You are on page 1of 14

UVOD Pojam odrivog razvoja je u iru javnu upotrebu uao po objavljivanju izvetaja Bruntland komisije Naa zajednika budunost

iz 1987, u kojem je ovaj termin definisan kao razvoj koji zadovoljava potrebe sadanjice, a da ne dovodi u pitanje sposobnost buduih generacija da zadovolje svoje potrebe. Bruntland komisija je osnovana pod okriljem UN sa ciljem da ustanovi dugorone strategije za reavanje ekonomskih i socijalnih problema nastalih usled unitavanja prirodnog okruenja i iscrpljivanja prirodnih resursa. Pitanje poeljnog modela ekonomskog razvoja tako je stavljeno u direktnu vezu sa ekolokim problemima kao to su globalno zagrevanje, zagaenje tla, vazduha i vode, nestanak prirodnih stanita, ugroenost eko-sistema i oblasti divljine i izumiranje ivih vrsta. U ovom radu najpre u razmotriti kljune etike probleme koji se javljaju u vezi sa naelom odrivog razvoja, odnosno razloge pomou kojih se moe opravdati princip moralne odgovornosti prema buduim generacijama, kao i prigovore koji mu se mogu uputiti. Posle toga u kritiki preispitati razliita stanovita o tome na koji nain etika razvoja moe da rei problem ekoloke pravde. U treem delu u dati saet opis glavnih politika odrivog razvoja, odnosno razliite pravce i pristupe u sprovoenju koncepta odrivog razvoja. Na kraju u dati svoju zakljunu ocenu uloge i znaaja etikih pitanja u okviru koncepta odrivog razvoja. NAELO ODRIVOSTI I PITANJE BUDUIH GENERACIJA U kontekstu odrivog razvoja, osnovno etiko pitanje tie se odgovornosti koje sadanje generacije oveanstva imaju prema buduim generacijama. Stanovitu da su ljudi koji danas ive moralno odgovorni prema onima koji e iveti u budunosti najpre je upuena primedba da se ne moe govoriti o bilo kakvoj odgovornosti ili dunosti prema buduim generacijama s obzirom da se ne moe sa izvesnou ustanoviti da li e ti ljudi uopte postojati. Ovaj prigovor se javlja u dve glavne varijante kao argument iz neznanja i argument na osnovu iezavajuih uivalaca1. Prva varijanta istie da ne moemo imati dovoljno znanja o ljudima budunosti, to jest da ne moemo znati kakvi e oni biti, kakve e biti njihove osobine i stavovi, niti kakve e biti njihove specifine potrebe, elje i interesi, te da zato ne moemo da formuliemo nikakve jasne i sadrajne obaveze prema tim jo nepostojeim ljudima. Druga varijanta ovog prigovora istie da ne postoje nikakvi odreeni ljudi prema kojima bismo mogli da imamo obavezu, jer njihovo postojanje zavisi od naih izbora. Ovaj argument se zasniva na premisi da bilo koja alternativna odluka sobom povlai drugaiji skup posledica, koji se uzajamno iskljuuju, tako da nema smisla govoriti da bi jedan skup buduih ljudi mogao biti oteen uinjenim izborom, poto u suprotnom, to jest da je uinjen drugaiji izbor, ti i takvi ljudi ne bi ni postojali.2 Na oba ova prigovora se u osnovi moe odgovoriti na isti nain. Naime, odgovornost prema buduim generacijama oznaava moralni minimum kojim se utvruju nuni uslovi za bilo kakav dostojan ljudski ivot. Na taj nain je smisleno govoriti o pravima buduih ljudi, jer se mogu zamisliti tako nepovoljni i ravi uslovi ivota koji bi nesumnjivo predstavljali tetu po ljude, ma kakve bile njihove osobene preferencije i line sklonosti. Ova odgovornost stoga, na prvom mestu, predstavlja najmanji zajedniki imenitelj kojim se prua zatita najoptijih, bazinih, vitalnih ljudskih interesa (kao to je zdravlje).3 Doel Fajnberg (Joel Feinberg) iznosi tvrdnju da zatita ivotnog okruenja nije tek stvar razboritog postupanja za nas, nego sutinsko pitanje pravde i potovanja prava naih daljih potomaka. Svoj argument

Fajnberg razvija tako to polazi od premise da imati pravo znai moi postaviti neki zahtev, to sa svoje strane podrazumeva mogunost da se imaju odreeni interesi, za ta je neophodna makar neka rudimentarna saznajna sposobnost: Interesi se sastoje od elja i ciljeva, od kojih i jedno i drugo pretpostavlja neto poput verovanja ili saznajne svesti.4 Fajnberg najpre utvruje neproblematine sluajeve nosilaca prava, da bi ustanovio koja su njihova relevantna svojstva, prema kojima ih potom uporeuje sa rubnim, diskutabilnim sluajevima. Uzimajui ljude kao egzemplarni sluaj nosilaca prava, Fajnberg zakljuuje da i ivotinje, to jest makar pripadnici viih vrsta koje imaju konativne nagone, ispunjavaju dovoljan uslov da ih uvrstimo u grupu bia koja imaju prava. Primenom ovog principa interesa, Fajnberg porie da biljke mogu imati prava, ba kao i ljudi koji su u stanju vegetiranja, uz bitnu razliku da takvim bolesnicima moemo da prediciramo interese i, sledstveno tome, prava dokle god ih smatramo potencijalno ozdravljvim.5Po analogiji, dovoljan uslov za ukljuivanje u klasu bia sa pravima ispunjavaju i neroene osobe, odnosno fetusi, na osnovu toga to poseduju sposobnost da ostvare inherentne potencijale, naravno pod pretpostavkom da e biti roeni. Naposletku, Fajnberg razmatra sluaj buduih generacija i zakljuuje da e, iako njihovo postojanje zavisi od dueg kauzalnog niza, u normalnom sledu dogaaja, jednako kao i u sluaju fetusa, nai daleki potomci biti roeni. Dakle, u ovom sluaju je vremenska udaljenost irelevantna kao razlog, pa iako ne znamo kakvi e ti budui ljudi biti, izvesno je da e imati osnovne interese, to jest potrebu za adekvatnim ivotnim prostorom, istim vazduhom i vodom, plodnim tlom i tome sline zahteve. Dakle, zakljuak da ljudi sadanjice imaju moralnu obavezu prema potomstvu moe se formulisati u smislu da budue generacije imaju odreena prava koja su, meutim, kontingentna, odnosno zavisna od pretpostavke da e doi na svet. Ali, s obzirom da su trenutno nepostojee, te da njihovi interesi nisu aktualni, za budue generacije se ne moe rei da imaju pravo da budu roene, to Fajnberg izraava sledeim reima: Moemo zamisliti, recimo, da se ceo svet preobrati u neku udnu asketsku religiju koja apsolutno nalae seksualnu apstinenciju za sve. Da li bi to naruavalo iija prava? Niko se ne bi mogao aliti u korist trenutno nepostojeih buduih generacija da su njihovi budui interesi, za koje oni imaju zavisna, odnosno kontingentna prava da budu zatieni, narueni, jer oni nikada nee ni postojati da bi im se moglo nauditi. Sklon sam da zakljuim, dakle, da bi samoubistvo cele nae vrste bilo za aljenje i osudu, da bi to bila jedna veoma potresna tragedija, ali da to ne bi naruavalo niija prava.6 S druge strane, Brajan Norton (Bryan G. Norton) ukazuje da se uobiajeno poimanje prava i interesa kao individualistikih iskrivljuje tezom da prekomerno iskoriavanje prirodnih resursa priinjava tetu buduim generacijama poto svi interesi i prava moraju biti pripisivi nekoj individui, a sve individue mora biti mogue identifikovati.7 Norton se poziva na Parfitov paradoks koji pokazuje da odabir drutvene politike utie na to koji e ljudi iveti u budunosti, tako da oni ljudi koji bi iveli ako bismo se opredelili za visoko potroaki model uopte ne bi ni postojali da smo, umesto njega, izabrali suprotan model niske potronje. Stanovite da se praksa prekomerne potronje moe obuzdati kada se u utilitaristiku raunicu ukljue i tetne posledice koje e sadanja eksploatacija prirode imati po budue generacije je sluaj cirkularnog zakljuivanja jer poiva na pretpostavci da e u budunosti biti ljudi. Ukoliko sadanji ljudi nemaju moralnu obavezu da na svet donose potomstvo, nije mogue dokazati da prirodu treba tititi iz odgovornosti prema buduim generacijama. Sa istim problemom se suoava i deontoloki pristup, jer opravdanje zatite prava buduih ljudi stie vaenje tek pod uslovom da oni doista budu roeni. Meutim, s obzirom da bi teta od prekomernog iscrpljivanja resursa nastala tek u izvesnom trenutku u budunosti, ljudi bi do tada slobodno mogli da nastave sa svojim potroakim navikama i da imaju dece koliko god im se prohte. Kako kae Norton, samo bi trebalo da vode rauna da nakon tog trenutka na svet vie ne bude doneto nijedno dete: Individue koje razmiljaju o reprodukciji bi trebalo, dakle, da se brinu jedino za to da ne stvore individue koje e imati oskudne ili znaajno umanjene ivotne mogunosti. Ako sadanje individue ele da imaju

