TEOLOGÍA DE LA PERFECCIÓN CRISTIANA

POR EL RVDO. P.

FR. ANTONIO ROYO MARÍN, O. P.
DOCTOR EN TEOLOGÍA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD DEL CONVENTO DE SAN ESTEBANPRÓLOGO »FL EXCMO. Y RVDMO. SR. DR.

FR. ALBINO G. MENENDEZ-REIGADA (f)
OBISPO DE CÓRDOBA

CUARTA EDICIÓN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID • MCMLXII

BIBLIOTECA
DE

AUTORES
Declarada

CRISTIANOS
nacional

de interés

ESTA COLECCIÓN S E PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIÓN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA U N I V E R S I D A D ENCARGADA D E LA INMEDIATA RELACIÓN CON LA B. A. C. ESTÁ INTEGRADA EN E L AÑO 1 9 6 2 POR LOS SEÑORES S I G U I E N T E S : PRESIDENTE. :

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. F r . FRANCISCO BARBADO VIE-

JO, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller Pontificia Universidad. tor Magnífico.

de la

VICEPRESIDENTE: l i m o . Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-

V O C A L E S : R. P . Dr. L u i s A R I A S , 0 . S. A., Decano de la Facultad de Teología; R. P . Dr. MARCELINO CABRE-

ROS, C. M. F., Decano
R. P . Dr.

de la Facultad

de

Derecho;
Deca-

PELAYO DE ZAMAYÓN, O. F . M.

Cap.,

no de la Facultad nidades
gía; R.

de Filosofía;

11. P . Dr. JULIO CAM-

POS, Sch. P., Decano adjunto
Clásicas;
P. Dr.

de la Sección

de Huma-

R. P . Dr. ANTONIO GARMENDIA DE
MAXIMILIANO GARCÍA CORDERO, 0. P.,

OTAOLA, S. L, Decano adjunto de la Sección de PedagoCatedrático de Sagrada Escritura; R. P . Dr. BERNARDINO LLORCA, S. L, Catedrático de Historia Eclesiástica.
SECRETARIO: M. I. Sr. Dr. L u i s SALA BALUST, Profesor.

LA

EDITORIAÍ.

CATÓLICA.

S. A. APARTADO 466

MADRID • MCMLXII

Nihil obstal: Fr. Theophilus Urdánoz, O. P., S. Theol. Rector. Fr. Arrnandus Bandera, O. P., S. Theol. Lector Imprimí potest: Fr. Anicetus Fernández, O. P., Prior prov. t Fr. Franciscas, Bpiscopus vSalmant. Salmanticae, 7 inartii 196a

Imprimatur:

A la Inmaculada Virgen María con afecto filial

NÚ111. Begistro 1317.196:3 Depósito legal M 3900-1962

/ N D I C E

GENERAL

Páginas Prólogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Córdoba Nota del autor Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor Carta del P. Philipon al autor Juicio crítico de D. Baldomero Jiménez Duque Resumen histórico-bibliográfico Introducción general xr xxxi xxxv xxxvi xxxvm i 27

PRIMERA
EL FIN

PARTE

CAPÍTULO I.—El fin de la vida cristiana CAPÍTULO 2.—La configuración con Jesucristo Artículo 1.—El misterio de Cristo Artículo 2.—Cómo vivir el misterio de Cristo CAPÍTULO 3.—La Virgen María y nuestra santificación

45 49 50 63 69

SEGUNDA

PARTE

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

CAPÍTULO I.—Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural... Artículo 1.—El principio formal de nuestra vida sobrenatural Artículo 2.—Las potencias sobrenaturales I.—Las virtudes infusas II.—Los dones del Espíritu Santo Artículo 3.—Las gracias actuales Artículo 4.—La inhabitación de la Santísima Trinidad. . . . CAPÍTULO 2.—El desarrollo del organismo sobrenatural CAPÍTULO 3.—La perfección cristiana CAPÍTULO 4.—Naturaleza de la mística CAPÍTULO 5.—Relaciones entre la perfección y la mística

