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La Teologa Fundamental trata de responder de manera

cientfica a la invitacin que el Apstol dirige a los


cristianos a que estn siempre dispuestos a dar razn
de la esperanza (1 Pe 3,15). Partiendo de la fe en la
revelacin de Dios en Cristo, analiza la naturaleza de
la misma revelacin y del acto de fe, as como su modo
de situarse en relacin con la razn y la existencia
humanas.
Se articula en dos partes. La primera se presenta como
una teologa de la revelacin y de la fe, a la cual se
une un examen de la teologa de las religiones.
La segunda contiene un amplio estudio de la credibilidad
de la revelacin en sus diversos aspectos y relaciones,
tanto teolgicos como antropolgicos. Este estudio
culmina en una desarrollada exposicin de los signos
primordiales de la revelacin que son Cristo y la Iglesia.
El conocimiento de las cuestiones abordadas
proporciona: una informacin y reflexin sobre
las cuestiones fundamentales en las que se apoya
la fe cristiana, as como la capacidad para establecer
un verdadero dilogo de la fe, tanto con la razn y
la cultura, como con los hombres religiosos en general.
www.eunsa.es
MANUALES DE TEOLOGIA
Csar Izquierdo Urbna
( I ' OTSA :
*
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Csar Izquierdo Urbina. Profesor
de Teologa Fundamental (Facultad
de Teologa. Universidad de
Navarra), Es autor de numerosos
estudios sobre la teologa y sobre
cuestiones de su especialidad;
entre ellos, ../, :./,
t Pamplona 1989 (en
colaboracin con A. Garca Ban
y J.M. Odero), y su contribucin
al volumen 11] de la s ../
:./, coordinada por R. Fisichella
(Roma 1996). Acerca de la revelacin
y Ja fe ha sido coeditor de t .
t// , . / u (Actas
del XVI Simposio Internacional
de Teologa), Pamplona 1993.
t colaboracin con M.A. Tabet, de
:.. . /.. ../
-.. ,./. .-,.
Bogot 1997.
Sobre M. Blondel, en cuya filosofa
es especialista, ha publicado o/../
3' / -.., Pamplona
1990; y la edicin espaola
(traduccin, inlroduccin y notas, en
colaboracin con J.M. Isasi) de la
gran obra de Blondel t +
Madrid 1996.
TEOLOGA FUNDAMENTAL
FACULTAD DE TEOLOGA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
Manuales de Teologa, n.
a
10
Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier f or ma de reproduccin,
distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin
contar con autorizacin escrita de los titulares del c,,,/ La infraccin de los
derechos menci onados pueden ser constitutiva de delito contra la propiedad intelec-
tual (Artculos 270 y ss. del Cdi go Penal),
Primera edicin: Octubre 1998
Segunda edicin: Junio 2002
Copyright 2002: Csar Izquierdo Urbina
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
ISBN: 84-313-1993-3
Depsito legal: NA 1.592-2002
// / Ildefonso Adeva
t-,-. Jos Luis Zugasti, Vicario general
Pamplona, 30-VH-1998
Ilustracin cubierta: /. ..//. 1889. Van Gogh.
Nueva York. Museo de Arte Moderno
Imprime: GRFI CAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui H. Orcoyen (Navarra)
Printed in Spain - Impreso en Espaa
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
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CSAR IZQUIERDO URBINA
TEOLOGA FUNDAMENTAL
Segunda edicin revisada y actualizada
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS + +,/. s. (Citt del Vaticano)
ABD +/ o//. t,
AG Concilio Vaticano II, Decreto +. c..
CEC c.- .. / t,/. c/
C F T H. FRES (ed,), c., t..-./. .. :./,
Cristiandad, 2. ed., Madrid 1980
CTI Comisin Teolgica Internacional
DCT P. EICHER (dir.), t .. c., :./,
Herder, Barcelona 1989-1990
DH Declaracin t, /.-.
D T C A. VACANT-E. MANGENOT (eds.), t. .. :/./
,. c//.. Pars 1989 ss.
D T F R. LATOURELLE-R. FISICHELLA - S. PI I NINOT (dirs.), t
.. :./, t..-./ Paulinas, Madrid 1992
DT I L. PACOMIO et al ii (dirs.), t :./, t..
,/ Sigeme, Salamanca 1982
DV Concilio Vaticano n, Constitucin Dogmtica t. ./.-
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FR JUAN PABLO II, Encclica t.. . t
FZPhTh t./.,. z.// /. tu/,/. .. :/./,.
GS Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral c...- .
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HDG u././ .. t,-.,.//. Herder, Freiburg im B.,
1962 ss
HFT u././ ..t..-.//./,. Herder, Freiburg im
B 1985-1988
9
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LG Concilio Vaticano n, Constitucin Dogmtica t.-. ,.
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Mansi J, D. MANSI, s.- c/.- . . -,/-
//. Pars 1899 s.
My Sa ,..- s/ Cristiandad, Madrid 1969 s.
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10
NDICE
INTRODUCCIN 19
CAPTULO 1: NATURALEZA DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL 23
I. GNESIS HISTRICA DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL 25
1. Origen real e histrico 25
2. El testimonio de la historia 27
II. PANORAMA DE LAS CONCEPCIONES MS IMPORTANTES DE TEOLOGA
FUNDAMENTAL 38
1. Crisis de la apologtica manualstica 38
2. Acuerdos bsicos sobre la naturaleza de la Teologa Fundamental 39
3. Propuestas de Teologa Fundamental y su clasificacin 41
4. Las dos formas esenciales de Teologa Fundamental 44
III. EL OBJETO DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL 46
1. La revelacin, objeto primario . 47
2. La credibilidad como objeto de la Teologa Fundamental 48
3. Presupuestos dogmticos 49
4. Consecuencias metodolgicas 50
5. Estructura de nuestro curso 51
o//,/ 52
PARTE PRIMERA
LA RE VE L ACI N Y LA FE
CAPTULO 2: CONCEPTO GENERAL DE REVELACIN 57
I. LA REVELACIN EN LA ESCRITURA Y EN LOS PADRES 58
1. Vocabulario bblico sobre la revelacin 58
2. Padres de la Iglesia 61
II. LA REVELACIN EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA 63
1. La teologa de la revelacin en la Edad Media 63
11
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2. La Reforma luterana 67
3. La explicitacin del concepto teolgico de revelacin 68
III. LA REVELACIN EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 69
1. Concilio de Trento 70
2. Concilio Vaticano I 71
3. Concilio Vaticano II 74
o//,/ 77
CAPTULO 3: LA REVELACIN EN LA HISTORIA 79
I. TIEMPO E HISTORIA DE LA REVELACIN 79
II. LA REVELACIN PRIMITIVA 82

1. Abraham 83
2. Moiss 84
3. El profetismo 85
4. Naturaleza de la revelacin en el Antiguo Testamento 87
IV. CRISTO, PLENITUD DE LA REVELACIN 89
1. Cristo, mediador y plenitud de la revelacin de Dios 90
2. Revelacin y encarnacin 96
3. La revelacin en la Cruz y resurreccin 99
V. LA ACCIN DEL ESPRITU SANTO: LA REVELACIN CRISTIANA COMO RE-
VELACIN DEFINITIVA 101
o//,/ 102
CAPTULO 4: LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN 105
I. L o s APSTOLES EN LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN 106
1. Los Doce, los Apstoles 106
2. Los Apstoles, testigos de la revelacin de Cristo 108
3. Los Apstoles, enseados por el Espritu Santo 110
4. La misin apostlica 111
5. La transmisin apostlica de la revelacin 113
6. Cundo termina la revelacin? 115
7. El depsito de la fe 117
II. LA REVELACIN ENTREGADA A LA IGLESIA 119
1. La revelacin confiada a la Iglesia 119
2. Modo divino-humano de la transmisin de la revelacin 122
3. La inteligencia de la fe de la Iglesia: sensus fidei y Magis-
terio 125
4. La indefectibilidad e infalibilidad de la Iglesia 128
o//,/ 132
CAPTULO 5: NATURALEZA DE LA REVELACIN 135
I. REVELACIN Y CREACIN 136
II. REVELACIN Y SALVACIN. LA LLAMADA DEL HOMBRE A LA COMUNIN
CON DIOS 137
12
III. LA REVELACIN EN ISRAEL ...........................................................................83
tttct
III. REVELACIN EN LA CREACIN, EN LA HISTORIA Y EN LA ESCATOLOGA . 140
1. Revelacin en la creacin 141
2. Revelacin histrica 144
3. Revelacin escatolgica 146
4. Unidad de la revelacin 147
5. Luz del conocimiento de la revelacin 148
o//,/ 149
Captulo 6: LA REVELACIN, COMUNICACIN DE DIOS Y EXPE-
RIENCIA HUMANA 151
I. LA REVELACIN COMO PALABRA, TESTIMONIO Y ENCUENTRO 152
1. Palabra 152
2. Testimoni 155
3. Encuentro 157
II. REVELACIN Y EXPERIENCIA 159
1. La experiencia de la revelacin en los protestantes 160
2. Modernismo 161
3. La experiencia de la revelacin 164
III. EL PLAN DE LA REVELACIN 168
1. Los kairoi de la accin de Dios 169
2. Historia e historia de la salvacin 171
IV. COMPLEMENTARIEDAD DE ACCIONES Y PALABRAS 172
V. LA REVELACIN COMO ACONTECIMIENTO DE GRACIA 175
o//,/ 176
CAPTULO 7: LA REVELACIN COMO VERDAD Y COMO MISTERIO 179
I. LA VERDAD DE LA REVELACIN 180
1. Verdad filosfica y verdad bblica 180
2. Verdad y realidad reveladas 181
3. Razn y revelacin 182
II. LA RESPUESTA DEL SEMIRRACIONALISMO 184
1. Hermes 184
2. Gnther 186
3. Frohschammer 187
III. EL FIDESMO FRANCS 188
IV. LA REVELACIN COMO MISTERIO 191
V. NECESIDAD DE LA REVELACIN 194
o//,/ 198
CAPTULO 8: REVELACIN Y RELIGIN 201
I. HISTORIA DE LA CUESTIN 2 0 3
II. LA POLMICA SOBRE LA RELIGIN EN EL PROTESTANTISMO. K. BARTH .. 2 0 6
13
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III. LA TEOLOGA CATLICA 2 0 9
IV. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 2 1 4
V. CONCILIO VATICANO II 2 1 5
1. Los no cristianos en el Concilio Vaticano II 216
2. Las religiones no cristianas en el Concilio Vaticano II. 217
3. Pablo VI .. 218
4. Juan Pablo II ...........................................219
VI . TEOLOGA DE LAS RELIGIONES 2 2 2
1. Valor teolgico de las religiones 222
2. Revelacin de Cristo y las religiones 225
3. La Iglesia y las religiones 227
o//,/ 230
Captulo 9: EL ACTO DE FE 233
I. LA FE EN LA SAGRADA ESCRITURA 2 3 4
1. La fe en el Antiguo Testamento 234
2. La fe en el Nuevo Testamento 236
II. LA FE EN LA EDAD PATRSTICA 2 3 9
1. Gnosticismo 240
2. Regula fidei 240
3. San Agustn 241
1. Teologa medieval 243
2. La Reforma protestante 245
3. Ilustracin 247
4. Fidesmo y semirracionalismo 248
5. La crisis modernista 249
IV. MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA FE 2 5 0
1. Concilio II de Orange 250
2. Concilio de Trento 251
3. Concilio Vaticano I 252
4. Concilio Vaticano II 254
5. Catecismo de la Iglesia Catlica : 256
o//,/ 257
CAPTULO 10: FE HUMANA Y FE DIVINA 259
1. La fe humana 259
2. Estructura epistemolgica de la fe 264
3. Entendimiento y voluntad 266
4. La fe en cuanto conocimiento 268
5. La fe en Dios: carcter teologal de la fe 273
6. Carcter eclesial de la fe 278
o//,/ 281
14
III. LA FE EN LA TEOLOGA ...........................................................................................................243
NDICE
CAPTULO 11: LA FE, DON DE DIOS Y COMPROMISO DEL HOMBRE 283
1. Propiedades del acto de fe 284
2. Motivo y motivos de la fe 289
3. Gracia y libertad en el acto de fe 291
4. La fe, inicio de la deificacin 294
o//,/ 298
PARTE SEGUNDA
L A CREDI BI LI DAD
CAPTULO 12: LA INCREENCIA 301
I. DELIMITACIN DE CONCEPTOS 3 0 1
II. ORGENES DE LA INCREENCIA 303
1. Atesmo en el perodo precristiano y no cristiano 303
2. La crtica de la revelacin 304
III. CRTICA A LA RELIGIN Y AL CRISTIANISMO: EL ATESMO CONTEMPOR-
NEO 309
1. Los hegelianos 309
2. El atesmo en nombre de los valores y la de libertad 311
3. El atesmo en nombre de la ciencia 312
IV. ANLISIS DE LA INCREENCIA 3 1 4
1. Races antropolgicas de la increencia 314
2. Fenomenologa de la increencia contempornea 318
3. Magisterio de la Iglesia 322
4. La teologa ante la increencia 324
V. VAS DE ACCESO AL CONOCIMIENTO DE DIOS 3 3 3
VI . LA POSIBILIDAD DE LA REVELACIN: PRESUPUESTOS TEOLGICOS Y AN-
TROPOLGICOS 335
o//,/ 336
CAPTULO 13: LA CREDIBILIDAD DE LA REVELACIN 339
1. La credibilidad por los signos en la Sagrada Escritura 340
2. Las apologas patrsticas 344
3. La credibilidad en el Magisterio de la Iglesia 347
4. Nocin teolgica de credibilidad 350
5. Los signos de credibilidad 356
6. Sistematizacin de los signos de credibilidad 361
o//,/ 365
CAPTULO 14: EL HOMBRE, SER PARA LA FE. LA RACIONABILI-
DAD DE LA FE 367
I. A LA FE A TRAVS DEL JUICIO RACIONAL. EL ESQUEMA CLSICO 3 6 9
II. A LA FE SE DIRIGE TODO EL SUJETO. LA APOLOGTICA INTEGRAL 3 7 0
15
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iii. EL HOMBRE LLAMADO A CREER. RACES DE LA FE EN LA PSICOLOGA
HUMANA 3 7 2
1. Apertura a lo divino 374
2. Condicin religiosa del hombre 377
3. Bsqueda de la felicidad 378
4. La cuestin del sentido 379
I V. RACIONABILIDAD Y LIBERTAD 3 8 2
V. HACIA LA FE 3 8 5
o//,/ 391
CAPTULO 15: EL MI L A G R O 3 9 3
I. El MILAGRO EN LA HISTORIA 3 9 5
1. Sagrada Escritura 395
2. Padres de la Iglesia. San Agustn 396
3. Teologa medieval. Santo Toms 398
4. Crtica ilustrada y respuesta apologtica 399
5. Magisterio de la Iglesia 401
II. EL DISCERNIMIENTO DEL MILAGRO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 0 2
III. TEOLOGA DEL MILAGRO 4 0 6
IV. LA PROFECA 4 0 9
o//,/ 414
CAPTULO 16: CRI S T O, S I GNO P R I MO R D I A L DE C R E DI B I L I DAD (I).
EL A C C E S O HI S T R I C O A J E S S 4 1 7
I. CRISTO, SIGNO DE CREDIBILIDAD 4 1 8
1. Por Cristo, a Cristo 418
2. La apertura al signo de Cristo 420
3. Cristo, sentido de la existencia humana 421
4. Del sentido a la verdad: la realidad histrica de Cristo 425
I I . FUENTES DEL CONOCIMIENTO HISTRICO SOBRE JESS 4 2 7
1. Testimonios extrabblicos 428
2. Testimonios del Nuevo Testamento 431
III. EL CONOCIMIENTO HISTRICO DE JESS A TRAVS DE LOS EVANGELIOS.
HISTORIA DE UNA CONTROVERSIA 4 3 3
1. S a Jess, no a Cristo 434
2. No a Jess, s a Cristo 436
3. S a Jess el Cristo 438
IV. HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS 4 4 2
1. El conocimiento histrico 442
2. La historicidad de los evangelios en Dei Verbum 447
3. Principios de interpretacin 448
V. CRITERIOS DE AUTENTICIDAD HISTRICA 4 5 1
1. Criterios fundamentales 452
16
tttct
2. Criterio secundario o derivado 455
3. Criterios mixtos .. 455
o//,/ 457
CAPTULO 17: CRISTO, SIGNO PRIMORDIAL DE CREDIBILIDAD (II).
LA CONCIENCIA DE JESS: MESAS Y SEOR 459
I. LA CONCENCIA DE JESS EN LA TEOLOGA FUNDAMENTAL 4 6 0
II. L o s TTULOS CRISTOLGICOS 4 6 2
1. Mesas 463
2. Hijo del hombre 466
3. Hijo de Dios 468
III. LA AUTORIDAD DE JESS 4 7 1
1. Jess y la Ley 471
2. Jess y el reino 472
3. La autoridad de Jess 473
IV. L o s MILAGROS DE JESS 4 7 5
1. Los milagros en los evangelios 476
2. Historicidad de los milagros 477
o//,/ 481
CAPTULO 18: LA RESURRECCIN DE JESS 483
I. JESS ANTE LA MUERTE 4 8 4
1. Historicidad de la muerte en cruz de Jess 485
2. Por qu fue Jess condenado 486
3. La previsin de Jess sobre su propia muerte 488
4. El sentido que Jess dio a su propia muerte 489
II. LA RESURRECCIN DE JESS 4 9 0
1. Posturas sobre la resurreccin 491
2. El testimonio apostlico 493
3. El sepulcro vaco y las apariciones 496
4. En qu sentido es histrica la resurreccin? 499
5. Significado de la resurreccin de Jess 502
o//,/ 503
CAPTULO 19: LA I GLES I A DE CRI STO, S I GNO DE CREDI BI LI DAD .... 5 0 5
I. LA ECLESIOLOGA FUNDAMENTAL: HISTORIA DE LA CUESTIN 5 0 7
II. LA FUNDACIN DE LA IGLESIA. PLANTEAMIENTO 511
1. Apuntes histricos 512
2. Magisterio de la Iglesia 517
III. HECHOS FUNDACIONALES DE LA IGLESIA 518
1. Jess y la Iglesia 519
2. El reino de Dios 521
3. El nuevo pueblo de Dios 523
4. Los Doce 525
17
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5. Pedro 527
6. La Cena 530
IV. CRISTO Y EL ESPRITU SANTO EN EL ORIGEN DE LA IGLESIA 5 3 1
o//,/ 534
CAPTULO 20: LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA 535
I. LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA POR LAS VAS 5 3 7
1. Via histrica 537
2. Vianotarum 539
3. Via emprica 541
4. La Iglesia de Cristo subsistit in Ecclesia catholica 542
II. LA IGLESIA COMO SIGNO DE LA REVELACIN Y DE LA SALVACIN 5 4 4
1. Los signos de la Iglesia 547
2. La santidad de la Iglesia 549
o//,/ 556
BIBLIOGRAFA 5 5 9
NDICE ONOMSTICO 5 7 1
18
INTRODUCCIN
La elaboracin de una obra de teologa en la cercana del ao 2000
difcilmente puede escapar a lo que significa esa fecha. Dejando de
lado otros aspectos ms coyunturales, la celebracin del segundo mile-
nio del nacimiento de Jess de Nazaret, pone ante los ojos la centrali-
dad de Cristo en la historia de los hombres. Al mismo tiempo, el jubi-
leo encierra una invitacin a hacer un balance cuyo resultado no sea ni
la autocomplacencia ni el pesimismo por la historia vivida, sino ms
bien un estmulo y un compromiso para seguir anunciando la sal-
vacin trada a los hombres por Jesucristo. Anuncio y compromiso que
tienen por destinatarios a los hombres de nuestro tiempo, un tiempo
marcado por una fuerte conciencia de que se est asistiendo al
comienzo de una nueva poca.
La conciencia de comenzar una nueva etapa de la historia exige a
la teologa realizar su propio examen, ahondar en su propia historia
para recoger la antorcha de lo permanentemente vivo, de lo construido
por las generaciones de doctores, telogos y santos que han meditado,
vivido y reflexionado, en la Iglesia, la revelacin de Dios a los hom-
bres. Dicho de otro modo, la teologa est llamada a partir de su propia
tradicin, que es radicalmente tradicin de fe, pero al mismo tiempo,
tradicin teolgica, de ciencia y de sabidura humana de lo divino, y
desde ella abordar los retos que a su servicio a la fe plantean los fen-
menos de nuestro tiempo.
La tarea de discernimiento y de propuesta que es propia de toda la
teologa, compete especialmente a un manual de Teologa Fundamental
que aspira a introducir de manera completa a los alumnos en las reali-
dades bsicas de la teologa, aquellas que, sin constituir los misterios
primeros, son las formas radicales como esos misterios llegan al hom-
bre. Al abordar el estudio de la revelacin de Dios y de la fe del hom-
bre, a las que se aade la credibilidad que subraya el aspecto /.-
19
:totoct+ ttt+t:+t
de ambas, la Teologa Fundamental ofrece los elementos bsicos para
toda ulterior reflexin teolgica sobre los contenidos de la revelacin
cristiana, a los que se accede mediante la fe. Ello no debe entenderse,
sin embargo, como si concibiramos nuestra disciplina de manera pre-
dominantemente formal, buscando ofrecer una epistemologa teolgica.
Esta forma de comprender la Teologa Fundamental constituye una de
las concepciones posibles de esta parte de la teologa, pero no la nica,
ni siquiera la predominante.
En nuestra concepcin, la Teologa Fundamental se distingue de la
t.. / :./, Es a esta ltima a la que se debe pedir que
introduzca en el terreno teolgico, describiendo los recursos con que se
cuenta, los mtodos a seguir, las referencias que hay que tener en cuenta,
etc. La Teologa Fundamental supone todo ese trabajo y se sirve de sus
resultados. Pero ella se concibe como disciplina plenamente teolgica,
como reflexin en el interior de la fe, a la cual sirve de modo propio en
cuanto bsqueda radical de comprensin (fides quaerens intellectum)
de la autocomunicacin de Dios a los hombres, y de la respuesta de la
fe. Por eso, aun cuando la Teologa Fundamental deba referirse a cues-
tiones que trata tambin la t.. / :./, (por ejemplo, la
tradicin, la Escritura, la misma nocin de revelacin), lo hace de un
modo propio. La Teologa Fundamental no describe el .. y el .
-. / de la teologa, sino que integra esos elementos en una unidad
de comprensin fruto de la relacin que los misterios de la fe guardan
entre s; en una comprensin plenamente teolgica, por tanto.
Nuestra exposicin se estructura en dos partes, cuyos respectivos
centros son la revelacin de Dios y la respuesta del hombre en la fe, por
un lado, y la credibilidad-racionabilidad de la revelacin, por otro. El
conjunto de las cuestiones incluidas en ambas recorren los diversos
aspectos de la disciplina que han encontrado un lugar, o lo han conser-
vado ya desde el tiempo de la apologtica manualstica, aunque a veces
ese lugar haya sido redimensionado en la Teologa Fundamental. Por
ejemplo, la parte dedicada a la religin, no es ya la primera de las cues-
tiones, sino que se presenta como teologa de las religiones, despus de
tratar de la revelacin. De modo semejante, el llamado /, /.. ha
visto simplificadas las sucesivas fases con las que era explicado, de
acuerdo con una disminucin de preocupaciones sistemticas. En cam-
bio, han adquirido ms importancia otros temas antropolgicos relacio-
nados con el recibir y responder humano a la autocomunicacin y auto-
manifestacin de Dios en Cristo. En este punto, de todos modos, hemos
querido mantener un equilibrio y referirnos a las cuestiones antropol-
gicas esenciales implicadas en nuestro tema, pero sin pretender tratar,
ni remotamente, de todo el problema humano y de las soluciones que
ste ha recibido en los diversos mbitos del saber.
20
t:tottccto
Como queda ya apuntado anteriormente, asumimos una perspec-
tiva teolgica-dogmtica, de modo especial, en la primera parte. Esta
perspectiva se mantiene al tratar de la credibilidad, aunque ahora es
adems necesario incorporar anlisis especficos de la dimensin de
dilogo que caracteriza a la Teologa Fundamental, es decir, del mtodo
apologtico. Es necesario resaltar que la credibilidad y significatividad
de la revelacin de Dios en Cristo vienen en un segundo momento. Sig-
nifica que la necesaria dimensin apologtica de la fe no es la cuestin
primera, sino segunda; es decir, es actividad que realiza la fe confesada
sobre s misma a la luz de las relaciones que guardan el creer y el cono-
cer humano. Es en este punto donde adquiere toda su importancia la
dimensin de acontecimiento que acompaa inseparablemente al mis-
terio cristiano, a los misterios de la fe. Entre estos acontecimientos
corresponde el primer lugar a Cristo, y, desde Cristo, a la Iglesia.
Al tratarse de un manual para el estudio, las cuestiones se exponen
de un modo interrelacionado y al mismo tiempo independiente, es
decir, partiendo en cada caso de los datos fundantes de la reflexin teo-
lgica. Esa opcin expositiva lleva a que en cada tema se aborden todos
los elementos necesarios para la comprensin. Una consecuencia de
este modo de proceder es que algunos datos y cuestiones fundamenta-
les aparecen en diversos lugares. Por ejemplo, algunas enseanzas del
Concilio Vaticano I y del Vaticano II se encuentran al tratar de la reve-
lacin, de la fe, de Cristo, de la Iglesia. Lejos de considerarlo como un
inconveniente, creemos que la repeticin en diversos contextos, o bajo
diferentes aspectos, de datos o reflexiones fundamentales ayudan al
estudiante a hacerse ms cargo de su importancia, a la vez que refuer-
zan la familiaridad con los tpicos de la Teologa Fundamental, y ense-
an al alumno a relacionar elementos diversos.
Por lo que se refiere a la bibliografa hemos pretendido ofrecer una
informacin suficiente, que sea al mismo tiempo asumible por los estu-
diantes de teologa. En ella se pueden encontrar obras generles referi-
das al campo de la Teologa Fundamental, y un nmero no desdeable
de monografas o estudios sobre aspectos ms concretos. Con ello
queda abierto el campo para una posible bsqueda ms especializada,
que puede hallar en esas obras una ulterior informacin bibliogrfica.
El presente manual hubiera sido imposible sin la abundante refle-
xin teolgica en torno a las cuestiones teolgico-fundamentales de los
ltimos treinta aos. Si hubiera que sealar un punto de arranque,
habra que ir hasta el Concilio Vaticano II que se ha ocupado de todo lo
relacionado con la revelacin, la fe y la llamada del hombre al encuen-
tro con Dios. Su enseanza ha sido un activo fermento para la teologa
de este final de siglo y, sin duda, lo seguir siendo para afrontar los
desafos del nuevo milenio que est ya a las puertas.
21
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Debo agradecer a mis alumnos de la Facultad de Teologa de la
Universidad de Navarra toda la colaboracin que, directa o indirecta-
mente, me han prestado para elaborar esta obra. Ellos han sido los pri-
meros destinatarios de los materiales que se presentan aqu formando
una unidad. Sus observaciones, y tambin sus dificultades, me han ayu-
dado a perfilar aspectos o partes necesitadas de reforma o aclaracin, y
a completar o eliminar lo que faltaba o lo que resultaba superfluo.
Espero seguir recibiendo esa ayuda para mejorar este trabajo que se pre-
senta, necesariamente, con una intencin de provisionalidad. Tambin a
mis colegas de Claustro de la Facultad debo agradecimiento, especial-
mente al profesor J. L. Illanes, de quien he recibido siempre estmulo y
de cuya sabidura teolgica me vengo beneficiando desde hace aos.
Con el profesor Illanes y con el profesor J. M. Odero he compartido
durante aos el cultivo de la Teologa Fundamental. Soy deudor tam-
bin del profesor F. Conesa por las atinadas observaciones y sugeren-
cias que me ha hecho para mejorar el texto, as como del profesor
J. Chapa con cuya ayuda he podido manejarme por los intrincados veri-
cuetos de las cuestiones histrico-exegticas. El Dr. Juan Alonso ha
colaborado conmigo de diversas maneras en el trabajo de preparacin
de esta obra. Finalmente, debo hacer referencia a la ayuda que me ha
prestado D. Matas Bayn en la labor de revisin del manuscrito y en la
correccin de pruebas.
N O T A A L A S E G U N D A E D I C I N
La buena acogida que recibi desde el principio esta obra ha obli-
gado a preparar una nueva edicin en un plazo relativamente breve.
Esta segunda edicin, incorpora -adems de la obligada correccin de
erratas- la aportacin de algunos documentos claves aparecidos des-
pus de la publicacin del libro (encclica t.. . t Declaracin
t-. t.. etc.). Adems se han actualizado las ediciones de las
obras fundamentales.
Agradezco sinceramente la valoracin y comentarios sobre esta
obra que alumnos, colegas y amigos me han hecho llegar, bien perso-
nalmente o a travs de recensiones. Desgraciadamente hasta ahora no
me ha sido posible dedicar el tiempo necesario para un discernimiento
a fondo de todas y cada una de esas observaciones. Por esta razn, en
esta segunda edicin, solamente se han tomado en consideracin e in-
corporado algunas sugerencias que se referan a cambios menores.
Pamplona, 1 de marzo de 2002.
C.I.
22
CAPTULO 1
NATURALEZA DE LA TEOLOG A FUNDAMENTAL
La Teologa Fundamental es una disciplina teolgica reciente.
Apareci por primera vez en los documentos oficiales de la Iglesia
como una de las partes de la teologa en la Constitucin t.. s.
.- t- de Po XIPost eri orment e, sin embargo, el nombre
desapareci, hasta el punto de que el Concilio Vaticano II (1962-1965)
no la nombra, como tampoco lo hacen las -. ...- de 1968
que aplicaban parcialmente el Decreto conciliar o,- .
:
Hasta
1976, ao en el que se public el documento sobre la formacin teol-
gica de los futuros sacerdotes, no se vuelve a nombrar la Teologa Fun-
damental. En este documento
3
, la Teologa Fundamental aparece des-
crita con bastante detenimiento. Todas las materias teolgicas se
afirma ah suponen como base del propio procedimiento racional la
teologa fundamental, que tiene por objeto de estudio el hecho de la
revelacin cristiana y su transmisin en la Iglesia; temas, stos, que
estn en el centro de toda problemtica sobre las relaciones entre razn
y fe. A continuacin se describe su carcter introductorio al misterio
de Cristo y a la entera teologa, su naturaleza de teologa de dilogo, su
relacin con la cultura, la historia, el lenguaje, etc.
El documento de 1976 pas bastante inadvertido, quiz porque
poco despus apareci la Constitucin Apostlica s,. /
\ En la nueva regulacin de los estudios eclesiticos, la Teologa
Fundamental aparece como una de las disciplinas obligatorias, despus
1. Po XI, Constitucin t.. s..- t- (24.V.1931) 27.
2. R. LATOURELLE, +/.. .,... .. / t.-./. / tt en R. LATOURELLE (din),
- tt o/ ./ ,.,... I, Bellarmin-Cerf, Montral-Paris 1988, pp. 371-403.
3. S. CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, t /- ./, .. , /.. .
.. (22.11.1976), II, 6 (en t /- ../ t.-. Celam, Bogot 1982, pp. 241-242).
4. JUAN PABLO N, Constitucin Apostlica s,. / (29.IV.1979).
23
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de la Sagrada Escritura, y se especifica su objeto: la Teologa Funda-
mental, con referencia a las cuestiones sobre el ecumenismo, las reli-
giones no cristianas y el atesmo
5
.
En la encclica t./. . t la Teologa Fundamental aparece
descrita con detenimiento. Adems de que la totalidad de este docu-
mento guarda una evidente relacin con la temtica de nuestra disci-
plina, la Teologa Fundamental es nombrada y descrita en el nmero 67:
La ./, /..-./ por su carcter propio de disciplina que tiene
la misin de dar razn de la fe (cfr. : t. 3, 15), debe encargarse de jus-
tificar y explicitar la relacin entre la fe y la reflexin filosfica (...). Al
estudiar la Revelacin y su credibilidad, junto con el correspondiente
acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de lo
conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en
su camino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido,
orientndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuen-
tran su fin ltimo
6
. Ms adelante, afirma: ... la teologa fundamental
debe mostrar la ntima compatibilidad entre la fe y su exigencia funda-
mental de ser explicitada mediante una razn capaz de dar su asenti-
miento en plena libertad. As, la fe sabr mostrar "plenamente el camino
a una razn que busca sinceramente la verdad". De este modo, la fe, don
de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede pres-
cindir de ella; al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante
la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra llegar por s
misma
7
.
El hecho de que la Teologa Fundamental sea nombrada slo
recientemente en los documentos oficiales de la Iglesia no significa que
haya surgido . . de una decisin privada de historia y de expe-
riencia anterior. En realidad, aunque se trata de una disciplina teolgica
5. Constitucin Apostlica s,. // o.. art. 51. En 1992, Juan Pablo II
precis, en t. ./ ./ la relacin de la Teologa Fundamental con el dilogo fe-razn: La
referencia al hombre creyente lleva a la teologa a dedicar una particular atencin, por un lado, a las
consecuencias fundamentales y permanentes de la relacin fe-razn; por otro, a algunas exigencias ms
relacionadas con la situacin actual y cultural de hoy. Desde el primer punto de vista se sita el estu-
dio de la teologa fundamental, que tiene por objeto el hecho de la revelacin cristiana y su transmi-
sin en la Iglesia. En la segunda perspectiva se colocan aquellas disciplinas que han tenido y tienen un
desarrollo ms decisivo como respuestas a problemas hoy intensamente vividos... (JUAN PABLO N,
Exh. Apost. t. ./ ./ n. 54).
6. JUAN PABLO D, Ene. t.. . (14.IX.1998), n. 67. Juan Pablo E se refiere a continuacin
a algunos de los llamados clsicamente prembulos de la fe y entre ellos, al conocimiento natural de
Dios, a la posibilidad de discernir la revelacin divina de otros fenmenos, al reconocimiento de su
credibilidad y a la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso
de lo que supera toda experiencia humana. La razn contina la encclica es llevada por todas
estas verdades a reconocer la existencia de una va realmente propedutica a la fe, que puede desem-
bocar en la acogida de la Revelacin, sin menoscabar en nada sus propios principios , su autonoma.
7. Ibidem. Juan Pablo II cita en este lugar su c ,,. . ./ c,. .
/ .. :./, t..-./ :: .. / t. t/- (30 de septiembre de 1995), 4: L'Os-
servatore Romano, ed. semanal en lengua espaola, 13 de octubre de 1995, p. 2.
24
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reciente, los fundamentos del objeto y de la temtica de la Teologa
Fundamental venan siendo preparados desde muy atrs, prcticamente
desde la misma Sagrada Escritura. Como disciplina teolgica, su pre-
cedente inmediato fue la +,/,.
s
, y esta relacin entre Teologa
Fundamental y Apologtica es lo que debemos estudiar aqu.
El presente tema tiene tres partes fundamentales. La primera es de
. / Para llegar a una idea precisa sobre la naturaleza de
la Teologa Fundamental es necesario hacer un breve recorrido por los
momentos ms importantes en los que se ha ido formando la apolog-
tica a lo largo de los siglos. A continuacin expondremos un panorama
de las concepciones ms importantes en la actualidad de la Teologa
Fundamental, con los acuerdos bsicos que hay entre ellas, y con las
diferencias que caracterizan a las tendencias principales. La ltima
parte del tema consiste en la exposicin de / ./.. de la Teologa
Fundamental, a partir tanto del objeto como del mtodo.
I . GNESI S HI STRI CA DE LA TEOLOG A FUNDAMENTAL
La Teologa Fundamental procede histricamente de la apolog-
tica. Como disciplina teolgica, la apologtica surgi en el proceso de
diversificacin interna experimentada por la teologa en los siglos XVH
y XVni. Junto a este origen histrico hay, sin embargo, otro que tiene
lugar en el sujeto creyente a quien el dinamismo de la propia fe lleva a
plantearse preguntas y a buscar respuestas que pueden ser consideradas
como el germen de lo que ser ms tarde la Teologa Fundamental.
: o,. ./ . /
El origen de la Teologa Fundamental puede ser considerado, por
tanto, como origen ./ e / Si se atiende al ,. ./ la Teo-
loga Fundamental es el resultado de la pregunta del creyente por su
propio ser y situacin de creyente; es decir, por el significado de la
revelacin de Dios y de la fe con la que el hombre responde, as como
por la integracin de la revelacin y la fe en la estructura del espritu
humano. En este sentido, la Teologa Fundamental acaba siendo una
reflexin sistemtica y cientfica a partir de una actitud espontnea que,
de una manera o de otra, surge en todo creyente. Se trata de la actitud
teolgica bsica: la de la fe que busca entender /.. ... .
8. H. BOUILLARD, De L'apoiostique la thologie fundamental, en t. .. t/.... I
(1973)23-31.
25
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//..- o si se prefiere, de la inteligencia del creyente que se pregunta
por s misma, que se hace reflexiva en un intento de integrar lo que sabe
y lo que cree.
Consideradas as las cosas, la Teologa Fundamental tiende desde
el comienzo al ./, pero a un dilogo que, en principio, puede ini-
ciarse teniendo el sujeto como interlocutor a su propio espritu en el que
la fe y la razn se relacionan, se interrogan mutuamente, precisan su
alcance y tienden a una accin y resultado conjunto. sta es la fase
constitutiva del .//.. /.. de la inteligencia de la fe en la que con-
fluyen el ejercicio de la razn y de la fe.
Pero el cristiano no vive una fe individual ni slo interior, sino que
en la medida en que la fe afecta a su entera existencia, el dilogo al que
tiende la fe se dirige a lo que est ms all de la pura interioridad. La
existencia humana est formada de interioridad y exterioridad, dimen-
sin personal y social, pensamiento y accin, tiempo y eternidad, y con
todas esas dimensiones se siente el hombre en relacin necesaria. Sabe,
adems, que la fe es anuncio de la salvacin a la que estn llamados
todos los hombres. De ese modo, la fe adquiere necesariamente dimen-
sin social y apostlica (misionera, evangelizadora) que se dirige tam-
bin a los que no participan de la misma fe. Con ello, el dilogo fe-razn,
iniciado en la propia reflexin creyente, se prolonga en el dilogo con ./

