas) en virtud únicamente de su significado, sin tener contenido empírico. Si renunciamos al dualismo, abandonamos la concepción del significado que viene con ella, pero no necesitamos abandonar la idea de contenido empírico: podemos sostener, si queremos, que todas las oraciones tienen contenido empírico. El contenido empírico, a su turno, es explicado por referencia

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7 a los hechos, al mundo, la experiencia, la sensación, la totalidad de los estímulos sensoriales o algo similar. Los significados nos dan un modo de hablar acerca de categorías, de organizar la estructura del lenguaje, etc.; pero es imposible, como hemos visto, abandonar los significados y la analiticidad a la vez que mantenemos la idea de que el lenguaje incorpora un esquema conceptual. Así, en lugar del dualismo de lo analítico-sintético obtenemos el dualismo de esquema conceptual y contenido empírico. El nuevo dualismo es la base de un empirismo despojado de los insostenibles dogmas de la distinción analítico-sintético y el reduccionismo -es decir, despojado de la idea impracticable de que únicamente podemos ubicar el contenido empírico oración por oración. Quiero insistir en que este segundo dualismo de esquema y contenido, de sistema organizado y algo en espera de organización, no puede hacerse inteligible y defendible. Es {el mismo un dogma del empirismo, el tercer dogma. El tercero y quizás el último, dado que si lo abandonamos, no es claro que quede nada distintivo que aún pueda llamarse empirismo. El dualismo de esquema-contenido ha sido formulado de muchas maneras. He aquí algunos ejemplos. El primero viene de Whorf, elaborando sobre un tema de Sapir. Whorf dice:
... el lenguaje produce una organización de la experiencia. Estamos inclinados a pensar en el lenguaje simplemente como una técnica de expresión, y a no reconocer que el lenguaje es, antes que nada, una clasificación y ordenación del flujo de la experiencia sensorial que resulta en un cierto orden del mundo... En otras palabras, el lenguaje hace, en un sentido más amplio y versátil, lo mismo que hace la ciencia... Así somos introducidos a un nuevo principio de relatividad que sostiene que todos los observadores no son conducidos por la misma evidencia física a la misma imagen del universo, a menos que sus marcos lingüísticos sean similares o de algún modo puedan ser calibrados.3

Aquí tenemos todos los elementos requeridos: el lenguaje como fuerza organizadora, no claramente distinguible de la ciencia; lo que se organiza, nombrado de modos variados como “experiencia”, “el flujo de experiencia sensorial” y “evidencia física”; y finalmente, la falla de la inter-traducibilidad (“calibración”). La falla de la inter-traducibilidad es una condición necesaria para la diferencia de esquemas conceptuales; la relación común con la experiencia o la evidencia es lo que se supone que nos ayuda a dar sentido a la pretensión de que hay lenguajes o esquemas que están bajo consideración cuando falla la traducción. Es esencial para esta idea que haya algo neutral y común que subyazca fuera de todos los esquemas. Este algo común no puede, por supuesto, ser la materia de los lenguajes que se contrastan, o la traducción sería posible. Así escribió Kuhn recientemente:
Los filósofos ahora han abandonado la esperanza de encontrar un lenguaje de puros datos sensoriales... pero muchos de ellos continúan asumiendo que las teorías pueden ser comparadas recurriendo a un vocabulario básico consistente enteramente de palabras que se asocian a la naturaleza de modos no problemáticos y, en la medida en que sean independientes de la teoría, Feyerabend y yo hemos argumentado extensamente que ningún vocabulario tal está disponible. En la transición de una teoría a otra, las palabras cambian sus significados y condiciones de aplicabilidad de modos sutiles. Aunque en su mayoría son usados los mismos signos antes y después de una revolución –por ejemplo fuerza, masa, elemento, compuesto, célula- las maneras en que algunos de ellos se vinculan con la naturaleza han cambiado en algo. Las teorías sucesivas son así, podemos decir, inconmensurables.4

3

Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality: Selected writings of Benjamin Lee Whorf, ed. J. B. Carroll, New York, 1956, p.55. 4 Thomas Kuhn, “Reflection on my Critics”, en Criticism and the Growth of Knowledge, eds. I. Lakatos y A. Musgrave, Cambridge, 1970, pp.266, 267.