Si 83 94 95 114 160 163 173 187 223 253

—La tentación Artículo 2.—Los grados de oración A) Etapa predominantemente ascética B) Etapa predominantemente mística II. A) Las virtudes teologales Artículo 1.—El horror al sufrimiento CAPÍTULO 5. CAPÍTULO 6. .—Necesidad de las purificaciones pasivas Artículo 2.—Las purificaciones pasivas Artículo 1.—La noche del espíritu LIBRO II. .—La El Artículo 3.—La lucha contra el mundo CAPÍTULO 3.—La virtud de la fortaleza El don de fortaleza Artículo 7. .—De la oración en general Sección 2.-. . .—Purificación activa de las potencias del alma.—La virtud de la templanza El don de temor y la virtud de la templanza..—La obsesión diabólica Artículo 3.—La conformidad con la voluntad de Dios 6.—La Eucaristía.—El pecado mortal Artículo 2.—La lucha contra el demonio Artículo 1. LIBRO I.—La lucha contra el pecado Artículo 1.—Necesidad de esta purificación Artículo 2. .'.—Medios secundarios internos I.—La virtud de la prudencia El don de consejo Artículo 5.—Las amistades santas 4.—Las virtudes infusas y dones del Espíritu Santo.—El sacramento de la penitencia Artículo 2.—La energía de carácter 4.—La lucha contra la propia carne Artículo 1..—La virtud de la fe El don de entendimiento El don de ciencia Artículo 7.—Mejora del propio temperamento CAPÍTULO 5. • • 499 505 511 526 544 552 559 579 580 581 59^ 598 626 696 696 696 697 697 700 703 704 709 712 720 728 728 734 734 737 739 740 748 774 CAPÍTULO 3. .'. Resortes psicológicos A) Que afectan al entendimiento Artículo 1. .—La sed insaciable de gozar Artículo 2.—La santa misa como medio ele santificación. .—La imperfección CAPÍTULO 2.—La purificación activa de los sentidos A) Externos B) Internos Artículo 3.—Aspecto negativo d e la vida cristiana CAPÍTULO I.—El plan de vida 2.—El examen de conciencia B) Que afectan a la voluntad Artículo Artículo Artículo Artículo Resorte 3. ' Artículo 1.—La posesión diabólica CAPÍTULO 4.—La purificación activa de las'potencias'.—La presencia de Dios Artículo 2.—Aspecto positivo de la vida cristiana I.—La vida de oración Sección 1.—Los sacramentos Artículo 1.—La virtud de la justicia El don de piedad Artículo 6.—La lectura espiritual 3.—El pecado venial Artículo 3.—El apostolado 5. .—La El B) virtud de la esperanza don de temor virtud de la caridad don de sabiduría E L DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA Páginas INTRODUCCIÓN 280 456 46! 469 487 49g Las virtudes morales Artículo 4. fuente de santificación Artículo 3.VIII Í N D I C E GENERAL ÍNDICE GENERAL ix Páginas TERCERA PARTE Artículo 2.—La fidelidad a la gracia fisiológico CAPÍTULO I. Medios principales de perfección 289 289 289 294 300 305 308 308 3J5 320 330 332 338 346 346 349 350 363 369 377 393 393 400 409 414 415 415 416 423 429 434 434 434 440 448 II.—La dirección espiritual APÉNDICE: El discernimiento de los espíritus . CAPÍTULO 2. Medios secundarios de perfección v CAPÍTULO 4.—El deseo de la perfección 5. . .—Medios secundarios externos Artículo Artículo Artículo Artículo Artículo 1.—La noche del sentido Artículo 3.—Purificación activa de las pasiones Artículo 4.