mnogo dece, dokle god se ne rodi individua koja ne moe biti u jednoj razumnoj meri opskrbljena iz dostupnih prirodnih bogatstava, nikakva teta nije nikome uinjena.8 Stoga se moe zakljuiti da su u sadanjosti prava buduih ljudi hipotetika, u smislu da e ih oni stvarno imati tek kada budu postojali. Na taj nain se teite problema premeta na pretpostavku da e neke individue biti roene. U tom kontekstu, moe se razmatrati Fajnbergova tvrdnja da e u normalnom sledu dogaaja neki ljudi biti roeni, to deluje kao razumno, na stvarnosti zasnovano predvianje, iako zacelo sadri i elemenat proizvoljne procene. Ali, svakako da je ova tvrdnja manje proizvoljna od hipotetikog primera o svetskoj religiji koja propoveda optu seksualnu apstinenciju ili Nortonove pretpostavke o sporazumnoj sterilizaciji kojoj bi se podvrglo itavo oveanstvo kako bi predupredilo nanoenje tete buduim individuama. Uostalom, sadanja pretpostavka da e za nama na svet doi nova ljudska bia proverljiva je empirijskim putem.9 A ukoliko se ova pretpostavka moe potvrditi injenino, onda se moe izvui i zakljuak da prema tim ljudima koji e iveti neposredno nakon nas imamo odgovornosti. Ipak, ukoliko je razumno pretpostaviti da e u neposrednoj budunosti iveti neki ljudi, ini se da ne raspolaemo u istoj meri proverljivom empirijskom potporom u prilog teze da e ih biti i u kudikamo daljoj budunosti. Na taj se nain hipoteza o postojanju buduih ljudi kritikuje na osnovu nepouzdanosti dalekosenog predvianja, pa se eventualne tetne posledice sadanjih postupaka relativizuju time to se odlau u daleku i neodredljivu budunost. Norton ovaj argument naziva problemom vremenske distance i ilustruje ga primerom radioaktivnog otpada koji drutvo odlae u kontejnere koji nakon sto godina vie nee biti bezbedni.10 Ali, ova relativizacija je bez znaaja zato to vreme priinjavanja tete poinioca ne razreava odgovornosti za tetu koju je prouzrokovao. S tim u vezi, primenu nuklearne tehnologije Riard Silvan (Richard Sylvan) i Val Plamvud (Val Plumwood) kritikuju pomou parabole sa vozom koji prenosi tovar toksinog gasa, koji e u nekom trenutku budunosti iscureti i ugroziti ivote ljudi koji se budu nali u blizini: Savremeno industrijsko drutvo predlae, ne bi li sebe izvuklo iz zbrke nastale vlastitim stilom ivota stvaranjem ekonomije takvom da zavisi od obilja nepovratne energije koja postoji u ogranienim zalihama da se trokovi i rizici ozbiljnog priinjavanja tete drugima prenesu na one koji ne stiu odgovarajue koristi11. Pored toga to je injeniki slabo utemeljena, kritika poetne pretpostavke da e u budunosti postojati neki ljudi je i psiholoki neuverljiva, jer podrazumeva da e ljudi postii optu saglasnost o bezdetnoj budunosti ili da e biti u stanju da izvedu jednu tako teku i sloenu raunicu kojom bi brojnost populacije regulisali tako da ne prekorae meru iznad koje bi interesi makar jedne individue bili ugroeni. Shodno tome, problem odgovornosti prema buduim generacijama se moe preformulisati tako da se ne odnosi na neke odreene budue pojedince, nego na ljude uopte, ak i ako to znai proirivanje standardnog pojma prava, to jest priznavanje novih vidova uoptenih obaveza prema integritetu sistema ovekove okoline, obaveza koje ne podrazumevaju odgovarajua individualna prava i interese12. Jer, kakvi god mogli da budu ti budui ljudi, zacelo e imati izvesne ivotne potrebe. U tom smislu je ova dunost prema ljudskom potomstvu korelativna minimumu moralnih zahteva koje e oni imati kada budu postojali. Drugim reima, duni smo da ih svojim postupcima ne dovedemo u stanje u kojem e imati oskudne ili znaajno umanjene ivotne mogunosti, to bi ugrozilo njihovo elementarno ljudsko dostojanstvo. Dakle, naelo odrivog razvoja predstavlja pokuaj da se specifikuju obaveze i pravila koja obezbeuju da se potrebe i prohtevi ljudi dananjice ne zadovoljavaju na utrb vitalnih interesa buduih generacija. Stoga moralni zahtevi koje podrazumeva naelo odrivog razvoja predstavljaju norme pravednog postupanja prema ljudima budunosti, koji imaju pravo na jednake anse da vode srean ivot koje imamo mi