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8 “Inconmensurables” es, por supuesto, la palabra de Kuhn y Feyerabend para “no intertraducibles”. El contenido neutral esperando a ser organizado es proporcionado por la naturaleza. Feyerebend mismo sugiere que podemos comparar esquemas que contrastan por medio de la “elección de un punto de vista fuera del sistema o el lenguaje”. Él espera que podamos hacer esto porque “aún hay experiencia humana como un proceso realmente existente” 5 independiente de todos los esquemas. Los mismos pensamientos, o similares, son expresados por Quine en muchos pasajes: “La totalidad de nuestro así llamado conocimiento o creencias... es una creación humana que incide en la experiencia sólo en las fronteras...”;6 “... la ciencia total es como un campo de fuerza cuyos límites son la experiencia”;7 “Como empirista...pienso en el esquema conceptual de la ciencia como una herramienta...para predecir la experiencia futura a la luz de la experiencia pasada.”8 Y nuevamente:
Persistimos en romper la realidad en una multiplicidad de objetos identificables y discriminables... Hablamos tan inveteradamente de objetos que decir que lo hacemos es casi no decir nada en absoluto: porque ¿cómo más habríamos de hablar? Es difícil decir cómo más hablar, no porque nuestro modelo de objetificación sea un rasgo invariable de la naturaleza humana, sino porque estamos obligados a adaptar cualquier modelo ajeno al nuestro en el mismo proceso de entender o traducir las oraciones extrañas.9

El test de la diferencia sigue siendo el fracaso o la dificultad de la traducción: “...hablar de ese medio remoto como radicalmente diferente del nuestro es no ir mucho más allá de decir que las traducciones no son aproblemáticas.”10 Aún así, los problemas pueden ser tan grandes que el extraño tenga “un patrón aún no imaginado más allá de la individuación.”11 La idea es entonces que algo es un lenguaje, y está asociado con un esquema conceptual, sea que podamos traducirlo o no, si está en cierta relación (predice, organiza, enfrenta o se adecua a) la experiencia (naturaleza, realidad, estímulos sensoriales). El problema es decir qué es esa relación y ser claro acerca de las entidades relacionadas. Las imágenes y metáforas caen en dos grupos principales: los esquemas conceptuales (lenguajes) o bien organizan algo, o bien se ajustan a eso (como en “deforma su herencia científica para adaptarla a sus... estímulos sensoriales”12. El primer grupo contiene también sistematizar, dividir (el flujo de la experiencia); ejemplos adicionales del segundo grupo son predecir, dar cuenta de, enfrentar (el tribunal de la experiencia). Respecto de las entidades a ser organizadas, o a las que el
5

Paul Feyerabend, “Problems of Empiricism” en Beyond the Edge of Certainty, ed. R.G.Colodny, Englewood Cliffs, New Jersey, 1965, p. 214. 6 W. V. O. Quine, “two Dogmas of Empiricism”, reimpreso en From a Logical Point of View, 2a. edición, Cambridge, Mass., 1961, p. 42. 7 Ibid. 8 Ibid., p. 44. 9 W. V. O. Quine, “Speaking of Objects”, reimpreso en Ontological Relativity and Other Essays, New York, 1969, p. 1. 10 Ibid., p. 25. 11 Ibid., p. 24. 12 "Two Dogmas of Empiricism," p. 46.