9
. Este dilogo comienza con el anuncio de Cristo, pero inevitable-
mente llega un momento en que hay que responder a las cuestiones que
el otro plantea. Es decir, en ese dilogo antes o despus se hace nece-
sario dar razones de la esperanza (1 Pe 3,15)
1 0
. Por todo ello, se puede
afirmar que la actividad que la Teologa Fundamental est llamada a sis-
tematizar surge espontneamente en el sujeto que cree.
En cuanto al ,. / la Teologa Fundamental nace, como
ya se ha dicho, a partir de la Apologtica. Hablamos de Teologa Fun-
damental no slo por el hecho de que a partir del siglo XIX y plena-
mente en el XX este trmino haya reemplazado al de Apologtica.
No se trata slo de un cambio de nombre, sino de la nueva orientacin
y comprensin de su tarea que tiene lugar en este tiempo, motivada por
la evolucin de la cultura, de la ciencia y del pensamiento filosfico y
teolgico ". En esta nueva situacin, el ciclo de la Apologtica qued
9. Cfr. G. RUQOIERI, t/,.. . :./, t.-./. I, Marietti, Genova 1987, pp. XX-
XXII.
10. J. P. TORRELL, Nuevas corrientes de teologa fundamental en el periodo posconciliar, en R.
LATOURELLE - G. O' COLLI NS, t//.- , ,.,.. .. ./, /-.-./ Sigeme, Salamanca
1982, pp. 34-35: Esta bella expresin bblica [1 Pe 3, 15] ha sido considerada desde siempre como la
carta magna del trabajo teolgico, pero se aplica de manera especial a la tarea de legitimar la fe.
11. Cfr. R. LATOURELLE, Nueva imagen de la fimdamental, en R, LATOURELLE- G. O' COLLI NS,
t//.- , ,.,.. ci t , pp. 63-91, particularmente 71-78.
26
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agotado, y surgi entonces algo que continuaba el esfuerzo de aqulla,
pero que a la vez era distinto; sta era la Teologa Fundamental.
La necesidad de definir pronto la identidad de la propia disciplina
provoc que durante un tiempo los telogos fundamentales albergaran
algn recelo frente a todo lo que pudiera ser considerado como apolo-
gtica. De todos modos, despus de este cierto distanciamiento, la'Teo-
loga Fundamental contempornea retorna de una u otra forma a la pro-
blemtica de fondo apologtico
12
. Resulta, por eso, esencial conocer la
historia de la Teologa Fundamental que, hasta bastante tarde, no es dis-
tinta de la historia de la Apologtica.
2. t/ .- .. / /
El desarrollo independiente de la apologtica es, como ya se ha
dicho, un fenmeno relativamente reciente ya que ha tenido lugar con
el comienzo de la Edad Moderna. Sus antecedentes, sin embargo, se
remontan a mucho antes, a la misma Escritura.
Aunque los libros del ... :.-. no son escritos apologti-
cos, muestran claramente la intencin de dar razn de la fe ya que tien-
den a demostrar, a judos y paganos, que Jess es el Mesas y la verdad
revelada de Dios. En el evangelio de San Juan, Jess mismo apela a sus
obras como a pruebas de su origen en el Padre (Jn 10, 37). Pero es
comn a los cuatro evangelios la presentacin de la historia de Jess
con el designio claro de conseguir la fe en l como Mesas. En Cristo
se cumplen las profecas del Antiguo Testamento; su autoridad y sus
obras poderosas son motivos que llevan a creer en l (Jn 2, 23; 9, 32-
33; 10,41).
En los u./ .. / +,/. se acenta el valor demostrativo de
las apariciones de Jess despus de su Resurreccin (Hch 2, 32; 3, 15;
10,40; etc.). s t// por su parte, ya en su discurso en el Arepago
(Hch 17), establece una relacin entre la religin de los atenienses su
culto al Dios desconocidoy su propia predicacin, que se presenta
como la verdad profunda de aquella. En la primera carta de s t..
se halla el texto emblemtico al que ya nos hemos referido, en el que el
apstol invita a los cristianos a no temer a los perseguidores, sino al
contrario: dad culto al Seor, Cristo, en vuestros corazones, siempre
dispuestos a dar razn de la esperanza a quien os pida cuentas de ella
(1 Pe 3, 15). En su segunda carta Pedro pone en contraste el Evangelio
con fbulas ingeniosas (2 Pe 1, 16).
12. I. P. TORRELL, Nuevas corrientes de teologa fundamental, en R. LATOURELLE - G. O' Co-
LLINS, t//.- , ,.,.. cit., pp. 32-34.
27
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No es necesario aportar ms testimonios del Nuevo Testamento
para concluir que el anuncio de la Buena Nueva, el anuncio de Jesu-
cristo, est perfectamente situado, en la medida en que tiene en cuenta
a los oyentes concretos, a cuya racionalidad apela como camino para
llegar a la fe. Este anuncio incorpora un aspecto de defensa cuando es
necesario, y siempre confirma a los cristianos en que su fe est slida-
mente fundada
1 3
.
t t..
En el ,/ tt con la extensin de la evangelizacin y el comienzo
de las persecuciones contra los cristianos, la tarea apologtica se desa-
rrolla enormemente. Los t.. ,/, redactaron escritos de de-
fensa que iban dirigidos a tres tipos de destinatarios: a los emperadores
y autoridades civiles en defensa de las acusaciones lanzadas contra los
cristianos; a los judos y paganos para convencerlos de sus errores o
defenderse de sus ataques; a los mismos cristianos para confirmarlos en
la fe en medio de las pruebas. Escritos de este tipo son las dos +,/,
de Justino, as como su t/, ./ .. :/ y la t.,. ,
/ de Atengoras.
En un pasaje bellsimo del t/, :/
l4
, el filsofo Justino
narra su propia bsqueda de la verdad a travs de las doctrinas filosfi-
cas que le parecan poder contenerla. De ese modo, segn cuenta, pas
por el estoicismo, por el peripatetismo, por el pitagorismo y por el pla-
tonismo. Despus de una primera impresin prometedora, pronto se
ponan de manifiesto las tremendas limitaciones de esas doctrinas y de
los maestros que las profesaban. Finalmente, Justino relata su descu-
brimiento de la Escritura y del testimonio de los cristianos. Una vez que
la fe cristiana prendi en su alma, Justino confiesa que la predicacin
cristiana es la filosofa segura y provechosa. De este modo, pues, y por
estos motivos soy yo filsofo '
5
.
En el ,/ ttt destacan las figuras de Minucio Flix y de Tertuliano,
entre los latinos, y de Clemente de Alejandra y Orgenes entre los grie-
gos. En su dilogo o. Minucio Flix escribe con una finalidad
apologtica una conversacin imaginaria entre un pagano, un cristiano y
el propio autor. Tertuliano, por su parte, defendi en su +,/, la liber-
13. Para una explicacin ms detenida de la apologtica en el Nuevo Testamento , en general
para la historia de la apologtica, vid. A. DULLES, + u, / +,/,. Corpus Books, New
York 1971, pp. 1-21. Un resumen de esa obra es el artculo de Dulles en el t .. :./,
t..-./ (A. DULLES, Apologtica, I. Historia, en DTF 104-114). Tambin el volumen IV de la
u .. / .,- dirigida por B. Sesboii: B. SESBO - C. THOBALD, t ,// .. / /.
Secretariado Trinitario, Salamanca 1..:
14. S. JUSTINO, t/, :/ 2-3.
15. Ibd., 8.
28
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
tad religiosa y protest contra los falsos cargos presentados contra los
cristianos. Clemente de Alejandra exhortaba a la conversin en su t
., en el que presentaba el cristianismo como la verdadera filoso-
fa. Orgenes, por su parte, respondi en su c c./ con un razo-
namiento riguroso, al filsofo pagano Celso que haba presentado cargos
contra los cristianos.
Eusebio de Cesarea, en el ,/ t es el autor de dos obras con ttu-
los significativos: t., ..,./ en respuesta a Porfirio, y
t.- ..,./ en la que propona una lectura cristolgica
de las Escrituras hebreas. Entre los latinos destacan en este tiempo
Ambrosio y Lactancio, autores de apologas literarias dirigidas a perso-
nas cultas, en la misma lnea de Minucio Flix en el siglo EL
Teodoreto de Ciro es el autor, en el ,/ de t . .. /
./.-.... ,, obra en la que haca un elenco de los argumen-
tos clsicos en contra del paganismo, y resaltaba las coincidencias entre
la filosofa platnica y la revelacin bblica. En Occidente, destaca en
este tiempo la figura de San Agustn (354-430). San Agustn escribi
contra el escepticismo, contra el maniquesmo ;t. .. ./,. y t.
./. .... y finalmente propuso una visin teolgica de la his-
toria en su t. .. t. Su capacidad de anlisis del espritu hu-
mano, junto con su fuerza literaria le han constituido como uno de los
principales apologistas de la historia, punto de referencia constante para
todo intento de legitimacin de la fe, y especialmente para la va afec-
tiva y de la interioridad.
/ t.. ..
En la . / medieval, en la que todo y todos son cris-
tianos, el impulso apologtico decae por falta de contradictores. Du-
rante mucho tiempo, los nicos no cristianos conocidos fueron los
sarracenos y los judos, los cuales, sin embargo, participaban en cierto
modo de la comn herencia hebrea. No se les consideraba, por tanto,
como paganos, sino como infieles. La apologtica que se diriga a ellos
era con frecuencia polmica y combativa: San Isidoro de Sevilla, San
Pedro Damiano, Pedro el Venerable (c / .... /
.. / .. c / . /.. .. / . son autores
de escritos antijudos y antimusulmanes. No faltaron, sin embargo,
autores que buscaban formas de dilogo con los judos y los musul-
manes, como el dominico Raimundo Mart, autor de dos importantes
escritos: t,/ ,-// ,/.- (1257), donde expone los
artculos fundamentales de la fe cristiana de forma convincente para
los judos y sarracenos, y, sobre todo, la t., /.. (completada en
1278) obra de extrordinaria erudicin dirigida a convertir a los infie-
29
:totoct+ ttt+t:+t
les. En esta poca destacan tambin los dilogos y disputas escritas por
R. Lull.
En otro contexto, la obra de San Anselmo es un intento original de
relacionar lo credo con las razones que lo apoyan
1 6
. Santo Toms de
Aquino, por su parte, contribuy notablemente al desarrollo de la apolo-
gtica; en primer lugar con su s.-- ,./. en la que distin-
gue las verdades sobre Dios que son accesibles a la razn (libros I-IH)
1 7
y las verdades reveladas por Dios que exceden el alcance del entendi-
miento humano (libro TV). Las primeras forman el campo del conoci-
miento racional, accesible a toda razn capaz de llegar a conclusiones
necesarias a partir de verdades evidentes. Por su parte, las verdades
reveladas por Dios estn contenidas en la Sagrada Escritura, y se accede
a ellas a travs de la autoridad de Dios. Lo que Santo Toms se propone
respecto a ellas es esclarecer las verdades que en esos textos se ocultan
y as defenderlas de la profanacin de los infieles. No se trata de llegar
a un conocimiento perfecto de esas verdades, sino que hay que mostrar
que las verdades de fe no son opuestas a la razn natural
l s
. Por otra
parte, en su exposicin sobre la fe en la s.-- :/./,.
19
Santo
Toms ha determinado los trazos fundamentales del acto de fe, su rela-
cin con la inteligencia y la voluntad, y su estructura epistemolgica
20
.
De esta forma las cuestiones epistemolgicas, aunque no sistemtica-
mente tratadas, son objeto de reflexin.
t/ /.-- , / t./-
Con los descubrimientos geogrficos de los siglos XTV y XV fueron
llegando a la cristiandad noticias de pueblos diferentes que practicaban
otras religiones sin relacin alguna con la tradicin judeocrisana. A este
hecho se uni, durante el Renacimiento, la nueva valoracin de modelos
sociales y culturales mitologa incluidaprecristianos, como las civi-
lizaciones griega y romana. Ambos fenmenos amenazaban indirecta-
mente con presentar una visin de las cosas en la que el cristianismo
sera considerado como una religin ms, junto a otras posibles. Este
16. Cfr B. SESBO, t ,// .. / /., ciL, pp. 69-70; R. THEIS, Die Vernunft innerhalb
der Grenzen des Glaubens, en :/./,. .. t//,/. 72 (1997) 161-187.
17. En el libro I de c ,./. anuncia que su mtodo ser demostrativo ,. .. ..-
.i, mientras que en lo que respecta a las verdades reveladas por Dios y que superan la capaci-
dad humana slo se pueden aducir razones probables (.. ..-/.) con las que se intenta, no
convencer al adversario con razones, sino resolver sus objeciones contra la verdad (c ,./. I,
9; IV, 1).
18. c ,./. IV, 1 Probanda sunt huiusmodi auctoritate Sacrae Scripturae, non autem
ratoni naturali. Sed tamen ostendendum est quod rationi naturaii non sunt opposita, ut ab impugna-
tione infidelium defendantur.
19. //-//, qq. 1-7.
20. Cfr. //-//, q. 2, a. 9, ad 3.
30
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
hecho llev a algunos autores a elaborar una justificacin de que slo la
religin cristiana es la verdadera. De este modo surgieron, poco a poco,
los tratados t. .. ./,. As, Marsilio Ficino (1433-1499) escribi
s/. / ./, ensalzando el cristianismo como la religin
ms perfecta. Ya en el siglo XVI el humanista espaol Luis Vives (1492-
1540) public t. ... //. /. (postumo, 1543).
En este tiempo, la razn va siendo cada vez ms un principio de
conocimiento que acta independientemente de la fe. Esta actitud se pro-
longar y reforzar en la Reforma protestante. Pero antes de abordar el
nuevo paso en la historia de la apologtica que la Reforma provoca, se
deben resear las obras de dos protestantes que se mueven todava en la
lnea de los tratados t. .. ./,. En primer lugar, el :. .. /
... .. / ./, /... (1581) de Philippe Duplessis-Mornay
(1549-1623), muy parecida a los tratados catcos y publicada, como la
de Vives, contra +/. t,.. t/ t... /-..
. .. /../.
2I
; asimismo se debe resear la obra t. ...
./, /. (1621) elaborada por Hugo Grocio (1583-1645)
para que sirviera a los navegantes holandeses que en sus viajes tuvieran
ocasin de encontrar otras religiones.
La t./- ,.. incide de diversas formas en la apolog-
tica. Apuntamos a tres elementos fundamentales que derivan de la
nueva presentacin de la relacin religiosa del hombre con Dios. 1)
Con la Reforma protestante, la pregunta por la verdadera religin debe
prolongarse en otra ulterior, ya que, admitido que la religin cristiana
es la religin verdadera, se debe seguir preguntando: cul es la verda-
dera Iglesia de Cristo, dado que los protestantes propugnan una alter-
nativa eclesial frente a la Iglesia catca romana. 2) En segundo lugar,
la Reforma protestante afecta a la apologtica por la diferente impor-
tancia acordada a la razn en relacin con la fe. Una vez que la razn
est afectada por la misma corrupcin pecaminosa que daa al hombre
en su totalidad, no puede ofrecer un auxilio o preparacin , llegar a
la fe. La fe es entonces puro salto y abandono, independiente de toda
racionabilidad. 3) El protestantismo supone tambin una diversa valo-
racin de las fuentes teolgicas. El principio de / s,. inde-
pendiente de la tradicin, excluye una interpretacin autorizada de la
Biblia, y su entrega al juicio particular.
La ,/,. / sali de diverso modo al paso de esas tres
dificultades. Una de las formas en que se respondi a la doctrina pro-
21. Cfr. H. HOLSTEIN, Aux origines de i'apologtque modeme. La vrit de la religin chr-
tienne de Duplessis-Mornay, en AA. W. , t/--. ... t.. ./,. //. . t.. u. ..
t./, II, Aubier, Pars 1963, pp. 235-248. Sobre toda esta cuestin, cfr. G. HEINZ, t. /
. ./, ,.- ,/. t../., .. t./., .. /..-./ /./,/. o//.
/,//. .. r///. s/.//./,. M. Grnewald, Mainz 1984.
31
:totoct+ ttt+t:+t
testante consisti en el desarrollo del tratado t. .. t/. c/
en el que se trataba de demostrar que el cristianismo, como verdadera
religin, slo se da plenamente en la Iglesia catlica. A partir de enton-
ces, la relacin de Cristo con la Iglesia adquiere una importancia defi-
nitiva en toda la apologtica. Una consecuencia importante de ello fue
que, a partir de este momento, se comienza a elaborar el tratado t.
t/.
A los dos momentos apologticos desarrollados hasta ahora (la
verdadera religin y la verdadera Iglesia) se uni muy pronto un tercero
que era lgicamente previo a los otros dos. Con el nacimiento del
escepticismo moderno y de los primeros atisbos de irreligiosidad y de
atesmo, se elabor una argumentacin a favor de la religin. De esta
forma, el esquema apologtico aparece completo: el primer paso es ei
t. ./,. contra los escpticos y otros; el segundo, t. .. ./,.
contra los indiferentes y no cristianos (judos, mahometanos); final-
mente t. .. t/. c/ contra protestantes y acatlicos. Una
obra que lleva ya esta idea es la del catlico Pierre Charron (1541-
1603), t. ... publicada en 1594 (ampliada al ao siguiente)
como respuesta a un tratado sobre la Iglesia del hugonote Duplessis-
Mornay. La obra de Charron es un primer delinearse de las tres ..-
. que se harn clsicas: la ./, la la /
En cuanto al uso de la . los protestantes, como ya se ha apun-
tado, tendieron, por un lado, a reducir su contribucin para la gnesis
de la fe porque la //.. independiente de las obras, es tambin una
fe sin apoyos o presupuestos racionales, puro abandono y confianza.
Pero, por otro lado, la reduccin o anulacin de la relacin entre fe y
razn trae como consecuencia un desarrollo autnomo de la razn, la
cual, una vez separada de la tradicin en virtud del principio de /
s,., acaba entregada al juicio y opinin personales y, en ltimo
trmino, a una forma de subjetivismo. De ah la acusacin de los cat-
licos del siglo XVH de que los protestantes ponan demasiado nfasis
en la razn y en la opinin personal.
Finalmente, en cuanto a las fuentes de la teologa, la necesidad de
responder al recorte protestante que afectaba al elemento tradicional y
magisterial como fuentes de conocimiento teolgico, llev a Melchor
Cano a la reflexin sobre los lugares de los que la teologa poda
extraer su conocimiento.de la revelacin. As public el t. / /.
/, (1563) como una criteriologa teolgica fundamental.
. s,/ xttrttt
A partir del siglo XVH la apologtica cuenta con un ...- que
se puede considerar definitivo, tanto por lo que se refiere a la estructura
32
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
como a las cuestiones y a los materiales que la constituiran en adelante.
En este tiempo, y ms todava en el siglo XVHI, los diversos tratados
fueron sustituyendo al comentario de la s.-- como mtodo de ense-
anza de la teologa. Se acentuaba de esta manera el proceso de frag-
mentacin de la teologa, enseada hasta entonces de un modo unitario,
y que a partir :de ese momento se estructura en disciplinas. A la teolo-
ga asctica y mstica nacida a finales del XVI, le sigui, ya en el XVII,
la teologa apologtica-. La apologtica, entonces, ser el resultado
de la unin de los dos tratados: el de las ..-. y el .. /
Ya en 1713, V. Pichler conceba su :/./, ,/.- como una obra
unitaria en la que tenan cabida el aspecto apologtico y el metodol-
gico
2 3
. Ese esquema ha sido, a grandes rasgos, el de la Apologtica y la
Teologa Fundamental hasta el Concilio Vaticano n. El mismo esquema
ha vuelto posteriormente a aparecer
24
.
Entretanto, el cambio del punto de partida en la filosofa del siglo
XVII acab afectando directamente a la teologa y especialmente a la
apologtica. La armona medieval entre la fe y la razn, resultado del
origen comn de la verdad conocida naturalmente o por revelacin
en Dios, se rompe cuando la filosofa busca un punto de partida aut-
nomo, independiente de toda trascendencia, en el mismo pensamiento
humano
2 5
. La filosofa entonces se separa de la teologa y ambas dejan
de ser saberes de totalidad para convertirse en saberes regionales. Por
otro lado, la revalorizacin de la naturaleza como objeto fundamental
del conocimiento, y la aplicacin del mtodo matemtico", plantean
nuevas dificultades a una realidad como la que estudia la teologa que,
por definicin, se sita ms all de ese campo. As comienza un pro-
ceso cuyo momento ulterior es inevitablemente la valoracin que la
filosofa hace de la teologa como algo injustificable racionalmente. La
consecuencia lgica es que la fe va perdiendo progresivamente su cone-
xin con el mbito de lo racional. As se prepara el terreno para la Ilus-
tracin dominada por el desmo: no se niega a Dios, pero s la revela-
cin sobrenatural como algo imposible
26
.
En el perodo de la t/. lord c/./., (1583-1648) de-
fenda que todo lo que se considera revelado debe ser ratificado por su
22. E. SCHILLEBEECKX, t.../ , :./, Sigeme, Salamanca 1968, p. 96; el autor remite a
H. BUSSON, t ,... ./,... /,. .. c/ t/ Pars 1933, sobre todo los c. 11 y 13.
23. Cfr. S. CAVALLOTTO, L'Apologtica nella prima meta del XVIII secolo, en R. FISICHELLA
(ed.), s ..// :./, III, Dehoniane, Roma 1996, pp. 47-48.
24. El ejemplo mi s claro es el de los cuatro volmenes del u././ .. t..-.//./,.
(Herder, Freiburg 1985-1988) dedicados cada uno de ellos a los temas clsicos de la apologtica: la
religin, la revelacin, la Iglesia y los principios de conocimiento teolgico, respectivamente. El modo
de afrontar esas cuestiones, sin embargo, es en esta obra muy diferente de la apologtica.
25. Cfr. H. GOUHIER, La crise de la Thologie au temps de Descartes, en t.... .. :/./,. .
t//,/. 4 (1954) 19-54; id., t ,... ./,... .. t../. 2 ed., Vrin, Paris 1972.
26. G. FRANK, ZU den Anfngen des Deismus, en :/./,. .. t//,/. 72 (1997) 216-230.
33
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conformidad con la razn. La exclusividad que se reconoce a la razn
entendida al modo desta como la plasmacin de la necesidad y uni-
versalidad de la razn divina, o al modo pantesta como la misma razn
divina presente en el espritu ejerce una tremenda crtica, en primer
lugar sobre la idea misma de revelacin, porque rompera la unidad de
la razn, y, posteriormente, sobre su carcter histrico ya que se piensa
que los hechos contingentes no permiten formular principios necesa-
rios
27
. De modo semejante, : :/. (1670-1722), en su c/,
-,.. rechaza que se puedan creer verdades acreditadas slo
externamente, sin ser evidentes en s mismas. + c// (1676-1729),
por su parte, reclama en + t.. //..//., (1713) el derecho
humano universal que afecta tambin a la esfera de lo religioso de
sostener con razones la propia conviccin, que debe ser libre y quedar
bajo la propia responsabilidad.
La crtica ilustrada al carcter de verdad de la revelacin trajo
como consecuencia que la apologtica se polarizara en una orientacin
determinada, al emprender como tarea principal la de fundamentar la
relacin de la fe con la verdad
2 8
. Se trataba de demostrar que la fe con-
tena legtimamente afirmaciones sobre la realidad, y no slo sobre s
misma. Para ello, reforz firmemente el carcter de conocimiento de la
fe, que era concebida como el asentimiento de la razn a las verdades
de la revelacin. Al mismo tiempo, la fe contaba con toda una argu-
mentacin de tipo racional, cuyo ncleo era la demostracin de los
motivos de credibilidad, con los que se trataba de dar legitimidad racio-
nal a la aceptacin mediante la fe de la revelacin sobrenatural. La con-
centracin en este tipo de argumentacin contribuy a una orientacin
unilateral de la apologtica, la cual acab teida de un cierto tinte
racionalista que le llevaba a mostrar una sensibilidad escasa para los
aspectos de la fe que no fueran reducibles a la razn.
La filosofa de t r supone una variacin y una profundizacin
de la crisis. Ya no se trata de que slo la razn pueda acceder en rigor
a la verdad. Con Kant, el racionalismo de la Ilustracin se convierte en
idealismo, es decir, en una filosofa del sujeto y del espritu. Esto sig-
nifica que la fe en una revelacin no puede ser ya respuesta a algo obje-
tivo, que viene de fuera del sujeto. La fuente de la fe es inmanente al
sujeto, lo mismo que lo que se conoce comnmente como revelacin.
El hombre conoce nicamente fenmenos, es decir, realidades presen-
27. S. CAVALLOTTO, t ... ..////.--, en R. FISICHELLA (ed.), s ..// :./, III,
cit pp. 20 ss. Cfr. M. SECKLER, t/. , t.../ en Fe cristiana y sociedad moderna, 21,
SM, Madrid 1985.
28. K. Ward se ha referido a tres elementos proporcionados por la Ilustracin al nuevo contexto
de reflexin teolgica: la crtica histrica, el resurgir de las ciencias naturales, y finalmente el ataque
a la autoridad en nombre de la libertad. Este ltimo constituye una verdadera amenaza para la exis-
tencia de la revelacin (K. WARD, t./, . t.../ Clarendon Press, Oxford 1994).
34
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
tes ya en el espritu, no realidades en s, independientes del modo de
conocerlas
29
.
Como consecuencia de todo lo anterior, la relacin del hombre
con el Dios revelado slo poda revestir tres modalidades: o bien el
,- que excluye la posibilidad misma de esa relacin; o bien
el ,.- que la asume hasta tal punto que la anula, al reducirla a la
identidad; o bien la ... .. / .../ /// de la fe a
conocimiento racional. La tercera posibilidad constituye el itinerario
que recorren los idealistas t/. s/.//, u.,./ que intentan cons-
truir una /// .. / .../ en la que los misterios desaparecen
como tales al ser iluminados por el espritu. En el mismo ambiente
idealista se mova t s//..-/. (1768-1834) para quien la fe vena
a equivaler a sentimiento y experiencia de la dependencia respecto de
lo Absoluto. Aunque este sentimiento es comn a toda autntica reli-
gin, es sobre todo en el monotesmo y su suprema plasmacin, el cris-
tianismo, donde se conserva de modo ms elevado
30
.
. s,/ xtx
El siglo XIX es el siglo de la apologtica. Todo l est atravesado
por el problema de la relacin entre fe y razn, al que se dan diversas
soluciones, segn se tengan en cuenta unas u otras respuestas de los
autores del siglo precedente a los que se quiere responder. Los lugares
en los que la apologtica destaca especialmente en este siglo son Fran-
cia y Alemania, las cuales se enfrentan, la primera, con la herencia de
la Ilustracin y la Revolucin, y la segunda con la filosofa idealista.
En la t del XIX la apologtica est muy viva, y su orienta-
cin general es la del ./- , /..- moderados. Frente a
los excesos de la Revolucin, en cuyo seno no se dejaba de advertir la
presencia y la accin de un racionalismo ilustrado, los apologistas vuel-
ven los ojos a la fe, y a una fe bastante alejada de la razn. Tras la apo-
logtica literaria de c/../. t. ,.. .. /-. 1802),
t .. o/. y : .. . apelaban, no ya a la razn, sino a una tra-
dicin divina como el origen del conocimiento, tradicin que se con-
serva del modo ms perfecto en la Iglesia catlica. Ms tarde t ..
t-. public su t . /..,.... . -.. .. ./,
(1817-1823) en el que se abogaba por la fe frente al vaco de la razn.
Ms sereno, aunque sin abandonar la misma orientacin fidesta, t
o. en su t ,//,/. .. /-. (1835) defenda que el
29. A. LONARD, t . ,//,/., Culture et Vrit, Namur 1991, pp. 131-147.
30. Cfr. M. M. MICHELBITI (ed.), t// ..// .... CEDAM, Padova 1994.
35
:totoc+ ttt+t:+t
nico camino fectivo hacia la fe debe pasar por una aceptacin hipo-
ttica de la verdad de la revelacin a travs de testigos humanos.
En +/.-, la apologtica del XIX se mueve en la estela del
idealismo. c u.-. (1775-1831) quiso responder al agnosticismo
kantiano partiendo de sus mismos postulados. Intent llegar a funda-
mentar la fe a partir de la razn prctica pero no logr evitar totalmente
el racionalismo. + c./. (1783-1871), por su parte, pretenda supe-
rar el pantesmo hegeliano a travs de un uso intuitivo, y no discursivo,
de la razn. Se opona a la apologtica escolstica, pero con su teora
no lograba ir ms all de una filosofa de la revelacin. : t//-
-. (1821-1893), a su vez, apelaba a la razn histricamente edu-
cada por la revelacin cristiana como el rgano capaz de comprender
los misterios. Las doctrinas de estos tres autores sobre la apologtica
fueron, de una forma u otra, rechazados por el Magisterio de la Iglesia.
Una propuesta renovadora de la apologtica dentro del mbito alemn
es la representada por : s t., (1777-1853) autor de un r... t/.
., (1819) y +,/,./ (1847) en las que subrayaba el carcter hist-
rico y social de la revelacin
3
'.
Un hito fundamental en la historia de la apologtica viene represen-
tado por el Concilio Vaticano I. En la Constitucin Dogmtica sobre la
fe (t. t/. el concilio se ocup de la revelacin, de la fe y de las
relaciones entre fe y razn. El concilio afirm que la revelacin sobre-
natural presupone la natural; el asentimiento de la fe a la revelacin est
racionalmente justificado sobre la base de argumentos extrnsecos; entre
fe y razn hay una relacin armoniosa y nunca oposicin. El concilio
daba una respuesta a las cuestiones que haban ocupado a los apologis-
tas en los decenios precedentes, sin alinearse con una forma determinada
de hacer apologtica. Insista en el carcter notico de la fe pero, al
mismo tiempo, evitaba el exclusivismo al apoyarse tambin en la apolo-
gtica de Dechamps
32
.
/ s,/ xx
El paso de siglo se hace bajo el signo de la crisis modernista. Las
vivsimas controversias de esta poca sobre las cuestiones apologticas
sirvieron para marcar las tendencias que haban surgido dentro del campo
catlico, aunque la turbulencia de los acontecimientos no permitieron,
por entonces, un progreso apreciable en el dominio de la apologtica
33
.
31. Cfr. A. P. KUSTERMANN, t. +,/,./ :/ s./ t, :::::s: Tbingen 1988.
Existe una reciente versin inglesa del r... t/.., J. S. DREY, o./ .. /. .., /
:/./,, University of Notre Dame Press 1994.
32. Esta cuestin ser estudiada en diversos temas de esta misma obra.
33. Cfr. J. RIVIRE, t. -..-. . /t,/. Letouzey, Paris 1929; M. GUASCO, ..-
t/ /. ... ,.,, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995.
36
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
En este tiempo se debe destacar, sobre todo, la obra del filsofo M.
Blondel (1861-1949). o/../ se sita en la lnea de San Agustn, Pas-
cal, Dechamps. Descubre en el hombre un dinamismo interior que slo
adquiere sentido si culmina en una apertura al don sobrenatural de Dios.
Blondel desarroll el llamado mtodo de inmanencia segn el cual, y
en oposicin al mtodo escolstico, lo verdaderamente importante no es
una demostracin intelectual del origen divino del cristianismo, sobre la
base de argumentos extrnsecos, sino la atencin al conjunto de disposi-
ciones interiores del sujeto que est constitutivamente abierto a la fe
3 4
.
El influjo de Blondel fue y sigue siendo muy importante en el mbito de
la Teologa Fundamental
35
. Un intento semejante al de Blondel, pero con
una argumentacin teolgica fue el de t t../
En crculos escolsticos se sigui cultivando la apologtica clsica
aunque sin dejar de dialogar con las nuevas tendencias. Los dominicos
+ c../ y t c,.t,,., y los jesutas /. o../ + :
..., /. y otros son los representantes de esta lnea apo-
logtica que se mantuvo y difundi hasta el Concilio Vaticano II. Al
mismo tiempo, sin embargo, en la primera mitad del siglo XX, la apo-
logtica se vio hondamente afectada, en su misma concepcin y plan-
teamiento, por diversos impulsos renovadores de la teologa. La reno-
vacin bblica, histrica y patrstica, el influjo de determinadas corrien-
tes filosficas, como el existencialismo, el personalismo, etc., fueron
preparando el terreno para la transformacin de la Apologtica en la
disciplina teolgica que, sobre todo despus del Vaticano II, conocemos
como Teologa Fundamental
36
. A partir de ese momento, la Teologa
Fundamental experimentar todava vaivenes, pero en adelante se la
considerar como una parte de la nica teologa. El proceso seguido en
34. Algunos han denominado a la apologtica blondeliana apologtica del umbral porque con-
duce al sujeto hasta el lmite en el que se hace necesaria la opcin a favor o contra la fe. Blondel, sin
embargo, mostr reservas ante este calificativo, porque le mot "seuil" dtermine une ide qui n' -
puisse pas la porte de la philosophie (M. BLONDEL, t. ,//.-. .. / ,//,/. //.. Bloud
et Gay, Paris 1932, p. 53, n. 1).
35. Cfr. entre otros, R. VIRGOULAY, o/../ . /. -..-. Cerf, Paris 1980; C. IZQUIERDO,
Maurice Blondel, ^filsofo de la accin, en M; BLONDEL, t ed. espaola de J. M. Isasi y C.
Izquierdo, BAC, Madrid 1996, pp. XIII-XLIV; d., En el centenario de t de Maurice Blondel:
su influjo en la Teologa fundamental actual, en ScrTh 26 (1994) 713-729.
36. El trmino teologa fundamental haba sido usado ya en 1700 por Pierre Annat, como un
nombre que muchos usaban para desinar la teologa positiva, distinta de la teologa escolstica. Segn
Stirnimann, el primer manual de Teologa Fundamental fue publicado por Johann Nepomuk Ehrlich
(Praga 1859-1864); en l, ya insista el autor en el carcter critico de esta disciplina, as como en el
aspecto de introduccin a la teologa. Cfr. H. STIRNIMANN, Erwagungen zur Fundamentaltheologie,
Problematik, Grundfragen, Konzept, en t./.,. z.// /. t//,/. .. :/./,. 24
(1977) 197. El nombre de teologa fundamental apareci como ttulo de algunas obras posteriores
de apologtica (p. ej. F. HETTINOER, :. .. :./, t..-./ Biblioteca de la Cultura Cris-
tiana, Madrid 1883; G. CASANOVA, :/./, t..-./ Sallustiana, Roma 1899; P. PRENTE,
:/./, t..-./ +,/,. t. t/. Marietti 1947). A partir del concilio, la teolo-
ga fundamental se presenta, ms all del sentido puramente apologtico, con un carcter netamente
teolgico, como se ver ms adelante.
37
:totoct+ ttt+t:+t
los aos inmediatamente anteriores al concilio y en los aos posteriores
es lo que abordaremos en las pginas siguientes.
ii. PANORAMA DE LAS CONCEPCIONES MS IMPORTANTES DE TEOLOGA
FUNDAMENTAL
Para comprender las actuales concepciones de Teologa Funda-
mental es preciso examinar los motivos por los que la apologtica
manualstica o doctrinal entr en crisis y result una construccin inte-
lectual inoperante. Al mismo tiempo, es necesario tener en cuenta las
lneas generales de la renovacin de la teologa con sus luces y sus
sombras a lo largo de nuestro siglo.
: c .. / ,/,. -./
A veces se habla de apologtica clsica o doctrinal para referirse no
a la apologtica de un perodo histrico determinado, sino ms bien a
un modo de afrontar teolgicamente la fe y su situacin en el mundo.
Aunque sus orgenes como se ha visto anteriormente se remontan
a muy atrs, su esquematizacin y elaboracin en forma de manuales
tuvo lugar, sobre todo, a lo largo del siglo XIX. De este modo, en la pri-
mera mitad del siglo XX apareca ya con unos rasgos claramente defi-
nidos. El fin de esta apologtica era establecer por medio de pruebas
racionales el hecho de la revelacin divina de la que Jesucristo ha sido
heraldo y la Iglesia el rgano autorizado. Se trataba de una apologtica
antirracionalista y antidesta, que por ello destacaba fundamentalmente
el aspecto intelectual de la fe.
Las impugnaciones del carcter sobrenatural de la revelacin for-
muladas ya desde la Ilustracin se apoyaban sobre argumentos filosfi-
cos (desmo, racionalismo, pantesmo) y sobre argumentos histricos
(protestantismo liberal, historicismo, modernismo). En consecuencia,
el procedimiento de la apologtica se basaba en estos mismos tipos de
argumentacin. De esta forma, las dos grandes partes de la apologtica
eran la argumentacin /// y la argumentacin / que
corresponden, respectivamente, a las impugnaciones apoyadas en razo-
nes de uno y de otro tipo.
La ,.-. /// sigue un itinerario lineal y abstracto
que comprende los siguientes pasos: 1) nocin de revelacin; 2) posi-
bilidad de la revelacin; 3) necesidad moral de la revelacin; 4) carc-
ter hipotticamente necesario y obligatorio; 5) discernibilidad de la
revelacin. En este proceso slo se apela a recursos racionales, dejando
de lado los datos revelados. La ,.-. / por su parte,
38
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
tiene como objeto la prueba de la revelacin divina entendida en su
existencia concreta e histrica. Para ello se trata de demostrar que Dios
ha comunicado a los hombres en la persona de Cristo y de los apsto-
les una revelacin que es la norma de la verdadera religin, y que la
Iglesia ha sido constituida depositara y guardiana de esta revelacin.
Esta prueba se realiza de dos modos: 1) a travs de la Iglesia conside-
rada como hecho divino; 2) utilizando la Sagrada Escritura como docu-
mento histrico para llegar al hecho del establecimiento divino del cris-
tianismo y de la Iglesia. Para ello la cuestin capital es la de los ,
o . de la divinidad de la revelacin, y entre ellos particularmente
los criterios extrnsecos: milagros y profecas
37
.
Las insuficiencias de la apologtica manualstica se refieren a su
polarizacin en la crtica desta, el carcter predominantemente defen-
sivo, su preocupacin casi exclusiva por el objeto con el consiguiente
olvido del sujeto llamado a creer lo cual conllevara un riesgo de
extrinsecismo, la pretensin de ofrecer una demostracin racional ri-
gurosa, y su insuficiencia teolgica, resultado de su pretensin de no
dar juego a la fe ni a la revelacin sino limitarse a un pretendido pro-
ceder meramente racional
38
. Esta apologtica se poda considerar exte-
nuada justamente cuando se generaliza el nombre de Teologa Funda-
mental con una pretensin de cambio
35
.
2. +... / /. / ./.. .. / :./, t..-./
En la situacin actual se puede afirmar que la Teologa Fundamen-
tal, despus de una poca de incertidumbre, ha alcanzado una notable
estabilidad, resultado de una conciencia clara de su identidad espec-
fica. A esa estabilidad se ha llegado como resultado de algunos acuer-
dos bsicos sobre el objeto y el mtodo de la disciplina.
37. Vase, por ejemplo, el esquema de la :/./, t..-./ de un conocido manual el
de Nicolau y Salaverri difundido en la dcada de los cincuenta y principios de los sesenta de nues-
tro siglo. En esta obra, la Teologa Fundamental est formada por una t. :/./,-, el
tratado t. ../. / el t. t/. c/ y el t. s,- El esquema del De
revelatione christiana, que es el que aqu nos interesa ms directamente, es el siguiente: el libro I trata
de la Theoria religionis et revelationis, compuesto por los captulos De religione y De revela-
tione. Este ltimo a su vez se articula en la de revelacin, su ,//.. , ... su
.... la .../ .. -. la proposicin del /./ .. / .../ . .. t /. la
./, de la revelacin, los criterios ,- Todo esto constituye la argumentacin filosfica.
La argumentacin histrica se contiene en el libro U, cuyo objeto es De fontibus historiis ad pro-
bandum factum revelationis, y en el libro H1 que trata De facto revelationis christianae comprobando
sive de lesu legato divino. Cfr. M. NICOLAU -1. SALAVERRI, s. :/./,. s.-- / :/./,
t..-./ BAC, Madrid 1962.
38. Una informacin bibliogrfica bsica sobre todos estos aspectos puede encontrarse en: J. P.
TORRELL, ... .. .. ./, /..-./ en R. LATOURELLE- G. O' COLUNS, t//.- ,
,.,.. .. ./, /..-./ cit. pp. 22 ss. Cfr. tambin S. PI I NINOT, :. .. :./,
t..-./ Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, pp. 24-25.
39. Cl. GEFFR, t .../ ,. .. / /./,. Cerf, Pars 1972.
39
:totoct+ ttt+t:+t
Sobre el /. el acuerdo fundamental es negativo: el objeto de la
Teologa Fundamental no es todo y cualquier cosa afectada por una
dimensin dialgica con la fe. La relacin entre la fe y la cultura, y su
prolongacin en el dilogo de la Iglesia con el mundo, que ha sido la
puerta por donde se han introducido muchas cuestiones accesorias en el
campo de la Teologa Fundamental, debe, por eso, ser especialmente
delimitada. El telogo fundamental siempre ser sensible a las llamadas
cuestiones fronterizas, pero sin pretender ocuparse de todo, de forma
que la Teologa Fundamental sea una especie de lo que ya Gardeil lla-
maba pantologa sagrada
40
. Por el lado positivo, el acuerdo sobre el
objeto de la Teologa Fundamental se refiere a las realidades que tienen
carcter de fundamento, es decir, a las que son lo primero, el soporte o
la puerta de entrada a la teologa. En este sentido, de una forma u otra,
el objeto de la Teologa Fundamental es, en primer lugar, la .../
a la que sigue inevitablemente la respuesta del hombre, que es la /. ,
lo que, desde el punto de vista humano, hace posible que la revelacin
llegue al mismo hombre, es decir, la ..//..
En cuanto al -.. hoy parece inevitable la incorporacin del
mtodo teolgico-dogmtico a la Teologa Fundamental, como resul-
tado de asumir el carcter plenamente teolgico de esta disciplina. De
este modo, se estudia la revelacin no ya como una nocin abstracta,
sino en su realidad dogmtica concreta, la que procede de la misma reve-
lacin y de la fe conocidas a la luz de la Escritura y la Tradicin. El
mtodo apologtico, en cuanto proceder que trata de presentar los fun-
damentos racionales de la fe del cristiano, en un discurso vlido a los
ojos del no creyente, sigue conservando su validez, aunque sin la pre-
tensin de situarse en una posicin metdicamente asptica: es siempre
el modo de proceder del creyente que no prescinde de su fe.
Los extremos que el mtodo apologtico debe evitar son el /..
- y el ..- o racionalismo. Por un lado, la fe no pretende
controlar la actividad del espritu que conoce, ni actuar como si sola-
mente ella estuviera en condiciones de llevar a la verdad. Una estricta
actitud fidesta no reconocera ms valor que el de la misma fe, que-
dando lo que no perteneciera a su mbito como algo residual o incluso
negativo. En la prctica, sin embargo, la actitud fidesta acaba desem-
bocando en una doble verdad: la de la fe y la de la razn entre las que
no hay comunicacin posible.
Pero si el mtodo apologtico debe evitar que la fe anule a la razn
as como la separacin entre ambas, debe tambin cuidar de que la con-
sideracin del objeto no se haga abstrayendo del sujeto concreto, es
40. A. GARDEIL, t ..//. . :,/,... 2.
a
ed., Gabalda, Paris 1912, p. 205.
40
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
decir, del hombre creyente o llamado a creer. Debe, en definitiva, evitar
toda contaminacin racionalista. Una justificacin formalmente rigurosa
del objeto que no tuviera en cuenta al sujeto al que se destina, se con-
vertira en una construccin inoperante y, en el fondo, falsa porque tra-
tara a la revelacin como una pura verdad, independientemente de cual-
quier dimensin moral.
La aplicacin del mtodo apologtico en la plenitud de sus dimen-
siones a la Teologa Fundamental permite poner de relieve la propiedad
de la revelacin que llamamos ..//.. La credibilidad de la reve-
lacin, o su correlato subjetivo, la racionabilidad de la fe, estudiadas a
partir de todas las instancias posibles, sean dogmticas o puramente
naturales, entran, de lleno en el objeto de la Teologa Fundamental.
Hay, por tanto, cinco puntos de referencia que entran en juego, de
una forma o de otra, en las diversas propuestas de Teologa Fundamen-
tal. Se trata de la .../ de la /. de la ..//.. del -..
.,- y del -.. ,/,. Segn como se entiendan y se
relacionen estos cinco elementos tendremos una u otra forma de con-
cebir y plantear la Teologa Fundamental tal como se ha hecho, sobre
todo a partir del Concilio Vaticano II.
3. t,.. .. :./, t..-./ , . //
Los ltimos aos han conocido una floracin de propuestas y con-
cepciones diversas de Teologa Fundamental, signo de la vitalidad con
que los telogos han afrontado las cuestiones que aborda esa parte de la
teologa. Al dinamismo propio de todo movimiento renovador, se ha
unido el cambio cultural operado en nuestro siglo, y ambos han propi-
ciado una reflexin sobre lo que significa en nuestro tiempo creer en la
revelacin cristiana. Algunos autores han ofrecido una sistematizacin
de las diversas propuestas de Teologa Fundamental contempornea.
Veamos cuatro de estas clasificaciones.
a) u o.//. distingua, a comienzos de los aos setenta, tres
... en las que se mova la Teologa Fundamental
4
'. La ,-.
de ellas vena caracterizada por el planteamiento ,/,. es decir,
por un proceder que tiende a construir un discurso vlido a los ojos del
no creyente para que ste acepte los fundamentos racionales de la fe.
Esta tendencia no se apoya en la autoridad de la Escritura ni de la Igle-
sia, sino que procede por reflexin filosfica y a travs del examen de
hechos histricos. La .,.. tendencia entiende la Teologa Funda-
41. H. BOUILLARD, t /. -.//. .. / /./,. /.-./. Le Point Thologique 2
(1972)7-49.
41
:totoct+ ttt+t:+t
mental de forma primordialmente .,- y sita la revelacin
divina en el centro de la reflexin. Aqu se expone el modo de la reve-
lacin a lo largo de la historia de la salvacin, hasta llegar a Jesucristo,
para posteriormente pasar a examinar la manera como la ha transmitido
la Tradicin de la Iglesia, la Sagrada Escritura, el Magisterio. Final-
mente se estudia cmo ha sido acogida por la fe y el modo como la
explcita la teologa. Por ltimo, la .. tendencia sera la que
entiende la Teologa Fundamental de modo .,.-/,; es decir,
como una teora del conocimiento teolgico semejante a la teora del
conocimiento en las ciencias exactas: como una teora axiomtica y for-
mal de las categoras fundamentales de la Teologa. Este estudio se
basara en la lgica, en la semntica y en el anlisis del lenguaje
4 2
.
b) u s- estableci a finales de los setenta una distincin
entre cinco ., de la Teologa Fundamental reciente, que se suceden
cronolgicamente y en parte se mezclan'
13
: 1) La primera fue la de la
.. .. / .. ./ iniciada por A. Gardeil y R.
Gamgou-Lagrange. El manual de A. Kolping
4 4
sera el ejemplar ms
significativo de este grupo. 2) La anterior vino seguida por la corriente
,/, iniciada por K. Rahner. 3) Sigui el perodo en el que la
categora de / .. / /. pas a primer plano, bajo el
influjo de O. Cullmann, lo cual llev a la invasin de la Teologa Fun-
damental por categoras bblicas. 4) A continuacin lleg la reestructu-
racin /.-... que supona un cambio radical en el mismo plan-
teamiento de la Teologa Fundamental. 5) La ltima corriente, que sus-
tituy a la anterior, ofreci unos caracteres difciles de precisar, pero
que se pueden adivinar a travs de ciertos trminos claves como
/ /,. /, / .. / .
c) Por su parte, + t.//. que ya haba aplicado la categora de
modelo a la Iglesia ../ //. c/./ 1974), repiti el intento con
la revelacin
45
, y establece cinco -../ distintos de revelacin. En
este caso, aunque no se trate de tipos de Teologa Fundamental, puede
intuirse fcilmente la direccin por la que ira un desarrollo completo
de la disciplina. Los cinco modelos son: 1) revelacin como .
Se trata de la revelacin que tiene lugar a travs de la palabra y con un
claro contenido preposicional; 2) revelacin como / en la lnea
de O. Cullmann y W. Pannenberg; 3) revelacin como .,.. inte-
rior, que estara representada por Schleiermacher, como fuente, Hick,
42. Ibd., pp. 7-9.
43. H. STIRNIMANN, Erwagungen zur Fundamentaltheologie. Problematik, Grundfragen, Kon-
zept, en t./.,. z.// // t//,/. .. :/./,. : (1977) 291-365.
44. A. KOLPING, t..-.//./,. vols., Regensberg, Miinster 1968-1981.
45. A. DULLES, ../ / t.../ Gil and McMillan, Dublin 1983.
42
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
Rahner y Fransen; 4) revelacin como presencia ./. en la que
encuentran un puesto Barth, Brunner y Bultmann; 5) finalmente, la
revelacin como ... . .. ... desarrollada por
los norteamericanos G. Baum y G. Moran que entienden la Teologa
Fundamental como la reflexin de la razn creyente sobre sus funda-
mentos y presupuestos.
d) En su :. .. :./, t..-./ S. Pi i Ninot establece
una serie de .-.. de la Teologa Fundamental
46
. Son seis: 1) la
dimensin ,/,../.. que incluye el tratamiento apologtico
clsico y la llamada apologtica de la inmanencia. Aqu tienen cabida
autores como Bouillard, G. Baum, A. Kolping, y sobre todo Latourelle,
seguido por Fisichella, O'Collins y buena parte de los profesores de
Teologa Fundamental espaoles; 2) dimensin ./,..-.
para la que la Teologa Fundamental viene a ser la reflexin sobre el
enraizamiento del planteamiento religioso en el hombre y la vertebra-
cin a partir de aqu de una palabra comn y universal vlida tambin
para todas las Iglesias. En este apartado seala la obra de M. Eliade,
P. C. Berger, J. Martn Velasco y P. Knauer; 3) dimensin /.
.- que consiste en un estudio histrico-sistemtico sobre la re-
velacin divina y sus fuentes. Pi sita aqu de nuevo a R. Latourelle,
y junto a l, a algunos protestantes (Barth, Ebeling, Abraham, etc.) y
catlicos (Dulles, Shorter, Moran, Eicher, etc.); 4) dimensin /-/
/..-./ que se ocupa de las categoras formales-fundamentales
de la Teologa. El autor principal aqu es K. Rahner, y con l G. Sohn-
gen, H. Waldenfels, y el protestante W. Joest; 5) dimensin /.-...
/, para la que la Teologa Fundamental es una ciencia de
la interpretacin del sentido fundamental del hablar y creer en Dios.
Los representantes de esta concepcin seran P. Ricoeur, C. Geffr, E.
Biser, M. Seckler y F. S. Fiorenza; 6) dimensin , de la
Teologa Fundamental que viene a ser como la traduccin metdica
del elemento crtico fundamental que tiene la prctica y la misma com-
paa de la fe. Los nombres relevantes aqu son los de J. B. Metz, G.
Gutirrez, H. Peulcert, G. Ruggieri
47
.
Todas estas clasificaciones son tiles en la medida en que ofrecen
una cierta ordenacin de la variedad de planteamientos de Teologa
Fundamental en nuestros das, aun cuando se pueda discutir de los cri-
terios de distincin y de la localizacin de ste u otro autor en un lugar
determinado. Pero, aunque sirven para situar las diversas orientaciones,
46. S. PI I NINOT, :. .. :./, t..-./ Secretariado Trinitario, Salamanca 1989,
pp. 26-39.
47. Ver otra clasificacin, referida sobre todo al mundo alemn, en K. H. NEUFELD, ber funda-
mentaliheologische Tendenzen der Gegerovart, en z./// :. r///. :/.,. 111 (1989)
26-43.
43
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resultan esquemas rgidos si se pretende tomarlas sin ms matizaciones.
Hoy es difcil encontrar un autor que se site plenamente en cualquiera
de las tendencias, etapas, modelos o dimensiones que presentan los
diversos autores. Solamente en contados casos puede hablarse de fide-
lidad absoluta al principio inspirador de una etapa o modelo. Hay auto-
res que acentan ms uno u otro aspecto, pero apenas se encontrar
quien niegue el carcter histrico, doctrinal y existencial de la revela-
cin. Las clasificaciones que se han expuesto respondan, ms bien, al
momento de reflexin y de propuestas que sigui inmediatamente al
Concilio Vaticano H Hoy se puede hablar de un consenso relativa-
mente amplio en el campo de los telogos que se dedican a la Teologa
Fundamental, al menos por lo que se refiere a los manuales
48
.
Como ya se ha apuntado anteriormente, la mayor parte de los te-
logos estn de acuerdo, en primer lugar, sobre la incorporacin del ele-
mento dogmtico a la Teologa Fundamental, de modo que sta trate de
la revelacin y de la fe. En segundo lugar, existe un acuerdo sustancial
en que la Teologa Fundamental debe incorporar tambin el carcter
apologtico, pero alejado de su presentacin polmica o defensiva cl-
sica, de forma que se incluya el estudio de la credibilidad desde todos
los puntos de vista. Si sobre estos dos aspectos, el acuerdo es bastante
general, no lo es tanto en lo que se refiere a un tercer elemento, el que
tiene que ver con la vertiente epistemolgica de la Teologa Funda-
mental. As como los telogos alemanes tienden a aceptarlo y a veces
a hacer consistir en l la misma Teologa Fundamental, que sera enton-
ces una teora del conocimiento teolgico
49
otros autores slo acep-
tan indirectamente este carcter, en la medida en que viene dado por la
condicin tradicional y eclesial de la noticia de la revelacin.
4. t . /- ../. .. :./, t..-./
Sobre la base del acuerdo al que se ha aludido, se entiende que las
distinciones anteriores no puedan conservar hoy el sentido que tenan
hace unos aos. As, por ejemplo, posteriormente al Concilio Vaticano
II y dentro del campo de la teologa catlica, la concepcin de la reve-
lacin no es proposicional histrica: esa distincin se opondra a la
enseanza conciliar de que la revelacin ha tenido lugar por palabras y
s c/ por o que respecta a manuales hasta 1987, C. IZQUIERDO - J. M, ODERO, Manuales de
Teologa Fundamental, en Ser Th 18 (1986) 625-688; 20 (1988) 223-268. Posteriormente, otros auto-
res han publicado tambin boletines informativos sobre manuales de Teologa Fundamental; S. PI I
NINOT, Boletn bibliogrfico sobre Teologa Fundamental, en t.. c/ .. :./, 12
(1987) 437-449; 15 (1990) 213-223 (el autor no se limita a los manuales); M. ANTONELLI, Manuali di
Teologia Fondamentale, en t s../ c/ 122 (1994) 587-613; J. DOR, L'volution des ma-
nuels catholiques de thologie fondamentale de 1965 1995, en c.,.- :: (1996) 617-636.
49. W. KERN - F. J. NIEMANN, t/ -. ./, Herder, Barcelona 1986.
44
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
hechos. Lo mismo podra decirse de la oposicin entre lo dogmtico y
lo apologtico: aunque el modo de su integracin debe ser ms explici-
tado, la Teologa Fundamental debe incluir ambas dimensiones a la vez.
Parece ms coherente afirmar que la distincin dentro de la Teolo-
ga Fundamental depende, sobre todo, de t/- bsica que adoptan
los diversos autores, en la cual se expresa la comprensin radical de la
disciplina. Estas formas son dos: la forma teologal y la forma antropo-
cntrica.
1. t- ./,/ a este grupo pertenecen todas aquellas concep-
ciones de la Teologa Fundamental que en su estudio de la revelacin,
de la fe y de la credibilidad consideran como elemento primario el
hecho de la revelacin divina entendida como -. y . .. Dios.
Esta revelacin tiene lugar a travs de palabras y hechos, mediante los
cuales Dios se autocomunica a los hombres para su salvacin. La fe con
la que el hombre acepta la revelacin de Dios se configura entonces
como .,.. a la iniciativa reveladora divina, respuesta que es ,
//. por la continuidad entre el espritu humano y la misma revelacin,
y .. porque slo a travs de la fe alcanza el hombre su vocacin
sobrenaturali y encuentra el sentido de su existencia.
La forma teologal presta atencin primeramente a la Sagrada Escri-
tura y a la Tradicin que contienen el testimonio divino, y a la Iglesia
en cuanto transmisora de la revelacin. Esta atencin exige un estudio
cientfico de la Escritura y de los testimonios de la Tradicin, a la luz
de la fe y de la interpretacin de la Iglesia. La mediacin eclesial tiene
lugar a travs, fundamentalmente, del Magisterio que interpreta autn-
ticamente la Palabra de Dios (DV 10) y tambin del ../.. (LG
12). A otro nivel, pero tambin con una importancia real, la Teologa
Fundamental presta atencin a los mismos telogos.
Tras el estudio de la revelacin y de la fe, la Teologa Fundamen-
tal estudia la credibilidad, lo cual exige una consideracin del espritu
humano tanto en su dimensin cognoscitiva como existencial. El anli-
sis del espritu humano no condiciona esencialmente la forma propia de
darse la revelacin sino que pone de relieve la estructura esencialmente
abierta y necesitante del espritu respecto de la revelacin, conse-
cuencia de su vocacin sobrenatural.
Esta forma teologal de la Teologa Fundamental se halla en la lnea
de la Constitucin t. ./.- porque va de la accin de Dios a la
recepcin humana. Dentro de ella se podran situar lo que los autores
han llamado Teologa Fundamental doctrinal, histrica, dogmtica,
apologtica, apologtica de la inmanencia (al menos en su formulacin
blondeliana), etc. En todas ellas, el primado lo tiene la accin de Dios
en su autocomunicarse al hombre.
45
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2. t- tropocntri la forma antropocntrica afronta direc-
tamente el anlisis del espritu humano llamado a creer en la revelacin
de Dios. Por eso, lo que ahora se precisa, al menos inicialmente, es un
mtodo que haga posible la autorreflexin sobre las formas y categoras
que determinan la actividad-receptividad del sujeto. Estas categoras
pueden ser , condiciones transcendentales del conocimiento o
del lenguaje o ,. la experiencia que tiene lugar en el
espritu. A partir de este anlisis, se cuenta con las condiciones de
posibilidad la terminologa kantiana muestra la influencia de la filo-
sofa transcendental en esta interpretacin de toda revelacin, que
vendra a mostrarse como una serie de estructuras bsicas formales y
permanentes (relacin esencial entre Dios y el hombre; presencia de la
revelacin transcendental en todo conocimiento humano, etc.).
Junto a las condiciones de posibilidad, tienen aqu su lugar los concep-
tos fundamentales de la revelacin, conocidos fenomenolgicamente.
En las dos ltimas dcadas, los conceptos de orden metafsico y
antropolgico, han sido prolongados al campo social e histrico, pero
manteniendo siempre el primado del hombre sobre cualquier otra pers-
pectiva, ms an, descubriendo en lo humano la presencia y realizacin
fundamentales de os proyectos de Dios. As han aparecido los aspectos
hermenuticos, culturales, antropolgicos, polticos, etc., de la Teologa
Fundamental. En todos estos casos, la atencin prestada a la Sagrada
Escritura, la Tradicin, el Magisterio, viene mediatizada por la forma de
insertarse en el dinamismo del sujeto y de su realizacin social
A este tipo de Teologa Fundamental, que admite, como es natural,
multitud de matices y de precisiones
50
, perteneceran lo que los autores
han llamado teologa formal, hermenutica, poltica, etc.; es decir, todas
aquellas propuestas que ponen en primer trmino las mediaciones huma-
nas a travs de las cuales llega al hombre la accin reveladora de Dios.
n i . EL OBJETO DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL
Una disciplina se determina por su objeto y por su mtodo. En el
caso de la Teologa Fundamental, el objeto y el mtodo han estado
siempre situados en el marco general de la revelacin divina y de su
aceptacin por el hombre
5 1
. Sin embargo, el modo concreto de enten-
50. Aunque no de forma exclusiva, ha sido sobre todo en el mbito germnico donde esta forma
teolgica se ha desarrollado. Cfr. M. EPIS, t /.. t -../ ..// ,./.. ..///... .//
,... -./ / ..// :./, t.-./. ... ,/. Glossa,
Milano 1995, sobre todo la seccin segunda: pp. 67 ss.
51. C. DOTOLO, Verso una definizione di Teologa Fondamentale, en t./. :./,/. 2
( 1991) 125- 137.
46
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
der estos dos elementos (revelacin de Dios, respuesta del hombre) ha
sido muy diverso a lo largo de la historia, como ya se ha visto al reco-
rrer los diversos planteamientos.
Hoy puede decirse que todo el /. de la Teologa Fundamental
es la .../ .. t , ./ /-/.. A partir de ah se puede
hablar de un objeto que es / .../ .. en cuanto tal revelacin
./ . .../ Ahora bien, la revelacin, para ser identifi-
cada como tal y no como una realidad del mundo, tiene que mostrar su
origen divino y a la vez su destino humano. + / ./.. .. / .../
.. -.. .. ,. .. , .. .. /.- / //--
..//.. Por la credibilidad la revelacin da a entender que es una
realidad distinta de la luz de la razn, pero que, al mismo tiempo, existe
para ser recibida como tal revelacin por el hombre. t.../ y .
.//.. forman parte esencial del objeto de la Teologa Fundamental.
A ellas se une el .. /. al que se dirigen tanto la revelacin como
la credibilidad. De este modo, el objeto de la Teologa Fundamental no
es una realidad considerada puramente en s misma, sino que est esen-
cialmente constituido por la accin de Dios y la respuesta del hombre.
: t .../ /. ,-
En cuanto objeto de la Teologa Fundamental, la revelacin no es
slo un concepto , que se determina formalmente, sino que la
revelacin es la .-. , .-/. ,./ , //.
.. t / /-/. Por ser autocomunicacin personal y libre, la
revelacin es distinta y se sita a otro nivel que la creacin. Aqu se trata
de Dios que sale al encuentro del hombre para salvarle e introducirle en
su vida divina. El Dios que se revela es el Dios vivo que va mucho ms
all de lo que de l puede afirmar el pensamiento humano; es el Dios
Trino que se da a conocer y se entrega en Cristo. As pues, podra afir-
marse que la revelacin que constituye el objeto de la Teologa Funda-
mental, est a su vez constituida por la revelacin de la persona, las
obras y palabras de Jess de Nazaret, el Cristo. No se puede, en conse-
cuencia, hablar de la revelacin prescindiendo de Cristo.
El hecho de que Cristo sea el contenido y la plenitud de la revela-
cin de Dios no excluye que se pueda determinar especficamente el
concepto mismo de revelacin. La revelacin dimana de su origen y
contenido cristolgico, pero se constituye tambin como una realidad
. As, por ejemplo, se puede hablar de la revelacin como una reali-
dad distinta de la creacin la cual mantiene tambin una ntima rela-
cin con el Verbo encarnado, o de la razn. La revelacin no supone
la desaparicin del misterio de Dios, y a la vez que representa la
47
:totoct+ ttt+t:+t
mxima aproximacin de Dios al hombre, supone tambin la mxima
transcendencia. Todo ello se resume diciendo que la revelacin divina
es don gratuito, realidad divina, no de este mundo.
Dependiendo de la revelacin va necesariamente / /. y concreta-
mente el .. /. con el que el hombre responde acogiendo la accin
reveladora de Dios. El acto de fe entra, pues, de modo natural en el
objeto primario de la Teologa Fundamental porque gracias a la fe se
puede hablar de revelacin.
2. t ..//.. - /. .. / :./, t..-./
Por su parte, la credibilidad expresa el , ./ /-/. de la reve-
lacin (revelacin de Dios-para ./ /-/. El para el hombre esen-
cial a la revelacin hace necesario que se d al mismo tiempo conti-
nuidad y discontinuidad entre la revelacin y el espritu humano. Si
hubiese slo continuidad, la revelacin pertenecera al universo de lo
naturalmente cognoscible, y estara penetrada de racionalidad. Si slo
hubiera discontinuidad, la revelacin no podra ser conocida y perde-
ra entonces su destinacin humana.
La continuidad-discontinuidad mantiene plenamente el misterio de
Dios y, al mismo tiempo, lo abre a travs de las mismas vas que reco-
rren las facultades cognoscitivas y volitivas del hombre. Esto ha sido
expresado por los telogos diciendo que la revelacin tiene una /-
... que se corresponde con la forma y estructura del espritu
humano, y que es condicin de su inteligibilidad. De aqu surge una
doble relacin: por un lado, la revelacin ilumina el ser mismo del hom-
bre; por otro, el hombre puede conocer algunas caractersticas formales
de la revelacin previamente a su ser-dada, en la medida en que vienen
condicionadas por el sujeto al que se dirige esa revelacin. Una vez
dada la revelacin, el hombre puede adems pensarla, reflexionar sobre
ella e integrarla - -. .. /. en la vida de su propia razn.
Por la credibilidad, la revelacin aparece dotada no slo de cohe-
rencia interna, ni slo de racionabilidad y plausibilidad, sino que apela
al hombre, al hombre histrico llamado a la comunin con Dios, ante
quien se presenta como una oferta y una respuesta perfectamente ade-
cuada a lo que l se pregunta y necesita, tanto en el nivel de su razn,
como de su existencia personal y de su vida en sociedad. La revelacin
se presenta como creble; es decir, digna de ser aceptada por la fe por-
que responde a la bsqueda de la verdad plena, del sentido total de la
vida y de la fecundidad de la vida social. Se pone as de relieve el
aspecto que por relacin a la transcendencia, de la que antes se ha
hablado- podramos designar como de inmanencia de la revelacin,
48
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
esto es, de su situarse en el interior del dinamismo del espritu humano,
iluminndolo y dndole su culminacin.
No se debe olvidar, sin embargo, que la revelacin va siempre ms
all de las exigencias del espritu, y que, siendo la respuesta que el
hombre espera; exige al mismo tiempo que el hombre salga de s mismo
y responda a su vez con la entrega de la fe. El sentido y el fundamento
de esta fe no se apoya solamente en el carcter escatolgico de la reve-
lacin, sino tambin, y de modo particular, en su dimensin actual-
mente transcendente y divina. La fe entonces es una entrega orientada
no slo al futuro, sino tambin al presente: es una fe que se abre y se
entrega al misterio revelado de Dios, y de ese misterio vive.
A la luz de lo anterior, se entiende que las relaciones de la fe con
la razn, con la experiencia y con la praxis aparezcan frecuentemente,
de una u otra forma, en la Teologa Fundamental. No se trata de con-
frontarlas como si fueran realidades extrnsecas, sino de integrarlas en
la unidad de la Teologa es decir, de la reflexin de la fe al servi-
cio de la autocomprensin del hombre que vive en Cristo y del proyecto
de su vida y de su accin. La naturaleza y, por consiguiente, toda la acti-
vidad espiritual del hombre, estn aqu comprendidas en el orden de la
gracia, ya que naturaleza y gracia, siendo realidades distintas, no for-
man en su conjunto ms que una nica realidad de salvacin.
: t..,.. .,-
Con lo anterior se han puesto de manifiesto algunos de los ,..
,.. .,- de que partimos, y que afectan esencialmente a los
dos miembros del binomio: Dios se revela al hombre, el hombre
acepta la revelacin de Dios. El Dios que se revela es el t.. /
.. a quien nadie vio jams (cfr. Jn 1, 18), Dios misterioso que se
manifiesta cmo Padre a travs de su Hijo encarnado por medio del
Espritu Santo. Esta revelacin de Dios slo tiene lugar por el amor y
la misericordia (el Dios de amor y misericordia de Pascal) hacia el
hombre, a quien quiere salvar. La revelacin forma parte de la salva-
cin, y el Revelador de Dios ser el Salvador del hombre, Cristo.
En cuanto al hombre al que va destinada la revelacin, se trata del
nico hombre: que existe, es decir, del hombre llamado con una voca-
cin sobrenatural a la vida divina, cado y necesitado de redencin. En
ese hombre convergen lo natural y lo sobrenatural que estn siempre
llamados a formar una unidad sin disolverse. Es el mismo hombre a
quien Cristo, como Hijo encarnado, va a mostrar cul es su verdadero
y propio ser d hombre y hasta dnde llega la profundidad de su ser.
Estas dos observaciones fundamentales sobre Dios y el hombre se
completan y aclaran por la referencia a la creacin. La revelacin no
49
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est en el mismo plano que la creacin. Dios cre libremente, pero una
vez creada, la naturaleza tiene sus leyes propias mediante las cuales est
dotada de su propia suficiencia y autonoma, aunque no se trate de una
suficiencia y autonoma absolutas. En este sentido, y slo en este sen-
tido, el hombre es un ser natural, con un dinamismo que refleja el orden
de la creacin. La revelacin, en consecuencia, que no se sita en el
orden de lo ../. sino de lo ,., no viene a limitar la naturaleza,
o a corregirla, sino a dar a conocer el amor de Dios a sus criaturas y el
nivel divino en el que han sido situadas.
A la luz de lo anterior, la misma creacin puede ser considerada
como perteneciente al plan salvfico de Dios, quien, ..- se dara a
conocer al hombre como Padre y Salvador. De este modo, creacin y
revelacin en cuanto comienzo de la salvacin son dos momentos
sucesivos, al menos teolgicamente, que originan dos situaciones
diversas para el hombre. La primera es la del hombre que no conoce
ms orden que el de la naturaleza y de la razn, y que aunque no lo
sepa, sin embargo, est situado en el orden de la gracia; la segunda es
la del hombre que, manteniendo ntegra la dimensin meramente huma-
na y apoyndose en ella, actualiza la llamada de Dios, y al encontrarse
con la revelacin responde libremente con la entrega de la fe.
4. c... -../,
A los presupuestos dogmticos de que hemos hablado, siguen for-
zosamente unas consecuencias metodolgicas
52
. El estudio de la reve-
lacin, de la fe y de la credibilidad como puntos focales de la Teologa
Fundamental nos lleva a seguir un mtodo esencialmente teolgico-
dogmtico. Entendemos por mtodo dogmtico aquel proceder que
considera como fuentes del conocimiento teolgico de la revelacin, de
la fe y de la credibilidad, a la Sagrada Escritura y la Tradicin recibidas
e interpretadas en la fe de la Iglesia. Por eso, la reflexin teolgica
sobre la revelacin, la fe y la credibilidad debe prestar particular aten-
cin al conocimiento de la Escritura y del testimonio de la Tradicin, a
las enseanzas del Magisterio, as como al modo como estas realidades
han sido vividas y explicadas en la Iglesia a lo largo de la historia. Su
determinacin sistemtico-teolgica deber contar, adems, con la
aportacin de diversas categoras conceptuales que harn posible esa
comprensin y determinacin.
52. Cfr. A. GONZLEZ-MONTES, Sobre la naturaleza , los mtodos de la Teologa Fundamental,
en s/-. 32 (1985) 335-362; R. FISICHELLA, Mtodo in Teologa Fondamentale, en t.
/. :./,/. I (1990) 75-90.
50
+:tt+ttz+ tt t+ :totoct+ ttt+t:+t
En la prctica, ser inevitable acudir tambin al mtodo apolog-
tico, sobre todo al tratar de la credibilidad. La credibilidad se determina
tambin dogmticamente, es decir, a partir de la revelacin recibida en
la Iglesia; pero en la medida en la que desea incorporar la dimensin de
dilogo y de defensa de la fe, e incluir la significatividad de la revela-
cin, debe recibir asimismo la determinacin histrica de la actualidad
concreta en la que se sita ese dilogo y esa significatividad. En este
sentido, el mtodo apologtico debe tambin buscar un discurso vlido
de la fe dirigido a quienes no tienen fe
5 3
.
Si a la entera teologa se le exige mantener viva su propia actuali-
dad, esta exigencia se hace particularmente acuciante en el caso de la
Teologa Fundamental que est constantemente llamada a dar razn de
la esperanza a los hombres de su propio tiempo. Ello lleva a contar,
junto a los trazos esenciales de antropologa sobrenatural que se requie-
ren para comprender a la luz de la revelacin, tambin con un cierto
anlisis fenomenolgico del espritu humano a la luz de las diversas
concepciones antropolgicas vigentes en la cultura del momento. El
resultado de ese mtodo ser la acreditacin de Cristo en la Iglesia
como garante y fundamento ltimo de credibilidad de la revelacin.
5. t.. .. .. .
Teniendo en cuenta todo lo anterior, podemos describir ya la estruc-
tura de nuestro curso de Teologa Fundamental. Como se ha dicho, los
dos puntos focales son / .../ .,.. .. / /. y la ..//..
y ambos presiden las dos partes fundamentales de que se compone ese
curso. A la primera de ellas la caracteriza el mtodo teolgico-dogm-
tico. De este modo se estudia la economa de la revelacin, siguiendo la
pauta que ofrece la Constitucin t. ./.- en sus captulos I (nn. 2-4)
y II (nn. 7-10), para pasar a continuacin a una reflexin sistemtica
sobre la misma revelacin. Con el mismo mtodo se estudia despus la
naturaleza teolgica de la respuesta a la revelacin, que es el acto de fe.
El estudio del acto de fe permite ya un primer anlisis del sujeto llamado
a creer. Este estudio viene precedido por el tema en el que se abordan las
relaciones entre la revelacin y las religiones. Si las religiones contienen
una autntica relacin del hombre con Dios, y la religiosidad es o puede
ser una vivencia de esa relacin, parece lgico que sea examinada esa
realidad despus de tratar de la revelacin y antes de hacer lo mismo con
53. R. Fisichella ha hablado de un mtodo de integracin que resulte apto al mismo tiempo para
el anlisis dogmtico , la dimensin apologtica de la Teologa Fundamental: R. FISICHELLA, Mtodo
n Teologa Fondamentale, cit., 86-90.
51
:totoct+ ttt+t:+t
la fe. De esta manera se puede llegar a una comprensin ms acabada de
su estatuto propio, en relacin con esas realidades.
En la .,.. ,. el tema es la ..//.. que interesa tanto
al creyente como al que no lo es. Por relacin a estos ltimos, la credi-
bilidad es, en el orden lgico e histrico, el requisito y el camino para
que puedan llegar a la fe quienes todava no la han recibido. Por ello,
previamente al estudio y anlisis de la credibilidad, abordaremos la
intrincada cuestin de la increencia, en s misma y en sus relaciones con
la revelacin. Tras ella, se pasa al estudio de la credibilidad, cuya expo-
sicin sigue el mismo procedimiento que la revelacin: estudio positivo
y especulativo de la credibilidad en general, sobre todo a partir de los
signos que llevan a ella. A continuacin, se atiende al correlato subje-
tivo de la credibilidad, que es la racionabilidad de la fe, lo cual permite
situar adecuadamente el anlisis del espritu humano de cara a la reve-
lacin. Siguen despus el estudio detenido de los signos principales de
credibilidad: Cristo y la Iglesia.
La Teologa Fundamental as entendida guarda estrechas relaciones
con otras disciplinas. Presupone, por un lado, la t.. / :.
/, en la que se abordan tanto la naturaleza de la ciencia teolgica,
como su mtodo, las fuentes de su conocimiento y las formas concretas
como se realiza. Asimismo presupone las ciencias de la religin (t/
/ .. / t./, e u .. / ./,. Igualmente guarda
estrechas relaciones con el :. .. t la c/, y la t/.
/, La perspectiva teolgico-fundamental de estas dos ltimas
materias analiza el carcter de acontecimiento tanto de Cristo como de
la Iglesia, sin olvidar, por ello, su dimensin mistrica. Finalmente, la
Teologa Fundamental mantiene estrechos vnculos con la Antropolo-
ga cristiana. Todo este conjunto de relaciones y otras que se podran
aducir son un testimonio patente de que la teologa, ms all de todas
las particiones de que es objeto, no puede renunciar nunca a su irrepri-
mible vocacin a la unidad.
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53
PARTE PRI MERA
LA REVELACIN Y LA FE
El objeto primario de la Teologa Fundamental es la revelacin
acogida en la fe. En consecuencia, en esta primera parte, la exposicin
teolgica debe centrarse en el estudio de estas dos realidades centrales:
la .-. , .-/. .. t al hombre, y la .
,.. ../ /-/. a ese don mediante el asentimiento y la adhesin
confiada de la fe.
El mtodo de la exposicin es, como ya se ha anunciado en el cap-
tulo anterior, teolgico-dogmtico. Partimos de la revelacin tal como
es presentada por la Iglesia: revelacin de Dios que ha tenido lugar en
Israel y ha culminado plenamente en Jesucristo. Esto significa que la
revelacin es considerada desde ella misma, como realidad histrica y
de fe al mismo tiempo, y no por relacin al alcance y lmites de la
razn. De acuerdo con ello, adquiere una importancia singular el testi-
monio de la Escritura y de los Padres de la Iglesia, la enseanza del
Magisterio y la historia misma de las diversas cuestiones teolgicas
implicadas.
Los primeros captulos de esta primera parte estn consagrados a la
revelacin, que es estudiada detenidamente de modo que deje con-
ceptos y explicaciones tiles tambin para el resto de las cuestiones tra-
tadas en esta obra en dos momentos. El primero de ellos (caps. 2-4)
contiene una exposicin del proceso de la revelacin siguiendo la gua
del captulo I de la Constitucin t. ./.- (nn. 2-4, especialmente),
y del captulo II (nn. 7 y 8, sobre todo, aunque sin dejar de tener en
cuenta tambin los nn. 9 y 10). El segundo momento del estudio de la
revelacin se centra en el anlisis de los aspectos centrales, desde el
punto de vista teolgico, de la temtica de la revelacin (caps. 5-7).
Entre la exposicin de la revelacin y la de la fe se encuentra un
captulo dedicado a estudiar las relaciones que, desde un punto de vista
55
t+ tttt+cto Y t+ tt
teolgico, existen entre la revelacin y la religin (o las religiones).
Este captulo tiene una significacin especial por dos motivos princi-
palmente. En primer lugar, porque el concepto mismo de revelacin se
ve precisado al ponerlo junto al de religin. Este ltimo, a su vez, recibe
de la revelacin una clarificacin de su naturaleza y de sus lmites. Y
en segundo lugar, porque obliga a poner en acto el carcter histrico de
la revelacin, que va dirigida a hombres concretos, no a un genrico
ente atemporal. Y esos hombres son, en la mayor parte de los casos,
hombres religiosos que viven su relacin con Dios en el interior de anti-
guas tradiciones, que tienen su propia forma de relacionarse con lo
sagrado y con Dios. Con ello, aparece con ms claridad el destinatario
histrico el para el hombre de la revelacin de Dios.
Los ltimos captulos de esta primera parte tienen como objeto el
estudio de la fe y, ms concretamente, del acto de fe con el que el hom-
bre responde al don de la automunicacin de Dios. Al ser la fe, al
mismo tiempo, don de Dios y realidad humana, resulta necesario tomar
en consideracin tanto los datos teolgicos sobre su naturaleza y modo
de operacin, como la dimensin propiamente antropolgica que apa-
rece implicada en el creer en Cristo como revelacin de Dios. De nuevo
aqu se pone en primer plano la importancia de una concepcin del
hombre que permita hablar con sentido de la revelacin y de la fe.
56
CAPTULO 2
CONCEPTO GENERAL DE REVELACI N
De un modo general, podemos afirmar que, en la concepcin cris-
tiana, la revelacin es autorrevelacin de Dios, en el sentido de .
-. y .-/. ,.l .. t / /-/.
:
El
significado de esa expresin implica la voluntad amorosa de Dios de
entregar, dndolo a conocer, el misterio de su vida a los hombres. El
modo y el contenido de esa autocomunicacin de Dios es lo que se pre-
cisar en los temas siguientes.
El concepto de revelacin es un concepto que designa y unifica una
realidad mltiple, si se atiende a las formas bajo las cuales ha tenido
lugar esa comunicacin de Dios a los hombres. Por eso es necesario
estudiar aqu el modo como la accin divina reveladora ha tenido lugar
y es nombrada en la Sagrada Escritura, y la manera como ha sido com-
prendida y descrita en la Tradicin, en el Magisterio y en la reflexin
teolgica a lo largo del tiempo. En las pginas siguientes se esboza un
estudio histrico del concepto de revelacin. Para ello partimos de los
datos bblicos, as como del testimonio de los Padres. A continuacin
revisamos algunos momentos fundamentales de la historia de la teolo-
ga sobre la revelacin. La ltima parte expone el magisterio de los lti-
mos concilios ecumnicos sobre la misma cuestin: Trento, Vaticano I
y Vaticano II
2
. Es en la doctrina de este ltimo concilio, en el que con-
fluye el trabajo teolgico y la enseanza magisterial anteriores, donde
aparece explicitado de modo completo el concepto de revelacin que es
objeto de nuestras reflexiones.
1. W. KASPER, :./, . t,/. Herder, Barcelona 1989, p. 196.
: Un estudio detenido es el de los volmenes correspondientes del u././ .. t,-.,.
//.: M. SEYBOLD - P. R. CREN - U. HORST - A. SAND - P. STOCKMEIER, t. o//./., .. s/
/ / ..- +.,, .. s///, HDG1/1 a, Herder. Freiburg 1971; H. WALDENFELS - L. SCHEFFCZYK,
t. o//./., .. t./- / c.,.., HDG I/lb, Herder, Freiburg 1977. Una visin
general en la obra de R. LATOURELLE, :./, .. / .../ 5." ed., Salamanca 1982, en toda su pri-
mera parte.
57
t+ tttt+cto Y t+ tt
I. LA REVELACIN EN LA ESCRITURA Y EN LOS PADRES
Un estudio bblico sobre la revelacin podra referirse al entero
contenido de la Sagrada Escritura, ya que toda ella es, ante todo, pala-
bra de Dios. Para delimitar los elementos ms significativos de cara al
concepto de revelacin, nos ocupamos nicamente del ././ con
el que el Antiguo y Nuevo Testamento designan esa accin de Dios. En
cuanto a los Padres de la Iglesia, se ofrece tambin una sntesis de sus
principios y observaciones fundamentales.
: /./ /// /. / .../
a) En el +,. :.-. no existe propiamente un trmino para
designar la revelacin divina, lo cual se explica porque el concepto
mismo de revelacin resulta de un acto reflejo de pensamiento en el que
se consideran de forma abstracta las palabras y acciones de Dios como
un todo. Como sucede con otras realidades bsicas como pecado o
justicia u otras lo que aparece en la Escritura es un entramado de
aspectos concretos, de sucesos, de palabras, la totalidad de los cuales
constituye la revelacin. Este hecho queda reflejado en el vocabulario.
Aunque existe la expresin revelar o descubrir (,//), no resulta
apropiada para designar la autocomunicacin de Dios, porque este
revelar est afectado de resonancias apocalpticas
3
. La revelacin de
Dios se describe, ms bien, como una ,.. , una ,// de Dios
a travs de las teofanas (x 24, 16 ss.: el Sina; Ex 40, 34), de la mani-
festacin de Dios en forma humana (a Abraham: Gn 18), de los aconte-
cimientos histricos, sobre todo los relacionados con la salida de Egipto
(Sal 77, 15-21), etc. Pero de modo especial, la revelacin de Dios en el
Antiguo Testamento tiene lugar a travs de su palabra, hasta el punto de
que la revelacin a travs de la palabra dirigida a otro, la revelacin que
es fundamentalmente . constituye una caracterstica de la manifes-
tacin de Dios al pueblo elegido.
Llamamos ,// .. t a lo que en el Antiguo Testamento se
designa como ./ :/.. Se debe aadir inmediatamente que existen
notables diferencias entre ./ ./ bblico y nuestra palabra
4
. El ./
no era slo un signo lingstico de la realidad mediante el conocimiento,
sino una realidad cargada de fuerza, expresiva y, al mismo tiempo e inse-
3. Como trmino tcnico para' designar la revelacin, relacionado sobre todo con el libro de
Daniel, aparece tarde (H. G. ZOBEL, en G. J. BOTTERWECIC- H. RINGGREN, :/./,/ t, //
o. :.-. n, Eerdmans, Grand Rapids 1975, pp. 486 s).
4. C. LARCHER, La parole de de Dieu en tant que rvlation dans l'Ancient Testament, en t
,/. .. .. t.. . :..c/, Casterman, Toumai 1961, pp. 35-67.
58
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
parablemente, llena de energa. Por su etimologa, ./ apunta a dos
aspectos: a la idea de proyeccin hacia adelante de lo que est detrs, en
el corazn (Gn 12,17; Dt 15,2)
s
, y al mismo tiempo a la idea de decir
(Sal 45, 2; Gn 11,1; 1 Sam 16,18). t/ es lo que sale de la boca o de
los labios, pero tiene sil origen en el corazn. Reviste, por tanto, un valor
notico y un valor dinmico mutuamente implicados. En consecuencia,
el contenido de la palabra no es slo la expresin de una idea, sino una
cierta comunicacin personal por la que el sujeto se introduce de alguna
manera en su palabra, se entrega con ella y de esa forma le da una fuerza
y una eficacia que se convierten en fidelidad.
Con la atribucin de ./ a Yahv, nos encontramos con que la
expresin completa ./ :/.. (que aparece 242 veces en el Anti-
guo Testamento) tiene un significado en la misma lnea del descrito ante-
riormente. Por un lado, es el modo de comunicar Dios algo (sentido no-
tico), y por otro, constituye el primer momento del designio salvador de
Dios que comienza a realizarse cuando Dios se da a conocer (sentido
dinmico)
6
. La eficacia de la palabra de Dios se representa de diversos
modos. Uno de los ms importantes, que aparece especialmente en el
profetismo, es su fuerza no slo eficaz, sino incluso creadora.
Junto a ./ en el Antiguo Testamento aparece tambin el tr-
mino - para significar la palabra (unido a :/.. aparece 90 veces).
La evolucin del significado de '- discurre desde el sentido origi-
nal de ser claro hasta decir. La palabra dicha en la que este tr-
mino pone el acento es entonces la manifestacin visible del interior
de la cosa (Sal 19, 3 ss.; Job 22, 28).
b) En el ... :.-. hay un mayor esclarecimiento del sig-
nificado de la .../ .. t gracias a la variedad de trminos uti-
lizados para expresarla. Se puede afirmar, sin embargo, que tampoco en
el Nuevo Testamento aparece un trmino englobante de la revelacin de
Dios. De todos modos, el desvelamiento de Dios que habita en una
luz inaccesible, de suerte que ningn hombre le ha visto 'ni puede
verle (1 Tim 6, 16) sigue teniendo lugar por la palabra.
5 . E. J ACOB, :/./,. .. /+. :.-./ Paris 1 9 5 5 , p. 1 0 4 : El dabar podra definirse
como la proyeccin hacia adelante de lo que est detrs, en el corazn.
6. Cfr. S. P I I NI NOT, Palabra de Dios, en DTF, 1 0 4 4 - 1 0 4 6 .
7. Seguimos en este punto a R. LATOURELLE, :./, .. / .../ 5." ed., Salamanca 1982,
pp. 46-47, 63, 80.
59
1. En los s,
:
lo que Cristo hace es ,..
(),
predicar el evangelio ( ),
), ..
.
ellos prevalecen claramente predicar ()
revelar (),
o evangelizar (-
(-
(). De entre
y ensear
En s . , s t. aparecen a veces agrupados: Reco-
)
LA REVELACIN Y LA FE
rra toda la Galilea, enseando en las sinagogas, predicando el evange-
lio del reino (Mt 4, 23; 11, 1; Le 20, 1; cfr. Hch 4, 2; 5, 42). La dife-
rencia de matiz entre predicar y ensear reside en que el primero se
refiere a la proclamacin, todava general, de la noticia del Reino de
Dios realizado por Jesucristo, mientras que ensear significa instruir
ms detalladamente en los misterios de la fe y en los preceptos de la
vida moral.
2. San Pablo, que habla de un espritu de revelacin (Ef 1, 17; 1
Co 2, 10; 2 Co 4, 3-6, etc.), utiliza como esquema fundamental para
exponer el ncleo de la revelacin los trminos misterio y evangelio. El
misterio revelado de Dios constituye la buena nueva de la salvacin.
Distingue entre la accin de Dios y la de los Apstoles. Dios revela
() , hace manifiesto (), da a conocer (),
pone de manifiesto (). El vocabulario se vuelve mucho
ms rico cuando se trata de lo que hacen los Apstoles: hablan (),
predican, ensean (, ) anuncian la buena nueva
(), dan testimonio (). De este modo los Aps-
toles comunican la palabra (), la predicacin (), el testi-
monio (), el misterio (), el evangelio ().
En Rm 16, 25-26 ofrece el apstol una especie de sntesis de ambos
conceptos: Al que puede confirmaros segn mi evangelio y la predi-
cacin de Cristo, segn la revelacin del misterio, tenido en secreto en
los tiempos eternos, pero manifestado ahora mediante los escritos pro-
fticos, conforme a la disposicin de Dios eterno, que se dio a conocer
a todas las gentes para que se rindan a la fe, la gloria por los siglos de
los siglos (cfr. tambin Col 1, 25-26).
3. En San Juan no aparecen los trminos revelar, predicar ni
evangelizar. Los trminos preferidos ahora son los que ponen en
relacin la revelacin con el testimonio. As, testimonio ()
aparece trece veces, y muchas ms la forma verbal (33
veces). Pero sobre todo San Juan introduce el . Aun-
que el trmino logos slo aparece en tres pasajes del corpus joan-
neo
8
, su introduccin en los libros sagrados es de una gran importan-
cia Su origen est independientemente de conexiones con el pensa-
miento griego en el dabar bblico
9
. De este modo, Cristo es el Logos
encarnado, que da testimonio del Padre y da a conocer la verdad.
8. Jn i, 1; 1 Jn 1, 1-2; Apoc 19, 13.
9 . Cfr. A . FEUILLET. El prlogo del cuarto evangelio, Paulinas, Madrid 1 9 7 1 , pp. 1 6 4 - 1 7 6 . Sobre
la posicin de Bultmann que relaciona el origen de Logos jonico con ambientes gnsticos bauti-
zantes ver R. SCHNACICENBURO, El evangelio segn san Juan, I, Herder, Barcelona 1 9 8 0 , pp. 2 9 6 -
3 0 8 .
60
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
2. t.. .. / t,/.
La reflexin patrstica de los tres primeros siglos sobre la revelacin
participa de las mismas caractersticas que presentan en este punto los
libros cannicos: carcter no sistemtico ni hasta bastante tarde
reflejo. La revelacin no era una cuestin a exponer o sobre la que refle-
xionar, sino una novedad de vida trada por Cristo. Jesucristo ocupa el
centro de lo que todos los Padres, y de modo particular algunos como
San Ireneo o San Ignacio de Antioqua, afirman sobre la revelacin. Se
asiste en ellos a una comprensin global y no explicitada sistemtica-
mente del misterio revelador y salvador de Dios en Cristo. Al tratarse,
en la mayor parte de los Padres, de pastores y obispos, sus obras revis-
ten un carcter exhortativo, atento a las necesidades de sus oyentes o lec-
tores, y a los peligros que podan acechar su fe. Entre esos peligros no
se encontrabanal menos en una primera instancia interpretaciones
errneas sobre la revelacin en s misma considerada. Por eso, se puede
afirmar que la idea de revelacin se halla presente por todos los escritos
patrsticos, penetrndolo todo y, al mismo tiempo, que la naturaleza de
la revelacin no es objeto de un tratamiento separado o sistemtico.
Adems de los acentos propios de cada uno de los Padres sobre la
revelacin, hay una serie de ideas bastante comunes entre ellos. Algu-
nas son formuladas originalmente por uno u otro autor, y despus se
van extendiendo. Podemos resumir los elementos ms habituales de la
revelacin segn los Padres en los siguientes principios
10
:
1) La afirmacin de que t / /. .. . -. , . / -
/.. / /-/. Esta manifestacin ha tenido lugar primero al
pueblo judo, a travs de la t., , / ,/. y posteriormente a toda
la humanidad por medio de Cristo. La revelacin no es la primera noti-
cia de Dios, ya que aparece tambin afirmado el conocimiento de Dios
fuera de la revelacin, aunque se trate de un conocimiento dbil e
imperfecto. La valoracin positiva del conocimiento racional aparece
especialmente afirmada en Clemente de Alejandra, que llega a hablar
como de un tercer testamento junto al Antiguo y al Nuevo que
es el de la filosofa griega en la que vea un don del Logos, fuente de
toda verdad
11
. Esta manifestacin de Dios a los filsofos vendra a ser
una alianza especial de Dios con los griegos para llevarlos a Cristo.
2) Hablar de revelacin de Dios significa para los Padres, por
encima de cualquier otra cosa, que el Padre se ha manifestado, / ..
10. Sobre la doctrina de algunos Padres en concreto apologistas, San Ireneo, Orgenes, San
Agustn y otroscfr. R. LATOURELLE, :./, .. / .../ cit., pp. 87-164, de las que 157-164
son un resumen.
11. CLEMENTE DE ALEJANDRA, s- I, 28, 2-3; ed. de M. MERINO (Fuentes Patrsticas 7),
Ciudad Nueva, Madrid 1996, pp. 129 ss.
61
LA REVELACIN Y LA FE
a conocer su misterio por Cristo. Cristo es la revelacin y el revelador
de Dios, quien hace visible al Dios invisible, la palabra que brota del
si l enci oEst a revelacin de Cristo tiene lugar a travs de su humani-
dad, y a travs de su palabra (idea de Cristo maestro). Ante la interpre-
tacin docetista que negaba el carcter real de la revelacin a travs de
la carne, la reaccin de los Padres es muy fuerte insistiendo de modo
muy realista en la verdad de la encarnacin (San Ireneo, Ignacio de
Antioqua, etc.). Por su parte, a travs de su palabra Cristo es maestro
de los profetas
u
, y en cuanto Logos, maestro que instruye a la huma-
nidad (Clemente de Alejandra). Para los alejandrinos que ven en la
revelacin propiamente una iluminacin, Cristo es el que trae la luz a
nuestras mentes inmersas en las tinieblas. El testimonio de San Ignacio
de Antioqua es especialmente vibrante: Cristo es la voluntad del
Padre (Ad Eph. 3, 2), siendo aqu voluntad () un sustitutivo de
y . El es imagen del Padre (Ad Magn. V, 2), el conoci-
miento de Dios (Ad Eph. 17,2), la boca verdadera por la que el Padre
habl en verdad (Ad Rom. 8, 2); los archivos son Jesucristo: los
archivos sagrados son su cruz, su muerte, su resurreccin y la fe que
viene de l (AdPhil. 8, 3).
3) El plan de la revelacin, cuya culminacin es Cristo, responde a
una accin pedaggica de Dios (San Ireneo, Clemente, etc.)
M
. Dios
educa a la humanidad desde el principio y la prepara progresivamente
para recibir a Cristo. Junto a una preparacin genrica de toda la huma-
nidad, est la eleccin del pueblo de Israel a quien Dios se comunica
mediante la Ley y los profetas. Frente a las interpretaciones gnsticas
que establecan una ruptura entre las dos Alianzas y presentaban a
Cristo como revelador de un Dios distinto del Dios de la Ley y los pro-
fetas, los Padres (San Ireneo en particular) afirman la unidad de Dios y
de la economa reveladora, junto a la accin del nico Verbo de Dios
en ambos Testamentos.
4) La revelacin de Dios tiene carcter histrico, tiene lugar en un
tiempo y espacio determinados. Se inserta en la historia a travs de
mediadores. En el Antiguo Testamento los mediadores son, sobre todo,
los profetas. En el Nuevo, los mediadores a distintos niveles son
Cristo y los Apstoles ya que: los Apstoles nos predicaron el Evange-
lio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. En
resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apstoles de parte de Cristo: una
y otra cosa sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios
15
. La Igle-
1 2 . S . IGNACIO DE ANTI OQU A, Ad Magnesios VI I I , 2 .
13. Ibd., IX, 2.
14. Cfr. especialmente, CLEMENTE DE ALEI ANDR A, El Pedagogo, I, 96-97, edicin de M. MERI NO
y E. REDONDO (Fuentes Patrsticas 5), Ciudad Nueva, Madrid 1994, pp. 261-263.
1 5 . S . CLEMENTE ROMANO, Ad Romanos 4 2 , 1 - 3 .
62
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
a su vez, es mediadora en la recepcin de la revelacin porque ella
la ha recibido de los Apstoles y mediante ellos de Cristo y de Dios '
6
.
5) A travs de la idea de mediacin apunta en los Padres el ele-
mento formal que permitir identificar la autntica revelacin de Dios
y distinguirla de las .. de los herejes. Para ello es necesario
concebir la revelacin como un todo y, por tanto, con unos ciertos lmi-
tes. Se trata ya aqu de la .../ .. . -. .. / ,.
El criterio que aparece pronto como indicador de la interpretacin
autntica es el de la ,/.. la pardosis apostlica, al ser pronto
utilizada en la praxis litrgica de la Iglesia, va asumiendo una caracte-
rizacin pblica y oficial como regula fidei
6) Los Padres ven en la .-,/ .,.. de la revelacin una
condescendencia () de Dios
1S
. Dios se ha adaptado al
hombre, a su historicidad, dando a conocer y pidindole lo que en cada
momento era proporcionado a su desarrollo cognoscitivo, social y moral.
I I . LA REVELACI N EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
A partir de la Edad Media, el concepto teolgico de revelacin se va
precisando gradualmente. Tras la reflexin teolgica de Santo Toms,
vino la decadencia de la baja Escolstica, que prepar la evolucin de
los siglos XIV y XV. Un momento clave en la historia posterior fue la
propuesta de Lutero, con la que se inaugura toda una lnea de pensa-
miento religioso. Tras la Ilustracin y la respuesta apologtica ya exa-
minadas en el tema anterior comenz una renovacin en el campo
catlico, que culminara en la teologa de la revelacin de nuestro siglo
y con la enseanza del Concilio Vaticano H.
: t ./, .. / .../ . / t.. ..
Para los medievales, la revelacin equivale a la Sagrada Escritura.
Se ha hablado por eso de un biblicismo fundamental en la Edad
Media
1 9
. Los comentadores y maestros no han accedido todava plena-
mente y de un modo reflejo al principio de tradicin e identifican la
revelacin fundamentalmente con la Biblia. Ello se debe a que en este
tiempo se est todava en un proceso de reflexin sobre la naturaleza de
la revelacin, la inspiracin y la tradicin. En tanto no se distingan con
16. TERTULIANO. t. ,.,. /...- 37, 1.
17. Y. CONGAR, t . , / .. I, Dinor, San Sebastin 1964. pp. 55-59.
18. Id., t /. y / ./, Herder, Barcelona 1970, p. 28.
19. d., t . cit.. p. 155.
63
t+ tttt+cto : t+ tt
claridad cada una de ellas, las afirmaciones de los autores pueden dar
lugar a algn equvoco
20
.
Pero junto a la revelacin, entendida como contenido, la teologa
medieval desarroll un concepto formal de revelacin. Segn esto, la
revelacin de Dios se caracteriza porque supera la capacidad de la razn
humana. En este punto reside la aportacin ms original de los doctores
de la Edad Media sobre la naturaleza de la revelacin, ya que a partir de
ellos se marcan orientaciones y corrientes que perdurarn en la historia.
t.../ , .
La aceptacin de la filosofa aristotlica es un hecho fundamental
tambin por lo que se refiere a la determinacin del concepto de reve-
lacin. Hasta entonces el clima filosfico y teolgico era platnico,
debido a la fuerte influencia de San Agustn. La tradicin agustiniana,
que entiende el conocimiento como iluminacin pervivi en la teologa
de San Buenaventura y de otros franciscanos. La idea del /. que
exista en este ambiente responda al modo de comprender la .
.. de la mente: el hombre est hecho para la verdad y toda verdad le
perfecciona. No existe una diferencia fundamental entre la iluminacin
de un conocimiento o de otro. Esto daba lugar en la Edad Media a una
mutua asimilacin entre cultura y revelacin. Tanto era as que el cris-
tianismo era considerado como la verdadera sabidura.
La introduccin de : /// ./ supone la afirmacin de
lo especfico de la ./.. La naturaleza es siempre algo concreto,
dotado de fuerzas nativas, en virtud de las cuales se dirige, en su pro-
pio orden, hacia la verdad. La verdad ahora es algo que el hombre con-
quista, no algo que le adviene. Vistas las cosas desde la naturaleza, si
hay algo ms all de ella es incognoscible. El saber no es resultado de
una iluminacin sino un -. , . es decir, un conoci-
miento sobre el que se ejerce un cierto dominio
21
.
En este contexto la filosofa va delimitando su campo frente a la teo-
loga. El criterio de distincin entre ellas no es el propio conocimiento de
20. As aparece, por ejemplo, en S. Toms, que habla de la revelacin en varios sentidos, com-
prendiendo al mismo tiempo la revelacin y la inspiracin. Admiti, sin embargo, en su anlisis las dos
posibilidades: luz con especies (revelacin) y luz sin especies (inspiracin). Por esto, es legtimo,
afirma Benoit, remitir a l la distincin actual entre inspiracin y revelacin. Cfr. P. SYNAVE - P. BENOIT,
en S. THOMAS, t ,,/.., Revue des Jeunes, Paris 1948, pp. 278-282. Sobre la concepcin toma-
siana de la revelacin, cfr. R. LATOURELLE, :./, .. / .../, cit., pp. 176-199.
21. En t.. . t, Juan Pablo II se refiere al reconocimiento por Santo Toms, de que la
naturaleza, objeto propio de la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la naturaleza divina.
Una consecuencia que se deriva de ello es la siguiente: La fe, por tanto, no teme a la razn, sino que
la busca y confa en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, as la fe supone y per-
fecciona la razn (n. 43).
64
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
Dios, ya que es posible tanto un conocimiento filosfico como teolgico
de Dios. El punto crucial entre filosofa y teologa lo representa el cono-
cimiento que se puede tener de Cristo. Este conocimiento no puede adqui-
rirse a partir d la filosofa, sino que tiene que ser recibido por ...
De este modo, la revelacin se da siguiendo la forma de una .
.. Dios es como un maestro que ensea a los hombres el fin que ha
asignado a la vida humana y cmo quiere conducir esa vida a su fin.
El hombre acepta, cree esa instruccin divina, establecindose de
este modo una relacin semejante a la que se da entre la razn y su
conocimiento propio. El papel que corresponde a la razn en el conoci-
miento en general, est representado ahora por la .../ respecto a
la cual / /. es l -. ,, Hay, en consecuencia, un lmite
para lo racional, ms all del cual se encuentra lo revelado. La razn no
puede legitimar los enunciados de la fe, que pertenecen a un orden
supra-rracional. El hombre no es capaz de conocer con su razn la ver-
dad de las afirmaciones de fe. Puede, y esto es importante, dar ..
.. ... ,.. que fundamenten la credibilidad de esas
verdades, pero su carcter de verdad slo se legitima por la revelacin.
La revelacin, por tanto, se determina ahora en una relacin nega-
tiva con la razn: lo revelado es aquello cuya verdad se afirma ms all
e independientemente del alcance de la razn. Sin embargo, razn y
revelacin no son dos realidades totalmente separadas. Aunque la razn
no pueda conocer las razones intrnsecas de lo revelado, tiene a su
alcance el afirmar que es razonable creer en ella, a partir de la prueba de
que es Dios Hjue no puede engaarse ni engaarnos, quien lo ha
manifestado. Por eso, la fe no es racional pero s razonable. Ello permite
afirmar que la revelacin no se opone a la razn, sino que viene a com-
pletarla. A este principio se referan los medievales al distinguir entre
.. y .-
::
Mediante las .. se llega a una compren-
sin de la fe, mientras que los .- la justifican y fundamentan.
Con todo ello, en el concepto de revelacin que presenta Santo
Toms ,..- /-.. ./ ,. ,. sobre cualquier
otro
2 4
. Si la revelacin natural penmite conocer una cierta verdad sobre
Dios a partir de la creacin, la revelacin sobrenatural proporciona una
verdad ms profunda e inalcanzable sobre el mismo Dios y la salvacin
que ofrece a los hombres. La Sagrada Escritura y la predicacin ense-
an al hombre esas verdades reveladas por Dios, y el hombre, llamado
22. S. TOMS, s.-- :/./,. /, q. l , a.l c
23. A. LANG, t. t//., .. ,,./. t//.- .. s//./ .. .//. Her-
der, Freiburg 1962, pp. 76-83.
24. Cfr. L. ELDBRS (ed.) t .. .. / .../ ... .. :/- .+. Libreria
Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1990, particularmente las colaboraciones de A. Blanco, R. Schenk
y J. H. Nicols.
65
t+ tttt+cto : t+ tt
y movido por la gracia, llega a creer. El conjunto de lo revelado es .
,. .... .. /. ... Lo que la caracteriza es la trans-
cendencia sobre cualquier otra doctrina, verdad o enseanza. La afir-
macin de la revelacin implica que lo que el hombre puede conocer no
se identifica sin ms con lo cognoscible. La consecuencia es un mayor
acento en la ,... .. / .../
/ c- .. ,/.
Junto a la caracterizacin formal de la revelacin, Santo Toms
ofrece una explicacin del momento originario de la misma, es decir,
del modo como se inserta en el espritu de los -.... .. / .../
.. / ,/. As pues, al explicar la manera como los seres
superiores pueden entrar en comunicacin con el hombre y cmo el
mismo hombre puede conocer por medios no naturales, se intenta esta-
blecer una cierta continuidad por parte del sujeto entre lo que conoce
por s mismo y lo que recibe por la revelacin, evitando as una presen-
tacin de la revelacin como si de verdades cadas del cielo se tratara.
Santo Toms se plantea la cuestin de la naturaleza de la profeca
)', a partir de ella, la de la naturaleza de la revelacin
25
. Si Dios se comu-
nica a los hombres a travs de hombres concretos que trasmiten a los
dems lo que ellos reciben de Dios, entonces la realidad de la revela-
cin depende tambin de los receptores directos de la revelacin, es
decir, de unos hombres particulares a quienes Dios se comunica de
forma directa, sin mediaciones
36
.
La profeca es un don de carcter cognoscitivo
27
. Santo Toms la
define como conocimiento dado sobrenaturalmente al hombre de las
verdades que superan actualmente el alcance del espritu, con las que ha
sido instruido por Dios para el bien de la comunidad
28
. Distingue en la
profeca entre el -. ,/. propiamente dicho y la ...
o proclamacin de la profeca. El conocimiento es el ms impor-
tante, y en l el profeta es ms pasivo que activo; la ... en cam-
bio, admite un papel mayor de la voluntad ya que una vez formado el
conocimiento puede elegir las imgenes o locuciones para expresarlo.
A su vez, lo esencial en el conocimiento proftico es la /.. con la
que se juzga. Para que tenga lugar ese conocimiento son necesarias la
25. S.TOMS, s.-- :/./,. //-//, 171-174.
26. Cfr. J. M. CASCIARO, t/ ./, ./, .. s :- -../-. , .. t/ .- ..
, ,/. Y / .../ CSIC, Madrid 1969: A. GHISALBERTI, II lessico della profezia n S. Tommaso
d'Aquino, en c.- .// 17 (1996) 349-368; S.-T. BONINO, Le role de l'image dans la
connaissance prophlique d'aprs saint Thomas d'Aquin, en t.... :/-. 89 (1989) 533-568.
27. Cfr. J. P. TORRELL, Le traite de la prophtie de S. Thomas d'Aquin et la thologie de la rv-
lation, en L. ELDERS (ed.) t .. .. / .../ ... ci t , pp. 170-195.
28. P. SYNAVE-P. BENOIT, en S. THOMAS, t ,,/.. cit., p. 270.
66
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
., ..- y el ...- ,../..- La ., ..- se rea-
liza de diversos modos: a travs de las formas sensibles, de formas ima-
ginativas derivadas de lo que se percibe por los sentidos, o de nuevas
formas o especies inteligibles que Dios mismo imprime en los sentidos
o en la inteligencia. Pero lo verdaderamente esencial es el . .,.
./. El elemento formal en el conocimiento proftico es la luz
divina, de cuya unidad recibe la profeca su unidad especfica, aun
cuando sean diversas las cosas que por ellas se dan a conocer a los pro-
fetas
2 9
. La esencia de la profeca reside, precisamente, en la luz divina
comunicada al vidente; as, el /.-. ,,/..- que es el elemento
formal y esencial del quehacer proftico, permite al profeta ver las
cosas con la /.. .. t Gracias a la iluminacin recibida, el profeta
juzga sin error y con certeza los elementos presentes en su conoci-
miento y toma as posesin de la verdad que Dios quiere comunicarle.
2. t t./- /..
La Reforma luterana no propuso inicialmente un nuevo concepto
de revelacin, pero sus postulados teolgicos acabaron afectando hon-
damente a la nocin de revelacin, lo cual dio lugar a la intervencin,
tambin en este punto, del Concilio de Trento.
Dos aspectos particulares de la interpretacin protestante tienen
especialmente que ver con la revelacin. El ,-. es la reduccin,
inicialmente de hecho y luego explcitamente, del papel de la razn en
el conocimiento de Dios. Aun reconociendo, como hace Calvino, que
Dios se manifiesta a los hombres a travs de la creacin
30
, no tarda en
imponerse la idea de que el nico conocimiento de Dios que interesa es
el que nos viene por la revelacin de Jesucristo. De este modo, adems,
se mantiene el carcter puramente fiducial de la fe que no cuenta con
justificacin racional alguna. El .,.. aspecto es precisamente el de
la /. /../ La nica fe que justifica es la fe-confianza, aqulla
mediante la cual el hombre se confa plenamente a Dios. Creer, enton-
ces, no es saber algo de Dios sino entregarse a l, a un Dios que es
externo al hombre, un Dios juez que por gracia mira al hombre con
benevolencia y perdn
3
'.
La instalacin de la fe fuera del mbito universalizador de la razn,
y su carcter de confianza personal e inmediata en la gracia, aparecen
29. S. TOMS. s.-- :/./,. t/t 171, 3 ad 3.
30. J. CALVINO, t. /. ./,, I, 5, 2, Genevae 1618; citado por LATOURELLE,
:./, .. / .../ cit p. 283.
31. Segn R. Otto, Lutero expresaba en la irracionalidad sentimental, su vivencia religiosa de lo
numinoso (R. OTTO, to t / , / / . / .. .. t Revista de Occidente,
Madrid 1956, pp.134-153).
67
t+ tttt+cto : t+ tt
reforzados por el principio de la / s,. Segn este principio, la
Sagrada Escritura es soberana y no puede estar sometida a ninguna ins-
tancia humana para su interpretacin. La Escritura es la nica regla de
fe, y su interpretacin la realiza el individuo con la asistencia que recibe
del Espritu Santo, mediante la cual conoce lo que est revelado y lo
que hay que creer. Este testimonio interior individual del Espritu Santo
es inseparable de la palabra de Dios en la Escritura. Con estos presu-
puestos, la fe no cuenta ya con la mediacin de la Iglesia. La conse-
cuencia ser que, ms all del nfasis en la transcendencia de la revela-
cin que esta postura parece representar, queda de algn modo abierto
el camino hacia el subjetivismo y el racionalismo.
3. t .,/ ../ ., ./, .. .../
La /.. de la revelacin constituye una de las bases
sobre las que se apoya buena parte de la filosofa moderna, como ya se
ha visto anteriormente. Al negar el carcter de verdad a la revelacin y,
consecuentemente, el de asentimiento a la fe, los ilustrados disolvan
prcticamente la revelacin divina, o en todo caso la reducan a un
fondo inconsciente que confinaba con lo irracional. La propuesta idea-
lista de una filosofa de la revelacin confirmaba esa tendencia de]
pensamiento moderno. Ante este panorama, la reaccin de la apolog-
tica, en lugar de criticar el concepto ilustrado de razn, se empe tan
fuertemente en la defensa del carcter cognoscitivo de la fe y de la ver-
dad revelada, que los otros aspectos de la accin reveladora de Dios
(como el carter histrico, por ejemplo) pasaron a segundo plano,
cuando no fueron olvidados. En este contexto de polmica con el racio-
nalismo, la revelacin era presentada como la verdad de Dios entregada
a los hombres por medio de la palabra; verdad que vena atestiguada
por los milagros.
Ya en el ,/ xtx algunos autores provenientes de tradiciones
filosficas y culturales diversas realizaron aportaciones significativas al
concepto de revelacin. En Alemania, los telogos de la t../ .. :.
/, (Drey, Mdhler) comenzaron a presentar la revelacin no slo
como verdad, sino tambin como realidad histrica y social. En el
Reino Unido, ya avanzado el siglo, ..- se refera a la revelacin
como misterio, economa y doctrina que se impone autoritativamente.
Al mismo tiempo insista en un acercamiento ms sinttico que anal-
tico a la relacin entre revelacin y fe, a partir del modo como el hom-
bre llega a prestar su asentimiento religioso.
Al final del XIX, el desarrollo de las ciencias bblicas y la incor-
poracin del mtodo histrico a la teologa contribuy pasando a
68
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
veces por algunas crisis como la del modernismo a una renovacin
del concepto de revelacin que proseguira en la centuria siguiente.
En la primera mitad del ,/ xx el concepto de revelacin ha sido
objeto de atentos anlisis por buen nmero de telogos. Los nuevos
conocimientos bblicos y patrsticos, las aportaciones de movimientos
filosficos como el personalismo o la filosofa blondeliana de la accin,
etc., el movimiento ecumnico y la propia renovacin del mtodo teo-
lgico han permitido una profundizacin y enriquecimiento de la natu-
raleza de la revelacin cristiana. Dentro de una gran diversidad de pos-
turas teolgicas, autores como Grandmaison al principio de siglo,
Garrigou-Lagrange, Mouroux, de Lubac, Geiselmann, Congar, Rahner
y otros muchos han ofrecido, desde pticas y principios diferentes, una
rica reflexin sobre la revelacin. En los aos inmediatamente anterio-
res al Concilio Vaticano II, las lneas fundamentales de la teologa de la
revelacin que sucedi a la apologtica se podan considerar sustan-
cialmente trazadas. La revelacin es presentada por los telogos como
una realidad divina entendida esencialmente como verdad e historia,
gracia y salvacin, palabra y encuentro, realidad personal y eclesial.
Cuando el Concilio Vaticano II promulg la Constitucin Dogm-
tica t. ./.- sobre la revelacin divina, el clima teolgico estaba
preparado para comprender la enseanza conciliar. El .-
la /.. y la -./.. que, segn Fisichella
32
, son las
notas peculiares de la revelacin en la Constitucin t. ./.- no
eran cuestiones inditas para la teologa, sino todo lo contrario, porque
haban sido objeto de numerosos estudios en los aos precedentes al
concilio.
I . LA REVELACI N EN EL MAGI STERI O DE LA I GLESI A
El Magisterio de la Iglesia se ha ocupado de la revelacin sobre
todo en el siglo XIX y en el XX. La enseanza magisterial sobre esta
cuestin se contiene en los documentos de los concilios ecumnicos
Vaticano I y Vaticano n, en los que la revelacin es abordada de manera
explcita. Es necesario, sin embargo, referirse previamente al Concilio
de Trento, en el que a pesar de que la revelacin como tal apenas apa-
rece se expone en dilogo y respuesta con los protestantes, una
enseanza capital para la comprensin catlica de la automanifestacin
de Dios a los hombres.
32. R. FISICHELLA, La teologa de la revelacin. Situacin actual, en C. IZQUIERDO (ed.), t .
: ,// ; . / / xttt s-, t./ .. :./, EUNSA, Pamplona 1993. pp. 45-
49.
69
t+ tttt+cto : t+ tt
: c/ .. :.
El Concilio de Trento abord en su enseanza, sobre todo, lo refe-
rente a la doctrina de la Sagrada Escritura y la Tradicin para atajar el
peligro de una atencin demasiado exclusiva a la Sagrada Escritura
3 3
.
Pero no dej de ocuparse de la naturaleza de la fe
3 4
.
1) En el t...- .. // . ./. .,.. pro-
mulgado en la sesin IV (8 de abril de 1546: D. 1501/783), el concilio
utiliza el trmino t.,./ para designar la revelacin que, con esa
denominacin, no aparece en el concilio
35
. La Iglesia ensea, en ,-.
/., que ha recibido la buena nueva ,-.. por los profetas, ,
-./,. por Jesucristo y ,... por los Apstoles a toda criatura. El
Evangelio es la fuente nica de toda verdad saludable y de toda disci-
plina de costumbres. En .,.. /., el concilio afirma que la verdad
salvfiea y la ley del obrar moral, cuya fuente nica es el Evangelio, se
contiene en los libros sagrados y en la tradiciones no escritas. En ..
/., el concilio ensea que recibe con igual piedad y reverencia los
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, y las tradiciones no escritas
que proceden de la boca de Cristo o del dictado del Espritu Santo y se
conservan en la Iglesia catlica mediante la sucesin apostlica.
2) En el t...- .. ./. (sesin VI, 13 de enero de
1547) el concilio se refiere en el proemio a la exposicin de la doctrina
de la justificacin (D. 1520/792) como la verdadera y sana doctrina
que Cristo .. los Apstoles -. y la Iglesia, con la ins-
piracin del Espritu Santo, .. siempre. En el captulo 5 del mismo
decreto, ensea, frente a la doctrina protestante de la justificacin por
la sola fe, la necesidad de la gracia y a la vez la libre cooperacin del
hombre con la accin divina (D. 1525). En el captulo siguiente se des-
cribe cmo acta la fe para la justificacin: Se disponen para la misma
justificacin, cuando empujados y ayudados por la gracia divina, al
recibir la fe por el odo /..- . ... ,.. se dirigen
libremente hacia Dios y .. .. ..... aquellas cosas divi-
namente .../. y prometidas, y en primer lugar que Dios justifica al
impo mediante su gracia: mediante la redencin que hay en Cristo
Jess (D. 1526/798).
33. J. R. GEISELMANN, s,. t. , :. u , /. .. . ..
Herder, Barcelona 1968; J. RATZINGER, Ensayo sobre el concepto de tradicin, en K. RAHNER-J. RAT-
ZINCER. t.../ , . Herder, Barcelona 1971, particularmente pp. 37-54.
34. H. JEDIN, u ../ c/ .. :. vol. II: t/ ,-. ,.. ts:: EUNSA,
Pamplona 1972, 330-337.
35. La palabra revelacin aparece en el concilio slo una vez en el decreto sobre la justifica-
cin, pero con sentido diferente al que nos interesa (E). 1566/826: .../. ,./ sobre la certeza
de la salvacin). t pasaje (D. 1526/798) se habla de las cosas ... .../
70
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
En resumen, el Concilio de Trento ensea que la revelacin lla-
mada aqu t.,./ . / . .. , / ,/. ,
-./,. , c -. , / +,/. , ... . /
t,/. Esa doctrina se contiene en los libros de la Sagrada Escritura y
en las tradiciones que arrancan de Jesucristo. La fe con la que el hom-
bre responde a la revelacin es un asentimiento a la verdad de lo que
Dios ha manifestado.
2. c/ t
El Concilio Vaticano I es el punto final de una serie de interven-
ciones magisteriales de los Papas en el siglo XIX. Como se ha visto
anteriormente
36
, este siglo se vio atravesado en el campo teolgico por
las discusiones en torno a la ./ .. /. , . Esto era una con-
secuencia lgica del clima cultural ya que en este tiempo confluyen
posturas filosficas gestadas uno o dos siglos antes, pero que hasta
entonces no haban producido un resultado acabado. En efecto, las
aguas que comenzaron a correr con Descartes, Spinoza y Hume desem-
bocan en este tiempo en forma de kantismo, idealismo y positivismo,
que acaban siendo un verdadero desafo para la idea cristiana de reve-
lacin y de fe
3 7
.
En el medio catlico, las posiciones de los filsofos provocaron
una reaccin de doble signo: por un lado, un intento de ./, de la
teologa con el pensamiento moderno; y por otro, un ./. de ese
pensamiento con la consiguiente desconexin de la formulacin de la
fe en relacin con el pensamiento. A las interpretaciones extremistas de
estos dos intentos respondieron los Papas condenando algunos puntos
o precisando otros
3 S
. Con todo ello se preparaba la Constitucin Dog-
mtica t./.. // llamada t. t/. del Concilio Vaticano I
3 5
.
El proyecto inmediatamentre anterior a la Constitucin t. t/.
constaba de 2 partes y 9 captulos
40
. Los avatares histricos en los que
se vio envuelto el concilio y que obligaron a suspenderlo, slo permi-
tieron la aprobacin de la primera parte, con sus cuatro captulos
41
.
36. Cfr. ., captulo 1.
37. Cfr. J. L. ILLANES - J. 1. SARANYANA, u .. / ./, cap. VIH: La teologa ante la
Ilustracin y el idealismo, BAC, Madrid'1996, pp. 223-267.
38. En relacin con el semirracionalismo y con el fidesmo; cfr. / captulo 7.
39. R. AUBERT, t. ,//.-. .. t. .. / ... ..//. . ../ .. ....
... 3." ed., Warny, Louvain 1958, pp. 132-222.
40. J. GMEZ-HERAS, :.- .,- ../ c/ t +, .. / c- .
/, ,., . / ./ I, Eset, Vitoria 1971, p. 91.
41. R. AUBERT, t u .. / c/ t.-. xtt Eset, Vitoria 1970.
71
t+ tttt+cto : t+ tt
La estructura de la constitucin sigue un orden lgico. Antes de tra-
tar del conocimiento natural de Dios y de la revelacin, el concilio desa-
rrolla, en el captulo I, su enseanza sobre la . Afirma, contra el
hegelianismo, la . .. t .,. ../ -.. (D. 3001/1782),
y que Dios cre el mundo //.-.. y no para alcanzar mayor perfec-
cin (D. 3002/1783). Frente al desmo afirma tambin que Dios cuida y
gobierna el mundo con su ,... (D. 3004/1784).
El captulo II t. .../. comienza con la afirmacin de la
,//.. ./ de Dios: Dios, principio y fin de todas las
cosas, puede ser conocido con certeza por la luz ./ de la .
humana a partir de las cosas creadas (D. 3005/1785). De este modo, el
concilio recoge la verdad del racionalismo y rechaza su falsedad: la
razn no es la facultad perfectamente adecuada para el conocimiento en
el campo religioso pero tiene una cierta capacidad de conocer en ese
campo. La posibilidad del conocimiento natural de Dios a travs de las
cosas creadas, va dirigida aqu a la justificacin de la fe en Dios y en su
revelacin frente a los diversos agnosticismos.
A la posibilidad de conocimiento racional de Dios le adviene la
realidad de la revelacin sobrenatural. Al impersonal Dios (...) puede
ser conocido con la luz natural de la razn humana le sustituye ahora
la accin de una persona: ,/.. .. ,.. . / .
,.- .../. La revelacin est aqu afirmada como accin
manifestativa de Dios, accin que se pone en relacin con dos atributos
divinos: la sabidura y 1a bondad. Con .// ./ / ... ,. de
manifiesto que la revelacin es un acto de amor (bondad) y de ense-
anza (sabidura); es un acto de transmisin del conocimiento que Dios
tiene de s mismo y de su designio salvador sobre los hombres.
A continuacin, el texto conciliar pasa a considerar el .. de
la revelacin desde un punto de vista formal. La revelacin contiene en
primer lugar verdades cognoscibles en s para la razn, pero que, gra-
cias a que han sido reveladas, pueden ser conocidas dada la actual
condicin del gnero humano por todos, fcilmente, con firme cer-
teza y sin mezcla de error. Pero si la revelacin es necesaria no es slo
por esa razn. Frente al semirracionalismo de Hermes y Gnther que
admitan que la revelacin era necesaria solamente como ayuda, el con-
cilio afirma que la revelacin es absolutamente necesaria para partici-
par de los bienes divinos a los que el hombre est llamado, y que supe-
ran absolutamente a la inteligencia humana (D. 3005/1786). Esta reve-
lacin es una .../ /../ , se halla contenida en la Escri-
tura y en la Tradicin (D. 3006/1787).
Por lo que se ha visto, el Concilio Vaticano I concibe la revelacin
fundamentalmente como -/. de modo predominantemente
intelectual: la revelacin da a conocer la .... /../ .. t
72
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
que supera absolutamente el alcance y las posibilidades de la razn
humana. Esta afirmacin, sin embargo, debe ser situada en un marco
ms amplio. En primer lugar, no hay que olvidar que como consta en
la discusin previa
4 2
el concilio no pretenda exponer una doctrina
completa sobre la revelacin divina, sino solamente aquellos puntos
que haban sido oscurecidos o negados, y en este sentido era una res-
puesta al racionalismo y semirracionalismo de la poca
4 3
. En segundo
lugar, el concilio pone en relacin inequvocamente / .../ , /
/. la revelacin nace de la bondad de Dios y es absolutamente
necesaria para que participe el hombre de aquellos bienes divinos a los
que est ordenado por su elevacin al orden sobrenatural. El fin de la
revelacin no es, por consiguiente, alcanzar un mero conocimiento
oculto, sino que est ordenada a las realidades salvfcas.
El captulo: IH t./.. interesa aqu en la medida en que, a prop-
sito de la fe, el concilio precisa su enseanza sobre la revelacin. As, al
comienzo mismo del captulo, aparece situada la revelacin en relacin
con la razn: el hombre depende totalmente de Dios como de su crea-
dor y Seor, y la razn creada est plenamente sometida a la Verdad
increada; por eso estamos obligados a responder a Dios que se revela,
con el pleno obsequio del entendimiento y de la voluntad que constituye
la fe. Por la fe creemos que son verdaderas las cosas reveladas por
Dios no por la intrnseca verdad de las cosas conocida con la luz natural
de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no
puede ni engaarse ni engaarnos (D. 3008/1789). Segn esto, la reve-
lacin es una -. .. .... ./.. , t .. . .,
. , / ... ../ -- t .. . .../ , , / ....
.. / -/. Para comprenderlo es necesario atender al cap-
tulo de la Constitucin t. t/. donde se desarrolla la doctrina de las
relaciones entre fe y razn, y en concreto, de los dos rdenes el natu-
ral y el sobrenatural distintos ontolgica y gnoseolgicamente (D.
3015/1795). La .... .. / . ,.... / .. ./ La luz
con la que asiente es la propia de la misma razn, y la base sobre la que
se llega es la de la evidencia. La verdad, en cambio, de la revelacin es
/../ Slo se llega a su contenido los misterios por la fe, y
el motivo sobre el que se apoya la fe es la autoridad de Dios. La razn
humana no es independiente de la fe (D. 3031/1810).
El nico modo de evitar el peligro de extrinsecismo es establecer
una comunicacin entre lo natural y lo sobrenatural a travs de una rela-
42. Cfr. H. J. POTTMEYER. t. c/./. . ..- +,./ .. r.// t. r./ ./.
.. ////. c/./. t. t/. .. t/. ///. r./ .. .. ...//.//.
/./,/. . .. ./.... r-- Herder, Freiburg 1968, pp. 113 ss.
43. M. CHAPPIN, Vaticano I, en DTF p. 1593.
73
t+ tttt+cto : t+ tt
cin autntica y profunda entre fe y razn, y a eso se consagra el cap-
tulo IV y antes el DI cuando desarrollan el aspecto de la credibili-
dad. El Concilio Vaticano I queda aqu. A partir de este concilio es clara
la determinacin teolgica de lo racional y de lo revelado, as como el
carcter notico de la fe que es respuesta a la verdad de la revelacin.
Pero este concilio no desarroll el aspecto salvfico, que aparece, sin
embargo, apuntado.
3. c/ tt
La ms amplia enseanza del Magisterio de la Iglesia sobre la reve-
lacin ha tenido lugar en el Concilio Vaticano II, que ha tratado de ella
en varios documentos
44
, pero sobre todo en la Constitucin Dogmtica
t. t. t.../. conocida generalmente como t. ./.-