danas.13 Ovim formalnim principom takoe se pokree normativno pitanje koje su to vrednosti koje ljudski ivot ine kvalitetnim i smislenim, te se na taj nain kritiki analizira sm koncept odrivosti. Jer, prirodni resursi koje oveanstvo koristi predstavljaju samo trenutno raspoloiva sredstva za postizanje odreenih ciljeva koje ljudi smatraju vrednim. U tom smislu ekoloki problemi savremenog industrijalizovanog sveta predstavljaju ne samo tehnoloki izazov pronalaenja odgovarajueg naina korienja izvora energije, ve pruaju osnovu za preispitivanje antropocentrinog obrasca tradicionalnih etikih teorija koje itavom prirodnom svetu pridaju iskljuivo instrumentalnu vrednost. Iako je u judeo-hrianskoj tradiciji bilo pojedinih usamljenih izuzetaka, kao to su uenja sv Franje Asikog i neki pravci misticizma, ili pak Bentamovo navoenje sposobnosti za oseaj bola/zadovoljstva kao kriterijuma za dodeljivanje moralnog uvaavanja pri utilitaristikom izvoenju moralne raunice, u zapadnoj filozofskoj i religijskoj tradiciji moralna vrednost se pridavala samo ljudskim biima, koja u odnosu na svet prirode mogu imati samo indirektnu odgovornost.14 U tom istorijskom kontekstu, naelo odrivog razvoja predstavlja modernu verziju ovog konsekvencijalistikog, na ljude usmerenog (engl. human-centered) etikog stanovita, po kojem ivotnu sredinu treba da titimo zbog sopstvenih interesa, s tim to se moralno dostojanstvo sada proiruje i na budue generacije. U okviru opteg etikog pitanja odgovornosti prema buduim generacijama ponekad se pravi metodoloka razlika izmeu problema demografske politike, koji se odnose na pitanja porasta svetskog stanovnitva i kapaciteta nosivosti planete, i problema dunosti prema potomstvu, koji se tiu stanja u kojem emo svet ostaviti u naslee buduim pokoljenjima, odnosno tipa ivota koji e za njih biti mogu. Glavni etiki problem u vezi sa voenjem demografske politike jeste pitanje da li drutvo treba da sprovodi kontrolu raanja i da li pojedinci imaju moralnu obavezu da se uzdravaju i ograniavaju pri donoenju dece na svet. Smatram da je ovo pitanje ueg opsega od dunosti prema potomstvu, u smislu da se moe iskazati samo kao negativna obaveza da se na svet ne donose deca ukoliko nee imati minimalne izglede za srean ivot, to zavisi od toga kako se definie kvalitetan i poeljan nain ivota. Dunost prema potomstvu dananjim ljudima zabranjuje moralno neispravne i nalae moralno ispravne postupke koji svojim posledicama utiu na to u kakvom stanju i obliku e budui ljudi naslediti svet. Kao takva, ova dunost ima za cilj da buduim generacijama prui mogunost da vode zadovoljavajui, prijatan, kvalitetan i lep ivot. Ovim se, naravno, otvara pitanje tipova ljudskog ivota, odnosno pretpostavlja se da su razliiti tipovi ivota uporedivi, te da se najpre u najoptijim crtama moe rei da je ivot ispunjen zadovoljstvima i radou bolji i poeljniji od ivota provedenog u bolu i patnji. Pre svega, propisujui moralni minimum, moe se rei da ova dunost uva negativnu slobodu buduih ljudi, jer proglaava moralno neispravnim one postupke ije bi posledice unizile i porekle prirodu ljudskog bia kao takvog. Jer, ugroavanje ovekovih vitalnih interesa kakav je potreba za nekontaminiranim vazduhom i vodom jeste prepreka njegovoj slobodi u ne manjoj meri nego to je to prisilno zatvaranje i onemoguavanje slobodnog kretanja.15 Ali, na koji nain se taj poeljni tip ivota buduih generacija artikulie kroz dunost koju ljudi danas imaju prema potomstvu? Savremena ekoloka istraivanja su pruila jasne empirijske uvide u postojanje granica prirodnog sveta koji bi ovek mogao da koristi za podmirivanje svojih elja i potreba.16 U svetlu ove injenice se formuliu stavovi takozvane etike konanog sveta (engl. ethics for a finite world)17, koja dovodi u pitanje osnovne postulate tradicionalnih etikih teorija zbog toga to zanemaruju fundamentalnu premisu da moralne vrednosti ne mogu imati univerzalno vaenje ukoliko podrivaju odrivost i opstanak sveta u kojem se propisuju. Zastupajui etiki ekstenzionizam, etika konanog sveta se donekle oslanja i nadovezuje na etiku zemlje, socijalnu ekologiju i neke pravce eko-feminizma. S druge strane, etika konanog sveta u sutini ne naputa antropocentrino stanovite, jer vrednost prirodnog sveta tumai u kontekstu ljudskih interesa i

potreba, pri emu naglaava ogranienost sredstava koja ljudima stoje na raspolaganju. Stoga ona predstavlja kritiku nedovoljno promiljene i kratkorone perspektive koju oveanstvo ima pri svom sadanjem nainu ivota i ekonomskog razvoja. Fusnote: 1. Termin iezavajui uivaoci (engl. dissapearing beneficiaries) u etike rasprave je uveo Tomas varc (Thomas Schwartz) u svom lanku Obligations to Posterity, objavljenom 1978. u zborniku Obligations to Future Generations, ed. by Sikora and Barry.[^] 2. U obe varijante ovog prigovora, osporava se mogunost formulisanja teze o moralnoj obavezi prema buduim generacijama kako na osnovu utilitaristikog principa maksimizacije sree, tako i na osnovu deontolokog principa potovanja prava. Cilj ovog prigovora je da pokae logiku nedoslednost u pokuaju da se etika ivotne sredine opravda time to e se moralno dostojanstvo proiriti i na budue generacije. Prema tome, ovaj prigovor ne osporava da moemo imati odgovornosti u odnosu na svet prirode, ve da se one mogu zasnovati na interesima ili pravima buduih generacija. U tom smislu, prigovor jednako pogaa utilitaristiku i deontoloku etiku.[^] 3. Iako je pitanje moralnog minimuma sloeno, ipak se moe rei da postoji konsenzus o tome ta su bazine ljudske potrebe, to jest ta ini dostojan ljudski ivot. Naravno, ljudsko dostojanstvo predstavlja normativan pojam, ali ako zanemarimo krajnje ekstreme, kao to je Herov primer fanatika, svakako da ovaj pojam podrazumeva neto vie od zadovoljavanja egzistencijalnih potreba.[^] 4. Doel Fajnberg, Prava ivotinja i neroenih pokolenja, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljevi (CID Podgorica, 1999) str. 54.[^] 5. S tim u vezi je zanimljiva distinkcija koju Tom Regan (Tom Regan) pravi izmeu moralnih delatnika i moralnih trpilaca, stavljajui u prvu klasu odrasle ljude, kao slobodna i racionalna bia, dok u drugu svrstava decu, mentalno nesposobne i komatozne osobe, kao i one ivotinje koje ispunjavaju uslov da su subjekti ivota. Moralni trpioci su bia koja ne mogu moralno da delaju, ali se prema njima moe postupati moralno. Ipak, ova distinkcija nije relevantna za reavanje problema odgovornosti prema buduim generacijama.[^] 6. Doel Fajnberg, ibid, str. 60.[^] 7. Brajan G. Norton, Etika ovekove okoline i prava buduih narataja, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljevi (CID Podgorica, 1999) str. 62.[^] 8. Brajan G. Norton, ibid., str.76.[^] 9. Kada ovo kaem, podrazumevam da se za takvu pretpostavku ne mogu dati logiki dokazi koji bi utvrdili njenu apriornu istinitost, ali da se ona moe potkrepiti naunim metodom, to jest induktivno, u onoj meri u kojoj svaka nauna hipoteza u krajnjoj instanci poiva na premisi o uniformnosti prirode.[^] 10. Dozef de arden ovaj primer objanjava analogijom sa zakonskim propisima: Ba kao u sluajevima pravnog nehata, u kojima ljude smatramo odgovornima za nenamerne ali predvidive i tete koje je mogue izbei, koje e se dogoditi u budunosti, smisleno je govoriti o predvidivim ali nepoznatim tetama prema buduim generacijama. (Dozef de arden, Ekoloka etika, Slubeni glasnik, Beograd, 2006, str. 133.)[^] 11. Citirano prema: Dozef R. De arden, ibid, str. 137.[^] 12. Brajan G. Norton, ibid, str. 83.[^] 13. Ovoj tezi se moe uputiti prigovor da neosnovano uzima za istinitu pretpostavku da dananje generacije imaju mogunost da vode srean ivot. Meutim, ovakav prigovor promaio bi sutinu teze, jer nije stvar u tome da li i u kojoj meri su ljudi danas sreni, ve da se onima u budunosti ne uskrate mogunosti koje su dostupne nama danas. Stoga bi se odgovornost prema buduim ljudima takoe mogla iskazati u negativnom obliku, kao norma da im ne budu uskraene mogunosti za izbegavanje nesree koje imamo mi danas.[^] 14. Ramaandra Gua (Ramachandra Guha) je ukazivao da ameriki radikalni pokret za zatitu divljine nekritiki prisvaja vanevropske kulturne i religijske obrasce poput Budizma, zena i taoizma, koji su