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9 esquema tiene que ajustarse, creo nuevamente que podemos detectar dos ideas principales: o bien ellas son la realidad (el universo, el mundo, la naturaleza), o son experiencia (el show que transcurre, irritaciones de superficies, estímulos sensoriales, sense data, lo dado). No podemos atribuir un significado claro a la noción de organizar un objeto singular (el mundo, la naturaleza, etc.) a menos que el objeto sea entendido como conteniendo o consistiendo en otros objetos. Si a usted se le dice que no organice los zapatos y las camisas sino el closet mismo, se sentirá desconcertado. ¿Cómo podría usted organizar el Océano Pacífico? Quizás enderezando sus costas, o reubicando sus islas, o destruyendo a sus peces. Un lenguaje puede contener predicados simples cuyas extensiones se hagan coincidir con predicados no simples, o aún con ningún predicado en absoluto, en algún otro lenguaje. Lo que nos habilita para hacer este punto en casos particulares es una ontología común a los dos lenguajes, con conceptos que individualizan los mismos objetos. Podemos ser claros acerca de fallas en la traducción cuando ellas son lo suficientemente locales, porque una base de traducciones generalmente exitosas proporciona lo que se necesita para hacer inteligibles las fallas. Pero estamos tras un juego más grande: queremos dar sentido de la existencia de un lenguaje que no pueda ser traducido en absoluto. O, para poner el punto de un modo algo diferente, estábamos buscando un criterio de que algo fuera un lenguaje (languagehood) que no dependiera de, o implicara, traducibilidad a un idioma familiar. Sugiero que la imagen de organizar el closet de la naturaleza no proporcionará un criterio así. ¿Qué pasa con el otro tipo de objeto, la experiencia? ¿Podemos pensar que el lenguaje la organiza a ella? Reaparece la mayoría de las dificultades anteriores. La noción de organización se aplica sólo a pluralidades. Pero cualquier pluralidad en la que consideremos que consiste la experiencia –hechos como perder un botón o golpearse un dedo del pie, tener una sensación de calor o escuchar un oboe– tendremos que individualizarles según principios que nos sean familiares. Un lenguaje que organice esas entidades debe ser uno muy parecido a nuestro propio lenguaje. La experiencia (y sus compañeros como las irritaciones de la piel, sensaciones y datos sensoriales) también causan otro problema aún más obvio para la idea de organización. Porque ¿cómo podría contar como lenguaje algo que organizara únicamente experiencias, sensaciones, irritaciones de superficies o datos sensoriales? Seguramente los cuchillos y los tenedores, los ferrocarriles y las montañas, las coles y los reinos también necesitan ser organizados. Esta última observación sin duda parecerá inapropiada como una respuesta a la pretensión de que un esquema conceptual es un modo de tratar con la experiencia sensorial; y estoy de acuerdo en que lo es. Pero lo que estaba en consideración era la idea de organizar la experiencia, no la idea de tratar con (o adecuarse a, o enfrentar a) la experiencia. La respuesta era para el primer concepto, no para el último. De modo que veamos ahora si podemos hacer algo mejor con la segunda idea. Cuando pasamos de hablar de organización a hablar de adecuación volvemos nuestra atención del aparato referencial del lenguaje –predicados, cuantificadores, variables y términos singulares– a oraciones completas. Son oraciones lo que predicen (o son usadas para predecir), son las oraciones las que tratan con las cosas, las que se adaptan a nuestros estímulos sensoriales, las que pueden ser