Esta constitucin, promulgada oficialmente el 18 de noviembre de
1965, recoge ya en su enunciado el trmino revelacin divina, que ha
pasado de ese modo a designar un tema habitual de enseanza en la
Iglesia
46
y una cuestin central de la teologa
47
.
t.,.. .. / c. t. ./.-
Desde su mismo comienzo, la Constitucin t. ./.- se sita en
la estela de los concilios de Trento y Vaticano I
4 8
. De los dos, es con
este ltimo con el que guarda una mayor relacin y continuidad. As
como el Concilio Vaticano I quena responder solamente a los errores de
su tiempo y, consecuentemente, desarroll una enseanza sobre la reve-
lacin que se dirigiera a los aspectos discutidos, el Concilio Vaticano II,
en cambio, quiso ofrecer una presentacin completa de la revelacin.
Este punto de partida ms pacfico propici que el concilio se sirviera
de buena parte de la rica aportacin teolgica de la primera mitad del
siglo, y de forma ms inmediata de los documentos magisteriales sobre
la Biblia, a partir de la Encclica t...-. t..
49
. A la luz de
44. Sobre la enseanza del Concilio Vaticano H sobre la revelacin en otros documentos distin-
tos de la Constitucin t. ./.- ver G. O'COLUNS, t..., t..-./ :/./,, Paulist Press,
New York 1993.
45. Sobre la historia de la Constitucin t. ./.- ver el trabajo exhaustivo de F. GIL-HELL(N,
t. ./.- c. t,- .. t. t.../. s,, Librera Editrice Vaticana, Citta
del Vaticano 1993. Tambin H. SAUER, t//--, .. c/./. t. o.,..., .. t/. t
., ../ .. o/./., r/. .. :: //. r./ P. Lang, Frankfurt a. Main 1993.
46. As lo muestra hasta el ao de su publicacin el trabajo de G. PHAN TAN THANH, O.P.,
La teologa della rivelazione nelf "Enchiridion Vaticanum", en +,./- 63 (1986), sobre todo pp.
441-483.
47. Vid. el balance de M. MAZO, Teologa de la Revelacin, en o.,.. 34 (1993) 111-130.
48. DV 1: ... Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis....
49. R. FABRIS, La maturazione ecclesiale che precede la "Dei Verbum" e la sua "recezione", en
c.... ,, n. 82 (1994), pp. 5-14.
74
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
esa voluntad de continuidad con los concilios anteriores y del nuevo
contexto histrico y teolgico que le permiti incorporar todos los
aspectos relevantes para la revelacin, hay que entender el progreso de
la enseanza del Concilio Vaticano II sobre la revelacin en relacin
con los concilios precedentes. No tendra sentido, por eso, establecer
una ruptura entre ellos o aplicarle un esquema de proceso dialctico.
La Constitucin t. ./.- consta de seis captulos
5
", de los cua-
les la Teologa Fundamenta] se interesa particularmente por el captulo I
;t. , .../. y tambin por el II t. ... .../
-.), aunque en este segundo caso compartiendo el inters con la
t.. / :./, En esos textos el concilio sigue un esquema
propiamente teolgico
5
'. As, describe sumariamente la naturaleza de la
revelacin (n. 2), la revelacin en el pueblo de Israel (n. 3), en Cristo
(n. 4). Slo despus de tratar de la fe (n. 5) se refiere al conocimiento de
Dios por la creacin (n. 6). En el n. 7, ya dentro del captulo II, sobre la
transmisin de la revelacin, se expone el papel de los Apstoles, lo cual
sirve de introduccin a la enseanza sobre la Tradicin y las relaciones
entre Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio (nn. 8-10)
5 2
.
/ ./.. , /. .. / .../ t. ./.- :
t. ./.- no hace una formulacin genrica de la naturaleza de
la revelacin, sino que sigue un mtodo descriptivo, sobre todo en los
nn. 3 y 4. Pero incluso en el n. 2 que sirve de presentacin general de
la revelacin, y por tanto de introduccin a lo que viene a continuacin,
la revelacin es descrita en un proceso que arranca de la voluntad de
Dios: placuit Deo in sua bonitate et sapientia... Esta frmula intro-
duce un cambio respecto a la del Concilio Vaticano I: (... placuisse
50. Son ios siguientes: De ipsa revelatione (cap. I); De divinae revelationis transmissione
(cap. II); De Sacrae Scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione (cap. IH); De Vetere
Testamento (cap. IV); De Novo Testamento (cap. V); De Sacra Scriptura in vita Ecclesiae (cap.
VI).
51. Este esquema experimenta una variacin en el c.- .. / t,/. c/ que, por lo
dems, sigue casi literalmente a la Const. t. ./.- El Catecismo sustituye el orden teolgico por
otro catequtico, y de este modo aborda primero la trasmisin de la revelacin y slo despus habla de
la fe. Cfr. C. IZQUIERDO, Revelacin y fe, en t.. / /.. ../ c.- .. / t,/.
c/ EUNSA, Pamplona, pp. 541-560.
52. Algunos comentarios sobre la Const. t. ./.- son los siguientes: L. ALONSO-SCHKEL - A.
ARTOLA (dirs.), t ,// .. t . / / .. / /-/. c-. .- / c
. t. ./.- Universidad de Deusto, Bilbao 1991. Esta obra es la reedicin ampliada de L.
ALONSO-SCHKEL (dir.), c-. / c. t. ./.- /. / .. .../ BAC,
Madrid 1969; U. BETTI et al., c--. / ... .,- .// .. ../.. Elle Di
Ci, Torino-Leumann 1966; B. D. DUPUY (ed;), tt t .../ .. 2 vols-, Taurus, Madrid
1970; A. BEA, t . ../ / /. / .../ Razn y Fe, Madrid 1968; U. BETTI, t .
.. c/ tt .// -. ..// t../.. / ,/ tt ..// c... .-
- t. ./.- Spicilegium Pontficii Athenaei Antoniani 26, Ambrosini, Roma 1985.
75
t+ tttt+cto : t+ tt
eius sapientiae et bonitati), que pone de manifiesto el carcter marca-
damente personal con el que la Constitucin t. ./.- quiere pre-
sentar la revelacin
53
.
La revelacin no es mera comunicacin de un mensaje, sino un
encuentro en el que Dios habla como un amigo e invita a entrar en su
-.. t . ... la Constitucin t. ./.- no use el tr-
mino, la presentacin que hace de la revelacin es la de una .-.
.. t / /-/. A partir de aqu se da un recentramiento
teologal de la revelacin divina: no se trata ya de una realidad que se
define por su relacin negativa con otra revelacin /../ dis-
tinta y superior a la revelacin ./, sino del mismo -. ..
t que se presenta y fundamenta desde s mismo, y cuya accin entre
los hombres no tiene otra razn de ser que su libertad.
t/ -. .. t . . .. - -/.. ,
c y a la cual los hombres tienen acceso por el mismo Cristo . ./
t,. Por eso, la autocomunicacin de Dios no implica solamente la
apertura y manifestacin de algunos atributos de Dios como la volun-
tad o sabidura, sino tambin del .., /.. .. t La revela-
cin de Dios es presentada desde el principio en una concepcin inte-
gral, en relacin esencial, por tanto, con la /. El hombre est
llamado a la intimidad misma de Dios donde se ver transformado, no
slo en su inteligencia, sino en su ser total, hacindose hijo de Dios. As
resulta que a la concepcin integral de la revelacin corresponde una
concepcin tambin integral de la fe
5 4
.
La revelacin, avisa la Constitucin t. ./.- responde a un
plan, a una .- que se administra siguiendo unos trazos funda-
mentales que son las ,// y los /./ ../ ,. intrnseca-
mente conexos entre s. Esta aportacin de t. ./.- 2 es verdadera-
mente esencial y su eco se mantiene vivo en otros pasajes (especial-
mente DV 4). Los hechos y las palabras evocan la bondad y sabidura
de Dios que se manifiestan en la revelacin inseparablemente unidas.
Ponen de manifiesto que la revelacin tiene lugar en la historia, como
historia de salvacin, y al mismo tiempo es una comunicacin de ver-
dad. Los hechos manifiestan y confirman la doctrina porque son
como palabras en acto, y las palabras proclaman los hechos y ponen
de manifiesto el misterio revelado que en ellas se contiene.
La inseparabilidad entre ,. , ../ ,. , . . ,
../ ../ y -,..- permite reconocer una caracterstica sacra-
mental a la revelacin. A travs de las palabras y de los hechos, es el
53. Cfr. H. BOUILLARD, Le concept de rvlation de Vatican I a Vatican IT, en J. AUDINET et al.,
t.../ .. t.. . /,,. .. /--. Paris 1972, pp. 35-49.
54. F. ARDUSSO, La Dei Verbum a trent'anni di distanza, en t., . :./, 37 (1996) 35.
76
coctt:o cttt+t tt tttt+cto
misterio de Dios el que se entrega. Esta autocomunicacin tiene su ple-
nitud en Cristo mediador y plenitud de toda revelacin. La relacin
entre las palabras y los hechos que no pueden dejar de ser de algn
modo heterogneos llega a su identificacin perfecta en Jesucristo, la
Palabra que se hizo carne.
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/- / c.,.. HDG I/lb, Herder, Freiburg 1977.
78
CAPTULO 3
L A R E V E L A C I N E N L A H I S T O R I A
Una cualidad fundamental de la autocomunicacin divina es la
libertad con la que Dios se revela. No hay otro motivo por el que Dios
se revele a los hombres que su propia decisin de amor, y no puede
haber ninguna exigencia ajena a su libre beneplcito que pueda hacer
que salga de su misterio. La revelacin, en consecuencia, es esencial-
mente //. , ,. .. t La libertad de Dios significa ,...
de esa revelacin para el hombre. Por eso, la revelacin divina no per-
tenece a la naturaleza, ni tiene lugar dentro de lo que sucede natural-
mente. Entre los hechos reveladores y los hechos de la naturaleza la
diferencia reside en que estos ltimos encuentran su marco de referen-
cia en lo necesario, en lo que sucede siempre, mientras que la revela-
cin es un hecho contingente, no predeterminado, cuyo origen no est
en las fuerzas nativas de lo que existe, sino en la indeterminacin de la
voluntad. Dicho brevemente, la revelacin se da en la historia y tiene la
forma de un hecho histrico.
I. TIEMPO E HISTORIA DE LA REVELACIN
Es clsica la distincin entre la ., ,., , / ...
/. ./ .-, Para los ,., el tiempo se concibe como un
crculo y se extiende segn un ciclo eterno en el que todas las cosas se
r epi t enEn este contexto, la historia, lo mismo que la naturaleza, apa-
rece regida por leyes inmanentes que establecen una necesidad en lo
que acaece, necesidad que permite predecir lo que acaecer, dentro
siempre del tiempo ordenado en ciclos: lo que ha sucedido, volver a
suceder, por lo que la novedad en su sentido ms radical no es posible.
1. O. CULLMANN, c , ./ .-, Estela, Barcelona 1968, p. 40.
79
t+ tttt+cto : t+ tt
Consideradas as las cosas, si se atiende a la totalidad de los fenmenos
totalidad ligada o no con la divinidad, resulta inevitable el encuen-
tro con el .. -,./ que como ley suprema del acontecer rige
necesariamente todo. As se comprende el intento del pensamiento filo-
sfico griego que trata sin xito de resolver el problema del tiempo, de
liberarse y escapar del ciclo eterno; de liberarse, en definitiva, del
tiempo mismo. A este nivel no es posible el viraje de una voluntad que
ama. Ese destino reduce a los individuos a momentos pasajeros de un
todo que permanece.
La revelacin ... est, en cambio, regida por la liber-
tad y el amor de Dios. El tiempo en el que la revelacin tiene lugar, no
es un tiempo mtico ni el instante intemporal en el que el sujeto logra
abstraerse de todo lo que le rodea, sino el tiempo real que hace posible
la libertad
2
. Como ha sido repetidamente puesto de manifiesto, la con-
cepcin judeocristiana del tiempo no es cclica, sino /./ el tiempo
tuvo un origen y se dirige hacia su culminacin. En el cristianismo el
tiempo tiene una importancia fundamental. Dentro de su dimensin se
crea el mundo, en su interior se desarrolla la historia de la salvacin,
que tiene su culmen en la "plenitud de los tiempos" de la Encarnacin
y su trmino en el retorno glorioso del Hijo de Dios al final de los tiem-
pos \
Mientras tanto, el tiempo es el lugar de la historia en la que la
autntica novedad y el verdadero cambio slo se dan cuando son resul-
tado de la //.. En esa historia se inserta la autocomunicacin de
Dios a los hombres que, en cuanto acontecimiento de la historia, es de
suyo datable. Como dice Congar, las iniciativas de advenimiento y
comunicacin de Dios tienen histricamente una fecha
4
. Dios inter-
viene en la historia como actor, dando lugar a una historia de la revela-
cin que se inserta en la historia humana pero no se confunde con ella
5
.
La visin cristiana de la historia que se apoya en esa concepcin del
tiempo vive con especial intensidad el hecho de que el // ../ .-,
no adviene como resultado de una adicin meramente cuantitativa, sino
que tiene un sentido esencialmente ./.
6
. La intervencin de Dios
en la historia tiene su momento lgido en un acontecimiento irrepetible,
nico, que es el acontecimiento de Cristo
7
. De ese modo se puede enten-
der la unidad de la intervencin de Dios en la historia tanto en el Anti-
2. Cfr. JUAN PABLO II, :. //. +..... nn. 9 ss.
3. JUAN PABLO H, Carta :. //. +..... n. 10.
4. Y. CONGAR, t /. , / ./, Herder, Barcelona 1970, p. 36.
5. O. CULLMAN, c ./ .-, Estela, Barcelona 1968.
6. B. FORTE, :./, ..// s,, .// ../.. /. -,-. Paoline,
Milano 1990, p. 31.
7. J. DANILOU, t/ -. .. / / Dinor, San Sebastin 1963, p. 14.
80
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
guo como en el Nuevo Testamento. El conjunto de ambos es una sola
verdad, una sola palabra, el Hijo eterno que viene al mundo
8
.
Segn algunos autores, la afirmacin del carcter histrico de la
revelacin presenta una dificultad en cuanto condicionara el acceso a la
revelacin y salvacin de Dios a las circunstancias concretas en que Dios
ha intervenido en la historia, y en definitiva, a lugares y tiempos deter-
minados. De ser as, pareca concluirse que la salvacin se ofrece sola-
mente a algunos: hombres, a aquellos que tienen relacin con ese lugar y
tiempo. En consecuencia, proponen como algo necesario para poder
mantener la voluntad salvfica universal de Dios que se reconozca a toda
la historia un valor salvfico. Ms claramenie, proponen que el carcter
histrico de la revelacin se entienda en el sentido de la /.. que
es una caracterstica del ser una persona humana. Es en el propio carc-
ter histrico del hombre donde entonces tendra lugar originalmente el
acceso a la revelacin de Dios. Distinguen para ello entre una /
,../ .. / /. , .. / .../ de carcter trascendental,
que existe a lo largo de todas las etapas de la humanidad, y una /
// .. / .../ , .. / /. de carcter categorial, que
es aquella historia en la que la historia general de la salvacin es inter-
pretada por la autntica palabra de Dios
9
. Esta propuesta, que est en la
base de la antropologa trascendental, que ms adelante analizaremos,
plantea algunas dificultades para ser considerada satisfactoria.
En t. ./.- n. 3, el concio se refiere en primer lugar al tes-
timonio perenne de s mismo en las cosas creadas que Dios da en la
creacin y conservacin. Pero la revelacin es distinta, porque est en
relacin con la salvacin sobrenatural que Dios quiere ofrecer a los
hombres. Para abrir ese camino, Dios se manifest personalmente
desde el principio a los primeros padres. Despus de la cada, alent en
ellos la esperanza de la salvacin con la promesa de la redencin. A
partir de ah, la accin de Dios es doble: respecto al gnero humano, su
accin es un cuidado incesante (...) para dar la vida eterna a todos los
que buscan la salvacin con la perseverancia en las buenas obras (cfr.
Rm 2,6-7) (DV 3). En cuanto a la promesa de redencin, comienza
a ser una realidad que se va haciendo efectiva por medio del pueblo de
Israel, al que Dios elige y mediante el cual acta en la historia y da a
conocer su plan de salvacin. La revelacin a Israel est en funcin de
la preparacin del camino del Evangelio.
S. H. U. VON BALTHASAR, :./, .. / u Encuentro, Madrid 1992, p. 54. (La edicin ori-
ginal alemana apareci en 1959).
9. A. DARLAP, Teologa fundamental de la historia de la salvacin, en My Sal 1/1, Cristiandad,
Madrid 1969, p. 102. De acuerdo con esa teora, K. Rahner propone que la habitual historia de la reve-
lacin (revelacin primitiva en el paraso, Abraham. Moiss, historia de Israel, etc.) sea sustituida por
una estructura en la que las grandes religiones ocupen un puesto significativo: cfr. K. RAHNER, u
,/ . / .. / /. en Fe cristiana y sociedad moderna 23, SM, Madrid 1987, p. 143.
81
t+ tttt+cto : t+ tt
II. REVELACIN PRIMITIVA
La revelacin histrica comienza propiamente con la vocacin de
Abraham (Gn 12). Los relatos bblicos anteriores a Abraham (Gn 1-11)
forman la revelacin de los orgenes, una protologa en la que, sobre
la base de unos relatos en parte comunes con otras culturas de Oriente,
se establece la conexin entre el origen de todo en la creacin y el pue-
blo de Israel. Las enseanzas fundamentales encerradas en esos textos
son la creacin de todas las cosas, del hombre, de la vida en el para-
so; el pecado y la prdida del paraso, la promesa de salvacin, el pacto
noquico
1 0
.
En el contexto de la revelacin de los orgenes, puede entenderse
la llamada .../ ,-. La idea de .../ ,-. apa-
rece en el lenguaje teolgico en el siglo XIX. Con ese concepto se tra-
taba de responder a cuestiones diversas. Entre ellas, a la pregunta por
la situacin del hombre . /.,.- es decir, en el tiempo anterior a la
revelacin histrica al pueblo de Israel. La respuesta que daban algu-
nos autores era que el hombre haba recibido desde el principio una
revelacin que le introduca en el horizonte de la salvacin. Esa reve-
lacin primitiva es la que estara en el origen de todas las religiones.
Las semejanzas entre las religiones se explicaran precisamente por
una manifestacin originaria de Dios, que marc los desarrollos ulte-
riores de cada una de ellas.
El ./- utiliz tambin el concepto de revelacin primi-
tiva, presentndolo como el medio de conocer a Dios una vez que se
negaba a la razn la capacidad del conocimiento natural de Dios. La
revelacin primitiva transmitida por tradicin sera, entonces, el origen
de todo conocimiento posible de Dios: un saber de Dios a travs de Dios.
El Magisterio de la Iglesia no se ha pronunciado nunca sobre la
revelacin primitiva como tal. Ha reprobado, sin embargo, la doctrina
tradicionalista que pareca excluir, en principio, la capacidad del hom-
bre para el conocimiento natural de Dios (D. 2751/1622, contra Bau-
tain)". Por su parte, a partir de t. ./.- n. 3 se podra admitir el
concepto de revelacin primitiva como una descripcin fenomenol-
gica de la revelacin protohistrica. Queda excluido, en cambio, el que
10. Cfr. H. FRES, :./, t..-./, Herder, Barcelona 1987, pp. 293-300; cfr. tambin J.
SCHMITZ, t .../ Herder, Barcelona 1990. Sobre la concepcin global de H. Fres sobre la reve-
lacin, cfr. A. JIMNEZ, :./, /..-./ t .../ , / /. . u./ t. Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.
11. La proposicin firmada por Bautain por mandato de su obispo dice as: El razonamiento
puede probar con certeza la existencia de Dios y la infinitud de sus perfecciones. La fe, don del cielo,
es posterior a la revelacin; de all que no puede ser alegada contra un ateo para probar la existencia
de Dios.
82
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
esa revelacin sea un gnero intermedio entre la revelacin natural y la
sobrenatural. Se trata de una autntica revelacin de Dios '
2
.
I I I . LA REVELACIN EN ISRAEL .
El hecho central en el que descansan las relaciones de Yahv e
Israel, tanto antes como despus del pacto sinatico, es la /. La
primera alianza de Yahv con el pueblo tuvo lugar con Abraham,
cuando Israel no exista todava. A partir de Abraham, el Antiguo Tes-
tamento recoge las relaciones de Dios con el pueblo que tiene su origen
en el patriarca. En el contexto de las relaciones de la alianza encuentran
su sentido las palabras y los hechos que ensean y salvan al pueblo.
Despus de Abraham, esta historia se desaiTolla en torno a algunos
momentos y personajes especiales, con los que esa relacin entre Dios
y los hombres toma nuevos derroteros, en los que, en cierto sentido, esa
relacin tiene un recomi enzoSi gui endo a la Constitucin t. .
/.- n. 3, consideramos aqu tres momentos: los que corresponden a
Abraham, Moiss y el profetismo.
: +//-
Segn el libro del c.. Abram, como se llamaba originaria-
mente, habitaba en Ur de Caldea, en un medio, por tanto, en el que des-
tacaban la cultura y la religiosidad, y cuya figura ms sobresaliente era
Hammurabi, rey de Babilonia'
6
. A Abram se dirige Dios de un modo
insospechado para encomendarle una misin. Yahv dijo a Abram: "Sal
de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre y vete a la tierra que yo
te mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir" (Gn 12, 1-2).
La revelacin a Abram comienza de una forma apelativa, como
una ./. acompaada de una ,-. Estas dos ideas vocacin
y promesa forman el ncleo de la historia de Abraham
17
. La eleecin-
12. Cfr. CEC, nn. 54-58. Cfr. / captulo 8, p. 222.
13. W. EICHRODT, :/./,. .. +/. :.. 5.
a
ed., Vandenhoeck, Gottingen 1957, pp. 9 ss.
14. E. LAKATOS, u .. / .../ /// Casa de la Biblia-PPC, Madrid 1973.
15. Cfr. A. R. MILLARD, Abraham, en :/. +/ o//. t, (ABD), I, Doubleday, New
York 1992, pp. 35-41; cfr. tambin en la misma obra el artculo de E. P. SANDERS, Patriarchs, Testa-
ment of the Three, V, pp. 180-181.
16. J. S. CROATTO (u .. / /. t .,.. ./, ../ t..// .. t Verbo
Divino, Estella 1995), sita a Abraham hacia el 1700 a.C., a la vez que reconoce que otros autores pre-
fieren una cronologa ms alta (hacia 1850). En todo caso advierte que todo intento de sincronizar a
los patriarcas bblicos con la historia del antiguo Oriente resulta, en definitiva, una hiptesis de tra-
bajo (p. 36).
17. Ibd.,pp. 41-44.
83
t+ tttt+cto : t+ tt
vocacin supone un cambio en la vida, cambio para una misin de a
que el llamado ser protagonista. Yahv pide algo, pero sobre todo pide
que se confe en l, que se crea que l cumplir sus promesas, por
irrealizables que parezcan (la descendencia de un hombre anciano y una
mujer estril). Abram responde con fe: marcha de su tierra (Gn 12, 4),
y cree la promesa recibida de Dios (Gn 15,6).
La revelacin de Yahv a Abram, a quien en virtud de la promesa
Yahv cambi el nombre, que pas a ser Abraham (Gn 17, 5), no es una
mera revelacin de conocimientos, aunque tambin en eso consiste la
revelacin de Yahv (cfr. Gn 15, 1-7; 17, 1: Yo soy para ti un escudo;
Yo soy Yahv que te saqu de Ur de los Caldeos; Yo soy El-Sadday),
sino que se revela una ,-. cuyo correlato es la /... .. / /.
En su mismo contenido, la revelacin a Abraham hace referencia a la his-
toria humana. De la revelacin a Abraham nace el Pueblo de Israel, el
Pueblo de Dios. Dios sella la constitucin del Pueblo con una /. en
la que se funden la promesa divina y la fe de Abraham, y cuyo contenido
es una relacin de /../.. Dios ser siempre fiel a su promesa, y a cam-
bio exige que el Pueblo le reconozca como nico Dios (Gn 17, 3-8). De
este modo, la revelacin de Dios se muestra inseparablemente unida a la
salvacin: el Dios que se revela es un Dios salvador (Gn 15, 14-16).
Aunque la revelacin y vocacin de Abraham van dirigidas a la
constitucin del pueblo de la promesa, el relato del Gnesis muestra ya
una tensin hacia los dems pueblos: Por ti se bendecirn todos los
linajes de la tierra (Gn 12, 3). La eleccin de Israel es, de esta manera,
el comienzo de un cuidado ms intenso de todas las naciones. Ese des-
tino universal de la /.. de Dios ms tarde oscurecido en el
judaismo es el que aparece explicitado en el libro de Jons.
2. .
El segundo avance decisivo de la revelacin en Israel tiene lugar
con la llamada de Moiss en Egipto, en la poca del faran Ramss II
(ca. 1290-1224 a.C.). Dios se manifiesta a Moiss para cumplir la
Alianza hecha con el Pueblo. La ocasin es la esclavitud y el aniquila-
miento a que estn siendo sometidos los israelitas en Egipto
18
.
En la teofana de la zarza ardiendo (x 3), Dios se revela a Moiss
como el t .. de la historia: el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob (x 3, 6; 6, 3), el t .. / /. que va a cumplirla con su
brazo poderoso; y al mismo tiempo se revela por primera vez como
18. Cfr. J. BRIGHT, + u, / t./ SCM, London 1960, pp. 110 ss. Para la ambientacin his-
trica del acontecimiento del xodo, ver J. S. CROATTO, u .. / /. cit., pp. 55 ss. Tam-
bin los artculos Moses y Exodus de ABD.
84
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
:/.. como t/ .. . sin restriccin alguna (Yo soy el que soy; "Yo
soy" me ha enviado a vosotros: x 3, 14, cfr. x 6, 3). A la revelacin
de Dios le acompaa la //-. a Moiss, el envo para cumplir una
-: Yo te envo a Faran para que saques a mi pueblo (x 3, 10).
La accin salvadora y reveladora de Dios se muestra con las ,/
/ y las . Dios realiza prodigios que muestran su poder (las
plagas de Egipto: x 7-12), y sobre todo hace pasar al Pueblo el mar
Rojo (la t. atravesar el desierto, y llegar a la tierra prometida de
Canan y conquistarla Estos hechos son, por un lado, .-,/-.
.. / ,-. inicial, pero por otro, no son el cumplimiento definitivo,
sino slo su /,. A travs de los acontecimientos histricos, Dios iba
revelando la sustancia de lo que sera la salvacin futura y definitiva.
En el Sina, Dios confirma solemnemente la Alianza con Israel y
determina los contenidos en los que la fidelidad del Pueblo se debe
expresar. Son las diez palabras, la :/ (x 20-24). Por su parte,
Yahv se compromete a introducirlos en Canan. Adems, a partir de
ese momento, Dios quiere // en medio de su Pueblo. El Arca de
la Alianza es muestra de la gran condescendencia y de la fidelidad de
Yahv que se hace itinerante con el Pueblo peregrino por el desierto, y
habita en una casa humana.
La respuesta del Pueblo a la Alianza no est exenta de vaivenes
(cfr. x 32). Las acciones prodigiosas y positivas de Dios junto con sus
palabras actan haciendo superar al pueblo la tensin que experimen-
taba entre la llamada de Dios y la tendencia a asimilarse con otros pue-
blos con los que se mezcl. Esa asimilacin no es siempre condenada
por Yahv. De alguna de esas iniciativas del Pueblo, que no quera ser
distinto de los otros pueblos, se sirve Dios para hacerle progresar en su
comprensin de la revelacin. As sucedi con la institucin de la
monarqua (cfr. 1 Sam 8,19): a pesar de ver en la peticin de un rey
para ser como los dems pueblos un rechazo de su reinado sobre el
Pueblo, Yahv ordena a Samuel darles un rey, y ser precisamente en el
tiempo y con ocasin de la monarqua cuando las profecas mesinicas
se harn ms explcitas.
3. t/ ,/.-
Con la instauracin de la monarqua, comienza una nueva relacin
entre Dios e Israel. Ahora, Yahv sigue siendo el nico Dios y Seor de
19. Sobre el acontecimiento del xodo, cfr. E. M. LAPERROUSAZ (ed.), t ,/. .t./
Cerf, Pars 1990; particularmente la contribucin de H. CAZELLES, Peut-on circonscrire un vnement
ExodeV, pp. 29-66. El relato de la salvacin de Egipto constituye el ncleo del Pentateuco: C. WES-
TERMANN, t . ./ +,. :.-. EGA, Bilbao 1993, p. 30.
85
t+ tttt+cto : t+ tt
Israel, pero su gobierno se realiza a travs de un mediador el rey
que dirige al Pueblo de parte de Dios. El rey tiene una particular relacin
con Dios de quien es especialmente hijo (cfr. Sal 2). Con la monarqua,
tiene lugar la construccin del templo. Como haba sucedido con la peti-
cin de un rey, tambin el templo es una iniciativa humana (deseo de
David: 2 Sam 7), un fenmeno histrico del que se sirve Yahv para con-
ducir al Pueblo hacia un sentido ms pleno de su presencia y del culto
que se le debe.
Las tentaciones de los reyes de Israel son el olvido, la apostasa y
la infidelidad a la Alianza. Esta infidelidad se consuma, primero en el
Reino del Norte, y posteriormente en el del Sur. Finalmente, Dios
expresa su voluntad de que Israel experimente a fondo las consecuen-
cias de su apostasa. Hacia el ao 600 a.C. Israel es deportado a Babi-
lonia donde sufrir destierro durante 40 aos, hasta el edicto de Ciro del
ao 538 a.C. Es en este tiempo cuando el profetismo que tena un
sentido preciso ya en la monarqua
20
adquiere toda su importancia.
La revelacin de Dios a travs de los profetas comienza con la //
-. de los mismos profetas por parte de Yahv: el profeta conoce a
Yahv porque t/ /. / ///. y confiado su palabra, para que la
- . .,.. ante los hombres. El profeta experimenta, en s mismo
en primer lugar, la accin de la palabra de Dios. Esta accin tiene ade-
ms una eficacia exterior que nada puede detener por tratarse de una
palabra lanzada por Yahv, que permanece siempre, como el mismo
Yahv (Jer 1, 9-10; Is 40, 6-8). El profeta es la / de Yahv (Jer 15,
19), a travs de la cual Dios proclama su mensaje a los hombres. El pro-
feta es tambin alguien que ve (vidente). La mirada del profeta no se
dirige sobre todo al pasado o al futuro, sino al presente inmediato. El
profeta ve, conoce y dice cmo va realmente la causa de Dios con su
pueblo, con el rey, con los sacerdotes, sin dejarse engaar por las apa-
riencias externas. De este modo, el profeta interpreta la historia recla-
mando al pueblo la fidelidad a la Alianza y anunciando las consecuen-
cias de la infidelidad.
En la poca del ... la voz de los profetas se hace clamor.
Ellos desvelan a los israelitas el sentido de los duros acontecimientos
que les toca vivir
2 1
. Deben aprender del castigo que es la cautividad
para corregirse de su infidelidad. A pesar de las apariencias, sin em-
bargo, Dios sigue siendo fiel a la Alianza tambin en el destierro, de
forma que existe una continuidad misteriosa entre las promesas hechas
20. R. CAVEDO, t/. u , ./, ../ ,/.- . ./ +,. :.-. San Pablo,
Madrid 1996, p. 3 i. Vid. tambin Prophets y Prophecy, en ABD, V; J. M. ABREGO, tos //,
/. Verbo Divino, Estella 1993, p. 30.
21. C. TRESMONTANT, t. ,//.-. .. / t.../ Seuil, Paris 1969, pp. 203 ss.
86
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
a Abraham y la situacin de opresin, porque Yahv no ha retirado su
promesa. El pueblo debe prepararse para la venida del Mesas que se
acerca. Entonces Yahv har una nueva alianza que ha de establecerse
en el interior del hombre y que alcanzar a todos los pueblos (Is 19, 19
ss.; 55, 3; sobre todo Jer 31, 31-34).
No todos los que se consideran profetas han sido suscitados verda-
deramente por Dios y reciben su palabra. Existen tambin ,/. //
que dicen hablar en nombre de Yahv, pero hablan en realidad en
nombre propio porque no poseen la palabra de Dios, que no se ha diri-
gido a eos. El profeta verdadero es el que ha tenido la experiencia de la
. y ha recibido la //, que a menudo va en contra de los
gustos e inclinaciones personales de hablar y actuar en nombre de
Dios. A ese criterio subjetivo, con el que se distingue el profeta autn-
tico, se unen otros criterios: el cumplimiento de lo anunciado (Jer 28, 9-
15), la coherencia entre su vida y su palabra, la obediencia a las expe-
riencias de Dios, la renuncia a cualquier oportunismo.
Despus de la restauracin de Ciro y los ltimos profetas (Mala-
quas, Abdas, Joel) hay un silencio de cuatro siglos en los que no hay
profetas. El siguiente ser ya Juan el Bautista. Durante la poca hele-
nista, sin embargo, florece la literatura de tipo sapiencial. La sabidu-
ra de Dios, que aparece personificada, representa una forma especial
de revelacin en el Antiguo Testamento, y anuncia en cierto modo la
figura del Logos de Dios que aparecer en el Nuevo.
4. ./.. .. / .../ . ./ +,. :.-.
Se puede resumir la naturaleza de la revelacin en el Antiguo Tes-
tamento de acuerdo con las siguientes caractersticas:
a) La revelacin del Antiguo Testamento es, sobre todo, la revela-
cin de la ,-. La vivencia del tiempo en Israel est dominada por
una tensin fortsima al futuro. La revelacin-promesa hace que lo
pasado sea signo de lo que va a venir, de lo que llegar con el Nuevo
Testamento, en la plenitud de los tiempos. Por eso, cuando ese momento
llegue, se tratar no slo de la ./- sino tambin de la ,/...
de la revelacin veterotestamentaria. Lo que en el Antiguo Testamento
se . ,-.. , ,., es la manifestacin y salvacin defini-
tiva de Dios a los hombres. Las realidades ms significativas de Israel
(la Alianza, la Pascua, los reyes, el Templo, el Libertador, etc.) son
figuras de una novedad definitiva que encerrar el contenido de todas
ellas. De esta manera, se declara tambin el . ,,.. de la
revelacin. Dios no comunica su verdad y salvacin en el Antiguo Tes-
tamento de una vez por todas, sino que avanza con el Pueblo hacia la
plenitud, hacia el fin del progreso en la revelacin, que se da con Cristo.
87
t+ tttt+cto : t+ tt
La salvacin cristiana es, pues, anticipada como promesa, y luego se
configurar como plenitud.
b) Aunque la revelacin a Israel sea revelacin de la promesa, es
..... .../ .. t En la Biblia no se encuentra el concepto
de persona pero, en cambio, conoce un equivalente, el concepto -
/. Que Dios tiene un nombre significa que el Dios del Antiguo Tes-
tamento (y tambin del Nuevo) no puede ser considerado como una
realidad csmica e impersonal. Concretamente, Dios se da a conocer
como s. t/ s.., . t . .. .. ../ c.. ..
./ , . s .. t./ s. .. / u , s/.. Particu-
larmente, Dios se da a conocer como t ,/ La categora ,/
.. t tiene ya en el Antiguo Testamento, y la seguir teniendo en
el Nuevo, una importancia fundamental. La revelacin es ,/ ..
t se dirige como tal a que el hombre conozca con claridad la santi-
dad, bondad, omnipotencia, sabidura, misericordia divinas.
c) La revelacin es / Dios interviene en la historia a travs
de los hechos, convirtindose as en actor de la misma historia. El crea
la historia, acta en ella y se sirve de los hechos de los hombres para su
plan de revelacin. El dominio de Dios sobre la historia se manifiesta
tambin en que, sean cuales sean las decisiones que toman los hombres
y los hechos que realizan, sirven perfectamente para la economa reve-
ladora de Dios. Es en la historia donde se dan las realizaciones parcia-
les, o un cierto cumplimiento de las promesas, que son as confirmadas.
Pero al mismo tiempo, introduce un nuevo elemento de tensin hacia el
futuro. c.-,/-. , al mismo tiempo .,. son los elemen-
tos de la experiencia reveladora y salvadora de Israel.
d) La revelacin de Dios en el Antiguo Testamento llega al Pueblo
a travs de -.... Estos hombres elegidos por Dios reciben la
palabra de Yahv con la misin de hacerla llegar al Pueblo. Los profetas
autnticos son la garanta de que mediante ellos, llega la verdadera pala-
bra de Dios pidiendo, exhortando, anunciando acontecimientos futuros,
explicando el sentido de lo que sucede. Los profetas, que hablan las
palabras de Dios a los hombres, son tambin los abogados de los hom-
bres ante Dios. La mediacin en el Antiguo Testamento est tambin
afectada por la promesa, porque siendo autntica y estableciendo una
efectiva relacin de los hombres, con Dios, es todava imperfecta. Se
espera una mediacin que realice ms plenamente la unin entre Dios
y los hombres.
e) El Antiguo Testamento conoce una revelacin de Dios que se da
a conocer a todo hombre a travs de la . , ../ .. -/
Ahora bien, este conocimiento de Dios por la creacin no es indepen-
diente ni previo al conocimiento de Dios como salvador. Israel lleg al
88
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
Dios de la creacin a travs del Dios de la historia. La experiencia fun-
damental del xodo y de la alianza llevan a pensar en el origen del
mundo como una especie de xodo prehistrico, como una primera
manifestacin del poder de Dios y como prenda de sus futuras victorias.
De este modo, la creacin aparece ya como una intervencin de Dios
salvador
22
. En ese contexto se entiende la conciencia de que los cielos
proclaman la gloria de Dios, sus obras le bendicen (Sal 19); el hombre
sabio conoce a Dios, mientras que el necio lo niega (Sab 13).
I V. CRI STO, PLENI TUD DE LA REVELACI N
La larga relacin de Dios con el pueblo de Israel actualizaba per-
manentemente el anuncio y la promesa de una relacin ms clara y
estrecha a travs del Mesas y Salvador. Esta relacin sera tambin
definitiva. La Constitucin t. ./.- recoge en su nmero 4 esta
continuidad entre la antigua y la nueva manifestacin de Dios sirvin-
dose del comienzo de la Carta a los Hebreos: Despus que Dios habl
muchas veces y de muchas maneras a travs de los profetas ltima-
mente, en estos das nos habl por su Hijo (Heb 1, 1-2). Este Hijo, es
decir, el Verbo eterno, es enviado a los hombres para vivir entre ellos y
manifestarles los secretos de Dios. Jesucristo, el Verbo hecho carne,
habla palabras de Dios y lleva a cabo la obra de la salvacin. A travs
de su vida, de sus palabras y obras, y sobre todo, de su muerte y resu-
rreccin, y del envo del Espritu Santo, Cristo completa la revelacin
y confirma la salvacin del pecado y de la muerte.
Como ya se vio en los temas anteriores, a partir de la Constitucin
t. ./.- se puede hablar de un ..-. ./,/ de la revela-
cin. La revelacin no es presentada como una mera forma superior o
sobrenatural de acceder a un conocimiento religioso, sino como el
encuentro con el misterio de Dios vivo que se entrega y se da a conocer
a los hombres. Ese recentramiento teologal es tambin necesariamente
porque el Dios que se revela no responde a una concepcin
cerradamente monotesta, sino que es el Padre que en el Espritu se
revela por el Hijo: Por Cristo, la Palabra hecha carne, en el Espritu
Santo, tiene acceso al Padre y se hacen partcipes de la naturaleza
divina (DV 2)
2 3
. La autocomunicacin de Dios acaba abriendo el mis-
terio ntimo de Dios (- t. DV 4). A partir de ella, cualquier pre-
sentacin de Dios como una pura energa, fuerza o razn absolutas,
22. R. LATOURELLE, :./, .. / .../ oit. p. 421.
23. G. TANZELLA-NITTI, . .. .- ..// ,. Armando, Roma 1997, pp.
140 ss.
89
t+ tttt+cto : t+ tt
incluso como un mero ser personal, permanece muy alejada del Dios
que es y se revela como Trinidad.
El carcter trinitario de la revelacin podra ser estudiado en s
mismo, y para ello deberamos centrarnos en la teologa de las misio-
nes divinas. Ese modo de examinar la cuestin pertenece, de todos
modos, al tratado de Dios. En nuestro caso se impone, y es suficiente,
con detenernos en el aspecto cristolgico de la revelacin, lo cual lleva
necesariamente a establecer una relacin entre Cristo y el misterio de
Dios, y entre Cristo y la historia (encarnacin). Ambas relaciones son
necesarias para explicar la revelacin de Dios en Cristo.
: c -... , ,/... .. / .../ .. t
El Concilio Vaticano II afirma inequvocamente que Cristo es al
mismo tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin (DV 2); es
decir, .../. , .../ .. t simultnea y necesariamente, sin
que pueda excluirse ninguno de los dos elementos. En cuanto revelador
y revelacin de Dios, no es legtima una consideracin aislada de la
figura de Jess, una consideracin que no tuviera en cuenta tanto su rela-
cin con la Trinidad como con el hombre, ya que ambas son esenciales.
Algunas propuestas modernas presentan una visin reductiva de la
relacin de Cristo con la revelacin, lo cual es siempre resultado de
comprensiones previas, igualmente reductivas, tanto sobre Cristo como
sobre la revelacin. As, por ejemplo, para t o./- Jess es el
revelador de Dios, pero no la revelacin: Que Jess sea el revelador
de Dios, no revela otra cosa que l es el revelador
24
. Esa afirmacin
se enlaza con otra, segn la cual es posible conocer slo el hecho de que
hay revelacin . pero no el contenido de la misma revelacin
. En consecuencia, no tendra sentido plantearse la cuestin de
la plenitud de la revelacin ya que en definitiva la revelacin carece de
contenido determinado, y de Jess no sabemos prcticamente nada con
certeza
26
. Esta postura es deudora de presupuestos racionalistas, y acaba
reduciendo la revelacin al anuncio de Dios que nos interpela y a la
decisin existencial por la fe.
Jess es -... por su relacin esencial con Dios y con los
hombres. Es, igualmente, la ,/... de la revelacin porque l es per-
sonalmente la suprema autocomunicacin de Dios a los hombres. La
distincin entre mediador y plenitud de la revelacin nos permite con-
24. R. BULTMANN, :/./,. .. ... :-., Mohr, Tbingen 1965, pp. 418-419 (trad.
espaola: Sigeme, Salamanca 1981, p. 484).
25. Ibd.,p. 519.
26. Cfr. / captulo 16.
90
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
siderar en la revelacin un doble aspecto de gran importancia para la
recepcin humana de esa revelacin. Se trata de la distincin entre
/- y .. de la revelacin.
En cuanto mediador, Cristo establece la continuidad entre Dios y el
hombre y hace que la revelacin, siendo realidad divina, venga deter-
minada por su destinacin humana; es decir, tenga lugar de manera
/- tal que sea comprensible para el hombre al que va destinada.
En cambio, en cuanto plenitud de la revelacin, Cristo expresa el mis-
terio ntimo de Dios, el .. de su revelacin que escapa perma-
nentemente a toda pretensin humana de alcanzarla por s misma. Si la
mediacin de Cristo muestra la continuidad entre Dios y el hombre y,
por tanto, la posibilidad de la revelacin, en cuanto plenitud de la
misma revelacin, en cambio, Cristo representa el misterio de Dios, y
por tanto la discontinuidad con el hombre, el cual solamente la puede
recibir como don de Dios (gratuidad). La distincin entre forma y con-
tenido de la revelacin es importante para comprender y justificar el
modo humano de acceder a ella.
c -...
Partamos de una afirmacin fundamental: c . ./ .../. ..
t -... ,./. .. / .../ ,.. .. - ./ ..
t .. . / .. . t .. , /-/. ,./. ./. /
/ .. t /// .. / .. / . . t , /. / ..
/, . ./ /-/.
La mediacin de Cristo
2 7
es ya revelacin del misterio ntimo de
Dios, del Dios Trino. Esta mediacin est, por un lado, en relacin con
las mediaciones y los mediadores del Antiguo Testamento que tiende
todo l como promesa hacia la -.. adecuada de Dios que es
Jess en tanto que Palabra, Hijo e Imagen
26
. Pero simultneamente, la
revelacin veterotestamentaria parece excluir en principio una revela-
cin del Dios Trino ya que su afirmacin fundamental es que Yahv es
nico y uno.
Se han apreciado, sin embargo, en el Antiguo Testamento algunos
indicios de aiteridad en el seno mismo de Dios que parecen apuntar a la
superacin de una idea monotesta en sentido reductivo. As sucede con
los tres varones (Gn 18), y particularmente con la figura del ,./ ..
:/.. mediante el cual se establece una conexin entre el ser oculto
de Dios y su presencia real en la historia (x 14,19; 23, 20). De hecho,
27. Cristo mediador aparece tres veces en la carta a los Hebreos (Heb S, c . 15; 12, 24), una
vez en Glatas (Gal 3, 20) y otra en 1 Tim 2, 5.
2S. J. M. ROVIRA BELLOSO, t.../ .. t /. ../ /-/. Secretariado Trinitario,
Salamanca 19S2, p. 204.
91
t+ tttt+cto : t+ tt
como comenta Kasper, la concepcin personal de Dios en el Antiguo
Testamento suscitaba la pregunta por el verdadero interlocutor del Dios
que se manifestaba. Poda el Pueblo, o la humanidad o un hombre ser
autntico . de Dios, alguien que se aproximara al nivel de Dios?
2 9
.
La respuesta a la pregunta anterior la da el Nuevo Testamento:
Cristo, el Hijo de Dios, es el T eterno del Padre. Y es en Cristo,
mediante el Espritu Santo, como los hombres son t de Dios, cuando
son acogidos en la comunin de amor del Padre y del Hijo. De este
modo, la revelacin cuyo mediador es Jesucristo presenta una /-
, es decir, tiene lugar como revelacin de tal modo que aparece
claro que la Trinidad, adems de contenido, es ,, /-/ .. /
-- .../ Por eso, se ha dicho con razn que las races de la
revelacin son, en ltimo trmino, trinitarias
30
.
El principio formal de la revelacin expresa su condicin de inte-
ligibilidad y exige, al mismo tiempo, una cierta analoga entre la
estructura de la revelacin y la estructura del espritu humano. Cristo,
revelador de Dios, mediador de la revelacin, es la sntesis en la que
confluyen el misterio y la inteligibilidad de Dios. A travs de Cristo,
Dios se hace accesible a los hombres: l es Palabra significativa para
los hombres porque siendo hombre enviado a los hombres, habla las
palabras de Dios, y vindole a l se ve al Padre (DV 4). Ahora bien,
esta analoga entre la revelacin y el espritu humano no permite una
deduccin racional de la revelacin, y ms en concreto no hace posi-
ble una deduccin de la figura de Cristo, empresa sta que ha sido
intentada por algunos filsofos, sobre todo en el mbito del idealismo
alemn
3 1
.
u.,./, por ejemplo, parte de una idea de espritu que se concretiza
por su tendencia a hacerse objetivo, a manifestarse
3 2
. En el caso de Dios,
Espritu Absoluto, esa tendencia se realiza necesariamente a travs de una
autodeterminacin por la cual se hace objeto de s mismo y se autoiden-
29. W. KASPER, t/ t .. :.., Sigeme, Salamanca 1986, p. 278. Cfr. J. VIDAL-TALNS,
t/ -... , / -.. t /, .. r/. r,. . . ,.. , ... Facultad de
Teologa de Valencia, Valencia 1988.
30. T. CrraiNi, t ../.. . ..// ./, /.-./. en R. FISICHELLA (ed.) c.i
../. Piemme, Casale Monferrato 1988, p. 97. Otros autores hablan de estructura trinitaria (W.
KASPER, t/ t .. :.. cit., p. 278) o forma trinitaria (B. FORTE, :./, ..// cit.,
p. 40).
31. Cfr. B. FORTE, "Offenbarung" aut "re-velatio"? Dalla Scrittura a la Parola ed al Silenzio de
Dio, en +/. . t// 60 (1992) 389-402, recogido en :./, ..// cit., pp. 41-49.
Sobre la filosofa de la revelacin, ver M. M. OLIVETTI (ed.) t// ..// t../.. Cedam,
Padova 1994, editado tambin como volumen de +/. ./.// 62 (1994).
32. Para toda esta cuestin: G. W. F. HEOEL, /..,. ./. .. t//,/. .. t./, (ed.
LASSON), 3.
a
parte: t. //.. t./, o. H, Hbd 2, Hamburg 1927, pp. 1-84. Die Natur des Geis-
tes selbs ist es, sich zu manifestieren, sich gegenstiindiich zu machen: dies ist seine Tat und seine
Lebendigkeit, seine einzige Tat, und es ist unendlich Tat (p. 32).
92
LA tttt+cto t t+ uts:ott+
tfica volviendo a poseerse en la unidad e identidad originarios. Al cono-
cerse. Dios se distingue de S mismo en S mismo. La revelacin que
consiste en ese -/.. .. s -- s -- es para Hegel, en
consecuencia, un momento necesario de la vida de Dios en cuanto Esp-
ritu. La revelacin es, propiamente hablando, el ,... .. ../
t,. . , ../ t,. ,.. es decir, el proceder
necesario del Hijo a partir del Padre que se conoce a S mismo al dar su
ser al Hijo. El Espritu que se ha hecho objeto de S mismo retoma a S
mismo en una asuncin dialctica de los dos momentos: del Espritu en
S y el Espritu para S. Esta reconciliacin es el Espritu Santo. La reve-
lacin histrica no es ms que la forma necesaria en la que se realiza la
relacin entre la procesin eterna del Verbo y la historia de los hombres,
y no viene a ser ms que la fenomenologa del nico Espritu absoluto. Al
tener lugar la revelacin, en consecuencia, desaparece el misterio. El
resultado de esta teora es que Dios no puede ya ser Amor. Para Hegel, el
amor de Dios hay que entenderlo segn el modelo de la dialctica: Dios
es el amor, es decir, la distincin y la anulacin de lo distinto
33
.
La mediacin reveladora de Cristo exige mantener la transcenden-
cia de Dios sobre el mundo. La mediacin de Cristo permite el acceso
al misterio de Dios, pero no lo anula como misterio. Es ms, la revela-
cin, tambin desde un punto de vista formal, necesita del misterio para
poder ser comprendida. El -. .. t . / /... ,//. ..
.../ . . .. -/. . / / , / ,
.. . ./- ./, En Cristo, el misterio se abre y se
comunica pero sin dejar de ser misterio. A partir de Cristo, -. ,
.../ no se anulan mutuamente porque en la misma revelacin
hay un ocultamiento del Padre que no es visible ni pronuncia su Pala-
bra eterna en la historia.
/ c .../ ,/. .. t
Si, desde un punto de vista formal, existe una especie de tensin dia-
lctica entre revelacin y misterio, esa tensin se convierte en conver-
gencia si se los considera desde el punto de vista del contenido. Eri este
sentido, la revelacin es precisamente .../ ../ -. .
-. .. ./ t.. /. ../ -. ../ ,, .
El misterio de Dios es, principalmente, el -. ../ t.. El
Padre es el t.. /.. a quien nadie vio jams (Jn 1, 18). Ade-
ms de por la invisibilidad
34
, el misterio del Padre viene caracterizado
por el silencio divino, seno de la Palabra. El Padre, afirma San Ignacio
33. Ib d. , p. 222.
34. Col 1,15; 1 Tim 6, 6; Jn 1,18; 6, 46; Mt 11, 27, 1 Jn4, 12. Cfr. J. ALFARO, c/,/ ,
,/, Cristiandad, Madrid 1973, p. 123.
93
t+ tttt+cto : t+ tt
de Antioqua se ha revelado a travs de su Hijo Jesucristo, que es su
Verbo que procede del silencio
3S
.
Por su parte, S. Juan de la Cruz, en un contexto completamente dis-
tinto, escribe en sus +. .,./. Una palabra habl el Padre,
que fue su Hijo, y sta habla siempre en eterno silencio, y en silencio
ha de ser oda del alma
3 6
. E] misterio de Dios es as presentado por
relacin a los sentidos de la vista y del odo, y por medio de ellos ten-
dr lugar la revelacin. Pero, incluso una vez revelado, el misterio ex-
cede siempre a su revelacin, de forma que nunca puede anularse como
t.. /.. para ser plenamente t.. .../.
Desde fuera de Dios no hay acceso a la profundidad de su misterio.
t .//.. , ./ /. ../ t.. / . /. .... .. La
imagen y palabra que hacen visible al Invisible y resonar el silencio
profundo de Dios, es Cristo. A travs de Cristo la invisibilidad del
Padre se hace visible, la profundidad de su silencio llega a ser Palabra.
Cristo es la t-,. la t// de Dios, pero t-,. -. t//
.. - La Palabra de Dios no es una palabra que simplemente sale de
Dios, sino que sale y retorna a Dios. La Palabra entra en la historia con
la fuerza y por virtud del Espritu Santo en quien tienen su encuentro,
mediante el amor, el Padre invisible en su eterno silencio, y el Hijo que
es su Imagen y Verbo.
El misterio que Dios da a conocer es el misterio de su voluntad
(Ef 1, 9), es decir, del .., /.. de Dios que nos predestina a
ser sus hijos por Jesucristo (cfr. Ef 1, 14). Este misterio que ha sido
revelado ahora por el Espritu (Ef 3,5) no es otro que el -. ..
c (Ef 3, 4). De este modo, Cristo ha manifestado al hombre el
misterio del Padre y de su amor (GS 22). En el misterio de Cristo, la
verdad profunda de Dios y de la salvacin del hombre resplandecen en
plenitud (cfr. DV 2). En Cristo, Dios se da a conocer como Padre y sal-
vador. De este modo, al poner en el corazn de la revelacin el desig-
nio salvador de Dios, se superan los problemas originados por el dis-
tanciamiento entre revelacin y salvacin. t .../ ../ - ..
t . c . , /.. . .... . .... /./ La res-
puesta a esa revelacin es la aceptacin de Cristo, es decir, no slo de
una doctrina, sino del misterio de Dios que llama a participar en su pro-
pia vida divina.
35. S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, +.,. 8, 2 (PG 5,669). Cfr. B. FORTE, t t ..// /...
San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, pp. 18-26. Sobre la articulacin entre la palabra y el silencio, cfr.
J. RASSAM, t. /.. .--. .. / -./,/,. Publications de l'Universit de Tou-
louse-le-Mirail, Toulouse 1980, p. 28.
36. Se trata del 21 de los Puntos de amor: S. JUAN DE LA CRUZ, o/ -,/., ed. de E. Pacho,
Monte Carmelo, Burgos 1993, p. 104.
94
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
Cristo revela al Padre en cuanto que es el u y el ./ eterno.
Algunos autores han visto una cierta oposicin entre la realidad de
Cristo como Hijo y la de Cristo como Verbo. Interpretan que esta ltima
propiedad Cristo-Verbo no es un nombre propio, sino funcional
del Hijo de Dios (el Hijo es Logos en cuanto revelador, pero no en el
seno de la Trinidad)
37
. Pero esa oposicin carece de fundamento slido.
Tanto en cuanto Hijo como en cuanto Verbo, Cristo es autntica reve-
lacin de Dios: en cuanto Hijo, Cristo es la ,/ .. t en cuanto
Verbo, su ....
1. cu Aunque en los Sinpticos aparece con toda claridad
la funcin reveladora del Hijo, que es atestiguado como tal en el relato
del bautismo (Mt 3,13-17) y de la transfiguracin (Mt 1, 5; Me 9, 7; Le
9, 35), es sobre todo en San Juan donde se expone el modo como el
Hijo es la revelacin del Padre. En el cuarto evangelio se leen afirma-
ciones tan rotundas como: Si me conocirais a m, conocerais tam-
bin a mi Padre (Jn 8, 25); o el Padre y yo somos una misma cosa
(Jn 10, 30); o finalmente, quien me ve a m ve al Padre (Jn 14, 9).
Pero el texto que resulta especialmente claro y desarrollado es el cap-
tulo 17 del cuarto evangelio
38
.
El contenido de lo que, segn Jn 17, Jess ha dado a conocer a sus
discpulos es el -/. del Padre (Jn 17, 6; 11-12, 26), es decir, su rea-
lidad con todos los ricos matices que en la tradicin bblica tiene el Nom-
bre de Yahv (santidad, justicia y amor de Dios)
3 9
. Y lo ha dado a cono-
cer a travs de S mismo, de forma que la manifestacin del Nombre del
Padre es la misma persona de Cristo
4 0
. La manifestacin del Nombre del
Padre a los discpulos equivale a ,// al Padre. En qu consiste la
,/ de Cristo? Consiste en la manifestacin de su filiacin divina, o
sea, de su origen en el Padre y de su comunin de vida con L de forma
que es de esta manera como Jess hace visible al Invisible. Por otro lado,
en la peticin de gloria para s mismo que hace Jess se descubre la inse-
parable ./ .. ,/ , /. de los hombres: la glorificacin
de Jess consiste en la comunicacin de .. a los hombres. t ..-.
la revelacin de Cristo como Hijo consiste en hacer visible al Padre, dar
a conocer su Nombre y comunicar la salvacin.
37. Por ejemplo, J. DUPONT, t . / //,. .. s :., Descle, Bruges 1951, pp.
:::s Y. CONGAR, s. , . .. / ./, /, s,..-. Salamanca 1970, pp. 112-118; y
otros. Otros autores, en cambio, consideran que Verbum es un nombre propio del Hijo del Padre,
que se revela a la vez y en unidad plena como Hijo y como Verbo: cfr. M. E. BOISMARD, t. ,/,..
.. s :. Cerf, Paris 1953, pp. 122-123; A. FEUILLET, t/ ,/, .. . ..,./ Paulinas,
Madrid 1970, pp. 221-226; L.-M. DEWALLY, :..c/ t/. .. t.. Cerf, Paris 1969, pp. 11-
27; y otros.
38. ALFARO, c/, Y ,/, cit., pp. 148-156.
39. R. SCHNACKENBURG, t/ ..,./ .,. s :. III, Herder, Barcelona 1980, p. 219.
40. J. DANILOU, :/./,. .. ..../--. Descle, Tournai 1958, p. 202.
t+ tttt+cto : t+ tt
2. c./ A pesar de que el trmino t, aparece sola-
mente tres veces en el Nuevo Testamento (Jn 1, 1; 1 Jn 1,1-2; Apoc 19,
13), no se puede minimizar ni su importancia ni su alcance. Que hay un
Logos en Dios quiere decir que en el seno de Dios hay ya un hablar
eterno. Desde la eternidad el Padre dice su Palabra, que es su Hijo;
habla de una forma nica, estableciendo a la vez unidad y distincin
eternas, comunicacin mutua absoluta en el Espritu Santo.
En conexin con el Logos, se encuentran en el prlogo del cuarto
evangelio algunos conceptos jonicos fundamentales: .. (Jn 1, 4), /..
(Jn 1, 4.9), ,/ (Jn 1, 14). , (Jn 1, 14.16.17) y .... (Jn 1,
14.17). De todos ellos, es necesario destacar dos: vida y verdad.
En 1 Jn 1, 1-3, se habla de la Palabra de la vida que ha sido con-
templada y tocada. De este modo, se reconoce al Verbo un carcter
visual, y as el orden inteligible se asocia a lo visible, la palabra se une
con la imagen
41
. Por lo que se refiere a la verdad, este sentido est espe-
cialmente cercano al de verbo. Segn I. de la Potterie, en el cuarto
evangelio, las nociones de Logos y altheia son casi equivalen-
tes
4 2
. t/ t, . / ...., el que nos da a conocer la misma verdad
porque es la Palabra del Padre, el Hijo nico que vive en el seno del
Padre y, al mismo tiempo, la sntesis de la revelacin, Verbo viviente
de la verdad divina "l Si en cuanto Hijo, Cristo hace referencia a la
paternidad de Dios, en cuanto Verbo apunta a la interioridad del Padre,
a su misterio y a la libertad de su manifestacin. Por eso, la verdad que
el Verbo comunica es siempre la verdad del amor de Dios.
2. t.../ , .
La confesin de la fe: El Verbo se hizo carne significa que el
Verbo eterno, la Verdad e Imagen (Col 1, 15) de Dios ha entrado en la
historia, se ha hecho palabra histrica, cercana a los hombres. En
Cristo, la revelacin de Dios que tiene lugar por la palabra y hechos
intrnsecamente unidos (DV 2) ha llegado a su plasmacin ms clara
y perfecta en cuanto Palabra hecha carne
4 4
. En Jesucristo culmina la
economa o estructura de encarnacin que atraviesa todo el Antiguo
41. P. EVDOKIMOV, t/ . ../ :./, .. / o.//.., Publicaciones Claretianas, Madrid
1991, p. 38-39 donde ofrece interesantes reflexiones sobre la relacin entre palabra e imagen.
42. I. DE LA POTTERIE, "Je suis la Voie, la Vrit, la Vie" (Jn 14, 6), en ...//. t.... :/.
/,.. 88 (1966) 934; cfr. id., t ... . :., 2 vols.. Pontificio Instituto Bblico, Roma
1977
43. JUAN PABLO II, Ene. t...-, /-/ n. 19
44. S. TOMS, / /., 14, lect. 2: Et sicut homo volens revelare de verbo cordis, quod pro-
fert ore, induit quodammodo ipsum verbum litteris vel voce, ita Deus, volens se manifestare homini-
bus, Verbum suum conceptum ab aetemo, carne induit n tempore.
96
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
Testamento, en el que la palabra, la historia y la presencia son ya una
forma de encarnacin de la revelacin divina
45
.
Mediante la encarnacin se ampla la comprensin del Logos de
Dios que va ms all de la mera representacin cognoscitiva. La Pala-
bra, siendo portadora de un mensaje, es ms que mensaje: es un /./
cargado, por tanto, de significacin. En cuanto hecho, el Verbo encar-
nado, Cristo, es revelador no slo a travs de palabras, sino tambin a
travs de su propia realidad. No solamente la enseanza de Jess, sino
su misma encarnacin es reveladora
46
. La persona, presencia, mani-
festacin, acciones, signos de Cristo, as como todos los acontecimien-
tos concretos de su vida: su nacimiento, su bautismo, su transfigura-
cin, su pasin, muerte y su resurreccin, se convierten as en revela-
dores. Son epifanas que desvelan uno u otro aspecto del misterio de
la salvacin
47
. Jesucristo es verdaderamente ../.- //...-
compendio y plenitud de la revelacin.
En la encarnacin del Hijo-Logos culmina la autocomunicacin de
Dios a los hombres. Al enviar a su Hijo para que asuma forma humana,
Dios se da y . .../ - t.. a los hombres. Por eso, la funcin
reveladora del Verbo encarnado y su funcin vivificante liberacin,
redencin, transfiguracin de nuestro ser
48
son dos aspectos insepa-
rables de la autocomunicacin de Dios a los hombres. La encarnacin
es la suprema comunicacin de Dios a la criatura intelectual, afirma
Santo Toms
4 9
. Por eso, la encarnacin es la base de la revelacin y la
razn para creer en ella. En consecuencia, la funcin reveladora est
necesariamente incluida en la misma constitucin de Cristo, y se com-
prende a la luz de algunos datos fundamentales. Estos datos, segn
Alfaro, son los siguientes
50
:
el realismo del ser humano de Cristo;
el carcter personal de Cristo como Hijo de Dios, imagen de su
ser divino, palabra eterna del Padre;
la encarnacin como asuncin de nuestra naturaleza por el Hijo
de Dios;
la experiencia religiosa propia del hombre Jess como Hijo de
Dios: en ella vive el misterio de su filiacin divina (es decir, su
inefable relacin al Padre);
45. J. GALOT, ,c :. .. .. ct:t Toledo 1982, pp. 47-50.
46. A. LONARD, Vers une thologie de la parole de Dieu, en t t/. .. t.. .:..c/
cit., p. 17.
47. Ibd.
48. Ibd.
49. S. TOMS, c-,.. .. :./, c. 214, n. 429. edicin de J. I. Saranyana y J. Restrepo,
Rialp, Madrid 1980, p. 272, cfr. s.-- :/./,. ttt q. 6, a. 6.
50. J. ALFARO, t.../ /. , ./, Sigeme, Salamanca 1985, p. 73.
97
t+ tttt+cto : t+ tt
el testimonio de Cristo como palabra humana de la palabra per-
sonal divina, a saber, como autorrevelacin personal de Dios a
los hombres. .
La encarnacin es, pues, la realidad clave, el punto crucial donde lo
divino y lo humano se articulan de acuerdo ...
-./ que regula no slo la comunicacin de la gracia, sino la misma
revelacin de Cristo, la cual es resultado de la tensin creadora que
resulta de la inseparabilidad entre la humanidad y la Persona del Verbo.
Esa tensin consiste en que lo visible y perceptible de Jess remite nece-
sariamente al misterio de su unin con el Padre. Cristo hecho hombre,
en cuanto Verbo hecho carne, es el Hijo Unignito del Padre
5 1
.
La naturaleza humana de Cristo es signo e instrumento de la mani-
festacin que Dios hace de s mismo (cfr. LG 8), lo cual implica con-
cebir la encarnacin en su pleno realismo. La humanidad de Cristo no
es simple apariencia, sino expresin real del Verbo de Dios, autntica
manifestacin de Dios: ver a Cristo es ver al Padre (DV 4, que remite a
Jn 14, 9); sus palabras son las palabras de Dios. Lejos por tanto de todo
docetismo, pero tambin de todo subordinacionismo, se puede afirmar
que en el encuentro con Jess el hombre se encuentra con el Padre. La
revelacin de Dios que l es personalmente, no es, sin embargo, una
pura iluminacin: es .../ , / /.
:

En Jesucristo, Verbo encarnado, Dios se ha hecho mximamente
cercano y comprensible para el hombre a quien revela no slo el mis-
terio de Dios, sino el -. ../ ,, /-/. La revelacin encie-
rra una llamada al hombre para que reconozca en ella la presencia de
Dios a travs de su Palabra, encarnada. De este modo, la revelacin en
Cristo se presenta no slo como la respuesta esperada, sino tambin
como la iluminacin de lo que en el hombre quedara, sin ella, igno-
rado. Esa iluminacin y revelacin del hombre alcanza su grado defini-
tivo en Cristo; en l, el mismo hombre es llevado a su mxima pleni-
tud ya que es Cristo quien muestra al hombre su altsima vocacin (GS
22). Este hombre que Cristo revela al mismo hombre es el destinatario
de la revelacin, el que permite que se pueda hablar de carcter antro-
polgico, e incluso antropocntrico, de la revelacin ofrecida a los
hombres en Cristo
53
. Se trata del hombre cuya comprensin slo es
posible sobre la base de la referencia, no slo conceptual, sino tambin
ntegramente existencial, a Dios. Como dice Juan Pablo II: el hombre
51. S. TOMAS, c-,.. .. :./, c. 214, n. 428.
52. Sobre el carcter de manifestacin y al mismo tiempo de ocultamiento de Dios en la encarna-
cin, cfr. C. IZQUIERDO, Jesucristo, Verbo del corazn y Palabra encarnada, en L. F. MATEO-SECO et
al. (eds.), c u .. t v t... ../ -.. III Simposio Internacional de Teologa, EUNSA,
Pamplona 1983, pp. 690-691 "
53. K. WOJTYLA, s, .. . BAC, Madrid 1979, p. 131.
98
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
y su vocacin suprema se desvelan en Cristo -... la revelacin del
misterio del Padre y de su amor
5 4
.
Cristo se muestra como el camino, no slo hacia Dios, sino tam-
bin hacia el hombre
5 5
. Correlativamente, ./ /-/. . -/. -
/ c en cuanto que a partir de l se define el trazado funda-
mental de las vas humanas la economa de encarnacin por las
que llega la revelacin histrica de Dios y particularmente la revelacin
de Dios Trino a travs de Cristo. De este modo se da, como en tantos
otros campos de los saberes humanos, un conocimiento de naturaleza
circular: lo humano es iluminado por Cristo, y es al mismo tiempo
camino que conduce a Cristo.
3. t .../ . / c.. y ...
El modo como Cristo lleva a cabo la revelacin lo explica la Cons-
titucin t. ./.- n. 4 tomando como base un paralelismo revela-
dor y salvfico que es como un eco del ,. ../.. del n. 2, y que
se repite por tres veces: 1) el Hijo-Verbo ha sido enviado para manifes-
tar la profundidad de Dios y para habitar entre los hombres; 2) Jesucristo
habla palabras de Dios y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre
le confi; 3) tras exponer el modo de la revelacin, se afirma que Dios
vive entre nosotros para liberarnos del pecado y de la muerte.
Pero la revelacin salvfica de Dios tiene . --. ./-.
. / -... , ... .. :.. Surge, naturalmente, el pro-
blema de cmo es posible que haya una revelacin de Dios precisa-
mente en lo ms opuesto a Dios, como es la humillacin, la debilidad,
el sufrimiento. Cmo puede ser reveladora la muerte de Jess? La res-
puesta afecta a la misma concepcin cristiana de Dios, que se muestra
muy diferente de la juda y de la de otras religiones, para las que Dios
no puede sufrir.
En este punto nos encontramos con la doctrina de Lutero, que des-
taca hasta tal punto la revelacin de la Cruz la /./, - que
piensa que ah se encierra el autntico conocimiento de Dios, frente al
conocimiento natural de Dios desarrollado en la teodicea (lo que el
mismo Lutero llamaba /./, ,/. que sera provisional y desa-
parece cuando se muestra la Cruz. Slo cuando se piensa a la vez en la
Cruz, afirma Lutero, el conocimiento de Dios por las obras de la crea-
cin es saludable. No se llama precisamente telogo al que percibe y
54. JUAN PABLO II, Ene. t.. -.. n. 1,
55. A propsito de Jn 14,6,1. De la Potterie ha hablado de un movimiento descendente que va
del Padre a los hombres y se realiza por medio de la encamacin ("Je suis la Voie, la Vent, la Vie"
[Jn 14,6], ciL, pp. 937-938).
99
t+ tttt+cto : t+ tt
entiende la esencia invisible de Dios a travs de sus obras, sino que se
llama justamente telogo al que capta lo que del ser de Dios se hace
visible y presente en el mundo como representado en el sufrimiento y
la cruz (tesis 19)
5 6
. En la Cruz, en consecuencia, encontramos el ver-
dadero conocimiento de Dios
5 7
.
La teologa catlica no admite el planteamiento dualista luterano de
la oposicin entre la /./, . y la /./, ,/. Ms bien, la
revelacin en la Cruz se constituye junto con la resurreccin como el
--. .-/. .. / .../ .. Dios ya se ha manifestado
abundantemente antes de la Cruz. Pero la muerte de Jess en la Cruz es
la sntesis y el ncleo de su mensaje. La Cruz representa la forma ms alta
pensable del vaciamiento, de la /. de Dios, que llega hasta la muerte
y muerte de Cruz (Filp 2, 5-11). Precisamente, en ese anonadamiento se
manifiesta el ,.. .. t que es tan grande que puede hacerse
pequeo, bajo e insignificante, llegar incluso a la muerte, y vencerla. Dios
es ms poderoso que el poder de la muerte. De ese modo, se puede enten-
der que Dios muestra su poder en la humillacin y en la impotencia.
Pero en la Cruz no se manifiesta simplemente el poder de Dios que
vence a la muerte, sino sobre todo el ,.. ../ - / /-/. En
la Cruz, Dios revela que asume el destino del hombre hasta las ltimas
consecuencias. El sentido de la Cruz y de la muerte de Cristo se desvela
como la revelacin radical e irrevocable de que Dios es amor, amor ms
fuerte que el pecado y que la muerte, amor que ante el mal se convierte
en misericordia
58
. La Cruz es el extremo al que puede llegar Dios en su
amor difusivo. Es ./ . . -. , .. la autodefinicin
insuperable de Dios. Dios no sufre por deficiencia, sino que siendo
la omnipotencia del amor, puede realizar, por decirlo as, la impotencia
del amor; puede entrar en el sufrimiento y en la muerte sin sucumbir a
ellos
5
. De este modo, Dios asume la condicin humana, el destino del
hombre hasta las ltimas consecuencias. La Cruz revela a Dios al poner
de reheve hasta qu punto el Hijo de Dios ha aceptado, al hacerse hom-
56. M. LUTERO, Die Heidelberger Disputation, en +.,..//. r./. I. Miinchen 1951, pp.
125-138.
57. La idea luterana sigue siendo actual en algunos telogos protestantes, especialmente en J.
Moltmann y E. Jiingel. Un estudio del pensamiento de estos autores sobre este punto, y su relacin con
el de Pannenberg, es el de J. A. MARTNEZ CAMINO, t./ / //.. Universidad Pontificia de Comi-
llas, Madrid 1992. Cfr. tambin A. LIPPI, :./, ..// ,/ . ./, ..// . Elle di Ci, Torino
1982; A. TONIOLO, Theologia crucis e modemita. Spunti di riflessione per la teologa fondamentale,
en s.. t. 42 (1995) 307-325.
58. (A partir de la Cruz), la revelacin del amor y de la misericordia tiene en la historia del hom-
bre una forma y un nombre: se llama Jesucristo (JUAN PABLO 11, Ene. t...-, t.- 9).
59. W. KASPER, t/ t .. :.. cit., pp. 226-227. El mismo autor escribe un poco antes:
La muerte de Jess en la Cruz es la explicacin ltima de la cuestin esencial: la llegada del reinado
escatolgico de Dios. Esta muerte es la figura real del reinado de Dios bajo las condiciones de este
mundo, del reinado de Dios en la impotencia humana, de la riqueza en la pobreza, del amor en el aban-
dono, de la plenitud en el vaco, de la vida en la muerte (p. 202).
100
t+ tttt+cto t t+ uts:ott+
bre entre los Hombres, la existencia humana sometida a la muerte, y
hasta dnde llega su /... / /.-.. y en ltimo tr-
mino, hasta qu punto Dios ama al hombre.
La Cruz revela, junto con el amor del Padre a los hombres, la actua-
cin plena de la filiacin divina de Jess que, al entregarse voluntaria-
mente a la muerte, responde con su devocin filial al Padre, a la auto-
donacin del Padre a su Hijo hecho hombre. La respuesta del Padre a la
entrega de Cristo es la resurreccin en la que recibe la glorificacin que
le constituye como Seor. Precisamente en cuanto Seor, Cristo
enva el Espritu Santo a los hombres, a quienes, por el mismo Espritu,
da una participacin en su propia gloria y, definitivamente, en la vida
misma de Dios. As, la resurreccin da ,/... .. .. .../. a
la encarnacin y a la muerte, con las que forma una unidad de misterio.
El envo del Espritu Santo que no se puede separar del aconteci-
miento de la Cruz, muerte y resurreccin de Jess (cfr. Rm 1, 3)
expresa y realiza (obras, palabras) la plenitud escatolgica de la vida, de
la muerte y de la resurreccin de Cristo. El Espritu Santo es el perpe-
tuo dador de sentido, de la verdad del misterio de Cristo para su Iglesia.
V. LA ACCIN DEL ESPRITU SANTO: LA REVELACIN CRISTIANA
COMO REVELACIN DEFINITIVA
A partir del envo del Espritu Santo, la economa cristiana es defi-
nitiva: se han completado la revelacin y la salvacin, las cuales, desde
ahora, se anuncian y realizan en la historia con la actualidad que le da
el mismo Espritu Santo que preside el hoy de la gracia y de la com-
prensin. En cuanto revelacin de Dios ,/. , ../. no transito-
ria ni imperfecta, la economa cristiana encierra . / .... , /
.. que harn llegar a los hombres y al cosmos a la Parusa. Por eso,
no se debe esperar ninguna revelacin pblica que complete o perfec-
cione a la recibida de Cristo en el Espritu Santo. Como dice bellamente
San Juan de la Cruz: Dios al darnos a su Hijo, su Palabra que no
tiene otra ha quedado como mudo, y no tiene ms que hablar
6 0
.
La accin del Espritu Santo como actualizacin del don de la pala-
bra y de la obra de Cristo se relaciona directamente con la Iglesia. La
profundizacin del misterio cristiano, la inspiracin de la Escritura, su
comprensin viva en la tradicin, la autoridad de la enseanza apost-
lica, la santidad de los discpulos, son resultado de la accin del Esp-
ritu enviado por Cristo. Es en el Espritu Santo como se articula el
tiempo de la revelacin y el tiempo de la Iglesia. El mismo Espritu que
60. S. JUAN DE LA CRUZ, s./. . c-./ II, 22, 3. 4.
101
t+ tttt+cto : t+ tt
actuaba en Jess es el que anima a la Iglesia que, de este modo, se sabe
siempre en fidelidad a su Maestro.
Todo recomienzo en el devenir histrico, toda revelacin posible,
toda novedad futura, recibe su inspiracin y su luz de la revelacin de
Cristo actualizada en la Iglesia por su Espritu. No han faltado intentos
de establecer una separacin entre el Espritu Santo y Cristo, lo cual lleva
a apelar a un futuro ideal, a una nueva economa reveladora. La revela-
cin en Cristo debera, segn esta interpretacin, terminar para ceder el
paso a una nueva y distinta manifestacin de Dios, a una edad del Esp-
ritu. Este planteamiento, formulado originalmente por Joaqun de Fiore,
ha inspirado el pensamiento utpico que se presenta como una opcin
renovadora en diversos momentos a lo largo de la historia
61
. Ahora bien,
ese modo de ver las cosas responde a planteamientos defectuosos desde
el punto de vista de la teologa trinitaria y de la eclesiologa, ya que
opone la misin del Hijo a la del Espritu Santo y rompe el misterio de
la Iglesia a la que priva de su dimensin escatolgica. De igual modo,
establece un dualismo que destruye la unidad de la historia, lo cual trae
inevitablemente el riesgo de avasallamiento de la libertad. Si el presente
es una etapa a superar para acceder a una edad futura perfecta, no deja-
ra de haber razones para introducir, si fuera necesario a la fuerza, al con-
junto de la realidad en el futuro. En todo caso, el dinamismo histrico
pierde su sentido, y la Iglesia sera una realidad provisional.
La Iglesia conden la tesis de Joaqun de Fiore, el cual, a partir de
una errnea interpretacin trinitaria, apelaba a una hipottica revelacin
futura del Espritu Santo al distinguir entre una edad del Hijo y otra del
Espritu Santo (D. 803/431).
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R. SCHNACICENBURG, t/ ..,./ .,. s :. III, Herder,
Barcelona 1980.
103
CAPTULO 4
L A T R A N S M I S I N D E L A R E V E L A C I N
La revelacin salvadora, cuyo centro y plenitud es Jesucristo, es
transmitida en la Iglesia, y a la Iglesia compete conservar y anunciar el
misterio de Dios revelado por Cristo. Puede distinguirse, en conse-
cuencia, entre la . y la - de la revelacin. La reve-
lacin se constituye a lo largo de la historia como preparacin (Antiguo
Testamento) de la plena realizacin (Nuevo Testamento). Una vez
constituida, se transmite en la Iglesia. As queda reflejado en la Consti-
tucin t. ./.- mediante la distincin entre el captulo I t. ,
.../. , el captulo II t. ... .../ -.
La distincin entre constitucin y transmisin de la revelacin, sin
embargo, no se debe exagerar, para no comprometer la comprensin
misma de la revelacin. La revelacin es histrica, lo cual significa entre
otras cosas que tiene lugar en el seno de un pueblo, de una comunidad
de discpulos, de forma que el pueblo (Israel) y la comunidad de disc-
pulos (Apstoles) forman parte del mismo acontecimiento de la revela-
cin, y el modo (de acceder a la revelacin divina pasa por la incorpora-
cin a la comunidad o al pueblo que han sido los destinatarios origina-
les de la autocomunicacin de Dios. Esto hace que la transmisin de la
revelacin no pueda ser entendida de un modo completamente separado
de su constitucin, como si se tratase simplemente de un fenmeno his-
trico de entrega de lo que una generacin posee a la siguiente, para que
ese contenido permanezca en la continuidad histrica. En el caso de la
revelacin cristiana, su transmisin y el modo como tiene lugar respon-
den a un plan inscrito en el mismo designio revelador.
La ntima relacin entre constitucin y transmisin de la revelacin
se debe entender / /.. .. / ../ t,. s , .. / -
.. / t. de los Apstoles. El Espritu que Cristo enva es al mismo
tiempo su Espritu y el Parclito, es decir, es el Espritu que establece
105
t+ tttt+cto : t+ tt
la unin a lo largo del tiempo entre Cristo y la Iglesia que dej en el
tiempo. Al nivel de lo histrico, la constitucin y transmisin de la
revelacin se articula en torno a la figura de los Doce, que forman parte
del acontecimiento de Cristo y son despus los iniciadores de la Iglesia.
En el presente tema estudiamos el modo como tiene lugar la trans-
misin de la revelacin, a la luz de t. ./.- nn. 7 - 1 0 De la ense-
anza conciliar consideramos especialmente la funcin de los Apstoles
(n. 7) que tiene, en la perspectiva teolgico-fundamental, una importan-
cia de primer orden. El papel de la Tradicin, la Escritura y el Magiste-
rio es estudiado genticamente, como lo hace la propia constitucin con-
ciliar. No se pretende, en cambio, ofrecer una visin completa de esas
cuestiones, ya que el lugar de su estudio sistemtico est en / t..
/ :./,
:

I. Los APSTOLES EN LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN
El papel fundamental de los Apstoles en la constitucin y trans-
misin de la revelacin lo describe el Concilio Vaticano II con estas
palabras: Dios quiso benignamente que lo que haba revelado para sal-
vacin de todos los pueblos se conservara para siempre ntegro y fuera
transmitido a todas las edades. Por eso Cristo Seor, en quien se con-
suma la revelacin total del Dios sumo (cfr. 2 Cor 1, 1-30; 3, 16-4, 6),
mand a los Apstoles predicar a todos los hombres el Evangelio (DV
7). Los Apstoles son el eslabn ../ entre Cristo y la Iglesia de
todos los tiempos, y su predicacin constituye la - de la fe para los
creyentes.
: t t. / +,/.
Los trminos especficos con los que en el Nuevo Testamento son
designados los Apstoles son dos: t t. y +,/.. En el uso
neotestamentario, apstol tiene un significado ms amplio que los
Doce (excepto en San Lucas, para quien son sinnimos). As San
1. Sobre el captulo II de DV, vase, adems de la Sinopsis de E GIL-HELLN citada anterior-
mente: U. BETTI, t . .. c/ tt .// -. ..// t../.. tt ,/
tt ..// c... .-- t. ./.- (Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani 26), Roma
! 985; G. SNCHEZ-MIELOO, Transmisin de la revelacin: Escritura, Tradicin, Magisterio, en c.
:- 119 (1992) 251-289; una nueva investigacin sobre la elaboracin del texto conciliar es la
de: A. M. NAVARRO, t.,./ :. :. - t.,./. / /.. .. t. ./.-
2 vols., Eset, Vitoria 1997.
2. Vid. por ejemplo J. MORALES, t.. / :./, caps. VII, VIII y XI, EUNSA, Pam-
plona 1998.
106
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
Pablo era apstol pero no de los doce
3
. Al comienzo de su vida pblica,
Jess subi a un monte y llamando a los que quiso vinieron a l, y
design a doce... (Me 3, 13). Y San Lucas narra: Cuando lleg el da
llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos a quienes dio el
nombre de Apstoles (Le 6, 13)
4
. La comprensin de estos dos nom-
bres de Doce y Apstoles se completa teniendo en cuenta el marco
del Antiguo Testamento.
t t. Al elegir doce discpulos Cristo establece una ruptura y
una continuidad, a la vez, con el pueblo de Israel. Doce haban sido los
patriarcas y doce las tribus descendientes de ellos, que formaban el pue-
blo. Por eso, el nmero doce era signo de plenitud. Del tiempo
mesinico se esperaba la restauracin de las doce tribus de Israel. Al
elegir a doce discpulos, Cristo est diciendo implcitamente que ha lle-
gado el tiempo del nuevo Israel, el Israel del espritu profetizado por
Isaas y Jeremas. Los Doce, por tanto, simbolizan y a la vez son el
comienzo y fundamento del nuevo Pueblo de Dios que descansa sobre
ellos como sobre sus cimientos. El nuevo pueblo nace del antiguo y
crece sobre l y lo transciende, y as resulta que en el reino de Dios los
t. nuevos patriarcas, se sentarn en tronos para juzgar a las doce tri-
bus de Israel (Mt 19, 28).
+,/. t/ trmino ,/ (apstelos) exista en el mbito
griego y hebreo, pero su uso era bastante raro. El sentido que apstol
tiene en el Nuevo Testamento es completamente original, hasta llegar a
convertirse en un trmino tcnico.
El trmino apstol en el -/ ./// tiene una significa-
cin poltica y militar plurivalente. Puede significar el hecho del envo
de una flota o la flota misma; ms tarde signific un grupo de coloni-
zadores y la misma colonizacin. Pero lo que no se incluye en el uso
profano del trmino es la .. de ese envo. Por eso, nunca es
empleado como denominacin de un enviado en sentido estricto. El
enviado no es ,/ sino ,,.// o /..
El uso que los cristianos hicieron de la palabra apstol (que apa-
rece setenta y nueve veces en el Nuevo Testamento, siendo particular-
mente usada por San Lucas y San Pablo) incluye la idea de ..
siendo adems sta decisiva y no accidental. Esto, que era inslito
3. Cfr. / captulo 19. Aqu atribuimos a ambos trminos un significado comn, aunque
incluyendo a Pablo entre los Apstoles por e! especial significado que reviste, y porque l reivindica
el haber sido llamado y elegido por Dios.'
4. Cfr. G. LEONARDI, Apostolo/discepolo, en P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA (cur.),
.. t. . :./, o// Paoline, Cinisello Balsamo 1988, pp. 106-123: id., "I Dodici"
e "gli Apostoli" nei Vangeli Sinottici e Atti. Problemi e prospettive, en s.. t. 42 (1995)
163-195, con abundante bibliografa.
107
t+ tttt+cto : t+ tt
para la mentalidad griega, arguye la originalidad cristiana de la realidad
a que se refiere.
Se ha relacionado a veces al apstol con la institucin juda del
/// pero este paralelismo tiene un alcance limitado. Los /.
/./- eran personas que haban recibido un encargo de la autoridad
competente, en cuyo nombre y con cuya autoridad actuaban, para una
misin jurdica bien determinada (una propuesta matrimonial, un divor-
cio, una compra) en otra comunidad juda. Pero en ningn caso tenan
una funcin misionera de cara a la difusin de la fe hebrea
5
.
Jess pudo usar la institucin juda de los /././- pero entonces
la transform llenndola de contenido religioso. La representacin con-
cedida a los Apstoles est puesta en estrecha relacin con la represen-
tacin de Dios concedida a Cristo. A los Apstoles les es dada una
.. .. que viene del cielo y se orienta hacia el
cielo. Por eso, rechazar a un Apstol es rechazar a Dios mismo, pues
el enviado es como el mismo mandante: El que a vosotros recibe, a M
me recibe, y el que me recibe a M recibe a quien me envi (Mt 10,
40; cfr. Me 9, 41; Le 10, 16).
2. t +,/. ., .. / .../ .. c
Ciisto es el . y ,/... .. / .../, y esta revelacin es
el resultado de una intervencin de Dios en la historia, intervencin que
culmina en la muerte y resurreccin del mismo Cristo. Si la revelacin
hubiera consistido en una doctrina filosfica como, por ejemplo, la sabi-
dura estoica en la edad helenstica, lo nico que se necesitara para pro-
pagarla seran algunos maestros y predicadores. Pero para anunciar a los
hombres el mensaje de que han sido salvados, no por una doctrina
intemporal, sino por el mismo Dios que ha intervenido en la historia, a
travs de hechos que tuvieron lugar una sola vez, en un momento y lugar
determinados, se requieren testigos: hombres que hubieran presenciado
esos hechos. La revelacin cristiana implica, por tanto, la obra redentora
de Cristo y a la vez el .- que dan de Cristo unos hombres que
han sido sus testigos. En este sentido se puede afirmar que la Iglesia est
fundada /. / / .. c , /. ./ .- .. / +,/.
Ahora bien, aunque los testigos de la vida, de la enseanza y de las
obras de Jess fueron muchos y en este sentido el trmino ., se
aplica en ocasiones a todos los discpulos-, en sentido estricto son
testigos solamente los Doce. Su testimonio no es el de los testigos
comunes, sino un .- .,./ , ... Ellos son los tes-
5. Ibd.,p. 183.
108
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
tigos elegidos de antemano (Hch 10,41), que han visto la majestad del
Seor Jesucristo con sus propios ojos (2 Pe 1, 16). La eleccin de
Matas (Hch 1,15-26) supone, por un lado completar el nmero de los
Doce tras la traicin de Judas; y por otro conferir, a quien ya era tes-
tigo, la - del testimonio.
Los Apstoles son, por tanto, los testigos privilegiados, elegidos y
separados (Rm 1,1) para ser ministros de la palabra (Le 1, 2)
y fundamento de la Iglesia (Ef 2, 20-21). Cristo los llam, los con-
voc, para que estuvieran con l, para que fueran sus compaeros de
viaje, los oyentes de su palabra, los testigos de sus acciones. Y los Aps-
toles le siguieron (Mt 19, 29); permanecieron con l en las tentaciones
(Le 22, 28), cuando otros le abandonaban (Jn 6. 66). Cristo, Hijo del
Padre, les ense todo lo que haba aprendido en el seno del Padre (Jn
15, 15). Les manifest el nombre del Padre, les comunic las palabras y
la doctrina del Padre (Jn 17, 6.8.14). Les envi a predicar, a expulsar
demonios (Me 3, 13-15) y a curar toda enfermedad (Mt 10, 1), de la
misma manera que l, enviado por el Padre, predic, expuls demonios,
cur enfermos. El mismo, antes de entregarse a la muerte, se entreg a
los suyos en su verdad y realidad, en la palabra y en el sacramento
6
. De
all que quien recibe a los Apstoles, recibe a Cristo y al Padre que lo
envi (Mt 10, 40-41; Le 10, 16).
La misin apostlica es una participacin en la misin que Cristo
recibi del Padre. Mediante ellos (los Apstoles) ha escrito Con-
gar y juntamente con ellos, comunicamos en la conciencia que Jesu-
cristo mismo tuvo en su alma humana de todo el plan del Padre, en una
palabra, de todo el "misterio"
7
. Precisamente en esa entrega que Jess
hizo de su conciencia humana a los Apstoles est el origen y la autori-
dad nica de la tradicin apostlica.
En ..-. la especificidad del testimonio apostlico depende de
tres rasgos caractersticos que afectan no slo a su testimonio, sino a la
entera persona de los Doce. Ellos son fundamento de la Iglesia y testi-
gos de Jesucristo en un sentido nico porque: 1) han sido ./.,. por
Dios; 2) han convivido con Cristo siendo testigos de su vida pblica y
despus de la resurreccin; y 3) han recibido la -
El testimonio y la predicacin apostlicos acaban siendo la -
.. / /. En este punto, resulta inevitable preguntarse por la
relacin entre ese conocimiento apostlico y el conocimiento actual de
la Iglesia. Se puede afirmar que la Iglesia, veinte siglos despus de los
Apstoles, tiene un conocimiento .,/, o ./ que ellos no
6. J. RATZINOER, Ensayo sobre el concepto de tradicin, en K. RAHNER - J. RATZINGER, t...
/ y :. Herder, Barcelona 1970, pp. 49-50.
7. Y. CONGAR, t :. , / .., 11, Dinor, San Sebastin 1964, p. 57
109
t+ tttt+cto : t+ tt
tuvieron. Y sin embargo, el conocimiento y la experiencia apostlica
son insuperables; su conocimiento de Cristo y de la Revelacin es supe-
rior a cualquier otro conocimiento actual o posible, por su intensidad,
profundidad, riqueza de intuicin y por su carcter de totalidad
8
. Ese
conocimiento es supremo, excepcional, que contena en una intui-
cin superior el sentido explcito inmediatamente comprensible del
depsito por ellos entregado a la Iglesia y que superaba lo que la
Iglesia, asistida por el Espritu podr descubrir en el transcurso de los
siglos, explicitando o desarrollando el primer depsito
9
. Toda la dog-
mtica de la Iglesia, escribi Rousselot, incluidos los juicios y concep-
tos ms abstractos, no es sino la explicitacin del conocimiento con-
creto y personal que los Apstoles tuvieron del hombre Jess, y que han
transmitido como han podido a sus discpulos
, 10
.
En ltimo trmino, ese testimonio permanece como el punto de
referencia ltimo de lo que esencialmente ha de ser transmitido en la
Iglesia, y como . .. .... de todo desarrollo ulterior bajo
la forma de tradicin apostlica. La tradicin apostlica, o gran Tra-
dicin, como la llama el c.- .. / t,/. c/ contiene la
predicacin de los Apstoles y las realidades, sobre todo de orden sacra-
mental, en las que es entregado Jesucristo y su salvacin. Por lo que se
refiere a la enseanza de los Apstoles, sta resulta no solamente del
conocimiento directo e inmediato de unos testigos que vivieron durante
largo tiempo en gran intimidad con Jess. Ese conocimiento ya es muy
importante. Pero los Apstoles, afirma Santo Toms, son doctores de
la fe porque posean los dones de una fe superior a toda otra y del cono-
cimiento infuso
1 2
. O dicho de otro modo, el testimonio apostlico, que
es esencial para el hecho de la revelacin, es insuperable y recibe su for-
malidad de - , / /. , / ../ t,. s
3. t +,/. ... , ./ t,. s
Despus de referirse a lo que los Apstoles haban recibido de
Cristo, t. ./.- aade: o haban aprendido por inspiracin del
Espritu Santo
1 3
. Hay, por tanto, aqu una enseanza sobre la fuente
8. Cfr. R. LATOURELLE, :./, .. / .../ 5." ed., Sigeme, Salamanca 1982, p. 466.
9. C. JOURNET, tt,/. .. ./. . I, Descle, Bruges 1955, pp. 169-170.
10. P. ROUSSELOT, Petite thorie du dveloppement du dogme (1909), en t./.. ..
s.. t./,... 53 (1965) 376.
11. Cfr. CEC n. 83. La tradicin eclesial en la que se transmite la tradicin apostlica, no es
constitutiva de la revelacin, sino slo declarativa.
12. Cfr. N. HALLIGAN, The teaching of SL Thomas Aquinas in regard to the Apostles, en :/.
+-. t/./ t.... 144 (1961) 40; tambin A. LEMONNYER, Les Apotres comme Docteurs
de la foi, en ./,. :/-. Le Saulchoir, Kain 1923, pp. 153-174.
13. El tnnino usado por el Concilio Vaticano D es .,,..., que es distinto del..
usado en Trento, y que apareca en el esquema II previo a DV. El trmino .,,... est ms de
110
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
pneumatolgica de la revelacin recibida. Esto era lo prometido por el
Seor: El Parclito (...) os ensear todo esto y os recordar cuanto os
he dicho (Jn 14, 26). Entre la accin de Cristo y la del Espritu Santo
hay una estrecha unin. El Espritu no desarrolla una actividad anr-
quica, sino que su accin, que va en la lnea de una mayor inteligencia
del misterio de Cristo, forma parte de la misma revelacin. Cuando
venga aquel, el Espritu de la verdad, os guiar hacia toda la verdad,
pues no hablar por s mismo, sino que dir todo lo que oiga y os anun-
ciar lo que ha de venir. El me glorificar porque recibir de lo mo y
os lo anunciar (Jn 16, 12-14).
Las promesas de Cristo se realizaron el da de Pentecosts (Hch 2).
La transformacin que la venida del Espritu Santo oper en los Aps-
toles tuvo como primer efecto el valiente anuncio de la muerte, resu-
rreccin y exaltacin de Cristo (Hch 2, 22-36) entendidas con una
nueva luz, y proclamadas de modo carismtico, en forma inteligible a
todos los hombres (Hch 2, 9-12). No hay, por consiguiente, una susti-
tucin de mensaje ni de misterio. El Espritu Santo hace a los Apsto-
les conocer y penetrar mejor en lo que haban recibido de Cristo.
La misin reveladora de Cristo incluye, por tanto, la accin del
Espritu Santo, que es el Amor revelador presente ya en el origen de la
Encarnacin (Le 1, 35) y que, como don para la Iglesia, fue ganado por
Cristo en la Cruz. En otras palabras, como ya se vio en el captulo ante-
rior, / .../ ../ t,. s /- ,. .. / -- .../
.. c Por eso el Concilio Vaticano II despus de referirse a
que Jesucristo con el envo del Espritu de verdad completa la revela-
cin afirma: la economa cristiana como alianza nueva y definitiva
nunca pasar y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes
de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (DV 4).
4. t - ,/
Cristo, adems de elegir e instruir a los Apstoles les da una misin
concreta: predicar la Buena Nueva, el Evangelio, primero a las ovejas
perdidas de la casa de Israel (Me 3,13-14), preparndoles para la gran
misin posterior (Mt 28, 19).
Aunque el encargo de predicar no es exclusivo de los Doce, la
- de predicar que ellos reciben es nica entre los dems, porque
deriva de su eleccin particular como testigos de Cristo y enseados
;
por
el Espritu Santo, as como de la enseanza e instruccin ms profun-
acuerdo con los trminos bblicos. As, por ejemplo, la Vulgata traduce el /,,-.. (traer a la
memoria) de Jn 14, 26 por suggeret. Adems, el trmino ,,... expresa mejor que .. la
unin entre la accin de Cristo , del Espritu Santo.
111
t+ tttt+cto : t+ tt
das que recibieron del Seor: ellos son los testigos autnticamente
directos de Cristo, los nicos que tienen el conocimiento inmediato y
,/. del misterio revelador del Verbo encarnado.
Lo que los Apstoles ensean es el Evangelio prometido por los
profetas (DV 7). El trmino t.,./, de clara raigambre bblica y
patrstica, ya haba sido usado en los concilios de Trento (D. 1501) y
Vaticano I (D. 3006). Evangelio no se refiere aqu propiamente a los
cuatro libros del Nuevo Testamento conocidos con este nombre, sino que
designa la /.. .. / t.../, todo el mensaje de salvacin anun-
ciado previamente por los profetas y cumplido definitivamente en Cristo.
Comprende, por tanto, todo el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Evan-
gelio, la Buena Nueva de la salvacin -/.. y ./.. por Dios
,. ../..) abarca las instituciones, enseanzas y acontecimien-
tos salvficos y encuentra su realizacin plena y su significado ms pre-
ciso en Cristo, en sus obras y en sus palabras (/.. . ...: Hch 1,
1) y en su misma persona. En resumen, tiene el sentido de ,/... y ./
-. de Revelacin.
El envo de los Apstoles por Cristo es un momento ulterior del
envo de Cristo por el Padre (cfr. Jn 17, 18). La misin apostlica, por
tanto, de predicar y transmitir la Revelacin no es slo una exigencia
del carcter histrico de la Iglesia, sino que responde a una .,
.. ../ t.. , / .. .. / .,. .. / t.../ , /
. .. c /. /. .,/ Este principio es esencial de cara
a la comprensin no slo de la misin apostlica, sino incluso de la
naturaleza misma de la Iglesia. La Iglesia querida por Jess se apoya en
la eleccin y en la misin divina de los Doce.
As pues, los Apstoles se sitan en la lnea de la revelacin ini-
ciada por Dios cuando se manifest por primera vez al hombre; conti-
nuada por medio de los patriarcas y profetas de Israel y culminada en
Cristo. De la misin de Cristo participan los Apstoles. s c/.-..
t- a finales del siglo I, lo expresa de un modo sinttico: Los
Apstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Seor Jesucristo;
Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios y
los Apstoles de parte de Cristo: una y otra cosa (...) sucedieron orde-
nadamente en cumplimiento de la voluntad de Dios :../ a su
vez, habla de la doctrina que las iglesias recibieron de los apstoles,
los apstoles de Cristo, y Cristo de Dios
15
. La predicacin apostlica,
por tanto, de lo que Cristo hizo y dijo, as como su inteligencia del mis-
terio (Ef 3, 4) tiene valor de Revelacin.
14. S. CLEMENTE ROMANO, Carta primera de san Clemente a los corintios, 42, 1-3 (t.. +,
/ ed. de D. Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1974, p. 216).
15. TERTULIANO, tc ,.,. /...-, 37, 1.
112
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
De modo anlogo a como la revelacin se realiza por hechos y
palabras, la predicacin apostlica no est formada slo por la transmi-
sin de una enseanza sobre el misterio de Cristo, sino tambin por una
comunicacin de bienes divinos, con lo que se pone de relieve que la
predicacin es parte de la salvacin. Estos bienes divinos son los sacra-
mentos, carismas, etc., que dependen del Evangelio. La estrecha unin
entre predicacin y comunicacin de bienes divinos manifiesta la
fuerza o dinamicidad de la predicacin apostlica, que posee una efica-
cia transformadora que prepara para la recepcin de los sacramentos.
5. t - ,/ .. / .../
Los Apstoles realizan el encargo de transmitir el Evangelio de un
.//. -. por la predicacin / y por medio de sus . (cfr.
DV 7). Esta doble manera oral y escrita de transmitir, no responde a un
plan de seleccin de contenidos, como si se escogieran algunos de ellos
para darlos a conocer a todos por medio de la escritura, y otros se reser-
varan para una transmisin exclusivamente oral y destinada slo a un
grupo de personas, como pretendan algunos (por ejemplo, los gnsti-
cos en el siglo II).
a) t. y :. La transmisin oral y escrita responde en
realidad a la dinmica de la vida corriente. Lo mismo que Jess ense
de palabra, la predicacin apostlica fue desde el principio oral, y esa
predicacin era la que daba testimonio de Cristo y converta a la fe en
El (cfr. Hch 2 y 3). Esto supone que durante un tiempo la Iglesia vivi
sin escritos del Nuevo Testamento, y slo con la accin y predicacin
apostlica.
La transmisin de la fe es, por tanto, inicialmente por la predica-
cin oral y, como aade el Concilio Vaticano II ..-,/ . .
/. es decir a travs de / ,, .. de los Apstoles identifi-
cada con la del Seor (cfr. 1 Co 4, 16: sed imitadores mos como yo
lo soy de Cristo), y de las instituciones (ritos sacramentales y formas
de organizacin, etc.)
1 6
que en ellos tienen su origen.
Los mismos Apstoles, junto con varones apostlicos pusieron por
escrito, en un segundo momento, el mensaje de la salvacin. En ellos,
bajo la inspiracin del Espritu Santo, se fija por escrito la misma pre-
dicacin apostlica, la -.- c/ de los Doce que ellos haban
entregado, y continuaban hacindolo, a la Iglesia.
16. Sobre el sentido de las institutiones de que habla DV, cfr. A. ANTN, La comunidad cre-
yente, portadora de la revelacin, en L. ALONSO-SCHKEL - A. M. ARTOLA (dirs.), t t// .. t
. / / .. / /-/., Universidad de Deusto, Bilbao 1991, p. 300.
113
t+ tttt+cto : t+ tt
Al poner por escrito la predicacin oral, los Apstoles actuaban en
lnea de continuidad con el Antiguo Testamento. Desde el principio, los
Apstoles se preocuparon de confirmar la misin, la vida y la obra de
Cristo con los textos del Antiguo Testamento, el cual no es anulado,
sino llevado a trmino por Cristo (cfr. Mt 5,17-18). Y as como los pro-
fetas, por medio de los cuales Dios habl, anunciaron la palabra de Dios
preferentemente por la predicacin que, slo en un segundo momento
fue puesta por escrito, as tambin los Apstoles primero predicaron y
despus dejaron la predicacin por escrito.
b) t./. .. t. , :. Una cuestin importante
desde un punto de vista metodolgico y ecumnico es el de las relacio-
nes entre la Escritura y la Tradicin. Esta cuestin estudia la t..
/ :./, por lo que la Teologa Fundamental se centra ni-
camente en el modo como la transmisin de la revelacin tiene lugar
mediante la Escritura y la Tradicin.
Los principios de los que arranca la discusin ecumnica con el
protestantismo son, por un lado, el principio luterano de la / s,
. que rechaza la mediacin de toda tradicin en la comprensin de
la revelacin divina. Por otro lado, la enseanza del Concilio de Trento
que expone que el Evangelio se contiene en la Escritura y ;. en las
tradiciones no escritas
l 8
. La teologa postridentina tendi a explicar el
texto de Trento en la lnea del ,- ,- que apareca en esque-
mas previos al texto conciliar aprobado. La opinin que se generaliz
era que la revelacin se contena una parte en la Escritura y otra parte
en la tradicin, pudiendo hablarse, en consecuencia, de . fuentes de
la revelacin. Frente a esta interpretacin reaccionaron en nuestro siglo
algunos telogos que, a partir del texto tridentino, replantearon la cues-
tin de las dos fuentes
1 S
.
Despus de rechazar un primer esquema trazado en la lnea de las dos
fuentes t.//. .../ el Concilio Vaticano II decidi abordar
las relaciones entre Escritura y Tradicin en un plano distinto al de la dis-
cusin teolgica. Para ello, el concilio, en lugar de enfrentar directamente
a la Escritura con la Tradicin, busca un marco de comprensin ms
amplio. As, desarrolla en primer lugar el carcter apostlico de la reve-
lacin y de su trasmisin (n. 7), de forma que a partir de los apstoles, las
17. Cfr. J. MORALES, t.. / :./, cit., pp. 155-157.
18. D. 1501/783.
19. La bibliografa sobre esta cuestin es abundantsima. Destaca la obra de 1. R. GEISELMANN,
s,. t. , :. Herder, Barcelona 1968 (el original alemn apareci en 1962, en el
tiempo de preparacin del Vaticano II); J. DUPONT, criture et Tradition, en NRT 85 (1963) 337-356;
449-468; y otros muchos. Una bibliografa casi exhaustiva sobre las relaciones entre Escritura y Tra-
dicin en A. BUCKENMAIER, s// .. :. . ..- /.- tt Bonifatius, Paderbora 1996,
pp. 517-559, particularmente 537-559.
114
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
relaciones entre Escritura y Tradicin se retrotraen a un momento fontal
previo a ellas mismas, a un punto comn a partir del cual se diversifican,
pero manteniendo una esencial implicacin mutua. La Consitucin t.
./.- presenta as la Escritura y la Tradicin no como dos fuentes la
nica fuente es Dios, la .. .,
20
, sino ms bien como dos
funciones recprocas con una unidad de origen y de contenido.
La ntima relacin entre Escritura y Tradicin se manifiesta en dos
principios: 1) La Escritura necesita complementarse con la Tradicin
para su recta inteligencia; es decir, la lectura e interpretacin de la Escri-
tura debe hacerse en la comunidad de fe de la Iglesia. La Iglesia,
afirma el Concilio Vaticano II, no saca exclusivamente de la Escritura la
certeza de todo lo revelado (DV 9). 2) La Escritura tiene una impor-
tancia singular en el proceso de la Tradicin por ser palabra de Dios en
cuanto que, por inspiracin del Espirito divino, se consign por escrito.
La Tradicin transmite, conserva y explica la palabra de Dios
2 1
.
El desarrollo de la funcin de los Apstoles en la transmisin de la
revelacin se completa con el principio de t.,./ -. En
efecto, el Evangelio encierra toda la realidad y el mensaje cristianos,
independientemente de su modo de transmisin, porque enlaza directa-
mente con Cristo, revelador y revelacin de Dios. Al tomar el Evange-
lio como punto de partida, el problema de las relaciones entre Escritura
y Tradicin deja de ser un problema teolgico capital que haya que
resolver necesariamente para acceder a la naturaleza de la revelacin.
No se puede en adelante identificar el Evangelio con la Escritura, como
pretenda Lutero, ni distribuir su contenido en la Escritura y la Tradi-
cin segn un criterio cuantitativo. La Escritura es un testigo del Evan-
gelio, testigo fundamental, ciertamente, pero no el nico, porque no
agota la realidad de aquel. Tambin la Tradicin es testigo del Evange-
lio en la medida en que tiene su origen en el mismo Cristo
22
.
c c.. .- / .../
::
La cuestin del final o de la clausura de la revelacin recibi una
respuesta en tiempo del modernismo. En este movimiento se ofreca una
20. DV 9.
21. Ibd.
22. Aunque el concilio no se pronunci sobre la teora de las dos fuentes no se puede decir que
deja la cuestin intocada, ya que no penniteTciimente la insistencia sobre la insuficiencia material de
la Escritura, como tampoco la contraria, la teora de la suficiencia material defendida por Geiselmann.
Segn la relacin de Florit, se puede defender que, por un lado, todas las verdades han sido de algn
modo transmitidas por la Escritura, y por otro, que a funcin de la Tradicin no se limita a una fun-
cin interpretativa (cfr. A. FRANZINI, :./. . s. Morcelliana, Brescia 1978, p. 205).
23. Cfr. J. SCHUMACHER, t. +,//. +///. .. o//./., c. Herder, Freiburg
1979.
115
t+ tttt+cto : t+ tt
explicacin evolucionista de la revelacin, la cual vendra a ser la con-
ciencia adquirida por el hombre de su relacin a Dios, conciencia que
no termina, sino que permanece y revive como experiencia de revela-
cin. Frente a esta explicacin, el Decreto t-.// (1907) censura
la afirmacin de que la revelacin no se complet con los Apstoles
24
.
El Vaticano II se refiere tambin al final de la revelacin, pero en
una perspectiva ms amplia. Ms que en la bsqueda del momento con-
creto en que termin la revelacin, el concilio saca las consecuencias
de su propia enseanza sobre la naturaleza de la revelacin divina. Uti-
liza la enseanza de los Padres sobre el final de la revelacin, pero no
la terminologa teolgica tradicional. Evita el trmino clausura y
acude, en cambio, a los verbos -,/.. .--. ,./
.. En la Constitucin t. ./.- el final de la revelacin se rela-
ciona no tanto con los Apstoles como con Cristo: La economa cris-
tiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay que
esperar otra revelacin pblica, antes de la gloriosa manifestacin de
Jesucristo nuestro Seor (cfr. 1 Tim 6, 14; Tit 2, 13)
25
.
El . /, y el ,/ no se oponen, pero tampoco
tienen la misma importancia. El fundamento del final de la revelacin
est en la historicidad de Cristo y de los Apstoles. Una vez terminada
la vida de Jess en este mundo, todo est dado y, en cierto modo, no hay
nada ms que esperar. La Iglesia vivir siempre de Cristo en el Espritu.
La razn de ser del criterio apostlico para la clausura de la revelacin
viene de Cristo: ser Apstol significa haber sido elegido como testigo
de Cristo. Sin relacin a Cristo, el Apstol carece de significado. Por
haber sido elegidos y enviados por Cristo y por haber recibido la ense-
anza del Espritu Santo, el testimonio y la predicacin apostlica se
extienden tanto cuanto la vida de los Apstoles. Mientras ellos vivan
en este mundo, el tiempo de la revelacin permaneca abierto porque
podan seguir dando su palabra y mostrando la vida de testigos nicos
en el sentido ya sealado de Cristo. Por tanto, la afirmacin de que
la revelacin est completa con los Apstoles deriva, ms all de toda
interpretacin meramente jurdica, de su estrecha unin con Cristo y del
carcter ../. .. / .- y concretamente de la ple-
nitud de revelacin que es Cristo mismo.
Qu significa exactamente que la revelacin cristiana no pasar, o
que est completa? Significa que //. .. .. / .../
/ .-., que la economa cristiana es definitiva e irrebasable, y
que todo progreso en la comprensin debe remitirse a Cristo mismo tal
24. Proposicin 21: Revelado, obiectum fidei catholicae constituens, non fiiit cum Apostolis
completa (D. 3420-1/2020-1). Cfr. CONC. VATICANO 1 (D. 3070/1836). En relacin con ellas, ver asi-
mismo las proposiciones 22, 54, 59, 64.
25. Cfr. J. SCHUMACHER, t. +,//. +///. .. o//./- c/., cit., pp. 136-141.
116
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
como lo han entregado los Apstoles. A partir de los Apstoles, la fe en
Cristo pasa ../-.. por la mediacin apostlica. La revelacin
de Dios, que es mensaje y acontecimiento, es recibida en su genuinidad
slo a travs de lo que los Apstoles han entregado a la Iglesia. Se ha
podido hablar por eso de una transmisin ../ de la revelacin (de
Cristo y del Espritu Santo a los Apstoles) y de una transmisin /
./ (de los Apstoles a la Iglesia). El punto de articulacin entre esos
dos momentos -esencialmente distintos lo constituyen los Apsto-
les. La . ,/ es, pues, la - de cualquier otra tradicin
eclesistica y el . de cualquier ulterior desarrollo de la fe
2 6
.
La afirmacin de que la revelacin ha terminado ha merecido reser-
vas para algunos autores, que aceptan el carcter definitivo de Cristo,
pero al mismo tiempo acentan el aspecto experiencial de la fe, su reali-
dad de encuentro vivo con Cristo. Para ellos, la afirmacin aislada de que
la revelacin ha terminado tiene sentido si se piensa en la fe sobre todo
como asentimiento a unas verdades. Pero si adems se tiene en cuenta
que la fe es experiencia, y que la experiencia exige inmediatez, habra
que pensar dicen en mostrar el aspecto actual y vivo de la revela-
cin. Para ello proponen una distincin entre revelacin fundacional y
revelacin dependiente. La revelacin fundacional estara constituida
por la experiencia de los testigos inmediatos de Jess, de los que vivie-
ron con El y fueron testigos de su resurreccin
27
. La revelacin depen-
diente, en cambio, designara la experiencia de los cristianos de cada
momento posterior a la poca apostlica. Esta experiencia de la revela-
cin y de la salvacin depende de la anterior, de la nica norma que es la
experiencia apostlica
28
. Ahora bien, no se debe aplicar el trmino reve-
lacin a la experiencia de la fe y de la salvacin (a la llamada revela-
cin dependiente), porque su significado es esencialmente distinto de la
revelacin constitutiva. La vida de fe goza de toda la actualidad de la
palabra viva de Dios y de Cristo vivo en la Iglesia. Pero es teolgica-
mente inadecuado llamar revelacin a esa experiencia
29
.
7. t/ .., .. / /.
Una vez terminada la predicacin apostlica, sta adquiere en la
Iglesia el carcter de un depsito, el ..,.- /.. Esta es la idea
26. CEC, n. 83.
:
27. As G. O'COLLINS, t..-./ :/./,,, Paulist Press, New York 1981, p. 101. Otros
autores comparten la misma la idea aunque usan otra terminologa.
28. Ibd.: Revelation and salvatbn did not grind to a halt at the end of the apostolic era, but
continued and contines in dependence upon the unique and normative apostolic experience of a wit-
ness to Jess Christ.
29. En parte, ios equvocos vienen de un uso impreciso del concepto de experiencia que se
maneja, sin delimitar bien su significado en el interior de la revelacin y de la fe. Cfr. / captulo 6.
117
t+ tttt+cto : t+ tt
recogida por el Vaticano II en continuidad con el Vaticano I: La Sa-
grada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito
sagrado de la palabra de Dios confiado a la Iglesia (DV 10)
3 0
.
Aunque el trmino .., aparece slo en 1 Tim 6,20 y en 2 Tim
1, 12.14, la idea que encierra est presente de diversas maneras en las
Cartas Pastorales
3
'. La nocin de depsito tiene origen jurdico, y su-
braya en el depositario el deber de conservar intacto, para despus
entregarlo o transmitirlo, el depsito que se le ha confiado. El depsito
que se ha de conservar en la Iglesia es el de la fe, es decir, la predica-
cin apostlica que es norma de fe y fuente de vida, que ha sido reci-
bida de una vez para siempre y que ha de ser transmitida fielmente. Este
depsito no contiene solamente verdades de fe, sino tambin dones
divinos. Lo que los Apstoles transmitieron, afirma la Constitucin t.
./.- comprende todo lo necesario para una vida santa y para una
fe creciente del pueblo de Dios (DV 8).
Por ser norma de fe, es esencial al depsito la funcin de ofrecer la
.,/ .. /. con la que juzgar la autenticidad de una enseanza en la
Iglesia. La idea de regla de fe fue desarrollada por San Ireneo en el
contexto de la lucha contra los gnsticos
32
. Frente a doctrinas gnsticas
muy extendidas, Ireneo apela a la regla de fe recibida de los apstoles
de Cristo y accesible en la profesin de fe bautismal de las iglesias de
fundacin apostlica. Las doctrinas gnsticas son ajenas a esa regla de
fe y estn desvinculadas de las iglesias apostlicas, y por eso son fal-
sas. En el siglo IV, Vicente de Lerins ofrece los criterios clsicos para
comprobar si una doctrina pertenece a la verdad revelada: En la Igle-
sia catlica debe ponerse todo cuidado en sostener firmemente lo que
ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (.. ./.. ..
.-,. .. / -/.
::