sedamdesetih godina postali veoma popularni na Zapadu, istiui da bi holistiki pristup kakav su propovedali dubinski ekolozi imao pogubne efekte ukoliko bi se primenio u zemljama Treeg sveta. Gua je hvalio lokalne ekoloki angaovane pokrete kakav je bio ipko u Indiji, dok je u ovom romantizovanom i u sutini pejorativnom vienju Istoka video izvrnutu sliku uobiajene predstave koju zapadnjaki naunici imaju o Orijentu: U oba sluaja, Istok predstavlja Drugog, telo koje je potpuno strano i odvojeno od Zapada, a koje se definie jedinstvenim duhovnim i neracionalnim sutastvom, iako ove dve kole to sutastvo vrednuju na posve razliit nain. ovek Istoka pokazuje duhovnu zavisnost u odnosu na prirodu, to je, s jedne strane, simptomatian pokazatelj njegovog prednaunog i zaostalog sopstva, dok s druge strane iskazuje njegovu ekoloku mudrost i duboku ekoloku svest. Oba ova pogleda su monolitna i uproena i proizvode karakteristian efekat, koji je u jednom sluaju nameravan, a u drugom moda nenameran, da Istoku poriu delatnost i razum, inei ga privilegovanim domenom Zapadnih mislilaca. Ove dve naizgled suprotstavljene perspektive imaju u osnovi zajedniku strukturu diskursa u kojem Istok prosto slui kao sredstvo za Zapadne projekcije. (Ramachandra Guha, Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot, Oxford University Press, 2002, str. 289.)[^] 15. U svom eseju Dva shvatanja slobode, Isaija Berlin kae: Ukoliko me drugi spreavaju da radim ono to bih inae mogao da radim, utoliko nisam slobodan; a ako su to podruje drugi ljudi umanjili ispod izvesnog minimuma, mogu da kaem da ivim pod prinudom, ili da sam, moe biti, porobljen. (Isaija Berlin, etiri ogleda o slobodi, Nolit, Beograd, 1992, str. 204.) Za razliku od siromatva, odnosno ekonomskog ropstva, koje Berlin smeta u domen pozitivne slobode, moe se rei da eventualne tetne posledice izvesnih radnji, kao to je primena nuklearne tehnologije ili prekomerna eksploatacija prirodnih resursa, mogu da ugroze samu egzistenciju buduih generacija. Premda bi se ovo dalo tumaiti i kao da spada u podruje pozitivne slobode, u smislu da se u takvom sluaju ni drutvo ni drugi ne meaju u line stvari pojedinca, niti mu nameu nekakvu sliku prema kojoj bi bilo poeljno da se saobrazi, te da bi prikladnije bilo rei da u tom sluaju ovek nije u stanju da postupi na odreen nain umesto rei da nije slobodan, smatram da dunost prema potomstvu podrazumeva ili da se, u odreenoj meri, preklapa sa podrujem negativne slobode, to naposletku zavisi od toga kako poimamo ogranienja koja oveka sputavaju u ivotu. U tom smislu, u skladu sa egalitaristiki nastrojenim kritiarima Berlinovog poimanja slobode, moe se rei da je ovek neslobodan ne samo kada ga drutvo ili drugi pojedinci ograniavaju tako to ga namerno stavljaju pod prinudu, ve i onda kada ta ogranienja slobode proishode iz nenameravanih postupaka za koje bi oni trebali da snose odgovornost.[^] 16. Ekologija se zapravo ne smatra jedinstvenom naukom, ve pre specifinim pristupom koji objedinjuje razliite naune discipline, u cilju izuavanja ivih organizama, njihovih fizikih svojstava i interakcije sa abiotikom sredinom. Ferologija (od grke rei pherein u znaenju nositi, izdravati) je ekoloka disciplina koja se bavi istraivanjem kapaciteta nosivosti planete Zemlje ili odreenih delova Zemlje u odnosu na uticaj koji vri oveanstvo.[^] 17. Termin etika konanog sveta uveo je Herel Eliot (Herschel Elliott) u svojoj knjizi Ethics for a Finite World: An Essay Concerning a Sustainable Future (Fulcrum Publishing, 2005).[^]

..
Razmatrajui etike aspekte procene tehnikih rizika, Diter Birnbaher (Dieter Birnbacher) ukazuje da takve procene sadre dva elementa, od kojih je jedan metodoloke prirode i tie se verovatnoe nastupanja moguih tetnih posledica primene odreene tehnike, to se naelno moe utvrditi empirijskim putem, dok je drugi normativne prirode i tie se tete kao takve, i stoga podrazumeva donoenje vrednosnog suda. Birnbaher navodi tri faktora od etikog znaaja koja se moraju uzeti u obzir prilikom prorauna, a to su inherentne vrednosti, ireverzibilnost nastanka tete i dobrovoljnost rizinih delatnosti. Faktor inherentnih vrednosti se odnosi na zadovoljavanje ljudskih interesa korisnosti, ali tako da su ukljueni i kontemplativni

interesi estetike, religiozne ili naune prirode, odnosno interesi za pukim postojanjem takvih objekata.1 Faktor ireverzibilnosti utvruje da su nepovratne tete gore od onih koje mogu da se nadoknade zato to pogaaju i one koji bi se suprotstavili sekundarnim posledicama dotinih teta, kao to je sluaj sa ireverzibilnom tetom od unitenja odreenih eko-sistema. Konano, faktor dobrovoljnosti upuuje na to da li su ljudi u neki rizik uli svojom voljom ili prinudno, to se ilustruje razlikom izmeu smrti peaka koga je pregazio pijani voza i smrti puaa od posledica delovanja nikotina. Ovde se namee problem samerljivosti razliitih dimenzija tete, to podrazumeva mogunost kvantifikacije, odnosno neku jedinicu merenja. Birnbaher istie da, uprkos loim istorijskim konotacijama, kakva je trgovina ljudima, procena ljudskog ivota u mernim jedinicama korisnosti nije a priori nemoralna, te da predstavlja neizbenu potrebu svakog faktikog ivota, to, na primer, dolazi do izraaja prilikom donoenja odluka o bezbednosti u saobraaju i medicini.2 Ovo stanovite o mogunosti kvantifikovanja ljudskih koristi je u svojoj knjizi Ljudi ili pingvini: sluaj optimalnog zagaenja nedvosmisleno izrazio Vilijam Bakster (William Baxter), koji je problem zagaenja protumaio u skladu sa principima trine ekonomije: Tvrditi da postoji problem zagaenja ili ekoloki problem znai tvrditi, makar implicitno, da jedan ili vie resursa nije korien na taj nain da maksimizira zadovoljenja ljudi.3 Svoje stanovite Bakster je obrazloio tvrdnjom da ne postoji neko prirodno dobro stanje vazduha ili vode, ve da su oni takvi u odnosu na ovekove potrebe, pa zato optimalna kontaminacija predstavlja onaj nivo zagaenja u kojem jo malo poboljan kvalitet vazduha i vode nije vredan daljih ulaganja, koja bi se napravila po cenu da ljudi odustanu od drugih, poeljnijih dobara i zadovoljstava. Ova ekonomska analiza predstavlja jasan primer utilitaristike raunice koja za cilj ima ostvarivanje najvee mogue sree za najvei broj ljudi. U kontekstu odgovornosti prema buduim generacijama, etiki je relevantno pitanje da li se tete koje seu u budunost smeju umanjivati, to jest, izraeno ekonomskom terminologijom, diskontovati, kao to je sluaj sa tetnim posledicama nesigurnog skladitenja nuklearnog otpada ili kodljivim efektima delovanja genetski modifikovanih mikroorganizama po ljudski organizam. Diskontovanje buduih teta se, kao to kae Birnbaher, na etikoj osnovi moe braniti samo uz dva dodatna uslova: Prvo, da se tete mogu valjano i u potpunosti nadoknaditi novcem. Drugo, da je opravdana pretpostavka da privredni rast u posmatranom vremenskom periodu diskontnoj stopi garantuje odgovarajuu kamatu.4 Ali, prihvatljivost ove dve pretpostavke i teze o umanjivanju interesa buduih ljudi teko je moralno opravdati izuzev u najsirovijem obliku utilitaristike raunice. Pre svega, ovakva isto ekonomska analiza podrazumeva da postoji neka drutvenim konsenzusom utvrena mera vrednosti dobara kakva su istoa vazduha i vode ili opstanak ugroenih vrsta i njihovih prirodnih stanita. A ukoliko, kao to je u stvarnosti, postoje oprena miljenja po tom pitanju, kako odrediti njihovu vrednost, to jest reiti ko je kompetentan da o tome odluuje? Osim toga, to je od jo vee moralne vanosti, da li je opravdano izvoditi takvu raunicu? De arden ukazuje na bitnu distinkciju izmeu analize isplativosti, strategije koja odreeni cilj procenjuje u svetlu njegovih trokova, i ekonomske opravdanosti, koja naprosto upuuje kako da se izabrani cilj postigne najefikasnijim sredstvima, na primeru deteta obolelog od neke bolesti za koju postoji vie podjednako efikasnih naina leenja: Ekonomska opravdanost bi nas uputila da se drimo najjeftinijeg leenja (na primer, da izaberemo optu vrstu leka neke poznate marke). S druge strane, pristup isplativosti bi zahtevao da uporedimo koristi (po zdravlje tog deteta) sa tetama, te da sledimo ma kakvu strategiju koja maksimizira istu dobit. Morali bismo da se upitamo da li je zdravlje tog deteta vredno trokova.5 Osnovni problem ove teze predstavlja pokuaj moralno ispravnog kvantifikovanja razliitih kvalitativnih dobara. Sa ovom tekoom su se suoili jo prvi utilitaristi, od kojih je Bentam ostao dosledan utilitaristikom principu da svako treba da se rauna kao jedan i niko vie nego jedan, prihvatajui da su svi lini izbori i preferencije jednako vredni, te da je ukupna koliina zadovoljstva jedino merilo ispravnosti, dok je Mil ovaj