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10 comparadas o confrontadas con la evidencia. Son las oraciones también las que enfrentan el tribunal de la experiencia, aunque por supuesto deben hacerlo juntas. La propuesta no es que las experiencias, datos sensoriales, irritaciones de superficies o estímulos sensoriales sean la única materia del lenguaje. Está, por supuesto, la teoría de que lo que se diga acerca de casas de ladrillo en Elm Street debe ser en última instancia reconstruido como hablando de datos sensoriales o percepciones, pero tales puntos de vista reduccionistas son sólo versiones extremas e implausibles de la posición general que estamos considerando. La posición general es que la experiencia sensorial proporciona toda la evidencia para la aceptación de las oraciones (donde las oraciones pueden incluir teorías completas). Una oración o teoría se ajusta a nuestros estímulos sensoriales, enfrenta exitosamente el tribunal de la experiencia, predice experiencia futura o trata con el patrón de nuestras irritaciones de superficies, cuando está apoyada por la evidencia. Comúnmente una teoría puede ser apoyada por la evidencia y aún así ser falsa. Pero lo que está en cuestión aquí no es sólo la evidencia efectivamente disponible; es la totalidad de la evidencia sensorial posible pasada, presente y futura. No necesitamos pararnos a contemplar lo que esto pudiera significar. El punto es que ajustarse o enfrentar con éxito la totalidad de la evidencia sensorial posible, es para una teoría ser verdadera. Si una teoría cuantifica objetos físicos, números o conjuntos, lo que dice acerca de esas entidades es verdadero dado que la teoría como un todo se ajusta a la evidencia sensorial. Uno puede ver cómo, desde este punto de vista, esas entidades pueden ser llamadas postulados. Es razonable llamar a algo postulado si puede ser contrastado con algo que no lo es. En este caso, algo que no sea experiencia sensorial –al menos esa es la idea. El problema es que la noción de ajustarse a la totalidad de la experiencia, como las nociones de ajustarse a los hechos o ser verdadero respecto de los hechos no añade nada inteligible al concepto simple de ser verdadero. Hablar de experiencia sensorial más bien que de evidencia, o simplemente de hechos, expresa una visión de la fuente o naturaleza de la evidencia, pero no agrega una nueva entidad al universo contra la cual revisar los esquemas conceptuales. La totalidad de la evidencia sensorial es lo que queremos, dado que ella es toda la evidencia que existe: y toda la evidencia que existe es lo justamente lo que se necesita para hacer verdaderas a nuestras oraciones o teorías. Nada, sin embargo, ninguna cosa, hace verdaderas a las oraciones y las teorías: ni la experiencia, ni las irritaciones de superficies, ni el mundo pueden hacer una oración verdadera. Que la experiencia tome un cierto curso, que nuestra piel sea calentada o pinchada, que el universo sea finito, estos hechos, si nos gusta hablar de ese modo, hacen verdaderas a las oraciones y a las teorías. Pero este hecho se entiende mejor sin mención de hechos en absoluto. La oración “Mi piel está caliente” es verdadera si y sólo si mi piel está caliente. Aquí no hay referencia a un hecho, un mundo, una experiencia o una pieza de evidencia.13 Nuestro intento de caracterizar a los lenguajes o esquemas conceptuales en términos de la noción de ajuste a alguna entidad terminó en la idea simple de que algo es un esquema conceptual o teoría aceptable si es verdadero. Tal vez deberíamos decir en gran parte verdadera con el fin de permitir a los que comparten esquemas conceptuales divergir en los detalles. Y el criterio de un esquema conceptual deferente del nuestro ahora se transforma en: en gran parte verdadera pero no traducible.
13

Estas observaciones están defendidas en mi “True to the Facts,” The Journal of PHilosophy, Vol. 66 (1969), Pp. 148-764.

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11 La pregunta de si este es un criterio útil es la pregunta de qué tan bien entendemos la noción de verdad, aplicada al lenguaje, independientemente de la noción de traducción. La respuesta es, creo yo, que no la entendemos independientemente en absoluto. Reconocemos oraciones como “’La nieve es banca’ si y sólo si la nieve es blanca” como trivialmente verdaderas. Aún así la totalidad de las oraciones inglesas tales determina únicamente la extensión del concepto de verdad para el lenguaje inglés. Tarski generalizó esta observación y la volvió un test para teorías de la verdad: de acuerdo la Convención T de Tarski, una teoría de la verdad satisfactoria para un lenguaje L debe implicar, para toda oración s de L, un teorema de la forma “s es verdadera si y sólo si p” donde “s” reemplaza a una descripción de s y “p” reemplaza a s misma si L es el idioma inglés, y a una traducción de s al inglés si L es otra lengua.14 Por supuesto, esto no es una definición de verdad, y no insinúa que exista una sola definición o teoría aplicable a todo lenguaje en general. Sin embargo, la Convención T sugiere, aunque no puede establecerlo, un rasgo importante común a todos los conceptos especializados de verdad. Logra hacer esto al hacer uso esencial de la noción de traducción a un lenguaje que conocemos. Dado que la Convención T incorpora nuestra mejor intuición acerca de cómo es usado el concepto de verdad, no parece haber mucha esperanza para un test de que un esquema conceptual es radicalmente diferente del nuestro que dependa de la asunción de que podemos divorciar la noción de verdad de la de traducción. Ni un conjunto fijo de significados, ni una realidad neutral respecto de la teoría puede proporcionar, entonces, una base para la comparación de esquemas conceptuales. Sería un error seguir buscando una base tal si por ella entendemos algo concebido como común a esquemas inconmensurables. Al abandonar esa búsqueda, abandonamos el intento de dar sentido a la metáfora de un espacio único en el que cada esquema tenga una posición y proporcione un punto de vista. Ahora me vuelvo hacia a un enfoque más modesto: la idea de ralla parcial más bien que total de la traducción. Esto introduce la posibilidad de hacer cambios y contrastes en los esquemas conceptuales, que sean inteligibles por referencia a la parte común. Lo que necesitamos es una teoría de la traducción y la interpretación que no haga supuestos acerca de significados, conceptos o creencias compartidos. La interdependencia de creencia y significados surge de la interdependencia de dos aspectos de la interpretación de la conducta lingüística: la atribución de creencias y la interpretación de las oraciones. Observamos antes que no podemos evitar asociar los esquemas conceptuales con lenguajes a causa de esas dependencias. Ahora podemos poner el punto de un modo algo más preciso. Concedamos que el habla de un ser humano no puede ser interpretado sin conocer una buena parte de sus creencias (intenciones y deseos), y que es imposible hacer distinciones más finas entre creencias sin entender el habla; ¿Entonces ¿cómo hemos de interpretar el habla o la inteligibilidad para atribuir creencias y otras actitudes? Claramente, debemos tener una teoría que dé cuenta simultáneamente de las actitudes e interprete el habla –una teoría que se apoye en la evidencia que no asuma ninguna de ellas.