Si se entiende correctamente, el depsito no implica presentar la
revelacin como algo esttico e inerte, donde no cabran realidades
vivas o progreso de ningn tipo. Ciertamente el .., .. / /. con-
lleva exclusividad en cuanto contiene todo y slo aquello que la Iglesia
ha recibido de la predicacin apostlica. En este sentido, la alteracin
del depsito, las .. de que hablan los Padres, supone una falta de
fidelidad ya que alterara lo recibido y afectara a la unidad de la fe.
30. Cfr. CONC. VATICANO I: D. 3069/1836.
31. Cfr. J. WICKS, II deposito della fede: un concetto cattolico fondamentale, en R. FISICHE-
LLA (ed.), c.. ../., Piemme, Casale Monferrato 1988, pp. 100-119.
32. S. IRENEO, +... u... M , 3, 3: IV, 33, 8; V, 20. Cfr, E. LANNE, La Rgle de vrit.
Aux sources d' une expression de Saint t... en t. . t..... MisceUanea O. C. Vagag-
gini, Roma 1980, pp. 57-70.
33. S. VICENTE DE LERINS, c--.- 2. Este texto es recogido por el CONC, VATICANO I
(D. 3020/1800). Vid. la edicin espaola de L. F. MATEO-SECO: s /./. .. t. :. .
../. .. / ,.... , .../.. .. / /. / c-- EUNSA, Pamplona 1977.
118
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
Pero la custodia y la fidelidad al depsito de la fe no excluyen un autn-
tico progreso, no en la extensin del contenido, sino en la inteligencia
del inagotable misterio de Cristo. El depsito de la fe es una realidad
viva, tanto por lo que encierra, que es la Palabra viva y eficaz (Heb
4,12) de Dios, como por el lugar donde se halla y es custodiado: la con-
ciencia de la Iglesia que vive de la verdad de Dios y da a conocer, rea-
lizndola, la salvacin operada por Cristo, muerto y resucitado.
Contra el .., .. / /. reaccionan todos aquellos que entienden
la revelacin como la experiencia individual debida al Espritu Santo.
En este caso cualquier mediacin y la predicacin apostlica lo es
no es aceptada si no es como la experiencia originaria y germinal que
va evolucionando progresivamente en la historia a travs de otras expe-
riencias diversas (D. 3459/2059).
La conclusin de todo ello es que la revelacin, que es palabra y
encuentro entre Dios y el hombre, no es una autocomunicacin a cada
individuo, autocomunicacin recibida y vivida en la pura interioridad
de la propia fe. Dios habla a cada hombre mediante la Iglesia. La Igle-
sia, que vive del testimonio apostlico, es entonces el lugar de la -
-. de la fe y de la vida.
I I . LA REVELACIN ENTREGADA A LA IGLESIA
La revelacin y la salvacin de Dios estaban destinadas a todos los
hombres, de todos los tiempos y lugares. Para que ese designio divino
pudiera realizarse, los Apstoles entregaron a la Iglesia lo que ellos
haban recibido de Cristo y del Espritu Santo. La Iglesia es, entonces,
la que contina la accin salvadora de Cristo por medio de la predica-
cin y la reconciliacin, y el mbito en el que se encuentra la realidad
plena de la verdad salvadora. Su misin respecto a lo recibido consiste
en conservarlo y transmitirlo fielmente hasta el final de los tiempos.
: t .../ /. / t,/.
El ministerio apostlico, en cuanto testimonio de los Apstoles ele-
gidos por Dios como testigos de Jess y enviados a predicar, es un
ministerio llamado a terminar con su desaparicin de la escena de la
historia. Pero si la funcin de los Apstoles, en cuanto tales, concluye
con ellos mismos, no sucede lo mismo con la misin de predicar el
Evangelio, que transciende a la contingencia de una vida particular y se
dirige y se proyecta constantemente hacia adelante, hacia la escatolo-
ga. Id y ensead a todas las gentes (...) Yo estar con vosotros hasta
la consumacin del mundo (Mt 28, 29). El Evangelio no es slo para
119
t+ tttt+cto : t+ tt
un grupo limitado en el tiempo o en el espacio, sino para todas las gen-
tes, de todos los tiempos: Dios dispuso que lo que haba revelado para
la salvacin de todas las gentes, se conservara ntegro y fuera transmi-
tido a todas las generaciones (DV 7). Ese doble servicio de ..
, - el Evangelio lo realiza la Iglesia, que es la depositara y
transmisora de la revelacin.
a) t - .. / t,/. .,. / .../ El servicio de
.. , - la revelacin cristiana que compete a la Iglesia
no es el resultado de una pura determinacin histrica. No se trata de
que el dinamismo histrico haya dado lugar a una institucin cuya
razn de ser sea proteger la doctrina de los Apstoles del peligro de la
corrupcin, disolucin o encapsulamiento. Si as fueran las cosas, la
Iglesia no dejara de ser una realidad humana, provisional y sujeta a
ulteriores cambios de la historia. Pero no es as: la Iglesia tiene su ori-
gen en Dios que la ha querido para llevar a cabo la misin de conservar
y transmitir la revelacin'
4
.
La revelacin, por tanto, ha sido confiada a la Iglesia, con la misin
que forma parte de su mismo ser Iglesia de serle fiel (conservarla)
y anunciarla (transmitir). Por eso, la Iglesia se halla en la misma lnea
de la mediacin de Cristo participada por los Apstoles. Ella contina
esa mediacin que hace accesible a los hombres el mensaje de la salva-
cin, y les introduce en el misterio de Dios revelado en Cristo. La Igle-
sia forma parte esencial del designio divino de autocomunicarse. Es la
idea expresada por Tertuliano en unas palabras ya citadas: t . .,./
..-. . t/. / +,/ +,/. c,. c/.
t.
35
. El Concilio Vaticano II lo ha afirmado con toda claridad:
Como el Padre envi al Hijo, as el Hijo envi a los Apstoles (...) Este
solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia
lo recibi de los Apstoles con la misin de llevarlo hasta el fin de la
tierra (LG 17).
Se oponen a que la Iglesia sea la depositara y transmisora de la
revelacin todos los que entienden la fe como una ./ ,.. entre
Dios y el sujeto, sin referencia a una comunidad. Para ellos como se
ha dicho anteriormente, la revelacin la recibe cada persona directa-
mente de Dios cuando cree, y as, en el mismo mbito de esa relacin
privada, se resuelve el sentido de lo revelado. Coherentemente con ello,
se descarta cualquier tipo de mediacin de la Iglesia a este nivel, como
algo que atentara contra el carcter soberano de la palabra de Dios.
Ahora bien, una interpretacin de la fe como asunto meramente privado,
34. Cfr. captulo 19.
35. TERTULIANO, t. ,.,. /...- 37, 1.
120
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
sin referencia a la Iglesia lo cual conduce a una idea de Iglesia desli-
gada de la revelacin, no permite en buena lgica la conservacin y
transmisin de la fe, porque todo quedara entregado a un sujeto indivi-
dual, sin referencia a una manifestacin social e histrica de esa fe.
Cuando, a pesar de todo, esa manifestacin social e histrica tiene lugar,
por ejemplo, dentro de las diversas confesiones cristianas, ya est ope-
rando una cierta idea de comunidad y tradicin.
b) t. . / t,/. La relacin entre revelacin e Iglesia no se
debe entender, de todos modos, como una relacin extrnseca, como si
la Iglesia se hubiera constituido independientemente de la revelacin, y
slo en un momento posterior recibiera la misin de conservarla y
transmitirla. En realidad, se da una dependencia mutua, de forma que la
Iglesia implica la revelacin, y la revelacin implica la existencia de la
Iglesia. La Iglesia depende completamente en su existencia de la accin
reveladora de Dios en la historia. Por eso, ha sido llamada ..
..,./ (San Agustn) y .. ./ Por su parte, la revelacin
cristiana slo existe como tal en cuanto . .,. en una comuni-
dad, y . ./. tambin en una comunidad de fe.
Todo lo anterior lleva a la conclusin de que para recibir la revela-
cin cristiana es necesario tener fe en la Iglesia, y esto en un doble sen-
tido. El primero se refiere a la Iglesia como mbito y lugar de la reve-
lacin: tener fe en la Iglesia es llegar a Jesucristo y ./. . /
t,/. El acto de fe, el creo, como ha puesto de relieve Ratzinger,
y ha expresado posteriormente el c.- .. / t,/. c/
no es el creo del individuo aislado, sino el creo de la Iglesia
36
. La
fe en la Iglesia en cuanto lugar donde se encuentra y confiesa a Cristo
es lo que expresa la clebre afirmacin de San Cipriano: No puede
tener a Dios por Padre, quien no tiene a la Iglesia por madre
3 1
. El sen-
tido de lugar o mbito de la fe que corresponde a la fe en la Iglesia,
debe ir ms all, hasta confesar a la Iglesia como objeto mismo de fe.
Tener fe en la Iglesia significa tambin reconocer su relacin esencial
con la revelacin y su carcter divino, en cuanto realidad querida por
Dios, que tiene su origen en la Santsima Trinidad. La fe en la Iglesia
no es, naturalmente, una fe al nivel de la fe en Dios ....
t..- .... t/.-

sino ms bien fe en su esencial rela-


cin y dependencia de Dios: es fe en el Espritu Santo /.-
t/.- (Santo Toms)
39
.
36. J. RATZINGER, Transmisin de la fe y fuentes de la fe, en Ser Th 15 (1983) 20, que remite
a H. de Lubac. Cfr. CEC, nn. 167-169.
37. S. CIPRIANO, t. t/.. -., 6.
38. CEC, n. 750.
39. s.-- :/./,. //-//, q. 1, a. 9 ad 5.
121
t+ tttt+cto : t+ tt
2. . ../.- .. / - .. / .../
El depsito de la fe no es propiedad de la Iglesia, sino que ella est
a su servicio. Adems, ese.depsito no es algo simplemente clausurado,
que no admite aadidos. Ciertamente el depsito de la fe est completo
con la predicacin apostlica, pero lo que encierra es la realidad del
misterio escondido desde los siglos, es decir, la totalidad de la salva-
cin de Dios que se manifiesta en Cristo. Por ello, el sentido de la
expresin t,/. .., es esencialmente dinmico, porque el
depsito es la revelacin viviente y actuante que slo se conserva real-
mente en la medida en que es vivida y transmitida. As nos encontra-
mos con la tradicin de la Iglesia
40
.
a) t t,/. .. , /. .. / . La Iglesia acta como
sujeto y objeto de la tradicin cuando transmite a travs de su palabra,
de su vida y de su culto lo que recibi de los Apstoles. Lo que los
Apstoles transmitieron comprende todo lo que contribuye a que el
pueblo de Dios lleve una vida santa, y que se acreciente la fe, y as la
Iglesia, en su doctrina, vida y culto, perpeta y transmite a todas las
generaciones todo lo que el a misma es, todo lo que cree (DV 8).
Al afirmar que la Iglesia transmite lo que ella es, e] Concilio
Vaticano II expresa con fuerza la mutua implicacin que se da entre la
tradicin y la Iglesia, consecuencia de la que existe entre esa ltima y la
revelacin. La Iglesia no transmite un /. con el que ella tiene una
relacin accidental, sino que transmite . ,, . su esencial rela-
cin con Cristo y el Espritu Santo que son los que la hacen existir;
transmite su fe y su entrega a la Santsima Trinidad. Este es el sentido
pleno de la transmisin de la revelacin. En el seno de la comunidad
creyente se forma tambin la Escritura en la que queda recogida la expe-
riencia y la fe apostlicas que han de guiar la existencia cristiana. La tra-
dicin, que haba precedido y est en el origen de la misma Escritura,
permanece junto a ella como presencia del espritu con el que la Escri-
tura fue escrita (cfr. DV 12), ofreciendo el sentido con el que la Iglesia
la lee, y como condicin de progreso en la inteligencia de la fe recibida.
La Iglesia como se ha visto transmite la revelacin a travs de
la doctrina, la vida y el culto. La . , / .. como medios de
transmisin prolongan las palabras y los hechos a travs de los cuales
tiene lugar la revelacin (DV 2). Lo mismo que las palabras y los
hechos se dan intrnsecamente unidos, as sucede tambin con la doc-
trina y la vida en la transmisin de la fe. Una transmisin que se redu-
40. Aqu nos referimos a la tradicin de forma indiferenciada, como lo hace DV 8. Una distin-
cin ms precisa llevara a distinguir entre tradicin apostlica y tradiciones eclesiales, como lo
hace el c.- .. / t,/. c/ (CEC, n. 83).
122
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
jera a doctrina palabra humana dotada de autoridad divina, pero sin
ser formalmente palabra de Dios sera incapaz de entregar el miste-
rio de Cristo en su totalidad; por lo mismo, una transmisin que slo
comprendiera hechos, vida, no lograra transmitir la enseanza conte-
nida en la palabra de Dios. Doctrina y vida, pues, deben ir plenamente
unidas para que la transmisin de la revelacin sea real, de la Tealidad
de la autocomunicacin de Dios, y no slo del aspecto de enseanza o
del aspecto de experiencia.
El texto del Concilio Vaticano II (DV 8), junto a la doctrina y la
vida, habla del ./ de la liturgia, la cual contribuye en sumo grado
a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los dems, el mis-
terio de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia (SC 2).
El culto est constituido por una palabra-accin, como se ha afir-
mado, y, por su naturaleza sacramental, es la representacin ms clara
del carcter divino-humano de la transmisin de la revelacin.
b) t,. .. / . La transmisin de la fe es inseparable
del progreso de la tradicin
4
'. Esta tradicin que viene de los Apsto-
les progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo (DV 8)
4 2
.
El progreso de la tradicin tiene lugar entre dos polos: el tiempo de los
Apstoles, por un lado, y la manifestacin plena de Cristo en la escato-
loga, por otro. Esto hace que la tradicin posea desde el principio un
dinamismo que slo se amortigua en la escatologa. Por esta misma
razn, la tradicin no halla en este mundo una expresin absolutamente
adecuada o definitiva de su realidad, sino que guarda siempre una cierta
tensin hacia el futuro. Se abren aqu, entonces, dos posibles formas de
entender el progreso de la tradicin. La primera entiende el progreso de
forma dialctica: el progreso slo sera el resultado de la oposicin de
momentos plenos de provisionalidad. La segunda, en cambio, entiende
el progreso como la actualizacin y realizacin posible en cada mo-
mento histrico del Evangelio, de la entera realidad cristiana. Slo esta
segunda hace justicia a la naturaleza de la tradicin y a su tendencia
escatolgica. La tradicin progresa mediante la comprensin de las rea-
lidades y de las palabras transmitidas, mediante la contemplacin y el
estudio, mediante la comprensin viva que experimenta de las cosas
espirituales, y mediante la predicacin de los sucesores de los Apsto-
les (DV 8).
41. J. APECECHEA, La tradicin, principio de progreso en la Iglesia, en t.-. 40 (1991) 3-44;
M. SECKLER, Tradicin y progreso, en t. ... -.. 23, SM, Madrid 1987, pp.
13-61; A. MILANO, II problema della Trdizione, en t., . :./, 28 (1996) 399-406.
42. Sobre la elaboracin de este texto en e Vaticano II, cfr. C. IZQUIERDO, "Crescit traditionis
perceptio". El progreso de la tradicin en t. ./.- 8, en t ,// .. t , / /.-...
VI Simposio de Teolom'a histrica, Facultad de Teologa San Vicente Ferrer, Valencia 1991, pp. 159-
167.
123
t+ tttt+cto : t+ tt
La conservacin y transmisin de la revelacin ha sido confiada a
la Iglesia en su totalidad: toda la Iglesia est llamada a presencializar
la revelacin de Dios, a dar contenido a la misin de mantener ntegra,
defender y predicar la palabra de Dios. Pero la Iglesia-Pueblo de Dios
es tambin el Cuerpo de Cristo. La Iglesia existe como un todo jerr-
quicamente organizado. Toda la Iglesia tiene la uncin del Santo (1
Jn 2, 20), y al mismo tiempo, hay en ella ,. que, como suceso-
res de los Apstoles, ejercen tambin en ella el servicio de la ense-
anza. De este modo, el servicio de la Iglesia a la revelacin de Dios
es de dos tipos: 1) el que todos los miembros con la igualdad radical
que tienen por el bautismo prestan a la revelacin divina a travs de
la funcin proftica propia de todo bautizado, mediante la cual conser-
van y transmiten la fe que han recibido, a travs de su palabra y de su
vida de creyentes. 2) Un servicio especfico de la Iglesia a la revelacin
es el de los pastores: a los obispos, sucesores de los Apstoles, les
corresponde la funcin de la enseanza autorizada de la misma revela-
cin Este ministerio, de origen sacramental, constituye el magisterio
de la Iglesia.
La Iglesia que recibe la revelacin no es una mera comunidad de
creyentes, sino una realidad animada por el Espritu Santo. As lo ex-
presa la descripcin de la Iglesia como --. /.. . -.
.- La --. no es el resultado de una mera coincidencia o
acuerdo de hecho en lo que se considera de fe, sino que es don del Esp-
ritu Santo, don fundamental presente ya como gracia en el mismo ori-
gen. La --. se realiza en la historia con diverso grado de per-
feccin, y culminar en la escatologa. De este modo, el Espritu Santo
es para la Iglesia el principio de su ./,. .. / .../ es
decir de su comprensin, asimilacin, interpretacin y progreso, porque
acta en ella y mueve y gua a cada uno segn su funcin, oficio o
ministerio a pastores, doctores, santos y, en general, a todo el pueblo
de Dios.
A la luz del Concilio Vaticano II se pueden identificar las diversas
perspectivas que ayudan a comprender la tradicin. Son stas: la pers-
pectiva cristolgica, la pneumatolgica, la eclesial y la escatolgica.
Todas ellas enriquecen la nocin de la tradicin y le aportan un indu-
dable valor ecumnico
44
.
43. La sucesin apostlica desempea en este proceso la funcin de forma de la tradicin (en
relacin con la materia que sera lo transmitido por los Apstoles).
44. Cfr. C. IZQUIERDO, USO della Tradizione nella Teologa Fondamentale, en R. FISICHELLA,
(ed.), t :./, t.-./. c..,.. ,. / :.. //., Piemme, Casale Monferrato,
1997, p. 172.
124
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
3. t ./,. .. / /. .. / t,/.
.. /.. , ,.
La ./,. .. / .../ se realiza en la IglesiaPueblo de
Dios y Cueipo de Cristo a travs del sentido sobrenatural de la fe,
y del Magisterio de la Iglesia. El .. /../ .. / /. expresa
la inteligencia de la fe de todo el Pueblo de Dios, y el -,. la
enseanza de los sucesores de los Apstoles que tienen la misin de
ensear y dirigir al pueblo. Sentido sobrenatural de la fe y magisterio
son realidades mutuamente implicadas, no slo en su ejercicio con-
creto, sino por la fuente de la que ambos se alimentan, que es el Esp-
ritu Santo.
a) t/ .. .. / /. - .,.. .. / .../
Con ese sentido de la fe que el Espritu Santo mueve y sostiene,
el Pueblo de Dios bajo la direccin del magisterio, al que sigue fidel-
simamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera
palabra de Dios; se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez
para siempre a los santos (cfr. Jud 3); penetra profundamente con recti-
tud de juicio y la aplica ms ntegramente en la vida (LG 12).
El .. /.. es una expresin acuada por la escolstica del
siglo XHI (Guillermo de Auxerre, Alberto Magno, Toms de Aqui-
no...)
45
. A partir del anlisis de las facultades de la fe, presentan el .
. /.. como una cualidad del alma del sujeto al que la gracia fe,
caridad, dones del Espritu Santo confiere una capacidad de percibir
la verdad y de discernir lo que se opone a ella. El sentido de la fe es,
entonces, una disposicin cuasi innata al creyente por la que juzga de
modo connatural, instintiva y experimentalmente sobre lo que Dios ha
revelado
46
.
El sentido de la fe del sujeto .. /.. adquiere su importancia
de medio de transmisin de la revelacin en cuanto .. /../.-
ambas expresiones se utilizan a veces indistintamente, es decir,
como .. /../ .. / /. .. . ./ ,..// .. t (LG
12). Este es el que es captado objetivamente, en cuanto expresin de la
--. /.. En este caso forma parte tambin de la criteriologa
teolgica que tiene en el consensus fidelium o universus Ecclesiae
sensus (Trento: D. 1637/874), una de sus fuentes.
45. Para el aspecto histrico y teolgico del sensus fidelium, ver D. VITALI, s.. /..
/.- t/... ././. . -.//,.. ..// /... Morcelliana, Brescia 1993, que contiene ade-
ms abundante bibliografa. Tambin J. WI CKS, U deposito della fede, cit.; D. 1. FINUCAHE, s..
/../.- /. .. / ., /. ,/ tt ., International Scholars Press, San Francisco
1996; J. WI CKS, Depsito de la fe, en DTF, 291-304.
46. Cfr. J. SANCHO, t////.. ../ ,..// .. t EUNSA, Pamplona 1979, pp. 286-287.
125
t+ tttt+cto : t+ tt
De este modo, el sentido de la fe se recibe en la Iglesia y enlaza con
la fe de los Apstoles en Jesucristo y en su Evangelio. Lo que los dis-
cpulos vieron y oyeron, su experiencia de la presencia fsica de Jess,
de su doctrina, de su vida, fue transmitido a la Iglesia. Como una reali-
dad viviente y vivificante, la tradicin apostlica progresa en la Iglesia
no slo por la predicacin de los pastores, sino tambin por la contem-
placin y estudio de los creyentes, as como por su experiencia (-
.//,. .- .,... de las cosas espirituales (cfr. DV 8).
Este sentido de la fe es una participacin de la funcin proftica de
Cristo enriquecida por los dones del Espritu Santo. Sobre ese funda-
mento, el .. /.. se presenta como un conocimiento espiritual de
tipo sapiencial, como una facultad de conocimiento doctrinal que se
perfecciona y se profundiza con el crecimiento de la vida espiritual y de
la comunin con Dios, desde los primeros pasos hasta las cumbres de
la contemplacin de los msticos
47
.
El Concilio Vaticano II ensea que la universalidad de los fieles,
que tienen la uncin del Santo (cfr. 1 Jn 2, 20 y 27) no puede equivo-
carse cuando cree ; .... /// .. LG 12). Se encuentra ah
una alusin a la ///// .... clsica a partir de los telo-
gos postridentinos, y usada en el aula conciliar
48
. Esa infalibidad tiene
lugar cuando los fieles creen unnimemente una verdad como pertene-
ciente al depsito de la fe; no se pueden equivocar porque en ellos acta
el Espritu Santo. Esta infalibilidad .... se extiende a penetrar
profundamente la fe con rectitud de juicio aplicndola ms integra-
mente en la vida (LG 12). Es decir, se puede hablar de una funcin
activa en el orden de la vida de fe y caridad, que encuentra su expresin
en el .-. .../ .. . ./ t..// .. t en una verdad
revelada. Esta actividad que se ejerce por el sentido sobrenatural de la
fe puede llegar a descubrir virtualidades reveladas que quiz pasan
desapercibidas a los creyentes singulares. Para que ese consentimiento
sea infalible es preciso que haya .-.., al menos moral, en la ver-
dad creda, es decir, que todo el pueblo desde el Obispo hasta los lti-
mos fieles seglares manifiesten el asentimiento universal en las cosas
de fe y costumbres (LG 12)
4 9
.
La actuacin del sentido de la fe se pone de reheve de un modo ms
patente en aquellas verdades de fe que no aparecen explcitamente en la
Sagrada Escritura y que, sin embargo, pertenecen al depsito de la fe y
47. D. VlTALi, s../../.- cit. p. 223.
48. + ,./ c/ o..-. / /, ID/1, Typis Polyglottis Vatica-
nis, Citta del Vaticano, 1973, p. 98.
49. La infalibilidad .... se da cuando se cumplen estas condiciones: expresa el consen-
timiento universal, se refiere a la revelacin, es obra del Espritu Santo, es reconocida por el magiste-
rio: S. PI I NINOT, Sentido de la fe, en DT F , 1349.
126
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
como tales son propuestas por la Iglesia, incluso dogmticamente. El
fundamento sobre el que se basa para hacerlo es que pertenecen al .
. /../.- As ha sucedido, por ejemplo, con los dogmas marianos
de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin de la Virgen Mana,
definidas por Po IX en 1854 y Po XH en 1950, respectivamente. En
ambos casos hubo un explcito recurso a la fe del pueblo cristiano
50
.
b) t/ ,. .. / t,/. .,.. .. .. / .../
La funcin proftica que se despliega por medio del sentido de la
fe est inseparablemente unida a la que realizan los pastores". A ellos
pertenece la funcin de magisterio de la Iglesia, funcin entregada por
Cristo a los Apstoles, y continuada por sus sucesores, los Obispos
52
.
La afirmacin del carcter jerrquico de la Iglesia es una explicitacin
de la misin apostlica. Para que el Evangelio se conservara constan-
temente ntegro y vivo en la Iglesia, los Apstoles dejaron a los obis-
pos como sucesores suyos, "transmitindoles su propia funcin de
magisterio" (DV 7). El -.. ... que los Apstoles posean
de un modo nico, por gozar personalmente del carisma de infabili-
dad fue transmitido por ellos a sus sucesores, los Obispos, junto con
el -.. .,.. y el -.. /.
El magisterio no es algo extrnseco a la presencia de la revelacin
en la Iglesia, sino un momento esencial, integrante de la funcin prof-
tica de toda la Iglesia, y no reductible al mero .. /.. De las rela-
ciones entre revelacin y magisterio se ocupa la t.. / :.
/, Aqu nos limitamos a exponer las que aparecen descritas en la
Constitucin Dogmtica t. ./.- nmero 10
a
. La enseanza del
concilio en este lugar se puede resumir en los siguientes puntos:
1) El depsito sagrado de la palabra de Dios (Tradicin y Sagrada
Escritura) ha sido confiado a la Iglesia pastores y fieles la cual se
mantiene unida en la fidelidad a la doctrina apostlica, a travs de la
conservacin, prctica y profesin de la fe recibida.
5 0 . Cfr. D. VITALI, s.. /../.- ci t , pp. 4 0 - 4 5 .
51. DV 10 habla de una singularis conspirado de obispos y fieles. La expresin proviene de
la Constiiucin Apostlica ./.--. t.. de Pl'o XII, en AAS 42 (1950) 756: singularis ca-
tiioliconim Antistitum et fidelium conspiratio.
52. En contra de esta idea, algunos telogos protestantes (Harnack, por ejemplo) han afirmado
que no existi una accin magisterial de la Iglesia hasta el siglo II, cuando en la lucha entre carism-
ticos y jerarcas, vencieron estos ltimos. Esta interpretacin ha sido descalificada, entre otros, por Con-
gar, que ha expuesto con toda claridad las formas de la intervencin de la Iglesia en la recepcin y con-
fesin de la fe desde el principio. Y. CONGAR, t . , / .. I, Dinor, San Sebastin
1964, pp. 51-82. La idea de una autoridad de los ministros para ensear a los Fieles en la continuidad
de los Apstoles se encuentra, de una u otra forma, en todos los documentos antiguos (pp. 64-65).
53. El Concilio Vaticano II desarrolla su enseanza sobre el Magisterio sobre todo en LG 25.
Cfr. tambin CONCI LI O VATI CANO I (D. 3050/1821 ss.).
127
t+ tttt+cto : t+ tt
2) Slo el magisterio interpreta autnticamente la palabra de Dios.
La razn de ello no reside en una competencia humana adquirida para
ensear, o en la previa fundamentacin cientfica de las cosas que pre-
dica, sino en la misma autoridad de Cristo que ha recibido (cfr. LG 25).
En consecuencia, el magisterio ha de ser recibido con espritu de fe.
3) El magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio. Los pastores no gozan del carisma de la inspiracin, y en ese
sentido su enseanza no es formalmente palabra de Dios, si bien, en
cuanto son maestros autnticos, gozan de la misma autoridad de Cristo
(LG 25). Esto quiere decir que el magisterio no es norma ..
de la fe, sino ... en relacin con la fe recibida de los Apstoles
54
.
Su misin consiste en ensear puramente lo transmitido, siendo fiel en
su tarea que es un derecho y un deber de transmitir fielmente la
revelacin. El magisterio, en consecuencia, no es dueo de la palabra
de Dios, sino servidor suyo en orden a la fe.
4) El Espritu Santo garantiza con su asistencia el cumplimiento del
mandato divino sobre el magisterio. Los actos del Magisterio son ..
/ devotamente lo transmitido (el depsito), ../ celosamente,
.,// fielmente, y extraer de l todo lo que propone como revelado
por Dios para ser credo. Lo que el Espritu Santo otorga a quienes en
la Iglesia tienen el deber de ensear la palabra de Dios es una fidelidad
dinmica. Este don se hace especialmente patente en el carisma de infa-
libilidad de que goza el magisterio en las materias de fe y costumbres.
5) Por ltimo, el concilio ensea la ntima relacin entre Tradicin,
Escritura y Magisterio, de modo que no pueda darse ninguno de ellos
separado de los dems, sin que al mismo tiempo quede esencialmente
afectado el depsito y perdida la garanta eficaz de la salvacin de las
almas.
4. t .././/.. . ////.. .. / t,/.
Para que la Iglesia pueda ser verdaderamente depositara y trans-
misora de la revelacin hasta la escatologa, debe poseer como una pro-
piedad de su ser y de su actuar la garanta de que ella misma no sucum-
bir, ni en su naturaleza ni en su misin, a los avatares de la historia y
de que llegar siendo ella misma, lozana y joven, a las bodas del Cor-
dero. Slo si la Iglesia es indefectible tiene autntico sentido su fide-
lidad a la misin de conservar y transmitir la revelacin as como la
adhesin que pide a los fieles.
54. R . LATOURELLE, :./, .. / .../ cit., p. 512.
128
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
La .././/.. de la Iglesia aplicada a su conocimiento y ex-
presin de la verdad de la revelacin, se llama ////.. Que la
Iglesia es infalible quiere decir que posee un carisma recibido de Dios
mediante el cual, en su acto esencial de conocimiento, de expresin y
de predicacin del don de la revelacin divina que le ha sido confiada,
no puede equivocarse.
Algunos autores como H. Kng interpretan la infalibilidad de la
Iglesia, y ms concretamente del magisterio, en un sentido reductivo.
Para Kng, la infalibilidad se debe entender como indefectibilidad: a
pesar de las dificultades, de los cambios y de los errores tambin doc-
trinales que ha tenido y tiene, la Iglesia no se ver destruida. Basndose
en el principio hegeiiano de que la verdad slo se da en el todo, es decir
al final del proceso csmico de evolucin como verdad solamente
escatolgica afirma que slo Dios es infalible, y no hay otra realidad
fuera de Dios a la que pueda atribuirse de ninguna manera la infalibilidad.
Niega, por tanto, la infalibilidad de la Iglesia en el orden de la captacin
de la verdad y la proposicin de la doctrina
5 5
.
Una exposicin sistemtica sobre la indefectibilidad de la Iglesia y
su concrecin en la infalibilidad comprende los siguientes puntos
5 6
:
1. La Iglesia no se autofinaliza en s misma, sino en Dios. La inde-
fectibilidad en cuanto ,... a travs del tiempo perennidad,
existencia incesante y continua, en .... consigo misma tal
como Cristo la quiso y la fund, dotada de autoconsistencia perenne en
el ser es una propiedad de la Iglesia que le asegura que llegar a la
vida eterna. La indefectibilidad es resultado de la alianza de Dios con
su pueblo: Dios empea su palabra y no se retractar. La alianza del
Antiguo Testamento se convierte en definitiva en la Alianza en la san-
gre de Cristo, que no es ya figura, sino expresin real y plena del nuevo
y definitivo pacto entre Dios y el hombre. La Eucarista se convierte as
en signo y fuente de indefectibidad para la Iglesia.
2. La indefectibilidad no slo afecta al ser de la Iglesia, sino tam-
bin a su obrar. El obrar de la Iglesia es: a) -. .. / ,
a travs de los sacramentos, en los que el ,. ,..- expresa el
carcter indefectible; y b) / ,/- .. / ,// en la que la
indefectibilidad ;se muestra como infalibilidad. La infalibilidad, en con-
secuencia, es una precisin de la indefectibilidad.
55. Es la posicin que sustenta H. Kng en su obra: t////. t ,.,. (1972) y ms
tarde en otros escritos. Sobre este planteamiento, cfr. J . L . ILLANES, u r., s. Magis-
terio Espaol, Madrid 1983, p. 41.
5 6 . Cfr. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin ,..- t/.. en A A S
6 5 ( 1 9 7 3 ) 3 9 6 - 4 0 8 ; P. RODR GUEZ, t,/. , ..-.- Rialp, Madrid 1 9 7 9 , pp. 9 8 - 1 4 0 (sobre la
indefectibilidad de la Iglesia); A . HONTAN, t . . .. / ////.. , .. /
t./ ,..- t/.. t.::, E U N S A , Pamplona 1 9 9 8 .
129
t+ tttt+cto : t+ tt
3. La infalibilidad se realiza tanto en el creer ( ... sentido
de la fe) como en la enseanza ... magisterio) de la Iglesia.
La infalibilidad de la Iglesia es ,,. Como ensea la Declara-
cin ,..- t/.. El mismo Dios, absolutamente infalible, ha
querido dotar a su nuevo Pueblo, que es la Iglesia, de una cierta infali-
bilidad participada, que se circunscribe al campo de la fe y de las cos-
tumbres, que vige cuando todo el pueblo sostiene, sin lugar a dudas,
algn punto doctrinal perteneciente a estos campos; y, en fin, que
depende constantemente de la sabia providencia y de la uncin de la
gracia del Espritu Santo, el cual gua en toda verdad a la Iglesia hasta
la venida gloriosa del Seor
5 ?
. El magisterio infalible no se reduce a
sancionar el consentimiento expresado por el .. /../.- sino que'
puede prevenir tal consentimiento y hasta exigirlo
5S
.
4. La Iglesia es infalible porque goza de la . ////. A
diferencia de la revelacin y de la inspiracin, la asistencia es un
carisma que se podra llamar negativo, en cuanto que consiste en una
,... / .. (lo cual no es obstculo para que ese carisma
intervenga como factor de progreso dogmtico). La asistencia no otorga
una iluminacin: los pastores necesitan esforzarse para estudiar y cono-
cer la Sagrada Escritura y la Tradicin, y para ser dciles, en su magis-
terio, al Espritu Santo. Tambin el magisterio ordinario se ve ayudado
por la asistencia divina, aunque en este caso no se trate de ejercer el
carisma de la infalibilidad. La asistencia del Espritu Santo a los pasto-
res alcanza, de todos modos, su cumbre cuando instruyen al pueblo de
Dios transmitindole una doctrina necesariamente libre de error
5 9
.
5. El magisterio de los pastores, sucesores de Pedro y de los dems
Apstoles, a quienes Jesucristo confi el ministerio de ensear el Evan-
gelio a todas las gentes, puede tener diversas modalidades.
a) La forma suprema de magisterio de la Iglesia es aquella que se
ejercita en particular cuando los obispos en comunin con su cabeza
visible, mediante un acto colegial, como en el caso de los concilios
ecumnicos, proclaman una doctrina; o cuando el Romano Pontfice
ejercita su misin de pastor y doctor supremo de todos los cristianos
proclamando una doctrina "ex cathedra"
6
". Concilios ecumnicos, y
enseanza ex cathedra del sucesor de Pedro son, por tanto, las for-
mas como se expresa el magisterio /.-. llamado tambin .
.
57. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin ,..- t/.. n. 2 , p. 37.
58. Ibfd., n. 2, p. 41.
59. Ibd., n. 3, p. 41.
60. d., t. t.- .. /. / . ././ ../ ./, n. 15 (EV 12,
2 6 4 ) .
130
t+ :t+ststo tt t+ tttt+cto
b) ,. . , .../ se da cuando los obispos, dis-
persos por la tierra pero, en comunin entre s y con el Romano Pont-
fice, en su magisterio autntico en materia de fe y de moral, ensean de
modo concorde que una doctrina se ha de considerar como definitiva
61
.
El magisterio solemne y el ordinario y universal gozan del carisma de
la infalibilidad.
c ,. . es aquel que ejercita habitualmente el Papa
cuando ensea sin pretender hacerlo de manera infalible y sin pronun-
ciarse de forma definitiva. En cada iglesia particular, es tambin magis-
terio ordinario el que ejercita el obispo propio, en comunin con el Papa
y con los dems obispos dispersos por el mundo.
6. A las tres formas principales de magisterio corresponden tres
tipos de enseanza con su objeto propio:
a) Doctrinas contenidas en la palabra de Dios escrita o transmitida
que son definidas con un juicio solemne como verdades divinamente
reveladas, bien por el Romano Pontfice cuando habla ex cathedra,
bien por el Colegio de los obispos reunido en concilio, o bien son infa-
liblemente propuestas para ser credas, por el magisterio ordinario y
universal
6
-. Esta enseanza es irreformable, y requiere un .
-. .. /. ./,/
b) Todas aquellas doctrinas que se refieren al campo dogmtico o
moral, que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el dep-
sito de la fe, si bien no son propuestas por el magisterio de la Iglesia
como formalmente reveladas. Estas doctrinas constituyen una ..
. ../. de la Iglesia y exigen un .-. /-. , ../
.
6 3
. Pueden ser definidas de forma solemne por el Papa cuando
habla ex cathedra o por el Colegio de los obispos reunido en conci-
lio, o pueden ser infaliblemente enseadas por el magisterio ordinario
y universal como .. ../.. ...
c) Todas las enseanzas, en materia de fe y de moral, presentadas
como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hayan sido defi-
nidas con juicio solemne ni propuestas como definitivas por el magis-
terio ordinario y universal
64
. Estas enseanzas son expresin autntica
61. LG 25.
6 2 . CONGREGACIN PARA LA DOCTRI NA DE LA FE, .// t/. /.. /-./
..-- ../. (29.VI. 1998) n. 5, en to... t- 30, VI-1. VII. 1998, p. 4. Cfr. tambin
n. 11 t o... t- p. 5), en el que se dan algunos ejemplos de estas enseanzas. Esta nota
doctrinal acompaa al Motu proprio de JUAN PABLO . +. ...-/..- (18.V.1998), con el que se
incluye en el Cdigo de Derecho Cannico el segundo comma de la frmula conclusiva de la pro-
fessio fidei que algunos fieles deben emitir al recibir determinados encargos en la Iglesia.
63. Ibd., n. 6. La relacin de estas verdades con la revelacin puede ser de naturaleza diversa:
de tipo histrico, o tener con ella una conexin lgica: cfr. nn. 7-9 y 11.
64. Ibd.. n. 10; cfr. n. 11.
131
t+ tttt+cto : t+ tt
del magisterio ordinario del Romano Pontfice o del Colegio episcopal,
y requieren el /.. ./, .. / ./.. ; ../ ./.
7. La proposicin de la enseanza infalible es signo de la ..
.//.. t/.. los signos lingsticos cumplen inequvocamente
su funcin de expresar la verdad que est en el entendimiento de la Igle-
sia
6 5
. La infalibilidad va necesariamente acompaada de perfectibilidad.
En efecto, la verdad de Dios transciende a las verdades enseadas, a la
inteligencia de la revelacin que la Iglesia tiene en cada momento, y a
los modos concretos de proponerla. Por eso, la infalibilidad no se opone,
sino que hace posible un progreso en el conocimiento de la fe.
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D. VTALE s.. /../.- t /... ././. . .//
,.. ..// /... Morcelliana, Brescia 1993.
133
CAPTULO 5
N A T U R A L E Z A D E L A R E V E L A C I N
Los temas anteriores se han ocupado, sobre todo, del ,. de
la revelacin, del modo como sta ha tenido lugar y se transmite en la
historia. Siguiendo los captulos I y II de t. ./.- se ha examinado
tras la exposicin de los datos esenciales sobre la revelacin (cap-
tulo 2) el constituirse de la revelacin en Israel, su culminacin en
Jesucristo, y su transmisin a partir de los Apstoles en la Iglesia.
En los temas siguientes, el objeto de estudio sigue siendo la misma
revelacin de Dios, pero con una perspectiva decididamente teolgica,
la cual nos lleva a ocuparnos de la ./.. de la revelacin. Ahora
bien, si se tiene en cuenta que la revelacin de Dios es para el hombre,
no es posible exponer la naturaleza de la revelacin como un puro
objeto, sino que se hace preciso tener siempre delante su relacin esen-
cial de origen t y su relacin, tambin esencial aunque de
distinta manera, ./ /-/. a la que va destinada. Cuando no se
comprende adecuadamente la relacin entre Dios y su revelacin, el
resultado suele ser la negacin de esta ltima. Eso sucedi con el pan-
tesmo, el desmo y el evolucionismo. Si lo que no se entiende con pro-
piedad es su relacin con el hombre, la revelacin no es necesariamente
negada, sino ms bien interpretada de modo unilateral e incompleto,
bien alejndola del hombre, que se ve entonces afectado solamente de
modo extrnseco por ella, bien introducindola de tal modo en el dina-
mismo humano que acaba disolvindose en l.
Por relacin a Dios, la naturaleza de la revelacin depende de la
realidad del misterio, y ms estrictamente, del misterio trinitario, del
cual derivan la libertad el amor y la gratuidad de la revelacin sal-
vadora. Por parte del hombre, la naturaleza de la revelacin se plantea
a partir de las realidades fundamentales de su ser: la naturaleza hist-
rico-corprea, la racionalidad, la relacionalidad; acontecimiento, pala-
135
t+ tttt+cto : t+ tt
bra, verdad, experiencia son los elementos con los que la existencia
humana se teje. Todo ello sustentado en la realidad bsica de ser hom-
bre llamado a la comunin con Dios y necesitado de salvacin.
I. REVELACIN Y CREACIN
La revelacin que Dios ofrece al hombre existe ya desde los pri-
meros padres, es decir, desde el comienzo del hombre, que ha recibido
la . / -. t Entre creacin y revelacin no
hay, por consiguiente, una separacin radical. La creacin no es algo
simplemente natural, porque est relacionada con Cristo (Col 1, 15-18;
Jn 1, 3). El Concilio Vaticano II ha puesto de manifiesto la estructura
cristolgica de la creacin al recordar que la creacin tiene lugar
mediante el t, Al crear y conservar todo por el Verbo (cfr. Jn 1,
3) Dios ofrece a los hombres un testimonio perenne de s mismo en las
cosas creadas (DV 3). Esta estructura permite que el testimonio de
Dios sobre s mismo, al que el texto conciliar hace referencia a conti-
nuacin, aparezca en un contexto cristolgico; al mismo tiempo, se
expresa la ordenacin del acontecimiento creador a la salvacin'.
Si revelacin y creacin no son realidades plenamente separadas,
tampoco, sin embargo, se confunden. El texto de la Constitucin t.
./.- destaca mediante el adverbio .,. que la manifestacin
a los primeros padres responde a una nueva iniciativa: queriendo abrir
el camino de la salvacin eterna, se manifest adems (.,.) a s
mismo, desde el principio, a los primeros padres. Y despus de su cada
los levant a la esperanza de la salvacin con la promesa de la reden-
cin (DV 3). Como ha sealado Ratzinger en su comentario a t. .
/.- el texto conciliar compagina as la idea de la dualidad de los rde-
nes con la idea de la unidad de la accin divina regida por la palabra, y
se produce un engarce dialctico de los dos planos enunciativos
2
.
La conclusin a la que lleva la relacin-distincin entre creacin y
revelacin es que la revelacin de Dios es //. , . .. - y no est
en el orden del puro acto creador. Ciertamente el nico hombre que ha
existido es el hombre llamado a la comunin con Dios, el hombre
dotado no solamente de la razn que forma parte de su natualeza, sino
el que es destinatario de la revelacin. La idea de una naturaleza pura
es una abstraccin hipottica que no ha tenido realidad histrica. Algu-
nos autores defienden de todos modos esta nocin para poder entender
1. J . RATZINGER, .Kommentar zum Proemium, I . und H Kapitel, en t./ .. :/./,. ..
r/. t z... .//. r./ II, Herder, Freiburg 1967, p. 508.
2. Ibd.
136
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
la gratuidad de lo sobrenatural
3
. Po XII puso en guardia, en la Enc-
clica u.- ,.. contra quienes sostuvieran que Dios no ha
podido crear seres dotados de razn sin destinarlos a la visin beat-
fica; los que tal afirman, sigue el Papa, corrompen la verdadera gra-
tuidad del orden sobrenatural
4
. Pero .. /./ el hombre de la actual
economa cuenta con un nico fin ltimo que consiste en la visin feli-
citante de Dios, que importa la divinizacin del hombre
5
. Tal divini-
zacin es don absolutamente gratuito, inasequible para el hombre con
su solo dinamismo inmanente.
La revelacin manifiesta que el hombre es creado con un ..
/../ aunque ese destino es don gratuito, con una gratuidad dis-
tinta a la de la misma creacin. Sin la revelacin, ese destino no sera
propiamente conocido, y el hombre ignorara lo ms profundo de su ser
que acabara siendo un enigma sin solucin. A la luz de lo anterior se
entiende que el hombre, por el puro hecho de ser hombre, tiene un de-
seo que no puede interpretar plenamente, y que en ltimo trmino es
deseo de Di o s La revelacin de Dios le da a . el origen de ese
deseo en el don gratuito de la llamada de Dios a la filiacin, .,.
esa llamada y -.. el modo de realizarla. Ese deseo de Dios es el
que acta como motor en la bsqueda de un acceso a Dios en el llamado
conocimiento natura] de Dios.
I I . REVELACIN Y SALVACIN. LA LLAMADA DEL HOMBRE
A LA COMUNIN CON DLOS
1. La revelacin ha sido definida anteriormente como la autoco-
municacin y automanifestacin de Dios. Dios abre el misterio de su
intimidad, se da a conocer, y llama a los hombres a participar de su pro-
pia vida. La revelacin, en consecuencia, que da a conocer el misterio
de Dios, no consiste slo en la comunicacin de un mensaje, sino que
va inseparablemente unida al acto por el que Dios llama al hombre a su
3. La discusin sobre el tema ha dado lugar a una amplsisma bibliografa. Para una exposicin
y valoracin de las diversas posturas, as como para la bibliografa fundamental vid. J. A. SAYS, El
problema del sobrenatural. Sntesis histrica y su incidencia en las teologas de la secularizacin y de
la liberacin, en o.,.. (1990) 309-388; I. L. Ruiz DE LA PEA, t/ . .. t Sal Terrae, San-
tander 1991, pp. 21-39. Cfr. los estudios histricos de G. COLOMBO, t./ ,./. Glossa,
Milano 1996; G. CHANTRAINE, La thologie du sumaturel selon Henri de Lubac en NRT 119 (1997)
218-235. Sobre la presencia de la cuestin y de la terminologa de lo sobrenatural en la preparacin
del Conc. Vaticano II, ver la tesis de E. MICHELIN, :: . /. s.-../ t... ,./-.
,..:.c: ditions du Carmel, Venasque 1993.
4. Po XII, Ene. u.- ,.. (12.VIII.1950: D. 3891/2318).
5. J. L. Ruiz DE LA PEA, t/ . .. t ,t p. 34.
6. CEC, n. 27: El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha
sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encon-
trar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar.
137
t+ tttt+cto : t+ tt
intimidad y lo libera del mal y del pecado. La revelacin est, por tanto,
esencialmente unida a la salvacin. Dios se revela porque quiere salvar
al hombre, y la revelacin forma parte de ese designio salvador. As lo
dice t. ./.- n. 6: Por la revelacin divina, Dios quiso manifes-
tarse y comunicarse a s mismo y los eternos decretos de su voluntad
sobre la salvacin humana.
2. La salvacin se inicia con la llamada del hombre a la comunin
con Dios. Al otorgar al hombre un destino sobrenatural, Dios comienza
a realizar su salvacin de modo efectivo (cfr. 2 Co 5, 5). Todo hombre
est afectado por esa llamada a la intimidad con Dios, a la filiacin que
Dios ha dado gratuitamente, de forma que no existe ningn hombre pri-
vado de ella
7
. La revelacin, entonces, forma parte de esa salvacin
comenzada a realizar por Dios y que culminar, despus de la cada,
con la redencin realizada por Jesucristo. Dios manifiesta al hombre
que l es su salvador, le da a conocer que su fin es llegar a la intimidad
divina, y le descubre cul es su verdadera realidad
8
.
3. La revelacin /- ,. de la salvacin, pero no se identifica
con ella. Dios no condiciona la salvacin de forma absoluta a la acep-
tacin de su revelacin en Cristo. La revelacin no ha llegado de hecho
a todos los hombres, mientras que la voluntad salvfica universal de
Dios alcanza a todos sin excepcin: todo hombre est llamado a la
comunin con Dios. La salvacin, por tanto, es ms amplia que la
revelacin, y afecta al menos como vocacin sobrenatural tam-
bin a quienes no han recibido el Evangelio, ni han odo hablar de
Cristo. Cmo tiene lugar esa salvacin? Como se ver ms adelante
5
,
esa salvacin va unida a una manifestacin, de una u otra forma, de
Dios al hombre, y no es independiente de la aceptacin o rechazo de
esa manifestacin. As se puede entender la enseanza del Vaticano II:
Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su
Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo
de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por
el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna
(LG 16).
4. Al mismo tiempo, sin embargo, Cristo es el nico nombre en el
que el hombre puede salvarse (cfr. Hch 4, 12). Cristo es el nico salva-
dor, tambin de quienes no le conocen, ya que hay una misteriosa rela-
cin entre Cristo y todo hombre
1 0
. Por esta razn,' aunque pueda darse
7. La discusin en tomo a la natura pura, es decir, a la posibilidad de una naturaleza pura-
mente humana, no llamada a la comunin con Dios, no puede ir ms all del nivel hipottico, porque
de hecho no ha existido. El nico hombre que existe es el dotado de un destino sobrenatural.
8. Cfr. os ::
9. Cfr. captulo 8.
10. GS :: Ipse enim, Filius Dei, incamatione sua cum omni homine quodammodo Se univit.
138
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
salvacin sin revelacin, en el hombre al que alcanza la salvacin hay
inscrito un dinamismo que se manifiesta como apertura, como interro-
gante y como espera de una .,.. de un saber que no puede pro-
venir del propio espritu. Por eso, la revelacin es inmediatamente /
. , / ./,.
La revelacin salva a la inteligencia porque libra al conoci-
miento del riesgo del error en las cuestiones ltimas del saber y de la
realidad: la relacin del hombre con Dios; el sentido de lo que existe,
etc. Pero no slo libra del error a la inteligencia, sino que, en Cristo, le
ofrece la Verdad, es decir la respuesta a todas las preguntas e interro-
gantes ltimos del hombre. La revelacin como respuesta, como
fuente del sentido ltimo de la existencia, est en la base de la dimen-
sin sapiencial del conocimiento de fe, y forma parte del fundamento
sobre el que se apoya la credibilidad de la revelacin.
6. Si la revelacin representa el aspecto cognoscitivo de la salva-
cin, puede, afirmarse que slo si el hombre conoce la verdad de su
salvacin, es decir, que Dios le salva, esa salvacin es autnticamente
humana. La revelacin del misterio de Dios escribe Kasper es la
revelacin del misterio de nuestra salvacin; ella es la .... /./
/..-./ , ./ de la fe cristiana, cuyo contenido central afirma
que Dios Padre se ha acercado y comunicado definitivamente a travs
de Jesucristo, su Hijo, en el Espritu Santo ".La revelacin da a cono-
cer la accin salvadora de Dios que, considerada en cuanto conjunto
de acontecimientos, carecera sin la revelacin de significado. La
revelacin ilumina la historia de la salvacin, da el sentido profundo
de los hechos, descubre la presencia y la accin de Dios en la historia.
Sin la revelacin, la salvacin de Dios se confundira con una causali-
dad puramente humana o histrica, con una accin determinada por
otras acciones humanas, sin ms sentido ni valor que el puramente his-
trico.
Es precisamente en este nivel donde se plantea radicalmente la rela-
cin entre razn y revelacin. La invitacin kantiana a buscar el sber por
uno mismo, sin la gua de nada ajeno (,.. .../
12
ve una incompati-
bilidad entre la revelacin y la razn: slo la misma razn puede autosal-
varse del error y de la ignorancia. El dejarse guiar por la autoridad de otro
impide, segn Kant, salir de la minora de edad de la inteligencia. Pero la
idea de razn que ah se maneja implica una razn omnicomprensiva,
para la cual la realidad es postulatoriamente transparente; no existe el
misterio en ninguna de sus formas.
11. W. KASPER. :./, .t,/. Herder, Barcelona 1989, p. 196.
12. I . KANT, Respuesta a la pregunta "qu es la Ilustracin?", en J . B. ERHARD (ed.), ..
. , t/. trad. espaola de A. Maestre y t Roraagosa, Tecnos, Madrid 1988.
139
t+ tttt+cto : t+ tt
7. El hecho de que la salvacin del hombre comience con una
revelacin que Dios hace de su propia accin salvadora, testimonia el
carcter primariamente teologal de la salvacin. Es Dios quien salva,
y no el hombre quien se salva a s mismo. Al atestiguar este hecho, la
revelacin pone de manifiesto la densidad del hombre y de su miste-
rio (GS 22). El hombre puede salvarse a s mismo de peligros y de
males, pero solamente se salva autnticamente cuando es redimido,
cuando es liberado de la raz de todo lo que le esclaviza, que es el
pecado. Ah se muestra el lmite de lo que el hombre puede hacer por
s mismo: no puede autojustificarse, sino slo abrirse a la justificacin
de Dios aceptando por la fe su revelacin. De este modo, la revelacin
de Dios ilumina la existencia humana, orienta la vida moral del hom-
bre y le abre perspectivas de autocomprensin. El ser del hombre slo
se entiende a la luz de Cristo, y cualquier visin autnoma de su ser es
reductiva.
8. El hombre, que es salvado por Dios, debe colaborar libremente
a esa salvacin. La respuesta del hombre es requerida esencialmente
para que l llegue a la salvacin. El hombre, que recibe la gracia de la
llamada a la comunin con Dios, debe responder libremente ante la
revelacin que anuncia la salvacin. El hombre slo se salvar si
quiere. As lo dice la conocida sentencia de San Agustn: Dios que te
cre sin , no te salvar sin ti. La creacin y la llamada del hombre
son acciones esencialmente gratuitas; pero la salvacin definitiva, slo
tiene lugar si el hombre se convierte en interlocutor de Dios y coopera-
dor con su gracia. Al aceptar la revelacin de Dios mediante la fe, -
/.-. /. tiene lugar el comienzo de la justificacin, que
culminar en la vida eterna. Al comienzo que es la fe le deben seguir
las obras en las que la fe se encarna. La idea protestante de que la sola
fe justifica, tiene el inconveniente de entender al hombre como puro
receptor de la accin de Dios, con la consiguiente depreciacin de la
accin humana, y el riesgo de indiferencia moral.
DI. REVELACIN EN LA CREACIN, EN LA HISTORIA
Y EN LA ESCATOLOGA
Cuando hablamos de revelacin de Dios, nos referimos sobre todo
a la revelacin histrica, la que tiene lugar en un tiempo y en un espa-
cio determinados, en los que Dios se convierte en actor de palabras y
hechos salvadores. Pero la revelacin histrica no es la nica manifes-
tacin de Dios a los hombres. En primer lugar, porque la voluntad de
Dios de que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de
la verdad (1 Tim 2, 4), implica que una cierta forma de conocimiento
140
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
y de relacin con Dios debe ser accesible a todo hombre. Adems, por-
que la accin de Dios en la historia tiende a una culminacin fuera de
la historia. Estos tres planos naturaleza, historia, escatologa for-
man una unidad, en cuanto son como etapas diversas de . --
.., .../. , /.. que tiende a su culminacin. Las etapas
son las de una comunicacin de Dios cada vez ms personal e ntima.
As es como la teologa ha hablado de revelacin ./ / y
./,
: t.../ . / .
]. La posibilidad de un conocimiento de Dios ligado a la misma
naturaleza, independiente al menos lgicamente de la iniciativa
reveladora de Dios, aparece con claridad en la Sagrada Escritura. En
Sab 13, 1; Sal 8; 19, 1-2; 104; Eclo 18; 39; 43; Hch 17, 24-29, etc., se
encuentra la afirmacin neta de que a Dios se le puede encontrar a tra-
vs de la creacin. El texto bblico ms claro, sin embargo, es el de Rm
1,19-21, en el que se afirma la cognoscibilidad del Dios invisible a par-
tir de la creacin visible
I 3
. A ese mismo texto acude la Constitucin
Dogmtica t. t/. del Concilio Vaticano I, cuando ensea que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con cer-
teza a travs de la luz natural de la razn humana, partiendo de las cosas
creadas
M
.
2. Las obras externas de Dios constituyen necesariamente una irra-
diacin creada de su poder y de su gloria. Cuando son reconocidas por
el hombre como obras divinas, es decir, como obras que no tienen la
razn de ser en ellas mismas, sino en Dios, entonces se convierten en
revelacin de Dios. El universo creado con todas sus mltiples mani-
festaciones y su historia cambiante lleva a la mente humana ms all de
las fronteras de la creacin. La obra divina de la creacin no es slo
un acto nico puesto al comienzo y que dio existencia al mundo para
que ste ejerciera su propia actividad, sino que es un obrar constante en
el que se fundamenta de manera incesante y permanente todo lo creado
en su existencia y actividad '
5
. La revelacin natural, considerada
como proceso, consiste en la existencia y capacidad para actuar que las
cosas creadas reciben de Dios. Con ello, toda la creacin se convierte
en revelacin natural del Creador. Los objetos de este mundo son
13. Cfr. el comentario de J. SCHMI TZ, t .../ Herder, Barcelona 1990, pp. 109-112.
14. D. 3004/1785. El texto es recogido casi literalmente en el canon 1: Si quis dixerit, Deum
unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae
lumine certo cognosci non posser anathema sil (D. 3026/1806).
15. J. SCHMI TZ, t .../ cit., p. 114.
141
t+ tttt+cto : t+ tt
reales pero contingentes: llevan en s un clamor del Ser del que proce-
den, y del que reflejan un vestigio en virtud de la semejanza por la que
imitan algo de su perfeccin.
3. A la luz del Nuevo Testamento, la revelacin de la creacin no
es una realidad cerrada y consistente en s misma, sino que est .
. / / .../ .. :.. y referida a ella, porque Jesu-
cristo es el Mediador de la creacin y de la reconciliacin y meta de toda
la creacin: l es la palabra por medio de la cual fueron hechas todas
las cosas, la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 3.9); en l
fueron creadas todas las cosas; es antes que toda la creacin y todas las
cosas tienen en l su consistencia (cfr. Col 1, 16 ss.). En Cristo, Dios
nos eligi antes, de la creacin del mundo, y a l quiso constituir, en
la plenitud de los tiempos, como cabeza de todo lo que hay en el cielo
y en la tierra. Todo ello significa que la automanifestacin de Dios en la
creacin tiende a integrarse en la revelacin de Cristo.
4. Ahora bien, considerada en s misma, se puede valorar la mani-
festacin de Dios en la creacin como una autntica revelacin? El
Concilio Vaticano I distingue entre el conocimiento de Dios por va
natural y la revelacin de Dios por va sobrenatural, lo cual parece esta-
blecer una diferencia entre la naturaleza de ambas. Pero, por otro lado,
designa a la revelacin sobrenatural como / . otra va, dando a
entender un cierto paralelismo entre la revelacin y la manifestacin en
la naturaleza. En todo caso, la revelacin natural responde como
afirma San Pablo a una autntica . de Dios, de modo que no
es slo la consecuencia de un estado de cosas. Dios ha querido dejar un
testimonio, una huella de S en la creacin. Por eso, puede hablarse de
una cierta revelacin de Dios por va natural.
5. La enseanza del Concilio Vaticano I vena a responder al fide-
smo y al racionalismo. Debido a su desconfianza en las posibilidades
de la razn, los /.. slo admitan, como nico medio de conocer
a Dios, una enseanza positiva recibida por revelacin y transmitida
por tradicin. Por su parte, el /- en forma de criticismo kan-
tiano o de positivismo, afirma que la razn humana es incapaz de lle-
gar a un conocimiento cierto de Dios. Frente a ambos, el concilio
afirma la cognoscibilidad racional de Dios. La razn de esta enseanza
est en la misma Sagrada Escritura y, adems, en el hecho de que sola-
mente as se puede evitar el escepticismo religioso. Slo si el hombre
puede conocer naturalmente a Dios, se puede dar el paso siguiente y
llamar al hombre un . ./,
/c

16. CEC, n. 28.
142
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
6. El conocimiento natural de Dios no es, sin embargo, exclusiva-
mente racional. La bsqueda de Dios por el hombre exige del hombre
todo el esfuezo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, un cora-
zn recto y tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a
Dios (CEC, n. 30). Las llamadas pruebas de la existencia de Dios o
vas para acceder al conocimiento de Dios no deben entenderse en el
sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sen-
tido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar
a verdaderas certezas (CEC, n. 30). Segn el mismo c.- .. /
t,/. c/ estas vas que tienen como punto de partida la
creacin son el mundo material y la persona humana (nn. 32-35).
7. La revelacin natural, o revelacin de la creacin, ,....
/,-.. a la revelacin sobrenatural. Esto significa que le corres-
ponde una funcin de presupuesto
17
: slo si el hombre tiene ya una noti-
cia de Dios, puede hablarse de revelacin sobrenatural, y discernirla por
sus caractersticas propias. Pero el Dios revelado, no se muestra
como antagnico con el Dios de la razn. La pretendida oposicin
entre el t .. / /// y el t slo se puede admitir
en un sentido metodolgico. El conocimiento natural, que nunca es una
pura posicin humana, llega a un Dios personal, libre y trascendente al
hombre. Por la revelacin, Dios se muestra como Dios-amor y, a partir
de Cristo, se percibe de modo preciso cmo se han de entender teol-
gicamente los atributos del Dios de la razn.
8. A partir de la relacin entre la creacin y Cristo, no hay motivo
para mantener una oposicin radical entre conocimiento natural y
sobrenatural de Dios, con la consiguiente anulacin de la teologa
natural. Lutero, por ejemplo, opona, como ya se ha visto
l 8
, la /./
, . y la /./, ,/. La primera contendra la autntica
revelacin de Dios que tiene lugar en la Cruz de Cristo. La segunda,
en cambio, sera la teologa de los filsofos, segn la cual Dios slo se
expresa en lo perfecto: infinitud, impasibilidad, etc. Lutero resuelve
esa tensin negando, en la prctica y as lo siguen haciendo autores
protestantes en nuestros das, como K. Barth y E. Jiingel el conoci-
miento natural de Dios
1 9
. Esa postura es coherente con la naturaleza de
la fe y con la antropologa protestantes. Su consecuencia lgica ser la
./, ./. en la que Dios y el mundo aparecen como trminos
opuestos.
17. J . SCHMITZ, t .../ cit., p. 1 3 0 , afirma que es el presupuesto extrnseco de la
accin reveladora de Dios en la historia.
18. Vid. captulo 3.
19. Cfr. J. A. MART NEZ CAMI NO, t./ / //.. t ,,.. .. /..-. .. /
./, . / .... r t./., y t :.,./ cit., que examina crticamente su pensamiento.
143
t+ tttt+cto : L+ tt
2. t.../ /
1. A diferencia de la revelacin de la creacin, la revelacin que
consiste en la automanifestacin de Dios se caracteriza por tener lugar
en la historia, de forma que la historia resulta ser la condicin bsica de
la que llamamos revelacin sobrenatural
20
. Esta revelacin no tiene
lugar en el momento a-temporal en el ,, de la creacin,
que deja impresa en lo creado una semejanza del Creador. Tampoco se
puede situar en el tiempo mtico, es decir, en un tiempo inmemorial en
el que se sita el acontecimiento que decide sobre el presente. Tampoco
finalmente, la revelacin sucede fuera del tiempo. Por el contrario, la
revelacin de Dios en la historia es un acontecimento localizado en el
tiempo y en el espacio, en un contexto cultural y lingstico determi-
nados // .-,. Dios se hace presente en la historia humana
por su accin y su palabra, en un momento concreto. Por lo mismo, se
puede afirmar que esa intervencin de Dios no tiene lugar de un modo
indistinto y comn, como en la naturaleza, sino de modo ,./ ,
,./ ni responde a modelos o arquetipos de un mundo mtico
primordial; ni se constituye en una pura experiencia subjetiva o en una
relacin inmanente del sujeto consigo mismo fuera del tiempo. La
revelacin atestiguada por la Biblia presenta lo decisivo para el pre-
sente como una .. .. .. . de la historia: historia de
Israel origen del pueblo, xodo, destierro, etc. y, sobre todo, his-
toria de la vida de Jess de Nazaret.
2. La presencia de la palabra y de la accin de Dios en la historia,
y particularmente la presencia de la Palabra encarnada, tienen lugar en
la comn historia humana. La historia es el medio de la revelacin,
la cual se presenta como tal revelacin . la historia y - historia. Al
mismo tiempo, la revelacin . /... / / sino que
mantiene una reserva respecto a ella. Esto significa que en el seno de la
historia de los hombres, acontece una historia santa, una historia de sal-
vacin. A travs de acontecimientos histricos, Dios realiza su designio
salvador y, por caminos diversos, conduce a la misma historia hacia su
culminacin en Dios mismo. Estos acontecimientos no tienen por qu
ser necesariamente hechos milagrosos, sino que para muchos hombres
puede tratarse de hechos corrientes de la historia. Si se conoce que en
ellos Dios est actuando es porque los -.... de la revelacin
conocen la actuacin de Dios y explican el sentido de los hechos a los
llamados a creer.
20. ... placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque .,./ va se ipsum ... revelare
(D. 3004/1785).
144
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
3. La propiedad / de la revelacin de Dios atestiguada en la
Biblia implica de forma primaria que se trata de un acontecer marcado
por la libertad. Es una iniciativa libre de Dios que persigue no slo una
respuesta provisional, sino una relacin estable con el hombre, una
/. lo cual presupone a su vez que el hombre es un interlocutor
libre. Por eso, la revelacin de Dios, su autocomunicacin a los hom-
bres, es un acontecimiento ,/.-.. ,./ distinto de todo lo que
brota de la .... Esto presupone que el hombre ha sido creado
como persona libre. La existencia personal del hombre es condicin
necesaria para esa comunicacin. Esa existencia y esa libertad se des-
pliegan en la historia que es el lugar del acontecer libre. En la historia
puede ocurrir lo ,./ lo nuevo, lo que no ha sucedido nunca. Y del
acontecer de la historia . ,.... disponer, porque cada uno se ve con-
frontado con la libertad de los dems, de la que no se es dueo y que, en
cambio, nos afecta. As se entiende la relacin ntima entre la revelacin,
como autocomunicacin de Dios, y la historia. Para que la revelacin,
como acontecer libre y del que no se puede disponer, afecte al hombre
debe darse en las condiciones y en el mbito de la historia
21
.
4. Por tener lugar en la historia y como historia, pero sin confun-
dirse con ella, la revelacin no se da en un punto nico del tiempo, sino
ms bien a travs de una sucesin de intervenciones discontinuas. La
revelacin es un acontecimiento progresivo. Las intervenciones de Dios
que hacen crecer el acervo, y la claridad y profundidad de su autoco-
municarse constituyen una / .. / .../ Como dice el
comienzo de la carta a los Hebreos, Dios ha hablado de varias maneras
en lo antiguo a travs de los profetas ,,/. y en los ltimos
das lo ha hecho por el Hijo t/ En la historia de la revelacin
hay, por tanto, un punto lgido, un culmen, que es la venida de Dios a
nosotros en la persona de Cristo. Slo a travs de su preparacin
,,/. a travs de los siglos, adquiere relieve la plenitud de la reve-
lacin en Jess de Nazaret, Durante muchos siglos Dios se acerca al
hombre y acerca al hombre hacia S. La historia de la revelacin es una
economa, una disposicin, un designio de la sabidura divina. Se dirige
a un fin: es una teleologa
22
.
5. Si la revelacin ocurre en .-. / ...-
. , no slo en la mera historicidad o en una historia trascendentali-
zada, parece que una consecuencia clara se refiere a la importancia que
adquieren la cultura, las categoras, el lenguaje, las sociedades concre-
tas, a travs de las cuales ha tenido lugar la revelacin. Refirindonos
en concreto a la s,. t. buena parte del trabajo exegtico
2 1 . Cfr. J. SCHMITZ, t .../ cit., p. 127.
22. R. LATOURELLE, :./, .. / .../ cit., p. 450.
145
t+ tttt+cto : t+ tt
consiste precisamente en poder expresar ms claramente el sentido lite-
ral de los textos bblicos, para lo cual es necesario un profundo conoci-
miento del mundo hebreo, de modo que sea posible formular una inter-
pretacin exegtica lo ms ajustada posible a la realidad histrica tal
como puede ser hoy conocida.
3. t.../ ./,
La dimensin escatolgica de la fe y de la salvacin que lleva a
reconocer la realidad de la salvacin, pero no su plena realizacin en la
historia (ya ... pero todava no) desaparecer cuando la historia y
el hombre lleguen a la escatologa misma. El discpulo de Cristo y la
Iglesia viven de la autocomunicacin de Dios en la historia, de su ver-
dad y de su salvacin, pero se dirigen y anhelan el cumplimiento defi-
nitivo de las promesas que se realizarn despus del tiempo.
La salvacin definitiva de Dios se realizar al final, y esa salvacin
escatolgica comprender tambin la .../ ./, es decir,
la -/. ,/. .. / ./... .. ,./- , / /. no ya
a travs de palabras o signos, sino en s mismas, como tales realidades.
Segn San Pablo, el conocimien to que tenemos ahora de Dios es como
en un espejo y oscuramente .,-. en tanto que el que ten-
dremos entonces ser la realidad conocida cara a cara (1 Co 13, 12).
El conocimiento actual per speculum e in aenigmate es el conoci-
miento de la realidad no por s misma, sino por medio de signos y de
imgenes. El conocimiento cara a cara al final de los tiempos ser
.. .. -.. /
La Sagrada Escritura describe el conocimiento a que da lugar la
revelacin escatolgica como . (1 Jn 3, 3) y como conocimiento
perfecto, que no es ya simple gnosis, sino .,, (1 Co 13, 12).
Visin de Dios, conocimiento perfecto e inmediato, sin mediacin de
signo creado, e /-. (como El es: 1 Jn 3, 3): tales son las im-
genes con las que es presentado el conocimiento de quienes estn, en el
estadio escatolgico definitivo
23
.
La revelacin escatolgica ser una .../ .. :..
una revelacin de su gloria (1 Tim 6, 14; 1 Pe 4, 13). La caracters-
tica ,/ de la revelacin final se refiere no slo a la manifestacin
sin velos de la naturaleza de Dios, sino que afectar a nuestro ser y a
toda la creacin. Para los -,./.. los nicos lmites de su
conocimiento sern los de su propia finitud: comprendern tanto como
23. Y. CONGAR, t /. Y / ./, Herder, Barcelona 1970, p. 40.
146
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
les sea posible, pero nunca completamente. Hay misterios afirma
Santo Tomscuya ciencia est reservada a Dios, no solamente en este
mundo, sino incluso en el mundo futuro, a fin de que Dios tenga siem-
pre que ensear y el hombre tenga siempre que aprender de Dios
2 4
.
4. t.. .. / .../
1. Una vez presentados los tres momentos de la revelacin de Dios
a los hombres en la creacin, en la historia, en la gloria se puede
establecer la relacin que hay entre ellos, para comprender de qu
modo y hasta qu grado se puede hablar de ... .. / .../
Esta unidad est implicada en cierta manera a travs del progreso entre
las tres etapas de la revelacin. Cada grado de revelacin prepara y .
... al siguiente, o al menos supone el precedente. La revelacin
en la historia exige, como ya se ha visto, la revelacin en la creacin, y
es a su vez el comienzo de la que tendr su plenitud en la escatologa.
Al mismo tiempo, sin embargo, no se puede aplicar el mismo concepto
de revelacin a la contenida en la naturaleza que a la histrica o esca-
tolgica. El ncleo de las diferencias se da entre la revelacin csmica
y la revelacin en la historia.
2. Las propiedades que establecen la ./.. entre la revelacin
de Dios en la creacin, y la revelacin de gracia en la historia son las
siguientes. 1) La revelacin en la naturaleza es una revelacin -..
es decir, tiene lugar de modo distinto a la palabra y al testimonio que se
dirigen de una persona a otra. 2) En consecuencia, . ,./ y por
tanto no pide la respuesta que se espera de quien ha recibido una pala-
bra dirigida a l personalmente, sino que ofrece un camino a seguir. 3)
Finalmente, la manifestacin de Dios en la naturaleza responde a una
iniciativa de Dios, pero corresponde al hombre realizar el ./... ..
/. la claridad y la firmeza en el testimonio de las criaturas sobre su
Creador. Por eso, el conocimiento de Dios al que se llega naturalmente
es un conocimiento vlido y verdadero no se llega a un dolo, pero
arriesgado, y no proporciona el conocimiento del Dios vivo
2 5
.
3. La revelacin personal e histrica de Dios, en cambio, es (1) una
revelacin -.. que tiene lugar por palabras y hechos directa-
mente reveladores; mediante ellos Dios abre el misterio de su vida a (2)
. ,. la que llama a introducirse mediante la fe en ese mismo
misterio. Aqu es Dios quien sale al encuentro del hombre. No es que
el hombre no deba responder, y para eso esforzarse para salir de s
24. s.-- :/./,. t q. 12, a 7.
25. Y. CONGAR, t /. , / ./, cit., pp. 34-35.
147
t+ tttt+cto : t+ tt
mismo y lanzarse hacia Dios. Pero sobre todo (3) debe ,. ./ .
.. t lo cual equivale a aceptar el compromiso definitivo de la fe.
Sobre la base de esa misma fe, la relacin con Dios es segura y cierta.
4. A pesar de todo, la revelacin natural y la histrica no deben ser
pensadas como realidades yuxtapuestas, porque entre ellas hay una
relacin muy ntima
26
. El /..-. ms claro de esta relacin no es
su mutua implicacin conceptual implicacin que es real sino el
.- /// Adems de textos del Antiguo Testamento en los
que aparece la creacin como el punto de partida de la historia de la sal-
vacin (cfr. Sal 33; 36; etc.), se deben tomar en cuenta los textos de Jn
1 y los himnos cristolgicos de las Epstolas de la Cautividad (Col 1,
15-20; Ef 1, 10-12; Fil 2, 9-11) en los que la ./ .. c , /
. es una enseanza central. Cristo, se puede afirmar, es el prin-
cipio de todas las formas de revelacin. As se entiende la idea patrs-
tica de los dos libros escritos por Dios: el // .. / ./.. , ./
// .. / t. En ambos libros se lee acerca de Dios, y se hallan
tan ntimamente relacionados que no deben ser ledos por el hombre
uno despus del otro, sino que hay que leerlos juntos para poderlos
entender. Sobre todo, el libro de la Escritura es la clave de lectura nece-
saria del libro de la naturaleza para que sta vuelva a revelarnos a Dios.
5. La revelacin personal de Dios en la historia es como el criterio
para entender las otras formas de revelacin y sobre ella se funda la uni-
dad de la revelacin. Por un lado, .,. , ./- la manifestacin de
Dios en la creacin. Por otro lado, es el -.. .. / .../ //
y a ella tiende necesariamente. No puede ser considerada, sin embargo,
como un trmino medio, porque pertenece, como la visin en la gloria,
al orden de la gracia.
5. t.. ../ -. .. / .../
A cada etapa de la comunicacin de Dios corresponde una /.-
particular de nuestro conocimiento. De esta manera se da una
relacin entre el modo de conocer la revelacin, el contenido de lo
conocido y la actitud a que da lugar en el sujeto. As, la revelacin natu-
ral es recibida por la /.. .. / ./,. , a travs de las cosas crea-
das, se accede con ella a Dios como . Esto exige en el hombre una
actitud de . La revelacin por la palabra proftica y apost-
lica en la historia, transmitida por la Iglesia, es recibida con la /.. .. /
/. Por medio de las palabras y acontecimientos reveladores se accede
al -. de Dios, lo cual conlleva una actitud de ,... /// La
26. Cfr. H. WALDENFELS, :./, /-.-./ .. Sigeme, Salamanca 1994, p. 229.
148
+:tt+ttz+ tt t+ tttt+cto
revelacin escatolgica, finalmente, es captada con la /.. .. / ,/
la cual permite ila . del -. de Dios. La piedad filial, movida
por la fe, de la revelacin histrica deja el puesto a la piedad filial que
brota necesariamente de la visin beatifica.
Este conjunto de relaciones queda recogido de forma sinttica en el
siguiente esquema grfico:
CONTENIDO MODO LUZ ACTITUD
Revelacin
en la
creacin
Dios como
causa
por las obras
creadas
inteligencia
/.-.

adoracin
Revelacin
histrica
Dios en su
misterio
-.
, / /.
por signos,
acciones,
palabras
fe (/.-.
/..
piedad filial
Revelacin
escatolgica
Dios en su
misterio
-. ..
:
.,. /
,..
.. .
por visin
beatfica
visin
/.-.
,/.
piedad filial
BIBLIOGRAFA :
Y. CONGAR, t /. , / ./,, Herder, Barcelona 1970.
R. FISICHELLA (a cura di), t :./, t.-./. c..,..
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J. SCHMITZ, t .../ Herder, Barcelona 1990.
H. WALDENFELS, :./, /..-./ ../ Sigeme, Sala-
manca 1994.
149
CAPTULO 6
L A R E V E L A C I N , C O M U N I C A C I N D E D I O S
Y E X P E R I E N C I A H U M A N A
La revelacin en cuanto autocomunicacin de Dios tiene su mbito
de comprensin en la economa salvfica: t . .-. , /
,// , , / , .. ./ , /. La comunicacin de Dios
que tiene lugar por la ,// es un elemento esencial de la revelacin.
Aunque la autocomunicacin de Dios en su gracia no queda reducida a
su darse en la palabra; es necesario afirmar, sin embargo, que la pala-
bra es un elemento esencial de la revelacin: sin palabra no hay revela-
cin propiamente dicha. La palabra con la que Dios revela es ya un
hecho que va unido a otros hechos, y mediante ella Dios se comunica,
es decir, da a conocer a los hombres su verdad, la verdad de su intimi-
dad y de su ser: el amor y la benevolencia con los hombres.
En este captulo nos ocuparemos de la revelacin como acto comu-
nicativo, es decir, como acto en el que Dios dice algo al hombre, para
lo cual es necesario examinar las categoras fundamentales que nos per-
miten hablar con sentido de la revelacin divina
1
. Estas categoras son
sobre todo la de ,// y secundariamente la de .- , la de
... A partir de la revelacin como encuentro accederemos al
examen de las relaciones entre la revelacin y la .,.. La reve-
lacin como comunicacin y como experiencia son aspectos diversos
que se complementan, y al mismo tiempo se integran en una unidad en
la que se evitan las interpretaciones unilaterales. Despus de la expe-
riencia centraremos la atencin en el carcter / de esa comuni-
cacin de Dios, prestando especial inters a la complementariedad entre
palabras y hechos.
1. El concepto de comunicacin que usamos es bsico: un hablante que dice algo a un oyente. La
relacin hablante-oyente se puede invertir, y el oyente pasar a la situacin de hablante y ste a la de
oyente. Sobre oros sentidos de la comunicacin (y de la manifestacin) en relacin con la filosofa
moderna, cfr. Y. LABB, La rvlation comme manifestaron et comme communication, en t.-.
:/-. 94 (1994) 601-624; tambin AA.VV. /. ./ .../ Beauchesne, Paris 1976.
151
t+ tttt+cto : t+ tt
I. LA REVELACIN COMO PALABRA, TESTIMONIO Y ENCUENTRO
La revelacin tiene lugar por palabras, y ella misma es una palabra,
que ofrece un testimonio y abre a un encuentro. Palabra, testimonio y
encuentro son categoras que nos permiten hablar comprensiblemente
de la revelacin l La expresin que en la Sagrada Escritura designa de
manera ms concreta y ms clara la revelacin de Dios es la de pala-
bra de Dios. El ./ :/.., el t, de Dios se refieren a la accin
y a la vez al medio por el que Dios se comunica a los hombres. Inde-
pendientemente del significado preciso que las expresiones hebrea y
griega tienen en sus respectivos contextos, queda clara para la teologa
la idea de que t /// / /-/. Ahora bien, cul es el significado
de este hablar de Dios al hombre?
: t//
El hablar consiste en un intercambio espiritual inmediato entre
seres dotados de inteligencia que se relacionan por medio de sus pala-
bras. Cuando se habla con alguien, el interlocutor no es un objeto que
se quiere investigar, ni tampoco un mero receptor de un mensaje, sino
/,.., es decir, . .. .. . ... ./ ///. y con
quien mantiene un intercambio espiritual. El encuentro que tiene lugar
cuando se habla y no slo alguien comprende el dirigir la pala-
bra, el escuchar y el responder; apertura de s mismo y aceptacin agra-
decida del otro; dar y recibir
3
.
t// /.-
Por la palabra, tiene lugar el desvelamiento, el descubrimiento de
algo. Des-velamiento, en primer lugar, del pensamiento, de un pensa-
miento que puede ser objetivo, cuando se trata del pensamiento o del
conocimiento de algo. La palabra, sin embargo, cuando brota en el
mbito de un encuentro personalizador de los interlocutores, tiende a
descubrir la intimidad, se convierte en vehculo en el que, de algn
modo, se introduce la persona para comunicarse al otro. Esta comuni-
cacin personal es una forma de entrega, y va acompaada de la espe-
ranza de ser atendido, entendido, aceptado y respondido. Por todo ello,
se ha afirmado que lo que caracteriza a la palabra es el ser un hecho
interpersonal, existencia!, dinmico y oblativo
4
.
2. Cfr. el captulo que lleva este ttulo (La revelacin como palabra, testimono y encuentro) en
R, LATOURELLE, :./, .. / .../ cit., pp. 403-418.
3. Un ensayo sobre la fenomenologa de la palabra con una aplicacin a la revelacin es el de E.
VERDONC, Phnomenologie de la parole, en A A . V V . t t/. .. t.. . :..c/ Casterman,
Tournai 1961, pp. 251-267.
4 . R . LATOURELLE, :./, .. / .../ CL, pp. 4 0 4 ss.
152
t+ tttt+cto cottc+cto tt ttos txtttttct+ ut++
Ahora bien, siendo la palabra un encuentro entre personas, es tam-
bin comunicacin de algo ms que la disposicin de amistad del inter-
locutor
5
. La palabra comunica un -.. es decir, el conocimiento
que el hablante tiene de algo, la .... de las cosas conocidas por el
que profiere la palabra. Esto quiere decir que la palabra que se da en
el nivel fenomenolgico va, sin embargo, ms all hasta llegar al nivel
de la realidad. As lo expresa con fuerza Santo Toms mediante la dis-
tincin entre una palabra interior o del corazn (../.- ,
la palabra hablada o exterior (../.- . La palabra interior es
semejanza natural de la realidad (la presencia de la realidad en el inte-
lecto), mientras que la palabra exterior es como un signo convencional
de la palabra interior
6
. Segn esto, la razn de palabra, que expresa la
realidad, se da principalmente en la ,// .
La explicacin tomasiana es, sin duda, ms sensible al aspecto cog-
noscitivo que al existencial de la palabra. Este segundo aspecto el
existencial forma parte, sin embargo, del sentido pleno de la palabra
que es el elemento principal de la comunicacin entre personas. El con-
junto de relaciones que se dan entre palabra y realidad, as como entre
palabra y hablante, y palabra y oyente son elementos esenciales del
hablar, que se puede definir as; comunicacin de una verdad conocida
y comunicacin de la benevolencia del que habla, mutuamente impli-
cadas, las cuales ,. por el que escucha. La seleccin de uno
de esos elementos de la comunicacin con exclusin de los dems, sera
parcial y no realizara plenamente la razn formal de la palabra.
/ .. ,/ t ///
Nos hallamos ya en condiciones de preguntar: qu significa pro-
piamente la afirmacin Dios se comunica por medio de su palabra, o
ms brevemente, Dios habla? Cmo se debe entender el hablar del
que Dios es sujeto, teniendo en cuenta que nuestra nocin de hablar
corresponde al que es propio de los hombres?
7
.
5. Segn K. Biihler, la funcin del lenguaje humano es triple: .,. ,./ .,..
En la palabra se puede distinguir, correlativamente, un triple aspecto: tiene un contenido (se
ordena a objetos y relaciones); expresa la interioridad del que habla; dirige la conducta externa o
interna del oyente. Esos elementos son los que permiten establecer una comunicacin. (K. BHLBR,
:. ../ /.,.. 2." ed., Revista de Occidente, Madrid 1961, pp. 51-52. La edicin original alemana
es de 1934).
6. S. TOMS, s.,. /..- 1 , 4 . Con ms frecuencia, Santo Toms habla de un triplex ver-
bum: t t s. d. 27, q. 2, a. 2; t. .. q. 4, a. 2; t. t. q. 9, a. 9 ad 7, etc. Ya San Agus-
tn haba establecido la distincin entre vox y verbum, que corresponderan a Juan Bautista y a
Cristo respectivamente. La palabra no es solamente transmisin de un pensamiento, sino que busca apo-
sento en el corazn del que escucha. Vox sine verbo aurem pulso!, cor non aedificat (...); verbum quod
ad te sonus perduxit, iam estin corde ru, nec recessit a meo ( S. AGUSTN, s.- 2 9 3 , 3 : P L 3 8 , 1 3 2 8 ) .
7. Nos servimos aqu de las reflexiones de J. Pieper en su ensayo Qu quiere decir "Dios
habla"?, incluido en J. PIEPER, t /. . ./ . .. / ./. .-,. Rialp, Madrid 1980,
153
t+ tttt+cto : t+ tt
Es claro que Dios no habla como los hombres. El hablar histrico,
de seres sensibles y contingentes, no puede atribuirse a Dios que se
halla fuera de la historia y no necesita comunicarse. Por esta misma
razn, no se puede pensar en un signo creado que sea adecuado para
expresar lo increado.
1. Slo hay una imagen de Dios, una palabra que lo expresa verda-
deramente, y es el Verbo de Dios, la Palabra eterna que exista en el
principio, estaba junto a Dios y era Dios (Jn 1, 1). Por eso, el signi-
ficado primero de t /// es: Dios profiere su Palabra desde la eter-
nidad, Dios engendra al Hijo-Verbo. Aunque a este nivel no se puede
hablar de revelacin propiamente dicha, la Palabra personal de Dios
permanecer como el origen y modelo de toda la revelacin histrica.
El Logos de Dios es el que se halla presente, aunque velado, en la
manifestacin de Dios en la creacin que es por eso /, y en
todo el hablar de Dios en el Antiguo Testamento.
2. Que Dios habla se refiere, en segundo lugar, a la encarna-
cin progresiva de la palabra de Dios en la historia. La palabra de Dios
que se dirige al pueblo de Israel se hace autntica y real encarnacin
humana en Cristo, cuando el Verbo de Dios asume la naturaleza hu-
mana. Jesucristo es la plenitud de la revelacin tanto por ser la palabra
ltima y definitiva de Dios Dios entre nosotros como por ofrecer
la mxima inteligibilidad posible a travs de su humanidad
s
.
Las dos formas de hablar de Dios vistas hasta ahora Dios dice en
la eternidad su Verbo, y Dios dice a los hombres su Palabra mediante la
encarnacin no son revelacin de la misma manera. Slo la segunda
responde al concepto de revelacin del que aqu nos ocupamos. Esa
palabra histrica es ,// .. - - // .. ./.. /- ..
.... Dios habla a los hombres libremente, sin ser movido por
nada ajeno a su propia benevolencia. Si Dios habla a los hombres
movido nicamente por su amor, la consecuencia es que el Espritu
Santo se halla implicado en la revelacin de Cristo. Cristo es ./ ..
- La revelacin a travs de la palabra aparece de esta manera como
una accin trinitaria: t// que t (Padre) dice por +-
3. Dios habla significa, en tercer lugar, la -. .. t
/ -.... .. / .../ la que se ha llamado inspiracin
pp. 115-143. Cfr. A. BLANCO, La revelacin como "locutio Dei" en las obras deSanto Toms, en Ser
Til 13(1981)9-61.
8. Santo Toms establece una analoga entre los dos momentos de la palabra humana y los dos
momentos de la Palabra divina. As como la palabra es primero palabra interior-,. .. / ./
.. y posteriormente palabra exterior , /,., la Palabra divina sena primero Imagen
natural del Padre t. .. y despus signo exterior expresivo de ella / /.-.. ..
c. De este modo, Cristo revela el misterio de Dios, porque lo da a conocer, lo hace visible. Al
mismo tiempo, sin embargo, lo oculta, porque no hay realidad creada que sea manifestacin adecuada
de Dios. Cfr. C. IZQUIERDO, Jesucristo, Verbo del corazn y Palabra encarnada, en c u .. t
, t... ../ /-/. HI Simposio Internacional de Teologa, EUNSA, Pamplona 1983, pp. 685-691.
154
t+ tttt+cto cottc+cto tt ttos txtttttct+ ut++
proftiea o carisma de profeca
9
. Dios se dirige a hombres determi-
nados, en un acto comunicativo mediante el cual ilumina su espritu, les
hace conocer la verdad o el bien, les muestra de forma visible por pri-
mera vez una realidad oculta, y Ies da la posibilidad de juzgar con una
luz divina /.-. ,,/..- de modo que el sujeto que recibe esa
palabra debe cumplir la misin de transmitir a los hombres para su
salvacin el mensaje por l recibido.
4. Dios habla, adems, a travs de palabras. Nos referimos aqu,
no a la Sagrada Escritura, que es palabra inspirada de Dios puesta por
escrito por los autores humanos, sino a aquellas palabras dichas
por Dios. De este tipo son las palabras de los profetas que transmiten
un mensaje divino (As dice Yahv; Yahv me dijo) y sobre todo
las palabras de Jesucristo: Jesucristo, Verbo hecho carne, "hombre
enviado a los hombres" habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) (DV 4).
Con ellas tiene lugar el encuentro de Dios con su interlocutor humano.
El hombre que escucha la palabra descubre en ella el triple aspecto que
la palabra encierra: un .. que se expresa; una .,./ que
pide una respuesta; y el .../-. .. / ... que se ofrece
para ser aceptada en la amistad. Pero las palabras de Dios no vienen de
un igual al hombre, sino que proceden de arriba y expresan la condes-
cendencia de Dios que se pone al nivel del hombre. Encierran, por eso,
una ... que el hombre es llamado a aceptar en el mismo acto
con el que responde a la ,// .. .../ con su propia ,//
.. /.
: :.-
El testimonio es una palabra particular, aquella con la que el testigo
refiere lo que ha visto y odo. El ., puede informar sobre sucesos,
personas, hechos en los que ha participado o con los que se ha relacio-
nado. La base del testimonio no puede ser otra que la .,.. -.
. ../ ., de aquello que l puede atestiguar. El testimonio es una
accin humana, y no se reduce a la mera comunicacin de datos obje-
tivos, como podra hacerse mediante el registro sonoro o en imgenes
de un suceso. El testigo es ms que un narrador
10
, porque su testimonio
incluye tambin su ... ,./ de lo sucedido, su postura ante
lo que ha contemplado. Por eso, lo especfico del testimonio es que
tiene que ver necesariamente con la verdad y al mismo tiempo depende
tambin de la libertad. No existe un testimonio humano absolutamente
objetivo, es decir, en el que el sjeto no ponga nada y se limite a refle-
9. Cfr. captulo 2.
10. Cfr. J. L. ILLANES, Revelacin y encuentro con Cristo, en s/-. 30 (1983) 306. El
autor ha recogido este trabajo en su ,/. . / / Edicep, Valencia 1997, pp. 121-136.
155
t+ tttt+cto : t+ tt
jar la realidad. El testimonio vive de la dialctica que existe entre la ver-
dad y la libertad, a condicin de que ninguna de ellas anule a la otra
1 1
.
El contexto ms frecuente de este tipo de testimonio es el que per-
tenece al campo judicial. El que testifica en un juicio no slo comunica
datos fros el testimonio no se identifica sin ms con las pruebas de
un hecho, sino que muestra tambin una postura moral: se declara a
favor o contra alguien. Pero el testigo se compromete mediante el jura-
mento a que su actitud a favor o en contra no modifica su testimonio en
un sentido ajeno a su condicin de testigo, sino que dice la verdad.
La aceptacin de un testimonio exige cierto grado de /.
porque para el que no ha visto ni odo el testimonio sustituye a la pro-
pia experiencia
l 2
. Esa confianza que se pide es mxima cuando el tes-
tigo se compromete enteramente en su palabra. La implicacin total del
testigo en su palabra puede revestir dos formas fundamentales. 1)
Puede, en primer lugar, solidarizarse de tal modo con su testimonio,
,../. /../.. hasta el punto de preferir libremente morir antes que
negarlo. El ejemplo mximo de esta actitud es el - en el que el
testigo considera como un valor supremo la prdida de la vida por fide-
lidad a su testimonio, antes que seguir viviendo a costa de la infideli-
dad. En este caso, el mrtir (testigo) da heroicamente testimonio de
algo que no es suyo, pero que le compromete absolutamente. 2) Pero
el testigo puede implicarse tambin en su testimonio de otra forma:
.. .- de s mismo, de su intimidad, de toda la esfera inte-
rior que no pertenece sino al propio sujeto y de la que slo l puede dar
noticia. nicamente mediante el testimonio se puede acceder al miste-
rio de las personas. Cualquier otra forma o recurso de llegar a la inti-
midad fracasa necesariamente. Mediante mtodos cientficos, psicol-
gicos, mediante la manipulacin de las personas se puede llegar a tener
informacin sobre aspectos interiores de la persona, pero nunca se
tiene su intimidad: sta slo la puede entregar el testigo que la vive y
que libremente decide hacerlo. De ese modo se puede entender el
carcter de testimonio que es propio de la revelacin.
La nocin de testimonio constituye una estructura fundamental de
la revelacin cristiana '
3
, La .../ - .- tema cen-
tral en Juan se refiere, sobre todo, al testimonio que Dios da de su
propio misterio. Se puede afirmar que la revelacin cristiana es la ...
/ ../ .- ,.. . / -/. ../ -. .. /
,. .. Cristo, testigo del Padre, revela fundamentalmente su
11. C. FABRO, Sull'essenza della testimonianza cristiana, en E. CASTELU (ed.), t/-.. .
./-., Cedam, Padova 1972, p. 39.
12. R . LATOURELLE, Testimonio, en D T F 1 5 2 4 ,
13. J. L. LEUBA, La notion chrtienne du tmoignaae, en E. CASTELLI (ed.). t .-.
Cedam, Padova 1972, p. 310-311.
156
t+ tttt+cto cottc+cto tt ttos txtttttct+ ut++
misterio personal de Hijo del Padre en la carne y el lenguaje del hom-
bre Jess. Padre, Hijo y Espritu Santo se relacionan de un modo
ntimo, personal, en una comunicacin tan reservada que nadie tiene
acceso a ella. A Dios nadie le ha visto jams, afirma San Juan; el
testigo fiel y veraz (Apoc 3, 14) ha dado testimonio del misterio de
Dios; el Unignito del Padre que est en el seno del Padre, l lo ha
contado (Jn 1,; 18).
El testimonio de Jess se ha manifestado a travs de palabras y
hechos, no como una doctrina filosfica o moral, sino como aconteci-
mientos y predicacin. La transmisin de hechos histricos, y entre
ellos el hecho de la enseanza
l 4
, solamente puede tener lugar por medio
de testigos. Una . un saber requieren -. para transmi-
tirlos; pero unos /./ slo pueden ser conocidos a travs de .,
Eso es lo que realizan los apstoles cuando dan testimonio de su inti-
midad con Cristo. No podemos nosotros dejar de hablar de lo que
hemos visto y odo, afirman Pedro y Juan ante el Sanedrn (Hch 4, 20).
De ese modo, el testimonio se muestra como la forma necesaria en la
que se administra la revelacin: Cristo es testigo del misterio de Dios,
los Apstoles, y con ellos la Iglesia, son testigos de Cristo; los cristia-
nos son testigos con su vida de la accin de Dios y de su poder.
3. t..
Entre los hombres tiene lugar un encuentro, por elemental que sea,
en la mera accin de hablar a alguien que escucha. Cuando el interlo-
cutor responde con su propia palabra, el ... se hace ms efec-
tivo. A partir de ah, el encuentro entre personas se da con diversos gra-
dos de intensidad y de compromiso, dependiendo de la implicacin de
las personas emese encuentro. En un sentido fuerte, el encuentro se da
cuando hay una .,.. entre la revelacin personal del sujeto
y la aceptacin confiada del otro, crendose de este modo un espacio en
el que el amor y la entrega mutua hacen crecer la libertad y el compro-
miso responsable
15
.
De modo general se puede afirmar que en el encuentro, aunque
haya una comunicacin, lo que prima es la experiencia del otro. Esto no
significa que se pueda renunciar a la objetividad quedando apresados en
un subjetivismo desconectado de la verdad y de los valores. El hombre
no puede realizarse ntegramente slo a travs del encuentro con otro,
14. El testimoniles un vnement de parole, afirma Cl. GEFFR (Le tmoignage comme exp-
rience et comme langage, en E. CASTELLI [ed.], t .--. cit., p. 302).
15. Cfr. A. JIMNEZ ORTIZ, Encuentro, en DTF 376-379.
157
t+ tttt+cto : t+ tt
sino que precisa de otros elementos que den .... al encuentro
y lo abran a la dimensin social y comunitaria. El principal de estos ele-
mentos es la palabra mediante la cual el encuentro adquiere significado,
se incardina en la realidad y se evita el peligro de encapsulamiento de
la persona en una experiencia individual absolutizada.
Por influjo del pensamiento personalista
16
, la categora encuen-
tro ha ido encontrando un lugar
-
en la teologa de la revelacin. Ello ha
sido posible tambin porque se ha cado en la cuenta de que la realidad
del encuentro est en la entraa de la revelacin bblica y de la existen-
cia del hombre religioso, y ms todava del cristiano. La eleccin de
Israel y la alianza de Dios con su pueblo se realizan precisamente en la
forma de encuentro, que se muestra entonces como estructura funda-
mental de la revelacin de Dios Ese encuentro entre Dios y el hom-
bre alcanza su realizacin mxima, y misteriosa, en Jesucristo, sacra-
mento del encuentro con Dios.
La revelacin como encuentro entre Dios y el hombre tiene lugar
solamente cuando el hombre acoge con la fe la palabra que Dios le
dirige. En este punto es importante resaltar, como han puesto de relieve
algunos autores
I B
, que el encuentro de la revelacin tiene lugar sola-
mente como resultado de la libre y singular iniciativa del amor de Dios,
lo cual exige superar en cierto modo una perspectiva exclusivamente
dialgica de la revelacin. La revelacin y la fe con las que Dios y el
hombre se encuentran son esencialmente interpersonales, pero de nin-
gn modo se encuentran al mismo nivel. t .. .-,. /
. En la revelacin y en la fe todo es gracia: la accin de Dios que
sale de su misterio; el mensaje de salvacin; la capacidad para respon-
der al mensaje de Dios y para encontrarse con Dios en la fe; todo ello
es recibido gratuitamente por el hombre. As se puede entender correc-
tamente de qu modo el encuentro con Dios da paso a una profunda
comunin del hombre con Dios, en la que el hombre accede de la con-
dicin de siervo a la de hijo y amigo (cfr. Gl 4, 4-6).
Completando la categora de relacin interpersonal y de encuentro,
algn autor ha apuntado que la revelacin tiene tambin la forma de una
.,./ de una toma de conciencia y, ms plenamente, de una
. o llamada de Dios al hombre. La revelacin es realidad fun-
dante, que manifiesta al hombre su destino la comunicacin con
Dios y lo hace de modo personal al invitarle a dirigirse hacia l. Gra-
cias a la revelacin, el hombre conoce de manera radical, y a la vez per-
sonal, su razn de ser y su posicin en el mundo, descubre su estar
16. Los aulores que ms han influido son, entre los personalistas, Lacroix, Mounier, Marcel y
Nedoncelle, y entre los representantes del pensamiento dialgico, Rosenzweig, Ebner y Buber.
17. Cfr. A . JIMNEZ ORTIZ, Encuentro, cit., p. 376.
18. Cfr. H. U. VON BALTHASAR, s/ ./ - . ., .. /. Sigeme, Salamanca I97I, pp. 39-41.
158
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situado ante Dios, invitado a entrar en comunin con l, y al mismo
tiempo enviado con la misin de manifestar a los dems hombres la lla-
mada que Dios les dirige '
9
.
EL REVELACIN Y EXPERIENCIA
La relacin entre revelacin y experiencia es una cuestin de capi-
tal importancia, tanto teolgica como catequtica. Al mismo tiempo, es
una cuestin en la que se hace especialmente necesario precisar los con-
ceptos. La experiencia es algo prximo y habitual en la vida de toda
persona, y al mismo tiempo se puede afirmar, con Gadamer, que el
concepto de experiencia, aunque parezca una paradoja, es uno de los
menos claros que poseemos
2 0
. En efecto, nada tan familiar y cercano
como la experiencia, y al mismo tiempo nada tan difcil de presentar en
una formulacin conceptual suficientemente englobante y que sea
comnmente admitida.
En el campo filosfico
2 1
, experiencia designa en la filosofa mo-
derna, de modo particular el -. .//. .-, que se
contrapone al conocimiento racional. Segn Kant
2 2
cuyo influjo en
este tema llega hasta nuestros das, esta experiencia es trascendental,
es decir, , ya que el conocimiento sensible es el conocimiento
espacio-temporal; y espacio y tiempo son formas , de la sensibi-
lidad. En / /// .. / .. a partir sobre todo de Kierkegaard,
la experiencia acompaa a la percepcin de la propia existencia o, si se
prefiere, de lo subjetivo
23
. Posteriormente, se han multiplicado los sig-
nificados de la experiencia, pero en todo caso parece indudable que lo
que le da su especificidad viene del carcter subjetivo de lo vivido,
frente a lo objetivo de la idea o del pensamiento separado de la vida.
Aplicada la experiencia a la revelacin, surge entonces la cuestin
de lo subjetivo y lo objetivo en el constituirse y en el recibir la misma
revelacin. La revelacin existe para ser recibida y, en cierto modo,
cuando es recibida. En este sentido, la revelacin puede dar lugar a una
autntica experiencia, que ser siempre experiencia de fe. Pero, en qu
sentido se puede afirmar que existe una experiencia de la revelacin,
19. J. L. ILLANES, En torno al concepto de revelacin y las categoras que permiten expresarlo,
en C. IZQUIERDO (dir.), t . / ,// y . / / cit., pp. 117-126.
20. H. G. GADAMER, ... , -.. Sigeme, Salamanca 1979, p. 401.
21. Adems de la bibliografa bsica de las historias de la filosofa, cfr. J. FREUDIGER et al. (Hrsg.),
t. o.,// .. t//., .. t//,/. .. : ://... C. H. Beck, Mnchen 1996.
22. H. ALBERT, Realitat und menschliche Erfahrung. Zur Problematik der Erfahrung im trans-
zendentalen Realismus, en J. FREUDIGER, ci t , pp. 93-110.
23. Cfr. A. PIPER, Erfahrung in der Existenzphilosophie, en J. FREUDIGER, cit., pp. 152-177. La
autora incluye tambin a Nietzsche.
159
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ms an, que la experiencia es una categora fundamental, tanto de la
fe del sujeto como del contenido de la fe? La historia de la teologa
ensea que esta cuestin nunca ha recibido una respuesta inmediata ni
exenta de dificultades. El aspecto experiencial o afectivo del conoci-
miento de fe contaba con un larga tradicin, pero la aplicacin de la
experiencia como categora hermenutica para la explicacin de la
revelacin y de la fe no se hizo en la teologa catlica hasta la poca del
modernismo. En este punto, el movimiento modernista no era, por lo
dems, original, sino deudor de la teologa protestante.
: t .,.. .. / .../ . / ,..
La experiencia religiosa y cristiana tiene su primer gran sistema-
tizador en t s//..-/. (1768-1834). Este pensador alemn se
mueve en la estela del idealismo, al que pretende ofrecer una salida por
una va distinta de la intentada por Hegel y los dems autores de esta
corriente
24
. El idealismo alemn haba presentado la nocin de Dios
como la identidad de espritu y naturaleza en el universo. Pero esta
identidad no la puede concebir el pensamiento conceptual y discursivo,
con el riesgo de atesmo que eso comporta. Schleiermacher responde a
esa dificultad afirmando que no es la razn la que debe acceder a Dios,
sino que el nico modo de captar la realidad divina es la intuicin ence-
rrada en el .-.
Lo que caracteriza a la religin, segn Schleiermacher, es el .
-. .. ..,... y la .,.. ../ / Mediante el sen-
timiento, el yo se siente a s mismo como dependiente de esa totali-
dad infinita que transciende las oposiciones. El mismo sentimiento de
dependencia respecto al infinito es el que se halla en el cristianismo,
que es la religin ms perfecta, no por sus dogmas o por su revelacin
divina, sino porque es la que mejor expresa el sentimiento fundamen-
tal. La .,.. ./, es el sustrato de los dogmas cristianos:
la divinidad de Cristo, la gracia, la redencin, la Iglesia, no son ms que
formas en las que va evolucionando la conciencia religiosa en su bs-
queda de una relacin con lo infinito y eterno. La revelacin no es
transmisin de verdades, sino pura experiencia de comunicacin del
sujeto con el Universo infinito. La esencia del cristianismo cues-
24. Algunos trabajos recientes sobre Schleiermacher son los siguientes: D. THOUARD. Schleier-
macher et le langage religieux. Sentiment, langage et communaut, en t././. ./. s.. t./
,... 82 (1994) 335-360; J. A. LAMM, The early philosophical roots of Schleiermacher's notion of
"Gefiihl", 1788-1794, en u.. :/./,/ t.... 87 (1994) 67-105. Ver tambin el nmero
monogrfico que le dedic :/. u.,/, :./ (37, 1996, 1 -82) con trabajos de B. E. Hinze, M. J.
Himes, W. Madges y J. E. Thiel sobre la recepcin y crtica de Schleiermacher por parte de los auto-
res tubingenses.
160
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tin que aparece en este tiempo sera la conciencia de la necesidad de
redencin, y la experiencia propia de la redencin por Cristo.
Con Schleiermacher comienza la interpretacin del cristianismo
propia del protestantismo liberal, que acabaa influyendo notablemente
en la teologa catlica en el perodo del modernismo. Pero antes de lle-
gar a ese momento, es necesario mencionar la figura del francs A.
Sabatier.
A. s/. establece una estrecha relacin entre religin, oracin y
revelacin. La religin es, segn este autor, esencialmente la oracin del
corazn, con un movimiento del alma que la pone en relacin con la
potencia misteribsa de la que depende ella y su destino. La revelacin,
por su parte, acompaa tambin a la oracin y se sita en la conciencia
que de Dios tiene el hombre individual. t/ /./ .. / .../
.. ./ /./ .. / . ./, que existe en todos los
hombres y en todas las religiones, pero de manera ms viva en Cristo.
La .. ../ - consiste en una experiencia religiosa, en
una revelacin ntima de Dios hecha por primera vez en el alma de Jess
de Nazaret; pero se repite y verifica, menos luminosa, sin duda, pero no
desconocida, en el alma de todos sus verdaderos discpulos
25
. El prin-
cipio fundamental de la experiencia reveladora es la .- ./,
que se traduce primero en imgenes, y posteriormente en conceptos y
juicios que la Iglesia puede aprobar como dogmas. Las expresiones
dogmticas, sin embargo, son puramente simblicas, y estn sometidas
a la ley de la evolucin. El nico elemento permanente es la experien-
cia religiosa. Con estas premisas, Sabatier se opone firmemente a la
nocin de depsito revelado que sera, segn l, un producto hbrido
entre el racionalismo griego y el supernaturalismo hebreo.
2. ..-
El modernismo no fue una escuela, ni siquiera una corriente orga-
nizada del pensamiento catlico. Histricamente fue un movimiento
intelectual que se desarroll sobre todo en Francia, y de modo distinto
en Italia, Alemania y el Reino Unido
2
\ Aunque los trminos moder-
25. A. SABATIER, t.. ... ,//,/. .. / ./, Paris 1897. Una traduccin espaola
de esta obra apareci en Madrid muy pronto: A. SABATIER, t, .. . /// .. / ./, .,.
t ,/, , / / trad. de E. Ovejero y Maury, Daniel Jorro (ed.), Madrid 1912. Citamos por
esta edicin (p. 176).
26. Tambin sobre el modernismo la bibliografa es muy abundante y, con frecuencia, apasionada.
Cfr. J . RI VI RE, t. -..-. . /t,/. Letouzey, Paris 1929, que sigue siendo una referencia
fundamental: E. POULAT, u. .,-. . .. . / /. -... Casterman, Paris 1962;
R. GARCI A DE HARO, u ./, ../ -..- EUNSA, Pamplona 1972; B. M. REARDON,
Romn catholic modemism, en N. SMART - J . CLAYTON - St. KATZ - P. SHERRY, .../ ..,
./,. /.,/ 2, Cambridge University Press, Cambridge 1985; M. GUASCO, ..- t/
161
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nista y modernismo deben su origen a documentos del magisterio
eclesistico sobre todo a la Encclica t.., que designaban de
este modo doctrinas y autores diversos, es innegable que el moder-
nismo tuvo una identidad histrica propia como tal movimiento. En la
Encclica t.. .- ,., (1907), Po X sistematiz los prin-
cipios ms o menos comunes que imbuan a los diversos autores; pero
no se puede afirmar por eso que la encclica creara algo inexistente.
Las tendencias del modernismo operaban en diversos campos: filo-
sofa, exgesis, historia, reforma interior de la Iglesia. En todos ellos,
los modernistas queran afrontar el conjunto de problemas intelectuales
que afectaban a la vida catlica a raz de la revolucin del pensa-
miento operada en el curso del siglo XIX. Por eso, Loisy pudo escri-
bir ms tarde que el modernismo fue un intento de reforma del rgimen
catlico romano, comenzando por el aspecto intelectual
27
.
El modernismo conecta con el protestantismo liberal. De autores
como Harnack y, ya en el mbito francs, A. Sabatier, los modernistas
recibieron un influjo a la vez intenso e impreciso de kantismo y del
mtodo histrico-crtico: en efecto /// y -.. /
los dos factores principales que constituyen la modernidad con la
que los autores de esta lnea y poca se proponen dialogar
28
.
De to /// procede la derivacin del problema filosfico
a la cuestin epistemolgica como al objeto fundamental de la investi-
gacin racional. La nueva mentalidad se ocupa no tanto de los objetos
o cosas como del .. que conoce. La continuidad de la relacin rea-
lidad-conocimiento-lenguaje ya no se admite y el sujeto, con su ley de
interioridad y libertad, es ahora el punto de partida necesario. Cuando
este planteamiento se lleva al conocimiento religioso, la fe deja de ser
considerada en su carcter notico para ser vista, sobre todo, como
.,.. ./, que no presupone o implica un conocimiento. Lo
que importa ahora no son las vas racionales que conducen al conoci-
miento religioso, sino la intuicin, los movimientos del corazn, la
experiencia vital puramente inmanente
29
.
/. ... ,.,,. San Paolo, Cinisello Balsamo 1995; C. THOBALD, Le modernisme catholique.
Ses enjeux dans le dbat contemporain sur la modernit en thologie, en P. GISEL - P. EVRARD (eds.),
t ../,. . ,-... Labor et Fides, Genve 1996, pp. 87-110.
2 7 . Carta de 18 de marzo de 1 9 3 5 , en R . DE BOYER DE SAINTE-SUZANNE, +//.. t, .. //
. /,. Paris 1968, p. 172: Le modernisme est un essai de reforme du rgime catholique
romain, commencer par son rgime intelectuel.
28. Una sntesis sobre esta cuestion en C. IZQUIERDO, o/../ Y / -.. cit., pp. 117-
122.
29. Cfr. G. COLOMBO, Esperienza e rivelazione nel pensiero di G. Tyrrell, en ts./ c
/ 106 (1978) 544-568. Una sntesis de la posicin de G. Tyrrell en este punto la ofrece A. MACGIO-
UNI, La doctrina del Magisterio sobre la experiencia en el siglo XX. De la crisis modernista al conci-
lio Vaticano II, en t.. c/ t./ c--. 18 (1996) 197-200.
162
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Por su parte, con la difusin de los -.. / en el
estudio de la Biblia, comienza la reivindicacin de un campo de inves-
tigacin propio y, al mismo tiempo, la exigencia de autonoma respecto
a condicionamientos doctrinales. Sobre todo en el campo de la historia
bblica, diversos historiadores defienden que hay que tratar el texto de
la Escritura como un texto humano, sujeto, por tanto, a investigacin
crtica como las dems fuentes histricas. Al llegar por esa va a con-
clusiones que resultaban, en ocasiones, inconciliables con la fe, se pro-
ducan crisis y se abran paso, como ya haba ocurrido en el protestan-
tismo liberal, planteamientos en los que se postulaba una separacin
entre el dato histrico y el objeto de fe. La separacin entre el hecho
exterior (historia) y el hecho interior (fe, experiencia), permita una
autonoma absoluta tanto a la investigacin crtica como a la experien-
cia. Pero el precio que se pagaba por ello era, en ltimo trmino, la
disolucin de la fe. La experiencia vital termina perdiendo su contenido
los dogmas son expresiones provisionales de la experiencia y cae
en el subjetivismo. Lo mismo acaba por suceder a la interpretacin de la
Escritura que, al carecer de una norma interior, se convierte en un texto
indefinidamente manipulable, que depende exclusivamente de unas u
otras teoras cientficas.
El modernismo, con toda su explicacin de la experiencia, fue con-
denado por San Po X en la Encclica t.. .- ,., (8.IX.
1907) y en el Decreto t-.// . .. (1907)-
1
". A partir de estos
documentos, la teologa renunci en gran medida a tratar de un tema
que resultaba tan espinoso como el de la experiencia. Pero la cuestin
era insoslayable. Aos ms tarde, la Constitucin Dogmtica t. .
/.- del Concilio Vaticano II, introdujo de forma matizada la termino-
loga de la experiencia. En el n. 8 se refiere a los factores del progreso
de la Tradicin y, en texto ya citado anteriormente, afirma: Crece la
comprensin de las palabras y de las realidades transmitidas por medio
tanto de la contemplacin y estudio de los creyentes, que las meditan
en su corazn (cfr. Le 2, 19.51), como por la ntima inteligencia que
experimentan de las cosas espirituales . - ,./.- ..-
.- .,... .//,. como por la predicacin de quienes,
con la sucesin en el episcopado recibieron el carisma cierto de la ver-
dad. El uso del verbo .,. en lugar del sustantivo .,.. que
apareca en los textos preparatoiios de la constitucin expresaba el
deseo de incorporar el aspecto de experiencia viva que acompaa a la
fe, pero sin las connotaciones que tena en el pasado y, como se advierte
claramente, no separada del conocimiento
31
.
30. Por lo que se refiere a la experiencia, vid. t.. .- ,., (8.IX.1907), nn. 13, 14,
1 9 , 2 1 , etc. Cfr. A. MAGGIOUNI, La doctrina del Magisterio..., cit., pp. 197-205.
3 1 . A. MAGGIOLINI, art. cit., pp. 206-209.
163
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3. t .,.. .. / .../
A nivel descriptivo, la experiencia de la revelacin, vivida como
experiencia cristiana, se relaciona con la experiencia humana en gene-
ral, y particularmente con la experiencia religiosa. La experiencia /.
- puede ser interna o externa, pero siempre expresa algo que man-
tiene una conexin viva con el sujeto. La experiencia connota una cierta
oposicin al conocimiento conceptual o por ideas, en la medida en que
lo que a ella le interesa es el carcter vital, subjetivo y personal de lo
que constituye su objeto. En un texto que Mouroux ha hecho clsico,
F. Grgoire esquematiz cuatro sentidos fundamentales de la experien-
cia humana en general, que serian los siguientes:
-. ... .,.-. y -. //./ Lo comn a
estos cuatro sentidos es que todos ellos se refieren a un conocimiento
inmediato de cosas concretas y a un conocimiento unido a la vida
3
l Al
final, la experiencia acaba incorporando fundamentalmente dos signifi-
cados: experiencia como . /. y experiencia como
..
::