problem nastojao da rei pojmom kvalitativnog hedonizma, odnosno vrednosnom lestvicom kojom je uveo razliku izmeu viih i niih zadovoljstava. Na taj nain, Mil se upleo u problem odreivanja procenitelja vrednosti, odnosno njihove kompetencije, iz kojeg je probao da izae upuujui na odlunu prednost koju jednom zadovoljstvu u odnosu na drugo daje velika veina ljudi koja ih je iskusila oba. Normativno polazite ovog stanovita, koje se moe nazvati principom drutvene agregacije preferencija, slikovito izraava uvena Milova reenica: Bolje je biti nezadovoljno ljudsko bie nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala.6 Iako zadrava osnovnu formulaciju principa najvee sree za najvei broj ljudi, ovako revidirana utilitaristika doktrina ostavlja dovoljno prostora za razliite interpretacije. Tako se moe odbaciti strogo ekonomska analiza i u procenjivanje ukupne sree, odnosno izraunavanje koristi i teta, uneti dodatni vrednosni element(i) koji spreava(ju) da se cilj privrednog rasta ostvaruje po cenu njihovog rtvovanja. A tako se moe kritikovati i savremeni koncept ekonomskog rasta kojim se u trine termine prevode i time izopauju neke elementarne vrednosti.7 U tom smislu i odgovornost prema buduim generacijama namee odreene moralne norme koje se moraju uzeti u obzir kako u postupcima pojedinca tako i prilikom sprovoenja bilo kakve drutvene politike. Jer, tete koje proizvodi politika nesputanog ekonomskog rasta, koja je u moderno doba bila dominantni drutveni model irom sveta, ugroavaju sredinje interese buduih ljudi. Zato se drutveni razvoj definisan kao stalni ekonomski rast, koji podrazumeva sve veu potranju i potronju ogranienih prirodnih resursa, pokazuje kao moralno neodbranjiv. Drugaiju utilitaristiku formulaciju odgovornosti prema buduim generacijama predstavlja ideja maksimalno odrive proizvodnje. Ovo stanovite Meri Vilijams obrazlae kao ekoloki odrive prakse koje omoguuju ostvarivanje maksimalne dobiti na takav nain da se ne ugroze sami prirodni resursi. Jer, u suprotnom, ako bi se nepovratno iscrpli resursi, ne bi se ostvario utilitaristiki optimalan uinak da se u neogranienoj budunosti postigne maksimalno sveukupno blagostanje. Meutim, ovo shvatanje ne razreava nedoumicu da li maksimalnu sreu treba shvatiti kao zbir ukupne ili prosene sree? U prvom sluaju se namee paradoksalan zakljuan da imamo obavezu da na svet donosimo to je vie mogue ljudi, bez obzira na line izbore pojedinca. U drugom sluaju, namee se problem odreivanja proseka, koji se moe regulisati, to jest uiniti veim, tako to se eliminiu nesreni i nepoeljni lanovi drutva, kao to su beskunici ili manjine. Ovakva koncepcija maksimizacije dobiti kroz odrivu proizvodnju svoje vrednosne zakljuke razvija i opravdava pomou pojmova kapaciteta nosivosti8 i ekolokog otiska9. Zalaui se za upravljanje i kontrolu stope prirataja ljudske populacije, zastupnici ovog gledita se pozivaju na paradigmu odrivog razvoja izraenu jednainom U=PIT, kojom se u ekolokim debatama oznaava uticaj na ivotnu sredinu (U) koji kombinovano vre brojnost populacije (P), izobilje ili stepen potronje (I) i tehnologija (T).10 Svaki od tri parametra iz ove formule sadri odreene etiki relevantne implikacije, ali se one ne mogu sagledati izdvojeno i po sebi. Jer, problem razvoja i primene tehnologije podrazumeva mogunost da se proizvodnja i uinkovitost mogu unaprediti i poveati, tako da zadovoljavaju potrebe veeg broja ljudi, to istovremeno zavisi od naina ivota, odnosno potroakih navika tih ljudi. Meutim, pod pretpostavkom da su svi ostali uslovi jednaki, vie ljudi znai i vei pritisak na prirodno okruenje. Uzimajui u obzir injenicu ogranienosti prirodnih resursa, to jest konanosti prirodnog sveta, moe se zakljuiti da e vie ljudi trpeti tetu, u smislu da nee biti u stanju da vode pristojan ili poeljan ivot, ukoliko se ne ogranii tehnoloki pritisak i/ili ne smanje potroaki zahtevi ljudskog drutva, pre svega ekonomski razvijenih zemalja.