14

Alfred Tarski, “The Concept of Truth in Formalized Languages,” in Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford, 1956.

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12 Sugiero, siguiendo a Quine, que podemos sin circularidad o asunciones no garantizadas aceptar ciertas actitudes generales respecto de las oraciones como la evidencia básica para una teoría de la interpretación radical. Para la presente discusión al menos podemos depender de la actitud de aceptar algo como verdadero, dirigida hacia creencias, como la noción crucial. (Una teoría más completa consideraría también otras actitudes hacia las creencias, tales como desear que sean verdaderas, preguntarse por su verdad, intentar hacerlas verdaderas, etc.). Ciertamente aquí hay actitudes involucradas, pero el hecho de que no hay petición de principio respecto del punto principal puede verse a partir de lo siguiente: si meramente sabemos que alguien acepta cierta oración como verdadera, no sabemos lo que entiende por esa oración ni qué creencia representa esa aceptación. Su aceptación de la oración es así un vector de dos fuerzas: el problema de la interpretación es abstraer de la evidencia una teoría viable del significado y una teoría aceptable de la creencia. El modo en que se resuelve este problema se aprecia mejor usando ejemplos poco dramáticos. Si usted ve un queche navegando y su compañero comenta “Mira ese bonito yole” usted puede estar enfrentando un problema de interpretación. Una posibilidad natural es que su amigo haya confundido un queche con yole y se haya formado una creencia falsa. Pero si su visión es buena y su línea de visión es favorable es aún más plausible que no haya usado la palabra “yole” exactamente como lo hace usted y que no haya cometido error de ningún tipo acerca de la posición del aparejo de la nave que pasa. Hacemos este tipo de interpretación preliminar todo el tiempo, decidiendo en favor de una reinterpretación de las palabras con el fin de preservar una teoría razonable de las creencias. Como filósofos somos especialmente tolerantes a errores lingüísticos sistemáticos y experimentados en la interpretación del resultado. El proceso es el de construir una teoría viable de la creencia y el significado a partir de oraciones consideradas verdaderas. Ejemplos como ese enfatizan la interpretación de detalles anómalos contra un fondo de creencias comunes y un método de traducción en uso. Pero los principios involucrados deben ser los mismos en casos menos triviales. Lo importante es esto: si todo lo que sabemos es qué oraciones el hablante considera verdaderas, y no podemos asumir que su lenguaje es el mismo que el nuestro, entonces no podemos ni siquiera dar un primer paso hacia la interpretación sin conocer o asumir mucho acerca de las creencias del hablante. Como el conocimiento de las creencias sólo llega con la capacidad de interpretar las palabras, la única posibilidad al principio es asumir un acuerdo general en las creencias. Hacemos una primera aproximación a una teoría terminada asignando a las oraciones de un hablante condiciones de verdad que de hecho suceden (en nuestra opinión) justamente cuando el hablante asume esas oraciones como verdaderas. El principio guía es hacer esto tanto como sea posible, sujeto a consideraciones de simplicidad, corazonadas acerca de los efectos del condicionamiento social y, por supuesto, nuestro conocimiento de sentido común o científico del error explicable. Este método no está diseñado para eliminar el desacuerdo ni puede hacerlo: su propósito es hacer significativo el desacuerdo posible, y esto depende por entero de un apoyo –algún apoyo–en

Queche: Embarcación usada en los mares del norte de Europa, de un solo palo y de igual forma por la popa que por la proa.  Yole: Embarcación muy ligera movida a remo y con vela.