t,.. ./,
La experiencia ./, es una experiencia particular en cuanto
que se refiere a la realidad nica de Dios. La naturaleza de la experien-
cia religiosa es compleja, precisamente porque no se puede determinar
, lo que la constituye, sino que incluye siempre elementos exis-
tenciales que se deben analizar para discriminar lo autntico y comn a
toda experiencia religiosa, y lo que es reflejo puramente cultural o per-
sonal de una situacin particular
35
. La estructura de la experiencia reli-
giosa consta de tres elementos
35
: el /-/. que interviene en ella y que
aparece como sujeto de la relacin; el -. .. t realidad tras-
cendente y al mismo tiempo presente en el centro de la persona, que es
el trmino de esa experiencia; el tipo especfico de ./ del hombre
con Dios, distinta de cualquier otra relacin, que se manifiesta en el
hombre como adoracin, confianza, entrega, temor, etc.
Pasando ya a la experiencia como experiencia de la reve-
lacin de Dios, su naturaleza de experiencia religiosa la pone en conti-
32. F. GRGOIRE. Sur les termes intultion et exprience, en t.. t/,/.. .. t.. 1
(1946) 411-415.
33. La experiencia, afirma Gelabert, tiene que ver por una parte con la realidad, , por otra con
la manera de vivir esa realidad (M. GELABERT, / .. / .,.. Sigeme, Sala-
manca ,.. p. 157).
3 4 . Sobre la naturaleza compleja de la experiencia religiosa, cfr. M. MESLIN, t.,...
t--. .. .. Cerf, Paris 1988.
35. J. MARTN VELASCO, Las variedades de la experiencia religiosa, en A. Dou (ed.), t,..
./, UPCM, Madrid 1989, p. 64.
164
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nuidad a nivel descriptivo con este tipo de experiencias A nivel
teolgico, sin embargo, la experiencia cristiana es una experiencia dis-
tinta de la pura experiencia religiosa porque vive no slo de la percep-
cin religiosa de Dios, comn a toda experiencia de ese tipo, sino de la
libre y amorosa revelacin de Dios en Cristo. En este punto, se hace
necesario explicar el fundamento y la estructura de la experiencia de la
revelacin.
/ t,.. .. / .../
La experiencia de la revelacin se da en . ../. que es necesa-
rio distinguir: la experiencia de :.. la experiencia de los +,/.
(y de los profetas, en el Antiguo Testamento); la experiencia del .
,.. Entre ellas existe una relacin de dependencia, y as la experien-
cia del creyente depende de la de los Apstoles, y sta de la de Jess.
1. La experiencia de Jess es . sin comparacin con cualquier
otra, porque es la experiencia del Hijo encarnado de Dios. La suya es la
experiencia del que ha visto y odo, la de quien es testigo porque pre-
exista en el serio de Dios y ha venido a habitar entre los hombres. Jess
tiene una experiencia absolutamente nica de su relacin con Dios. Se
trata de una experiencia -.. de Dios, de su amor, de su paterni-
dad, de su vida.
2. La experiencia de los +,/. y los ,/. es de otro orden,
porque aunque reciben una comunicacin inmediata de Dios que los
convierte en mediadores de la revelacin necesitan la /. para acoger
lo que les es revelado (el profeta puede no creer lo que se le ha reve-
lado, como por ejemplo, Moiss: cfr. Nm 20). Esta experiencia es tam-
bin . en cuanto es la propia de los -.... .. / .../
elegidos por Dios. La experiencia de los profetas tiene sentido de ,.
, como todo el Antiguo Testamento, de la donacin mxima de
Dios en Cristo. La experiencia de los Apstoles tiene, en cambio, un
valor de .,.//.. porque tiene por objeto al mismo Verbo de
Dios encarnado. Los Apstoles son los receptores directos de la expe-
36. La bibliografa sobre la revelacin como experiencia, o sobre la experiencia cristiana es ina-
barcable. La obra pionera fue la de J . MOUROUX, t.,... /... Aubier, Paris 1 9 5 2 . J . RAT-
ZINGER, ha comentado y reflexionado sobre la obra de Mouroux en las pginas dedicadas a la fe y la
experiencia en :. .. / ,, ./, Herder, Barcelona 1 9 8 5 , pp. 4 1 2 - 4 2 7 . Varias revis-
tas han dedicado nmeros monogrficos a la cuestin de la experiencia: :./, ( 1 9 8 0 ) 2 8 3 - 3 4 1 ; 6
( 1 9 8 1 ) 8 3 - 1 9 4 ; t./. r/.//. z.// c--. 2 5 ( 1 9 9 6 ) 1 9 3 - 2 8 8 ; t.. c/
t./ c--. 18 ( 1 9 9 6 ) 1 7 7 - 3 9 6 . He ofrecido una informacin bibliogrfica del tema de
la experiencia en la teologa espaola en esta ltima revista: La experiencia en la teologa espaola,
pp. 3 6 3 - 3 8 2 . Una informacin bibliogrfica ms general, pero referida solamente a artculos de revista
es la realizada por JI J. Alemany, publicada en A. Dou (ed.), t,.. ./, UPCM, Madrid
1 9 8 9 . Cfr. adems, A. GONZLEZ MONTES, t..-. .. / /. Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1 9 9 4 , toda la tercera parte, especialmente pp. 3 8 3 - 4 1 8 .
165
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rienda nica de Jess. Tambin ellos han visto y odo el amor de Dios
manifestado en Cristo. Su experiencia de Jesucristo, de su palabra y de
sus obras, de su llamada a seguirle y a vivir con l, de la misin que de
l reciben, forman parte del momento original e irrepetible de la cons-
titucin de la revelacin cristiana. Su experiencia de Cristo, su com-
prensin del misterio de Jess, ilustrada y guiada por el Espritu Santo,
forma parte de la misma revelacin. Por eso, la experiencia de la reve-
lacin tiene un significado original cuando se refiere a la revelacin
que contiene y expresa la experiencia de Jess recibida y vivida en la
experiencia apostlica.
3. La experiencia de la revelacin se da tambin en los .,.
. en la medida en que, como ya se ha afirmado, no solamente confie-
san su fe, sino que la ... como la realidad definitiva que compromete
su existencia. El cristiano vive de un modo nico su experiencia de
Dios, a quien descubre, ama y se entrega por medio de la fe y de la
adhesin a Jesucristo. La autocomunicacin de Dios que da lugar a la
experiencia cristiana es algo ms que la mera comunicacin de un men-
saje objetivo que el hombre debe aceptar slo intelectualmente. No slo
su asentimiento, sino la totalidad del hombre se ve comprometida con
lo que implica el cristianismo, y el hombre se percibe a s mismo como
sujeto de ese vivir y de las experiencias en que se despliega. En este
sentido, la experiencia de la revelacin corrige el exceso de un extrin-
secismo que considera a la revelacin y al sujeto llamado a creer como
realidades absolutamente ajenas, llamadas a encontrarse por un motivo
externo al mismo hombre. Pero por el lado opuesto, la experiencia no
puede ser tampoco la pura proyeccin de una opcin de carcter subje-
tivo, como tampoco un simple sentimiento opuesto a toda afirmacin
racional, ni la simple percepcin de un determinado sentido que cobra
la existencia
37
.
Porque la revelacin da lugar a una experiencia, se puede hablar
de ella como de un ... .. t , ./ /-/. En cuanto
encuentro personal y personalizador, la revelacin es inmediata, segn
un sentido preciso de esa inmediatez. Concretamente, no puede ser
entendida como percepcin intuitiva e inmediata como experiencia
radicalmente entendida de Dios y de su gracia, ya que no puede
haber experiencia de Dios en su divinidad ni de la gracia como accin
de Dios o como modificacin del espritu producida por aquella
accin. La experiencia de la revelacin ..,... .. / /. es vivida bajo
el rgimen de la fe que, en cuanto tal fe, no es experiencia, sino entrega
a la palabra divina e iluminacin de la inteligencia del creyente cuando
recibe esa palabra. A partir de la fe en Jesucristo, que no es otra que la
37. Cfr. J. M. FAUX, L'exprience de l' acte de foi, en NRT 88 (1965) 1009-1022.
166
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fe apostlica la cual, a su vez, incluye necesariamente la dimensin
eclesial, se abre el campo inmenso de la experiencia de la revelacin
o de la fe en cuanto nueva vida y en cuanto percepcin existencial y
prctica, sinttica y concreta, del misterio cristiano.
Los intentos de interpretar radicalmente la fe como experiencia se
ven abocados a fundamentar el vivir religioso slo a travs de una expe-
riencia de tipo - o por medio de la . , bien a tra-
vs del sentimiento o de un ms all de la razn que confina con lo irra-
cional o de la autoconciencia trascendental del sujeto
3 8
. En los tres
casos, existe el riesgo de que la trascendencia de Dios, la consistencia
de la historia y la realidad de la libertad se vean comprometidas
39
.
Frente a ello se debe reivindicar el valor del conocimiento racional (lo
cognoscible no se identifica con lo experimentable), y concretamente
del conocimiento metafsico. Para la certeza de fe resulta esencial rei-
vindicar la validez fundamental de los prembulos de fe
4 0
.
En resumen, la .,.... / .../ consiste en .. /
.../ ./. . / /. Esta experiencia de la revelacin en el cre-
yente depende esencialmente de la mediacin de los Apstoles y de la
Iglesia, y es, por tanto, una experiencia vivida bajo el rgimen de la fe,
porque sigue a la fe con la que se acoge la revelacin ya constituida. Por
eso, el fundamento del existir cristiano calificado como experiencia no
es la proyeccin de una opcin de carcter subjetivo, sino que tras-
ciende al sujeto. La revelacin desencadena una profunda y rica expe-
xiencia de fe en el creyente cuando se acepta el compromiso personal y
total de la relacin definitiva con el misterio de Dios, y se vive esa rela-
cin en la celebracin litrgica del misterio cristiano.
38. Esto es Jo que Rahner llama experiencia trascendental, que es la conciencia concomitante
del sujeto cognoscente, de naturaleza subjetiva y no temtica, que est dada en todo acto, espiritual de
conocimiento. Es necesaria, insuprimible, y tiene carcter ilimitado, es decir, est abierta a toda rea-
lidad posible. Es trascendental porque pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto
cognoscente mismo, y rebasa cualquier grupo determinado de objetos posibles, de categoras. El
conocimiento de Dios se da precisamente en la experiencia trascendental que es la forma origi-
naria del conocimiento de Dios bajo la forma del / ... y .. ... de esa experiencia. En
este sentido puede hablarse de experiencia del misterio sagrado, si se entiende por misterio sagrado
el hacia donde y de donde de nuestra trascendencia (K. RAHNER, c. /..-./ /. / /. Her-
der, Barcelona 1979, p. 84). Acercamientos crticos a la nocin de experiencia trascendental son los
de L. SCHEFFCZYK, Christentum ais Ummittelbarkeit zu Gott. Erwagungen zu Karl Rahners "Grund-
kurs des Glaubens", en t./. r///. z.// c--. (1977) 442; tambin P. D.
MOLNAR, Can we know God directly? Rahner' s solution from Experience, en :/./,/ s...
46 (1985) 228-261; cfr. asimismo J . B. LOTZ, t .,.. .../ BAC, Madrid 1982. Cfr.
tambin las observaciones de J . L. Ruiz DE LA PEA. t/ . .. t Sal Terrae, Santander 1991, pp.
396-399.
39. J . L. ILLANES, La experiencia cristiana como vida y como fundamento, en Ser Th 18 (1986)
609-614.
40. A. GONZLEZ. MONTES, Lugar y legitimidad de la experiencia cristiana conforme a la refle-
xin de la Teologa Fundamental, en t.. t/. 62 (1987).
167
t+ tttt+cto : t+ tt
I H. EL PLAN DE LA REVELACI N
La experiencia de la revelacin no queda encerrada en la subjetivi-
dad, porque depende esencialmente de palabras y hechos histricos, es
decir, objetivos en su ser. Estas palabras y estos hechos, afirma el Con-
cilio Vaticano II, estn intrnsecamente conexos entre s (,. ..
/.. .. . . . DV 2). Palabras y hechos, por
tanto, son los dos elementos fundamentales sobre los que se apoya la
estructura de la revelacin. El plan de la revelacin se desarrolla a
travs de acontecimientos que son palabras y hechos de la historia. En
consecuencia, una comprensin de la revelacin slo como palabra o
slo como hechos sera necesariamente reductiva.
La presentacin de la revelacin como /. t. . ha
sido relativamente comn en la teologa. La revelacin consiste, enton-
ces, en la accin de Dios que /// ./. para lo cual resulta
secundario la cuestin del .. y - es decir, la cuestin de la his-
toria. Los hechos solamente aportan, segn este enfoque, un elemento
exterior certificante. Los nicos hechos que adquieren una importancia
singular son, en consecuencia, los milagros, no porque a travs de ellos
se exprese la revelacin de Dios, sino porque son una prueba del poder
que respalda la revelacin por la palabra. Este planteamiento necesita,
sobre todo despus del Vaticano , ser completado, porque ios /./
forman parte de la revelacin divina junto con las palabras.
Por el lado opuesto a la comprensin de la revelacin exclusiva o
principalmente como palabra, se encuentran algunas propuestas teol-
gicas para las que la revelacin tiene lugar a travs de hechos identi-
ficndose entonces con una / /. en la que la palabra pasa a
segundo plano y no de palabras. En esta lnea se sita el telogo pro-
testante W. Pannenberg, que formul su pensamiento en siete tesis en
las cuales defiende que la comunicacin de Dios, abierta a todos los
hombres, no tiene lugar directamente, como sucedera en la teofana,
sino indirectamente, a travs de los hechos de Dios en la historia
41
.
La revelacin no acaece, piensa Pannenberg, en un segmento de la
historia, sino en toda la historia; ni ocurre a travs de hechos particulares
de la historia, sino en el conjunto de todos los hechos. De acuerdo con
ello, la captacin plena de la revelacin se da, no al comienzo, sino al
final de la historia, con lo que la revelacin adquiere un marcado carc-
ter escatolgico. Esa plenificacin de la revelacin se dio anticipada-
mente en Jess de Nazaret: en el destino de Jess de Nazaret... aconte-
41. W. PANNENBERG, Tesis dogmticas sobre la doctrina de la revelacin, en W. PANNENBERG -
R . RENDTORF - U. WILCKENS - T. RENDTORF, t .../ - / Sigeme. Salamanca 1977,
pp. 117-146.
168
t+ tttt+cto cottc+cto tt ttos txtttttct+ ut++
ci anticipadamente el fin de todo acontecer
42
. En cuanto a la palabra de
Dios, Pannenberg defiende que solamente es revelacin si se la considera
como un aspecto de los hechos reveladores, y en conjuncin con los mis-
mos hechos.
: t / .. / .. t
Como ya se ha visto anteriormente
4
\ la revelacin de Dios en la
historia no tiene lugar de un modo continuo e indiferenciado con res-
pecto al flujo histrico, sino que esa revelacin se da de un modo .
. en la misma historia, sin identificarse con ella. La teologa ha
utilizado el trmino griego que aparece en la literatura y en la Bi-
blia / / para expresar los momentos de especial den-
sidad en los que se realiza el plan de salvacin. En el uso profano, /
significa la ocasin especialmente propicia para una empresa deter-
minada
4 4
. El modo de llegar a conocer la oportunidad que convierte a
un tiempo en / son consideraciones humanas. En el Nuevo Testa-
mento, se mantiene el significado profano de / pero ahora ya no
se trata de apreciaciones humanas. Es un decreto divino el que convierte
una fecha o un tiempo en / en tiempo de gracia, especialmente
propicio con vistas a la realizacin del plan divino de salvacin. Es
porque este plan, en su realizacin, est ligado a unos / a unos
momentos escogidos por Dios, por lo que es una historia de salva-
cin
4 S
. La historia de la revelacin y de la salvacin est formada, en
consecuencia, no por la lnea continua del tiempo, sino por puntos ais-
lados en el conjunto del curso del tiempo. Los / no se pueden dedu-
cir , porque responden a una eleccin de Dios (Hch 1, 7: ... los
/ que el Padre fij por su propia autoridad). Segn los escritos del
Nuevo Testamento, hay / en el pasado, en el presente la obra del
Cristo encarnado es el / central del plan divino de salvacin y
en el porvenir la escatologa como , definitivo (Mt 26. 18; Le
19, 44; Jn 7, 3 ss.; 1 Tes 5, 1; Col 4, 5; Tit 1, 13; Apoc 1, 3; 11, 8, etc.).
La reunin de todos ellos forma la lnea de la salvacin
46
.
42. Ibd., p. 132'ss. Sobre la teologa de Pannenberg, ver G. L. BRENNA, t ./, .. t.
/., Piemme, Casale Monferrato 1993.
43. Vid. captulo 5.
44. Sigo aqu las pginas clsicas de O. CULLMANN, c y ./ .-, Estela, Barcelona 1 9 6 8 ,
pp. 2 7 - 3 8 . Cfr. A. PREZ, Observaciones sobre la conceptualizacin del tiempo especfico de la his-
toria de la salvacin, en t.. t/. 7 2 ( 1 9 9 7 ) 3 - 6 2 .
45. O. CULLMANN, c Y ./ .-, cit., p. 29.
46. Distinto de / es En el Nuevo Testamento tiene dos significados. Segn el ms
comn, significa un espacio de tiempo delimitado con precisin; pero significa tambin una duracin
ilimitada e incalculable, que se podra traducir por eternidad. Cfr. Gl l , 4 y 1 Tim 1, 17.
169
t+ tttt+cto : t+ tt
La revelacin de Dios a travs de hechos histricos, que tienen lugar
en el tiempo y que conforman un plan de salvacin, supone una rectifi-
cacin de la idea griega de que lo perfecto es lo que siempre ha existido
las ideas eternas (Platn), el motor inmvil (Aristteles), para la
que el tiempo se convierte en un problema difcil e insoluble. Para el
cristianismo el tiempo no es ningn problema porque tiene la certeza de
que la eternidad ha irrumpido en el tiempo y lo ha vencido.
La consecuencia que de lo anterior se deriva es que en la visin
cristiana de la historia, los /./ ,./. acaban adquiriendo una
importancia fundamental, de modo distinto a otros planteamientos,
como los del helenismo y del evolucionismo. Para el /./.- t. per-
feccin se da en el origen; para el ../.- la perfeccin se da al
final. En ambos casos, el tiempo carece de importancia y los hechos
singulares son definitivamente relativos al proceso general, de forma
que no pueden ser portadores de una autntica manifestacin o salva-
cin de Dios.
En el cristianismo, en cambio, la perfeccin se da no al principio
(helenismo) ni al final (evolucionismo) de un proceso, sino en un
.-. ,./ , ./ de la historia. El dinamismo de esa his-
toria se apoya en tres elementos esenciales: el acontecimiento, el pro-
greso y el trmino escatolgico
47
. Estos tres elementos se articulan en
torno a Cristo que se halla en el centro de la historia dando sentido a la
preparacin anterior (Antiguo Testamento) y a su realizacin histrica
(Iglesia)
48
. El plan de salvacin iniciado por Dios desde el comienzo,
que se iba realizando a travs de acontecimientos salvadores y revela-
dores, culmina en Jesucristo. Juan Pablo II lo ha afirmado con las
siguientes palabras: Contemplado en su misterio divino y humano,
Cristo es el fundamento y el centro de la historia, de la cual es el sen-
tido y la meta ltima
49
.
El carcter de plenitud del acontecimiento de Cristo se refleja en la
insuperabilidad y definitivez que queda expresada a la vez en el aspecto
de meta y final que le acompaa. Con Cristo termina el tiempo de la
revelacin y el sentido de la historia es diferente. A partir de Cristo,
sigue habiendo salvacin concreta particularmente en los sacramen-
tos pero el progreso adquiere otro significado, ya que en El ha lle-
gado la plenitud escatolgica de Dios. Al hombre,-sin embargo, esa
plenitud slo le alcanza al final, cuando Cristo sea todo en todos.
47. J. DANI LOU, t/ -. .. / / Dinor, San Sebastin 1963, p. 18.
48. As se entiende en profundidad la unin del Antiguo y Nuevo Testamento: El conjunto es
una sola verdad, una sola palabra, el Hijo eterno que viene al mundo. (H. U . VON BALTHASAR, :./
, .. , / Encuentro, Madrid 1992, p. 54).
49. J UAN PABLO N. Carta . -//. ... n. 5.
170
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2. u . / .. / /.
Si el plan de revelacin y de salvacin de Dios tiene lugar en la his-
toria general, pero sin identificarse con ella, cabe preguntarse por las
relaciones entre la historia de la salvacin y la historia del mundo. Las
cuestiones implicadas son de importancia porque tienen que ver, por un
lado, con la salvacin de aquellos hombres cuya existencia no se entre-
cruza con los hechos de la historia de la salvacin; por otro, cabe pre-
guntarse por el modo como la historia de la revelacin afecta a la his-
toria profana, y si existe una teologa de la historia.
La primera cuestin plantea la pregunta de si para quienes no se
relacionan con los hechos de la historia de la revelacin, la historia
comn tiene algn valor salvfico. Ya nos hemos ocupado anterior-
mente de estas cuestiones
50
. Algunos autores ofrecen como solucin al
problema planteado que se reconozca a toda la historia un valor salv-
fico a travs de una interpretacin de la historia de la salvacin en el
sentido de historicidad de la persona humana. El acceso a la revelacin
de Dios tendra lugar en la propia experiencia histrico-trascendental
del hombre, anterior a toda experiencia propiamente histrica.
La propuesta de distinguir entre una / ,../ .. / /.
, .. / .../ de carcter trascendental, y una / /
/ .. / .../ , .. / /. de carcter categorial
5I
, trata
exactamente de incluir dos niveles de la salvacin: la que se dara en
una historia de la salvacin especfica, y al mismo tiempo la que se
dara como resultado del valor salvfico de la historia en general. Esta
teora, sin embargo, corre un riesgo cierto de no reconocer adecuada-
mente la importancia de la historia de la salvacin estrictamente dicha.
La historia oficial de la revelacin y de la salvacin no incluira una
donacin de Dios radicalmente nueva, sino que servira sobre todo para
confirmar, interpretar y dar un carcter oficial' a la revelacin y a la sal-
vacin, que existen ya en las condiciones concretas de la existencia
humana en cuanto tal.
En cuanto al modo como los hechos reveladores-salvadores afec-
tan a la historia comn, se abre ah la pregunta por la teologa de la his-
toria, tema que supera ampliamente nuestro objetivo en esta obra
5 2
. De
todas maneras, es posible sealar que la respuesta que se d necesita
salvar dos escollos para asegurar su validez fundamental. El ,-.
50. Vid. captulos 3 y 5.
5 1 . A. DARLAP, Teologa fundamental de la historia de la salvacin, en My Sa 1/ 1, Cristiandad,
Madrid 1 9 6 9 , p. 1 0 2 . Cfr, K. RAHNER, u ,/ . / .. / /. en Fe cristiana y
sociedad moderna 2 3 , SM, Madrid 1 9 8 7 , pp. 1 3 4 - 1 5 2 .
5 2 . Cfr. las obras clsicas de: J . DANILOU, t/ -. .. / /, cit.; H. I . MARROU, :./
, .. / / Rialp, Madrid 1978; H . U. VON BALTHASAR, :./, .. / / cit.
171
t+ tttt+cto : t+ tt
escollo es el de una /. entre historia de la salvacin e historia
profana (monismo histrico), que conducira a una secularizacin radi-
cal, bien por la va de un pantesmo toda la historia sera sagrada,
bien a travs del historicismo todos los acontecimientos se explica-
ran por causas inmanentes. El .,.. escollo sera el de una .,
exagerada entre ambas, con lo que se acabara depreciando la his-
toria del mundo, la cual se vera entregada a la apariencia y a la ausen-
cia de finalidad. Si en el primer caso no se puede ceder ante el pensa-
miento de Hegel, en el segundo tampoco se puede ceder ante cualquier
forma de espiritualismo y de su versin atea, es decir, la crtica marxista
a la religin. Toda teologa de la historia tiene su punto central en Jesu-
cristo. El "muro divisorio" entre historia sagrada e historia profana
queda abolido cuando la Palabra ya no resuena profticamente bajando
del cielo, sino que se hace carne, esto es, hombre
5 3
.
Como conclusin, se puede afirmar que la economa de la revela-
cin divina comprende esencialmente la dimensin histrica, y en con-
secuencia, los hechos que constituyen la historia. Los hechos de la reve-
lacin son los que establecen los momentos de esa revelacin que es
,,.. , .. en la medida en que al administrarse esa reve-
lacin siguiendo los ritmos histricos, se adapta a los hombres de cada
poca. No todos los hechos de la historia contienen revelacin divina,
sino solamente aquellos en los que Dios acta. Estos hechos revelado-
res-salvadores constituyen los / momentos de gracia queridos por
Dios y propicios para el hombre. Los hechos slo son reveladores en la
medida en que van unidos a las palabras.
IV. COMPLEMENTARIEDAD D E A C C I O N E S Y P A L A B R A S
La economa de la revelacin incluye palabras y hechos como ele-
mentos esenciales de la autocomunicacin divina. Pero palabras y he-
chos no son dos realidades yuxtapuestas, sino que se dan intrnseca-
mente unidos entre s. La Constitucin t. ./.- describe su mutua
conexin e implicacin como una recproca donacin de significado:
las obras manifiestan y confirman la doctrina y las afirmaciones trans-
mitidas por la palabra; por su parte, las palabras proclaman las obras y
esclarecen el misterio que en ellas se contiene
54
. La complementariedad
entre palabras y hechos da lugar a una nica realidad en la que la reve-
53. H. U. VON BALTHASAR, :./, .. / /, cit., p. 134.
54. La expresin palabras y hechos o su equivalente, se repite varias veces en DV: palabras y
hechos intrnsecamente ligados (n. 2); con sus palabras y obras (de Cristo: n. 4); las obras y pala-
bras de Cristo (n. 7); su enseanza, su vida, su culto (la Iglesia: n. 8); con palabras y obras (Dios:
n. 14); con palabras y obras (Cristo: n. 17); vida y doctrina (Cristo: n. 18).
172
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laein se presenta en su totalidad inseparablemente palabra y acon-
tecimiento; enseanza y salvacin e interpela al entero hombre, y no
slo a su inteligencia o a su experiencia.
Cmo tiene lugar la mutua donacin de significado entre palabras
y hechos? Podemos detallar esa relacin teniendo en cuenta, a la vez,
un punto de vista .-,/ , ./, En concreto se tratar de expo-
ner la funcin de la palabra dependiendo de que tenga lugar antes del
hecho, o al mismo tiempo, o despus de realizado el hecho
5 5
.
El /./ /.- va acompaado de algunas caractersticas que
expresan al mismo tiempo su riqueza y su limitacin. La primera de
ellas es la ... Un hecho humano nunca es reducible a un tipo,
serie o categora. Por eso, intentar comprender un hecho catalogndolo
con otros, o por su semejanza con otros hechos, no permite comprender
la originalidad del hecho concreto en el que la persona se expresa. Con-
secuencia de su unicidad es la .... del hecho. Lo que se manifiesta
del hecho esconde estratos interiores que slo poco a poco se pueden
penetrar. De ah procede la tercera caracterstica de un hecho: su -/
,.... El mismo hecho material depende en su significado de diver-
sos factores que pueden orientarlo en un sentido o en el sentido opuesto.
La ambigedad puede ser parcial o total, dependiendo de la naturaleza
de lo que se hace.
Hay, de todos modos, situaciones en las que los hechos del hombre
le muestran con especial claridad, como son los hechos que se dan en
momentos extraordinarios. Segn Dt 8, 2, Dios pone a prueba a su pue-
blo para ver lo que tiene en el corazn. En las situaciones extremas,
el hombre se realiza y se manifiesta a travs de sus hechos. Hay otro
tipo de hechos, que son los que connotan una llamada personal, que
piden una respuesta o accin. El caso ejemplar de estos ltimos es el
- Un acto como expresin de amor, puede ser todava ambiguo; si
el amor se realiza en el sacrificio, se manifiesta con claridad su sentido,
lo cual apela a la respuesta de amor en el que recibe el hecho. Ante
estos hechos, no cabe observacin neutral que sera ya un tipo de res-
puesta, en este caso negativa, sino la aceptacin o rechazo.
Con lo anterior se pone de manifiesto que los puros hechos resul-
tan en s mismos opacos para el observador si no van acompaados por
la palabra. La palabra, a su vez, puede ir . ..,.. ../ /./
adquiriendo en Cada caso distintos significados o formas de expresar.
1) +. ../ /./ la palabra puede ser anuncio o profeca, man-
dato o exhortacin. En cuanto . ,/. la palabra se trans-
55. Para toda esta cuestin, cfr. L. A. SCHOKEL, Carcter histrico de la revelacin, en L. A.
SCHOKEL - A. M. ARTOLA (dirs.), t t// .. t . / / .. / /-/. c-. .-
/ c. t. ./.- Universidad de Deusto - Mensajero, Bilbao 1991, pp. 197-202.
173
t+ tttt+cto : t+ tt
forma en un hecho con un significado explcito. No se trata de profe-
cas neutras, sino de anuncio de hechos salvadores (que incluye tam-
bin el castigo: el destierro del pueblo, por ejemplo). Dios mismo
manifiesta por su profeta su plan respecto al hombre y su modo de rea-
lizarse. En el caso de la profeca, la eficacia infalible de la palabra de
Dios tiene lugar en el futuro, tiempo despus de haber sido pronun-
ciada. Es el tiempo de la fe, que se ver confirmada cuando el hecho
se cumpla. Por la profeca, el hecho, cuando se cumple, pierde toda
ambigedad, porque toma de aquella su sentido. En el caso del -
. y de la ./ la palabra influye en el hecho y de este modo
lo explica. No se trata de mandatos tirnicos o de exhortaciones arbi-
trarias, sino siempre de hechos que si el hombre los cumple se
ordenan para su salvacin.
2. t.,.. ../ /./ la palabra lo proclama, narra y explica. La
,/- del hecho es actividad propia de la fe, y tiene lugar en un
contexto litrgico o de celebracin. Una serie de hechos destinados a la
proclamacin puede constituir una profesin de fe (por ejemplo Di; 2,
6). Adems, una salvacin que tiene lugar a travs de hechos debe ser,
sobre todo, . . La narracin, que selecciona, relaciona,
da importancia a aspectos de los hechos, etc., .,. y al mismo
tiempo .,.. y /. ,... los hechos. Finalmente, la palabra
.,/ los hechos, ... . .. y se dirige a la enseanza al
poner en relacin los hechos con la situacin de los oyentes.
La complementaredad entre hechos y palabras quiere decir tam-
bin que ambos hacen mutuamente posible su funcin reveladora espe-
cfica, limitando de cara al destinatario los riesgos de una revela-
cin que fuera / por palabras o / por hechos. De este modo, la
palabra, al explicar- el sentido de los hechos, les da el carcter universal
del que los hechos por s mismos carecen, permitiendo as superar el
positivismo de hechos que son contingentes y nicos. Por su parte, los
hechos muestran en acto la realidad de las palabras y de las doctrinas,
a las que aportan la significacin concreta y viva de lo histricamente
real. De este modo, se muestra una vez ms el carcter doctrinal o de
enseanza que tiene la revelacin, junto a su carcter real y salvador.
Al tener lugar la revelacin por medio de palabras y hechos intrn-
secamente unidos, la teologa ha descubierto que se da en ella una ana-
loga con los -. en los que hay tambin palabras y hechos
que, unidos, realizan la salvacin por la gracia
5 6
. +.. ../.- .
./.-..- ./ -..- afirmaba San Agustn
57
. Por eso se ha
56. S. LANZA, "Gestis verbisque". Fecondita di una formula, en N. CILA (ed.). t t. .
/.- .- ., Pontificia Universit Lateranense, Roma 1995, p. 57 s.
5 7 . S . AGUSTN, :. / t. 8 0 , 3 ( P L 3 5 , 184) .
174
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hablado del carcter u horizonte -./ .. / .../
5S
. Hay
entre las palabras y los hechos una coherencia que, cuando se convierte
en unidad, sirve para expresar el misterio de Dios. Esta coherencia llega
a su convergencia mxima en Jesucristo, que es la t// /./ carne.
En Cristo, sacramento del encuentro con Dios, la palabra y el hecho ad-
quieren un significado revelador pleno y definitivo. Sus palabras y sus
hechos tienen un sentido y una autoridad distinta a cualquier otra pala-
bra y hecho reveladores, ya que son plenitud y culmen de la autocomu-
nicacin de Dios a los hombres.
V. LA REVELACIN COMO ACONTECIMIENTO DE GRACIA
En el sujeto que recibe y capta la complementariedad entre los
hechos y palabras reveladas se halla presente tambin una accin de
Dios que eleva y transforma la subjetividad humana para que reciba
como palabra viva y personal el mensaje del Evangelio. Se trata de la
,// . de la accin de Dios que revela, testimonia, atrae
con su gracia.
Esta palabra interior no es conocida por la conciencia refleja, sino
testimoniada por la Escritura: Nadie puede venir a m si el Padre que
me ha enviado no le atrae (...) Todo el que escucha al Padre y aprende
su enseanza viene a m (Jn 6, 44-45). El Padre da tambin testimonio
en favor del Hijo (Jn 5, 37). Segn San Pablo, esta accin de Dios es ilu-
minacin y uncin divinas: Dios ha encendido una luz en nuestros cora-
zones para que conozcamos la gloria de Dios (2 Co 4, 6). En 1 Co 1, 21-
22 afirma: Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en
Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Esp-
ritu en nuestros corazones. En Hch 16,14 la accin de Dios consiste en
abrir el corazn de Lidia para acoger la predicacin de Pablo. Recibe,
finalmente, el nombre de .../ sobre todo en dos textos: Dios
esconde las cosas a los sabios y entendidos y se las revela a los sencillos
(Mt 11, 25-27); el Padre ha revelado a Simn la identidad de Jess (Mt
16, 16-18). En resumen, segn el testimonio neotestamentario, hay una
accin interior de Dios que ayuda a aceptar la predicacin exterior. Esta
58. En FR 13 se pone adems en relacin el horizonte sacramental con el signo eucarstico:
Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte -. de la Revelacin y, en particular, en
el signo eucarstico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la
profundidad del misterio. Cristo en la Eucarista est verdaderamente presente y vivo, y acta con su
Espritu, pero como acertadamente deca Santo Toms, "lo que no comprendes y no ves, lo atestigua
una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el mis-
terio realidades sublimes". A este respecto escribe el filsofo Pascal: "Como Jesucristo permaneci
desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes,
sin diferencia exterior. As queda la Eucarista entre el pan comn".
175
t+ tttt+cto : t+ tt
accin se presenta como .- ... /.-
,.. ../ . y, a veces, .../
.

Santo Toms aborda la relacin entre accin exterior e interior de
Dios distinguiendo entre la /. .. , la /. .
.

La /. .. designa la comunicacin que Dios hace a los hom-
bres mediante los predicadores de la palabra. Por su parte la /.
. se refiere a una palabra interior de Dios en el alma, a las ins-
piraciones internas, al testimonio que recibe el alma, etc. Esta palabra
interior no es, estrictamente hablando, revelacin, sino que prepara para
recibirla. Concretamente, la locucin interior est ordenada a la exterior.
La palabra interior, o la atraccin interior, est en estrecha relacin
con el anuncio del Evangelio, pero no puede ser considerada estricta-
mente como revelacin. La influencia de esta atraccin es real, decisiva
en la adhesin a la fe, pero no es el Evangelio ni una palabra nueva. Es,
ms bien, una inspiracin o una iluminacin del Espritu. La ilumina-
cin e inspiracin del Espritu Santo (...) ensea el Concilio de
Orange otorga ...- ... . .... ...
A travs de la palabra interior el alma experimenta una .
/. con la palabra predicada, gracias a la cual se entiende mejor la
relacin de persona a persona que implica, y se evita una heteronoma
excesiva o desencamada. El paso de la autonoma a la teonoma de la
fe se halla as preparado o facilitado por la accin y la palabra de Dios
en el sujeto. A la invitacin de Dios a creer en el Evangelio de Cristo y
en la predicacin de los Apstoles y de la Iglesia, le corresponde la
inclinacin y atraccin interior que el mismo Dios produce en el alma.
De este modo, la atraccin se adapta al testimonio exterior, lo sostiene
y asume, y le da vida. Cristo y los Apstoles declaran lo que el Espritu
insina en el alma. En eso consiste la connaturalizacin apuntada antes.
A la eficacia de la palabra exterior se aade una eficacia particular que
alcanza al hombre en lo ms ntimo de su ser para suscitar la respuesta
de la fe.
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59. Cfr. R. LATOURELLE, :./, .. / .../ cit. pp. 469-481.
60. Cfr. t. .. q.I8, a3. La accin interior de Dios es designada tambin por Santo Toms
como instinto interior (s.-- :/./,. tttt q. 2, q. 9 ad 3).
6 1 . CONCILIO DE ORANGE, D. 3 7 7 / 1 8 0 .
176
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177
CAPTULO 7
L A R E V E L A C I N C O M O V E R D A D
Y C O M O M I S T E R I O
En cuanto acto y realidad por la que Dios se comunica a los hom-
bres, la revelacin divina contiene y entrega la verdad de Dios. Aun-
que este aspecto de la verdad de la revelacin no sea el nico la
revelacin, que es comunicacin de Dios, es sobre todo entrega, auto-
comunicacin del mismo Dios constituye un elemento esencial de la
nocin catlica de revelacin. La revelacin de Dios es siempre la
manifestacin de un logos que ilumina la inteligencia del creyente y
la abre a una verdad ms plena que debe recibir como don. Esta comu-
nicacin de logos llega a su plenitud con la encarnacin, en la que
el Logos personal de Dios se hace presente entre los hombres siendo
Palabra e Imagen del Padre, lleno de verdad (cfr. Jn 1, 14), y la verdad
misma (cfr. Jn 14, 6).
La .... de la revelacin se plantea desde s misma, por lo que
nunca es una realidad que pueda ser plenamente pensada por una inte-
ligencia creada. Los -. se refieren a la verdad-realidad de Dios
que no slo trasciende el alcance del conocimiento humano, sino que
es, en s misma, realidad divina, misteriosa para la razn humana,
que llega a ella no como resultado de una conquista humana, sino sola-
mente a travs de la apertura y de la acogida de la revelacin de Dios
por parte del hombre.- En esta lnea, se ha hablado de la ...
y de la /../.. como de dos cualidades esenciales de la reve-
lacin cristiana.
En este tema nos ocupamos, en primer lugar, de la verdad de la
revelacin, y a continuacin examinamos las dos corrientes teolgicas
que la han explicado de forma unilateral: el racionalismo y el fidesmo.
Sigue la exposicin de la naturaleza de los misterios, y concluimos exa-
minando el modo como la verdad de la revelacin ayuda a la razn
humana en su propia bsqueda de la verdad.
179
t+ tttt+cto : t+ tt
I. LA VERDAD DE LA REVELACIN
La presentacin y defensa de la verdad de la revelacin consti-
tua el objetivo de todo el esfuerzo apologtico de los autores hasta
nuestro siglo. En el contexto .. y / lo que se negaba a
la revelacin cristiana era precisamente que se pudiera relacionar con la
verdad, ya que se entenda que la verdad perteneca exclusivamente al
mbito de lo que la razn humana entendida como razn separada,
razn pura, o razn absoluta
1
poda conocer por s misma, con sus
solas fuerzas nativas. La revelacin se vea entonces confinada en un
terreno lindante con lo emotivo o irracional. El inters por defender el
carcter verdadero de la revelacin llev a los apologetas como ya se
ha visto anteriormente
2
a presentar la revelacin en la misma lnea de
los crticos, como una representacin conceptual de la realidad divina,
conocida mediante un asentimiento especfico, que es el de la fe.
: ... /// , .... ///
La reaccin ante el planteamiento anterior puso de manifiesto las
limitaciones de esa postura, y al mismo tiempo, trat de encontrar una
presentacin ms completa de la naturaleza de la revelacin. Pronto se
adquiri conciencia de que la nocin de verdad . .. . /
/// , . / s,. t. por lo que se haca necesario deter-
minar con precisin de qu verdad se trataba al referirse a la verdad de
la revelacin.
La -./ clsica entiende el concepto de verdad como ..
.. /.. de un estado de cosas, de una afirmacin o de una doc-
trina; como verdad del ser en .... consigo mismo, y como ..
. permanente entre la representacin del entendimiento y la rea-
lidad conocida: lo que es verdad es eternamente verdad
3
.
A este concepto filosfico se ha opuesto el concepto /// de ver-
dad, representado por el sentido original de .-. que viene a signifi-
car t/../.. y /- en el tiempo
4
. La verdad del Evangelio,
1. C. IZQUIERDO, La teoloria como "intellectus" y "affectus fidei", en c. :- 122
(1995)309-310.
2. Vid. cap. 1.
3. S . TOMS , t. ... q. 1, donde recoge ideas aristotlicas ./ IV, 6, Bk 1011 b; VI,
4, Bk 1 0 2 7 b).
4 . Cfr. W. KASPER, t,- , t// .. t Mensajero, Bilbao 1968, p. 65-121; I . DE LA POT-
TERIE, t ... . :. Roma 1977; id., Verdad, en DTF 1607-1616; ; W. BEIERWALTES,
Deus est ventas. Zur Rezeption des griechischen Wahrheitsbegriffes in der frihgriechischen Theolo-
gie, en E. DASSMANN - K. Suso (eds.), t. Aschendorff, Mnster 1980, pp. 15-29; KX HAACKER,
II concetto bblico de venta, en s.. . :./, 2 (1979) 4-36; R. NICOLE, The Biblical Concept
of Truth, en D. A. CARSON - J. D. WOODBRIDGE, s,.. . :./ 2." ed., Baker Books, Grand
Rapids 1992, pp. 287-302. Cfr. tambin el artculo +/./. en GLNT debido a varios autores.
180
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
en consecuencia, no sera tanto, adecuacin inmvil entre una realidad
mental y las cosas, como el dinamismo de algo que se va construyendo
en identidad consigo mismo. Esa distincin ha sido llevada por algunos
al extremo de establecer una , entre la verdad bblica y la ver-
dad en el mbito de la filosofa y de las ciencias, o entre una verdad
existencial y una verdad objetiva. Al final, la nica verdad sera Cristo
en quien se realiza de modo pleno la fidelidad, la sabidura, la revela-
cin del designio salvador de Dios.
Telogos, como W. Kasper y otros, han reaccionado contra las sim-
plificaciones a que lleva ese planteamiento
5
. Entre el sentido metafsico
y bblico de la verdad -.. .,. ni oposicin. Al sentido bblico
le es ineludible la reflexin que acaba descubriendo el carcter fundante
de la comprensin teolgica de la verdad y de la realidad
6
. Por su
parte, la nocin filosfica de verdad o mejor, la nocin de la verdad
como adecuacin debe superar la relacin dialctica sujeto-objeto y
hacer posible una comprensin ms abierta del conocer. I. de la Potte-
rie ha propuesto una nocin cristiana de la verdad, que arranca de un
punto de vista sinttico: la verdad en sentido cristiano es la verdad de
la revelacin, de esa revelacin del designio de Dios que ha encon-
trado su cumplimiento definitivo en Jesucristo y que se va profundi-
zando progresivamente en el corazn de los creyentes mediante la obra
del Espritu Santo
7
.
2. ... , ./.. .../.
Supuesto lo anterior, la Teologa Fundamental ciencia de la reve-
lacin aspira, de todos modos, a realizar afirmaciones generales y
cientficamente comunicables con la cientificidad de la teologa,
por lo cual debe responder a una pregunta previa por la verdad de la
revelacin de Dios. No se trata de saberal menos inicialmente cul
es el mejor modo de formular la verdad de la revelacin, sino de algo
anterior: aquello de que habla la revelacin, las afirmaciones que hace,
son verdaderas en el sentido de reales, no imaginarias ni subjetivas?
La respuesta, evidentemente, no puede ser ms que afirmativa. La pala-
bra y la accin de Dios en la historia son ./. no se confunden con
un estado subjetivo, sino que se constituyen en el origen de toda la rea-
lidad cristiana.
5. W. KASPER, t,- y t// .. t, ei., pp. 10 ss.
6. CTI, t .,. .. / .,- (Documento 1988), CETE, Toledo 1990, p. 19.
7 . I. DE LA POTTERIE. Historia y verdad, en R. LATOURELLE - G . O' COLLI NS, t//.- , ,.
,.. .. ./, /..-./ Sigeme, Salamanca 1982, p. 149.
181
t+ tttt+cto : t+ tt
A nivel de explicacin racional, de todos modos, se toca aqu un
problema central, cuya respuesta no es simple porque afecta a la com-
prensin del conocimiento y de la realidad; o sea, al ncleo del problema
filosfico. En este lugar, sin embargo, nos interesa slo en alguno de sus
aspectos, el que se refiere a la relacin entre el conocimiento racional o
filosfico, y el conocimiento de fe. Pertenecen el conocimiento de la
razn y el conocimiento de fe al mismo tipo de conocimiento? Qu
relacin se da entre la diferente realidad que poseen? De la respuesta a
estas preguntas se obtienen precisiones esenciales sobre la misma natu-
raleza de la revelacin, y sobre las relaciones entre fe y razn.
La tesis de que partimos es que la revelacin cristiana goza de las
cualidades de la trascendencia y la sobrenaturalidad sobre el conoci-
miento y la realidad naturales. :... significa que la revela-
cin est, en su ncleo, - // .. . .. ,.-.. /
por lo que no es posible un acceso a ella desde una razn autnoma. La
/../.. por su parte, aclara el tipo de trascendencia de la reve-
lacin. Se trata de la ... .. / -. es decir, de la na-
turaleza estrictamente divina de la misma revelacin. La consecuencia
de estas dos propiedades de la revelacin es que slo se accede a ella
recibindola como .
El juicio sobre la verdad de la revelacin no es resultado de la
potencia del conocimiento humano, sino de la acogida confiada del
Dios de la verdad y del amor, del Dios Trino. Verdad que, como dice
el Concilio Vaticano II, es la verdad profunda de Dios y de la salva-
cin del hombre que (...) resplandece en Cristo, mediador y plenitud de
toda la revelacin (DV 2). Ahora bien, una vez dada a conocer, la
revelacin encuentra un asiento natural en el espritu humano de modo
que se relaciona con todo y con todos sus conocimientos y verdades
humanas.
3. t. , .../
Detrs de la trascendencia y la sobrenaturalidad de la revelacin se
encuentra una concepcin de la realidad que no es totalmente unitaria.
La distincin de formas de conocimiento (racional, de fe) es expresin
de que adems de la realidad en la que el hombre se sita y que l puede
conocer, hay otra realidad anterior y ms plenamente real (/../
en el sentido estricto de divina) que supera las posibilidades del cono-
cimiento humano. Esto es lo que no acepta el naturalismo.
El ./- ha visto una continuidad plena entre la realidad
natural y la sobrenatural. No admite que pueda existir diferencia entre
ellas porque considera que la realidad es homognea. Las diferencias
182
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
que se advierten provendran de aspectos secundarios, como seran los
modos accidentales de conocer y vivir una u otra realidad. La preten-
sin de que exista una realidad distinta, sobrenatural, sera vana, porque
la bondad de la realidad natural no encuentra una razn de ser para esa
divisin o separacin de lo real. El naturalismo, por otra parte, no tiene
conciencia de la necesidad de salvacin, por lo que tampoco tiene sen-
tido plantearse la existencia de nada trascendente a lo inmediato.
El Concilio Vaticano I ha enseado, frente al naturalismo y tam-
bin frente al racionalismo y semirracionalismo que Dios quiso reve-
lar por otra va, y sta sobrenatural, a s mismo y los eternos decretos
de su voluntad al gnero humano (D. 3004/1785). Por su parte el Vati-
cano II especifica el contenido de esa revelacin, que es el misterio de
su voluntad por el que los hombres, por mediacin de Cristo, Verbo
hecho carne, tienen acceso en el Espritu Santo al Padre (DV 2). En
consecuencia, la teologa vivificada por la Sagrada Escritura que es
como su alma, debe investigar a la luz de la fe toda la verdad oculta
en el misterio de Cristo (DV 24).
Si existe, por tanto, una realidad que slo se conoce por revelacin,
est claro que la razn no es absolutamente autnoma
8
. Sera impropio,
sin embargo, sacar la conclusin de que la obediencia a Dios es una
forma de heteronoma, porque si as fuera se correra el riesgo de no
respetar plenamente el carcter racional del hombre, ni su legtima
autonoma. Desde un punto de vista teolgico, lo que al hombre le
caracteriza es una .- mediante la cual se significa que el hom-
bre no es autosuficiente, sino que necesita de la revelacin para cono-
cer su verdad ms profunda y para dirigirse al misterio de Dios
La necesidad de que la limitacin de la autonoma del hombre no
devenga un extrinsecismo, ha llevado a los telogos a replantear las
relaciones entre razn y revelacin y, consecuentemente, entre razn
j' fe con la finalidad de establecer la mayor continuidad posible entre
ellas Junto a resultados enriquecedores, ha habido tambin propues-
tas que no respetaban plenamente la realidad de la revelacin. Una de
estas propuestas es la conocida con el nombre de .-/-
8. Blondel, que se propona plantear filosficamente la hiptesis de una revelacin sobrenatural,
lo afirma con toda claridad: No se trata en absoluto de determinar el contenido mismo de la Revela-
cin divina. La Revelacin, para ser lo que tiene que ser si existe, debe superar a la razn tanto en su
principio como en su objeto y en su fin. (M. BLONDEL., t BAC, Madrid 1996, p. 458; en el
original francs, p. 406).
9 . JUAN PABLO D, Ene. . ,.. n. 4 1 : Algunos hablan justamente de .- .
- ,,. porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente que
la razn y la voluntad humana participan de la sabidura y de la providencia de Dios.
10. Cfr. las interesantes reflexiones de W. Kasper, en su colaboracin en D. MI ETH - H . WEBER
(eds.), +,./ .. r////. .. ///. c/./. Patmos, Dusseldorf 1980, pp. 17-41. Repro-
ducida con el ttulo de Autonoma y teonoma en W. KASPER, :./, . t,/. ciL, pp. 204-240.
183
t+ tttt+cto : t+ tt
Esta corriente est representada por algunos telogos a los que la inten-
cin apologtica les impuls a presentar la revelacin cristiana de modo
que fuera aceptada por la filosofa; pero en sus propuestas, aproximan
tanto el conocimiento revelado al filosfico que no logran evitar alguna
confusin entre ellos. Otros autores, por el contrario, movidos por un
pesimismo de fondo sobre las capacidades reales de la razn para lle-
gar a un conocimiento verdadero, han confiado a la fe la entera tarea de
conocer la verdad. ste es el /..- Uno y otro no respetan la tras-
cendencia y la sobrenaturalidad de la revelacin.
I I . LA RESPUESTA DEL SEMIRRACIONALISMO
Los autores considerados como semirracionalistas fueron algu-
nos telogos centroeuropeos que, en el siglo pasado, intentaron superar
el enfrentamiento de la filosofa moderna principalmente ideasta
con la revelacin cristiana. La cuestin nuclear en este empeo era el
papel que corresponda al sujeto, asunto capital en la filosofa moderna.
El proceso haba comenzado con Descartes para quien el sujeto era
el fundamento ltimo del conocimiento, fundamento ,/, Ms
adelante, Kant cifra ese fundamento ltimo en el sujeto .../
(es decir, como sntesis de los principios , constitutivos del ob-
jeto). Hegel, finalmente, presenta ya el sujeto //. Una respuesta
vlida a las dificultades que, de cara a la revelacin, presentaban estas
teoras, debe intentar compartir lo ms posible pensaban los semirra-
cionalistas el mtodo de que parten las diversas filosofas del sujeto
para encontrar as el medio de abrir desde dentro esos sistemas a la fe
cristiana".
: u.-.
c., u.-. (1775-1831), profesor de dogmtica en Mnster y
Bonn durante 24 aos, fue considerado por muchos como el hombre
providencial llamado a responder al kantismo. Public una apologtica
t//,//. t/.., .. c/////. :/./,., 1819)
que sirvi de base a una dogmtica c/////. t,-./ 1834),
y en esas obras se propuso construir una apologtica y una teologa con-
11. Cfr. E . HOCEDEZ. u. .. / :/./,. . x/x. ./., I, Descle, Pars 1948, pp. 177-204
(sobre Hermes); R. AUBERT, t. ,//.-. .. /. ../ ... ..//. . ../ ..
... ../. 3.
a
ed., Warny, Louvain 1958, pp. 103 ss.; L. SCHEFFCZYK, Der Weg der Deutschen
Katholische theologie m 19. Jahrhundert, en :/./,/. ./// 145 (1965) 287 ss.; G. MAC
COOL, c// /./,, /. .../ .-., Seabury, New York 1977, pp. 59-112; E. VILANOVA,
u .. / ./, I I I , Herder, Barcelona 1992; C . IZQUIERDO. Le nuove sfide, en R.
FISICHELLA (ed.), s ..// :./, ni, Dehoniane, Roma 1996, 115-122.
184
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
sistentes frente al criticismo kantiano. Para ello, Hermes, a fin de cuen-
tas hombre de la +.//..,, no quiso emplear otra arma que la razn.
La tradicin de la Iglesia no poda en esas condiciones contar dema-
siado
1 2
.
El mtodo apologtico de Hermes que parte de la idea kantiana
de la divisin entre razn especulativa y razn prctica es / ...
./ , .../ La duda afecta a todo y a todos hasta que una nece-
sidad absoluta de la razn obligue a admitir alguna cosa como verda-
dera. La duda es, por eso, la condicin indispensable de una creencia
prudente y razonada, y afecta tambin a las creencias religiosas.
Hermes presenta todo tipo de conocimiento, tanto de razn como
de revelacin como una forma de fe. La diferencia entre el .
-. .. t..///. tener algo por verdadero) de la
razn especulativa, y el .-. .. t.././
-.: admitir algo como verdadero) de la razn prctica, est no en la
evidencia, sino en que, en el primer caso, hay como una imposicin
fsica, mientras: que en el segundo se puede resistir
l 3
. Ahora bien, la
apologtica debe llevar a la necesidad de creer, es decir, al estado en el
que la duda est absolutamente excluida. Cmo salva, entonces, Her-
mes la libertad y sobrenaturalidad del acto de fe? Para ello distingue
entre una /. .. -. ../,/./.) que no es distinta de
la creencia en cualquier acontecimiento histrico, y la /. ../ .
u...,/./.) que es una actitud de la voluntad que viene despus de
la fe del conocimiento. Por la fe del corazn el hombre se somete
libre y totalmente a Dios tomando como regla de vida las verdades que
Dios revela; slo esta fe es propiamente libre y fruto de la gracia. Por
lo que respecta a la autoridad de Dios, Hermes la valora ms como
motivo de credibilidad que de fe, ya que el verdadero motivo ltimo de
la fe es la necesidad fsica o moral de creer constatada por la razn.
En ltimo trmino, Hermes queda encerrado en el concepto de
razn del que parte, al que le es ajena la tradicin, con lo que se ve pri-
vado de la hermenutica histrica de la razn que aqulla desempea.
Al mismo tiempo, con el pensamiento hermesiano se plantea indirecta-
mente el problema de la apologtica: es posible una defensa de la fe
absolutamente , es decir, que pretenda ser de naturaleza mera-
mente formal, sin contar con los contenidos de la misma fe? La tenta-
cin de la vertiente apologtica racionalista consiste en responder que
se debe partir de la pura razn para llegar a lo sobrenatural. Si, en el
caso del fidesmo, la fe pierde su racionabilidad y la posibilidad de dia-
logar, por el lado opuesto el dilogo corre el peligro de hacer pasar de
12. Cfr. C. IZQUIERDO, Le nuove sfide, ciL, pp. 116-119.
13. G. MACCOOL, c// /./,, /. .../ .-, cit., pp. 6 1 - 6 4 ; R . AUBERT, t. ,
//.-. .. /. .. / cit., pp. 1 0 2 - 1 0 9 .
185
t+ tttt+cto : t+ tt
la racionabilidad a la racionalidad, sin dejar ya lugar a la libertad y a la
gracia. Como comenta Congar, Hermes no ha visto que entre la razn
que prepara el acceso a la fe y la razn que encuentra una actividad en
la fe (teologa) se intercala un acto sobrenatural en el cual el espritu es
elevado a un nuevo orden de objetos
14
.
El Papa Gregorio XVI conden, despus de la muerte de Hermes,
algunos principios hermesianos, en particular el mtodo de la duda
positiva y el principio de que slo por la razn por la necesidad racio-
nal se llega al conocimiento de la verdad sobrenatural
l 5
.
2. c./.
Tambin + c./. (1783-1871) desempe una tarea apolo-
gtica en el mbito germnico, no slo por sus escritos, sino tambin
mediante una notable influencia espiritual y social en Viena durante
buena parte del siglo XIX. En el campo estrictamente teolgico, Gn-
ther se empe en una tarea semejante a la de Hermes. Pero mientras
Hermes quiere superar el escepticismo kantiano, Gnther pretende
hacer lo mismo con el pantesmo de Hegel y, para ello, construir una
nueva sntesis del universo
l 6
.
Distingue Gnther entre una ,-. .../ hecha a Adn,
mediante la cual le fue manifestado el orden inteligible del -.. .
/ , .,./ y una .,.. .../ que tuvo lugar por Cristo. La
revelacin de Cristo manifest el orden inteligible de la ... a la
cual el hombre tiene acceso mediante un acto explcito de fe cristiana.
Lo importante aqu es afirmar que, en ambas revelaciones, el Espritu
infinito ha comunicado su inteligibilidad al espritu finito de forma que
la revelacin hecha por Cristo es un desarrollo de la primera revelacin,
la de Adn. Por eso es posible para el yo humano penetrar ms pro-
fundamente en las dos revelaciones o manifestaciones inteligibles del
No-yo infinito Siguiendo este camino, Gnther llega a afirmar que
una vez conocida por la fe la realidad de los dogmas o misterios, la
. .. puede llegar a su inteligibilidad y a su necesidad.
Un juicio sobre el pensamiento de Gnther ha de reconocer una
insuficiencia de base en su doctrina de la revelacin. Es algo comn a
los llamados semirracionalistas, el concebir la revelacin como algo
radicalmente superior a la realidad emprica, pero no como una realidad
14. Y. CONGAR, Thologie, en D T C 1 5 , 4 6 5 .
15. D. 2738/1619 - 2740/1620.
16. Cfr. C. IZQUIERDO, Le nuove sfide, CL, pp. 119-120.
17. G . MAC COOL, c/ /./,. cit., pp. 88-112.
186
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
plenamente sobrenatural. Para ellos, la revelacin sera sobre todo una
ayuda de Dios al hombre, pero nada ms, con lo que la revelacin viene
a ser reducida al milagro.
En un primer momento, Roma se mostr contraria a censurar a un
telogo tan respetado y piadoso como Gnther, que contaba adems
con partidarios numerosos e influyentes
l s
. Finalmente, Po IX conden
algunas proposiciones extradas de sus escritos, referentes, sobre todo,
a la libertad de Dios en la creacin y a la relacin entre la ciencia y la
fe, y entre el magisterio y la razn. Al mismo tiempo puso sus libros en
el Indice; Gnther se someti a estas medidas
: t//--.
Una posicin distinta a la de los anteriores, aunque se le suele
situar entre los semirracionalistas o entre los racionalistas moderados,
es la de :// t//--. (1821-1893), profesor de la Universidad
de Munich. El objetivo que se propuso Frohschammer fue el de supe-
rar el extrinsecismo de la razn y de la revelacin a travs de una sn-
tesis superior de filosofa y teologa, que sera una filosofa cristiana
21
'.
La razn, segn Frohschammer, no es una facultad esttica o pasiva
sino progresiva, es decir, que . ..// .-.. Se ha desa-
rrollado a travs de las adquisiciones de la conciencia a lo largo de los
siglos y, de modo particular, por lo que ha recibido de la revelacin. La
accin de la revelacin sobre ella no ha consistido en una mera aporta-
cin de objetos nuevos, sino que ha originado como toda cultura his-
trica de la humanidad un autntico desarrollo interno de la facultad
que, por eso, es hoy distinta de hace veinte siglos. Esta razn es desig-
nada como . /-.. .... // ,.//... .
./ es decir, enriquecida por el acrecentamiento del conocimiento
cientfico y por la revelacin cristiana. Gracias a este desarrollo, la
razn histricamente educada es capaz de comprender los misterios.
Si el objeto de la filosofa es Dios en su totalidad, los misterios
caen tambin dentro del dominio de la filosofa que, segn esta doc-
trina, difiere de la teologa no por su objeto, sino slo por su ,,
.. -. De este modo, se llega a /// tal como
la concibe Frohschammer. Es la filosofa que slo puede ser desarro-
llada por la razn histricamente educada, es decir, , / . ..
18. Th. W. SIMONS, Vienna's firsl catholic poltica) mouvement: The gntherians, 1 8 4 8 - 1 8 5 7 ,
en :/. c// u/ t.... 5 5 ( 1 9 6 9 - 1 9 7 0 ) 1 7 3 ; 3 7 7 ; 6 1 0 .
19. D. 2 8 2 8 / 1 6 5 5 - 2 8 3 1 / 1 6 5 S .
20. Cfr. C. IZQUIERDO, Le nuove sfide, cit., pp. 121-122.
187
t+ ttVtt+cto : t+ tt
. / ..//. .... ./ ,, / / //.. .. / .../
Esta facultad no puede de hecho separar con nitidez lo que sabe
por razn y lo que sabe por revelacin, y, por tanto, tiene un nico acto
capaz de pensar las verdades naturales y los misterios. De hecho nota
Frohschammer, se puede comprobar lo difcil que es trazar una lnea
de separacin entre ambas, como lo muestra el desacuerdo entre los
telogos a propsito de cules son las verdades naturalmente cognos-
cibles.
De esa teora sobre la razn y la revelacin procede el ,.-.
,/,. propiamente dicho. Segn Frohschammer, el modo de dar
satisfactoriamente razn de la divinidad de la revelacin no consiste en
un examen exterior de la revelacin apoyado en la bsqueda de unos
hechos o motivos naturalmente cognoscibles y externos a ella. Lo que
se debe hacer es un examen desde dentro del propio acto del creyente,
y a partir de ah, dar cuenta de la verdad intrnseca de su contenido, al
menos en una cierta medida. Eso es lo que hace la razn histrica-
mente educada que es capaz de pensar los misterios.
Frohschammer no es un racionalista estricto, porque la razn que
puede comprender los misterios no es la razn pura, sino la razn intrn-
secamente modificada y desarrollada bajo la influencia del cristia-
nismo. De todos modos, lo sobrenatural se difumina grandemente y la
autonoma que adquiere su filosofa cristiana hace imposible la inte-
gracin del principio de autoridad, que est en la base de la revelacin
y de su transmisin en la Iglesia.
La congregacin del ndice conden algunas teoras de Frohs-
chammer sobre la relacin entre conocimiento racional y conocimiento
de fe, sacadas de sus obras t/.., .. t//,/. .. c..
.. .,/,/ (1858) y t/. .. t./. .. r.// (1861)
2 I
.
M. EL FIDESMO FRANCS
1. La experiencia de la Revolucin produjo en algunos autores
franceses de comienzos del XIX una reaccin en contra de lo que sig-
nificaba la Revolucin, la nueva sociedad, el nuevo rgimen, y en con-
tra tambin de las causas que contribuyeron a producirlos. Entre esas
causas vean a la . /.. es decir, la razn autosuficiente, sepa-
rada de la historia y en consecuencia, contraria a toda tradicin y
autoridad, razn divinizada y, en ltimo trmino, destructora, sin
relacin con la verdad, sino solamente consigo misma. Este antirracio-
21. D. 2850/1668 - 2861/1676.
188
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
nalismo se uni| con el -- naciente, marcando as toda una
lnea de pensamiento.
2. Un segundo factor que interviene en la gnesis del fidesmo fran-
cs del XIX es la filosofa de . .. o Este pensador que
experiment una profunda evolucin en su pensamiento hasta llegar a
la fe catlica quiso superar la separacin entre racionalidad y mora-
lidad, entre naturaleza e historia que era un legado de la filosofa kan-
tiana, no por medio de la razn pura, como lo haban intentado algu-
nos discpulos de Kant, sino tomando como punto de partida a la volun-
tad, de la que procede la conciencia de s y el conocimiento en general.
Para Biran, la filosofa no comienza en la razn discursiva, sino en la
persona como un t o d o A partir de Maine de Biran, comienza lo que
se ha llamado el .,./- /. en el que los historiadores
sitan, entre otros, a autores como Bautain, Gratry, etc.
3. Esa doble influencia dio lugar a una cierta comunin de pensa-
miento aun siendo notables las diferencias entre autores que repre-
sentan el tradicionalismo y el fidesmo propiamente dicho. Para los
representantes del ./- (J. de Maistre, L. de Bonald, F. de
Lamennais, etc.), se da una relacin estrecha entre tres principios: 1) La
razn humana individual por s misma es incapaz de alcanzar un cono-
cimiento cierto sobre las verdades morales o religiosas. 2) Como con-
secuencia de Jo anterior, / verdades -/. religiosas .. / .
posee actualmente le han llegado a travs de un acto de revelacin ori-
ginal de Dios, y se transmiten a los dems por tradicin. 3) Resultado
de todo ello es que el criterio de certeza en esas materias es el .
-. -. ../ ,.. /.- en el que se muestra la autentici-
dad de la tradicin entregada a cada generacin. Los praeambula
fidei, la moral natural, la credibilidad de la revelacin, todo ello, no
puede contar con otro fundamento que la propia fe. Sin quererlo, y sin
ser conscientes;de ello, estos autores venan a acercarse a la interpreta-
cin protestante de la / /.. a la que la razn no aporta, ni puede
aportar, ninguna ayuda.
t .. t-. (1782-1845) public entre 1817 y 1823 un libro
de enorme xito, el t . /.//... . -.. .. ./,
Lamennais proceda a una crtica constante de la razn a la que opom'a
el sentido comn, la tradicin, el consentimiento universal de los pue-
blos y, en ltima instancia, la autoridad de Dios. O vivir de fe o perecer
en el vaco, era la alternativa radical que, segn este autor, se presenta
al hombre. Sin embargo, los problemas de Lamennais con la autoridad
22. Cfr. L . FOUCHER, t ,//,/. //.. . t. . x/x. ./. Paris 1955, pp. 100-
116. Foucher defiende que a partir de Maine de Biran hay una influencia general del tradicionalismo
y del romanticismo en la filosofa catlica de Francia en el XIX (pp. 7-8).
189
t+ ttVtt+cto : t+ tt
doctrinal de la Iglesia no se debieron a su postura sobre las relaciones
entre fe y razn, sino a la evolucin posterior de su pensamiento en
materia social y poltica-
1
.
5. Lo que aqu llamamos /..- se diferencia del tradicionalismo
por su vertiente ms epistemolgica, tanto en lo que se refiere al cono-
cimiento en general como al conocimiento de fe. Los principales auto-
res relacionados con el fidesmo son Bautain, Gebert, Gratry y Bon-
netty
2 4
. Nos ocupamos solamente del primero de ellos.
6. t t o. (1797-1867) en su obra t//,/. .. /
-. (1837) desarrolla una crtica de la razn que presupone con bas-
tante claridad el efecto de la filosofa kantiana. Segn Bautain, con sus
solas fuerzas, la . no puede ir ms all del mundo de los fenme-
nos, de las realidades, cientfico-matemticas, por tanto, siendo ,.
de afirmar nada sobre las ./... -./ , ./, Pero el
hombre, en cambio, es un ser que trasciende los fenmenos, es un ser
que aspira a lo infinito y a lo eterno. Dios sale al encuentro de esa aspi-
racin con la revelacin divina. Ahora bien, para llegar a la fe es nece-
sario tener un sentido de lo divino, y este sentido es obra de la gracia.
Bautain, que entronca con ideas agustinianas sobre la iluminacin,
entiende la .../ como una .. t /. / ./,.
o una palabra por medio de los profetas. La .... de la revelacin slo
puede ser conocida por una .,.. . obra de la gracia, y no
por signos exteriores o motivos de credibilidad. De la tradicin que
deriva de la revelacin surge el conocimiento que tiene la humanidad
sobre las grandes verdades que fundan la existencia humana. El don de
Dios al manifestar esas verdades, y la fe con la que el hombre las
acepta, son por ello el fundamento del saber en el sentido ms radical
del trmino
25
.
La negativa de Bautain a aceptar que la razn pudiera alcanzar un
conocimiento metafsico despertaron crticas. Aunque sus escritos no
fueron nunca condenados, tuvo que firmar varias proposiciones en las
que aceptaba la posibilidad del conocimiento natural de Dios y las ver-
dades centrales de la religin
26
.
7. La aportacin que la discusin con el fidesmo ha dejado en
claro es que' / .... .. / /. .,. / ... .. / . La
trascendencia de la revelacin no significa una separacin absoluta con
la razn, de forma que se conviertan en realidades incomunicables, sino
que es la trascendencia respecto a una verdad autntica que la razn
23. Cfr. t .- .. t-. Dossier present par M. J. Le Guillou y L. Le Guillou,
Beauchesne, Paris 1982.
24. R. AUBERT, t.,//.-. .. /. ../ cit., pp. 113-127.
25. J. L. ILLANES - J . I. SARANYANA, u .. / ./, BAC. Madrid 1995, pp. 272-275.
26. D. 2751-2756/1622-1627, y 2765-2769/1622.
190
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
puede alcanzar. De este modo, se replantean adecuadamente las rela-
ciones entre fe y razn, la ayuda de la razn en la gnesis de la fe, y el
carcter autnticamente humano del conocimiento de fe.
I V. LA REVELACI N COMO MI STERI O
La revelacin est llena de misterio, afirma t.. . t
27
. La
revelacin que contiene y da a conocer la verdad de Dios es revelacin
del -. de Dios y de su designio salvador. Aparece as el misterio
en su relacin esencial con la revelacin. Por esta misma relacin, el
misterio se muestra de entrada no como lo incognoscible o como el
horizonte totalmente inalcanzable de Dios, sino ms bien como el lugar
donde la presencia personal de Dios se hace histrica, cierta y directa
en el mundo y en la vida de los hombres
2 S
. Esa presencia es en todo
momento presencia .. t sin que la revelacin del misterio d lugar
a ningn tipo de reduccionismo o antropomorfizacin del mismo Dios.
1. Las relaciones entre revelacin y misterio son inmediatas, y al
mismo tiempo deben ser precisadas para evitar equvocos. Desde un
punto de vista /-/ revelacin y misterio son nociones correlativas,
que se exigen mutuamente, y entre las cuales hay una cierta relacin
dialctica: hay revelacin porque existe el misterio, pero al mismo
tiempo en la medida en que no es totalmente misterio; y sabemos del
misterio porque ha sido revelado, pero esa revelacin deja el misterio
intocado. Misterio y revelacin son, por tanto, correlativos, pero no se
oponen
2 9
. As, concretamente, no se trata de que cuanta menor sea la
revelacin, mayor ser el misterio, y cuanto ms clara la revelacin,
menor sea el misterio.
La revelacin da a conocer el misterio de Dios, y se adquiere
mayor conciencia del misterio cuanto mejor se conoce la revelacin de
Dios. Slo en algunos planteamientos filosficos sobre la revelacin,
como el hegeliano, se trata de anular el misterio a base de reducir la
revelacin a filosofa. De esta cuestin se ocup el Concilio Vaticano I
al ensear que los misterios divinos por su propia naturaleza van siem-
pre ms all del entendimiento creado, de modo que an despus de la
entrega de la revelacin recibida en la fe, permanecen ocultos bajo el
velo de la misma fe y de una cierta oscuridad (t. t/.
:

27. FR 13.
28. A. MANARA, t /... . . /.-. Dehoniane, Roma 1994, pp. 23-24.
29. W. KASPER, Revelacin y misterio, en W. KASPER, :./, . t,/. Herder, Barcelona
1989, pp.187-203.
30. D. 3016/1796.
191
t+ ttVtt+cto : t+ tt
2. Superando el plano formal, qu es propiamente el misterio? En
sentido teolgico estricto, el misterio se refiere a / ./.. -- ..
t , / .. .. / .. Cualquier otra realidad, por densa que sea,
no puede compararse de ninguna manera con la densidad de la realidad
nica de Dios. Por eso se dice que el contenido de la revelacin es el
misterio de Dios, y ms concretamente el misterio del Padre: el t..
/.. a quien nadie vio jams, que nos ha sido revelado por el
Hijo nico, que est en el seno del Padre (Jn 1, 18). ste es el miste-
rio mantenido escondido durante siglos eternos y manifestado ahora a
los gentiles, a los Apstoles y profetas (cfr. Rm 16, 26; Ef 3, 5; Col 1,
26). Este misterio que Dios da a conocer en su revelacin no es sola-
mente la manifestacin de lo que el hombre no puede llegar a conocer,
sino que es sobre todo el misterio de su voluntad (Ef 1, 9). El miste-
rio es, en ltimo trmino, el misterio de Cristo (Ef 3, 4) o, como
afirma el Vaticano II refirindose lo que Cristo manifiesta al hombre,
el misterio del Padre y de su amor (GS 22).
La revelacin cristiana da a conocer el misterio como -. /
.. El misterio de su voluntad es el misterio de] designio salvador
de Dios (DV 2). El misterio no es, en consecuencia, slo una verdad
oculta de la que tenemos noticia pero no podemos comprender. Ms
bien, la revelacin del misterio de Dios es la revelacin del misterio de
nuestra salvacin; ella es / .... /./ /..-./ , ./ de la
fe cristiana, cuyo contenido central afirma que Dios Padre se ha acer-
cado y comunicado definitivamente a travs de Jesucristo, su Hijo, en el
Espritu Santo
31
. Por eso, el misterio comporta siempre una llamada al
hombre para que conozca y se introduzca en esa accin de Dios en la
que l se entrega a los hombres. Dios no llama slo a la inteligencia,
sino al hombre entero. El misterio que existe originariamente en Dios
acaba, de este modo, instalndose en el mismo hombre. La accin de
Dios en los hombres da lugar en ellos al -. .. / ,
3. Aunque el misterio es una realidad ms rica que la mera comu-
nicacin de una verdad, tiene tambin ese aspecto de verdad sobrena-
tural que supera la posibilidad de comprensin de la razn humana.
Nunca, sin embargo, el misterio es algo absurdo o contradictorio. Al
contrario, el misterio encierra una concentracin de verdad y de sentido
que el hombre no puede comprender intrnsecamente, pero que ilumina
la reflexin y el conocimiento de la realidad. Como se ha dicho, el
misterio es una verdad oculta en s misma que ilumina todas las dems
(A. Frossard). El hecho de que los -. en los que se manifiesta
y especifica el nico misterio, el misterio de Dios revelado en Cristo
no sean demostrables es el resultado de su transcendencia respecto
31. W. KASPER, Revelacin y misterio, cit., p. 196.
192
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
del pensamiento humano actual o posible. t -. .,. /
//.. , /. ../ t .. que no permite ser reducido a cono-
cimiento, demostrado. Tambin en este punto sena incompleto, sin
embargo, pensar; en los misterios simplemente como conocimiento ocul-
to o reservado. La soberana y libertad de Dios preservada por el mis-
terio es la condicin de su revelacin como libertad que se abre y se
vuelve a nosotros, como libertad en el amor. El misterio de la revela-
cin de Dios es, pues, su libre autocomunicacin en el amor
3 2
. Pero
aunque los misterios transciendan a cualquier horizonte humano de
comprensin, no son contradictorios: no se pueden demostrar en s mis-
mos, pero se puede demostrar que no encierran una contradiccin.
4. Si el misterio por excelencia, el nico misterio, es el misterio
de Dios que en Cristo se autocomunica a los hombres, se entiende el
alcance de la distincin tradicional entre los misterios que apuntan al
orden estrictamente divino, dado a conocer por la revelacin, y las rea-
lidades que dependen de ese orden divino pero estn situadas en nive-
les diferentes. En ese sentido se debe comprender la afirmacin de que
existen tres misterios fundamentales -,. . . el miste-
rio de Dios Trino, el misterio de la encamacin del Verbo, y el misterio
de la gracia. Los dems misterios lo son siempre en dependencia del
misterio de Dios y se deben entender como aquellas verdades pertene-
cientes al orden de la salvacin, cuya realidad profunda slo se alcanza
y se experiementa por la fe, y que dependen en su ser y en su actuar del
misterio de Dios y de Cristo. As, por ejemplo, se habla del misterio
de la Iglesia, del misterio de la Eucarista. Los misterios ....
se relacionan entre s armnicamente, porque su origen es el nico
decreto salvador de Dios. Entre ellos existe el .. -,..-
::
mediante el cual los misterios se iluminan entre s y ofrecen mayores
posibilidades de comprensin al telogo.
De todo lo anterior se desprenden las tres propiedades que caracte-
rizan a los misterios:
a) :... el Concilio Vaticano I la expresa a travs de la
idea bblica de lo que est oculto: mysteria in Deo abscondita (D.
3015/1795). EL t.. /.. es el misterio por excelencia. Los
misterios escondidos en Dios se refieren al decreto salvador del hom-
bre, y slo se pueden conocer por revelacin. La trascendencia de los
misterios quiere decir tambin que ./ -. . ,/. ....
-- como un hecho que se: explica en s mismo, por lo cual no se
encuentra un camino racional para llegar hasta l. El hombre puede
3 2 . W. KASPER, t/ t .. :.. Sigeme, Salamanca 1985, p. 1 5 5 .
3 3 . CONCI LI O VATI CANO I : D. 3 0 1 6 / 1 7 9 6 .
193
t+ ttVtt+cto : t+ tt
lograr alguna inteligencia de los misterios, pero es incapaz de alcanzar
por s mismo la verdad del objeto de la revelacin.
b) c... puesto que no hay conexin necesaria entre el cono-
cimiento humano y los misterios, slo puede llegar el hombre a ellos si
los recibe como don gratuito. El misterio que abre a la transcendencia
slo se puede recibir si la actitud crtica se transforma en escucha y
aceptacin que no deben ser irracionales del Dios que se autoco-
munica.
c) c,//.. /,:: una vez revelados, los misterios no
son verdades hermticas que hay que aceptar sin saber nada de lo que
contienen. Los misterios pueden ser objeto de reflexin y de conoci-
miento, que ser siempre insuficiente. Los misterios se refieren a lo
humano, a lo creado, y por eso, la inteligencia puede partir de esa rela-
cin entre lo revelado y lo naturalmente conocido y, mediante la analo-
ga, llegar a conocimientos ciertos. En cuanto al .. -,..-
. . . .- /. /- ./-, es competencia de la razn cre-
yente de la teologa establecer y justificar sus condiciones propias.
V. NECESIDAD DE LA REVELACIN
1. Hasta ahora se ha aludido repetidamente al carcter libre de la
autocomunicacin divina. Dios se revela libremente, por amor. Su
accin reveladora es gratuita, y el contenido de la revelacin tambin lo
es. Ninguna necesidad en el seno de Dios ni mucho menos por parte del
hombre est en el origen de la revelacin, sino exclusivamente la deci-
sin amorosa de Dios. Al mismo tiempo, sin embargo, la Iglesia reco-
noce que .../ ./ /-/. . . . . . ..
.. . El c.- .. / t,/. c/ afirma: el hombre
necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente acerca
de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre "las verdades
religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de
que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de
todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error"
34
.
2. La revelacin, por tanto, es libre y, al mismo tiempo, necesa-
ria en algn sentido. Esta necesidad no puede contradecir de ningn
modo la libertad de la accin reveladora, para lo cual es preciso que
esa libertad se site de manera previa a la necesidad. Y as, lo pri-
mero es la llamada que Dios hace libremente al hombre para que entre
34. CEC, n. 38. E! c.- remite a la Encclica u.- ,.. y adems al Concilio Vati-
cano I, a la Constitucin t. ./.- 6 y a Santo Toms.
194
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
en comunin con l. A partir de esta llamada, la revelacin resulta
necesaria para que el hombre conozca su destino sobrenatural y el
modo de alcanzarlo. t .../ . ,.. .. , .. ./
/-/. , . .. /../ ya que el hombre slo puede
llegar al conocimiento de los misterios que le son necesarios para dar
cumplimiento a su vocacin si esos misterios le son manifestados y l
los recibe con fe. La necesidad de la revelacin, por consiguiente, es
posterior a la libre y amorosa vocacin del hombre por parte de Dios.
3. El texto del c.- recin citado incluye, de todos modos,
unas palabras que proceden del Concilio Vaticano I y que parecen
ampliar el significado de la necesidad de la revelacin. En el texto
conciliar no se habla de necesidad, pero s en cambio de la accin que
la revelacin desempea en el .. ../ -. En la revelacin
divina ensea la Constitucin t. t/.
35
se halla, junto a los
aeterna decreta voluntatis de Dios, un contenido que tiene que ver
con las cosas divinas pero cuyo conocimiento no es imposible para
la razn humana. La pregunta es inevitable: por qu son reveladas
verdades que de suyo son accesibles al simple conocimiento humano?
La respuesta tiene que ver con la situacin histrica del hombre cado:
en la presente condicin del gnero humano ,.. ,..
/.- .. no hay suficientes garantas de que la posibilidad
de conocimiento natural de Dios y de la cosas de Dios llegue a su tr-
mino. Por esa razn, la revelacin da a conocer esas verdades de suyo
naturales para que puedan ser conocidas por todos con facilidad
.,...), con firme certeza (<</- .... y sin mezcla de
error alguno . .// .- ..
4. La ,... . ../ ,.. /.- es la de la naturaleza
herida por el pecado. Esta enseanza dogmtica se corresponde con la
.../ .,.. /.- de cierto .... . que dificulta
un ejercicio recto y coherente de las facultades cognoscitivas y volitivas.
La herida de la naturaleza limita y puede confundir la tendencia del
hombre a la verdad, de modo que no est garantizado que a la disposi-
cin para llegar a la verdad le siga su efectiva conquista. Y as, para que
el amor a la verdad sea efectivo y conduzca a ella, es necesario en pri-
mer lugar el esfuerzo por distinguir las sombras de la realidad, lo apa-
rente de lo real, lo falso de lo verdadero. No todas las personas son capa-
ces de realizar ese esfuerzo intelectual y moral. Por esa razn, en la reve-
lacin se ofrecen tambin verdades que no se refieren a misterios de sal-
vacin propiamente dichos, sino a realidades a las que todos podran
llegar en una situacin de conocimiento normal, pero a las que de hecho
pocos, con dificultad y de modo arriesgado pueden acceder.
35. D. 3005/1786.
195
t+ ttVtt+cto : t+ tt
Po XII glos la enseanza del Concilio Vaticano 1 sobre esta cues-
tin en un texto muy conocido: A pesar de que la razn humana,
hablando simplemente, pueda verdaderamente por sus fuerzas y su luz
naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios perso-
nal, que protege y gobierna el mundo por su providencia, as como de una
ley natural puesta por el Creador en nuestras almas, sin embargo, hay
muchos obstculos que impiden a esta misma razn usar eficazmente y
con fruto su poder natural; porque las verdades que se refieren a Dios y a
los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y
cuando deben traducirse en actos y proyectarse en la vida exigen que el
hombre se entregue y renuncie a s mismo. El espritu humano, para
adquirir semejantes verdades, padece dificultad por parte de los sentidos
y de la imaginacin, as como de los malos deseos nacidos del pecado ori-
ginal. De ah procede que en semejantes materias los hombres se persua-
dan fcilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas
que no quisieran que fuesen verdaderas
3 6
.
5. La herida del conocimiento del hombre est en conexin con
la ., .. .... , //..
37
. El hombre no se mueve de modo
unvoco en las dos direcciones, en la de la verdad y en la de la libertad.
Ms concretamente, existe un riesgo real de que la libertad pretenda ser
creadora de la verdad
38
. Esta tentacin subjetivista ha venido preparada
por la evolucin de la filosofa moderna con su primado del sujeto. Y
as como la accin de la libertad de cara a la verdad es muy poco impor-
tante en lo que se refiere al conocimiento cientfico, porque ste viene
controlado por la experimentacin, es, en cambio, notable en todo lo
que tiene que ver con las verdades que poseen una densa .-.
. y ms concretamente, una dimensin -/ En estos casos
hay un influjo mutuo entre la verdad y lo que se considera como un
valor, y viceversa; o, en otras palabras, entre el conocimiento y la dis-
posicin o falta de disposicin para el compromiso, lo cual puede afec-
tar al conocimiento de las verdades esenciales para el hombre (Dios,
alma, la conciencia, la ley natural, el destino futuro, etc.).
6. La presencia de verdades naturales en la revelacin sobrenatural,
comunica a sta, junto a la revelacin propiamente dicha de los miste-
rios, una ../.. /. es decir, la capacidad de poner a la razn
natural en el punto de llegada de su bsqueda de la verdad, y al mismo
tiempo, de ordenar el ejercicio de la razn y sacarla de la perplejidad en
la que, por razones diversas, puede encontrarse. Si, dada la situacin de
36. Po x n , Encclica u.- ,.. (D. 3875/2305).
3 7 . Cfr. J . RATZINGER, Freiheit und Wahrheit, en t./. r//./. z.// c-
-. 2 4 ( 1 9 9 5 ) 5 2 7 - 5 4 2 .
38. JUAN PABLO II, Encclica . ,/.. nn. 30-34.
196
t+ tttt+cto coo ttt+t : coo ts:ttto
la condicin humana, la revelacin es necesaria, esta necesidad slo
puede ser moral. La teologa ha propuesto este concepto de ....
-/ idea que ha sido recogida por el magisterio ordinario
39
.
7. Con el concepto de necesidad moral de la revelacin para el
conocimiento de las verdades religiosas, se trata de responder al racio-
nalismo y al fidesmo, aceptando al mismo tiempo lo que tienen de
vlido. Segn el /- el hombre puede conocer las verdades
religiosas por s mismo, de una manera perfecta y Ubre de error, por
tanto, sin ayuda divina. Para el /..- en cambio, el hombre, en su
estado actual no puede conocer esas verdades, y slo llega a ellas si le
son entregadas por una revelacin. El Concilio Vaticano I reconoci la
capacidad de la razn natural de llegar al conocimiento de la existencia
de Dios (frente al fidesmo); pero al mismo tiempo reconoci (contra el
racionalismo) que en el estado actual del gnero humano slo la reve-
lacin de las verdades religiosas naturales garantiza que todos los hom-
bres lleguen a ellas. Por .../ hay que entender en este caso una
especial ayuda intelectual de Dios con la que la capacidad natural del
hombre queda robustecida y contrarrestadas las consecuencias del
pecado original. No es necesario que este auxilio sea sobrenatural, pero
la revelacin sobrenatural desempea tambin esta funcin y remedia
con mayor eficacia las deficiencias humanas.
8. La existencia de un contenido racional formando parte de lo
revelado por Dios ofrece un punto de encuentro entre filosofa y teolo-
ga, y constituye la base necesaria para fundamentar teolgicamente la
credibilidad de la revelacin. En efecto, para juzgar si la propuesta cris-
tiana goza de la cualidad que la hace digna de fe, es necesario que pre-
viamente sea posible realizar afirmaciones positivas y distintas de las
de la fe sobre Dios y el hombre. Si no se contara con la base lgica-
mente previa de los ,.-/./ .. / /. el acto de fe se autofundara,
con lo que el riesgo de fidesmo sera inmediato.
9. De todos modos, algunos autores, y concretamente M. Blondel,
han afirmado que no basta con presentar una credibilidad en s misma
verdadera, si al mismo tiempo no llega a mostrarse que es necesaria
para nosotros Con ello apuntan a una necesidad de la revelacin
que se sita en unas coordenadas distintas de la necesidad moral afir-
mada por la teologa clsica. La necesidad moral de la revelacin se
refiere, efectivamente, al conocimiento de las realidades fundamentales
39. Po XII. Encclica u.- ,.. ... quapropter divina "revelado" moraliter necessaria
dicenda est... (D. 3876/2305).
40. M. BLONDEL, c /. / .,. ../ ,.-. .-,. . -. .. ,
/,. , /. ./ -.. .. / /// . ./ ... ../ ,//.- ./, Introduccin y traduc-
cin de J. M. Isasi, Universidad de Deusto, Bilbao 1990, pp. 27-28.
197
t+ ttVtt+cto : t+ tt
que tienen que ver con la vida del hombre: para que el hombre conozca
lo que es esencial para su vida, es necesaria moralmente la revelacin.
Pero ese planteamiento puede ser integrado en otro ms amplio. No se
trata slo de que el hombre conozca unas verdades fundamentales para
su vida, sino de que se mueva con el dinamismo total de su existencia
conocimiento y accin hacia la realidad percibida como hipte-
sis de una donacin sobrenatural de Dios, que sera la nica respuesta
posible a la gran pregunta por el sentido de la existencia.
La necesidad de lo sobrenatural implicada en ese planteamiento
es una necesidad hipottica
41
, resultado de un encadenamiento sola-
mente de fenmenos, no de realidades
42
. Lo .. aqu no se debe
tomar en un sentido ontolgico, como una verdad cuyo contrario impli-
cara contradiccin. Se trata simplemente de observar que nuestros pen-
samientos se organizan inevitablemente en un sistema coherente
43
. Lo
sobrenatural cristiano cuya necesidad se afirma, se presenta como la
condicin ltima de una fenomenologa, no de una realidad. El encuen-
tro entre la hiptesis de lo sobrenatural planteada filosficamente y su
realidad efectiva exige apelar a la prctica, a la fe, en ltimo caso
con lo que se sale ya de los dominios precisos de la filosofa.
BIBLIOGRAFA
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41. Cfr. P. Herni a, Die Bedeutung des Mysteriums fr die Philosophie, en t./. r
///. z.// c--. :: (1993) 157-158. La idea la expresa indirectamente Blondel me-
diante una serie de calificativos de lo sobrenatural que se exigen y contrapesan absolutamente impo-
sible y absolutamente necesario. o calificativos en la misma obra: necesario e impracticable (p.
365); indispensable e inaccesible (p. 321): M. BLONDEL, t cit., p. 436:
4 2 . M . BLONDEL, c /. / .,. ciL, pp. 5 0 - 5 2 ; cfr. R . VIRGOULAY, t+ ..
.. o/../ :s.: t./... ,. . ... Beauchesne, Paris 1992, p. 122.
43. M. BLONDEL, t.. t//,/.. Aubier, Paris 1961, pp. 91-92.
198
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O' COLLINS, t//.- , ,.,.. .. ./, /..-./ Sige-
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I. DE LA POTTERIE, t ... . :. Biblical Institute
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J. RATZINGER, Freiheit und Wahrheit, en t./. r/
//. z.// c--. 24 (1995) 527-542.
E. VILANOVA, u .. / ./, III, Herder, Barce-
lona 1992.
199
CAPTULO 8
R E V E L A C I N Y R E L I G I N
La religin es objeto de anlisis y estudio en el mbito filosfico.
De ese modo s desarrolla la t// .. : t./, la t.-./
, .. / t./, y la u .. / t./,. Pero, adems del tra-
tamiento filosfico, la religin es necesariamente tambin un tema teo-
lgico, ya que la relacin del hombre con Dios recibe una luz singular
del testimonio mismo de la revelacin divina.
La Apologtica se ocupaba de la religin en dos momentos: en el
tratado t. ./,. y en el t. .. ./,. En el primero se trataba
de fundamentar la necesidad, fruto de la misma naturaleza humana, de
que el hombre reconociera a Dios y practicara una religin. Algunos de
los aspectos de este tratado han pasado a las ciencias de las religiones,
aunque con una perspectiva diferente. En el t. .. ./,. en cam-
bio, el objetivo; era justificar la verdad de la religin cristiana frente a
las dems religiones. A pesar del planteamiento, frecuentemente pol-
mico con que se proceda en este punto, quedaba clara la necesidad de
poner en dilogo a la revelacin cristiana con las dems religiones.
Posteriormente, y durante algn tiempo, la cuestin de la religin
desapareci de hecho de los nuevos planteamientos de Teologa Funda-
mental. Pero era inevitable que la teologa se ocupara de nuevo de las
relaciones entr el cristianismo y las diversas religiones. Ha surgido as
la :./, .. / t./,. la que aportan su reflexin las diversas
partes de la teologa que de una u otra manera se ocupan de la relacin
entre las diversas formas religiosas que existen y la salvacin trada por
Cristo. A la Teologa Fundamental le compete principalmente la ./
.. / ./,. , / .../ Esta cuestin, sin embargo,
no se puede aislar de otras como el significado salvfico de las religiones,
el carcter absoluto de Cristo, la relacin de las religiones con la Iglesia,
etc. De todos modos, su presencia en nuestro tratado depende esencial-
201
t+ ttVtt+cto : t+ tt
mente de su relacin con la revelacin, y por eso tiene su lugar despus
de la exposicin de esta ltima y antes de adentrarnos en el acto de fe.
La cuestin propiamente teolgico-fundamental se puede formular
a partir de la siguiente premisa: antes de que tuviera lugar la revelacin
judeocristiana, contemporneamente a ella, y despus, hasta nuestros
das, han existido y existen otras formas distintas e independientes de
ella de relacin de los hombres con la divinidad o con Dios. Por un
lado, se debe reconocer que el hecho de la religin es en s mismo
bueno, porque la relacin religiosa del hombre con Dios expresa la
naturaleza humana
1
, responde al orden de la realidad la relacin de
Dios soberano con sus criaturas y da respuesta a los grandes interro-
gantes del hombre (sobre todo a la cuestin de la salvacin). Al mismo
tiempo, sin embargo, es un hecho que la revelacin cristiana se presenta
como la ltima, definitiva y plena palabra de Dios a los hombres, y a
Cristo como el nico nombre en que podemos ser salvados (Hch 4,12).
Surge entonces la pregunta: Cmo se deben relacionar esas religiones
con la nica revelacin de Dios en Cristo?
Aparecen, pues, una serie de cuestiones que afectan no slo a la
nocin y sustancialidad de la religin, sino tambin a la propia com-
prensin de la revelacin y de la fe. Concretamente, a nivel /.. la
primera pregunta es: una vez que ha tenido lugar la revelacin en Cristo
conservan las diversas religiones algn valor, o han sido todas ellas
anuladas y sustituidas por el cristianismo? Si la respuesta a esa pregunta
fuera que las religiones quedan anuladas por la revelacin cristiana,
entonces quedaran desprovistas de todo valor e incluso deberan ser
consideradas como algo negativo. El cristianismo, entonces, no podra
ser considerado como religin, sino solamente como revelacin y fe.
Si, por el contrario, la revelacin cristiana no supone la anulacin
de las religiones, sino que les reconoce un valor especfico y se rela-
ciona con ellas, entonces es preciso establecer el estatuto teolgico de
las religiones, sobre el cual se apoya la relacin que tienen con el cris-
tianismo. En este supuesto parece claro que la revelacin se inserta en
la lnea de la religiosidad humana, hasta el punto de que puede ser con-
siderada como de hecho sucede sociolgicamente como religin.
Se imponen, en este caso, dos preguntas ms: existe una jerarqua
entre las religiones, de forma que slo una es la ./, ..... por-
que ha sido revelada, o, por el contrario, todas las religiones, cristia-
nismo incluido, son sustancialmente iguales? Y si el cristianismo es la
religin verdadera, cul es el valor de las dems religiones?
La correspondencia ./.. de los anteriores interrogantes nos
lleva a la pregunta por la relacin entre fe y creencia religiosa de las
1. Cfr. CEC, n. 44.
202
tttt+cto : ttttcto
que nos ocuparemos al tratar de la fe, y por el modo como tiene lugar
la salvacin: cmo llega a los miembros de otras religiones la salva-
cin trada por Cristo? Acta esta salvacin tambin . pero ..
,....-.. de las religiones, o acta .. de las religiones?
Los temas a los que afectan las preguntas planteadas son de la
mxima importancia: la especificidad de la fe cristiana; la necesidad de
la fe en Cristo y en la Iglesia para la salvacin; la antropologa sobre-
natural; la eclesiologa; la libertad religiosa, etc.
I. HISTORIA DE LA CUESTIN
1. En el ... :.-. el anuncio de Cristo se hace a judos y
a griegos; a creyentes y paganos
2
. La relacin con los judos es nica,
ya que a ellos se presenta Jesucristo como el Mesas anunciado y anhe-
lado por el pueblo de Israel. A la religin juda se le pide que se abra a
su razn de ser ltima, que es el cumplimiento de las promesas que
Yahv les haba hecho. En todo caso, tambin para el Israel que no
reconoce a Cristo, el designio de Dios es providencial, y la relacin del
cristianismo con l nica
3
.
El clebre pasaje de Hch 17, 16-34 muestra en concreto cmo San
Pablo establece una relacin entre religin y cristianismo
4
. En su pre-
dicacin a los atenienses, al tomar como punto de partida el altar al
Dios desconocido, asume el valor de la religiosidad como preparacin
para la fe, pero no de la religiosidad en general excluye el politesmo
o el antropomorfismo teolgico, sino de una forma indeterminada de
divinidad el Dios desconocido al que Pablo se propone dar un
nombre y un contenido: El Dios que hizo el mundo y todas las cosas
que hay en l... (Hch 17, 24 ss.). Y contina presentando a Dios como
un ser espiritual, origen de la vida y de la creacin, del linaje humano;
que pide la conversin antes del juicio
5
. A partir del anuncio del juicio,
presenta a Cristo: el juicio tendr lugar por medio de un Hombre, a
quien ha destinado, acreditndolo ante todos por su resurreccin de
entre los muertos (v. 31)
6
.
2. Hch 2,9-11.22-47: 8,26-40; 10,34-43; 11,20; etc. Sobre la presencia de las religiones no cris-
tianas en la Biblia, cfr. P. ROSSANO, t/, . - t /. ,. ./,
Paoline. Cinisello Balsamo 1993, ,, 31-94.
3. Cfr. Rm 9, 4-5; 11,22-26.
4. Sobre la predicacin de S. Pablo en Atenas en la que se relacionan los pensamientos griego y
cristiano, vid. A. I. FESTUGIRE, La .. .. / ,.. ,., Ariel, Barcelona 1986, pp. 113-126.
5. La conversin de que habla Pablo est ligada al pecado de la ignorancia de Dios. Cfr. Ph. Bos-
SUYT - J . RADERMAKERS, Rencontre de Pincroyant et inculturation. Paul Athnes (Hch 17, 1 6 - 3 4 ) ,
en NRT 1 1 7 ( 1 9 9 5 ) 2 7 - 3 7 ; todo el artculo, pp. 1 9 - 4 3 .
6. Cfr. P. ROSSANO, t/, . cit., pp. 70-72. Cf F R 24 y 36.
203
t+ ttVtt+cto : t+ tt
2. La poca de los t.. es la de una relacin especial entre cris-
tianismo y religiones. Los Padres deben esforzarse por defender la pre-
sencia social del cristianismo, su lealtad y no peligrosidad para el Estado
y la inocuidad del hecho de ser y vivir como cristianos. En su defensa,
los +,/,. reclamaban la categora de religin para el cristianismo,
como una ms de las religiones del imperio. Quiz para algunos el cris-
tianismo es una locura, afirma Justino, pero en ningn caso es algo
malo
7
. Cuando, transcurrido el tiempo, la presencia del cristianismo en
la sociedad es un hecho pacficamente admitido, pronto comienza la
reflexin sobre sus relaciones con las dems religiones. Surgen entonces
dos orientaciones: 1) la primera considera que las religiones recogen rea-
lidades .. porque Dios est presente en toda criatura, y toda ver-
dad tiene su origen ltimo en l. Esta corriente es la ms fuerte, y es la
que predomina, defendida por autores procedentes del helenismo (Jus-
tino, Clemente de Alejandra)
8
; 2) la otra tendencia es la que se inclina a
una consideracin .,. de la religin pagana que, debido a su pro-
funda corrupcin moral, era vista como obra del diablo (Tertuliano, etc.).
:. parta del principio de la ... entre la filosofa, a la
que vea unido el autntico esfuerzo religioso del hombre, y el cristia-
nismo, sin dejar por ello de afirmar que la plenitud de verdad se da en
el cristianismo. Lo que de correcto dijeron y hallaron los filsofos y
legisladores fue elaborado por ellos segn la parte del Logos que les
correspondi (...). Los escritores todos pudieron ver slo oscuramente
la realidad gracias a la semilla del Logos ingnita en ellos
9
. Encontra-
mos ah la expresin .-// ../ ./ que acabara convirtindose
en una referencia obligada para la teologa y el Magisterio contempo-
rneo sobre las religiones no cristianas"'. Tertuliano, por su parte, es
uno de los representantes de la visin negativa tanto de la actividad de
la razn humana aplicada a la fe como de las religiones no cristianas ".
3. En la t.. .. la cuestin de la religin pasa a un segundo
plano, ya que la sociedad es toda ella cristiana (la . /
Dos lneas merecen ser puestas de relieve: la permanencia de la doc-
trina de San Agustn y la polmica con judos y musulmanes.
La doctrina de s +,. pervive en el Aquinate, Para s
:- lo fundamental es el anlisis del acto de fe cristiana. Pero en su
7 . S . JUSTINO, +,/, / , 6 8 , 1.
8. Cfr. C. SALDANHA, t.. ,..,,, + , ... / / ./,, L A S , Roma
1984 (sobre Justino, Ireneo Y Clemente de Alejandra); J. VIVES, LOS Padres de la Iglesia ante las reli-
giones no cristianas, en t.. t/. 70 (1995) 289-316.
9 . S . JUSTINO, +,/, tt 8 , 1 ; 1 0 , 2 ; 13, 5 .
10. J. L. MORENO, "Semina Verbi": de San Justino al Vaticano II, en C. IZQUIERDO (din), t
. / ,// y . / / XIII Simposio Internacional de Teologa, EUNSA, Pamplona 1993, pp.
127-139.
11. J. RES, t. /..,- t. ./, .. + .. ,. tt Descle, Paris J 987.
204
tttt+cto : ttLIcIo
tratado de la ... de la religin, por tanto dentro de la explicacin de
la moral, recoge la doctrina del Hiponense. Santo Toms no trata de
establecer una comparacin entre el cristianismo y las religiones, sino
de la religin como virtud, como estructura del actuar del sujeto indivi-
dual, en la que se fundamenta la fe cristiana, que es la verdadera reli-
gacin con Dios. As se debe entender la definicin de religin t./
, ,,. -, ..- . t..-
l2
. Por lo dems, Santo Toms
participa del ambiente polmico antijudo y antisarraceno de su tiempo.
Reconoce que los infieles pueden realizar obras buenas y admite su
salvacin siempre que posean la fe en Cristo Redentor; esta fe puede
ser, de todos modos, implcita
l 4
.
4. Despus del novedoso pensamiento de / .. c. (1407-
1464) que propugna no sin caer en el irenismo una religin que
tolerara la diversidad de ritos y de tradiciones religiosas, de modo que
se alcanzase una concordancia en la fe (teora defendida en su t. ,.
/.. particularmente)
15
, irrumpe la Edad Moderna deslumbrada con los
nuevos descubrimientos geogrficos. El conocimiento de nuevos pue-
blos trajo tambin noticia de nuevos cultos y religiones que nada tenan
que ver con el cristianismo. La reaccin fue el ya aludido esfuerzo apo-
logtico por establecer que el cristianismo era la verdadera religin.
Surgieron as los tratados t. .. ./,. ttulo ya usado por San
Agustn en una de sus obras que normalmente eran de carcter pol-
mico. Frente al cristianismo religin verdadera las dems religio-
nes aparecan como falsas. El mtodo apologtico utilizado y el con-
texto polmico no permitan hacer muchas ms matizaciones.
5. Con la t/. comienza a ponerse en duda la oportunidad y
la posibilidad de una religin positiva y revelada, que implicara una
exclusin de las dems que no lo son. La experiencia histrica de las
guerras de religin vino a unirse a la nueva direccin del pensamiento
moderno recin emancipado de toda tutela teolgica o doctrinal, y as
surgi el ideal de una ./, ./, independiente de toda revelacin
y accin histrica, que estara llamada a ser una religin de la natura-
leza universal, comn a todos los hombres, y fermento de unidad y no
de divisin como las religiones histricas Cherbury, Tindal, Loclce,
12. S . TOMS, s.-- :/./,. /tt q. 81, a. 1.
13. Ib d. , / / -/ / q. 10, a. 4.
14. Ibd., //-// q. 2, a. 8 . Cfr. V. MI AO, La religione e le religioni nel pensiero tomistico, en +
../ ,. ./. :-- .+. ./ . .- .., IV: t//.- . :./
,, Edizioni Dominicane, Napoli 1976.
15. Hay una reciente edicin espaola de esta obra: NICOLS DE CUSA, t ,. .. / /. c
:. .. s.,., introduccin, traduccin y notas de V. Sanz Santacruz, Cuadernos de Anuario Filo-
sfico 26, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996.
16. Cfr. J. LAGRE, t ..-. t./, ..//. . xt. ./. Vrin, Paris
1991.
205
t+ ttVtt+cto : t+ tt
Toland, entre otros, seguidos por Voltaire, Rousseau, etc., defendieron
una religin que fuera una mera deduccin racional de verdades mora-
les sin base histrica. Estas posturas eran radicalmente crticas de la
propiedad histrica, trans-racional y propiamente religiosa del cristia-
nismo. La religin revelada fue objeto de crtica como una supersticin
que deba desaparecer del hombre ilustrado, y como un fermento de
intolerancia que est en el origen de la divisin y de la violencia.
6. La crtica ilustrada al cristianismo se profundiz en el idealismo
alemn. Para r la religin debe estar dentro de los lmites de la
razn. En u.,./ la religin es una forma del espritu absoluto mediante
la que conocemos a Dios a travs de la fe. Pero ms all de la religin,
y como un estado superior a ella, se halla la filosofa en la que el cono-
cimiento tiene lugar a travs del puro concepto. El resultado inevitable
era la superacin y disolucin del cristianismo en filosofa. As se pre-
paraba el pensamiento de Schleiermacher.
II. LA POLMICA SOBRE LA RELIGIN EN EL PROTESTANTISMO.
K. BARTH
El pensamiento de Schleiermacher que tiene que ver con la teolo-
ga de las religiones ha adquirido una nueva actualidad al haber sido
objeto de la crtica de K. Barth y ocasin para que ste formulara su
propia concepcin teolgica sobre el tema. Ambas teoras extreman la
oposicin entre la fe y la razn que subyace al problema de las rela-
ciones entre la revelacin y la religin en lo cual se muestran deudo-
res del comn planteamiento protestante de la fe.
1. t s//..-/. (1768-1834) recoge la conclusin del idea-
lismo alemn segn la cual no se puede admitir que Dios sea objeto de
conocimiento, y propone superar la posible deriva atea de ese principio
por medio del sentimiento. El hombre se relaciona con Dios no por el
conocimiento, sino por el .-. .. ..,... del infinito.
Ese sentimiento de dependencia es la .,.. .../ , .,./
.. .. / ./, es de hecho la esencia de la religiosi-
dad y al hombre religioso. Todas los religiones expresan de una
forma u otra ese sentimiento, por lo que todas las religiones afirma
Schleiermacher son radicalmente vlidas y estn en el mismo plano
de igualdad. El cristianismo es una religin entre las dems, ya que lo
que importa no son las religiones concretas sino la religiosidad. Pero el
cristianismo posee y expresa de una forma mucho mas perfecta que las
dems el sentimiento de dependencia fundamental. En este contexto
carece de sentido preguntarse por cul es la religin verdadera, ya que
las religiones no se refieren a la verdad, sino al sentimiento. De este
206
tttt+cto : ttttcto
modo, el cristianismo pierde su propia especificidad, ya que el senti-
miento de dependencia no es respuesta a una revelacin originada fuera
del hombre, sino la manifestacin de una realidad plenamente interre-
lacionada, en una direccin pantesta. Por eso, como dira mas tarde
Durkheim, las diversas manifestaciones religiosas dependen de las di-
versas situaciones humanas y culturales en las que surgen. El cristia-
nismo, en consecuencia, viene a reducirse a /.--, a cultura, y
carece de carcter sobrenatural. El hombre religioso de Schleiermacher
sigue siendo el hombre del racionalismo cerrado en s mismo e incapaz
de abrirse a una realidad que le trasciende.
2. r o/ (1886-1968) ha criticado fuertemente, a partir de 1920,
el pensamiento de Schleiermacher y ha defendido tajantemente que
entre revelacin y religin hay , irreconciliable Con su ./
, ./. Barth rechaza que Dios sea objeto de razonamiento teol-
gico (va positiva), y al mismo tiempo rechaza tambin la nocin ms-
tica de que slo puede ser pensado lo que Dios no es (va negativa). Su
propuesta afirma que Dios no es conocido ni como objeto ni de forma
solamente negativa, sino como .. que misteriosa y milagrosamente
se revela a s mismo a los hombres en su propia libertad incondicional.
El nico acceso a Dios es la gratuidad del acto divino por el que l se
acerca a nosotros: /, -. .. t /.. .. c Entre
inmanencia y trascendencia se establece as una relacin dialctica. Dios
es el /-.. radicalmente distinto de todo lo creado que no
puede ni contenerlo ni expresarlo. Dios, sin embargo, viene a la historia:
se manifiesta en Israel, se hace presente en Cristo, acta en la Escritura
y en la Iglesia
I E
. Esta presentacin general de su pensamiento teolgico
explica su oposicin a la religin, tanto en su t,- en la que hay
una larga seccin con el ttulo de La revelacin de Dios como abolicin
+.//./., de la religin
19
como en la segunda edicin de su c
/ -
Barth .,.. entre la fe cristiana que est basada slo en la reve-
lacin que hace Dios de s mismo en Jesucristo, y toda religin que
representa para el hombre una /.... ./ de verdad y sentido lti-
17. K. BARTH, :/. :/./,, / s//..-/. Eerdmans, Grand Rapids 1982, pp. 212 ss. Ttulo
original: t. :/./,. s//.-/. r o/ c.-.,/. V/2, Theologischer Verlag,
Ztirich 1978. Una introduccin al estudio de Barth es la de R. W. JENSON, Karl Barth, en D. F. FORO
(ed.), :/. -.. /./, + .. / /./,, /. .../ .., I, Black-
well, Oxford 1989, pp. 23-49 (con bibliografa). Por lo que se refiere a monografas, adems d las
obras clsicas de H. Bouillard y H. U. von Bal t asar, cfr. B. L. MCCORMACK, r/ o/ //,
./ ./. /./,, Clarendon Press, Oxford, 1995; E. F. ROGERS, :/- +. . r/
o/, University of Notre Dame Press 1995.
18. Cfr. J. L. ILLANES, u// .. t Rialp, Madrid 1 9 7 0 , p. 6 0 .
19. El concepto de +.//./., de cuo hegeliano, como abolicin se ha de entender en sentido
dialctico, es decir como asuncin-abolicin. Cfr. G. GREEN, Challenging the religious studies
canon: Karl Barth's theory of religin, en :/. :./ / t./, 75 (1995) 473-486.
207
t+ ttVtt+cto : t+ tt
mos. Barth aplica a la religin lo que San Pablo dice de la Ley mosaica,
y le atribuye como carcter fundamental la -/,.... Por una parte,
la religin tiene su raz en Dios de quien le viene su valor y dignidad.
Por otra, es una realidad humana y psicolgica, algo meramente huma-
no que est bajo la sombra del ,.. y de la -... La religin olvida
pronto afirma Barth que no tiene derecho a la existencia si no se
suprime constantemente para reenviar al ms all. Por ese olvido, la
religin se recrea en s misma y no es capaz de soportar su relatividad.
Con la religin, el hombre pecador toma posesin de lo divino y lo
explota. Tan pronto como la religin adquiere conciencia de s misma
se convierte en un factor humano psicolgico e histrico, decae de su
sentido ms profundo y de su verdad, y se convierte en idoltrica
20
.
Frente a la presentacin comn de la religin como bsqueda de
Dios, Barth responde que esa bsqueda est llamada al / porque
Dios es el totalmente otro que no puede ser conocido ms que por su
amorosa condescendencia con los hombres. La religin es el .
. de los hombres de justificarse a s mismos a travs de su propia
verdad y de sus propias obras, de su propia piedad, con las que se pre-
tende descubrir a Dios sin la gracia divina. Al ser la religin un esfuerzo
que el hombre realiza para acercarse a Dios, es un intento de autojustifi-
cacin, de obtener la santidad por s mismo y, por tanto, de incredulidad
e idolatra, actitud contraria a la humildad de la fe. La revelacin, al ser
absolutamente trascendente, opone un veto decisivo a las pretensiones
impas de la religin
21
. t/ - . ... . ./,
/. y frente a la fe, las religiones son incredulidad (t-,/./.
::

A partir de la oposicin absoluta entre religin y revelacin pro-
pugnada por Barth, algunos de sus seguidores han llegado a la conclu-
sin de que es mejor preparacin para la fe el atesmo que la actitud
religiosa. Este es el caso del ltimo Bonhoeffer que en algunos pasajes
propugna un cristianismo sin religin. Todo este conjunto de ideas
acab influyendo en la :./, .. / -... .. t con su pro-
puesta de un atesmo cristiano.
La posicin de Barth ha ayudado a superar una confusin indebida
de la revelacin con las religiones y, en este sentido, se ha adquirido
conciencia de lo insuficientes que eran algunos planteamientos apolo-
20. K. BARTH, t. t-././ 2>ed. , 1922, p. 162. Existe una reciente traduccin espaola: K.
BARTH, c / - B A C , Madrid 1998.
21. t,-.. I, II, Genve 1959, p. 100.
22. Barth tambin se ha ocupado de La verdadera religin. Se puede decir que una religin es
verdadera, afirma, de la misma manera que se puede declarar que un pecador est justificado. Es
impensable afirmar que una religin es verdadera en si misma, pero en cambio es posible que una reli-
gin llegue a ser verdadera, o lo que es lo mismo, es posible que se d una justificacin de la religin.
Esta justificacin es una obra de la gracia, la cual no es otra cosa que la revelacin divina que desen-
mascara la mentira de las religiones. Cfr. t,-.. I, II, cit., p. 115.
208
tttt+cto : ttttcto
gticos en torno i al t. .. ./,. Pero, al mismo tiempo, esa posi-
cin es excesiv al no reconocer la autenticidad de lo religioso en el
hombre, y al encapsular la fe cristiana en s misma, al hacer inviable
una relacin autntica con el resto de lo humano. Esa limitacin es
resultado de dos factores: la consideracin de la religin como producto
de las carencias y temores del hombre (influjo del racionalismo del
siglo XIX); y la radicalizacin de las ideas luteranas sobre la corrupcin
total de la naturaleza humana por el pecado original, con el consi-
guiente egosmo y pecado que acompaa a toda accin hecha fuera del
mbito de la revelacin
23
.
I E L . L A TEOLOGIA CATLICA
En la primera mitad de nuestro siglo, la reflexin teolgica trat
abundantemente sobre la naturaleza del acto de fe, sobre el modo como
los no bautizados podan pertenecer a la Iglesia y sobre la posibilidad de
la salvacin para los infieles. La solucin tradicional defenda la perma-
nencia de ciertos residuos de revelacin primitiva que garantizaran un
mnimo de fe en que Dios existe y es remunerador, tal como subrayaba
la teologa medieval, especialmente Santo Toms de Aquino
24
. Al mismo
tiempo, sin embargo, algunos telogos incorporaron elementos de las
ciencias de las religiones, lo cual les permiti plantear la cuestin de las
religiones desde una perspectiva ms existencial. Esta reflexin supuso
una importante contribucin para los trabajos del Concilio Vaticano H
Se ha hecho clsica la distincin entre dos lneas de pensamiento
teolgico catlico en torno a esta cuestin, y ms concretamente en
torno a la pregunta central por el valor salvfico de las religiones
25
.
1. El punto de partida de la primera postura en la que, tras el
precedente de L. Capran
2 6
hay que situar a Danilou, H. de Lubac,
Maurier, Cornelis, etc.
2 7
viene dado por un problema prctico: es ne-
cesario poner al da el estatuto misionero de la Iglesia. Para ello se
debe previamente describir el campo en el que se desarrolla la misin
de la Iglesia, y as delimitar los objetivos especficos que persigue.
2 3 . Cfr. J . L . ILLANES, Religin, I I I , en GER 2 0 , p. 17. Ver del mismo autor. u// .. t
Riaip, Madrid 1970. :
24. Cfr. P. ROSSANO, Teologa y religiones: un problema contemporneo, en R. LATOURELLE - G.
O' COLLI NS (dirs.), t//.- , ,.,.. cit., p. 4 1 7 .
25. As lo recoge el documento de 1 9 9 6 de la COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, t/
- y / ./,. E D I M, Valencia 1 9 9 6 , p. 9 - 1 1 .
2 6 . L. CAPRAN, t. ,//.-. .. /. .. /../. Grand Sminaire, Toulouse 1 9 3 4 . Se trataba
de la edicin corregida y puesta al da de la obra que, con el mismo ttulo, haba aparecido en 1912.
27. Cfr de J. DANILOU, El misterio de la salvacin de las naciones, en :/, .. / /.
Guadarrama, Madrid 1964, pp. 291-429 (ed. francesa de 1948); Le problme thologique des reli-
gions non chrtiennes, en +/. . t// 1 (1956) 209-233.
209
t+ ttVtt+cto : t+ tt
Cmo valorar, de cara a la actividad misionera, la existencia de otras
religiones?
28
.
Para estos telogos, la respuesta a esa pregunta debe partir del
convencimiento de que las religiones no son algo diablico contra lo
que hay que luchar; ni tampoco el resultado necesario de una preten-
sin del orgullo humano al que es preciso llevar a la conversin. Ms
bien, piensan, la Iglesia debe tener en cuenta que las religiones pueden
ser expresin de la necesidad que tiene el hombre de salvacin. Con-
tienen por tanto valores parciales que deben ser llevados a su realiza-
cin. Ms an, las religiones no son ajenas a la iniciativa salvfica de
Dios: pertenecen al reino de la . y se fundan en la /.
. alianza csmica que comporta la revelacin de Dios en la natura-
leza y en la conciencia. A partir de la herida que la creacin ha reci-
bido por el pecado, las religiones son medios -/,.: en la medida
en que conservan elementos de aquella alianza csmica, contienen
valores positivos que, en cuanto tales, sin embargo, no tienen valor sal-
vfico. Pero las religiones pueden tambin constituir obstculos para la
salvacin.
El signo ms evidente de la presencia del mal en las religiones es
su ../. en cuanto que al considerar como definitivo y uni-
versal el nivel alcanzado por ellas, se hacen impermeables a cualquier
valor que las estimule a su propia superacin, y por tanto a la apertura
al cristianismo. No son caminos de salvacin, porque carecen de me-
dios de salvacin. Dios slo salva al hombre a travs de Cristo que
sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya autnticos valo-
res en las religiones. El pecado original no ha corrompido irreparable-
mente a todo el hombre y por eso, a pesar de su ambigedad, las reli-
giones representan diversas etapas del camino humano de la humanidad
hacia Cristo: en ellas hay ciertas semillas del Verbo, y constituyen
,.. . .. dispuestas en la creacin y en la humanidad con vis-
tas a la Iglesia.
Esta posicin representa un punto .-.. entre el sincretismo
de la teologa libera] y la teologa dialctica de Barth
2 9
. Se parte de que
hay un cierto valor en las religiones, pero corregido por la afirmacin
de la transcendencia de la fe sobre la religin. Al mismo tiempo acen-
ta el carcter eclesial de la salvacin, al considerar a la Iglesia como
el nico instrumento de salvacin en la historia. Por eso, como se ha
dicho, las religiones no contienen medios de salvacin, sino valores que
pueden y deben ser salvados, transformados e integrados en la catolici-
dad de la Iglesia.
28. Cf r . E. CORNELIS, /. .. / ./,. Herder, Barcelona 1970.
29. L. SARTORI, Teologa de las religiones, D U , IV, p. 424.
210
tttt+cto : ttttcto
2. El segundo grupo de autores se enfrenta directamente con el pro-
blema de las otras religiones (y slo indirectamente se preocupa del
problema misionero). Esta tendencia apareci en la teologa catlica en
1934, fecha de publicacin del libro de O. Karrer, t ./, . /
/.-.. , . ./ - Comenzaba as una forma de afrontar
la teologa de la religiones a partir de un punto de vista antropolgico.
Autores de esta corriente son, entre otros, T. Ohm y J. Mouroux. En esta
misma lnea, aunque dando un paso ms hasta convertir el punto de par-
tida antropolgico en el llamado giro antropolgico, se debe situar a
K. Rahner. H. R. Schlette, R. Panilckar, G. Thils y otros que han seguido
posteriormente las huellas de Rahner.
Rahner parte de dos principios fundamentales: la ./.. /./
.../ de Dios y el ./- .. / ,
:
Para que la voluntad
salvfica universal de Dios pueda ser tomada en serio, la gracia tiene que
afectar al hombre de un modo ordinario, no extraordinario. Esto supone
que todo el espacio de la vida del hombre debe estar atravesado por la
presencia activa de la , La gracia entra dentro de los constitutivos
esenciales del hombre entre los que aparece como un constitutivo his-
trico, aquel que Rahner llama ../ /../
Mediante la nocin de existencial sobrenatural se viene a decir
que lo sobrenatural que remite necesariamente a una gracia libre y gra-
tuita, es dado y realmente experimentado en la experiencia tras-
cendental de cada persona. De aqu se deduce la existencia de una /
.../ .. /. que es coextensiva con toda la historia de
la humanidad. No se puede hablar, por tanto, de dos historias: una sal-
vfica y otra no salvfica. En toda la historia, la voluntad salvfica uni-
versal de Dios est presente, aunque sea de manera escondida. Toda la
historia es salvfica, y en la historicidad se da tambin la revelacin
transcendental. Por el mero hecho de ser existente y vivo, el hombre
tiene que ver no slo con la naturaleza, sino tambin con la gracia.
Surge as la teora de los cristianos annimos: si toda gracia es
necesariamente crstica, y esa gracia se da de alguna manera en todo
hombre ya que a todos alcanza la voluntad salvfica de Dios, resulta que
todo hombre es radicalmente cristiano, aunque en tanto no se abra
plenamente a Cristo, es annimo, un cristiano que se ignora
3 1
.
Para acabar de comprender la posicin de Rahner es necesario tener
presente la distincin entre lo .../ , lo .,/ La gracia
acta en todo hombre al nivel trascendental, en cuanto es la condicin
30. K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en t .. :./, V, Tau-
rus, Madrid 1964, pp. 135-156; Historia del mundo e historia de la salvacin, en ibd., pp. 115-134;
Los cristianos annimos, en ibd., VI, Taurus, Madrid 1969, pp. 535-544.
31. L. SARTOR, .Teologa de las religiones, cit., p. 427.
211
t+ ttVtt+cto : t+ tt
de posibilidad de!ser hombre, salvado por Cristo, que Dios ha querido.
En el horizonte trascendental es donde se deben situar las diversas reli-
giones. Por el contrario, la revelacin histrica del Antiguo y Nuevo
Testamento se sita en el nivel categorial; es decir, es la expresin
pblica e histricamente determinada de la universal voluntad salvfica
de Dios.
En consecuencia, la relacin entre el cristianismo y las otras reli-
giones no puede reducirse a una anttesis clara, como si en uno fuera
todo bueno y en las otras todo malo. La relacin ser de participacin
gradual en la perfeccin dentro de la plenitud y del valor absoluto
que seala (aunque no lo traduzca perfectamente en realidad histrica)
el cristianismo. En este contexto se puede hablar de una cierta /.,-
.. ,./ de las otras religiones ya que representan etapas hacia
la definitividad escatolgica del cristianismo. Sigue en pie la exigencia
misionera, pero no tanto motivada por la necesidad de salvacin indi-
vidual cuanto por la necesidad de encamacin de la Iglesia como ins-
trumento histrico-visible de la gracia.
Durante un clebre coloquio de Bombay, en 1964, sobre las reli-
giones, algunos telogos sobre todo H. Kng dieron una expresin
radical a la tesis de Rahner llegando a sostener que el cristianismo es el
camino .. de salvacin mientras que las dems religio-
nes constituiran los caminos .
12
. Se trata sin duda de una
exageracin, que juega con la ambivalencia semntica de lo ordinario
y lo extraordinario
3
\ aunque al mismo tiempo apunta a las limitacio-
nes teolgicas de la teologa transcendental rahneriana. Como han sea-
lado algunos autores, la separacin entre lo trascendental y lo categorial
atribuye indirectamente al primero una autonoma y suficiencia que
resta importancia a la revelacin histrica y a la redencin por Cristo
34
.
3. En la teologa reciente, la relacin entre el cristianismo y las reli-
giones ha provocado una abundantsima literatura. La cuestin que, de
un modo o de otro, se aborda en todos los casos es si el carcter abso-
luto del cristianismo se ha de situar en el nivel de la Iglesia, de Cristo o
de Dios. Segn como sean las respuestas, el valor salvfico de las reli-
3 2 . Cfr. H . KNC. T/ I I ? ./. ./, c. ,/ //./ en J . NEUNER (ed.), c/
./ . ./. ./, Burns&Oates, London 1967, pp. 51-53.
33. L. SARTORI, Teologa de las religiones, cit., p. 428.
34. Una crtica a la postura de Rahner fue la de H. U. VON BALTHASAR, s.... /
c./ ./ .. Sigeme, Salamanca 1968, pp. 93-105. Ver la recensin de A. Garca Su-
rez a esta obra, en ScrTh 2 (1969) 608-610. Lavatori, por su parte, ha sealado que la teora rahneriana
sugiere una idea de! trascendental como de un dato presupuesto con relacin a la historia y funda-
mentalmente no modificado por la historia, ms que realizado en y a travs de la historia. Permanece,
por tanto, la dificultad de entender la unidad o la distincin entre la apertura trascendental del hombre
y el acontecimiento libre y gratuito de la historia de la salvacin (R. LAVATORI, t . /.- .
. /.... t../.. ./... Dehoniane, Bologna 1985, p. 108).
212
tttt+cto : ttttcto
giones adquiere; ms o menos valor. Las posturas se pueden reducir a
tres formas o aproximaciones a la cuestin: la ./.. la /.
. y la ,/./ o ./.
:s

a) +,- ./.. En realidad se trata de un ./..
- exclusivista. Entre los catlicos se dio a finales de los aos cua-
renta, en Boston, como resultado de una interpretacin rigorista del prin-
cipio extra Ecclesiam nulla salus que exclua de la salvacin a todos
los que no pertenecieran fsicamente a la Iglesia, por tanto, a los no cat-
licos, y por supuesto a ios no cristianos. En una carta al Arzobispo de
Boston, el Santo Oficio conden esta doctrina
36
. Despus de la ense-
anza de Po XII y, sobre todo, despus de la del Concilio Vaticano n,
que afirman la posibilidad de la salvacin para aquellos que no perten-
cen visiblemente a la Iglesia, esta teora no es defendida por los telo-
gos catlicos
b) +,- /.. Se relaciona con el .-
La posicin inclusivista no opone la ... y .../.. de la sal-
vacin en Cristo frente a las religiones, sino que relaciona ambas reali-
dades. Considera que la verdad de Cristo contiene y trasciende todo lo
que de verdadero y bueno hay en las otras religiones. Cristo es la ple-
nitud a la que tiende la autntica religiosidad que en El alcanza su sen-
tido ltimo. Esto supone el reconocimiento del valor fundamental de las
religiones y su orientacin hacia Cristo. En las religiones puede haber
salvacin, pero ellas no gozan de autonoma salvfica, sino que es siem-
pre salvacin en Cristo. Esta postura es la ms difundida entre los te-
logos catlicos. Trata de conciliar la voluntad salvfica universal de
Dios con el hecho de que cada hombre se realiza en el interior de una
tradicin cultural y religiosa.
c) +,- ,/./ Defiende que la relacin entre las reli-
giones se debe establecer no por relacin a Cristo, sino a Dios. Susti-
tuye, entonces, el cristocentrismo por un ..-
37
. Lo fundamen-
tal en ese dilogo es que todas las religiones se refieren a Dios. La con-
3 5 . J . DOR, La presence du Christ dans les religions non-chrtiennes, en s/--. 4 2
( 1 9 9 5 ) 3 1 5 - 3 4 0
36. D. 3866-3873. El 4 de agosto de 1953, el P. L. Feeney fue excomulgado por obstinarse en su
oposicin a la enseanza del Magisterio en este tema.
37. Dentro de la posicin pluralista, hay diversidad de opiniones sobre el significado de Cristo.
Para algunos. Cristo no es constitutivo, pero s normativo para la salvacin, porque es el mediador que
mejor la expresa. Sin l, habra salvacin, pero no en su ms perfecta manifestacin. Para otros, en
cambio. Cristo no es ni constitutivo ni normativo: Dios es trascendente e incomprensible, y no pode-
mos juzgar sobre sus designios con nuestras categoras. Otros, finalmente, radicalizan ms la cuestin
y renuncian a toda ortodoxia para centrarse en la ortopraxis. El valor de la religin, entonces, consiste
en promover el reino, la salvacin y el bienestar de la humanidad. Esta posicin puede caracterizarse
como pragmtica e inmanentstica (COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, t/ - y / ./
,. cit., p. 13.
213
t+ ttVtt+cto : t+ tt
secuencia es, entonces, el pluralismo, que aqu significa, en realidad,
./.- La religin depende de tal modo de las diversas situacio-
nes culturales que es vana la pretensin de una religin particular de ser
absoluta y definitiva. Algunos pensadores
38
consideran que la diversi-
dad de religiones es la expresin histrica de una esencia idntica que
se halla en todas ellas. La cuestin entonces se traslada a saber en qu
reside la esencia de la religin.
IV. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El Magisterio de la Iglesia solamente se ha ocupado de las religio-
nes y de su relacin con el cristianismo en poca reciente. Hasta este
siglo, el tema sobre el que se ha pronunciado es el de la salvacin de los
paganos y la necesidad de la Iglesia para la salvacin.
El punto de partida del magisterio es el principio . t/.-
-// /. que Orgenes y San Cipriano formularon casi simultnea-
mente en el siglo HP. En o,.. tiene el sentido de una exhortacin
a los judos para que busquen la salvacin, no slo en la ya abolida ley
del Antiguo Testamento, sino en la Iglesia fundada por Jesucristo
40
. En
s c, por su parte, el principio tiene su lugar en la invitacin a
la unidad en torno al obispo propio para evitar la escisin que es pecado
y camino de perdicin
41
. En ambos casos se trata no de una especula-
cin sobre la suerte eterna de todos los hombres, sino de una expresin
parentica vinculada a su contexto hi s t r i coMs adelante, sin em-
bargo, fue cobrando un sentido absoluto a travs de Lactancio, San
Jernimo, San Agustn y, sobre todo, Fulgencio de Ruspe
4 3
.
En el siglo XDI aparece por primera vez el extra Ecclesiam nulla
salus en textos que se referan a cismticos, con la finalidad, por tanto,
de reforzar la necesidad de la Iglesia: Inocencio III, en 1208 (D. 792/423)
V el IV Concilio de Letrn, en 1215 (D. 802/430). Bonifacio VIH lo uti-
liz el ao 1302 en la t- s- (D. 870/468; 875/469). Tambin
aparece en el Concilio de Florencia, del ao 1442 (D. 1351/714).
38. Los representantes ms caracterizados de esta postura son el presbiteriano ingls J. Hick y el
tambin americano P. E Knitter, antiguo sacerdote catlico. Una visin panormica de la aproximacin
pluralista en P. SCHMDT-LEUXEL, Das PJuralistiche Modell in der Theologie derReligionen. Ein Lite-
raturbericht, en :/./,/. t.... 89 (1993) 352-370. Vid. las observaciones crticas de J. Ratzin-
ger, con referencia explcita a Hick y Knitter: J. RATZINGER, Situacin actual de la fe y de la teologa,
en o... t- (1.XI.1996).
39. Cfr. E SULLIVAN, s/./ ... /. c/./ :, /. /, / /. // .,.
Paulist Press, New York 1992, pp. 14-43.
4 0 . ORGENES, u-/ //.- /.. .. I I I , 5 ( P O 1 2 , 8 4 1 - 8 4 2 ) .
4 1 . S . CIPRIANO, t. /...- /,-. X X I ( P L 3 , 1 1 6 9 ) .
4 2 . J . RATZINGER, t/ ... ,..// .. t Herder, Barcelona 1 9 7 2 , pp. 3 7 8 - 3 8 1 .
4 3 . FULGENCIO DE RUSPE, t. t/.. 3 8 ( P L 6 5 , 7 0 4 ) .
214
tttt+cto : ttLIcto
Un cambio cualitativo se da a partir del siglo XVI en el que el
objeto de magisterio no es ya el extra Ecclesiam nulla salus, sino el
valor de las obras de los infieles. As, es necesario resear la condena
por Po V en la Bula t -/. ///. (1567) de la siguiente
proposicin de Bayo: Todas las obras de los infieles son pecado, y las
virtudes de los filsofos son vicios (D. 1925/1025).
En los documentos antijansenistas se condena la afirmacin de que
fuera de la Iglesia no hay ninguna gracia. As, en el Decreto del Santo
Oficio de 1690, aparece censurada la proposicin 5 que afirma: paga-
nos, judos, herejes y los dems de este gnero no reciben de Cristo
absolutamente ningn influjo, y por lo tanto de all se infiere recta-
mente que la voluntad de ellos est desnuda e inerme, sin gracia alguna
suficiente (D. 2305/1295; cfr. 2429/1379 y 2441/1391 - Condenacin
de Quesnel).
En el siglo XIX el magisterio, sobre todo de Po IX, se ocup prin-
cipalmente de la salvacin de los no cristianos. Por un lado, el Papa con-
dena fuertemente el indiferentismo religioso: s,./ ..- de
1854 (D. 1646: numeracin antigua ya que no aparece en DS): s,///.
en 1867 (D. 2916-2917/1716-1717). Por otro, afirma la posibilidad de
salvacin para quienes sufren ignorancia invencible de la verdadera reli-
gin y guardan la ley natural; consiguen la vida eterna por la operacin
de la virtud de la luz divina y de la gracia (D. 2866/1677; cfr. D. 1647).
El Concilio Vaticano I no se ocup de las religiones no cristianas.
Dej, de todos modos, una enseanza que no es ajena a la cuestin.
Concretamente frente a quienes excluan la revelacin de la religin, el
concilio afirma la existencia de un doble orden de conocimiento de
Dios: el que se adquiere por razn natural y el propio de la fe divina.
Ello significa que el conocimiento de Dios que se adquiere indepen-
dientemente de la fe es un conocimiento verdadero. No es necesaria-
mente un conocimiento religioso, pero en l se pueden apoyar legti-
mamente las religiones.
V. CONCI LI O VATICANO N
Hasta Pablo VI, los Papas y los concilios no haban hablado de los
no cristianos, y mucho menos de religiones no cristianas. Cuando en
nuestro siglo, Benedicto XV y Po XI se referan a los destinatarios de la
evangelizacinhablaban de paganos (./ e infieles ;/../.


Po XII cambi el vocabulario, pero evit deliberadamente el uso del tr-
44. BENEDICTO XV, -.- /.. en A A S 11 (1919) 442; Pfo X I , t..- t/.. en A A S 1 8
(1926) 65-68.
215
t+ ttVtt+cto : t+ tt
mino religiones que era sustituido por los de la filosofa, arte y cultura
de esos pases y pueblos. La Iglesia afirma nunca ha despreciado
la filosofa de los paganos, ni la ha rechazado...
45
. Juan XXDI dej de
hablar de paganos e infieles pero sigui hablando de ciencias, artes
y costumbres en lugar de religiones. Fue Pablo VI en la Encclica t/.
- .- (1964) quien por primera vez se refiri a las religiones no cris-
tianas. El cristianismo afirma no puede renunciar al derecho de ser
la nica religin verdadera, pero no deja de prestar atencin y reconoci-
miento a los valores espirituales y morales de las diversas religiones no
cristianas. El dilogo con los fieles de esas religiones se debe conside-
rar como dilogo con los hombres menos extraos
46
.
El Concilio^ Vaticano II se ocup directamente de los no cristianos
y de las religiones no cristianas. De estas ltimas, sin embargo, slo
en la Declaracin .. En el resto de los documentos conci-
liares se trata siempre de los no cristianos. La distincin no es sin
importancia. Tratar de los no cristianos y del modo como se pueden
salvar contaba con una tradicin de reflexin teolgica y de enseanza
(aunque se les llamara paganos o infieles) que, en cambio, no exista en
absoluto respecto a las religiones socialmente instituidas.
: t . ./ c/ tt
La enseanza del Vaticano II sobre los no cristianos se contiene en
varios de sus documentos. Se la puede resumir del modo siguiente:
1) En la Constitucin Dogmtica t. ./.- se encuentra una
breve alusin a la presencia del hombre religioso en los orgenes. Dios,
afirma el concilio, da testimonio perenne de s en las cosas creadas, y
queriendo abrir a los hombres el camino de la salvacin sobrenatural,
se manifest personalmente a nuestros padres ya desde el principio.
Despus de la cada alent en ellos la esperanza de la salvacin y tuvo
incesante cuidado del gnero humano, para dar la vida eterna a todos
los que buscan la salvacin con la perseverancia en las buenas obras
(cfr. Rm 2, 6-7) (DV 3).
2) Los no cristianos pueden conseguir la /. eterna no por s
mismos (cfr. AG 8), sino bajo el impulso de la gracia, ayudados por
la gracia divina, que les lleva a buscar sinceramente a Dios y a esfor-
zarse en ser fieles a su conciencia y llevar una vida recta (cfr. LG 16).
La Iglesia, aade la Constitucin t.-. ,..- aprecia todo lo bueno
y verdadero que entre ellos se da como preparacin evanglica... (ibd.).
45. Po x n . Ene. t.,./ ,.. en AAS 43 (1951) 522-524.
4 6 . PABLO VT, Ene. t/.- .-, en A A S 5 6 ( 1 9 6 4 ) 6 5 4 - 6 5 5 .
216
tttt+cto : ttttcto
3) Cristo es el ,, .. /. para todo el mundo. Con su
obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y
en el corazn de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos
pueblos, no slo no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se
perfeccione (LG 17). Cristo es el principio de la salvacin, y l cons-
tituy a su cuerpo, que es la t,/., como sacramento universal de sal-
vacin (LG 48).
4) En el Decreto +. ,.. se aborda de nuevo el tema de la salva-
cin del gnero humano. El designio salvador universal de Dios se rea-
liza de un modo casi secreto en la mente de los hombres, pero tambin
por esfuerzos, incluso religiosos, con los que el hombre busca de
muchas maneras a Dios, para ver si a tientas lo encuentra (...) Estos es-
fuerzos necesitan ser iluminados y sanados, aunque, por benigna deter-
minacin del Dios providente, pueden considerarse alguna vez como
,..,, hacia el Dios verdadero o preparacin evanglica... (AG 3).
En el mismo documento se invita a los evangelizadores a que examinen
el modo de incorporar a la vida religiosa cristiana las tradiciones asc-
ticas y contemplativas, cuya semilla ha esparcido Dios con frecuencia en
las diversas culturas antes de la proclamacin del Evangelio (AG 18).
5) En la Constitucin c...- . ,. finalmente, se afirma que
la incorporacin al misterio pascual de Jess est /. . /
/-/. .. /.. ./.. en cuyo corazn obra la gracia de modo
invisible (cfr. LG 16). Cristo muri por todos, y la vocacin suprema
del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de
que, en la forma slo de Dios conocida, se asocien a este misterio pas-
cual (GS 22).
6) En la Declaracin t, /.-. sobre la libertad reli-
giosa, el Concibo Vaticano II se refiere a la nica verdadera religin
que subsiste en la Iglesia catlica... (DH 1).
2. t ./,. . ./ c/ tt
La enseanza sobre las religiones no cristianas se contiene en la
Declaracin .. (NA), el documento ms breve del Vatica-
no II (apenas 500 palabras), que es el resultado final del trabajo de los
padres del concilio a partir de tres esquemas, centrados inicialmente
sobre todo en las relaciones con los judos
4 7
.
~ Se debe poner de manifiesto que se trata de una t./ conci-
liar, es decir, de la clase de documentos conciliares de menor rango magis-
4 7 . Cfr A . - M. HENRY (dir.), t ./. .. / t,/. / ./,. Tauros,
Madrid 1968; I. M. SANS, u . ./, ./, .../ Mensajero, Bilbao 1992.
217
t+ ttVtt+cto : t+ tt
terial. Quiere ello decir que el objeto no es tanto formular una enseanza
sobre fe y costumbres cuanto dar a conocer el modo como la Iglesia ve sus
relaciones con las religiones; teniendo, por tanto, en cuenta los elementos
que tanto en una como en otra hacen posible el dilogo. El hecho de que
se trate de una t./ no limita en ninguna medida el importante
paso que dio el concilio al ocuparse de las religiones no cristianas.
La Declaracin .. relaciona la religin con la .,..
.,- ../ /-/. formulado en una serie de preguntas sobre el
problema humano, semejantes a las que aparecen en la Constitucin
c...- . ,. n. 10. Los hombres esperan de las religiones la res-
puesta a los enigmas recnditos de la condicin humana que hoy como
ayer conmueven sus corazones (NA 1). La religin, en consecuencia,
se debe situar en la lnea de respuestas que el hombre trata de encontrar
a sus interrogantes ms profundos. Tratan de responder a la inquietud
del corazn humano proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas
de vida y ritos sagrados (NA 2).
El sentido religioso, afirma tambin la Declaracin ..
surge cuando la percepcin y el conocimiento de la divinidad .--
.- e incluso del Padre penetra toda la vida. La Iglesia catlica
sigue el conciliono rechaza nada de lo que en esas religiones hay
de verdadero y santo. Considera con sincero respeto aquellos modos de
obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepen mucho
de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un deseo de
aquella verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obli-
gacin de anunciar constantemente a Cristo, que es el camino, la verdad
y la vida (Jn 14, 6) en quien los hombres encuentran la plenitud de la
vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo toda las cosas (NA 2).
En los prrafos siguientes, la Declaracin desarrolla los puntos de
contacto del cristianismo con la religin del Islam y la religin juda
(nn. 3 y 4). Termina refirindose al principio de la fraternidad universal
y a la necesidad de respetar la libertad religiosa de todas las personas.
: t// t
t// t como ya se ha dicho, haba hablado por primera vez de
las religiones no cristianas en su Encclica Programtica t/.-
.- (6 de agosto de 1964). Al final del mismo ao, cuando la Decla-
racin - .. haba sido ya aprobada, pero no promulgada,
Pablo VI viaj a la India, y en sus discursos evocaba algunas ideas de
la Declaracin
48
.
48. Vuestro pas es un pas de cultura antigua, la cuna de grandes religiones, el hogar de una nacin
que ha buscado a Dios con un deseo incansable, en la meditacin y el silencio, en los cantos de una pie-
218
tttt+cto : ttttcto
Aparte de otras muchas referencias alas religiones no cristianas, en
la misma lnea y espritu del concilio, que recuperaba la tradicin cris-
tiana ms genuina del cristianismo con las religiones, Pablo VI se refi-
ri a esta cuestin en la Exhortacin Apostlica t.,./ ..
.

En el nmero 53, se detiene el Papa en la relacin entre la Iglesia lla-
mada a evangelizar y en las religiones no cristianas. La Iglesia, afirma
el Papa, respeta y estima estas religiones no cristianas por ser la expre-
sin viviente del alma de vastos grupos humanos. Llevan en s mismos
el eco de milenios a la bsqueda de Dios; bsqueda incompleta, pero
hecha frecuentemente con sinceridad y rectitud de corazn (...) Todas
estn llenas de innumerables "semillas del Verbo" y constituyen una
autntica "preparacin evanglica", por citar una feliz expresin del
Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea. Este reconoci-
miento, sin embargo, no impide recordar que esas religiones no logra-
ron establecer una relacin autntica y viviente con Dios (...) por ms
que tienen, por decirlo as, extendidos sus brazos hacia el cielo.
Las religiones, en consecuencia, tienen un gran ./ pero no pue-
den realizar ,/.-.. aquello a lo que aspiran. Por eso se debe anun-
ciar a Cristo a los no cristianos. En la riqueza del misterio de Cristo
toda la humanidad puede encontrar, con insospechada plenitud, todo lo
que busca a tientas acerca de Dios, del hombre y de su destino, de la
vida, de la muerte, de la verdad. Frente a las expresiones religiosas
naturales ms dignas de estima, la religin de Jess sita objetivamente
al hombre en relacin con el plan de Dios, con su presencia viva, con su
accin; hace hallar de nuevo el misterio de la paternidad divina que sale
al encuentro de la humanidad. En otras palabras, nuestra religin ins-
taura efectivamente una religin autntica y viviente con Dios....
4. :. t// tt
Adems de gestos especialmente significativos (como los encuen-
tros interreligiosos de Ass, en 1986 y en 2002, para orar por la paz)
50
:. t// tt se ha referido muy frecuentemente al hombre religioso y
gana ferviente. Pocas veces ha sido expresada esta espera de Dios con palabras tan rebosantes del esp-
ritu del Adviento como las escritas en vuestros libros sagrados no pocos siglos antes de Cristo: t.
/ .,... .. ./,. (3.XII.1964: to... t- 279,1954, p. 5).
49. PABLO VI , Exh. Apost. t.,./ .. (8.XII.1975), en AAS 68 (1976) 5-76.
50. Las dos Jornadas de oracin por la paz que Juan Pablo II ha celebrado en Ass con decenas
de lderes de diferentes religiones han tenido lugar el 27 de octubre de 1986, y el 24 de enero de 2002,
respectivamente. Sobre la primera, ver el conjunto de discursos de Juan Pablo II en torno al da de ora-
cin por la paz publicados en el o.//. llamado posteriormente t t/,, rgano del Ponti-
ficio Consejo para el dilogo interreligioso, 22 (1987) 11-100. En la misma publicacin se pueden
seguir las intervenciones y discursos de Juan Pablo II relacionados con el dilogo interreligioso.
Sobre la Jornada de enero de 2002, convocada por Juan Pablo H como reaccin al ataque terro-
rista del 11 de septiembre de 2001 en New York, ver L'Osservatore Romano (25.1.2002) p. 1 ss.
219
t+ ttVtt+cto : t+ tt
a las religiones no cristianas. Aqu nos limitamos a su magisterio ordi-
nario expresado en la Encclica t...-, - sobre la actividad
misionera de la Iglesia
51
y a la Declaracin t-. /.. de la Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe.
En t...-, - Juan Pablo II se ocupa sobre todo del /-
/. a quien va destinada la evangelizacin. Todo hombre est llamado
a la comunin con Dios. Pero los hombres no pueden entrar en esa
comunin con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la accin del
Espritu Santo. No se excluyen mediaciones parciales de cualquier
tipo y orden, pero en todo caso cobran significado y valor nicamente
por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidos como paralelas
y complementarias (RM 5).
Ms adelante, el Papa se ocupa de la .../.. de la salvacin.
Si es destinada a todos, la salvacin debe estar en verdad a disposicin
de todos. Para todos aqullos que no tienen la posibilidad de conocer y
aceptar el Evangelio y la Iglesia la salvacin de Cristo es accesible en
virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Igle-
sia, no les introduce formalmente en ella (...) Esta gracia proviene de
Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo
(RM 10).
En los nn. 28 y 29, Juan Pablo II se refiere a la relacin de las reli-
giones con el Espritu Santo. El t,. s afirma, est en el origen
de la pregunta existencial y religiosa del hombre, la cual surge no slo de
situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser. Esa pre-
sencia y actividad del Espritu Santo no afecta slo a los individuos, sino
tambin a la sociedad, a la humanidad, a los pueblos, a las culturas y a las
religiones (RM 28). Ahora bien, ese Espritu no es alternativo a Cristo,
sino que es el mismo Espritu que ha obrado en la encarnacin, vida,
muerte y resurreccin de Cristo. Cuanto el Espritu obra en el corazn
de los hombres y en la historia de los pueblos, en las culturas y en las reli-
giones, asume un valor de preparacin evanglica y no puede carecer de
una referencia a Cristo (n. 29). Existe, por tanto, una accin .../
del Espritu, que no puede separarse ni confundirse con la accin ,
./ que el Espritu desarrolla en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia
53
.
Pocos meses despus de ser publicada la Encclica t...-,
- apareci un documento conjunto del Pontificio Consejo para los
no creyentes y la Congregacin para la evangelizacin de los pueblos,
titulado t/, , . .//.. , .. /. ./ ./,
5 1 . JUAN PABLO n, Ene. t...-, - (7.XII.1990), en AAS 83 (1991) 249-340.
5 2 . Cfr. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, t/ - , / ./,. cit., p. 5 0 . Vid. el
comentario de RM, de T . FEDERICI, LO Spirito Santo, protagonista della missione (RM 2 1 - 3 0 ) , en
c c/. . Urbaniana University Press, Roma 1 9 9 2 , pp. 1 0 7 - 1 5 1 .
220
tttt+cto : ttttcto
../., , ./ . ../ ..,./
53
. El documento se propona
commemorar los 25 aos de la Declaracin .. Tras un desa-
rrollo doctrinal de la doctrina del Concilio Vaticano II y del magisterio
pontificio reciente sobre las relaciones con las religiones no cristianas,
el documento expone las condiciones del dilogo y la necesidad del
anuncio de Cristo como dos aspectos inseparables de la misin evan-
gelizado de la Iglesia.
Con fecha de 6 de agosto de 2000, la Congregacin para la Doc-
trina de la Fe public la Declaracin t-. t.. sobre la unicidad y
la universalidad' salvfica de Jesucristo y de la Iglesia. Se trata de un
documento de indudable valor magisterial ratificado y confirmado por
Juan Pablo II con ciencia cierta y con su autoridad apostlica
S4
. La
declaracin constituye la exposicin ms amplia y detallada del magis-
terio sobre las relaciones entre Cristo y la Iglesia, por un lado, y las reli-
giones por otro, y ofrece una exposicin de la fe catlica as como de
algunas posturas teolgicas ms o menos cercanas a la aproximacin
relativista. t-. t.. reafirma la plenitud y definitividad de la
revelacin de Jesucristo (I); el carcter nico de Jesucristo como Hijo y
Verbo del Padre as como la inseparabilidad de la accin del Logos
encarnado y del Espritu Santo en la nica economa salvadora (II); la
unicidad y universalidad del misterio salvfico de Jesucristo; la unici-
dad y unidad de la Iglesia (IV); la relacin indivisible - no identifica-
cin- entre la Iglesia y el Reino de Dios (V); y la necesidad de la Igle-
sia para la salvacin, lejos, al mismo tiempo, de toda exclusin de las
religiones y de una mentalidad indiferentista o relativista (VI).
VI. TEOLOGA DE LAS RELIGIONES
La Teologa Fundamental, cuyo objeto es la revelacin y la fe, se
interesa por la religin en un doble sentido. En un sentido /.. en
cuanto las religiones son realidades histricas, con sus doctrinas, ritos,
normas, que se presentan a s mismas como caminos autnticos para
que la relacin del hombre con Dios se haga efectiva. Si, por un lado,
las religiones son testimonio de la religiosidad connatural al hombre,
por otro plantean la cuestin de su autenticidad y de su consistencia al
lado de la revelacin cristiana. La pregunta concreta que cabe hacerse
es la siguiente: qu tipo de comunicacin de Dios hay en las religio-
nes, y cmo esta comunicacin subsiste junto a la autocomunicacin
plena y definitiva de Dios en Cristo?
5S
.
53. Texto italiano en o.//. 26 (1991) 151-200.
54. El mismo Juan Pablo II reafirm que haba aprobado t-. t.. de forma especial
(Angelus del 1 de octubre de 2000).
55. Para una informacin y comentario bibliogrficos sobre el tema en su conjunto, vid.: A. AMATO,
Jess Christ, Lord and Savior and the encounter witli religions, en o.//. 27 (1992) 217-242.
221
t+ ttVtt+cto : t+ tt
En sentido ./.. la teologa fundamental se interesa por la ./
,.. por los hombres religiosos, creyentes de las diversas religio-
nes. Por un lado se plantea la cuestin de la salvacin a la que Dios los
llama; la respuesta a este problema an en medio de las diversas teo-
ras teolgicas no ofrece especiales dificultades, a la luz de la doctrina
catlica: Dios quiere que todos los hombres se salven, y a todos ofrece
por caminos que escapan a la determinacin humana (GS 22; +c 7)
la posibilidad de aceptar la salvacin nica realizada por Cristo. Pero
ms all de la posibilidad de salvarse que tiene todo hombre, la teologa
fundamental se preocupa del /-/. ./, //-. .. .
c es decir de la llamada a la fe en Cristo que tiene el hombre que
ya reconoce y adora a Dios. Dicho de otra forma, la situacin del hom-
bre religioso no es definitiva, porque todo hombre est llamado a cono-
cer y creer en Cristo. Esto replantea a nivel existencial la cuestin obje-
tiva del estatuto teolgico de la religin, y el modo como la revelacin
se autocomprende teniendo en cuenta la existencia de las religiones.
: / ./, .. / ./,.
1. Como ensea el Concilio Vaticano II (DV 3), Dios se manifest
a s mismo desde el principio al hombre para abrirle el camino de la sal-
vacin eterna. Adems, Dios da a los hombres un testimonio de s
mismo en la creacin y conservacin de todo por el Verbo. La revela-
cin de Dios, aunque comenz desde el principio, se hace / en
la eleccin de +//- Antes de Abraham, y contemporneamente
con l, existen hombres religiosos. La religin, en consecuencia, tiene
su ,. . / . no en la revelacin. Es ciertamente movi-
miento que parte del hombre en busca de Dios, pero movimiento que se
funda y es hecho posible por una previa llamada divina. Nunca Dios ha
dejado a los hombres sin testimonio de s (Hch 14,15; cfr. Rm 1,18-
23), sino que a travs de las cosas creadas se les ha dado a conocer. El
deseo de eternidad, la bsqueda de una respuesta a los grandes interro-
gantes del hombre, las ansias de infinito, la esperanza en un destino
futuro son eco de la -,. .. t de Dios presente en el hombre.
2. El concepto de .../ ,-. ha sido formulado por algu-
nos autores para referirse a la comunicacin de Dios al hombre antes de
Abraham. La religin, segn esta teora, estara situada en la estela de
esta revelacin primitiva. El c.- .. / t,/. c/ parece
apoyar en parte esta teora cuando se refiere a la alianza de No, es
decir con las naciones (Gn 10, 5; 10, 20-31). En virtud de esta alian-
za, Dios cuida de los hombres histricamente agrupados y pide que se
le reconozca como Dios nico. sta es una autntica relacin del hom-
bre con Dios, que slo es amenazada por el politesmo o la idolatra de
222
tttt+cto : ttttcto
la nacin y de su jefe. La alianza con No afirma el c.-
permanece en vigor mientras dura el tiempo de las naciones (cfr. Lo 21,
24) hasta la proclamacin universal del Evangelio
5
". Ahora bien,
como se ha apuntado anteriormente el concepto de revelacin pri-
mitiva debe evitar toda contaminacin fidesta; es decir, no puede uti-
lizarse como elemento de una interpretacin reductiva del alcance del
conocimiento humano. La revelacin no es, en ningn caso, un reme-
dio insustituible del conocimiento humano, que sin ella sera incapaz de
conocer de ninguna manera la verdad de la realidad natural y metaf-
sica. La necesidad de la revelacin nunca significa que sta sea el nico
modo de alcanzar un primer acceso a la verdad de las cosas y de Dios.
3. La religin establece una autntica relacin del hombre con Dios.
La definicin clsica de Santo Toms ./, -, ..- .
t..-, precisada despus como ./, . /-.- /.- .
t..-
58
recoge el ncleo de esta relacin. En cuanto accin humana
implica un lanzarse hacia una luz que ha aparecido en la inteligencia, y
que es ,..//.. (pero no pre-racional). Ese es el sentido de la afir-
macin de que la religiosidad est en la estructura del ser humano o, de
otra forma, que el hombre es por naturaleza y por vocacin un ser reli-
gioso
5 9
. Ello quiere decir que la religiosidad es en el hombre algo
, .... de factores econmicos, psicolgicos o cultura-
les
6 0
. Por parte de Dios hay una llamada y una accin del Espritu Santo
en los corazones, que empuja a una relacin con Dios cada vez ms
viva y abierta
61
.
4. Pero la religin, que tiene su origen en la creacin, tambin est
/.. , ./ ,.. que turba, y puede incluso desviar, la autentici-
dad de la religin. Por el pecado, la religin puede estar teida de ambi-
gedad, e incluir, al mismo tiempo, verdadera relacin con Dios y ele-
mentos humanos que desvirtan y se oponen a esa relacin. De aqu
surgen dos ...
a) No todas las religiones gozan de la misma perfeccin, sino que
unas son ms elementales, o ms imperfectas que otras. Por ejemplo,
una religin politesta o idoltrica es mucho ms limitada que las reli-
giones que reconocen un solo Dios de naturaleza espiritual. Una reli-
56. CEC, n. 58.
57. Vid. ., captulos 3 y 6.
58. s.-- :/./,. tttt q. 81, a. 1.
59. CEC, n. 44.
60. Vid., / el captulo 12, sobre la increencia.
61. P. ROSSANO, Teologa y religiones, cit., p. 423, habla de las religiones como la respuesta a
un . t./ . con el que Dios llama a todo hombre. A la luz de RM se puede ir ms
all y reconocer en ellas una accin universal del Espritu Santo, relacionada con el misterio de salva-
cin de Cristo, aunque diversa de la accin particular del Espritu en la Iglesia, a la que impulsa a la
misin. Cfr. Cn, t/ - , / ./,. cit.
223
t+ ttVtt+cto : t+ tt
gin que admite la desigualdad entre los hombres, o la violencia, o abe-
rraciones morales est mucho ms afectada por el pecado que otra que
no lo admita, aunque no por eso deje aqulla de poseer algunos ele-
mentos religiosos genuinos. En general, se puede afirmar que es ms
perfecta ms verdadera aquella religin en la que la ./
.. ./ /-/. , t genera un conocimiento ms profundo tanto de
Dios como de la persona, lo cual conduce a una ,./ . .
. de toda la relacin religiosa
62
, Al hablar de perfeccin o de la
verdad de las religiones es claro que enunciamos un ideal que en su ple-
nitud no slo no es alcanzado por la historia, sino que es inalcanzable.
Nos situamos en una perspectiva que nos prepara para hablar de la reve-
lacin.
b) La religin puede experimentar un ..//-. de su relacin
con Dios e incluso sustituirla por una especie de autosuficiencia que
convierte el movimiento hacia Dios en un movimiento hacia s mismo.
Entonces la religin se transforma como deca Barth en un intento
de autojustificacin, y por tanto en una especie de idolatra de la propia
religiosidad. Pero en ese caso no se trata de la verdadera religiosidad,
sino de su deformacin.
5. Las religiones son la concrecin histrica de una experiencia
religiosa vivida en una -... a lo largo de un lapso de tiempo ms
o menos largo. La encarnacin de esta experiencia en . .
. , - puede favorecer el desarrollo de los elementos
autnticos de aquella experiencia, o, por el contrario, desviarlos
63
. Los
elementos autnticos, tanto de la religiosidad como de las religiones,
estn dotados de un dinamismo abierto continuamente a una relacin
ms verdadera con Dios. Por ser Dios no un ser simplemente ms
grande o ms importante que los hombres, sino la fuente misma de la
realidad y de la verdad, el hombre religioso est siempre dispuesto y
disponible para un ulterior perfeccionamiento de su relacin con Dios,
y para una ulterior manifestacin de Dios. Aqu encuentra su lugar el
concepto patrstico de las .-// ../ ./ que indica el .
./../ de algunos elementos de las religiones. Se trata de elemen-
62. A. Russo, II concetto de religione come categora teologica, en t., / :./, 37
(1996) 513: La "venta" de una religione isttuzionale dipende dalla sua maggiore o minore capacita
di corrispondere alia originaria motivazione teologica (...). Essa [la verit] dipende dalla misura in cui
ogni religione facilita e da corpo al volgersi dell'uomo a Dio.
63. Sobre la experiencia religiosa como concepto que permite una relacin entte el cristianismo
y las religiones, cfr: J. B. LOTZ, Le christianisme et les religions non-chrtiennes dans leur relation
avec l'exprience religieuse, en R. LATOURELLE (dir.), ,t o/ . ,.,... IH, Montreal-
Paris 198S, pp. 167-188; ed. espaola: R. LATOURELLE (ed.) tt o/. , ,.,.. ci t ,
pp. 905-920; A. N. TERRIN, L'esperienza religiosa parametro per la storia comparata delle religioni e
per l'esercizio del dialogo ecumnico, en s.. t. 42 (1995) 137-162; P. SELVADAGI, Rive-
lazione e religione, en t..- 61 (1995) 546-560.
224
tttt+cto : ttttcto
tos verdaderos que preparan el advenimiento del nuevo y definitivo
modo de relacin con Dios que establece la revelacin en Cristo
64
. As
sucede, por ejemplo, con ritos que preparan para los sacramentos cris-
tianos; con los mediadores; con algunas doctrinas o con la oracin, que,
tal como existen en algunas religiones, guardan semejanzas con los ele-
mentos paralelos del cristianismo. Estas semillas del Verbo mueven
al hombre religioso en la direccin de Cristo
65
.
2. t.../ .. c , ./,.
1. La revelacin cristiana tiene lugar sobre la ... .. / ./
./, entre Dios y el hombre. Eso significa que la revelacin
no es . religin junto a las dems, ni siquiera la culminacin de la
religin. Significa tambin que la revelacin no supone la abolicin de
la religin, ya que la religiosidad pervive en el interior de la fe, y las
religiones no cristianas tienen tambin su sentido en la nueva economa
salvfica. Pero a diferencia de la religin, la revelacin tiene su ,.
no en la creacin (o revelacin csmica), sino . / . -
.. t que se autocomunica al hombre para salvarlo hacindolo hijo
en Cristo. El cristianismo es una religin de salvacin, es decir, sote-
riolgica
66
. Cristo, centro y plenitud de la revelacin, es el Salvador,
el nico nombre en que podis ser salvados... (Hch 4, 12).
2. La ... .. :.. , / ,/ .../ del acon-
tecimiento que l mismo constituye son algo ms que una creencia cen-
tral de la fe: son su mismo fundamento. La Declaracin t-. /..
enuncia este principio de la siguiente manera: Debe ser /-.-..
.. como verdad de fe catlica que la voluntad salvfica universal de
Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el
misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo de Dios
(n. 14).
La condicin humana de Jess, sus palabras, sus actos, su vida, su
muerte y su resurreccin constituyen la revelacin decisiva y en este
sentido final de Dios. Por eso, la pregunta por la relacin entre reli-
gin y revelacin acaba especificndose como pregunta por la relacin
entre c , / ./,. Las tres actitudes recogidas anteriormente
presentan las respuestas que da hoy la teologa: exclusivismo, inclusi-
64. Beato J. Esatrv, t c .. ,, n. 36: La Humanidad esperaba desde haca siglos ia
venida del Salvador (...) y hasta en los ltimos rincones de la tierra aunque estuviera perdida por el
pecado y la ignorancia gran parte de la Revelacin de Dios a los hombres se conservaba el deseo de
Dios, el ansia de ser redimidos.
65. Cfr. JUAN PABLO II, c... ./ .-// .. / .,.. Plaza y Jans, Barcelona 1994, p. 96.
66. JUAN PABLO II; c... ./ .-// .. / .,.. cit., p. 84.
225
t+ ttVtt+cto : t+ tt
vismo, pluralismo o relativismo
67
. La ltima,/./- ./.
no admite la unicidad y universalidad de Cristo, y prefiere hablar de
Dios (teocentrismo) ms que de Cristo: lo importante para los repre-
sentantes de esta postura es la relacin con Dios, no con Cristo, con lo
cual el pluralismo religioso carece de fronteras. Tambin ha despertado
interrogantes la posicin del telogo J. Dupuis sobre la interpretacin
de la mediacin salvfica nica y universal de Cristo, la unicidad y ple-
nitud de la revelacin de Cristo, la accin salvfica universal del Esp-
ritu Santo, la ordenacin de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el
significado de la funcin salvfica de las religiones
68
. Aunque por
otras razones, tampoco, la actitud llamada ./.. resulta teolgi-
camente aceptable. En este caso, se trata de una identificacin tal entre
Cristo y la Iglesia que quien no pertenezca a la Iglesia carecera de toda
relacin con Cristo (eclesiocentrismo).
3. La relacin entre Cristo y las religiones se debe comprender a la
luz de . - /..-./.: a) La salvacin de Dios nos llega
solamente en el Cristo predicado por la Iglesia; y b) la voluntad salv-
fica de Dios es verdaderamente universal. Entre estos dos principios
surge una tensin fecunda que evita los extremismos. A partir de ah
sabemos que todos los hombres pueden recibir esa salvacin que res-
ponde a la iniciativa del Padre, y que esa salvacin viene por Cristo,
tanto si lo saben como si no lo saben
6 9
. Sabemos tambin que entre el
cristianismo y las religiones no hay una relacin de indiferencia o de
igualdad, sino la diferencia esencial apuntada antes.
4. El Concilio Vaticano II se refiere a una accin de la revelacin
sobre las religiones que podramos resumir en dos funciones: ,./
y ./.. estableciendo una relacin con los datos originales
que afectan a las religiones: su relacin con la creacin, y su estar afec-
tada por el pecado
7 0
. La revelacin purifica y sana a la religin en
67. Cfr. G. D' COSTA, Theology of religions, en D . F. FORD, :/. -.. /./,, Blackwell,
2" ed., Oxford 1997, pp. 626-644 (versin reformada respecto a ia edicin de 1 989). Sobre la posicin
de J. Hick, G. D' COSTA, Taking other religions seriously: Some ironies in die current debate on a
christian theology of religions, en :/. :/- 54 (1990) 519-529; tambin, H. BRKLE, Nulla Salus
extra ChrisWm. Zu christologischen Reduktionen pluraler Theologien, en t- r///. :/.
/,. 13 (1997) 161-175.
6 8 . CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, / ,, ../ // ../ t.. t
:.. t.,. s: u . ./, ../ ,/./- ./, (24.1.2001), Prembulo.
La Declaracin t-. t.. ha desarrollado posteriormente la enseanza de la Iglesia sobre la uni-
cidad y universalidad de la salvacin en Jesucristo basada en una correcta doctrina trinitaria y cristo-
lgica (caps. 1-Ht).
69. A propsito de la voluntad salvfica universal de Dios, comenta S. Bernardo: Demos gracias
al benignsimo y liberalsimo salvador, que proporciona con caridad tan copiosa las ocasiones de la
salud a los hombres, que se alegra de encontrar en unos la voluntad y la obra, y en otros la voluntad
sin obra, y en otros, sin voluntad, la obra de la salud, queriendo que todos los hombres se salven y ven-
gan al conocimiento de la verdad (S. BERNARDO, Sermn en la circuncisin del Seor, en o/
c-,/. I, BAC, Madrid 1953, p. 294).
70. Cfr. LG 17; AG 3.
226
tttt+cto : ttttcto
cuanto que como palabra exterior e interior libra a la inteligencia
humana de los errores en que poda haber cado acerca de Dios, d las
cosas y del mismo hombre; al mismo tiempo rectifica la voluntad res-
catndola de la tentacin del subjetivismo, de la tendencia a la autosal-
vacin o de la tentacin de subordinar a Dios a los fines humanos. Esta
accin sanante y purificadora es necesaria, dado que la naturaleza
humana es naturaleza cada. La revelacin es moralmente necesaria
para sanar y purificar la religiosidad humana
7 1
.
5. Adems de purificar a la religin, la revelacin la eleva al nivel
de la comunin ntima con Dios. Si en las religiones, el hombre se
dirige a Dios como el Creador, el Trascendente, el totalmente otro al
que se debe adorar y confiar, a partir de Cristo, el hombre entra a par-
ticipar de la misma vida divina como hijo de Dios. Esta nueva relacin
confirma la confianza en Dios y todo lo autnticamente humano,
religiosidad incluida (la gracia no destruye la naturaleza), pero lo eleva
ms all, hasta situarlo en un nuevo contexto de gracia.
: t t,/. , / ./,.
1. La unicidad y universalidad de Cristo alcanza tambin a la t,/.