U tom smislu, koncept odrivog razvoja ima za cilj da utvrdi moralno ispravna pravila postupanja kako za tehnoloki visoko razvijene zemlje, tako i za takozvani Trei svet, to jest ekonomski nerazvijene zemlje. Ipak, iako postavlja razvojne smernice za siromane zemlje, odrivi razvoj je, kao deskriptivni i normativni okvir, najpre kritika dominantnog drutvenog obrasca zapadnog sveta, koji predstavlja model prema kojem se imaju oblikovati i usmeravati zemlje u razvoju. Dovevi do iscrpljenosti izvora energije, koji su u krajnjoj instanci preduslov bilo kakvog tehnolokog razvoja, kao i savremenog naina ivota drutva izobilja, ovaj model se u praksi pokazao kao neodriv. U tom kontekstu je bitan argument Gereta Hardina (Garrett Hardin), koji je na primeru panjaka dostupnog za korienje svim stoarima dokazivao da e u svetu ogranienih kapaciteta neminovno doi do iscrpljenja i propasti zajednikih prirodnih bogatstava kada se individue rukovode sopstvenim interesom. S obzirom na nauna predvianja daljeg trenda rasta svetske populacije, Hardin se zalagao za politiku drutvene kontrole individualnih izbora reprodukcije kako bi se izbegla tragedija optih dobara, odnosno uruavanje itavog sistema. Na osnovu sadanje brojnosti oveanstva, koja iznosi negde oko 6,7 milijardi ljudi, i proraunima daljeg populacionog rasta, umereni strunjaci ukazuju da e do 2050. godine na svetu biti ne manje od 9 milijardi ljudi, premda se po nekim proraunima srednje stope prirataja navodi i brojka od ak 11 milijardi. U svakom sluaju, nema sumnje da e, iako se u poslednje vreme stopa prirataja neto smanjila, ukupan broj ljudi na planeti nastaviti da raste i da vri sve vei pritisak na eko-sisteme i celokupnu planetu. Kritike koje ukazuju da je ljudska populacija prevrila meru odrivosti ponekad bivaju optuene kao mizantropske, kao to je to bio sluaj i sa dubinskom ekologijom11, pa se reenje problema trai u naprednijoj tehnologiji. Ali, logiki posmatrano, ako bi ljudska populacija dovoljno dugo nastavila da se uveava po izvesnoj stopi, u odreenom trenutku nikakav tehnoloki napredak niti smanjenje u potronji ne bi mogli da umanje na ekoloki uticaj na planetu. Vera u svemo tehnologije izlaz iz krize mahom vidi u brzim reenjima (engl. quick-fix) kojima se, u stvari, uklanjaju samo trenutno vidljivi simptomi a ne uzroci problema. Poto eksponencijalni rast nije ostvariv u ogranienom sistemu, problem populacije nije reiv iskljuivo boljom, produktivnijom tehnologijom, jer se ne podrazumeva da e se ta tehnologija primenjivati u skladu sa kapacitetom nosivosti. Osim toga, teza da vea poljoprivredna proizvodnja moe da rei problem gladi u svetu pretpostavlja da e se produktivnost uveati uprkos hemijskom zagaenju i ispoenosti obradivog zemljita, to za sobom povlai dilemu da li tako uveane prinose treba ostvariti po cenu rtvovanja podruja divljine ili pak masovnijom proizvodnjom genetski modifikovane hrane, to su takoe otvorena pitanja za sebe. Patrik Kari (Patrick Currey) o tome kae: Pretpostavimo da jeftina i efikasna tehnologija koja ne zagauje prirodu doista bude razvijena i da postane iroko dostupna. Ukoliko bi se ona koristila prosto u cilju pokrivanja masovnog porasta potronje, to jest ako ova tehnoloka reenja ne bi ila pod ruku sa (uspenim) nastojanjem da se kontrolie i smanji potranja, a time i potronja, onda bi krajnji rezultat zapravo bio isti. Dovoljna koliina jeftine energije bi zaista mogla da predstavlja pravu katastrofu sa ekocentrine take gledita, ukoliko bi se ta energija koristila radi dalje ljudske dominacije i eksploatacije planete, ak i ako bi steena dobit bila pravino raspodeljena meu osvajaima Zemlje.12 Dakle, brojnost populacije se ne moe reiti bez odgovarajue demografske politike, koja podrazumeva razliite vidove kontrole raanja, planiranja porodice, podsticanja kontracepcije i regulisanja prava na reprodukciju (engl. reproductive rights). U tom svetlu se kao protivtea biolokom pravu na porod stavlja moralna odgovornost da se na svet ne donosi premnogo dece, s tim to bi formulisanje primerenih zakonskih propisa bilo vrlo osetljivo pitanje, ne samo zato to dovodi u pitanje jednu od osnovnih ljudskih sloboda, ve i zato to dunost da se deca izdravaju u velikoj meri zavisi od finansijskih mogunosti roditelja, to bi moglo da poslui kao osnova za diskriminaciju po ekonomskoj moi. Ovo je oigledno u

sluaju predloga za progresivno oporezivanje porodica sa vie dece, ime se privileguju imuniji drutveni slojevi. U lanku Optimalna veliina ljudske populacije Pol i En Erlih (Paul Ehrlich, Anne Ehrlich) i Green Dejli (Gretchen Daily) procenjuju da optimalan broj ljudi na planeti nikako ne moe biti preko 4 milijarde, uzimajui u obzir sadanja tehnoloka sredstva i razumna predvianja o tome kako bi ona mogla da se razvijaju. Autori lanka ukazuju na to da ovaj broj direktno zavisi od naina ivota ljudi, ali i od eventualnih razlika u ivotnim stilovima meu ljudima irom sveta, odnosno jaza izmeu bogatih i siromanih, jer je nejednaka raspodela bogatstva i osnovnih resursa kakva preovladava danas izuzetno destabilizujua i remetilaka13. Stoga je veoma bitno imati na umu da optimalna veliina populacije, koja je u funkciji poeljnog kvaliteta ivljenja i pritiska koji takav ivotni stil vri na planetu, nije isto to i maksimalni broj ljudi koji mogu da se naguraju na Zemlju. Autori takoe smatraju da svakom oveku treba da se obezbede obrazovanje i zdravstvena nega, kao i zadovoljavajui uslovi stanovanja i ekonomske mogunosti, ali da bi ova osnovna ljudska prava bila ugroena prevelikim brojem ljudi. Nadovezujui se na ovakvo vienje problema populacije, Herel Eliot (Herschel Elliott) i Riard Lam (Richard D. Lamm) u svome lanku Moralni zakonik za konani svet izlau tezu da svaki etiki sistem jeste pogrean i, na koncu, nemoralan ukoliko njegovo sprovoenje u praksi dovodi do propasti prirodnog okruenja. Konanost sveta prirode postavlja granice moralnosti ljudskih postupaka. Svoju teoriju etike konanog sveta autori artikuliu pozivajui se na Hardinov argument o tragediji optih dobara koja su dostupna svima bez ikakvih ogranienja. Geret Hardin je 1968. objavio uticajan lanak pod nazivom Tragedija optih dobara u kojem je, pomou ve spomenutog primera sa stoarima koji uveavaju svoja krda goveda rukovodei se linim interesima ime istovremeno rade na optu tetu, izneo stanovite da neograniena sloboda pristupa ovim dobrima neminovno vodi do njihove prekomerne eksploatacije i naposletku do unitenja. Zato je predlagao da se zakonski regulie, to jest ogranii, sloboda njihovog korienja, to je, po njemu, jedini nain da se zatite od potpunog iscrpljivanja. Ve tada su ribe u morima i okeanima dospele u ozbiljnu opasnost usled ribolova i koarenja, ba kao i nacionalni parkovi koji su postali ugroeni masovnom posetom turista. Hardin smatra da se tragedija optih dobara koji slue kao otvorena riznica moe izbei samo ako se budu preobratila u privatno vlasnitvo. Jo jedan primer za to prua zagaenje vazduha i vode, koje se moe spreiti uvoenjem poreskih nameta i drugim sredstvima prinude, kojima e se zagaivai naterati da ne izbacuju nepreien otpad. Razmatrajui ovaj problem u svetlu Maltusove teorije o eksponencijalnom rastu stanovnitva, Hardin navodi da se on ne moe reiti nikakvim tehnikim reenjem, ve jedino promenom u moralnom vrednovanju i stavovima ljudi. Poto je svet ogranien, rast populacije mora da u jednom trenutku dospe na nulu, to jest da bude sveden na taku nultog rasta (engl. zero population growth), inae e sva opta dobra biti unitena. Ali kako spreiti tragediju optih dobara u liberalno demokratskom drutvu, posveenom idealu drave blagostanja, u kojem se potuje lina sloboda izbora reprodukcije, uz shvatanje da svaki ovek roenjem stie odreena neotuiva ljudska prava? Hardin smatra da govor o odgovornom roditeljstvu jeste sinoniman sa pozivanjem na savest, to u nedostatku mera prisile znai uspostavljanje selektivnog sistema evolucije koji ide u pravcu eliminisanja savesnih ljudi, koji e se uzdravati od brojnog potomstva, dok e oni nesavesni imati vie dece i vremenom sasvim prevladati. Stoga je prinuda jedini nain da se preduprediti tragedija optih dobara, ugroenih rastuom ljudskom populacijom: Drutveni aranmani koji stvaraju odgovornost jesu oni koji poseduju neku vrstu snage prisile. Uzmimo za primer pljaku banke. ovek koji hoe da uzme novac iz banke ponaa se kao da je ta banka opte dobro. Kako spreavamo takve postupke? Svakako ne tako to nastojimo da ponaanje pljakaa banke kontroliemo prosto apelujui na