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13 el acuerdo. El acuerdo puede tener la forma de un amplia gama de oraciones consideradas verdaderas compartidas por hablantes “del mismo lenguaje”, o puede ser un acuerdo en general, mediado por una teoría de la verdad ideado por un intérprete para los hablantes de otro lenguaje. Como la caridad no es una opción sino una condición para tener una teoría viable, no tiene sentido sugerir que podríamos caer en un error masivo al aceptarla. Hasta que hayamos establecido con éxito una correlación sistemática entre oraciones consideradas verdaderas con oraciones consideradas verdaderas, no pueden cometerse errores. La caridad se nos impone; -queramos o nosi queremos entender a otros debemos considerar que están en lo correcto en la mayoría de los asuntos. Si podemos producir una teoría que reconcilia la caridad y las condiciones formales para una teoría, habremos hecho todo lo que podemos hacer para asegurar la comunicación. Nada más es posible, y no se necesita nada más. Damos el máximo sentido posible a las palabras y pensamientos de otros cuando los interpretamos de un modo que optimice el acuerdo (esto incluye un espacio, como dijimos, para el error explicable, es decir, las diferencias de opinión). ¿Dónde deja esto el asunto del relativismo conceptual? La respuesta es, creo, que debemos decir aproximadamente lo mismo acerca de las diferencias entre esquemas conceptuales que lo que decimos acerca de diferencias en las creencias: mejoramos la claridad y la medida de las declaraciones de diferencia, sean de esquemas o de opiniones, extendiendo la base del lenguaje (traducible) compartido o de la opinión compartida. Ciertamente, no puede trazarse una línea clara entre los dos casos. Si elegimos traducir alguna oración de otra comunidad rechazada por sus hablantes por medio de una oración con la que una comunidad de base se siente fuertemente comprometida, podríamos sentirnos tentados a llamar esto una diferencia de esquemas: si decidimos acomodar la evidencia de otros modos, puede ser más natural hablar de una diferencia de opinión. Pero cuando otros piensan de modo diferente que nosotros, ningún principio general o apelación a la evidencia puede forzarnos a decidir que la diferencia se apoya en nuestras creencias más bien que en nuestros conceptos. Debemos concluir, pienso, que el intento de dar un significado sólido a la idea de relativismo conceptual y por lo tanto a la idea de un esquema conceptual, no tiene mejor suerte cuando se lo apoya en falla parcial de la traducción que cuando se lo basa en falla total. Dada la metodología subyacente de interpretación, podríamos no estar en posición de juzgar que otros tienen conceptos o creencias radicalmente diferentes de los nuestros. Sería un error concluir diciendo que hemos mostrado cómo es posible la comunicación entre personas que tienen esquemas diferentes, un modo que funcione sin necesidad de lo que no puede existir, a saber, una base neutral o un sistema común de coordenadas. Porque no hemos encontrado bases inteligibles sobre las cuales pueda decirse que los esquemas son diferentes. Sería igualmente erróneo anunciar la gloriosa noticia de que toda la humanidad –todo hablante de un lenguaje al menos– comparte un esquema y una ontología común. Porque no puede decirse inteligiblemente que los esquemas son diferentes ni podemos decir inteligiblemente que hay son el mismo. Al abandonar a la dependencia del concepto de una realidad no interpretada, algo fuera de todos los esquemas y de la ciencia, no renunciamos a la noción de verdad objetiva –todo lo contrario. Dado el dogma de un dualismo de esquema y realidad, obtenemos relatividad conceptual y verdad

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14 relativa al esquema. Sin el dogma, este tipo de relatividad se va por la borda. Por supuesto, la verdad de las oraciones sigue siendo relativa al lenguaje, pero esto es tan objetivo como puede ser. Al abandonar el dualismo de esquema y mundo no descartamos el mundo, sino que establecemos un contacto no mediado con los objetos familiares cuyas aventuras hacen a nuestras oraciones y opiniones verdaderas o falsas.

Donald Davidson The Rockefeller University And Princeton University

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