7 2
. Quiere esto decir que la salvacin, que para todo hombre slo
puede venir de Cristo, hace referencia tambin a la Iglesia que anuncia
a Cristo y contina su obra redentora. En este caso, la Iglesia debe ser
entendida no en sentido jurdico o visible, sino como / t,/. .. .
. c - . -. .../ . .. . , .
-. .. / . - t , .. / ... .. . ./ ,..
/.-
73
. Como afirma t-. t.. el fundamento de que la Igle-
sia sea sacramento universal de salvacin est en que, siempre unida
de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza,
en el designio de Dios, tiene una relacin indispensable con la salva-
cin de cada hombre. Para aqullos que no son formal y visiblemente
miembros de la Iglesia, "la salvacin de Cristo es accesible en virtud de
la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les
introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera ade-
cuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de
Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo"
(RM 10). Ella est relacionada con la Iglesia, la. cual "procede de la
71. Cfr. CONCILIO VATICANO I: Const. be/ t/. cap. 2, D. 3004-5/1785-6
7 2 . Cfr. el apartado 11.4 (nn. 6 2 - 7 9 } titulado Ecclesia, Universale Salutis Sacramentum de CTI,
t/ - , / ./,. cit., pp. 3 9 - 4 6 ; tambin C. PORRO, c/. -. . ./, t
,./. . ././, Elle de Ci, Tormo 1995.
73. LG 1; cfr. AG 1; GS 42, 45.
227
t+ ttVtt+cto : t+ tt
misin del Hijo y la misin del Espritu Santo" +. ,.., 2) segn el
designio de Dios Padre
7 4
.
2. Si la dimensin eclesial de la salvacin fuera olvidada o minus-
valorada, se dara una accin anrquica de la gracia que irremediable-
mente acabara afectando a la unicidad de la salvacin en Cristo. Por eso
mismo, se debe afirmar que la accin de la gracia . ., .//
./.. fuera del recinto de la Iglesia, no tiene lugar independiente-
mente de la Iglesia considerada en su misterio. Los factores extra-ecle-
siales de salvacin son intrnsecamente insuficientes si se consideran
como entidades autnomas, absolutas; slo descubren su valor salvfico
en la medida en que se los considera como entidades referenciales, o
sea en cuanto ... a desembocar en la Iglesia
75
.
3. A la luz de esos principios tiene sentido la afirmacin del Con-
cilio Vaticano II en la Declaracin t, /.-. sobre la libertad
religiosa. Creemos, dice el concilio, que esta nica ..... ./,
subsiste en la Iglesia catlica y apostlica, a la cual el Seor Jess con-
fi la obligacin de difundirla a todos los hombres'"'. En estas pala-
bras, el concilio utiliza la misma terminologa que aparece en la Cons-
titucin t.-. ,..- n. 8. All se afirma que la nica Iglesia de
Cristo ./ t/. c// Aqu la afirmacin se dirige a
la nica religin verdadera de la que creemos que subsiste ./.
..-. en la Iglesia catlica y apostlica. De ese modo se afirma
que existen elementos de verdad en las religiones, pero la verdad plena
se encuentra en la Iglesia de Cristo
77
. De ah brota la obligacin de bus-
car la verdad, de modo particular sobre Dios y sobre su Iglesia, y una
vez conocida, de adherirse a ella.
4. En cuanto a la pregunta de si en las religiones hay .../ y
tienen valor /./ la respuesta debe ser necesariamente matizada.
Respecto a la revelacin, se debe establecer una primera distincin entre
el concepto ./, de revelacin y el concepto /.-./, En
este ltimo sentido, son religiones de revelacin todas aquellas que se
74. t- /.., 20. En el prrafo anterior, se lee: Debe ser /-.-.. .. que la "Iglesia
peregrinante es necesaria para la salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin,
presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y l, inculcando con palabras concretas la necesi-
dad del bautismo (cf. 16,16; : 3,5), confirm a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los
hombres entran por el bautismo como por una puerta" (LG 14). Esta doctrina no se contrapone a la
voluntad salvfica universal de Dios (cf. : :- 2,4); por lo tanto, "es necesario, pues, mantener unidas
estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los hombres y la nece-
sidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin" (RM 9).
75. A. GARCA SUREZ, El carcter histrico-escatolgico de la Iglesia en el Decreto +/ gentes,
en Ser Th 1 (1969) 95-96. Recogido en A. GARCA SUREZ. t/./, ... .,./..
EUNSA, Pamplona 1998, pp. 197-261.
76. DH 1; el subrayado es nuestro.
77. Cfr. F. CONESA, Sobre la "religin verdadera". Aproximacin al significado de la expresin,
en ScrTh 30 (1998) 39-85.
228
tttt+cto : ttttcto
consideran fundadas sobre una revelacin divina. Pero aqu interesa el
primero, el concepto teolgico: hay en las religiones verdadera auto-
comunicacin divina como la que se ha dado de modo definitivo y pleno
en Cristo? En esta cuestin es especialmente importante establecer la
relacin del cristianismo con cada una de las religiones. Es indudable
por ejemplo que en el ..- hubo revelacin de Dios, y testimonio
de ello son los libros del Antiguo Testamento, los cuales, sin embargo,
slo reciben su sentido pleno en el Nuevo. Tambin hay algunos ele-
mentos de revelacin en el /- en la medida en que recogen figuras
o doctrinas bblicas, aunque los interpretan en sentido diverso. En cam-
bio, no es tan claro que suceda lo mismo en religiones que pertenecen a
otras tradiciones o culturas (religiones asiticas, animistas, etc.).
Como ensea la Iglesia, en las religiones hay semillas del Verbo
y elementos de verdad; han existido adems muchas personas religio-
sas, inspiradas por el Espritu de Dios
7 8
. La consecuencia a la que llega
la Comisin Teolgica Internacional es que la dimensin gnoseol-
gica no puede estar del todo ausente all donde reconocemos elementos
de gracia y de salvacin
79
. Esto en ningn caso justificara una equi-
paracin de los l libros sagrados que tienen algunas religiones con el
Antiguo Testamento, que contiene la preparacin inmediata de la reve-
lacin de Cristo; Aunque no se pueda excluir, en los trminos indicados
anteriormente, una cierta iluminacin divina en la composicin de tales
libros, no se pueden considerar inspirados como lo son los libros
cannicos (DV 11)
s o
.
5. Por lo que respecta a la /. contienen las religiones valor
salvfico? Se ha discutido a este respecto sobre el alcance de la ense-
anza de la Declaracin .. En las religiones no cristianas
hay elementos de verdad que han podido tener algn valor salvfico
para las personas que, sin conocer el Evangelio, han vivido en esas reli-
giones, de manera que han podido constituir para ellas una ocasin de
salvacin y una preparacin para la plena incorporacin a Dios que se
significa y causa en la Iglesia
82
. En consecuencia, la relacin entre reli-
78. t/, . +-- n. 30.
79. CTI, t/ - , / ./,. cit., p. 53, n. 90.
80. t-. t.. 8: La tradicin de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificacin de .
,. a los libros cannicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espritu
Santo. Un poco ms adelante, la Declaracin relaciona con Cristo el valor religioso de los textos de
otras religiones: . . . los libros sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan y guan la exis-
tencia de sus seguidores, reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y gracia que
estn en ellos presentes.
81. Cfr, M. RUOKANEN, :/. // .. / / ./, ., / /. ..
c./ Brill, Leiden 1992. Cfr. asimismo el nmero monogrfico de t.. c/ t.
/ c--. 18 (1996) 84-170, que recoge, junto a sus propios originales, la traduccin de
algunos artculos de la edicin alemana de la misma revista.
82. Cfr. J.L. ILLANES, Religin, III, en GER 20, p. 20.
t+ ttVtt+cto : t+ tt
giones 110 cristianas y revelacin es, en una perspectiva histrico-salv-
fica, la que hay entre la preparacin y el trmino al que conduce esa
preparacin
83
. Carece, en cambio, de mdamento el intento de estable-
cer un paralelismo entre esa relacin de la revelacin con las religio-
nes y la que se da entre la Iglesia catlica con otras iglesias y confe-
siones cristianas. La razn es clara: en el campo ecumnico no est en
discusin la presencia de Cristo ni de su carcter salvador, que es una
de las condiciones para considerarse cristianas. En el mundo de las reli-
giones, en cambio, la referencia a Cristo no va ms all de lo implcito,
y por ello se habla de que constituyen una preparacin para el evange-
lio. Adems, en relacin con las iglesias y confesiones cristianas que,
por la fe trinitaria y cristolgica, gozan de una cierta unidad, las reli-
giones presentan una enorme diversidad tanto en o que creen como en
./ grado de ,./. -/ .. / caracteriza.
El magisterio reciente de la Iglesia ha puesto de manifiesto que
hay una presencia del Espritu Santo, del Espritu de Cristo, en las reli-
giones. A la luz de esta presencia, no se puede excluir la posibilidad de
que stas ejerzan, como tales, una cierta funcin salvfica. Si el Esp-
ritu Santo obra de modo salvfico en los corazones de los hombes
tomados como individuos, no resulta fcil justificar que no pueda ser
salvfica su accin en las religiones y en las culturas
8 4
. Se trata de la
accin .../ del Espritu Santo, tal como se ha expuesto anterior-
mente, del mismo Espritu que anima a la Iglesia. Solamente la Igle-
sia es el cuerpo de Cristo, y solamente en ella se da con toda su inten-
sidad la presencia del Espritu. Por ello no puede considerarse indife-
rente la pertenencia a la Iglesia de Cristo y la plena participacin en los
dones salvficos que se encuentran solamente en ella (t...-,
- n. 55)
8 S
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83. t-. /.. 21: De hecho algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de prepara-
cin evanglica, en cuanto son ocasiones o pedagogas en las cuales los corazones de los hombres son
estimulados a abrirse a la accin de Dios. A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino
ni una eficacia salvfica . ,.. ,./, que es propia de los sacramentos cristianos.
84. Cfr. CTI, t/ - , / ./,. cit., p. 49, n. 84.
8 5 . Ibd., n. 85. Cfr. J . DUPUIS, Cristo universale e vie di salvezza, en +,./.- 74 (1997) 212-
217; todo el artculo, pp. 193-217.
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231
CAPTULO 9
E L A C T O D E F E
A la iniciativa de Dios que se autocomunica, responde el hombre
con la acogida de esa autocomunicacin. Esta acogida tiene carcter de
.,.. de aceptacin del don de Dios. El acto de fe viene, en conse-
cuencia, despus de la revelacin y es como el correlato subjetivo de
ella. La revelacin de Dios es para el hombre, para la fe a la que se
dirige, y de la que, en cierto modo, depende. Esto no significa que la
revelacin se identifique con la fe, ni que su realidad dependa del sujeto.
La revelacin es real en s misma, y slo depende del mismo Dios que
se revela. Pero para que se dirija verdaderamente al hombre, la revela-
cin debe darse de manera accesible al modo humano de conocer.
El acto de fe es de naturaleza compleja por los diversos aspectos de
la persona que se ven directamente implicados en l. Al mismo tiempo,
sin embargo, s puede decir que es un acto simple. Cuando el hombre
responde a Dios con su: creo, no es posible la confusin. La fe es fe
y nada ms; no pertenece a un gnero ms amplio de actividades del
hombre. Aunque cuenta con una base en la fe entre personas, la fe en
Dios es un caso nico, porque como a Dios y en Dios no se puede creer
en nada ni en nadie.
La teologa del acto de fe se ha desarrollado modernamente, al
mismo tiempo que la teologa de la revelacin. Segn como se entienda
la revelacin, as se entender la fe, y viceversa. Pero aunque su desa-
rrollo haya tenido lugar, sobre todo, en los dos ltimos siglos, la teolo-
ga de la fe aparece con claridad desde el principio de la reflexin cris-
tiana, cuando la revelacin no constitua todava una cuestin teolgica
refleja. Las razones son claras: 1) La cuestin de la fe tiene una pre-
sencia constante en la Sagrada Escritura, y una formulacin terminol-
gica muy temprana. 2) Lo que al hombre se le pide es, en primer lugar,
que crea. La fe acompaa a la conversin (Me 1, 15), y es lo primero
que el hombre realiza en su encuentro con Dios.
233
t+ ttVtt+cto : t+ tt
En este captulo, de carter fundamentalmente positivo, nos ocupa-
mos, en primer lugar, de examinar el modo como aparece la fe en la
Sagrada Escritura, y, a continuacin, en algunos momentos y autores
especialmente significativos de la edad patrstica. Seguir un repaso del
desarrollo que la nocin de fe ha ido experimentando en la historia de
la teologa; y concluiremos con la doctrina del Magisterio de la Iglesia.
El examen sistemtico de la antropologa y de la teologa de la fe ser
el objeto de los dos temas siguientes. No nos interesamos aqu por la fe
como virtud, sino por el .. /. aunque resultar imposible una
separacin demasiado tajante entre ambos aspectos.
I. LA FE EN LA SAGRADA ESCRITURA
La nocin bblica de fe es de una extraordinaria densidad. A la luz
del Nuevo Testamento en el que la formulacin es mucho ms precisa,
es posible releer el Antiguo para captar los variados matices con los que
aparece en l la realidad de la fe. Con ello se enriquece la nocin de fe
y se establece la continuidad y el progreso, paralelos al de la nocin de
revelacin, a lo largo de los escritos vetero y neotestamentarios.
: t /. . ./ +,. :.-.
En el hebreo del Antiguo Testamento no existe, lo mismo que
sucede con la revelacin, un nico trmino para designar la fe, sino ms
bien un campo semnt i coEl trmino ms comn que se aplica a la
accin de creer es el verbo - (mantenerse fiel a, ser estable, estar
fundado). A l se une // (esperar confiadamente en alguien). Del
verbo - procede -. que ha venido a significar la respuesta
incondicional de la fe. u..- hifil de - cuando va acompaado
de las proposiciones /. , /. significa apoyarse en algo o alguien. Esta
forma unida a Yahv (apoyarse, creer en Dios) aparece trece veces en
el Antiguo Testamento (Gn 16, 6; x 31; etc.).
El ,,. .. . t establece la forma normal de la
relacin del hombre con Dios. Despus del pecado, Dios hace una pro-
mesa a Adn y Eva (cfr. Gn 3,15). La vida en el exilio del paraso viene
a significar la vida de fe. El hombre debe creer que Yahv cumplir su
promesa a pesar de los aparentes desmentidos. La promesa se convierte
1. Sobre a fe en la Biblia, cfr. los diccionarios y lxicos: ABD, 2, 744-760; J. ALFARO, Fides
in terminologa bblica, en c.,.- 42 (1961) 463-505; M. SECKLER, Fe, en CFT, II, pp. 128-
135.
234
tt +c:o tt tt
en pacto con No (cfr. Gn 9,16) y en alianza con Abraham (cfr. Gn 17).
La respuesta especfica al Dios de la Alianza tiene un aspecto doble.
Por un lado, consiste en aceptar las palabras y las promesas de Yahv
como verdaderas, y, por otro, en perseverar fielmente en el compromiso
adquirido en la misma Alianza.
La actitud de +//- el padre de los creyentes, es modelo de la
fe veterotestamentaria. Abraham escucha a Yahv que se dirige a l y
le pide un cambio en su vida; al mismo tiempo le hace una promesa (Gn
12). Abraham /.... (cfr. Heb 11, 8), /. se pone en camino con-
fiando plenamente en Yahv. La fe de Abraham contrasta con la incre-
dulidad de Sara, que se re ante el anuncio de que va a tener un hijo (Gn
18, 12). La fe poderosa (cfr. Rm 4, 3) de Abraham fue probada de
nuevo cuando se le pidi que ofreciera a Isaac, el hijo de la promesa, en
sacrificio (Gn 22). Abraham viene a ser as el padre de los creyentes
(cfr. Rm 4, 11.18; cfr. Gn 15, 15). En la tradicin posterior, las cualida-
des de la fe de Abraham le convirtieron en prototipo de los creyentes
(Sir 44, 19-20). Tambin en el Nuevo Testamento conserva su carcter
modlico la fe de Abraham: Gl 3, 6-14; Rm 4, 3-15 (justificacin por
la fe); Heb 11, 4-12; 17-19; Sant 2, 20.
Oros modelos y situaciones de la fe en el Antiguo Testamento son
. (x 4, 1-9) y la experiencia del .. (x 14). En todos ellos
aparece Dios que se dirige al hombre o al pueblo, pide ser escuchado,
confa una misin a realizar y hace una promesa. Cuando el hombre res-
ponde aceptando el mensaje de Dios a travs de sus representantes, y
confiando en sus promesas, comienza una nueva vida: /. de s mismo,
de la seguridad de s mismo y camina fiado siempre en las palabras
y en las promesas de Dios. Cuando, ms tarde, el pueblo experimente el
exilio, con todo lo que conlleva de apariencia de desmentido a las pro-
mesas realizadas por Yahv, los ,/. interpretan los acontecimientos
como fruto de la infidelidad del pueblo, y anuncian de nuevo la necesi-
dad de la fe para existir (Is 7, 9: si no creis no subsistiris).
En el libro de los s/- la fe es definida sobre todo como
/. El salmista presenta al Seor como el pastor lleno de bondad y
de misericordia, que hace superar el miedo al peligro (Sal 23, 4-6).
Algunos salmos histricos relatan las acciones salvadoras de Dios con
respecto a Israel (Sal 78; 105: 106; 136), para provocar la confianza en
la bondad y en la misericordia de quien perdona los pecados del pueblo
y no lo destruye a pesar de su falta de confianza (Sal 78, 22-38). La
fidelidad y la confianza constituyen la respuesta apropiada del hombre
a las misericordias de Dios (Sal 26, 1-3).
En ..-. la naturaleza de la fe en el Antiguo Testamento se pre-
senta como una ./ ../ /-/. . . /.. con Yahv. Yahv
se da a conocer como el Santo, que ama y es fiel +/. que promete
235
t+ ttVtt+cto : t+ tt
y realiza la liberacin del pueblo elegido. Por su parte, el hombre res-
ponde con reverencia y culto: con el conocimiento y el amor a Yahv;
con la confianza en sus promesas y la obediencia a sus mandatos; con
el asentimiento de fe y el reconocimiento de su poder salvador, mani-
festado en la historia del pueblo
2
. El que cree toma en serio a Dios,
busca la proteccin en l, y en l espera
3
. Aunque lo que predomina es
la confianza, se halla presente tambin un .. determinado en el
que se expresa la intervencin salvfica de Yahv a favor del pueblo.
c.. en el Antiguo Testamento, es decir Amn a las palabras, a las
promesas y a los mandatos de Yahv"
1
.
2. t /. . ./ ... :.-.
Inicialmente, la fe designa en el Nuevo Testamento lo mismo que
en el Antiguo Testamento: la relacin confiada del hombre con Dios
que se ha acercado hasta l, mediante su palabra y su accin, para auxi-
liarle. Pero ahora la fe adquiere una importancia mucho mayor, tambin
como forma de autocomprensin de los hombres en relacin a Dios.
Hasta tal punto es verdad este hecho que los cristianos son llamados
los creyentes (2 Tes 1, 10).
I. El campo semntico del - veterotestamentario, queda
recogido en el Nuevo Testamento fundamentalmente con el verbo
TRLCTTGELV, y el sustantivo T T GT L S (que aparecen en 484 lugares). El sig-
nificado que les corresponde recorre una gama amplia. El . al que
se dirige la fe es, en ltimo trmino, :.. .. .. . . ,//
/./ , . . -- . ,./ Pero no dejan de encontrarse otros
significados ms comunes con el Antiguo Testamento, como, por ejem-
plo, la fe en cuanto aceptacin de verdades escatolgicas (Me 13, 21).
creencia en los milagros (Me 2, 5), obediencia a la predicacin de un
profeta (Juan Bautista) (Mt 21, 32), referencia a la Ley y los profetas
(Hch 24, 14), etc.
El cambio ms importante del significado de la fe, en relacin con
el Antiguo Testamento, es consecuencia del diferente modo de accin
de Dios en la historia. As como Dios se diriga a Israel y actuaba en la
historia a travs de mediadores, ahora cuando se ha cumplido el tiempo
(cfr. Me 1, 15), la accin de Dios se concentra en un . -... y
es accin de Dios a travs de una nica persona que es c Dios
habla a los hombres y acta entre ellos .. . -. ,./ La fe,
2. Cfr. J. PFAMMATER, La fe segn la Sagrada Escritura, en My Sa 1/2, p. 885.
3. M, SECKLER, Fe, en CFT, II, p. 129.
4. ] . ALFARO, Fides in terminologa bblica, en c.,.- 4 2 ( 1 9 6 1 ) 4 7 3 - 4 7 4 .
236
tt +c:o tt tt
entonces, encuentra un cauce ms claro de expresin, ya que ahora se
resume en aceptar el mensaje de salvacin que por iniciativa divina
tuvo lugar de una vez para siempre en Cristo.
El hablar personal, con rostro, de Dios en Cristo, Verbo encar-
nado, y las exigencias que esa Palabra plantea a los hombres dan lugar
a una ,./. de la fe. Lo que est ahora enjuego no es ya prin-
cipalmente la fidelidad del pueblo a una alianza a travs de los avatares
de la historia, sino la .. la decisin personal del individuo. La
fe (mors) es, sobre todo, el acto con el que tiene lugar la conversin
(Rm 4, 24), y en el cual se hacen presentes la esperanza y la confianza.
Aparece all claramente el aspecto subjetivo de la fe /.. . sin que
est, sin embargo, ausente el aspecto objetivo del contenido de la fe,
/.. .. cfr, Rm 10, 8: la palabra de la fe),
2. En los s, Jess comienza pidiendo la aceptacin de su
mensaje y del t.,./ ms que la fe en su persona (Me 1, 15). De
hecho, slo una vez se habla de la fe en Jess, al tratar del escndalo a
los pequeos que creen en m (Mt 18, 6). Los trminos que se refieren
a la fe aparecen, ms bien, en relacin con la /., y particular-
mente, con la confianza en ser curados. En esos casos, hay tambin una
referencia indirecta a Jess. Con ms claridad, en los Sinpticos la fe
referida a Jess, incluye la afirmacin, caracterstica del Nuevo Testa-
mento, de que El es el Cristo .. , / ,/. La necesidad
de creer y aceptar a Jess, se expresa de otros modos distintos a los tr-
minos creer o fe como se aprecia por ejemplo, en la autoridad ini-
gualable con que se presenta. As, por ejemplo, exige que se acepte su
palabra que llega a sustituir a la de la ley y a Moiss (... pero yo os
digo... Mt 5, 21-45).
3. En los u./ .. / +,/. fe y creer significan aceptar el
/.,- cristiano, el anuncio de que Jess ha sido resucitado por Dios,
y de Cristo Seor en quien nicamente est la salvacin
5
. sta es la fe
que, junto con el /.- es considerada como necesaria por los
Apstoles para la salvacin (Hch 16,30-34; 4,12). Esta fe, sin embargo,
no es un mero conocimiento del kerigma. En Hch 6,7, creer se describe
expresamente como /.... No creer, por tanto, es no obedecer, y
esta desobediencia se contrapone expresamente a la fe (Hch 14,1-2; 17;
4; etc.). La fe afecta esencialmente a la .. .. /.-, que
responde as ante la verdad de la intervencin de Dios en el aconteci-
miento de Cristo. Por eso, los hombres que se adhieren a Cristo son lla-
mados simplemente creyentes (Hch 2, 44; 4, 32; 11, 21).
5. J. ALFARO, Fides in terminologa bblica, cit. p. 4S2.
237
t+ ttVtt+cto : t+ tt
4. En s :.
c
la fe en la persona de Jess, y no slo en su testi-
monio, es un tema que aparece con mucha frecuencia, y ocupa un lugar
central (cfr. Jn 6, 9). Los equivalentes de la fe son ./ :..
., . .- .,./. ,.-.. . t/ (cfr. Jn 6, 35;
10, 26-30). En Juan la fe est ligada a la persona de Jess, es fe perso-
nal en l, en su nombre; es decir, en su misin y filiacin divinas (Jn 2,
11; 3,16; 6, 31; 8, 24). Por ello, representa la ms clara personalizacin
que se da en el acto de fe, porque Cristo es al mismo tiempo . quien
y a quien se cree. La fe del hombre conoce a Dios a travs de Cristo que
ve y revela al Padre. La fe es entonces el camino para la salvacin per-
sonal, y tiene sobre todo un sentido dinmico, activo (Juan usa casi
siempre el verbo Tricrreeiv, en lugar de TOTLS) . El carcter .-
y ../ de la fe va acompaado por el aspecto de -.
que en Juan se da de manera especialmente intensa. En Juan, .
, .. aparecen casi como sinnimos: Creemos y sabemos que eres
el Santo de Dios (Jn 6, 69). En consecuencia, en los evangelios, y
sobre todo en Juan, Jess se muestra como el .../. y la .../
de Dios. De modo particular, despus de la Resurreccin, la fe se cen-
tra en Cristo que es confesado como Kyrios, como Seor y en
la obra que Dios ha realizado en l.
5. En las cartas de s t//
:
la fe constituye un tema capital y
difcil al mismo tiempo, sobre todo a partir de la interpretacin luterana
de la carta a los Romanos y de la carta a los Glatas. La fe brota del or
la palabra (Rm 10. 14-21) y se realiza plenamente mediante la acepta-
cin obediente de esa palabra. Es adems , de Dios, sostenida
por el Espritu divino que acompaa a la palabra. En cuanto gracia, la fe
supera lo que el hombre puede hacer por s mismo (cfr. Fil 1, 29: os ha
sido otorgado no / .. en c sino tambin el ,... , l),
Los puntos de la enseanza paulina sobre la fe, cuya interpretacin
ha sido objeto de discusin teolgica y eclesial, se refieren a la relacin
entre la fe y la ley, y entre la fe y las obras. Segn la ..,. /..
clsica, San Pablo se estara refiriendo a una fe que anula la ley y las
obras. Ciertamente en San Pablo, la justificacin tiene que ver con la fe
(Rm 10, 9), la cual es el elemento fundamental de la salvacin. Pero la
contraposicin entre la fe y obras de la ley significara la renuncia al
6. D. MOLLAT, La fo dans le quairime vangile, en t.-. . .. 5 (1955) 515-531; id.,
t/...,/.. Seuil, Paris 1979; M. BONNINGUES, t/ . t..,/. .. s :. Pars 1955;
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Kuss, Der Giaube nach den paulinischen Hauptbriefen, en +./.,., .. ./.,-, Ratisbona
1963, pp. 187-202.
238
tt +c:o tt tt
valor radical de las obras como medio para la salvacin. Ahora bien, a
eso se debe responder diciendo que la fe no es algo aislado, sino que
determina toda la vida moral del hombre. De la nueva existencia de la
fe surge el ../. (cfr. Gl 5, 25).
Por eso, como pone de manifiesto la carta de s, una fe que
consistiera en una pura aceptacin terica, independiente de la vida y
de las obras, no sera plenamente fe (cfr. Sant 2,14-26). La misma idea
aparece en el texto clsico sobre la fe del captullo 11 de la /
u./. en el que, despus de presentar la fe como garanta de lo que
se espera y prueba de las realidades que no se ven (Heb 11, 1), se
recoge el ejemplo de la fidelidad de algunos personajes del Antiguo
Testamento en momentos centrales de su vida.
La fe tiene que ver con el entendimiento y la voluntad. La acepta-
cin del mensaje de la salvacin se llama /... (de /...
Rm 10, 16). La obediencia de la fe implica la .. a la propia
bondad y sabidura, y la sumisin plena a la economa de la salvacin
dispuesta por Dios. La inteligencia de la fe se refiere, sobre todo, al
contenido del mensaje, y a la propia situacin del hombre ante Dios.
Aparece acentuado el papel de la voluntad en el acto de fe, el cual est
orientado al conocimiento y a la confesin (Rm 10, 17; 10, 9).
I I . LA FE EN LA EDAD PATRSTICA
La riqueza y claridad de la enseanza bblica unidas a la temprana
reflexin sobre lo que significa ser cristiano, sobre la conversin y sobre
las consecuencias existenciales de la fe, hicieron que la naturaleza de la
fe fuera una cuestin de la que se ocupaban pastores y autores cristianos.
De esa forma, comenz a desarrollarse muy pronto la ./, .. / /.
puesta en relacin con la caridad, el testimonio, la pertenencia a la Igle-
sia, el conocimiento, etc. La enseanza bblica sobre la fe ha estado toda
ella presente de un modo o de otro en la tradicin. En la poca patrstica,
a la necesidad de la fe en Cristo se uni muy pronto el carcter ././
de la fe, es decir, el sentido de que la fe no es slo del sujeto, sino que
es sobre todo la fe de la Iglesia, de forma que tener la fe de la Iglesia es
condicin de pertenencia a la --. Nos ocupamos aqu de tres
momentos fundamentales de este perodo, que representan otros tantos
factores de desarrollo de la teologa de la fe: el gnosticismo, la formula-
cin del principio de la regula fidei, y la doctrina de San Agustn. El
II Concilio de Orange ser tratado con el resto del Magisterio
8
.
8. Cfr. I . ESCR BANO- ALBERCA, c/./. .. c../. .. s// .. t/, HDG
1/2 a, Herder, Freiburg 1974. Una sntesis de la doctrina de otros Padres, especialmente de los alejan-
drinos y de los capadocios, sobre la fe, en A . DULLES. :/. .. //, /,../, Oxford Uni-
versity Press, New York-Oxford 1994, pp. 20-43.
239
t+ ttVtt+cto : t+ tt
: c-
La crisis , fae el primer momento en el que la inteligencia
cristiana se vio enfrentada al grave riesgo de una reinterpretacin de la
fe
9
. Los gnsticos consideraban a la fe como un conocimiento de se-
gundo orden
1 0
. Oponan la , a la , siendo la primera un
modo secundario y provisional de conocer, en tanto que la segunda sera
el autntico conocimiento. La fe era para los gnsticos opinin personal,
. desprovista de fundamento, que debe ser sustituida por el cono-
cimiento perfecto. Frente a esta teora, la teologa cristiana reaccion con
fuerza insistiendo en el carcter de certeza de la fe, la cual es considerada
como verdadera .,.-. conocimiento fundado y riguroso. El acto
humano de la fe no se mide por la inestabilidad o fragilidad del hombre,
sino por la fidelidad de Dios a quien el hombre oye y acepta. Por eso la
fe es un estado definitivo, en el sentido de que, desde los ms sencillos
hasta los ms cultos, la fe es irrebasable, no puede disolverse en un cono-
cimiento superior. Al mismo tiempo, desde muy pronto se descubri el
movimiento interior de la fe que lleva a buscar explicacin de s misma.
Tiene as lugar la superacin de la oposicin ,, Con Cle-
mente de Alejandra y otros autores, la fe es presentada como ,
verdadera, que no es slo certeza de la verdad de la fe, sino que se con-
vierte en amor y cumplimiento de los mandamientos. As, por ejemplo,
Clemente habla de una doble conversin: del paganismo a la fe, y de la
fe a la gnosis. Esta segunda se convierte en amor y establece una relacin
inmediata y amistosa entre el cognoscente y lo conocido ".
Como resultado de la controversia gnstica, se puso de manifiesto
que la fe es respuesta del hombre al Dios que habla y que garantiza la
certeza y seguridad de la fe. Al mismo tiempo, el comienzo de la fe se
muestra como resultado de una accin moral. Una vez que el hombre
cree, la fe afecta al conjunto de la accin moral del sujeto
, 2
.
2. t.,./ /..
Tambin en relacin con los gnsticos, tuvo lugar en la Iglesia a
partir del siglo II, y sobre todo en el III y el IV, un proceso de ordena-
9. Una descripcin de las corrientes gnsticas en los siglos II-IV la ofrece G. ARANDA, Co-
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lin), 4 0 .
12. Sobre la oposicin entre la autntica fe cristiana y la gnosis, antigua y nueva, cfr. M.-J. LE
GUILLOU, t. -,.. .. t.. Fayard, Paris 1973.
240
tt +c:o tt tt
cin y formulacin de verdades. Frente al abuso que los gnsticos
hacan de la Escritura, que interpretaban y desfiguraban arbitraria-
mente, la Iglesia opuso el principio de la .,./ /.. que procede de
la misma Escritura, y que tiene la funcin de servir de criterio de la ver-
dad de la fe frente a las herejas. Segn Congar, los Padres llaman
"regla de fe" o, con ms frecuencia, "regla de verdad", a lo que los
Apstoles comunicaron, habindolo recibido previamente de Jesu-
cristo, y que la Iglesia transmite desde entonces, . . . .
-. , / /.
l3
. La regla de la fe est, pues, en relacin con el
carcter apostlico de las Iglesias, especialmente la de Roma (San Ire-
neo) y expresa y rige la unidad de fe de todos los cristianos
L
\ Ahora
bien, la autoridad de la regla de fe es, en primer lugar, la autoridad de
la verdad: es .,./ /.. porque previamente es .,./ .. La
eclesialidad de la regla de fe es el criterio de la verdad que contiene, no
es el origen de esa verdad; el nico origen es la revelacin de Dios.
En la medid en que la .,./ /.. recoge una formulacin de la fe,
se pone ms el acento en la /.. .. ... en la fe confesada. El
proceso de recoger y expresar la fe apostlica en frmulas que se da
ya en el Nuevo Testamento
16
se vio fortalecido por la necesidad de
oponerse a las .. de los herejes. Culmin en los concilios en los
que se acab proponiendo un smbolo de la fe (Nicea, Constantinopla).
3. s +,.
La doctrina sobre la fe del Doctor de Hipona es fundamental por
varios motivos. El primero, porque ofrece un conocimiento especial-
mente vivo y profundo, fruto de su propia experiencia, del itinerario del
hombre hacia la fe. Adems, porque contiene una doctrina sobre la rela-
cin entre la fe y la estructura cognoscitiva del hombre; finalmente, por
su aportacin fundamental al carcter gratuito de la fe
13. Y. CONGAR, t :. , / .., I , Dinor, San Sebastin 1 9 6 4 , p. 5 5 .
14. Cfr. V. GROSSI, "Regula veritatis" e narratio battesimale in sant' Ireneo, en +.,.. 12
(1972) 437-463; E. LANNE, La Regle de la vrit. Aux sources d' une expression de saint Irne, en
t. . /. .... Miscellanea O. C. Vagaggini, Roma 1980, pp. 57-70.
15. Los trminos empleados son regla de verdad (Ireneo, Hiplito) regla de nuestra salva-
cin (Ireneo), regla de fe, eclesitica, de la tradicin (Clemente de Alejandra). Cfr. Y. CONGAR, t
:. , / .. I, cit., pp. 55-59; D. LHRMANN, Confesser sa foi l' poque apostolique,
en t.... .. :/./,. . .. t//,/. 117 (1985) 107-109.
16. Por ejemplo, las frmulas cristolgicas; Fil 2, 11; Jn l , 34; Rm 10, 9 1 Jn 2, 22, etc. Cfr. H.
SCHLER, r.,,- .. s,/ z. ...-.//. c-./.,., .. t,- Herder, Freiburg
1955, pp. 206-231.
17. Cfr. R. AUBERT, t. ,//.-. .. /. .. / ... ..//. . ../ ..
... ../. 3.' ed, Warny, Louvain 1958, pp. 21-30; 1.1. ESCRIBANO-ALBERCA, c/./. .. c
../. cit., pp. 116-125.
241
t+ ttVtt+cto : t+ tt
Tanto en el relato de su propia vida como en sus escritos pastora-
les, San Agustn muestra conocer muy bien el aspecto psicolgico del
hombre que se mueve o se resiste a la fe. La fe es el trmino al que llega
el corazn inquieto (....- del hombre que, mientras no en-
cuentra y se adhiere a Dios, carece de paz y de sosiego. Mediante el
anlisis del espritu humano con sus diferentes tendencias y con sus
diversas reacciones, Agustn pone de relieve que el hombre est hecho
para Dios, y que ese destino en Dios no es resultado de la casualidad,
sino del plan amoroso de Dios respecto al hombre. Por eso, el aspecto
,/, (itinerario del hombre) y el aspecto ./, de la fe (la fe
como gracia) se dan ntimamente unidos.
La fe es conocimiento, pero de qu tipo? El obispo de Hipona dis-
tingue tres tipos de conocimiento: la .-,/ la . y la /.
La fe se distingue de las otras dos porque orienta a una autoridad, a un
testimonio. La fe es condicin y presupuesto del entender: ... . .
//, Pero tambin se puede afirmar: .//,. . ..
IB
. Para poder
creer, es necesario comenzar por entender el sentido de lo que se debe
creer. De este modo, la fe no slo se relaciona plenamente con el cono-
cimiento del sujeto, sino que incluso se pone de manifiesto la continui-
dad que hay entre ellos. Pero la fe no es simple conocimiento humano:
el hombre no la puede alcanzar por s mismo, sino que debe recibirla.
Creer es pensar con asentimiento (.... . .- ..
,. La inquietud del corazn desaparece en el encuentro con-
fiado del hombre con Dios en la fe, pero al descanso de la fe que
.. le caracteriza otro tipo de inquietud que es el deseo de com-
prender, el cual le lleva a ,. sin abandonar ni condicionar por ello
el asentimiento de fe. No se trata de la investigacin con la que se pre-
tende llegar a certezas, sino de la certeza que busca mayor compren-
sin. Se ve ya aqu ese doble movimiento que Santo Toms recoger y
explicar ms tarde, entre la certeza y los motivos que la producen y
sobre los que se funda, entre .-. , , En todo caso,
la fe es el presupuesto de una mayor inteleccin de la realidad, al
mismo tiempo que recibe una cierta legitimacin de la inteligencia
mediante la cual se percibe que es razonable y prudente confiarse al tes-
timonio autorizado del otro. La fe es, en consecuencia, un hecho que se
da en el conjunto de la existencia del hombre. Es un hecho no slo inte-
lectual, sino, al mismo tiempo, moral en el que la libertad comprome-
tida por el amor desempea una funcin primordial;
En cuanto al carcter ,. de la fe, San Agustn lo defiende
enrgicamente contra los peagianos y semipelagianos. Los ,./,
18. S . AGUST N, t,/ 1 2 0 , 1 , 3 ( P L 3 3 , 4 5 3 ) .
19. Id., t. ,.... .- 2, 5 (PL 44, 963).
242
tt +c:o tt tt
de tal modo valoraban la libertad humana que la gracia se haca inne-
cesaria; los .-,./, por su parte, tendan a pensar que al menos
el inicio de la fe se deba al poder del hombre, queriendo con ello poner
a salvo la autenticidad moral del hombre y su esfuerzo personal, y evi-
tar as todo quietismo. El resultado era, sin embargo, una desvaloriza-
cin de la gracia. Agustn defiende, en cambio, que, en lo tocante a la
fe, todo proviene de la gracia de Dios, tanto el .- /.. como la
misma fe en cuanto conocimiento.
E L L A F E E N L A T E O L O G A
Despus de la patrstica, los momentos teolgicos claves para el
desarrollo de la teologa de la fe fueron la teologa medieval, la crisis
protestante, la Eustracin y las discusiones sobre las relaciones entre fe
y razn del siglo XIX.
: :./, -..../
:
La fe adquiere en la t.. .. unas caractersticas particulares
debido a que en este tiempo no expresa nicamente la relacin del hom-
bre con Dios, sino que adems es uno de los principales elementos de
unidad tanto religiosa como tambin cultural y social. La fe adquiere
relevancia social como algo de lo que se parte sin discusin, un hecho
comn que establece un vnculo entre los diversos miembros y esta-
mentos de la sociedad. Pero la importancia social de la fe no es el nico
fenmeno, sino que en este tiempo surgen problemas nuevos. Particu-
larmente, la fe se debe poner en relacin con el saber natural y cient-
fico, sobre todo a partir de la introduccin de la filosofa aristotlica. En
relacin con el conocimiento de la razn, se hace necesario precisar
cul es el estatuto de la . y cul es el estatuto de la /. as como
qu tipo de relacin se da entre ambas. A esto se une naturalmente la
pregunta por la posibilidad que tiene la fe de despertar y proseguir una
actividad racional
2
'.
20. E. GSSMANN, t. , -. .. t . / t.. .. Manual de Historia de los
dogmas 1/2 b, BAC, Madrid 1975; A. DULUES, :/. .. //, /,../ cit., pp. 28-43.
21. El efecto indirecto sobre la fe es que cada vez ms es entendida sobre todo a partir de una
de sus funciones, la funcin cognoscitiva. La ciencia se halla presidida y dirigida por la fe. La teolo-
ga (la . es el primero de los saberes; despus viene la filosofa, y finalmente las cien-
cias. En este contexto se entiende el alcance del principio anselmiano /.. ... .//..- Ya
no se trata solamente del pensar con asentimiento agustiniano, sino de una bsqueda de raciona-
lidad.
243
t+ ttVtt+cto : t+ tt
t/. , ./.
La respuesta de los ./. en el siglo XI a las posibilidades de
relacin entre fe y ciencia es optimista. Al creyente le est permitido, e
incluso debe utilizar, la raizo plenamente e incluir en ella los datos de
la fe. La confusin a que ese planteamiento daba lugar entre lo credo
y lo sabido, con el consiguiente riesgo de racionalismo teolgico, pro-
dujo la reaccin opuesta. Pedro Damiano (t 1072) y los ./.
rechazaron la dialctica y una estricta utilizacin de la razn de cara al
.//.. /.. Adems, negaban a la ciencia natural su independen-
cia propia, con lo que se haca imposible su servicio de preparacin
para la revelacin.
Esas dos posturas suponen un renacer de las dos actitudes bsicas
una positiva, otra negativa respecto a la relacin entre la fe y la
razn que se haban dado ya en los Padres. Ambas renacern una y otra
vez en la historia de la teologa, aunque bajo formas diversas. En la filo-
sofa y teologa modernas esos dos acercamientos a la problemtica fe-
razn quedarn fijados como racionalismo y fidesmo. Muchas postu-
ras se mueven en la direccin de uno o de otro. En otros casos, hay una
decidida bsqueda de equilibrio. Esa bsqueda es la que representa en
el siglo Xm el pensamiento de Santo Toms de Aquino.
/ s :-
La introduccin de las obras metafsicas de Aristteles en Occi-
dente supuso una crisis, debido a que se trataba de un pensamiento for-
mulado de modo ajeno a la revelacin cristiana, y un pensamiento, ade-
ms, que ofreca un sistema completo del universo, con una imponente
visin armnica de la naturaleza y del hombre. Se trataba de un .//
,.. autnomo, en el que no pareca que hubiera un lugar para la /..
A Toms de Aquino le cupo en suerte realizar la empresa descomunal
de dominar la crisis desencadenada por la introduccin de Aristteles y
hacerla til para la teologa.
Por lo que respecta a la fe, Santo Toms se ocup sobre todo de la
virtud teologal de la fe, ms que de los problemas crticos que rodean
el acto de fe. Aun con todo, nos ha dejado un interesante conjunto de
ideas bsicas en las qq. 2 y 3 de su tratado sobre la fe en la s.--
:/./,.
::
Algunas de esas.ideas son las siguientes
23
.
En primer lugar, la fe es .,.. Para que haya fe tiene que
haber primero ,// .. A partir de esa palabra exterior, Santo
22. //-//, qq. 1-6.
23. Cfr. R. AUBERT, tc ,//.-. .. /. ../ cit., pp. 43-71; B. DUROUX, t ,,//,. ..
// ... s :/- .+. Descle, Tournai 1963; J. PIEPOR, t /. Rialp, Madrid.
244
tt +c:o tt tt
Toms expone la fe sobre el fondo del concepto aristotlico de ciencia.
El concepto de fe lo deriva de la revelacin divina, pero a la hora de
formularlo recurre a otras instancias. La fe, para Santo Toms, es sobre
todo un -. .. /., en el que el objeto es conocido a travs del tes-
timonio de un tercero. Este testigo es el mismo Dios, ante cuya autori-
dad el hombre slo puede responder aceptando lo que dice. La fe es
entendida como acceso a una ciencia objetiva, que es la ciencia de
Dios, lo cual no; se opone a que el movimiento fundamental de la fe se
dirija a Dios mismo: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile,
sed ad rem
2 4
.
El acento en la naturaleza cognoscitiva de la fe queda equilibrado,
de todos modos; por el papel que Santo Toms reconoce a la voluntad.
No se trata slo de que la fe sea libre, sino de que el acto de fe se rela-
ciona con el amor: ex amore boni repromissi. El impulso que en el
hombre lleva a la fe procede de la voluntad
25
. De este modo, en el pen-
samiento de Santo Toms sobre la fe quedan abiertas las vas para supe-
rar una visin dualista de la fe como originada por facultades separadas
cuando no sucesivas. Todo ello, sin detrimento del carcter gratuito de
la fe, que es don de Dios que mueve a la voluntad.
A la luz de lo anterior se entiende el modo como Santo Toms pre-
senta el acto de creer: c.... . . .//.. .. ..
... . -,. ./. t. -. ,. ,-
:
Asentimiento
intelectual, acto-de la voluntad y gracia de Dios, desempean una fun-
cin esencial en el acto de fe. La fe, a su vez, es definida como //
-. . /. . .. /. .//..- ..
,,./.
::
. Ah se hallan el carcter de // (virtud) de la fe
y su orientacin escatolgica: comienza la vida eterna que culminar
cuando el /.-. /.. ceda el lugar a la visin, al /.-. ,/.
2. t t./- ,..
La Reforma protestante llevaba implcita entre sus mltiples pro-
puestas una nueva comprensin de las relaciones del hombre con Dios.
Se trataba de que el hombre se relacionara inmediatamente con Dios,
sin mediaciones humanas. Este principio de relacin con Dios afectaba
24. s.-- :/./,. ::::, q. 1, a 2 ad 2.
25. t o .. : q. 3, a 1, ad 4: Lumen fidei... non movet per viam intellectus sed magis
per viam voluntatis. S. Toms no llega a compartir la idea de Hugo de San Vctor de que, en la fe, el
conocimiento no es ms que la materia del asentimiento en tanto que el amor sera su sustancia pero
reconoce ms de lo que a veces se afirma: Fides habet certitudinem ab eo quod est extra genus cog-
nitionis, in genere affectionis existens t ttt s. d. 23 q. 2, a. 2 q .a 1 ad 2).
26. s.-- :/./,. //-//, q. 2, a. 9.
27. Ibd., q. 4, a. 1.
245
t+ ttVtt+cto : t+ tt
de lleno a la nocin luterana de fe que acabara teniendo una importan-
cia fundamental en el comienzo de la Edad Moderna
2 8
.
Entre los factores que prepararon la visin protestante de la fe y su
funcin en la salvacin, hay que contar el -/- a partir del
siglo XTV. Lo que sucede en este momento y en esta corriente es que el
aristotelismo integrado en la sntesis tomista, se independiza, se hace
autnomo y arrastra consigo una presentacin de la fe que queda ais-
lada. Como consecuencia, los problemas relacionados con la justifica-
cin y salvacin ven debilitada su relacin con la fe y pasan a depender
sobre todo de la caridad y de los sacramentos.
Lo anterior ayuda a comprender la postura de Martn Lutero. t..
reacciona contra lo que considera un abandono del mensaje de la
Escritura, y defiende que la justificacin tiene lugar por la fe y slo por
la fe, con exclusin de las obras
29
. Esa fe no es la que se expresa por me-
dio de afirmaciones intelectuales, sino el encuentro existencial con un
Dios benigno. Aunque Lutero no negaba el valor del asentimiento en
la fe, no le daba demasiada importancia. La fe es entrega confiada y
sin reservas /..) al Dios incomprensible en su ira y en su gracia,
al que no conduce ningn camino del pensamiento humano. Para
Lutero, la /. , ./ /. . t ,/ / -- .. /
/.
30
. La pregunta arranca ahora de una necesidad personal: cmo en-
cuentro un Dios benigno?. San Pablo ofrece la respuesta: Por la fe
en el Dios que justifica. La fe ahora no consiste tanto en la aceptacin
de unas verdades cuanto en la confianza y el abandono en un Dios
benigno para m.
Aunque .// y c/. precisaron que el creer comporta
/.. .. y el principio implcito en la sola fides
acaba excluyendo no slo la justificacin por las obras, sino tambin la
posible colaboracin de la inteligencia con la fe. Pero otros telogos
protestantes exageraron la dimensin fiducial de la fe, poniendo el
nfasis en el aspecto de confianza en las promesas divinas y en la pro-
pia salvacin. La dimensin ./../ de la fe fue denominada des-
pectivamente fe histrica, fe general o creencias
31
. En conse-
cuencia, la nocin de ..... .. /. pierde su sentido estricto, y son
dejadas al juicio individual segn la iluminacin que el Espritu comu-
nica al lector de la Biblia. La fe es ahora en un sentido radical /./..
28. Cfr. H. PETRI, c/./. .. c../. .. t./-/ / .. c.,.. HDG
l/2c, Herder, Freiburg 1985.
29. Cfr. P. O' CALLAGHAN, t.. c/ :/. ./ ../. Four Courts Press, Dublin
1997, p. 27 ss.
30. Ibd., p. 19.
31. J. M. ODERO, :./, .. / /. Eunate, Pamplona 1997, p. 42.
246
tt +c:o tt tt
/: la fe es una confianza cierta y una seguridad plena y fuerte del
corazn por la cual se accede al cristianismo -
12
.
3. t/.
A partir de la -.. a la revelacin, la teologa de la fe
se debi abrir a la interpelacin de la filosofa y desarrollar as el
aspecto de la //.. del creer. El mayor desarrollo teolgico
trajo consigo una mayor intervencin del Magisterio sobre el tema. Y
as, los documentos magisteriales que se ocupan de la fe se han ido
haciendo ms frecuentes en los dos ltimos siglos.
La crtica /.. a la nocin de revelacin cristiana afecta direc-
tamente a la fe en esa revelacin. La fe se ve desvalorizada progresiva-
mente en su funcin cognoscitiva ya que no se le reconoce un estatuto
epistemolgico propio, y los contenidos de la fe considerados como
simples elementos culturales. Esto trae como consecuencia que a la fe se
la considere como mera , o ../, para verse finalmente rele-
gada al campo de lo irracional. Desde el momento en que se rechaza
como injustificada y absurda la afirmacin de verdades acreditadas slo
externamente (J. Toland), o se trata de liberar al pensamiento humano de
toda tutela (A. Collins), la fe parece estar en el centro de la crtica.
Una postura especialmente influyente es la representada por I.
r La separacin establecida por el regiomontano entre razn pura
y razn prctica arrastra a la fe al dominio de esta ltima, al campo de
la moralidad. He tenido que eliminar el saber para hacerle un lugar a
la creencia, afirma Kant, estableciendo de este modo una oposicin
entre fe y conocimiento racional. Para Kant la fe tiene por objeto los
postulados de la razn prctica, y es, por tanto, una forma de/ e -/
La fe no necesita hacer referencia a la revelacin, lo cual trae como
consecuencia inevitable la secularizacin del concepto de fe, que deja
de entenderse como relacin religiosa con Dios. De hecho, piensa Kant,
hay personas que llegan a la fe por revelacin, pero eso no es ms que
una circunstancia histrica, dado que la revelacin no es sino los fen-
menos histricos y culturales, la ley moral formulada en mandatos divi-
nos que ayudan a ser honrado. La funcin esencial de la revelacin es
que //.. / /., -/ la cual tiene como postulado la existencia de
Dios. Si la revelacin es un fenmeno interior revelacin, estricta-
3 2 . Comentario a Glatas, citado por H. WALDENFELS, :./, t..-./ ...
Sigeme, Salamanca 1994, p. 421. Segn Melanchton: Est itaque fides non aliud nisi fiducia miseri-
cordiae divinae (t c--.. TH. Kolde [ed.] Leipzig 1 9 0 0 , p. 1 6 8 ; H . WALDENFELS, ibd.).
33. Cfr. J. M. ODERO, t /. . r, EUNSA, Pamplona :..:
247
t+ ttVtt+cto : t+ tt
mente hablando, de la ley moral y no de Dios, la fe se agota en su
carcter moral. No es respuesta a una revelacin ni asentimiento a una
verdad revelada.
r t u.,.t
4
por su parte, establece una oposicin entre revelacin
y misterio, lo cual le lleva a intentar constituir una filosofa de la reve-
lacin. Ello afecta a la fe en la medida en que sta viene a representar
un estado subjetivo provisional e imperfecto, llamada a desaparecer tan
pronto como el misterio sea plenamente revelado, es decir, pensado.
Por eso, el conocimiento perfecto hacia el que se debe tender es, ms
all de la fe, la filosofa.
4. t..- , .-/-
La respuesta de la teologa catlica del siglo XIX al problema de la
naturaleza de la fe dependa en gran medida de las diferentes posturas
sobre la razn. La fe, en efecto, necesita para su autocomprensin rela-
cionarse con el ejercicio concreto de la razn, aunque no basta con esto
para llegar a una nocin abarcante de fe. De hecho, sin embargo, en la
respuesta a la Ilustracin, la teologa sigui polarizada en el carcter
cognoscitivo de la fe, dejando en segundo plano su dimensin teologal.
Entre los catlicos las posturas se establecieron en las dos lneas apolo-
gticas ms representativas del siglo XLX: la fidesta y la semirracio-
nalista. Dos autores que representan una y otra tendencia, respectiva-
mente, y de los cuales ya nos hemos ocupado anteriormente
35
son L.
Bautain y G. Hermes.
c u.-. (1775-1831) trataba de superar la imposibilidad de la fe
como respuesta a una revelacin histrica que era resultado de la filo-
sofa kantiana. Para ello se basaba en el mismo mtodo de Kant, de
quien toma la divisin entre ciencia y moralidad admitida como presu-
puesto desde el principio. Hermes quiere solucionar el problema plan-
teado a la fe cristiana poniendo la fe en el fondo de cualquier conoci-
miento. La distincin entre fe de la razn y fe del corazn son dos
expresiones del .-. .. distinto del .-.
.. Si la primera es la fe histrica, sin ms, mediante la segunda,
Hermes pretende responder al carcter religioso de la fe. En todo caso,
no logra superar el plano de la moralidad, ya que el someterse libre y
totalmente a Dios de la fe consiste en tomar como .,/ .. .. las ver-
dades que Dios revela.
34. A. LONARD, t/ /.. u.,./ Descle, Paris-Toumai 1970.
35. Cfr. , captulo 7, as como la bibliografa citada en ese mismo lugar.
248
tt +c:o tt tt
Mediante el! breve t.- ./- de Gregorio XVI se conde-
naron, en 1835, cuando ya Hermes haba muerto, algunos errores de sus
obras, entre ellos su doctrina sobre la naturaleza de la fe y la regla de
lo que se ha de creer (D. 2739/1620),
t o. (1796-1867) se sita en el movimiento de ideas que, al
salir de los desrdenes de la poca revolucionaria, expresaba el con-
vencimiento de que hay que renunciar a la razn si se quiere conocer la
verdad. Bautain, sin embargo, no comparte el principio tradicionalista
de que la razn individual ha de ser sustituida por el sentido comn,
o por una razn general. La razn, sea general o individual, siempre
es razn humana de la que se debe desconfiar. Bautain se refiere a la fe
que se halla en el comienzo de la ciencia y que no es ms que una creen-
cia humana en las verdades reveladas tomadas como hiptesis. Estas
verdades hipotticas e inevidentes al principio se convierten en eviden-
tes cuando son personalmente experimentadas. La fe, entonces, no se
distingue claramente de los motivos que la preparan. Unos motivos de
la fe que fueran puramente racionales careceran de eficacia si la fe
sobrenatural no los acompaara de una u otra manera.
Bautain tuvo que firmar algunas proposiciones relativas a las rela-
ciones entre fe y razn; ninguna de ellas se refera a la naturaleza del
acto de fe. (D. 2751-2756/1622-1627: proposiciones suscritas por man-
dato de su obispo; D. 2765-2769/1622: firmadas por mandato de la
Congregacin de obispos y religiosos).
t -..
Puede afirmarse que en lo que se refiere a la nocin de fe, los auto-
res que protagonizaron especialmente la -.. sacaban las
consecuencias de su idea de revelacin de la que ya se ha tratado ante-
riormente. Si la revelacin depende de una experiencia de dependencia
del Infinito, la fe consistir precisamente en vivir esa experiencia; ms
an, la fe precede a la revelacin ya que ella es la que est en el origen
de esa experiencia de revelacin. No depende la fe de la revelacin, sino
al revs, la revelacin depende de la fe. La fe no es respuesta, sino punto
de partida de toda la experiencia religiosa. En consecuencia, no existe
una real distincin entre fe y revelacin: la fe es el aspecto subjetivo de
la experiencia, y la revelacin es la plasmacin objetiva de esa fe.
En todo este planteamiento es clara la influencia de Schleiermacher,
a travs del protestantismo liberal y de A. Sabatier. En lnea con estos
autores, la fe es concebida ahora como una pura .,.. a la que
resulta en la prctica accidental el contenido de verdad de esa fe, porque
ese contenido no va ms all de la potencia de la misma fe. Con esos pre-
249
t+ ttVtt+cto : t+ tt
supuestos, acaba siendo inevitable la oposicin entre fe y doctrina, si por
doctrina se entiende unas verdades independientes del sujeto que se
aceptan corno verdaderas por la autoridad de Dios que las revela. Refi-
rindose al Smbolo de la fe, escriba Tyrrell: Aceptamos todos los ar-
tculos, pero lo que ponemos en cuestin es la palabra .. el sentido
de verdadero cuando se aplica al dogma, todo el valor de la revelacin
36
.
El .-. ./, es la mejor expresin de la fe. Todo ello
resulta inevitable si previamente se ha minado la certeza del conoci-
miento revelado. Al final, al menos en algunos autores, lo que queda es
una realidad divina ms o menos inexpresada e inefable de la que no se
puede tener conocimiento cierto, y ante la que el mejor modo de res-
ponder es mediante la conciencia ms o menos vaga de una dependen-
cia y de una relacin vivida como sentimiento religioso.
En los documentos en los que Po X corrige el modernismo se
encuentran referencias a la fe
3 7
. La ms clara es la del juramento anti-
modernista, en el que se lee: Sostengo con toda certeza y sincera-
mente profeso que la fe no es un sentimiento ciego de la religin que
brota de los recovecos de la subsconciencia, bajo la presin del cora-
zn y de la voluntad formada moralmente, sino un verdadero asenti-
miento del entendimiento a la verdad recibida de fuera "por el odo"
("ex auditu"), por el que creemos ser verdaderas las cosas que han sido
dichas, atestiguadas y reveladas por el Dios personal, creador y Seor
nuestro, y lo creemos por la autoridad de Dios sumamente veraz
3 S
.
I V. MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LA FE
Buena parte de las enseanzas ms importantes del Magisterio de
la Iglesia sobre la fe estn relacionadas con algunos momentos de cri-
sis en el modo de entenderla. As, el Concilio de Orange responde a la
controversia pelagiana; Trento, al protestantismo; Vaticano I, al racio-
nalismo y fidesmo. El Vaticano II y el c.- .. / t,/. c
/ responden a contextos diferentes de los anteriores.
: c/ tt .. o,.
En el ao 529, el Concilio II de Orange +. tt recogi y
apoy la postura de San Agustn en contra de los Massilienses, las
36. M . PETRE, +./,,/, . t/. /c.,. :,.// London 1 9 1 2 . El texto se encuentra en
"una carta al Barn F. von Hgel del 30.IX.1904.
37. Sobre el concepto modernista de fe: Cfr. Po X, t.. (D. 3484-3486/2081-2081). Tam-
bin el Decreto t-.// (D. 3425/2025).
38. Po X, Motil proprio s.- +.- (D. 3542/2145).
250
tt +c:o tt tt
escuelas del sur de Francia congregadas en torno a Juan Casiano, los
monjes de Marsella y Lerins y, sobre todo, contra Fausto de Riez. El
concilio condena la opinin de quienes defienden que el .- /..
el aumento de la fe y el .../ //..
39
non per gratiae donum
(...) sed naturaliter nobis inesse. En el canon 7 del mismo concilio se
censura tambin la doctrina segn la cual el consentimiento a la predi-
cacin del Evangelio (..,./. ,.. ..) puede
tener lugar por las fuerzas naturales (.. .,.-) sin la ilumi-
nacin e inspiracin del Espritu Santo (/.. //.-. . ,
. s,. s) que otorga a todos ...- .
.. . .... .. (D. 377/180). La doctrina del Concilio
Arausicano II sobre la fe ha sido recogida posteriormente por los con-
cilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II.
2. c/ .. :.
El Concilio de Trento no se ocup directamente de la fe, sino slo
en la medida en que forma parte del proceso de la justificacin
4
". Las
cuestiones relacionadas directamente con la fe de las que se ocupa el
concilio son las siguientes:
1) La fe forma parte de las disposiciones para la justificacin. El
hombre se prepara para la justificacin cuando, impulsado y movido
por la gracia divina, recibe la fe . ... (cfr. Rm 10,17) y se dirige
hacia Dios .... .. .. .. ... .../ . ,-
. (D. 1526/798). La fe, por tanto, es gracia, es respuesta y es
asentimiento a la verdad de la revelacin salvadora.
2) En cuanto a las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, cuyas
relaciones y cuyo origen se haban visto problematizados en las obras
de los reformadores, Trento ensea que se reciben en el mismo acto de
la justificacin, junto con la remisin de los pecados (D. 1530/800).
3) El concilio reconoce el papel de la fe en la justificacin, pero no
admite como vlida la interpretacin protestante la justificacin tiene
lugar por la fe del pasaje paulino (Rm 3, 22) al que apelaba Lutero.
El Concilio de Trento ensea que la fe es -.. y . de la justifi-
cacin y de la salvacin (/.-. /. .- /..-..- .
. - ./ D. 1532/801), pero no la causa de la justi-
ficacin.
39. Canoa 5 (D. 375/178). Segn R., Aubert, el .../ //.. de que aqu se trata, no de-
signa, como en la teologa moderna, el movimiento de la voluntad que arrastra la adhesin intelectual,
sino la intervencin voluntaria que transforma a simple creencia en una /.. t..- animada por el
amor , principio de vida cristiana (R. AUBERT, t. ,//.-. .. /. ../, cit., p. 37).
40. Sesin VI, 13 de enero de 1547, t...- .. ./. Cfr. R. AUBERT, t. ,//.-. ..
/. ../ cit., pp. 73-87.
251
t+ ttVtt+cto : t+ tt
4) En cuanto a la vana fe fiducial (cap. 9) el concilio ensea que
no existe ninguna seal segura de predestinacin verdadera, por lo que
no conviene abandonarse temerariamente a la confianza de estar justi-
ficado. Adems, no se exige una fe fiducial en la propia justificacin
para estar realmente justificado e incluso nadie puede saber con cer-
teza de fe, que escapa a cualquier error posible, si ha conseguido la gra-
cia de Dios. A este respecto no es la fe, sino la firmissima spes la
que debe desempear una funcin alentadora (por la ayuda de Dios), y
a la vez humilde (por la propia debilidad) (D. 1541/806).
5) Frente a la disociacin entre la fe y las obras y la inutilidad de
estas ltimas de cara a la salvacin, el concilio ensea que fe y obras
cooperan en el crecimiento y aumento de la justificacin (D. 1535/803).
6) Una consecuencia de la no identificacin entre fe y caridad es
que por el pecado grave se pierde la gracia y la caridad, pero no la fe a
no ser que se trate de un pecado grave contra la misma fe. La fe puede
mantenerse como fe muerta, capaz de desempear una funcin que
favorezca la salvacin (D. 1544/808).
: c/ t
Las diferentes posturas apologticas con su correspondiente nocin
de fe encontraron una respuesta en los captulos EH y IV de la Constitu-
cin Dogmticat./.. // t. t/. del Concilio Vaticano I
4
' .
Esta doctrina depende, como es lgico, de la enseanza del propio con-
cilio sobre la revelacin. Si la revelacin se plantea principalmente a
partir de lo que supera la capacidad de la razn, la fe sigue esa ruta y
aparece presentada tambin como asentimiento sobrenatural. El conci-
lio, en todo caso, no pretenda ofrecer una enseanza completa sobre la
fe, como si se tratara de un tratado teolgico, sino que, como seal
Mons. Martin, a quien se haba confiado la preparacin del texto, se
limitaba a los puntos puestos en peligro por los errores modernos
4 2
.
Estos puntos afectaban a la // /.. puesta en tela de juicio
por el racionalismo y el fidesmo, y esta cualidad de la fe la raciona-
bilidad es el objetivo principal del concilio al ocuparse de la fe
4 3
.
41. Cfr. J. GMEZ-HERAS, :.- .,- ../ c/ t +, .. / c-
./, ,., . / ./ I, Eset, Vitoria 1971, p. 91; R . AUBERT, t
u .. / c/ t.-. Xn), Eset, Vitoria 1970; H. J. POTTMEYER, t. c/./. . ..-
+,./ .. r.// t. r. ./. .. ////. c/./. t. t/. .. t.
//. r-/ .. .. ...//.//. /./,/. . .. ./..... r--
Herder, Freiburg 1968; M. CHAPPIN, Vaticano I, en DTF, p. 1593.
42. Mansi, 51c. 313.
43. H. J. POTTMEYER, La costituzione t. t/. en R. FISICHELLA (a cura di). t :./,
t.-./. c..,.. ,. / :. t. Piemme, Casale Monferrato 1997, pp. 29-34.
252
tt +c:o tt tt
El captulo ni (t./ ..) contiene la enseanza del concilio sobre la
fe. Comienza el texto conciliar refirindose a la obligacin de creer en
Dios que se revela (/...- /.. ,.. ..-. Contina con
una definicin de la fe en la que quedan recogidos todos los elementos
fundamentales que entran en su formacin. En primer lugar se ensea,
citando al Concilio de Trento, que la fe es /.-. /. .-
(cfr. D. 1532/801), y sigue afirmando que la Iglesia confiesa que la fe
es una virtud sobrenatural mediante la cual, impulsados y ayudados
por la gracia de Dios, creemos que son verdaderas los cosas divina-
mente reveladas por El, no por la verdad intrnseca de las cosas cono-
cidas con la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo
Dios que se revela, que no puede ni engaarse ni engaarnos (D.
3008/1789).
En la definicin se encuentran todos los elementos que sern objeto
de enseanza en los prrafos siguientes. Se debe poner de relieve el
carcter sinttico de la presentacin de la fe que ofrece una respuesta a
las discusiones apologticas del siglo XIX. Debido a que la discusin
se haba centrado en parte en el carcter cognoscitivo de la fe, sta es
presentada como! afirmacin de la .... de los credenda: ..-.
.. .. A la revelacin divina que da a conocer verdades sobrena-
turales, responde una fe que cree esas verdades. La aceptacin de esas
verdades por la fe no responde a la sola dinmica del conocer humano
que llega a la verdad captando con la propia luz racional su coherencia
y racionalidad. El motivo de la fe es la autoridad de Dios que revela.
El desarrollo de lo afirmado hasta ahora lleva al concilio a presen-
tar la relacin de la fe con la razn en el mismo acto de fe. Lo hace
mediante la afirmacin de que la fe es obsequium rationi consenta-
neum (D. 3009/1790), y de que no es un movimiento ciego del esp-
ritu (D. 3010/1791). En cuanto obsequio acorde con la razn, la fe va
preparada por , .. (milagros, y profecas, sobre todo) que
acompaan a los
1
./ . de la gracia. Estos signos hacen a la
fe razonable. Por otra parte, la fe es . .. t y no slo decisin
humana que el hombre debe, sin embargo, aceptar libremente, y al
hacerlo coopera con su salvacin.
La fe y la razn (captulo IV: t. /.. . .) representan un
doble orden de conocimiento, no slo por el origen, sino tambin por el
objeto. La fe conoce con la luz divina los misterios, adems de otras
verdades; la razn, en cambio, conoce con la luz natural solamente su
objeto propio. .La razn iluminada por la fe puede investigar los miste-
rios, pero sin llegar nunca a constituirlos en objeto propio, incluso des-
pus de ser revelados. Entre fe y razn no slo no puede haber contra-
diccin, sino que ms bien se da una mutua ayuda: la razn ayuda a
conocer los fundamentos de la recta fe y a cultivar la teologa, mientras
253
t+ ttVtt+cto : t+ tt
que la fe libra a la razn del error y la gua en la variedad del conoci-
miento (D. 3015-3019/1795-1799)".
El objeto de la fe son los .... es decir todo lo que se contiene
en la palabra de Dios escrita o de tradicin, y que es propuesto por el
magisterio solemne o por el ordinario y universal como revelacin
divina que se debe creer.
4. c/ tt
La breve pero esencial enseanza del Concilio Vaticano II sobre la
fe vino preparada por la teologa de la primera mitad del siglo XX. En
concreto, la cuestin del carcter moral, y no slo intelectual, de la fe
que se haba planteado ya con el modernismo aunque la respuesta
fuera en ese momento parcial o errnea necesitaba ser afrontada por
una reflexin teolgica que tuviera en cuenta todos los aspectos impli-
cados. A lo largo de la primera mitad del siglo XX, bastantes telogos
fueron conscientes de que el desafo a la fe vena entonces no tanto de
filsofos e historiadores sin que stos faltaran, por supuesto cuanto
de un nuevo fenmeno de increencia que se iba convirtiendo en un
hecho social en algunos lugares. Esta situacin, junto al desarrollo de
los estudios bblicos y patrsticos, contribuy al desarrollo de una teo-
loga de la fe entendida no solamente como asentimiento, sino tambin
como un acto de toda la persona
45
.
El Concilio Vaticano II habla de la fe en muchos lugares de su
enseanza, aunque en la mayor parte de los casos no se trata de una
enseanza directa sobre la fe, sino ms bien de su influjo y de sus rela-
ciones con diversas manifestaciones del espritu del hombre moderno.
De este modo, se ocupa de las relaciones de la fe con la cultura (GS 57-
59), su eficacia frente al atesmo (GS 21), etc. Lo que predomina, de
acuerdo tambin con el carcter pastoral querido por el concilio, es la
accin y el papel de la fe de cara a la evangelizacin del mundo en la
coyuntura de la segunda mitad del siglo XX (cfr. LG 23; AG 36).
Hay, sin embargo, algunas enseanzas explcitas del Concilio Vati-
cano H sobre el acto de fe en s mismo. Nos fijamos en dos de ellas que
aparecen, respectivamente, en la t./ /. / //.. ./
, (DH), del 7 de diciembre de 1965, y en la Constitucin Dogm-
44. Segn Pottmeyer (ibd., p. 33), il concilio ha tutelato il principio originario dell'Illumi-
nismo anche di fronte al tradizionalismo; il quale negava alia ragione la capacita di conoscenza meta-
fsica.
45. Baste citar la obra pionera de J. MOUROUX, :. . . : s.. ,..//. .. /.
.. / en la que ampliaba un artculo del ao 1939 (trad. espaola: c. . : t.. ,./ ..
.. /. J. Flors, Barcelona 1964). El mismo autor public en 1952, t.,... /... Aubier,
Paris 1952.
254
tt +c:o tt tt
tica t. ./.- sobre la divina revelacin, promulgado el 18 de
noviembre de 1965.
En la Declaracin t, /.-. n. 10, el concilio se ocupa
de la libertad del acto de fe, cuestin bsica para desarrollar su ense-
anza sobre la libertad religiosa. Comienza afirmando que el carcter
voluntario de la respuesta de fe, del creer, ha sido una enseanza cons-
tante en la palabra de Dios y en los Padres. Y afirma: Porque el acto
de fe es voluntario por su propia naturaleza, ya que el hombre, redimido
por Cristo Salvador y llamado por Jesucristo a la filiacin adoptiva, no
puede adherirse a Dios que se revela a s mismo, si, atrado por el Padre,
no rinde a Dios el obsequio racional y libre de la fe. En consecuencia,
no se puede imponer nada en materia religiosa; y de ese modo, tambin,
gracias a la libertad religiosa los hombres pueden ser invitados fcil-
mente a la fe cristiana, a abrazarla por su propia determinacin y a pro-
fesarla activamente en toda la ordenacin de la vida.
Despus de referirse a cmo tiene lugar la revelacin en Israel (n.
3) y en Cristo (n. 4), t. ./.- interrumpe la secuencia lgica -que,
despus de Cristo, pasara por los Apstoles y la Iglesia (cap. II, nn. 7-
10) para ocuparse de la fe en el n. 5. Ah se afirma: A Dios que se
revela, se le debe otorgar la /... .. / /. mediante la cual el
hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece el pleno
acatamiento de su entendimiento y de su voluntad asintiendo volun-
tariamente a la revelacin dada por El. Para llegar a la fe es necesa-
ria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del
Espritu Santo (y a continuacin cita al Concilio Arausicano H y al
Vaticano I).
Hay que poner de manifiesto el carcter ,./ de la fe que aqu
queda recogido. Una vez asentada en el Concilio Vaticano I la natura-
leza cognoscitiva de la fe, el Concilio Vaticano 13 estaba en condiciones
de recoger las dems dimensiones del acto de fe, y particularmente
aquella que pone de manifiesto que la fe afecta no slo a la inteligen-
cia, sino a la .. .. ../ .,.. La fe es, ante todo, una
entrega total de la persona al Dios que se dirige a ella en su revelacin.
Correlativamente a la personalizacin de la revelacin que aparece en
la Constitucin t. ./.- nn. 2-4, la fe adquiere tambin esa misma
propiedad. En esta perspectiva, el necesario asentimiento de la inteli-
gencia en el acto de fe, forma parte de la misma entrega de la persona
en su totalidad. Ello no supone, de todos modos, un cerrar el paso a la
actividad de la inteligencia en el campo religioso fuera del mbito
de la fe. En el nmero 6 se recoge explcitamente la enseanza del Con-
cilio Vaticano I sobre el conocimiento de Dios por la luz natural de la
razn, junto con aquella otra sobre la revelacin de verdades de suyo
no inaccesibles a la razn humana.
255
t+ ttVtt+cto : t+ tt
5. c.- .. / t,/. c/
En lo que respecta a la revelacin y a la fe, el c.- sigue la
enseanza del Concilio Vaticano II, en muchos casos literalmente, aun-
que se aprecia una diferencia en la ordenacin de los contenidos. El
concilio haba seguido un orden teolgico al tratar de la fe en la Cons-
titucin t. ./.- La fe se encuentra, en el documento conciliar,
inmediatamente despus de la revelacin en Cristo y antes de la trans-
misin de esta revelacin en la Iglesia. La razn parece clara: la fe es
respuesta a la revelacin de Dios, y slo se puede prestar a Dios y a su
palabra. La Iglesia se encuentra a otro nivel, el de la transmisin.
El c.-, en cambio, sigue un orden catequtico. El creyente
no encuentra la revelacin de Dios en una especie de vaco, sino . /
t,/. -- que ha recibido la revelacin con la misin de conser-
varla y de transmitirla a todas las generaciones. En consecuencia, el
c.- trata de la transmisin de la revelacin en la Iglesia antes
que de la fe, lo cual permite a su vez poner ms claramente de mani-
fiesto el carcter eclesial intrnseco a la fe. Concretamente, la doctrina
sobre la fe viene despus de tratar de la revelacin divina en su consti-
tucin (Israel, Cristo) y de su presencia en la Iglesia a travs de la Escri-
tura y, sobre todo, de la Tradicin
46
.
Entrando ya concretamente en la fe en s misma considerada, hay
que resaltar que en el c.- la fe aparece de modo complementa-
rio: como asentimiento de la inteligencia al mismo tiempo que adhesin
de su entero ser; como un acto personal y eclesial a la vez. t / /.
el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios.
Con todo su ser, el hombre da su asentimiento a Dios que revela (cfr.
DV 5) (CEC, n. 143). Un poco despus afirma: La fe es ante todo una
./. ,./ del hombre t; es al mismo tiempo, e insepara-
blemente, ./ .-. //. . .... .. t / .../.
(CEC, n. 150). En los nmeros siguientes, el c.- recoge algunas
caractersticas de la fe: es una gracia (n. 153), acto humano (n. 154),
libre (n. 160), necesaria para la salvacin (n. 161), comienzo de la vida
eterna (nn. 163 ss.). Adems, por primera vez, se presenta la fe en su
sentido trinitario: creer slo en Dios (n. 150), en Jesucristo (n. 151), en
el Espritu Santo (n. 152).
46. C. IZQUIERDO, Revelacin , fe, en el nmero monogrfico de s, :/./, sobre el
c.- .. t,/. c/ Ser Th 25 (1993) 541-560.
256
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257
CAPTULO 10
F E H U M A N A Y F E D I V I N A
La fe es la respuesta del hombre a la autocomunicacin de Dios, de
cuya novedad y gratuidad participa. No por ello, sin embargo, es la fe
una realidad absolutamente indita para el hombre, como si se tratara
de algo completamente desconocido o que, aun conocido, no ha tenido
hasta entonces un lugar en su existencia. Ms bien al contrario; la /.
/.-, o sea, la fe como modo de relacionarse entre los hombres,
como actitud vital y como modo de conocimiento es una realidad cons-
tantemente presente en el hombre y en la sociedad, y no resulta imagi-
nable una sociedad o una persona absolutamente ajenos a ella
1
. Existe,
por tanto, la fe como fe humana, y en esa fe humana tomamos nuestro
punto de partida para situar la fe divina, la fe cristiana, en el mbito
de la experiencia humana.
La estructura de este tema se apoya en los dos aspectos enunciados
en el ttulo. En primer lugar, estudiaremos la fe humana en sus diversas
formas, el estatuto epistemolgico de la fe, y su carcter de conoci-
miento. A continuacin nos ocuparemos de la fe con la que el hombre
responde a Dios que se revela. Las dos cuestiones ms importantes liga-
das con este segundo sentido son la del . ./,/ (fe en Dios,
fe en Cristo) y el . ././ de la misma fe
2
.
: t /. /.-
Cuando el hombre tiene fe en algo o en alguien, se dice que enton-
ces .. La correspondencia entre fe y creer no es absoluta, pero en
1. F. ARDUSSO, +,... .., Sal Terrae, Santander 2000, pp. 25-26.
2. Cfr. la aportacin bibliogrfica sobre el acto de fe, de G. F. COFFELE. Bibliografa scelta
sull'atto di fede, en t./. :./,/. 2 (1991) 383-392.
259
t+ ttVtt+cto : t+ tt
general se puede afirmar que el significado de ambos coincide en cuanto
que tanto la fe como el creer se caracterizan por su relacin con lo ine-
vidente. En efecto, / . ,.... .. / .. . .. Esta afirmacin
choca directamente con el principio de evidencia que caracteriza al
racionalismo, para el cual slo se puede considerar como real y como
verdadero conocimiento lo que est sustentado por la evidencia
3
. En
consecuencia, el racionalismo releg a la categora de ... de cono-
cimiento todo el campo de las creencias. El que cree, afirma esta co-
rriente, pretende errneamente acceder a una verdad, pero no va ms all
de una emocin o sentimiento.
La consecuencia del desplazamiento de la fe y del creer a activi-
dades de segundo orden tiene como resultado una ., en el
hombre entre lo que sabe y lo que cree. Lo que importa es el saber,
mientras que el creer es provisional, inestable y sin importancia. Pero
en realidad sucede lo contrario. Lo que al hombre le interesa verdade-
ramente tiene que ver sobre todo con lo no evidente: su origen y des-
tino, las fuerzas esenciales de la existencia, la relacin con los dems,
los ideales, etc., todo ello depende mucho ms del creer que del saber
fundado en una evidencia. Luego, el creer debe tener alguna relacin
con el conocimiento y con la unidad de toda la persona.
La relacin del creer con el conocimiento ha sido puesta de relieve
desde diversas instancias. Por un lado, la /// .. / . ha resal-
tado la importancia de las hiptesis como mtodo de investigacin. Por
otro, / /// ,./ ha insistido en la importancia que tiene el
creer como modo de relacin de la persona con la realidad y de las per-
sonas entre s. La ,/, ../ finalmente, ha mostrado la
importancia de las creencias como fundamento e impulso de la vida
humana, la cual solamente se puede realizar en la medida en que se pro-
yecta en un futuro en que se cree. Con todas estas propuestas, el creer
ha podido encontrar un lugar entre las actividades humanas ms autn-
ticas, como una forma fundamental de vivir, y tambin de conocer
4
.
Ahora bien, una vez afirmada la legitimidad epistemolgica y
antropolgica del creer, es necesario aadir que los significados con
que se presenta la fe o el creer no son unvocos. En efecto, una des-
cripcin fenomenolgica de los usos del verbo .. pone de manifiesto
una gran riqueza de matices de la accin que expresa. Podemos reducir
los sentidos del creer como realidad humana a los siguientes:
3. As lo formula con toda crudeza un representante del evidencialismo; W. C. CLIFFORD, The
ethics of belief, en t.. . .,, vol. 2: t, . .... London 1879, p. 44: Es malo
siempre, en cualquier parte y para cualquier persona creer algo sin evidencia suficiente.
4. Cfr. A. BRUNNER, c. , .. Razn y Fe, Madrid 1954; G. MANZANO, Reflexin sobre
la fe como categora humana, en ... , . 39 (1981) 331-351; A. MILLN-PUELLES. Fe, en
t. /// Rialp, Madrid 1984, pp. 302-311; B. WELTE, .. . .. Herder, Barcelona
1984.; X. ZUBIRI, t/ /-/. y t Alianza, Madrid 1988.
260
tt ut++ tt ttt+
1) Creer en el sentido de , Lo que caracteriza a este creer es
que se basa sobre la ,///.. reconocida. Sin embargo, dentro del
creer en el sentido de opinar se pueden distinguir varios niveles
5
. Y as
se puede tratar de una mera impresin (. .. - //..), o de
la sospecha de algo (. .. //.,. .. o de una opinin propia-
mente dicha (.. .. / . Este ltimo caso es el que corres-
ponde con la opinin en sentido estricto, porque significa que el que
opina afirma algo despus de haberse formado un parecer sobre algn
hecho o materia cuestionable. Por eso, la opinin seria, aunque se
refiera a lo inevidente, se basa sobre alguna evidencia que hace que lo
opinado sea verosmil. En el sujeto, la opinin va acompaada de falta
de seguridad sobre el objeto del creer y, como recuerda Santo Toms,
de un cierto temor de que las cosas no sean como se cree.
2) Creer en algo, tener .. Consiste en admitir como ver-
dadera la realidad de hechos, fuerzas, o sucesos por motivos insufi-
cientemente fundados. ste es el caso, por ejemplo, de .. . / .
... o en la quiromancia, o en las cartas astrales. Los motivos
de las creencias no vienen del creer a otra persona, que a su vez es cre-
ble, sino de un fondo no racional que escapa a cualquier comprobacin
o anlisis. Con frecuencia, las creencias son la desviacin de una reli-
giosidad inmadura, y se hallan cercanas a la supersticin.
3) Creer en el sentido de poner fe en algo o en alguien, creer en
cuanto , A este tipo de fe le acompaa inevitablemente la espe-
ranza y el riesgo. Por un lado exige del que cree el compromiso de
hacer lo posible para que el objeto de fe llegue a realizar lo que tiene
como promesa. ste es el caso, por ejemplo, de quien tiene fe en las
cualidades de un deportista por las que puede llegar a ser campen, de
un estudiante, etc. Esa /. ,.. implica al sujeto que la tiene y le
hace apoyar y comprometerse en favor de aquel o aquello que todava
no es lo que se est seguro que ser. Hay otras formas de fe apuesta
que son apuestas vitales llenas de esperanza. Tienen que ver, muchas
veces, con ideales concretos que se trata de ir incorporando a la vida a
travs de elecciones particulares. La vida moral supone este tipo de
creencias. Un ejemplo es la conviccin de que la generosidad es pre-
ferible al egosmo, que el servicio a los dems es una forma de reali-
zacin personal, etc.
4) c.. /, /,.. Ahora ya se trata de una relacin en la
que aparece el que, de una u otra manera, me comunica algo. No
se trata todava de la fe interpersonal, porque de momento la relacin
con el otro es todava genrica. Hay un mensaje, una indicacin,
5 . J. M . ODERO. :./, .. / /. Eunate, Pamplona 1 9 9 7 , pp. 8 8 - 8 9 .
261
t+ ttVtt+cto : t+ tt
dejada sin duda por otro para ser credo, aceptado, pero que no esta-
blece una relacin entre un yo y un t. As sucede, por ejemplo,
con las informaciones y los cdigos. Las personas que entran aqu en
relacin permanecen desconocidas. A este tipo de fe pertenece tambin
lo que podramos llamar /... que es distinta de las creencias
de las que se ha tratado antes. La fe-creencia se refiere a un objeto de
orden tico o religioso, al que se llega normalmente a travs de la tra-
dicin, la cual puede implicar una referencia a Dios o a lo divino. Las
creencias de este tipo tienen una cierta consistencia en s mismas (las
creencias de un grupo religioso, por ejemplo), y su dependencia del
sigue siendo genrica: el es, por ejemplo, el sujeto colectivo
de la tradicin, pero no todava Dios.
5) t. . t La fe religiosa .. . tpuede acompaar
o estar en lugar del llamado conocimiento natural de Dios que tienen
las personas singulares. Acompaa a este conocimiento cuando se abre
a una relacin religiosa entre el hombre y Dios. Otras veces, sin
embargo, la fe religiosa, recibida en una tradicin, es el nico acceso a
la divinidad. Este tipo de fe ya es completamente original, porque la fe
en Dios se caracteriza por ser absoluta e incondicionada. La fe en Dios
es el elemento esencial de las religiones, las cuales dependen, de una u
otra forma, de la creacin, a partir de la cual se accede al conocimiento
del Ser Supremo. Para que el hombre, que es religioso por naturaleza,
llegue a tener una vida religiosa y autntica fe en Dios necesita reafir-
mar con un segundo acto su dependencia de Dios (./,.
6) t. .,./ Es la fe que se establece entre personas y que
se podra formular como yo te creo-creo en ti
f i
. El aparece aqu
mximamente personalizado: se le ve el rostro, se le conoce y se sabe
cul es su actitud hacia m, porque me da a conocer me revela su
intimidad, su mundo interior. La fe entre personas es una forma de
-. y de ... Esta fe afecta al conjunto de la persona,
y no slo al asentimiento de lo que dice. Es una forma de entrega y de
aceptacin mutuas. El conocimiento de la persona que proporciona la
fe interpersonal es de gnero completamente distinto al que obtienen
ciencias como la psicologa, la medicina, la sociologa, etc., que inevi-
tablemente tratan a la persona, de algn modo, como objeto. En
efecto, la relacin que las ciencias establecen con el sujeto que investi-
gan, aunque se intente sinceramente que sea personal, dura slo el
tiempo de la investigacin o del examen, o sea el tiempo en que se est
arrojado ah (/..-). Slo la fe personal tiene de manera perma-
nente acceso al misterio de la persona. La misma etimologa de cre-
6 . J. MOUROUX, c. . : cit.; H. U. VON BALTHASAR, t .. .. .... Buenos Aires
1 9 5 5 ; C . CI RNE- LI MA, t. ,.. c./. Rauch, Innsbruck 1 9 5 9 .
262
tt ut++ tt ttt+
dere, y los trminos en los que se traduce indican la implicacin del
amor en este tipo de relacin. As, credere, viene de cor-dare; el
trmino alemn glauben (creer) tiene la misma raz que geloben,
participio pasado de lieben (amar); la misma relacin hay entre el
ingls beMeve (creer) y love (amar)
7
.
7) t. . ./ t .../. /. . c Se diferencia de la comn
fe religiosa, o de la fe en Dios en cuanto que ahora el hombre responde,
no a un conocimiento indirecto de Dios que ha dejado su rastro en el
cosmos y en la conciencia, sino a Dios que se comunica al hombre
como un yo a un t, entregndose y pidiendo una respuesta. Se trata,
por tanto, de fe que brota en el encuentro entre personas. Ahora bien, la
fe sobrenatural en Dios es un caso excepcional y nico de fe interper-
sonal porque el yo y el t no se encuentran aqu en el mismo plano. El
creo en ti de la fe entre personas, cuando se dirige a Dios, adquiere
un sentido absolutamente nico, porque el t que es Dios es el fun-
damento de la verdad y de la realidad, tambin de la realidad del sujeto
que cree. Por eso, la incondicionalidad propia de la fe religiosa se con-
vierte aqu en un dinamismo de entrega absoluta. Este es el significado
ms propio y natural del creer en Cristo.
Los diferentes significados del creer y las diversas formas de fe,
ponen de manifiesto que la fe es una realidad humana que se halla pre-
sente en la vida de los hombres, y gracias a la cual los hombres pueden
vivir humanamente. c.. en general, es necesario para vivir. Cosa
distinta es la valoracin de las diversas formas del creer, ya que evi-
dentemente, no todas contribuyen del mismo modo a la construccin y
desarrollo de una vida autnticamente humana.
El concepto preciso de fe (humana) no corresponde con todos los
sentidos del creer. Hablando con propiedad, la fe no est detrs de la
opinin, ni de las simples creencias, porque ni en una ni en otra hay
propiamente al que se cree. Se puede afirmar que el acto espec-
fico de creer al que llamamos /. es un modo propio de conocer: aquel
por el que se accede al objeto, no en virtud de la capacidad subjetiva
de captar intencionalmente lo cognoscible, sino por la aceptacin de
un testigo y de su testimonio. El que cree llega a conocer aquello que
cree no porque sea evidente para l por intuicin, experimentacin
o demostracin, sino porque se fa de otro para quien aquello s es
evidente.
Como consecuencia se debe afirmar que el sentido preciso de fe
slo corresponde al creer /, /,..j y a l a/ e .,./ al
nivel de relacin humana; y a la /. ./, , / /. . c por lo
7. H. FR ES, :./, t..-./ cit., p. 26.
263
t+ ttVtt+cto : t+ tt
que respecta a la relacin con Dios. Los otros sentidos de fe (opinin,
creencias, apuesta) son sentidos derivados e impropios de fe
8
.
2. t.. .,.-/, .. / /.
Si la fe es una forma de conocimiento, cmo se comprende a s
misma y en relacin con las otras formas de conocer propias del hom-
bre? Parece claro que la fe no puede solaparse con cualquier otro modo
de conocer, ni tampoco ser tan distinta de todos los dems que en nada
sea semejante a ellos. Santo Toms se ha ocupado de esta cuestin en
t. .. q. 14, a. 1, donde presenta y analiza cinco modos de cono-
cer que se articulan en torno al .-. y a la .., con los
que San Agustn haba caracterizado la fe (credere est cum assensione
cogitare). Estos cinco modos son, de menos a ms, los siguientes:
duda, opinin, fe, ciencia y evidencia de simple aprehensin. La posi-
cin central de la fe es, al mismo tiempo, expresin de su imperfeccin
y de su grandeza.
La investigacin ,. y el asentimiento (..), en prin-
cipio se excluyen uno a otro. En tanto est pendiente la investigacin,
no puede haber asentimiento. Cuando tiene lugar este ltimo la investi-
gacin, en lo que se refiere al objeto del asentimiento, cesa porque ya
se ha alcanzado lo que se pretenda. De este modo, sucede que en la
... no hay asentimiento, y las posibilidades de investigacin son tota-
les, aunque de hecho el que duda no realice esa investigacin. En el
caso de la , ya hay un cierto asentimiento, aunque acompaado
de duda y de temor de que lo contrario sea verdadero; tambin en este
caso la investigacin est plenamente abierta, independientemente de
que el que opina se interese por realizarla o no. En cuanto a la .
el asentimiento es firme debido a la evidencia a la que se ha llegado por
medio del razonamiento. En el caso de la ciencia hay una investigacin
anterior que se ve mitigada despus de la evidencia de la demostracin.
En la .... .. -,/. ,./. el asentimiento es inmediato,
como lo es la evidencia, y no hay nada de investigacin.
8. El anlisis del .. ha sido un objetivo fundamental en autores de diversa significacin como
los wittgenstenianos, los personalistas y los analticos. Para Wittgenstein la fe religiosa es una realidad
distinta de la ciencia, pero tampoco reductible a opinin vehemente. El creyente tiene un modo de
mirar el mundo y la vida. Las creencias religiosas se caracterizan por ser reguladoras de la vida
humana. Para los personalistas la fe consiste en ser una forma de conocimiento personal. En esta lnea,
J. Pieper puntualiza que toda fe es .. /, /,.., mientras que para E. Anscombe lo decisivo no
es creer en alguien, sino .. /,.. Finalmente, para algunos analticos, hay dos expresiones irre-
ductibles: .. .. y .. . La primera es propia de las opiniones; la segunda es caracterstica
distintiva de la fe, y vendra a equivaler a / . /,.. .-/ (sentido evolutivo de Price)
Cfr. F. CONESA, c.. y . EUNSA, Pamplona 1994, pp. 26 ss.
264
tt ut++ tt ttt+
La fe ocupa en esa estructura, como ya se ha dicho, el lugar inter-
medio. Por un lado, el asentimiento es firme, pero no por la evidencia
del objeto, sino bajo el imperio de la voluntad que empuja a la inteli-
gencia a cubrir
1
el trecho que lleva de la credibilidad a la fe. Precisa-
mente esa credibilidad es el objeto de la investigacin anterior al asen-
timiento; despus del asentimiento, la investigacin contina como
bsqueda del .//.. /.. (teologa). Como la fuerza del asenti-
miento proviene de la voluntad, por firme que sea no pone un trmino
a la ,. la investigacin insatisfecha
9
.
El siguiente grfico ofrece en esquema la posicin de la fe en el
conocimiento humano y sus relaciones con la ,. y el asenti-
miento:
DUDA OPININ FE CIENCIA
EVIDENCIA
DE SIMPLE
APREHEN-
SIN
c,
..,
investigacin
anterior al
asentimiento
//..
y que contina
despus
./,
investigacin
anterior,
pero mitigada
luego por la
evidencia
de la
demostracin
nada
+..
. ..
.-.
riada cierto asenti-
miento, pero
acompaado
de duda y
de temor de que
lo contrario sea
verdadero
total y pleno,
firme, bajo la
mocin de la
voluntad, pues
no hay
evidencia
objetiva
firme,
por la evidencia
mediatizada
por el
razonamiento
evidencia
inmediata
De acuerdo con todo lo anterior, la fe no puede ser reducida ni a la
opinin ni a la ciencia. El asentimiento de la fe no es, como el de la opi-
nin, inseguro,i sino total y firme. Por el motivo en que se apoya Dios
revelador el fundamento objetivo de ese asentimiento es incluso ms
firme que el de la ciencia del sujeto. Tampoco es, como afirman los
racionalistas, como el de la ciencia porque en la fe la inteligencia no
asiente por s misma a una verdad no percibida directamente, sino que
el asentimiento es resultado de la voluntad. En consecuencia, decimos
que la fe es subjetivamente inferior a la ciencia porque de hecho la fe
9. Y. CONOAR, a / E , / ./, Herder, Barcelona 1970, p. 113. Como afirma Sto. Toms, in
fide est assensus et cogitado ex aequo (De . q. 14, a. 1).
265
t+ ttVtt+cto : t+ tt
busca la evidencia en su conocer /.. ... .//..- sin que
por ello la falta de evidencia afecte a la firmeza del asentimiento. Al
mismo tiempo, la fe como conocimiento, implica necesariamente la
intervencin de la entera persona que debe aceptar el compromiso que
supone llegar a la fe. Se pone as de manifiesto el carcter especial-
mente humano del creer, su dimensin moral que lleva al hombre a salir
al encuentro y a aceptar una verdad que no slo ilumina su inteligencia,
sino que afecta a toda su existencia.
3. t..-. , ./..
Creer a Dios que se revela se traduce, entre otras cosas, necesaria-
mente en un juicio que afirma la verdad de lo revelado: esto es as,
amn
l 0
. Hacer juicios es propio de la inteligencia, y por eso en el acto
de fe la inteligencia interviene necesariamente y de forma insustituible.
Concretamente, se puede afirmar que la inteligencia interviene en tres
momentos: l) la inteligencia .... la palabra que se le dirige, y gra-
cias a ello el sujeto sabe lo que se le propone para que lo crea; 2) la inte-
ligencia interviene para juzgar la verosimilitud, la plausibilidad y la cre-
dibilidad de lo que se le propone; 3) la inteligencia interviene en el acto
de fe, confesando la verdad de lo revelado, pronunciando el amn del
asentimiento.
Pero la fe . / . .. / ./,. como pretende el
racionalismo. Los racionalistas slo admiten un creer que vaya acom-
paado de evidencia. La consecuencia es que eliminan la oscuridad que
existe en la fe: no respetan su carcter libre y acaban disolviendo la fe
en ciencia o en filosofa (idealismo). La realidad es, sin embargo, que
en el acto de fe interviene tambin y esencialmente la ./..
No hay nada que me obligue a creer, y por tanto creo .. La
voluntad consiente voluntariamente a lo que la inteligencia conoce, y si
no quiere creer, no cree. En las cosas de fe consentimos con la volun-
tad y no por la necesidad de la razn, porque estn ms all de la
razn ". No basta con querer para creer, porque la fe es gracia, pero
slo el que quiere creer acaba creyendo, por lo que sin la voluntad de
creer la gracia es ineficaz.
Se puede, en consecuencia, decir con verdad . ,.. ..
Con ello se afirma la libertad del acto de fe, pero no slo eso. El ..
. .. debe entenderse en un sentido amplio, que es el de amar.
Creo porque quiero deriva as a . ,.. - Este matiz, puesto
1 0 . J. RATZINGER, t.. / - Sigeme, Salamanca 1969, pp. 19 ss.
11. S. TOMS, t t, .t- c. l, lect. 4.
266
tt ut++ tt ttt+
de relieve con tanta claridad por Newman (creemos porque ama-
mos)
12
no es sino una especificacin de la fe interpersonal, del encuen-
tro entre personas que mutuamente se reconocen: creo en ti-te creo.
Inteligencia y voluntad intervienen, en consecuencia, armnica-
mente en el acto de fe: la inteligencia . , .., sin llegar nunca
a la evidencia subjetiva frente a la cual no podra resistirse, y ante el
bien que se le presenta la voluntad .... .. Si no interviniera la
inteligencia, el acto de fe sera ciego e irracional; si no interviniera la
voluntad, o no se llegara nunca a prestar el acto de fe, o la fe desapa-
recera como tal por haberse disuelto en ciencia.
La cooperacin de inteligencia y voluntad para el acto de fe no
tiene lugar a travs de momentos sucesivos, sino mutuamente implica-
dos y situados en la ... ../ del entero ser personal. El modo
concreto como se relacionan ser objeto de consideracin en los cap-
tulos sobre credibilidad de revelacin y racionabilidad de la fe. Aqu,
sin embargles necesario insistir en el carcter personal es decir, que
afecta a toda la persona del acto de fe. Creer a Dios es no slo asen-
tir a su palabra, sino ..,. totalmente a l, dejndose afectar en
toda la hondura del ser, en la totalidad de lo que se es y se tiene, de
forma que de todo se hace entrega intencional, y se est dispuesto a
supeditarlo todo a la f e
, 3
.
Si la revelacin cristiana fuera una pura doctrina, la fe consistira
exclusivamente en conocimiento, y su manifestacin propia sera la
...; en este caso el papel de los doctores pasara a ser especial-
mente importante. Pero la revelacin de Dios es sobre todo una per-
sona, Jesucristo, y la fe es un proceso complejo desencadenado por el
encuentro del hombre con Cristo. Consecuencia de ello es que la accin
propia del creyente no es tanto la enseanza como el testimonio, el ser
testigo hasta el final, hasta el martirio si fuera preciso. El testimonio
mediante la palabra que es /. testimonio de la verdad y
mediante la vida, brota, por tanto, del carcter personal de la revelacin
y de la fe: es para el cristiano, en expresin de Josemara Escriv, lo
que constituye la razn de su vida
H
. Lo contrario de la fe, a este nivel,
sera un compromiso parcial o partidario: ante la verdad parcial, frente
a la que se toma partido, se responde parcialmente, con un hasta cierto
punto. Pero en el testimonio de la fe no cabe el hasta cierto punto,
porque eso supondra someter la verdad de Dios y de su autocomuni-
1 2 . We believe because we iove: J . H. NEWMAN, o/. t.., s.- 2 3 6 .
13. Cfr. P. RODRGUEZ, t. , .. ../., EUNSA, Pamplona 1974, pp! 67-70.
14. Beato J. ESCRI V, ts c .. , n. 100: El cristiano es sal y luz del mundo no porque
venza o triunfe, sino porque da testimonio del amor de Dios; y no ser sal si no sirve para salar, no ser
luz si, con su ejemplo, y con su doctrina, no ofrece un testimonio de Jess, si pierde lo que constituye
la razn de su vida.
267
t+ ttVtt+cto : t+ tt
cacin a los hombres a la categora de lo relativo y contingente frente a
lo que se debe tomar partido. Refirindose a quienes han dado su vida
por la fe comenta un autor: Porque dieron su vida por una persona y
no por sus ideas les llamamos testigos, y no partidarios
15
.
El creyente, por tanto, no es un partidario, sino un ., Ser tes-
tigo, en este sentido, supone encontrarse en la situacin de quien se ha
entregado, no a una idea parcial ni siquiera a un ideal, sino a una Per-
sona tal que tiene capacidad de exigir el don total y sin condiciones,
de la vida y de la muerte. Slo Dios mismo puede ser esa Persona, y
cuando el hombre responde a la llamada de Dios de manera total, en vez
de perderse, alcanza plenitud, queda liberado del fanatismo propio de
quien responde desmesuradamente a un fin parcial porque entra en
comunin con la Verdad y con el Amor.
La fe en cuanto acto de la entera persona, con todas sus facultades
y fuerzas, hace posible y da lugar a la .,.. .. /. que es una per-
cepcin a travs de la vida de la realidad creda, de la relacin nica con
Dios y del propio sujeto en cuanto afectado por una nueva situacin
suya, por una forma plena de su estar en el mundo, con todas las con-
secuencias que ese hecho conlleva. La experiencia cristiana se caracte-
riza, precisamente, por ser experiencia bajo el rgimen de la fe, lo cual
significa que la experiencia no va separada del asentimiento, ni puede
confundirse con una vaca exaltacin subjetiva.
A la experiencia de fe, particularmente, se refiere Juan Pablo II
cuando afirma: Entablar dilogo con Dios significa dejarse encantar y
conquistar por la figura luminosa de Jess revelador y por el amor del
Padre que le ha enviado. Y en esto precisamente consiste la fe. Con ella,
el hombre interiormente iluminado y atrado por Dios, trasciende los
lmites del conocimiento puramente natural y obtiene una experiencia
de l que de otro modo quedara interrumpida
l 6
. El c.- expone
sintticamente la intervencin de la entera persona con su inteligen-
cia y voluntad en el acto de fe al afirmar en el n. 176: La fe es una
adhesin personal del hombre entero a Dios que se revela. Comprende
una adhesin de la inteligencia y de la voluntad a la Revelacin que
Dios ha hecho de s mismo mediante sus obras y sus palabras.
4. t /. . . -.
De cuanto hemos afirmado hasta ahora se concluye claramente la
dimensin cognitiva o notica de la fe. La fe es una forma de conoci-
15. ., -.. :. t// tt ./, +.. t. Plaza , Jans, Barcelona 1982,
p. 57.
16. JUAN PABLO I I , t. ( 1 6 . X. 1 9 7 9 ) .
268
tt ut++ tt ttt+
miento especfico ./ -. .. /. verdadero conocimiento irre-
ductible a cualquier otra forma de conocer como la ciencia o la opinin.
Por ser la fe conocimiento, el que cree, /. accede a la verdad no por
s mismo, sino; mediante el testimonio de quien conoce directamente.
Ahora bien, el carcter de conocimiento especfico de la fe ha sido con-
testado de diversas maneras y por distintas razones a lo largo de la his-
toria.
La teora de la .//. .... (Aveiroes) no admite una autn-
tica comunicacin entre la verdad de la fe y la verdad de la razn, y pro-
pugna la coexistencia de dos verdades distintas que se refieren a dos
niveles de la realidad, que podran oponerse.
Los ./. (San Pedro Damiano) reaccionan frente al
abuso de la razn en teologa por parte de los dialcticos, y rechazan
tambin la posibilidad de una relacin entre la fe y la razn, las cuales
vienen as a convertirse en modos heterogneos de conocer. La verdad
de la fe es distinta, en cuanto verdad, de la verdad de la razn.
Ya en la Edad Moderna, la emergencia de la razn autnoma tiene,
como rechazo, un efecto sobre la fe que, o bien se ve comprometedora-
mente prxima a la misma razn /- y .-/- o
bien incapacitada de expresar juicios sobre la realidad, quedando enton-
ces reducida a la categora de un .-. ante el infinito (Schleier-
macher) o una mera , que lleva al engao (Hume).
La reaccin,/.. coincide con los anteriores en negar el carc-
ter de conocimiento de la fe, pero ahora por distinta razn: la fe es el
nico modo de acceder a la verdad, mientras que el conocimiento (la
razn) no puede ofrecer garanta alguna de llegar a ella. El que no vive
de la fe perece en el vaco (F. de Lamennais).
En el -..- la contraposicin entre fe e historia lleva a la
fe a ser la expresin de experiencias subjetivas que carecen de funda-
mento en el acontecer histrico cientficamente conocido (distincin
entre Jess de la historia y Cristo de la fe).
Todas estas teoras son el resultado de epistemologas y metodolo-
gas que reducen la realidad a un solo nivel. La consecuencia es que
aparece privilegiado lo .,.. Y as se instaura la oposicin, tanto
entre las facultades (inteligencia voluntad; razn terica razn prc-
tica) como entre los objetos (la verdad la vida), como entre los actos
(asentimiento experiencia). Todo ello ha llevado a ver una ,
entre la naturaleza de la /. y el -. de la realidad. Si la
realidad slo pudiera ser afirmada en la medida en que dependa del
17. Jn 6, 69: ... nosotros creemos y sabemos....
269
t+ ttVtt+cto : t+ tt
conocimiento, se habra cortado cualquier posible comunicacin de
Dios al hombre y, por tanto, la fe no sera respuesta a un orden de rea-
lidades entregadas en la revelacin, sino un acto oscuro en el que con-
fluyen reacciones de diversa ndole que tienen en comn el pertenecer
a lo no-racional.
El -,. .. / t,/. ha presentado, sin embargo, la fe como
un asentimiento a la verdad de la revelacin. Tanto en el Concilio de
Trento (D. 1526) como en el Concilio Vaticano I este ltimo situado
en pleno perodo crtico del pensamiento se ensea que por la fe se
cree que es verdad .. .. lo divinamente revelado. En la Consti-
tucin t. t/. se aduce tambin la razn: no por la verdad intrnseca
de las cosas conocidas con la luz natural de la razn, sino por la .
.. .. t que revela, que no puede ni engaarse ni engaarnos.
c.. /. .
La fe sobrenatural se plasma, por tanto, sobre la estructura de la fe
humana. Se llega a conocer la verdad de algo por medio de un testigo.
Para que la fe tenga alcance notico, alguien debe .. o /. por s
mismo, y es su conocimiento el que es participado por quien cree en l,
por quien le cree. Sin embargo, la fe en Dios que se revela se diferen-
cia de la fe humana porque su fuente de verdad est por encima del
hombre, en el nivel trascendente y divino. Por eso, la verdad revelada
es verdad-oscura, de la que tenemos noticia porque la escuchamos y
aceptamos, pero no porque podamos desentraarla. El que cree sabe,
sin embargo, que esa verdad oscura es verdad luminosa ,. .//..-
/.. e ilumina la verdad de la razn. Los misterios revelados se
presentan al mismo tiempo en la oscuridad y en la luminosidad: son
verdades ocultas en s mismas que iluminan todas las dems.
Santo Toms ha presentado la fe en relacin con la inteligencia. El
acto de fe procede de la voluntad y culmina en el entendimiento
l 8
, y la
fe misma es un // ./../ que perfecciona el ejercicio de la inte-
ligencia. Ese hbito exige, sin embargo, una .- de la inteligen-
cia, una /... en terminologa paulina
l 9
. Pero el testimonio un-
nime de la Escritura y de los Padres es que la fe abre posibilidades de
conocimiento. Existen un conocimiento y una inteligencia , y
.,, que comienzan con la fe, y en los que se puede crecer
20
.
Pero este conocimiento nunca es un conocimiento meramente intelec-
tual, sino que la fe cristiana, fe de discpulo, exige que el entendimiento
del mensaje vaya acompaado por una adhesin a la realidad viva y
18. s.-- :/./,. ::::, q. 2, a 9.
19. Cfr. Rm 1, 5; 6, 17; 10,16; 15,18; etc.
2 0 . Y. CONOAI, t /. , / ./,, ciL, p. 130.
270
tt ut++ tt ttt+
personal de la Verdad, y por la comunin con Jesucristo, que es la ver-
dad. Las cosas de la fe y es un principio atestiguado en el cristia-
nismo antiguo y en los Padres slo las puede entender el que est dis-
puesto y vive de modo coherente con esa misma fe
2 1
.
La dimensin cognoscitiva de la fe est en ntima relacin con la
verdad de la revelacin. Slo en la medida en que hay en la revelacin
un contenido notico, una revelacin como verdad, la fe es asenti-
miento. En este sentido, la conocida distincin entre .... /// ,
.... /// abre paso a un enriquecimiento mutuo de ambos sen-
tidos, si se renuncia a establecer una contraposicin entre la verdad
como /../.. y la verdad como .,.. De este modo, la
nocin de fe se ve complementada de forma notable al ser al mismo
tiempo asentimiento o confesin, y entrega fiel e incondicionada
22
.
Una vez afirmada la dimensin cognoscitiva de la fe, se puede pro-
fundizar en su comprensin a travs de las relaciones entre el .. el
/. y el .Y as, se puede afirmar que el /. sobre Dios
revelado, y el . Dios en el sentido profundo de conocer per-
sonal exigen .. en l. Al .. . Dios, alcanzamos un saber sobre
su realidad, sobre su misterio, por medio del testimonio que Dios ha
dado de S mismo (fe en cuanto /. .-/ La fe trae tambin un
-. nico de Dios, aquel que es propio de las personas y que
se manifiesta en un trato y una familiaridad con l como con alguien a
quien amamos. El creer hace posible, igualmente, el /. / como
creyente, como cristiano: al vivir, por la fe, su experiencia de creyente,
el justo se convierte en .,. en vida cristiana. Al mismo tiempo, tam-
bin hay una relacin entre . , /. sin conocer a Dios, el saber
preposicional queda reducido a un mero saber erudito. Finalmente, tam-
bin existe una relacin entre el . , el /. / porque el
saber obrar propio de la fe, separado del conocimiento de Dios, difcil-
mente escapara a un moralismo vaco. En resumen, el creer, el conocer
y el saber presentes en la fe no son momentos sucesivos de la fe, sino
que entre ellos existe una circularidad
2
.
/ t.. .. /.. .
A partir de San Agustn se ha representado la dimensin objetiva y
subjetiva de la fe mediante la distincin entre /.. .. ... y /..
21. La idea aparece ya en S. Pablo: 1 Co 2, 11-16. El hombre naturalmente no capta las cosas
del Espritu de Dios; son necedad para l. Y no las puede conocer pues slo espiritualmente pueden
ser juzgadas. En cambio, el hombre de espritu lo juzga todo (v. 14-15 a).
22. Cfr. CEC, ri. 150.
23. E Conesa ha expuesto, a partir de un estudio detenido de la filosofa analtica, estas relacio-
nes: F. CONESA, c.. Y . cit.. pp. 240-312.
24. Ibd.,pp. 317-319.
271
t+ ttVtt+cto : t+ tt
. ... o simplemente .. /.. .. , /.. .
:
La/ .. ..
designa el .. de la fe en cuanto plasmado en proposiciones o
dogmas, en un sentido, por tanto, predominantemente /.. t /..
. se refiere, en cambio, al o conjunto de actos interiores del
.. mediante los cuales se decide a creer, y se mantiene en la fe.
La determinacin de la /.. .. del objeto de fe, ha despertado
interrogantes en algunos autores. As, para algunos, la distancia entre las
frmulas de fe y la realidad de Dios obliga a ser muy cautos en la afir-
macin de lo que es de fe o no lo es. Se ha llegado incluso a proponer que
se renuncie a toda pretensin de determinar las verdades de la fe de una
manera distinta a la bblica. En otros casos, se atribuye al contenido de la
/.. .. una evolucin que la hace depender en su significado de fac-
tores meramente histricos (historicismo). Otros la conciben como una
objetivacin de / /.. . o como un smbolo de realidades religiosas.
En otros casos, la fe es entendida fundamentalmente como /..
. como la mera espontaneidad de una moralidad autofundada, o
como un movimiento no-racional de la persona en la direccin de lo
religioso. Al no depender de un contenido determinado, la fe es, enton-
ces, simplemente una autoposicin del sujeto, resultado de su propia
espontaneidad, y en ningn caso se tratara de la fe con la que el hom-
bre responde a la iniciativa reveladora de Dios.
Frente a posturas unilaterales se debe afirmar la mutua implicacin
de la /.. .. , de / /.. . Ciertamente, la fe es siempre en pri-
mer lugar /.. . realidad humana que la gracia hace posible y des-
pierta. Es, en efecto, la respuesta con la que el hombre corresponde a la
autocomunicacin de Dios que se revela en Cristo. Por eso mismo, la
respuesta de la fe no es vaca, no carece de contenido, no es autodeter-
minada en su forma como lo sera si la iniciativa partiera del hombre.
La fe es autntica respuesta, y lo es en cuanto la fe subjetiva es medida
por la verdad de la revelacin, establecindose de ese modo un dilogo
en el que se hallan presentes el asentimiento de la inteligencia y la
adhesin personal.
Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que en la determinacin
de la /.. .. del contenido que se propone al hombre para que crea,
la Iglesia no aspira a formular unas verdades en s mismas, indepen-
dientes o ajenas a la realidad de los hombres. Al proponer, por medio
de frmulas dogmticas, la verdad revelada por Dios, la Iglesia cumple
su servicio especfico a la custodia y transmisin de la revelacin. No
construye nuevas verdades, sino que pone el sentido de la fe al acceso
de todos.
25. S. AGUST N, t. :. 13, 2.5: aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur.
272
tt ut++ tt ttt+
Lo mismo que la revelacin de Dios, que es para el hombre, slo
puede reclamar el asentimiento si se expresa de un modo accesible a los
hombres de manera que puedan comprenderla y descubrir en ella la pre-
sencia oculta de Dios revelador, de igual modo, t. /./. .. debe ser
presentada en toda su verdad divina, sin acomodaciones que la diluyan,
y al mismo tiempo mostrando su destinacin humana; es decir, po-
niendo de manifiesto su carcter iluminador y redentor del hombre. De
esa forma se logra evitar el riesgo del extrinsecismo, que llevara a
presentar unas verdades autojustificadas, sin conexin con las verdade-
ras y profundas dimensiones del hombre, imagen de Dios y destinado a
la comunin divina.
5. t /. . t . ./,/ .. / /.
La fe cristiana se relaciona con la fe humana y la fe religiosa, pero
es esencialmente, distinta de ellas. En la fe humana en cualquiera de
sus formas, no es lcito creer con una incondicionalidad absoluta. El
creo en ti de la fe interpersonal, por ejemplo, es entrega total y . /
. definitiva. Ello no asegura, sin embargo, que el t sea fiel
a s mismo y a su compromiso conmigo, y siga ofreciendo las razo-
nes aunque fueran las razones del corazn pascalianas que me
llevaron a creer; Por otro lado, la mera fe interpersonal no es salvadora.
En cuanto a la fe religiosa, el creer en Dios, sin ms, el vivir del
hombre religioso, ya est afectado de incondicionalidad, porque Dios
es indefectible. Pero la fe meramente religiosa es solamente . es fe
en Dios conocido por el hombre a partir de la mediacin del cosmos y
de la conciencia
26
. Este conocimiento de Dios es cierto, pero limitado,
porque est sujeto a la correccin que le puede advenir de una automa-
nifestacin de Dios
2 7
.
La fe cristiana no es slo testa, sino ./,/ es decir, establece
una relacin inmediata entre Dios que se revela y el hombre destinata-
rio de la revelacin que cree
2 8
. El concepto cristiano de fe recqge lo
26. Que ia fe religiosa sea . no significa simplemente que sea la expresin de un pensa-
miento metafsico testa, sino que, en cuanto autntica fe, tiene caractersticas propiamente religiosas.
A este respecto, cfr. M. M. LABOURDETITE, Foi chrtietuie et religin, en t.... :/-. 70 (1970)
109-111.
2 7 . Por su parte, la Declaracin t-. /.. ( 6 . V1 I J . 2 0 0 0 ) afirma: Debe ser, por lo tanto, /
-.-.. ... la distincin entre la /. teologal y la .. en las otras religiones. Si la fe es la
acogida en la gracia de la verdad revelada, que "permite penetrar en l misterio, favoreciendo su com-
prensin coherente", la creencia en las otras religiones es esa totalidad de experiencia y pensamiento
que constituyen los tesoros humanos de sabidura y religiosidad, que el hombre, en su bsqueda de la
verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo Divino y al Absoluto. t/ texto remite a FR 13; 31-
3 2 (CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin t-. /.. n. 7 ) .
28. Cfr. J. MOUROUX, :. . : t .. .. /. t.. .., Cerf, Paris 1966.
273
t+ ttVtt+cto : t+ Ft
mejor de la fe religiosa y de la fe humana. De la fe religiosa toma la
/... y la ./.. definitiva; de la fe humana toma el
carcter .,./ El cro en ti se dirige ahora al T nico y
absoluto que ha condescendido a llamar, en Cristo, t a su criatura,
creada y redimida. Por eso, la fe en Dios revelado en Cristo asume ele-
mentos de la fe humana y de la fe religiosa, pero es un tipo nico y
exclusivo de fe. La fe en Dios revelado tiene un significado /, al
de los dems significados de la fe.
Cmo se expresa la fe teologal? El acto de fe es, por un lado, un
acto sencillo y ntido: aquel mediante el cual el hombre dice . al
Dios que se manifiesta en Cristo. En ese acto, sin embargo, en el que
queda comprometida toda la persona, hay una gran cantidad de aspec-
tos implicados, de matices existenciales, que contribuyen a que la fe
acabe apareciendo como una opcin cargada de .., como una posi-
bilidad que afecta a la persona en el ncleo de su ser y de su vivir; no
slo la dimensin religiosa del hombre, sino incluso su entero existir se
abre a una realizacin insospechada en el encuentro con Cristo
29
.
La fe es, ante todo, un acto religioso del hombre entero. Todo el
hombre queda internamente afectado en todas y cada una de sus poten-
cias, y se entrega del todo intencionalmente en el acto de fe. La fe
entonces es //. porque asiente a la verdad de Dios por ser l
quien es. Una fe de este tipo slo la puede pedir estrictamente Dios, y
slo se puede dirigir hacia Dios. De ah proviene la ./. y el -
,- de la fe que afectan al creyente en su totalidad. Esta adhesin
conduce a un abandono filial, a una relacin interpersonal ms ntima,
que es la filiacin sobrenatural. La fe es tambin ,. y . pero
no perfectas, sino acompaadas de una ... hacia Dios, hacia la
unin perfecta. La fe es tambin ./, ,... como la misma
revelacin que dan al hombre paso a la comunin con Dios. Es,
finalmente, expresin de t/../.. / +/. Dios certifica que
sus fieles no perecern, y el hombre se compromete a seguir apoyn-
dose en Dios, y slo en El
3 0
.
c.... t. .... t..- .... t..-
En el comentario al evangelio de San Juan
3 1
, San Agustn distingue
entre el credere Deo, credere Deum y credere in Deum. Santo
29. Beato J. ESCRIV, t c .. , n. 46: La fe y la vocacin de cristianos afectan a toda
nuestra existencia, y no slo a una parte. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de
entrega, y asumen un sentido de totalidad. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus
dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios.
30. J . M. ODERO, :./, .. / /. cit., pp. 178-185.
3 1 . S . AGUSTI N, :.. t t.,./.- TR. 2 9 , ( P L 3 5 , 1 6 3 1 ) .
274
tt ut++ tt ttt+
Toms comenta tambin en la s.-- :/./,. estos tres niveles del
creer, y a partir de l, esa frmula se ha hecho clsica para expresar el
carcter teologal de la fe en sus diversos grados, o como dice Duroux,
todos los modos como el acto de fe se relaciona con su objeto
32
.
1) Cul es el significado de esta distincin dentro del creer? Segn
Santo Toms, el creer se puede considerar por el lado del entendimiento
o por el lado de la voluntad que mueve al entendimiento. En el primer
caso -por su relacin con el entendimiento hay que situar el ....
t..- y el .... t. c.... t..- equivale al objeto material de la
fe y es el creer en Dios, creer que existe Dios. Con ello, el ....
t..- tiene la funcin de situar a la fe plenamente en un contexto teo-
lgico: no se nos propone para creer nada que no se relaciona con
Dios
3 3
. La fe no se puede confundir con las simples creencias ni tam-
poco con realidades o dimensiones de la realidad que sean ajenas a
Dios: es siempre relacin con el Dios vivo.
2) c.... t. por su parte, expresa el aspecto formal del objeto
de fe en cuanto se refiere al motivo por el que se cree: se cree t
que se revela, a Dios que es la ... ,-. a Dios cuya autoridad
en cuanto a la sabidura y a la bondad, no tiene limitacin alguna. Esta
es la idea expresada en el Concilio Vaticano I cuando se refiere al
motivo de la fe: no es la evidencia percibida por la razn, sino la auto-
ridad del mismo Dios que revela, que no puede ni engaarse ni enga-
arnos. Hablando con rigor, solamente Dios puede aducir como moti-
vo para que se le crea su propia palabra: cree porque te lo digo yo.
3) c.... t..- finalmente, expresa el carcter voluntario y
dinmico de la fe. Su ncleo t..-) es la traduccin latina del acu-
sativo griego de movimiento, es TV 6ev, que resulta imposible de
traducir al espaol porque sera algo as como creer hacia Dios. In
Deum expresa el carcter de fin que Dios posee, mediante el cual se
pone de manifiesto, a la vez, el aspecto vital de la fe que es una vida, y
su dimensin escatolgica. c.... slo se puede referir estricta-
mente a Dios, /.- t..- porque expresa el sentido absoluto del
creer. Escribe H. de Lubac: Creer en el sentido pleno de la palabra, es
decir, creer de manera absoluta, incondicional definitiva, y de una
manera que compromete irrevocablemente el fondo del ser, creer con
tal fe, es algo que slo lo podremos realizar creyendo en aquel Ser per-
sonal y nico, a quien llamamos Dios. Tal fe no podra otorgarse a un
hombre sin sacrilegio, sin idolatra y sin avasallamiento
34
.
3 2 . B. DUROUX, t ,,//,. .. // /.. s :/- .+. Descle, Tournai 1963, p. 89.
33. s.-- :/./,. tttt q. 2, a. 2c.
34. H. DE LUBAC, t /. Secretariado Trinitario, Salamanca 1988, p. 174.
275
t+ ttVtt+cto : t+ tt
Pero, se acaba de decir, adems del aspecto de totalidad de la exis-
tencia, el .... t..- expresa tambin el carcter ./, de
la fe. Se puede aportar aqu la definicin del ./ /.. que daban
los medievales: articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens
in ipsam
3 5
. Esa idea de ... a la realidad y a la verdad divinas,
que slo se realizar plenamente en la escatologa, es tambin la que se
encuentra en el .... t..- Por eso, el credere in se reserva
para Dios. El smbolo de la fe muestra estos diferentes sentidos del
creer de la Iglesia al confesar: Credo unum Deum, et unum
Dominum Jesum Christum y Credo Spiritum Sanctum. Pero, en
cambio, respecto a la Iglesia se afirma: credo Ecclesiam
3S
.
Los tres niveles de la fe en el Dios revelado constituyen, de todos
modos, un nico y mismo acto de fe, en el que los pasos sucesivos apa-
recen formando una unidad de la que ninguno de los tres puede faltar.
En teora es posible, sin duda, que existan separadamente: que se pu-
diera, por ejemplo, .. . Cristo (credere Christum) y no amarle,
como los demonios que creen y tiemblan (Sant 2, 19)
3 7
; creer a
Dios, pero sentirse alejado o no implicado personalmente por su pala-
bra. Pero sas son formas impropias de fe. La fe, en sentido teologal, va
acompaada de la esperanza y de la caridad
38
. Puede, sin duda, perder
el hombre la caridad sobrenatural cuando pierde la gracia por el pecado,
sin que necesariamente pase a un estado de indiferencia o de odio res-
pecto a Dios. Pero sucede siempre que cuando la fe se ve separada de
caridad, se encuentra en un estado necesariamente violento del que se
tiende a salir: o bien impulsa a restablecerse como fe animada de la
caridad, o bien se debilita como fe.
c.... t..- t. t..- pone, en ltimo trmino, de mani-
fiesto que el mismo Dios es el . el /..-. y ./ / de todo el
proceso creyente
39
.
/ c.... c/.-
Una vez asentado el carcter teologal de la fe, se hace necesario pre-
cisar y completar lo afirmado para ponerlo en relacin con el Dios cris-
35. La definicin es atribuida a S. Isidoro de Sevilla: S. TOMS, s.-- :/./,. //-//, q. 1, a.
6 sed c; S. ALBERTO, ttt s. d. 24, a. 1; S. BUENAVENTURA, ttt s.- 24, a. 3, q. 2.
36. H. DE LUBAC, t /. cit., p. 219 ss. Cfr. CEC, n. 750.
37. Nam ipsum esse Christum et daemones crediderunt, nec tamen in Christum daemones cre-
diderunt (S. AGUSTN, s.- 144, 2: PL 38, 788).
3 8 . S. IGNACIO DE ANTIOQUA compara la fe y la caridad con la carne y sangre de Cristo, respec-
tivamente: Revestios de mansedumbre y convertios en criaturas por medio de la fe, que es como la
carne del Seor, y por medio de la caridad, que es como la sangre +. :// 8, 1. Vid. la edi-
cin de J. J. AYN en Fuentes Patrsticas 1, Ciudad Nueva, Madrid 1991, p. 143) .
39. De modo sinttico lo expresa S. AGUSTN: Aliud enim est credere illi, aliud credere illum,
aliud credere in illum. Credere illi est credere vera esse quae loquitur; credere illum, credere quia ipse
est Deus: credere in illum, diligere illum s.- .. s,-// PL40, 1190-1191).
276
tt ut++ tt ttt+
tiano que es Trinidad, y, en consecuencia, mostrar que la fe con la que el
hombre responde a Dios que se dirige a l, es fe a Cristo y en Cristo,
revelador y revelacin de Dios, y don del Padre en el Espritu Santo. El
objeto, el fin y el testigo de la fe es el Dios Padre, Hijo y Espritu Santo,
revelado en Cristo. t //-. .. t : . ,. /.-
, -.. .. c esto es la fe en sus principios objetivos
40
.
Dicho en otras palabras, a la revelacin como autocomunicacin de
Dios-Trinidad, se debe responder con una fe que siga las mismas rutas
de esa revelacin. Por eso, el esquema del .... t..- t. t..-
podra especificarse como .... c/.- c/ c/.- y
.... s,.- s.- s,. s s,.- s.- Es
suficiente, sin embargo, para articular el carcter trinitario de la fe limi-
tarse al credere Christum, Christo, in Christum, ya que Cristo es el
que nos da a conocer el misterio del Padre y de su Amor.
Cristo es el enviado y el mensaje. En l, Dios sale al encuentro de
los hombres, y en l tienen los hombres acceso al misterio de Dios y a
la vida trinitaria. sa es la razn por la que al considerar a Cristo como
el centro en el que se muestra la realidad de Dios y, al mismo tiempo, la
realidad de hombre se accede a un principio fundamental de sntesis que
se ve realizado en el conjunto del misterio cristiano. De este modo, el
cristocentrismo se ha abierto paso en la teologa hasta ocupar un puesto
preeminente. Cristo es la garanta definitiva de que es Dios quien habla
realmente. Por eso, la fe se dirige a la Palabra de Dios que se nos ha
dado. El aspecto de Cristo-Dios Hijo y Yerbo del Padre es aqu irre-
emplazable; una fe que slo admitiera el carcter humano de Jess, sin
referencia alguna a la divinidad, no constituira un caso de autntica fe
cristiana, sino de pura fe histrica y humana
41
.
El credere in Christum pone tambin de relieve la implicacin de
la esperanza y de la caridad en la fe
4 2
. Como dice San Agustn; Cree
en Cristo aquel que espera en Cristo y ama a Cristo, porque si se tiene
fe sin la esperanza y sin la caridad, se cree que Cristo existe, pero no se
cree en Cristo c/.- .. .. c/.- .. Porque el
que cree en Cristo c/.- al creer en Cristo, Cristo viene a l, y
a l se une de algn modo, y lo hace miembro de su cuerpo. Todo esto
no se puede hacer si no se hallan presentes tanto la esperanza como la
40. J. MOUROUX, c. . : cit., p. 34. La cursiva es del original.
41. La palabra "fe" no designa un concepto universal que expresa las relaciones de los discpu-
los con el mensajero religioso, tanto si se trata de Bnda, de Zaratustra, de Moiss o tambin de Jess.
Esta palabra se aplica; a una realidad nica y singular: la actitud con respecto a Jesucristo, el Hijo de
Dios hecho hombre (R. GUARDINI, t/ s. I I , Rialp, Madrid 1958, p. 239).
42. Alfaro relaciona las dimensiones ,. /../ y .//, de la fe con el credere
Christum, Christo, in Christum (J. ALFARO, t.../ /. , ./, Sigeme, Salamanca 1985, p.
110). El mismo autor presenta la fe como el asentimiento al mensaje cristiano informado por el dina-
mismo interior de la esperanza y del amor.
277
t+ ttVtt+cto : t+ tt
caridad
4 3
. Y tambin: Creer en l (.... ..- significa: Cre-
dendo amare, credendo diligere, credendo in eum ir, eius membris in-
corporan'".
Sobre el esquema del .... t..- t. t..- pero reco-
giendo el carcter trinitario, J. Trtsch ha propuesto que la fe salvfica se
exponga, de acuerdo con su triple estructura, segn la siguiente formu-
lacin: t s,.- .- c/ . t.-
45
. En ese esquema, Cristo
designa el Cristo individual (estructura personal de la fe), el Cristo total
(dimensin social y eclesial de la fe), y el Cristo que vendr (orientacin
escatolgica de la fe). La expresin indica al mismo tiempo que la fe es
a la vez gracia y obra del Espritu Santo, y accin del hombre llamado
por Cristo, mediante la cual el hombre logra una inmediatez con Dios.
Esta definicin, sin embargo, es adecuada para la fe como entrega, pero
en ella no aparece con suficiente claridad la fe como asentimiento ni
tampoco el carcter de ... personalizados
6. c. ././ .. / /.
La fe es un acto personal. Es cada hombre el que responde libre-
mente a la iniciativa de Dios que se revela. Pero la fe no es un acto ais-
lado, y por eso la presentacin de la fe como acto y acontecimiento per-
sonal necesita ser completado con la dimensin eclesial del creer.
Creer es un acto eclesial. La fe de la Iglesia precede, engendra, con-
duce y alimenta nuestra fe
4 6
. En el mismo acto de creer se da, en con-
secuencia, una doble atribucin de sujeto: es la persona la que cree, y
es al mismo tiempo la Iglesia la que cree. Ya se vio en el captulo 4 el
modo como la Iglesia es transmisora de la revelacin, con las conse-
cuencias que eso tiene para la fe. Ahora nos centramos en el .. del
creer, en cuanto este sujeto es tambin la Iglesia
47
.
Para que el acto de fe sea personal y eclesial al mismo tiempo es
preciso que se d una cierta identificacin del sujeto creyente con la
Iglesia. sta identificacin establece relaciones mutuas entre el cre-
yente y la Iglesia, que se pueden sintetizar en los siguientes momentos:
1. El creyente est en la Iglesia y de ella recibe el contenido y el modo
del creer. 2. La Iglesia es la comunidad de los creyentes, --.
/../.- La consecuencia es que el acto de fe del creyente es tal en
cuanto es al mismo tiempo expresin de la Iglesia que confiesa su fe.
4 3 . S. AGUSTN, s.- 144, 2 ( P L 3 8 , 7 8 8 ) .
44. d., :. / t.,./.-, 29, 6 (PL 35, 1631).
45. J. TRTSCH - J. PFAMMATER, La fe, en My Sa /2, Cristiandad, Madrid 1969, ,, 918 ss.
46. CEC, n. 181.
4 7 . Cfr. M. TH. NADEAU, Le dvloppement de l'expression "fides Ecclesiae", en t
t.. 1 7 4 ( 1 9 8 8 ) 1 3 6 - 1 5 2 .
278
tt ut++ tt ttt+
t/ .,.. . / t,/.
El hombre no encuentra e identifica por s mismo la revelacin de
Dios, como si se tratara de un hallazgo que es resultado de su bsqueda
individual, sino que la recibe en el seno de la comunidad creyente que
es la Iglesia, y en la Iglesia es donde confiesa su fe en esa revelacin.
La fe tiene ya desde su principio un carcter comunitario y eclesial, no
slo porque la fe da origen a una comunidad de creyentes, sino porque
la fe de la comunidad originada en Cristo y animada por el Espritu
Santo precede y es presupuesto necesario del creyente individual.
La dimensin eclesial comunitaria de la fe tiene una cierta
analoga con el carcter tambin comunitario de la revelacin. El
Dios que abre su misterio al hombre no es el Dios de la pura unidad,
sino Dios que es Trinidad de Padre, Hijo y Espritu Santo. La Trinidad
no es el resultado de un proceso de cada una de las Personas divinas,
sino fuente original del ser mismo y del obrar de cada una de ellas. Y
as, la misin reveladora de Cristo y del Espritu es misin trinitaria,
porque en ellas se entrega el misterio mismo de Dios. De modo an-
logo, la revelacin se recibe en la Iglesia, y la ././.. es una nota
intrnseca a la fe del creyente individual. As como Cristo es el media-
dor de la revelacin divina, siendo l mismo esa revelacin, as tam-
bin el acceso a la fe tiene lugar a travs de la Iglesia que es la esposa
de Cristo, con el que comparte todo su ser-Iglesia.
La revelacin entregada la gran Tradicin la recibe precisa-
mente a la Iglesia que viene de Cristo a travs del fundamento de los
Apstoles. El acto mediante el cual el sujeto cree, implica que el "yo"
sea un "3/0 eclesial" fuera del cual la fe no podra ser profesada ni aco-
gida
4 8
. La consecuencia, a nivel gnoseolgico, de la necesaria media-
cin de la Iglesia, es que la misma Iglesia interviene directamente en la
forma cognoscitiva del sujeto como condicin . . del cono-
cimiento personal. La fe entonces realiza su nocin en cuanto el sujeto
sale de s mismo, del aislamiento de la propia existencia, para formar
un cuerpo con Cristo, es decir, una unidad en la que la individualidad
es expropiada en favor de la comunidad
49
. De este modo, el ...
/.. tiene lugar t/. y ,. t/.-
50
. La afirmacin paulina
fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi (Rm 10,17) podra
completarse tambin aadiendo in Ecclesia: verbum Christi
t/. El cristianismo es necesariamente eclesial.
48. R. FISICHELLA, Ecclesialita del at o di fede, en R. FISICHELLA (ed.), ..- Deho-
niane, Roma 1993, p. 83.
49. Ibd., 84.
50. H . DE LUBAC, t /. ciL, pp. 195-235.
279
t+ ttVtt+cto : t+ tt
/ t t,/. --. /../.-
Afirmada ya la relacin ntima entre Cristo y la Iglesia, que la con-
vierte a sta en mediadora de la revelacin y seno, en el que se nace
a la fe, se debe aadir que la Iglesia no es una pura realidad mstica,
sino realizacin histrica y expresin de la --. de los creyentes.
Si el creyente se inserta en la Iglesia para acceder a Cristo, es tambin
cierto que la Iglesia est en cada creyente que profesa la fe comn.
Al estar dentro de la communio fidei, el creyente se ve liberado del
riesgo del particularismo y de una falsa comprensin subjetiva del mis-
terio de Cristo.
Pero la eclesialidad del acto de fe no significa slo que el sujeto
debe hacer suya la fe de la Iglesia, sino tambin que, al hacerlo, la fe de
la Iglesia se expresa y existe en el acto de fe de quien mantiene vivo su
vnculo con la --. Dicho de otra forma, el contenido objetivo de
la fe de la Iglesia, se hace vivo en el acto de fe del creyente. La fe es al
mismo tiempo /... a la autoridad divina atestiguada por la Igle-
sia, y //.. . la medida en que al creyente le da luz y fuerza para su
vida. Al vivir su fe, el creyente no slo construye su propia existencia,
sino que al mismo tiempo edifica la Iglesia. Esa edificacin de la Igle-
sia es interior, por la caridad y la fortaleza de los vnculos sacramenta-
les, y exterior. En este ltimo sentido, hay que situar la significatividad
de la Iglesia que se ve enriquecida precisamente a partir de la coheren-
cia entre la fe y la vida de los creyentes.
El creo de la fe es el creo del individuo y, al mismo tiempo el
creo de la Iglesia. No es el .. de creyentes aislados
51
. Santo Toms
lo hace notar muy bien: La confesin de fe se entrega en el smbolo,
como una confesin que se hace en nombre de toda la Iglesia, la cual
est unida a Dios por medio de la fe
5 2
. Es la Iglesia la que cree, la que
confiesa a la Trinidad. De ah la expresin de los concilios: Haec est
catholicae Ecclesiae fidei (TV Concilio de Toledo). En consecuencia,
se puede afirmar que la fe del creyente es una reditio, la devolu-
cin que corresponde a la entrega de la fe que la Iglesia hace a cada
uno de sus miembros
53
.
El c.- expone sintticamente el carcter eclesial de la fe
poniendo de relieve el sentido tanto del creo como del creemos. El
51. H. DE LUBAC, t /. cit., p. 194.
52. s.-- :/./,. :tu q. l,.a. 9 ad 3.
53. En la liturgia romana del siglo IV, la ... ,-// perteneca a la liturgia bautismal. En el
proceso de preparacin para el bautismo, el domingo quinto de Cuaresma comenzaba la explicacin del
Smbolo a los catecmenos por medio de la . ,-// es decir, por medio de la entrega solemne
del Credo a los catecmenos. En la maana del sbado santo, los candidatos se reunan por ltima vez,
y al final de la ceremonia tena lugar la ... ,-// es decir, la confesin del yo creo en Dios
trinitario. Cfr. A . HAMMAN, t. o,.-. .,. /. t.. .. /t,/. Grasset, Paris 1 9 6 2 , pp. 9 - 1 0 .
280
tt ut++ tt ttt+
creo con el que comienza el Smbolo de los Apstoles es la fe de la
Iglesia profesada personalmente por cada creyente, principalmente en su
bautismo. El creemos de otros smbolos, como el nicenoconstanti-
nopolitano se refiere a la fe de la Iglesia confesada por los obispos reu-
nidos en concilio o, ms generalmente, por la asamblea litrgica de los
creyentes
54
. En todo caso, es la Iglesia la que dice creo y creemos, y es
el creyente en la Iglesia el que confiesa tambin su fe personal y comu-
nitaria en la vida y en el culto, y de esa fe da testimonio.
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54. CEC, N. 167.
281
CAPTULO 11
LA FE, DON DE DIOS
Y COMPROMISO DEL HOMBRE
Una vez situados dentro del campo especfico de la fe teologal,
podemos abordar la cuestin del ,. de la fe del creyente. En este
punto surgen unas condiciones bsicas, resultado de la naturaleza misma
de la fe. Por ser acto plenamente humano, la fe mantiene necesaria-
mente una relacin con la libertad del hombre. Al mismo tiempo, sin
embargo, la fe no es un puro acto humano, porque no se trata de asen-
tir o adherirse a una verdad o a un testigo creados, sino a la verdad de
Dios atestiguada por Cristo.
En el origen de la fe, en consecuencia, se hallan presentes la ..
del hombre por la fe en el Dios revelado y el . ,. de Dios
que permite acceder a ella. Decisin humana a la que sigue una dis-
posicin para el compromiso, y gracia de Dios son requisitos nece-
sarios para la fe. Sin el don de Dios, la fe sera pura eleccin humana
de algo creado. Sin la cooperacin del hombre, la fe no pasara de ser
una imposicin o slo una gracia, lo cual privara a la fe del carcter
humano, en el sentido de que la libertad no intervendra en el acceso a
la fe. Todo ello muestra el carcter nico de la fe, que es punto de
encuentro de la accin de Dios que llega gratuitamente al hombre, y de
la respuesta libre de ste a la gracia.
Abordaremos la cuestin en . momentos. El primero est
dedicado a la sistematizacin de las propiedades de la fe, en la que se
recogen de modo sinttico aportaciones de cuestiones desarrolladas
anteriormente, y se prepara la reflexin posterior. En el segundo
momento se expone la cuestin del motivo y de los motivos de la fe, de
modo que se ofrezca, de una parte, la respuesta a la cuestin teolgica
del motivo formal de la fe, y de otra, se especifique el valor de los moti-
vos que actan vitalmente en el itinerario hacia la misma fe; este
segundo aspecto prepara ya para la exposicin de las razones del creer,
283
t+ ttVtt+cto : t+ tt
de las que se tratar ms adelante. En el tercer momento se afrontar la
gratuidad de la fe, y su relacin con la libertad. Queda para el final la
relacin de la fe con la deificacin.
: t,.... ../ .. /.
Mediante el acto de fe, que es asentimiento y adhesin a Dios que
se revela en Cristo, se accede a la fe que supone para la existencia una
situacin y un estado que conforman una vida: la situacin, el estado y
la vida de creyente, de cristiano. La fe, como acto y como vida, se
caracteriza por algunas propiedades fundamentales: es /../
//. . , . Estas cuatro propiedades acompaan siempre a
la fe del adulto. Si en algn caso, la fe se viera privada de una de ellas,
sufrira alguna mengua en su autenticidad como fe, e incluso podra
desaparecer como tal fe para convertirse en una realidad distinta.
t /. . /../
La sobrenaturalidad de la fe significa que la respuesta de la fe es
siempre y necesariamente , , . .. t realidad divina, y no
resultado de una conquista humana. A la sobrenaturalidad de la fe se
opuso la interpretacin pelagiana que negaba la necesidad de la gra-
cia para los actos saludables y la semipelagiana que atribua a las
simples fuerzas naturales el comienzo de la fe. A estas teoras respon-
di el II Concilio de o,. como ya vimos. Despus de la enseanza
del Concilio de :. el Concilio t declar expresamente que
la fe es una virtud sobrenatural (D. 3008/1789). Del mismo modo, el
Concilio tt afirma que para creer es necesaria la gracia de
Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo,
que mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente
y da a todos suavidad en el asentir y creer a la verdad
Ms adelante examinaremos con detenimiento el carcter de gracia
que tiene la fe. Aqu es oportuno aadir ahora una consecuencia que
deriva de ese hecho: la imposibilidad absoluta de adquirir la fe por
medio de las fuerzas nativas del hombre. La fe nunca es el resultado
necesario de un proceso racional o del acontecer histrico particular
2
. El
1. DV 5, que remite a la enseanza del II Concilio de Orange sobre la fe y la gracia: D. 377/180.
2. No entramos aqu en la discusin teolgica sobre si el objeto formal de la fe es sobrenatural o
no lo es. Molina, Lugo y otros defendan que el creyente se somete a la autoridad de Dios simplemente
porque es Dios, no por ser el autor del orden sobrenatual; en consecuencia, el motivo formal de la fe
no seria sobrenatural. La postura de Surez y de los tomistas defiende la esencial sobrenaturalidad del
objeto formal de la fe: si los actos son especificados por los objetos, el acto sobrenatural de fe debe
tener un objeto tambin sobrenatural. Segn Dulles, la explicacin tomista que defiende la sobrenam-
284
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
hombre puede recorrer el camino de la credibilidad y llegar a certezas
morales (la gracia acta tambin en la credibilidad, pero como gracia
actual, de modo diverso a la gracia de la fe). Pero la fe, en cuanto tal, le
es dada al hombre: no viene de nosotros, es don de Dios (Ef 2, 8).
/ t /. . //.
La libertad del acto de fe no es slo una propiedad especfica suya,
sino que, por el lado humano, es la . .. / /. En la Sagrada Escri-
tura no se trata explcitamente de la libertad de la fe, pero es algo cla-
ramente implicado en la invitacin de Jess a creer en l, as como en
el lamento por su rechazo (Mt 23, 37) o en la censura por no haberle
aceptado (Me 16, 16; 1 Jn 3, 23).
La libertad de la fe significa que slo se cree si libremente se quiere
creer
3
. La interpretacin luterana del origen de la fe disminuye la liber-
tad en el acto de fe, dada la corrupcin del hombre producida por el
pecado. La fe salvadora y la justificacin dependen totalmente, segn
Lutero, de la eleccin de Dios y de ningn modo de la decisin aut-
noma del hombre. El Concilio de Trento ense que la libertad humana,
aunque debilitada, no desapareci por el pecado (D. 1521/793). Hay la
suficiente libertad para que el hombre coopere con la gracia que inclina
al hombre a creer en Cristo (D. 1525-1526/797-798), y el hombre puede
resistir a la gracia porque no es meramente pasivo (D. 1554/814). La
misma enseanza fue repetida por el Vaticano I, y ampliada por el Vati-
cano 13. En el ltimo concilio, la libertad interior de la respuesta de fe
es afirmada en la Constitucin t. ./.- n. 5. Adems, el concilio
ha desarrollado el aspecto de la libertad social y poltica respecto a la
fe, de forma que nadie puede ser obligado a creer (DH 10; AG 13; etc.).
El carcter libre del acto de fe no conduce al indiferentismo. Aun-
que el hombre slo cree si quiere, es decir, si libremente se decide por
Dios y su manifestacin a los hombres, no es lo mismo creer que no
creer. El creer o el rechazo de la fe son susceptibles de una valoracin
moral una vez que se cuenta con los elementos necesarios (conoci-
miento de la predicacin, gracia de Dios, etc.) para acceder a la fe. La
libertad de la fe no equivale a la //.. -/ del creer, como si el
creer o no creer fuera indiferente y ajeno a cualquier juicio moral. La fe
es libre, pero no es indiferente; no es lo mismo, creer que no creer. El
hombre tiene obligacin de creer a Dios que se revela, siempre y
ralidad del objeto formal de fe appears to be gaining ground; the Molinist view s rarely defended
( A. DULLES, :/. .. / /, eit., p. 2 2 6 ) . Sobre la problemtica en su conjunto, cfr. R ,
AUBERT, t. ,//.-. .. /. ../ cit., pp. 7 2 0 - 7 3 7 .
3. W. F. DIETMAR LENFERS, Revelation and faith. Philosophical reflections on eitber process, en
t.. t.. 3 7 ( 1 9 8 4 ) 2 1 8 s.
285
t+ ttVtt+cto : t+ tt
cuando esa revelacin se le presente de un modo suficientemente claro.
Pero esa obligacin se ha de cumplir sin determinacin ajena, con liber-
tad personal: nadie en la tierra se ha dicho con todo rigor debe
permitirse imponer al prjimo la prctica de una fe de la que carece
4
.
La raz antropolgica de la libertad de la fe est en la oscuridad que
acompaa a la percepcin del objeto de fe. La revelacin de Dios es el
trasfondo de] que emergen razones para creer, pero nunca es plena-
mente revelacin, en el sentido de que nunca nos da . / ..
que llevaran infaliblemente a la fe, hasta el punto de que la fe se con-
virtiera en una adhesin y asentimiento necesarios.
t /. . .
La oscuridad acompaa necesariamente a todo conocimiento que
depende del conocimiento de otro: tanto al .. .. como al ..
y al .. . Como en ltimo trmino se trata de aceptar el testi-
monio de alguien que merece crdito, la fe es oscura porque el que cree
/ . En este sentido, todo acto de fe es oscuro. As caracteriza
la carta a los Hebreos a la fe en Dios, como argumentan non appa-
rentium, prueba de las realidades que no se ven (Heb 11, 1).
La oscuridad de la fe, en general, est estrechamente relacionada
con la libertad que acompaa al asentimiento, y caracteriza a la forma
propia de certeza que corresponde a la fe. Esta oscuridad puede ser
entendida de . /- 1) la fe es oscura porque la verdad de su
objeto no puede ser alcanzada ni por evidencia ni por demostracin; 2)
la fe es oscura adems porque una vez alcanzado el objeto de fe, ste
excede completamente la capacidad de la mente humana. La fe cris-
tiana es oscura en los dos sentidos: la verdad revelada le supera abso-
lutamente tanto para acceder a ella como para desentraar su misterio.
De esta oscuridad del /. de fe proviene la oscuridad del acto de
fe, que se manifiesta en la necesidad de tomar una decisin libre si se
quiere acceder a la fe. La espera a que . /. la verdad de fe, a que
desaparezca la oscuridad, para decidirse a creer, equivale a una opcin
por no creer. :
La oscuridad de la fe slo puede ser provisional: es la oscuridad del
/ que desaparecer ante la claridad del despus. La fe es prueba
de las realidades que no se ven, afirma la carta a los Hebreos (11, 1),
y de forma ms ilustrativa insiste San Pablo: Ahora vemos en un
espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara (1 Co 13,
12). Algunos autores han hablado de la naturaleza crepuscular de la
fe, queriendo expresar as la idea pascaliana de que en la fe hay sufi-
4. BEATO J. ESCRIV DE BALAOUER, +-, .. t, cit., 11. 32.
286
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
cente luz para que el que quiera ver, vea, y suficiente oscuridad para
que el que no quiera ver 110 vea.
La oscuridad de la fe, entonces, slo puede ser resuelta por el sujeto
llamado a creer, el cual se ve inmerso en lo que San Bernardo llamaba
el ./..-/..
5
, y de ese modo camina bajo el rgimen de la fe
y no de la visin (2 Co 5, 6-8). Ya que la fe no puede ser pura claridad
desaparecera como fe ni pura oscuridad no sera humana
corresponde al hombre decidirse abrindose, aceptando la gracia de la
fe, o rechazndola y quedarse encerrado en s mismo. Ratzinger se ha
referido en esa lnea, a la fe como a un superar y a un abandonar:
nicamente superando ese espacio (de las cosas fsicas, de lo tangi-
ble) y abandonndolo puede alcanzar la certeza propia de las realidades
del espritu. Llamamos fe a ese camino que consiste en un superar y un
abandonar
6
.
. t /. . .
De la oscuridad de la fe procede un aspecto de precariedad y pro-
blematicidad. Al mismo tiempo, la certeza, caracterizada por la induda-
bilidad, acompaa tambin necesariamente a la fe. o... , ...
en consecuencia, son dos polos llamados a encontrarse y a equilibrarse
en la relacin especfica de la fe
7
. La oscuridad condiciona la certeza de
la fe, a la que no se llega en el orden propiamente intelectual, sino a tra-
vs de factores volitivos
a
. No por ello, sin embargo, la certeza de la fe
pertenece a un segundo orden. Ms bien al contrario, en la certeza de la
fe no slo la inteligencia, sino la entera persona se ve comprometida.
El estado subjetivo de certeza propia de la fe no se produce auto-
mticamente, como resultado de que el objeto al que se dirige sea evi-
dente, sino como resultado necesario del creer. Solamente se accede a
la certeza que corresponde a la fe cuando tiene lugar el acto de creer. Se
trata, en definitiva, de la ... ,, .. / /. que constituye una
forma especfica de certeza. Su fundamento es la autoridad infalible de
Dios a quien le es ajena la posibilidad de errar o de engaar. Por su fun-
damento en Dios mismo, la certeza de la fe es as comenta Santo
Toms superior a la certeza del propio conocimiento
5
. La verdad
inmutable de Dios y la luz de la revelacin son objetivamente un fun-
damento ms slido que el que pueda tener cualquier certeza humana.
En un plano distinto, la certeza de la fe va ligada a la relacin personal
5 . S . BERNARDO, s.- c 2 8 , 9 .
6. J . RATZINGER, t/ - ,./ BAC, Madrid 1990, p. 37.
7. Cfr. A . MANARA, t /./. . ./.-. Dehoniane, Roma 1 9 9 4 , pp. 2 5 5 - 2 5 9 .
8. J. MOUROUX, c. . : cit., p 53.
9. Cfr. s.-- :/./,. t/tt q. 4, a. 8, ad 2.
287
t+ ttVtt+cto : t+ tt
con Cristo: La fe es cierta no porque implica / .... .. .
. sino porque . / ./. . ,. .. ve
l ( 1
.
Desde una consideracin subjetiva, sin embargo, la certeza de la fe
es inferior o, tal vez mejor, de otro carcter a la certeza que resulta
de la evidencia percibida por el sujeto. Por carecer de esta evidencia, al
asentimiento de la fe no lo caracteriza el reposo, sino la ... a ver,
a comprender, / /.. est ... .//..- Esa tendencia viene
despus, y no antes, de poseer la fe, aunque previa a la fe hay tambin
una actividad de la inteligencia que investiga sobre la credibilidad (.
//.. ... /..- De todos modos, se debe aadir que la certeza
de fe es superior en firmeza, y esto en la medida en que certeza quiere
decir: seguridad en la posesin de lo verdadero y plenitud en la adhesin.
Afirmo objetos intelectuales que son misterios sobrenaturales (...). De
cara a este objeto que me supera totalmente y que slo Dios puede cap-
tar de modo natural, la mayor seguridad es la palabra de aquel que ve,
sobre todo cuando me es transmitida humanamente por Aquel mismo
que ve: "Lo que os digo es lo que he visto junto al Padre" (Jn 8, 38) ".
Al que cree, /. /. / -. ... si hubiera duda, desapa-
recera la fe de la verdad de lo que cree. Las dudas que se plantean
al creyente no constituyen un .. .. ... en tanto no afecten a la
certeza del creer
l 2
. Como afirmaba Newman: Diez mil dificultades no
hacen una sola duda En el itinerario de la fe, las dudas pueden
desempear un impulso para la misma fe, en cuanto llevan a reafir-
marla, a comprenderla mejor y a orar.
La certeza de la fe se ve tambin confirmada por la prctica cris-
tiana. Algo se comprende mejor cuando se practica; en el caso de la fe,
el ejercicio de la caridad aporta una mayor coherencia y sentido a lo
credo. La /.. ... .//..- es tambin /.. ...
.- Y de la caridad vivida en obediencia a la fe brota una conviccin
y certeza ms profunda de la misma fe. Santo Toms resume la cues-
tin afirmando que la certeza de la fe procede, no del dominio del cono-
cimiento, sino del campo del afecto
10. J. MOUROUX, c. . : cit., p 53; el subrayado es del orieinal.
11. Ibd., 54-55.
12. Algn autor ha distinguido entre ... y .,... de la fe. La fe que se funda en la gra-
cia no produce ninguna seguridad, sino certeza. El pensamiento cristiano conoce la certeza de la fe,
nunca la seguridad de la fe (H. I. BADN, t.. , .. Guadarrama, Madrid 1969, p. 238).
En este caso, la seguridad equivaldra a la quietud producida por lo que se ve. Sin embargo, la certeza
de la fe va tambin acompaada de seguridad, en cuanto que el que cree est seguro de / .. cree,
pero por su asentimiento y entrega a Cristo.
13. J . H . NEWMAN, +,/, , . . u .. - .. ./, trad. y notas de V. Gar-
ca Ruiz y J. Morales, Encuentro, Madrid 1996, p. 238. El c.- .. / t,/. c/ cita este
texto newmaniano: n. 157.
14. t ttt s. d. 23, q. 2, a. 2, qia. 1 ad 2: Fides habet certitudinem ab eo quod est extra genus
cognitionis, in genere affectionis existens.
288
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
2. . , -. .. / /.
En conexin con la certeza y libertad de la fe, es necesario preci-
sar bien el alcance del -. y de los -. de la fe. En el caso de
la fe humana, particularmente de la fe interpersonal, nunca se puede
precisar totalmente por qu se cree en una persona. Normalmente no
se trata de una nica razn, sino de un conjunto de motivos que con-
fluyen en el impulso a creer. Esos motivos se fortalecen posterior-
mente, o quiz se desvirtan dependiendo de que la relacin personal
progrese o se deteriore.
1. La fe en Jesucristo, en Dios revelador, tambin depende de -
. Son motivos todos aquellos que de hecho encaminan a los hombres
hacia la fe y actan tambin como fundamentos de la fe que se tiene. El
estudio de los motivos que llevan a la fe tiene su lugar natural en el an-
lisis de la credibilidad. Pero para llegar de hecho a la fe es necesario que
los motivos que conducen a la entrega confiada a Dios dejen el lugar a
un . -. que es Dios mismo y su autoridad, en cuanto garante
exclusivo de su propia manifestacin a los hombres -. /-/ ..
/ /. Estamos ante un caso nico de f, la fe teologal, en la que todo
est fundado si es Dios quien habla; y al revs, . t ..
/// . .. ./. . /... En consecuencia, la fe es autntica
cuando el motivo objetivo y subjetivo por el que se cree distinto de
los motivos por los que se camina hacia la fe es la autoridad de Dios
que revela
l 5
. Sin olvidar que el modo histrico-concreto como el hom-
bre se encuentra con la verdad de Dios y con su autoridad es a travs
del encuentro con Cristo.
2. Lo dicho no quita que, junto al motivo de la fe, sigan dndose
existencialmente -. Y es cierto que, de hecho, el creer se ve favo-
recido y apoyado por motivos que apoyan de diversas maneras la entrega
de la fe, aunque en s mismos sean inconsistentes para fundar en ellos la
entrega que la fe conlleva. Estos motivos provocan una resonancia en el
sujeto, mientras; que el motivo formal es ms difcil de percibir existen-
cialmente. Realidades como un ambiente social favorable a la prctica de
la fe, el ejemplo de personas singulares, la percepcin del sentido que la
fe da a la vida, etc., pueden actuar como fuerzas que impulsan hacia la fe
o ayudan a mantenerse en ella. A su vez, las situaciones contrarias a esos
motivos, pueden actuar de hecho como obstculos para creer. Con todo,
nicamente el motivo que es Dios mismo puede soportar un acto de fe,
en cuanto entrega incondicional del hombre que, al creer, supralos lmi-
tes psicolgicos e histricos de su ser. Por eso, la <<,.., .. /
/. que es ya una realidad en Abraham, y que plasma la vida de los gran-
15. ste es el llamado motivo formal de la fe; cfr. CONC. VATICANO I , D . 3 0 0 8 / 1 7 8 9 ; 3 0 3 2 / 1 8 1 1 .
289
t+ tttt+c:o : t+ tt
des creyentes, hasta culminar en Mara, la madre de Jess, consiste en
que la fe se haga cada vez ms teologal y as pueda mantenerse ntegra
en cualquier circunstancia, tambin si los motivos pierden su eficacia, o
incluso si se ven sustituidos por motivos contrarios.
3. La raz definitiva escribe F. Sebastin de la certeza y la
validez de la fe como camino de salvacin es estrictamente la bondad y
la fidelidad de Dios, su omnipotente benevolencia volcada por pura
gracia, porque s, en favor nuestro. Y el mismo autor prosigue: Esto
es lo que la teologa clsica ha considerado como objeto formal de la
fe, causa radical de su existencia y consistencia, de su verdad, firmeza
y eficacia salvadora
l 6
. Esta benevolencia graciosa de Dios no es objeto
de comprobacin, escapa siempre a los mtodos racionales y cientfi-
cos. Por eso, la certeza de la fe que se apoya radicalmente sobre la bon-
dad y fidelidad de Dios es un tipo nico de certeza. Psicolgicamente
esa certeza se experimenta como el resultado de un /
4. El / .. / /. no es una pura decisin, a la manera de Kier-
kegaard, quien acenta la tradicin luterana que pone el acento en el
aspecto conflictual entre la fe y la razn, de forma que aparezca con
ms claridad el carcter fiducial de la fe Frente a esa interpretacin,
la teologa catlica defiende que el salto de la fe no la separa a sta del
conocimiento, porque el hombre debe poder justificar de algn modo
ante su propia razn su decisin irrevocable de creer
, 8
. Pero al final es
necesario que el hombre se decida por apoyarse en Dios (el sentido
clsico de /..- es decir, es necesario que decida fundar su exis-
tencia sobre Dios mismo, renunciando a vivir de la confianza en s
mismo, para abandonarse absolutamente al "Otro" trascendente, al
absoluto como amor: superar el horizonte de la inteligencia humana y
aceptar, como verdad absoluta, la revelacin de Dios en Cristo (...). Es
una decisin que implica en tensin dialctica el riesgo de la audacia y
la confianza del abandono
l 9
. La fe es, entonces, una decisin absoluta
que empea irrevocablemente la libertad del hombre en su destino
eterno. Se convierte as en una aventura: la aventura de la fe.
5. Este apoyarse slo en Dios (cfr. Is 50, 10) equivale a compor-
tarse como si se viera lo invisible, lo cual exige renunciar a una verifi-
16. F. SEBASTIN, +,/, , ./, .. / /. Sigeme, Salamanca 1973 p. 169.
17. Cfr. G. Ph. WI DMER, lments pour une thologie de l' acte de foi, en t.... .. :/./,.
. .. t//,/. 1 1 7 ( 1 9 8 5 ) 1 3 5 - 1 3 6 . Telogos protestantes contemporneos, como W. Pannenberg,
tienen una visin mucho ms matizada del conflicto entre fe y razn. Cfr. J . SCALLY, Faith at the fron-
tiers. Pannenberg's theology of faith, en :/. t/ :/./,/ ../, 5 8 ( 1 9 9 2 ) 1 2 9 - 1 4 0 ; G. L.
BRENNA, t ./, .. t./., Piemme, Casale Monferrato 1 9 9 3 .
18. Cfr. F. LAMBAS!, Senso e significato del .... en R. FISICHELLA (ed.), ..- t.
. ./, ..// ./... Dehoniane, Roma 1993, pp. 157-176. El autor expone el sentido de la
fe como estar de pie (que corresponde al ./. alemn) y como comprender .../. Esos sen-
tidos remiten al presupuesto del creer (..../.
19. J . ALFARO, t. .../ , ./, Sigeme, Salamanca 1985, pp. 94-95.
290
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
cacin exterior de la misma fe. La razn debe , .. / ....
/ .
20
. La nica verificacin que es aqu posible es una veri-
ficacin personal, la de la vida cristiana, la de la fidelidad a las exigen-
cias de la fe. Una confianza absoluta que no pone en cuestin su adhe-
sin y su afirmacin, porque slo se puede fundar sobre el mismo Dios.
6. La certeza de la fe fundada sobre Dios revelador va acompaada
del sacrificio de la inteligencia, que debe renunciar a su propia luz para
aceptar un fundamento distinto. Esta renuncia a la propia luz constituye
la noche de la fe. El sometimiento y renuncia de la razn en la fe es
posible y es moral si cumple dos condiciones: 1) que la razn consienta,
se incline, obedezca sin ser forzada a ello, sino movida solamente por
el amor ms libre y personal posible; y 2) que el Otro al que se
somete sea en m ms m mismo que yo, porque es mi Creador, el
totalmente trascendente y soberanamente inmanente. Dicho con ms
propiedad, que sea el Padre que en Jesucristo me transforma por su
Espritu en una verdadera imagen
2 1
.
En resumen, los motivos de la fe preparan y conducen al hombre a
creer, y desempean a veces la funcin de apoyo psicolgico de la fe
del creyente. El -. de la fe es el nico fundamento slido e incon-
movible capaz de soportar el peso de la entrega incondicional y total de
la fe. Los -. deben conducir, por tanto, al -. para que la exis-
tencia cristiana fundada sobre la fe sea radicalmente moral y tenga
garanta de consistencia.
: c , //.. . ./ .. /.
Entre las propiedades de la fe, de las que se ha tratado anterior-
mente, se encuentran la /../.. y la //.. Esas propieda-
des aparecan ah como condiciones necesarias para el ser de la fe, para
que la fe fuera autntica fe, humana y teologal a la vez. Pero, ms all
aunque no separado del orden del ser, est el orden del acontecer:
cmo actan el don de Dios y la libertad humana en orden a la fe, de
modo que sta sea a la vez realmente , .. t y /.-
inteligente y libre? Esta problemtica en torno a la relacin entre la gra-
cia, la libertad y la inteligencia en el acto de fe constitua el ncleo de
la cuestin clsica del /, /..
1. La afirmacin dogmtica de la gratuidad y libertad de la fe lleva
a considerar que los actos con los que el hombre se prepara y dirige la
fe son necesarios pero insuficientes. Y as, es necesaria la actuacin de
20. J. MOUROUX, + .. /. -.. .. // Cerf, Paris 1968, p. 127.
21. Cfr. ibd., pp. 130-131. Cfr. todo el captulo V (Saciifice de la raison dans la foi) pp. 115-144.
291
t+ ttVtt+cto : t+ tt
la inteligencia y de la voluntad para poder elicitar el acto de fe: el hom-
bre slo cree si conoce el objeto de fe y libremente quiere creer
22
. Ade-
ms, mediante actos concretos y el cultivo de sus buenas disposiciones,
se puede preparar para la fe, mejorar sus actitudes personales y su aper-
tura a Dios, etc. Pero todos estos actos son por s mismos incapaces de
llevar a la fe. Al final, para creer es necesario recibir la fe como un .
::