njegov oseaj odgovornosti.14 Zato pouzdati se u princip odgovornog roditeljstva znai opredeliti se za nerazboritu demografsku politiku, koja se mora napustiti u korist oporezivanja i drugih oblika zakonske regulative. Svoje stanovite o optim dobrima i problemu populacije Hardin je izrazio metaforom amca za spasavanje. Siromani ljudi se nalaze u pretrpanim amcima koji se prevru i iz kojih ispadaju u more, gde se neki dave a neki plivaju ka amcima bogatijih ljudi, u kojima ima jo malo mesta. Nevolja je u tome to svaki amac ima izvesnu meru nosivosti, pa ljudi koji su ve unutra ne mogu da prime sve davljenike, jer bi onda i njihov amac potonuo i svi zajedno se podavili. Savrena pravda, savrena katastrofa,15 kae Hardin i postavlja pitanje po kakvom bi se to kriterijumu mogla praviti diskriminacija meu davljenicima? S obzirom da su opta dobra mogua samo u uslovima male gustine naseljenosti, prenaseljenost predstavlja problem koji se ne moe reiti etikom deljenja, koja se na kraju ispostavlja samoubilakom, jer dovodi do potapanja amca i svih u njemu. Predlog o stvaranju meunarodne banke hrane, odnosno zaliha namirnica iz kojih bi se podmirivale potrebe ugroenih zemalja, Hardin tumai kao jo jedan primer hriansko-marksistikog idealizma koji u stvarnosti ima loe posledice. U sluaju velike oskudice i gladi, strana pomo bi ugroenim zemljama samo pruila razlog da ne razvijaju sopstvena sredstva i blagovremeno obezbeuju zalihe, znajui da se mogu osloniti na pomo i donacije. Osim toga, ovakva banka hrane bi u stvari neprestano preusmeravala bogatstvo iz bogatih u siromane zemlje, koje imaju veliku stopu prirataja, tako da bi se ovaj proces okonao tek kada se svi nau u jednako bednom poloaju. Umesto toga, treba pustiti da se problem prenaseljenost rei kroz prirodni ciklus, to jest da bolest i glad uine svoje i populaciju svedu na meru koju dotina sredina moe da opskrbi. Svaki ivot koji se danas spase u siromanoj zemlji umanjuje kvalitet ivota potonjih generacija,16 zakljuuje Hardin. Na slian nain, nekontrolisana imigracija predstavlja dodatno optereenje za kapacitet nosivosti zemlje u koju se useljava i time ugroava blagostanje lokalnog stanovnitva, a posledino i njihovog potomstva. Dokle god se ljudi u razliitim delovima sveta razmnoavaju po razliitim stopama prirataja, bogatstvo se ne moe podeliti jednako meu svima, jer bi se tako buduim generacijama ostavio upropaen svet. Svoj odgovor na ovakvo stanovite Piter Singer (Peter Singer) je formulisao kao konsekvencijalistiki argument o obavezi da se pomae. Ako usvojimo princip da treba da spreimo neko zlo ukoliko je to u naoj moi a da pri tom ne rtvujemo nita to je po moralnom znaaju uporedivo sa tim, onda smo u obavezi da pomaemo one koji ive u apsolutnom siromatvu. On istie da pri moralnom odluivanju moramo uzeti u obzir verovatnou nekog ishoda, tako da jedan tok dogaaja koji e sigurno proizvesti neko dobro ima prednost u odnosu na neki drugi tok dogaaja za koji je mogue da e da dovede do neznatno veeg dobra, ali je takoe mogue da uopte ne proizvede nikakvo dobro. Pozivajui se na primere zemalja kao to su Tajland, Indonezija, Meksiko, Kolumbija i Banglade, u kojima je boljim obrazovanjem, emancipacijom ena i promovisanjem kontracepcije, uz relativno mala finansijska sredstva koja su uloile bogate zemlje, uspeno svedena stopa rasta stanovnitva, Singer zakljuuje da je politika trijae etiki neprihvatljiva jer se budue tete usled prenaseljenosti mogu preduprediti drugaijim merama. O tome ta je, pored donacija i ovakvih vidova pomoi, u interesu siromanih zemalja, Singer kae: Bez sumnje je potrebno da se zalaemo za potpuno nove standarde kako za javnu tako i za privatnu pomo siromanim zemljama. Potrebno je da se takoe angaujemo da se uspostave pravedniji trgovinski aranmani izmeu bogatih i siromanih zemalja, kao i da se smanji dominacija multinacionalnih korporacija nad ekonomijama siromanih zemalja, jer su vie zainteresovane za proizvodnju onih proizvoda koji donose profit akcionarima svojih zemalja nego za proizvodnju hrane za lokalnu sirotinju.17

S druge strane, Herel Eliot i Riard Lam, u gore navedenom lanku, preuzimaju Hardinovu tezu o neophodnosti ograniavanja ljudskih prava u uslovima oskudice, istiui da koncept pozitivnih prava, koja svako dete stie inom roenja, a koja ukljuuju pravo na hranu, zdravstvenu negu i krov nad glavom, podrazumeva da su drugi ljudi duni da im ta prava obezbede, ime se pospeuje stalni rast populacije i eksploatacija prirodnih resursa. Ali, za razliku od Hardina, od koga prihvataju metaforu amca za spasavanje, autori vie panje posveuju optem modelu napretka kao rasta, koji ini da ekonomije razvijenih zemalja imaju neprestano rastue potrebe i, shodno tome, ostvaruju sve veu potronju. Poto se posledice ovekovih delatnosti menjaju kako brojnost ljudske populacije raste, postoji taka preokreta nakon koje koliina tete koju proizvode izvesne radnje neuporedivo prevazilazi svaku korist koju su pre toga donosile. Tako je, na primer, vonja automobilom u odreenim okolnostima korisna, ali u drugim okolnostima postaje rava, jer ogroman broj vozila stvara guvu u saobraaju i zagauje atmosferu. Isto je i sa ekonomskim rastom, koji je poeljan cilj u vremenu kada zemljita, goriva, vode i ostalih resursa ima u izobilju, dok u uslovima nestaice takav rast ima negativan efekat. Ljudska prava pruaju neprimerenu i nedovoljnu osnovu za raspodelu oskudnih resursa i zato moramo izneti predlog i razviti debatu o novim etikim principima,18 tvrde Eliot i Lam, zalaui se za obraunavanje nadoknade shodno pretrpljenim gubicima i ostvarenoj dobiti (engl. trade-offs). Pozivajui se na primer odmeravanja budetskih sredstava, koja se time to se usmeravaju na jednu stranu nuno uskrauju na drugoj, autori obrazlau da slanje pomoi siromanim zemljama nipoto ne predstavlja dugorono reenje. Osim toga, takvim pristupom bogata zemlja koja alje pomo gubi dotinu koliinu materijalnih sredstava, izraenih kako hranom tako i plodnou tla, to e naposletku dovesti do sveopte oskudice. Zato se etika optih dobara uspostavlja na ogranienjima koja e se potovati i sprovoditi na osnovu uzajamne saglasnosti, formulisane pomou nekoliko osnovnih principa: Prvi princip je da ljudska populacija mora da postigne i da odrava stabilno stanje u kojem demografski rast ne predstavlja sporu ali neumitnu opasnost koja ugroava ne samo kvalitet nego i itavu budunost ljudskog ivota. Drugi princip je da ljudska eksploatacija prirodnih resursa mora ostati na bezbednosnom stupnju ispod maksimalnog nivoa odrivosti zdravog i otpornog eko-sistema. Trei princip izraava koeficijent sigurnosti za savladavanje nestaice usled izbijanja nepogoda kao to su oluje, poplave, sue, zemljotresi i vulkanske erupcije.19 Iako prihvataju Hardinovu tezu da je neophodno ograniiti korienje optih dobara, Eliot i Lam se s njim donekle razilaze u pogledu reenja, jer ukazuju da ekoloka kriza nije prevashodno posledica neobuzdanog demografskog rasta u siromanim zemljama, ve takoe i neodrivosti nivoa potranje i potronje prirodnih resursa u industrijski razvijenom svetu. U tom smislu, njihova kritika koncepta univerzalnih ljudskih prava je svakako utemeljenija i uravnoteenija od Hardinovog jednostranog gledita o tragediji optih dobara, koje se pokazuje etiki neodbranjivim jer kri moralno naelo pravde. S druge strane, njihovo stanovite izraeno u ovom lanku ostaje previe uopteno, to jest ne preispituje dalje implikacije takve kritike.20 S tim u vezi Piter Singer kae da tvrdnja da svaki skup etikih normi ma kojeg drutva mora da odraava uslove koji obezbeuju opstanak njegovim lanovima gotovo da je tautoloki iskaz, poto ako etika jednog drutva ne uzima u obzir sve to je potrebno za opstanak, drutvo e prestati da postoji.21 Dakle, problem optih dobara mogue je reiti i odgovarajuim specifikovanjem moralnih odgovornosti a da se pri tom ne porekne univerzalnost ljudskih prava. Tako Singer uspeva da ovaj problem rei na konsekvencijalistiki nain, artikuliui moralne obaveze u ekoloki ugroenom svetu u skladu sa svojom pozicijom etikog ekstenzionizma koji moralno dostojanstvo pripisuje svim osetilnim biima. U tom kontekstu, Singer istie da moramo da preispitamo moralnu ispravnost mnogih naih uobiajenih, svakodnevnih postupaka, kao to su vonja automobilom i biciklom, kao i razliitih vidova rekreacije, kao to su skijanje na vodi i jedrenje na dasci, za koje smatramo da su naprosto pitanja linog ukusa i preferencija. Ali, uzimajui u obzir posledice ovih radnji, dolazimo do zakljuka da je vonja biciklom bolja od vonje automobilom, jer ne iziskuje korienje fosilnih goriva i ne

doprinosi zagaenju atmosfere. Na slian nain, jedrenje se pokazuje boljim od skijanja na vodi, premda i ova ocena zavisi od toga da li emo svake sezone kupovati nove modele daski i opreme za jedrenje. Stoga se kao etiki bitno namee pitanje potronje, odnosno ivotnih ciljeva i prioriteta koji se promoviu u savremenom potroakom drutvu. Singer u tom pogledu dosledno naglaava da bi ekstravagantnim trebalo smatrati ne samo skupocenu odeu, ampanjac i kavijar ili luksuzne limuzine i jahte, ve isto tako i vonju kolima kroz prirodu, upotrebu klima ureaja i drvne grae iz ugroenih tropskih uma ili ishranu mesom od industrijski uzgajane stoke i ivine. Fusnote:

1. Diter Birnbaher, Etiki aspekti procene tehnikih rizika, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljevi (CID Podgorica, 1999) str. 88.[^] 2. O opravdanosti procene vrednosti ljudskog ivota Birnbaher kae: Uostalom, mi i nemamo izbora da ljudski ivot vrednujemo ili ne vrednujemo. Izbor koji imamo je izmeu implicitnog, prikrivenog vrednovanja i jednog drugog koje bi bilo otvoreno, promiljeno i utemeljeno. Nije nuno da ono bude novano izraeno, ali ono mora biti u srazmeri sa drugim vrednostima, kao to je zadovoljstvo da se auto vozi bre od 100 km na sat ili da se bavi nekom vrlo rizinom vrstom sporta. (Diter Birnbaher, ibid, str. 90.)[^] 3. Citirano prema: Dozef de arden, ibid, str. 105.[^] 4. Diter Birnbaher, ibid, str. 93.[^] 5. Dozef de arden, ibid, str. 113.[^] 6. Don Stjuart Mil, Utilitarizam (Dereta, Beograd, 2003), str. 38.[^] 7. Ovakva kritika ekonomskog rasta upuuje na metaetiko pitanje nesamerljivosti moralnih vrednosti. Meutim, takva kritika ne podrazumeva stanovite da su vrednosti nesamerljive, ve samo da su izvesne vrednosti neadekvatno izraene kroz ekonomsku raunicu.[^] 8. Kapacitet nosivosti (engl. carrying capacity) izraava koliinu ljudskog pritiska koji odreena sredina moe da podnese bez dugoronih tetnih posledica kako po ljude tako po samu tu sredinu. Osnovni kriterijum za izraunavanje kapaciteta nosivosti Zemlje jeste koliina ekoloki produktivnog zemljita po oveku. [^] 9. Ekoloki otisak (engl. ecological footprint) oznaava obim ovekovih potreba za prirodnim resursima, odnosno ukupnu koliinu bioloki produktivnog zemljita i vode potrebnu radi obnavljanja resursa potroenih u ljudske svrhe i asimilacije odgovarajuih proizvodnih otpada.[^] 10. Dejvid Vili (David Willey) iz Odbora za optimalnu populaciju (Optimum Population Trust) je ukazao da stepen potronje skupa odreuju ivotni stil i organizacija, zbog ega su bogate zemlje u stanju da snize nivo potronje po glavi stanovnika, pa je zato predloio da se u ovu jednainu unese dodatni faktor organizacije, tako da u Vilijevoj verziji jednaina glasi U=PIOT. (Navedeno prema Patrick Currey, Ecological Ethics: An Introduction, Polity, 2006, str. 13) [^] 11. Marej Bukin je dubinske ekologe optuio za mizantropiju zbog toga to su, istiui da ljudi snose odgovornost za unitavanje sveta prirode, zastupali princip biocentrine jednakosti po kojem ljudi imaju istu moralni vanost kao i bilo ta drugo u prirodi.[^] 12. Patrick Currey, Ecological Ethics: An Introduction, Polity, 2006, str. 17.[^] 13. Gretchen C. Daily, Anne H. Ehrlich and Paul R. Ehrlich, Optimum Human Population Size, navedeno prema internet stranici: http://www.dieoff.org/page99.htm.[^] 14. Garrett Hardin, The Tragedy of the Commons, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 338.[^] 15. Garrett Hardin, Living on a Lifeboat, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 375.[^] 16. Garrett Hardin, ibid, str. 382.[^]

17. Piter Singer, Praktina etika, drugo izdanje (Signature, Beograd, 2000), str. 244.[^] 18. Herschel Elliott and Richard D. Lamm, A Moral Code for a Finite World, objavljeno u: Chronicle of Higher Education, November 15, 2002; navedeno prema internet stranici: http://chronicle.com/free/v49/i12/12b00701.htm.[^] 19. Herschel Elliott and Richard D. Lamm, ibid. [^] 20. Odbacujui etiku teoriju o univerzalnom i bezuslovnom moralnom zakonu, Eliot i Lam iznose svoje shvatanje o zavisnosti sveta morala od sveta injenica. U tom kontekstu obrazlau svoju etiku optih dobara kao pragmatian pristup koji ne priznaje da se ljudski postupci mogu upravljati prema apriornim moralnim argumentima bez potpore u empirijskom svetu. Meutim, njihov stav da ljudski postupci mogu biti as moralno ispravni as moralno neispravni zavisno od specifinih empirijskih okolnosti zapravo predstavlja primer brkanja pojmova generalnosti i univerzalnosti. Naime, kako je pokazao Riard Her (Richard Hare), neki princip moe biti vrlo specifian, sloen i detaljan, tako da obuhvata veliki broj izuzetaka u odnosu na osnovnu normu tog principa, ali da ima univerzalno vaenje, u smislu da je moralno obavezujui za svakoga ko se nalazi u okolnostima istovetnim u relevantnom smislu. Tako bi se i princip koji propisuje moralnu obavezu u pogledu donoenja dece na svet mogao specifikovati tako da ne zabranjuje donoenje brojnog potomstva na svet osim u okolnostima prenaseljenosti i oskudice. Ipak, ovo pitanje pre spada u domen metaetike nego primenjene etike.[^] 21. Piter Singer, ibid, str. 286.[^]