2. Pero la afirmacin dogmtica se encuentra con una dificultad
que afecta, sobre todo, al carcter de gracia de la fe, que parece resul-
tar innecesario y superfino. En efecto, si a la fe se llega una vez que al
hombre se le propone una revelacin de Dios cuyo contenido l mismo
analiza intelectualmente, as como los motivos que la hacen creble, y
sobre la que, posteriormente, la voluntad decide o quiere creer, parece
que todo depende del hombre y que no queda un puesto claro para la
gracia (aparte, naturalmente, de las gracias actuales con las que Dios
asiste al hombre en todo su actuar). La consecuencia de esto sera que
la presencia de la gracia en la fe no cuenta con una explicacin ade-
cuada, puesto que parece ser suficiente con los actos de la inteligencia
y de la voluntad para que el acto subjetivo de la fe tenga lugar.
3. La raz de las dificultades del /, /.. est en la antropolo-
ga que subyace. El hombre llamado a creer no es el hombre del racio-
nalismo, dotado, como puro hombre, de una existencia completa y per-
fecta el hombre de la naturaleza pura, el cual recibe posterior-
mente una llamada para acoger la revelacin, revelacin que es exami-
nada en actos sucesivos de la inteligencia y de la voluntad. El hombre
llamado a la fe es, en realidad, el hombre llamado desde siempre a la
comunin con Dios, el hombre a quien Dios se ha revelado desde el
principio de forma que la llamada a la fe queda plasmada en la estruc-
tura originaria de su ser. Estas afirmaciones no tienen un alcance psi-
colgico, sino que corresponden ms bien a la antropologa, y concre-
tamente a la antropologa que se deriva de la revelacin. As se entiende
que la constitucin del hombre se explica y se comprende en funcin
de la fe; no, sin embargo, de la fe en general, sino de la fe necesaria para
reconocer la revelacin de Jesucristo
24
. De donde se deduce que la
libertad y gratuidad de la fe se han de comprender a la luz de ese hom-
bre llamado a la comunin con Dios.
4. Si nos centramos en el aspecto de la //.. de la fe, nos encon-
tramos con que la fe no slo no es algo extrao e innecesario para el
hombre, sino que, en cuanto especifica su adhesin positiva a la reve-
lacin, es .-.. /-. con la estructura de su ser. Sobre
22. CEC, n. 154.
23. CEC, n. 153.
24. G. COLOMBO, Grazia e liberta nell'atto di fede, en R. FISICHELLA (ed.), ..- t.
. ./, ..// . /... Dehoniane, Roma 1993, p. 45.
292
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
este trasfondo, la fe se determina como adhesin de la libertad a la ver-
dad de la revelacin expresada en la persona de Jesucristo, que es el
revelador del Padre, es decir, de la Trinidad. Cristo es la determina-
cin histrica de la revelacin y, al mismo tiempo, la determinacin his-
trica de la verdad. La fe se dirige a Cristo que es la verdad y la reve-
lacin. Pero Cristo no es slo un nombre, o una cifra, o una proyeccin
de la misma fe, sino una persona histrica, el crucificado resucitado.
La historia de Jess se muestra entonces al hombre con un carcter
..-,/ porque en ella se revela la verdad del hombre, de modo que
slo en la conformidad con la historia de Jess, encuentra el hombre su
propia verdad.
5. Por lo que se refiere a la /../.. del acto de fe con-
secuencia de que la fe es gracia aparece claramente en la .
,. de Dios-Trinidad, a travs del . ../ t,. s en el acto
de fe. Esa gracia no es la gracia actual o habitual que la persona necesita
para tener fe, sino previamente y con ms radicalidad, la gracia que se
refiere al principio que funda e instituye la economa de la fe, es
decir la autocomunicacin de Dios en Cristo en cuanto iniciativa libre
y gratuita de la Trinidad que crea al hombre "predestinndolo/llamn-
dolo", al ejercicio de la fe para entrar en la comunin de la misma Trini-
dad ". La gratuidad de la fe, por tanto, no se debe buscar solamente
en el acto explcito de fe, porque este acto forma parte de un conjunto
ms amplio. El ejercicio personal de la fe, que es sostenido por la gracia
sin la cual sera imposible es la ./- de un proceso en el
que la gracia ya est presente. El principio de este proceso est fuera del
hombre, y no es otro que la autocomunicacin . . de la Trinidad:
en Cristo con la fuerza del Espritu Santo, Dios ha creado el mundo, y
ha dado origen la historia del hombre al que ha llamado a su intimidad.
6. En ..-. la explicacin de la fe como acto humano inteli-
gente y libre y don gratuito de Dios pasa por los tres pasos siguientes:
1) El acto de fe es un acto ,/.-.. /.- porque es ./,..
, //. Ahora bien, la racionalidad y la libertad del acto de fe se deben
reconducir a la unidad fundamental originaria del hombre. Esa unidad
admite ser analizada por el pensamiento reflejo, pero no puede ser des-
compuesta y separada en partes si no se quiere destruir al hombre.
2) El hombre ha recibido la , .. / //-. / -.
t la cual se realiza en el encuentro que tiene lugar en la fe. La
realizacin de esa vocacin y el acceso al encuentro con Cristo tienen
lugar en la historia, en el libre juego del acontecer histrico y de la auto-
determinacin de su ser.
25. Ibd., p. 56.
293
t+ ttVtt+cto : t+ tt
3) En el itinerario hacia la fe, la llamada originaria del hombre al
encuentro confiado con Dios su ser-para-la-fe, necesita recibir la
. .. / , .. . ..-.. movindole al
hombre al acto de fe, al reconocimiento y a la confesin de Jesucristo.
7. La Sagrada Escritura atestigua esta accin de Dios sobre perso-
nas particulares a las que mueve hacia la fe, y se sirve de varios modos
para expresarla. Es, en todo caso, accin interior de Dios sobre el
alma
2 6
. Dios revela a los pequeos (Mt 11, 25), a Pedro (Mt 16,17);
abre el corazn de Lidia (Hch 16, 14); hace brillar la luz en los cora-
zones (2 Cor 4, 6); su accin es uncin (2 Cor 1, 21-22), atraccin
(Jn 6, 44-45), testimonio (1 Jn 5, 6). Esa enseanza es recogida por
el Concilio de o,. que habla como ya qued recogido anterior-
mente de una iluminacin e inspiracin del Espritu, que da a todos
suavidad en el consentir y creer a la verdad, enseanza que es reco-
gida y explicitada en los concilios de :. t y tt
::

Todas estas enseanzas bblicas y magisteriales expresan que la inicia-
tiva es de Dios, que obra primero e invita a creer. La respuesta del hom-
bre es libre, pero va injertada en la iniciativa de Dios, y est ya como
comenzada en la atraccin de la gracia
28
.
4. t /. .. / ../
Es doctrina del Concilio de :. reiterada por el t que
la fe es el comienzo de la salvacin del hombre (.- /.-.
/. D. 1532/801; 3008/1789). Es decir, la salvacin trada por
Jesucristo comienza a ser efectiva para el hombre a travs del acto de
aceptacin y de entrega propios de la fe. Esta salvacin no consiste en
la liberacin de peligros externos, sino en la transformacin interior que
convierte al hombre de pecador en justo, dndole la gracia que asemeja
a Jesucristo y hacindole entrar en la vida ntima de Dios. La ./
26. Hemos abordado esta cuestin en el captulo 6 de esta obra.
27. D. 377/1 80; los concilios Vaticano I y Vaticano II repiten la misma expresin: D. 3010/1791;
DV 5. El Concilio de Trento, por su parte, habla de una gracia excitante (D. 1526/798), de una ilu-
minacin por la que Dios toca el corazn del hombre, excita y llama (D. 1525/797; 1554/814;
de modo parecido Vaticano I (D. 3008/1789). En la misma lnea, Vaticano II: para prestar la fe es nece-
sario contar con la praeveniente et adiuvante gratia Dei et internis Spiritus Sancti auxiliis (DV 5).
28. La atraccin de Dios hacia la fe ha sido presentada por Santo Toms como una inclinacin
,. -..- .. s.-- :/./,. ttt q. 1, a. 4 ad 3). La accin de Dios imprime en la inte-
ligencia una ... que es como un .instinto interior (tttt, q. 2 a. 9 ad 3) primero y profundo
mediante el cual el hombre es invitado a conformar su pensamiento con el pensamiento de Dios. Esa
tendencia es .. porque en la fe, la inteligencia debe renunciar a su modo connatural de cono-
cer para apoyarse en el testimonio increado de Dios, que ella no ve, como en algo absoluto. As se da
el paso de la autonoma a la teonoma. Mediante la tendencia producida por la atraccin de la gracia
tiene lugar una connaturalizacin de la facultad con el objeto revelado. La atraccin interior y la pala-
bra exterior estn ntimamente unidas, pero sin que por ello la atraccin sea revelacin.
294
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
, ../ no tiene lugar slo por la fe, como pretenda Lutero,
sino que son necesarias tambin las obras de la fe con las que el hom-
bre coopera a su salvacin. La fe desempea, sin embargo, una funcin
nica que es la de abrir el espritu a la accin de Dios a travs de la
entrega de la misma fe y de la comunin con Dios que de ese modo
comienza a tener lugar.
t-. /, , ./,
Si, mediante la fe, el hombre entra en la comunin con Dios, la fe
se ver afectada esencialmente por la forma de la autocomunicacin
divina que es, con ms precisin, una autocomunicacin de la Trinidad
en Cristo. De este modo, la fe adquiere una dimensin /, ,
que configuran necesariamente su estructura. Es cierto que el
objeto, el fin y el testigo de la fe es Dios, pero el Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo revelado en Cristo. La llamada del Dios Trino a una per-
sona humana por medio de Cristo: esto es la fe en sus principios objeti-
vos
2 9
. En Cristo, revelador del Padre, la Trinidad ha comunicado a
los hombres su verdad, verdad que no es una objetivacin a-histrica,
sino que se manifiesta vinculada a un acontecimiento histrico que, a su
vez, slo tiene sentido si se refiere al todo, es decir, a la verdad y reali-
dad de la misma Trinidad revelada en Cristo.
La fe en el Dios revelado comienza siendo /. . c Esta fe es,
adems, . ../ t,. slo en el Espritu se puede confesar que
Jess es Seor para gloria de Dios Padre (1 Co 12, 3). La adhesin a
la persona de Jess de Nazaret, crucificado y resucitado, y constituido
por Dios Seor y Cristo en la potencia del Espritu Santo es lo propio
del creer en el Nuevo Testamento (cfr. Hch 2, 36). A travs de Cristo,
los hombres tienen acceso en el Espritu Santo al Padre y se hacen par-
tcipes de la naturaleza divina (cfr. Ef 2, 18; 2 Pe 1, 4) (DV 2). t.
,.. / .../ mediante la fe e .. / ../ son dos
aspectos de una nica realidad. Al acoger la gracia de la fe, el hombre
responde afirmando no solamente una verdad del intelecto, sino la rea-
lidad del misterio de Dios revelado en Cristo, misterio en el que el cre-
yente se introduce por el Espritu, y del cual vive.
Es necesario volver a insistir en la dimensin ./, de la fe
que, como ya vimos anteriomente, era para los medievales en la
forma de artculo de fe perceptio divinae veritatis tendens in
ipsam
30
. La fe es el comienzo de la deificacin, pero slo el comienzo,
no su realizacin plena. Tiende a la realidad que se manifestar sin
velos y que se aduear del hombre, en lugar de que el hombre se
2 9 . J . MOUROUX, c. . : cit. p. 3 4 .
30. S. TOMS, s.-- :/.,. //-//, q. 1, a. 6 sed contra.
295
t+ ttVtt+cto : t+ tt
aduee de ella. Mientras el hombre vive de fe, est en camino, no tiene
ciudad permanente, sino que espera la patria celeste, donde est Cristo
(Fil 3, 20). Esto no quiere decir, sin embargo, que la tensin escatol-
gica de la fe implique que estos dos polos (la fe y la visin) sean la
nica realdad. Si as fuera, la historia vendra a ser algo irrelevante o
residual, como un simple aadido entre parntesis.
La fe tiene como . ./ .-, , / / , sin ellos care-
cera de forma humana de existencia. No existe, en realidad, un polo
llamado fe apuntando a un final, y a su lado, como realidad aparte, la
historia. En realidad, la fe slo existe como historia, mientras hay his-
toria, y mezclada con lo histrico. La fe est llamada, precisamente, a
dirigir la historia hacia su objetivo escatolgico haciendo que el seo-
ro de Dios se realice en ella. De este modo, la fe, que incluye siempre
y necesariamente un aspecto de confianza, necesita poner en ejercicio
la .,.. como fuerza que acta y modifica la historia en la lnea
del reinado de Dios.
La dimensin escatolgica de la fe, su tendencia a la comprehen-
sin, no relativiza ni anula la verdad y realidad de lo que se cree, por-
que la fe supone el acceso a la verdad eterna de Dios. Al mismo tiempo,
sin embargo, la fe est afectada de una cierta,./.. en cuanto
que, siendo cierta, no es la verdad plena ni da paso a la posesin defi-
nitiva. Tambin en este sentido, el creyente es un hombre de esperanza,
porque espera no slo transformar la historia con la fuerza de la fe, sino
tambin verse l mismo transformado en -,./. El , ,.
.. que caracteriza a la economa cristiana tiene una manifes-
tacin clara en la fe.
/ t. , .-,/
La fe entrega del hombre y gracia de Dios introduce en la vida
divina. La verdad de Dios no es slo verdad, sino principio de vida para
el creyente. Por eso, el dinamismo de la fe tiende a superar la mera
reflexin, el .//.. /.. para conseguir llegar a la .-,/
mstica en este mundo. Para ello la caridad debe acompaar a la fe; el
.//.. /.. necesita ser tambin //.. /.. El hombre es ms
que inteligencia, y por eso, sus conceptos y su ciencia son radicalmente
inadecuados para representar lo que est ms all de toda representa-
cin. La fe se refiere primariamente a Dios como verdad, pero tiende
tambin necesariamente a Dios-Amor, lo cual trae como consecuencia
que la fe que es /... /.. sea tambin /... - es
respuesta a la Palabra de Dios y, al mismo tiempo, es respuesta a la ini-
ciativa amorosa tambin de Dios. Por las vas del conocimiento de fe se
va hasta el Amor, pero es por el amor como el creyente se une al Amor
ms all de todo conocimiento.
296
t+ tt to tt ttos : cottotso ttt uoott
La contemplacin es siempre actividad de la fe, y de la fe recibe las
. ,,.... que le dan un aspecto paradjico. La fe es luz, pero
una luz especial. En cuanto respuesta a la revelacin del misterio de
Dios, la luz de la fe incluye la /.. que proviene de la revelacin y
la ... que caracteriza al misterio. De modo semejante, la con-
templacin va acompaada tambin de claridad y de oscuridad, pero
con una diferencia, porque la relacin se invierte. La contemplacin
implica claridad por su relacin directa con el misterio, y en cambio
para ella la claridad de la revelacin se toma oscuridad, porque percibe
la inadecuacin de la palabra creada para expresar lo increado. La idea
de .// /.- en la que se contempla a Dios, de la que trata
Gregorio de Nisa, expresa magistralmente la naturaleza de la contem-
placin
31
.
La contemplacin da origen a un tipo especfico de experiencia, la
.,.. - que se diferencia de la comn experiencia de fe en
que no se da necesariamente en todos los creyentes, sino que es resul-
tado de una gracia especfica. De hecho, sin embargo, la experiencia
mstica se debe plasmar sobre el modelo de la experiencia de fe, ya que
an cuando acten dones y carismas de Dios, el sujeto no est an en
la escatologa. Aparte de la experiencia mstica propiamente dicha, en
la que actan dones gratuitos de Dios, todo creyente est llamado a la
contemplacin en / .. . establece / ./ contemplacin-amor-
gozo
3
\
La relacin con el Dios vivo, Dios Amor, que se establece mediante
la fe, tiene una manifestacin precisa e insustituible en la que
pertenece a la existencia cristiana como un momento esencial de la
misma
3 3
. La oracin como dilogo del alma con Dios se basa sobre la
experiencia de nuestra dependencia de Dios y de su gracia en Cristo,
sobre el reconocimiento de la limitacin y pecado, y la disponibilidad
absoluta e incondicionada para aceptar el don absoluto de Dios
3 4
.
31. GREGORIO DE NI SA, t .. .. . II, 161 (ed. de J. Danilou, s.. c/... 1 bis).
Cfr. la edicin espaola de L, F. Mateo-Seco, GREGORIO DE NI SA, s/. / .. .. . Ciudad
Nueva, Madrid 1993, pp. 170-172
32. S. TOMS, s.-- :/./,. //-//, q. 1 8 0 , a. 1; a. 7: In vita contemplativa non solum est
delectado ratione ipsius contempladoras, sed ratione ipsius divini amoris. Se ha hablado de una lla-
mada universal a la mstica, lo cual exige entender este concepto de una forma ms amplia que la que
reduce a los fenmenos especiales. En una homila pronunciada el 26.XI.67, el Beato j. Escriv afir-
maba: Asctica? Mstica? no me preocupa. Sea lo que fuere, asctica o mstica, qu importa?: es
merced de Dios. Si t procuras meditar, el Seor no te negar su asistencia. Fe y hechos de fe: hechos,
porque el Seorlo has comprobado desde el principio, y telo subray a su tiempoes cada da ms
exigente. Eso es ya contemplacin y es unin; sta ha de ser la vida de muchos cristianos, cada uno
yendo adelante por su propia va espiritual son infinitas, en medio de los afanes del mundo, aun-
que ni siquiera hayan cado en la cuenta. (BEATO : ESCRIV DE BALAGUER, +-, .. t cit., 308).
33. J . ALFARO, t. .../ , ./, cit., p. 96.
34. Cfr. J. LECLERCQ, Teologa e preghiera, en C. VAGAGGINI - G. PENCO (cds.), t ,.,/.
.// o// . .// ./. , . - Paoline, Roma 1964, pp. 951-971.
297
t+ ttVtt+cto : t+ tt
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298
P A R T E S E G U N D A
LA CREDIBILIDAD
A lo largo de la parte anterior se ha estudiado el primero de los dos
elementos del binomio revelacin de Dios - para el hombre que cons-
tituyen el objeto de la Teologa Fundamental. En consecuencia, la reve-
lacin de Dios y la respuesta del hombre en la fe han sido abordados
detenidamente siguiendo un mtodo teolgico-dogmtico. Al hacerlo,
no se ha olvidado en ningn momento que la realidad de la autocomu-
nicacin de Dios en Cristo slo tiene sentido en la medida en que es
para el hombre, y, coherentemente, la destinacin antropolgica apa-
rece de manera inevitable en el discurso teolgico sobre la revelacin
y, de modo especial, en el de la fe. Con ello, sin embargo, no se puede
dar por concluida la referencia a la dimensin antropolgica de la reve-
lacin y de la fe, sino que es preciso ofrecer una reflexin sistemtica
sobre el segundo de los elementos apuntados al principio: el , ./
/-/. de la revelacin.
El hombre al que va destinada la revelacin es el hombre llamado
a la comunin con Dios, como ya se ha visto anteriormente. Pero si se
pasa de la afirmacin de los principios a la de la realidad de los hom-
bres histricos, nos encontramos con que, en relacin con la revelacin
cristiana, los hombres se pueden clasificar en creyentes y en no cre-
yentes. Hasta la Edad Moderna, los no creyentes eran los hombres reli-
giosos no cristianos y, en consecuencia, durante la mayor parte de la
historia el hombre cristiano y el hombre religioso agotaban prctica-
mente el universo de los individuos tanto si eran creyentes como si
no lo eran que habitan la tierra. Todo hombre era cristiano o pagano;
pero el pagano era siempre alguien que practicaba una religin.
La situacin, sin embargo, ha cambiado notablemente. Ahora la
relacin entre cristianismo y religiones, a nivel objetivo, y del cristiano
y el hombre religioso, a nivel subjetivo, debe abrirse a una nueva rea-
299
t+ cttttotttt+t
lidad: la de la increencia radical, la de los que no creen en Cristo ni
admiten ninguna religin porque desconocen o niegan la existencia de
Dios. Esta nueva situacin no introduce una tercera posibilidad obje-
tiva junto a la revelacin y religin ya que se caracteriza precisa-
mente por no admitir ni el objeto de la revelacin (Cristo revelacin
del Padre) ni de la religin (Dios como ser Supremo y Seor). O mejor,
propone un nico objeto que hace imposible la revelacin y la religin.
Este objeto es el /-/. y la ./.. representados por la libertad
absoluta y la razn todopoderosa con las que no puede coexistir un
Dios distinto de ellas mismas. Pero a nivel subjetivo, el hombre para
quien Dios no cuenta o es incluso negado, representa una realidad que
la teologa junto con el conjunto de la accin de la Iglesia debe
tener en cuenta, ya que tambin estos hombres son destinatarios de la
revelacin y de la salvacin realizada en Cristo.
Hombres ./, .,.. constituyen ese hom-
bre , quien es la revelacin. A estos tres tipos de hombres y a estas
tres situaciones vitales se debe presentar coherentemente la credibilidad
de la revelacin cristiana. A los dos primeros al hombre cristiano y
al religioso se ha referido suficientemente la primera parte. La segun-
da comienza precisamente con el estudio de la increencia. A partir de
ah, las cuestiones que habr que abordar son las de la credibilidad de
la revelacin y la racionabilidad de la fe, seguidas de la expresin
mxima de ambas que se halla en Cristo y en la Iglesia.
300
CAPTULO 12
L A I N C R E E N C I A
La increeneia moderna ha surgido en Occidente, en buena parte
como una reaccin frente al cristianismo. Hay algo que esta increencia
echa en cara a la fe, lo cual supone un nuevo . para los creyentes que
tambin en este caso han de dar razn de la esperanza a quienes nie-
gan no ya la realidad, sino incluso la posibilidad de creer porque, segn
afirman, no existe un verdadero fundamento para ello. Ante esta postura,
la fe cristiana se presenta como una provocacin que responde y esto
constituye su ,./ contra la fe a motivos ajenos a la realidad y al
conocimiento riguroso.
En el presente captulo trataremos de examinar el complejo fen-
meno de la increencia con vistas a un .//. objetivo. t-.-.. para
mirar hacia atrs y examinar la crtica que desde la increencia se hace a
la revelacin cristiana. Esto nos permitir precisar todava ms el con-
cepto de revelacin y, eventulmente, responder a esa crtica. El .,..
objetivo mira, en cambio, hacia adelante: se trata de conocer la situacin
del hombre no creyente pero que es llamado a creer. Hasta ahora cono-
camos la situacin del propio creyente y del hombre religioso; ahora se
trata de acceder a la situacin de quin no admite ninguna posible rela-
cin con Dios cuya existencia, en ltimo trmino, niega.
I. DELIMITACIN DE CONCEPTOS
El concepto de increencia incluye fenmenos y situaciones diver-
sos. El rasgo comn a todos ellos es el rechazo, expresado de formas
diversas, de la fe en un Dios distinto del hombre y de la naturaleza. Con
mucho ms motivo, este rechazo alcanza a la idea de un Dios que se
hubiera revelado, e incluso que se pudiera revelar a los hombres. En
ltimo trmino, todas las formas de increencia estn relacionadas con
301
t+ cttttotttt+t
el atesmo, entendido aqu como la postura de aquellos que niegan, de
manera escptica o positiva, toda forma de lo divino, o al menos toda
forma de conocimiento de lo divino en s mismo. Entendido en este
sentido amplio, cabe la siguiente clasificacin del atesmo
El atesmo puede ser . , El atesmo . que
incluye no slo teoras especulativas, sino tambin manifestaciones de
tipo lingstico tanto comunes como acadmicas, puede ser a su vez
.,. (ignorancia de Dios) o ,. (negacin de la esencia y de
la existencia de Dios, o de su cognoscibilidad racional). Entre el ates-
mo negativo y el positivo se encuentra el ./..- con el que se
designa la indiferencia o desinters respecto al problema de Dios. El
atesmo positivo es .,./ cuando pretende demostrar
incondicionadamente la no existencia de Dios; ,./, cuando la
no existencia de Dios aparece como consecuencia necesaria de la exi-
gencia de emancipacin del hombre; .., cuando se pone en dis-
cusin no slo la posibilidad, sino tambin la imposibilidad de un
conocimiento verdadero y seguro de Dios, como pretende el atesmo
categrico; y , cuando, aparte de lo anterior, se niega la cog-
noscibilidad racional de Dios.
Por atesmo , se puede entender un comportamiento o un
actuar que responde a la conviccin atea. En general, el atesmo prc-
tico se presenta como un atesmo existencial, es decir, como el rechazo
no tanto terico de la existencia de Dios cuanto como la exclusin en la
propia vida de toda referencia a Dios, o como la liberacin de su lla-
mada a la conversin. Veamos lo expuesto en un esquema:
^ ^ y r Negativo
-.Terico Indiferentismo
Atesmo ^ ^ ^ ^ Positivo
k
Prctico
Categrico-doctrinal
Postulatorio
Escptico
Agnstico
El estudio del atesmo y de la increencia es complejo, y no puede
ser abordado completamente en este lugar. La Teologa Fundamental
debe conocerlos suficientemente para responder a las dificultades que
plantean y sacar las oportunas consecuencias de cara a la fe en Jesu-
cristo. Concretamente, a la Teologa Fundamental le interesa en espe-
cial la implcita, pero radical, negacin de la posibilidad de la revela-
cin, resultado del rechazo de la existencia o cognoscibilidad de Dios.
I . A. K. WUCHERER-HULDENFELD, Der Atheismus. en u././ .. t..-./ /./,.
(HFT) I. Herder, Freiburg 1985, pp. 96-97.
302
t+ tctttct+
c- ya se ha apuntado anteriormente, al referirnos a la increen-
cia en general incluimos el atesmo, el indiferentismo religioso y . la
increencia propiamente dicha (es decir, el rechazo de la revelacin y de
la fe, que podra coexistir con una hipottica afirmacin de Dios). Aun-
que no tengan exactamente el mismo significado, no creemos injustifi-
cado incluirlos a todos bajo el concepto operativo de increencia,
dejando para las ocasiones particulares en que resulte preciso, la espe-
cificacin del tipo de increencia de que se trata
2
.
N. ORGENES DE LA INCREENCIA
En el origen histrico de la increencia moderna confluyen elemen-
tos especulativos, histricos, sociales y culturales. Algunos autores han
credo encontrar el atesmo ya en el nacimiento mismo de la filosofa,
dando as a entender que a la racionalidad, ya desde su ejercicio ms
elemental, le es ajena la idea de Dios. Con mucha ms claridad, sin
embargo, en el origen histrico del atesmo ha influido la crtica
moderna a la idea de revelacin. Examinaremos aqu estos dos hechos:
1) el atesmo primitivo, y 2) la crtica de la idea de revelacin.
: +.- . ./ ,.. ,. ,
El atesmo contemporneo no se puede entender sin su prehistoria
y sus orgenes. Ha existido siempre el atesmo en el curso de la histo-
ria o es un fenmeno moderno que carece de precedentes? La pregunta
no afecta al atesmo negativo del hombre primitivo que, atenindonos
a los datos de la etnologa, no ha existido nunca'. Se trata de si ha exis-
tido un atesmo positivo y radical entre los pueblos civilizados de la
Antigedad no cristiana.
En la civilizacin ,.- existi un atesmo de tipo reli-
gioso-poltico. Tanto la crtica del culto oficial de la polis o del imperio
como el rechazo de formas de representacin antropomrficas de la
divinidad podan hacer a un individuo merecedor de la acusacin de
atesmo. ste es el caso de Scrates, que era acusado de no reconocer
los dioses que la polis reconoce, as como de practicar cultos religiosos
nuevos y distintos
4
. Se trata evidentemente no de que negara la divini-
2. La increencia es, por tanto, un fenmeno muy complejo y muy difcilmente definible en los
distintos niveles personales y sociales en los que se expresa ( O. GONZLEZ, t ,/ ../ /-/.
BAC, Madrid 19S5, p. 124).
3. A. K. WUCHERER- HULDENFELD, Der Atheismus, ciL, p. 98.
4. Cfr. PLATN. +,/, 24 b. Edicin espaola: PLATN, o/ -,/. Aguilar, Madrid
1972, p. 206.
303
t+ cttttotttt+t
dad, sino de que su enseanza sobre ella se apartaba de los dioses de
Atenas. Ateo no era, en primer lugar, el que negaba a Dios, sino el
que se comportaba de un modo ilegal e injusto
5
.
Por otro lado, se deben comprender las afirmaciones de pensadores
considerados como ateos. Es el caso de t,. y de Protgoras. Hoy
no parece tan claro el pretendido atesmo de Epicuro
6
. En cuanto a t
, se suele aducir el comienzo de su obra s/. / .. en el
que se lee: Por lo que respecta a los dioses, no s si existen o no exis-
ten, ni de que naturaleza son, ya que a esto se oponen muchas cosas: la
oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana
7
. El sentido ateo-
agnstico de esta afirmacin atribuye indebidamente a Protgoras el
significado moderno de la razn, juez de la representabilidad de todo lo
existente. En realidad, sin embargo, Protgoras no niega que lo escon-
dido tenga mucho que ver con el hombre; lo que sucede es que si la
medida de todas las cosas es el hombre, y el hombre es limitado, no est
en condiciones de decidir sobre la presencia o ausencia de la divinidad.
En cuanto a las culturas del Asia meridional, la diversidad de cate-
goras de representacin y pensamiento hace difcil hacerse cargo sobre
las posibles manifestaciones de atesmo, dado que sobre esta cuestin no
se cuenta con estudios suficientes. Parece claro el atesmo de los nega-
dores // pertenecientes a una corriente escptica o materialista.
Se puede concluir que en el mbito precristiano y no cristiano de la
Antigedad es difcil encontrar (con las posibles excepciones del rea
sudasitica) un atesmo radical que niegue toda forma de lo divino.
Donde aparecen indicios se trata de fenmenos aislados, y nunca como
algo generalizado.
2. t .. / .../
Es necesario llegar hasta la Edad Moderna para hallar los fermen-
tos del atesmo, tal como ha ido fraguando, sobre todo, en los ltimos
siglos. Dos hechos son fundamentales a este respecto: el nacimiento de
la filosofa moderna, por un lado, y el rechazo de la idea misma de reve-
lacin, por otro.
El ,-. hecho se refiere al proceso seguido por la ///
-.. que, al centrarse en la -. se va cerrando a cualquier
5 . JUSTINO, t-. +,/, 1 , 6 : ... si de esos supuestos dioses se trata, confesamos ser ateos.
t.. +,/,. c., tt; ed. de D. Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1954, p. 187).
6. Cfr D. LECOMPTE, t. ///.-. . .. .. ./,. Pion/Mame, Paris 1996, pp. 33-43; cfr.
D. LEMKE, t. :/./,. t,/. C. H. Beck, Mnchen 1973.
7 . PROTGORAS, t,-. 4 .
304
t+ tctttct+
realidad que vaya ms all del propio sujeto. Los nuevos sistemas se
constituyen como edificios sin ventanas hacia afuera. A pesar de que
algunos autores justifican de alguna manera a Dios, la corriente prin-
cipal de autores lleva a su ./. del mundo de la realidad o al
menos de la /.. porque consideran que la consistencia de
todo el edificio del discurso racional depende de que todo est domi-
nado por el sujeto. De esta manera, algunos autores llegan a un atesmo
radical; el caso paradigmtico es el de la filosofa marxista. Sin llegar
a la misma conclusin, pero con no menor grado de problematicidad
sobre la nocin de Dios, hay que resear, entre otros, el pantesmo de
Spinoza o el idealismo hegeliano con su identificacin absoluta entre
el sujeto y el objeto, el espritu y la humanidad, el hombre y Dios
8
.
El .,.. hecho afecta directamente a la increencia en cuanto que
hace imposible Ja fe en la religin revelada. Se trata precisamente de la
/ .. -- .. .../ Aunque esta crtica se dirige al
carcter revelado del cristianismo, y no, en principio, al conocimiento
de Dios ni a la idea de religin, su influencia ir convergiendo con la
corriente atea de la filosofa y acabar reforzando la conclusin que
niega a Dios o su cognoscibilidad.
As pues, l crtica que conduce de diferentes maneras al atesmo
tiene dos vertientes: 1) la crtica a-la revelacin, y 2) la crtica a la reli-
gin y a la revelacin. Esta segunda es la estrictamente atea. Dejando
para ms adelante el examen del atesmo de algunos pensadores recien-
tes, nos centramos primeramente en la impugnacin del carcter reve-
lado del cristianismo realizada por algunos filsofos. Esta crtica a la
idea de revelacin se ha desarrollado en dos fases fundamentalmente:
la crtica fundada en consideraciones filosficas, y la crtica que se
dirige a los fundamentos histricos; la primera ataca la ,//.. de
la revelacin, y. la segunda . ./..
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1. Con la t/. comenz a formularse la crtica a los funda-
mentos metafsicos del cristianismo, de forma que, no ya la realidad,
sino incluso la ,//.. de que el cristianismo fuera una religin
revelada apareca puesta en causa. Las manifestaciones de esa crtica
fueron diversas, dependiendo tambin de culturas y momentos, pero
todas ellas coincidan en unos presupuestos comunes, que eran los del
racionalismo: el hombre entendido como razn, la naturaleza como lo
necesario y universal, y Dios como el origen de la necesidad y univer-
8. C. FABRO, Gnesis histrica del atesmo contemporneo, en VV. AA. , t/ .- .-,
. II, Taurus, Madrid 1972, pp. 19-66.
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salidad. En ese contexto se debe entender la identificacin de Dios con
la naturaleza expresada en la frmula que Spinoza haba acuado: t..
.. /
2. Aunque s,. no fuera seguido necesariamente en su pan-
tesmo, la relacin ntima entre Dios y la naturaleza se consideraba
como una verdad original. La naturaleza es la manifestacin perfecta y
necesaria de Dios. Por tanto, lo natural es todo lo que existe. Lo
natural es sobre todo lo necesario de acuerdo con el ideal de la
razn geomtrica dejada por Descartes. Tanto si se entiende a Dios de
modo pantesta como desta, lo que importa es el conocimiento y la
vida de acuerdo con esa