Subióse entonces a u n árbol q u e h a b í a e n el c a m i n o p o r d o n d e J e s ú s había d e pasar. vuelve a tener sed. Discreción de espíritus 5. la q u e cambia d e p o s t u r a siete veces. . Estigmatización 2. Y Jesús le dijo: «Dame d e beber». Locuciones 3. p o r q u e se h a r á en su interior c o m o u n a fuente q u e salta hasta la vida eterna».—Dios como autor de los fenómenos místicos. Hierognosis 6. q u e viven distanciadas y r e h u y e n d o el tratarse. ¡Dichoso e n c u e n t r o ! D o s p e r s o n a s sedientas q u e p o r p r i m e r a vez se ven. Artículo 2. t ú serías la q u e a m í m e lo pidieses. q u e soy samaritana? Samaritanos y j u d í o s no nos tratamos». q u e p e r t e n e c e n a dos categorías d e gentes. El o t r o e s . q u e le envolvía. Q u i e n b e b e del agua d e este pozo. Levitación 9. Bilocación 8. sin e n c o n t r a r j a m á s lo q u e a n sia. siendo c o m o él era p e q u e ñ o d e estatura. sin e m b a r g o . III. Díjole entonces la mujer: «Señor.—Las causas puramente naturales Artículo 3. d a m e d e ese agua p a r a q u e yo n o vuelva a t e n e r sed ni t e n g a q u e venir m á s al pozo a buscarla». L o s d o s t i e n e n sed. la Samaritana.. r o d e a d o p o r la t u r b a i n m e n s a q u e a todas p a r t e s le seguía. y yo te daría a ti a b e b e r agua viva. olvidándose d e t o d o s sus d e más horribles t o r m e n t o s . al llegar a las p r o x i m i d a d e s d e Sicar. Visiones 2.. el q u e al m o r i r e n la cruz se quejaba d e su ardentísima sed.—Lo diabólico CAPÍTULO 2. . Fenómenos de orden cognoscitivo 1.. Perfume sobrenatural 790 790 802 810 813 814 814 819 821 824 827 830 832 832 832 835 835 842 843 845 846 848 849 857 859 860 862 866 866 884 894 I Iba Jesús con sus apóstoles a t r a v e s a n d o Samaria c a m i n o d e G a lilea. p e r o n o alcanzaba a verle p o r la t u r b a . Inedia 5. Y r e s p o n d i ó Jesús: «Si conocieses el don de Dios y q u i é n es el q u e te dice dame de beber. Vigilia 6. Revelaciones 4. llega u n a mujer s a m a r i t a n a a sacar agua del pozo. q u e deseaba ver a Jesús. Los incendios de amor Fenómenos de orden corporal 1. m e pides d e b e b e r a mí. Conclusión ÍNDICE ANALÍTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE DE MATERIAS . Otros fenómenos de conocimiento Fenómenos de orden afectivo 1.X Í N D I C E GENERAL CUARTA PARTE P Páginas 784 785 R O L O G O L O S FENÓMENOS MÍSTICOS EXTRAORDINARIOS INTRODUCCIÓN NOCIONES PREVIAS CAPÍTULO I. E x t r a ñ ó s e la mujer al oír esto y replicó: « ¿Cómo t ú . Luces o resplandores 11.. Z a q u e o se c o n t e n t a b a c o n verle. m i e n t r a s sus discípulos se d i rigían a la p r ó x i m a ciudad e n busca d e alimentos. fatigado y sediento. y. Y h a b í a e n esta c i u d a d u n h o m b r e l l a m a d o Z a q u e o . Y e n esto. n o volverá a t e n e r sed j a m á s . m a s q u i e n b e b e del agua q u e yo le diere. Agilidad 7.—Los fenómenos en particular I. m u t u a m e n t e se necesitan y se c o m p l e t a n . su felicidad! Acercábase J e s ú s a Jericó. Lágrimas y sudor de sangre 3. ¡Dichoso e n c u e n t r o . la mujer a r d i e n t e m e n t e apasionada y con u n a sed inextinguible e n las e n t r a ñ a s q u e n a d a p u e d e saciar.—Las causas de los fenómenos extraordinarios Artículo 1. la mujer del p u e b l o cismático y hereje q u e se separó del p u e b l o d e D i o s . ... El éxtasis místico no es gracia gratis dada 2. sin o t r o n o m bre. y q u e . y c a m b i a r á setenta. Sutileza 10. Y la sed del u n o la p u e d e satisfacer el otro y la sed d e ese o t r o t a n sólo la p u e d e satisfacer el p r i m e r o . a u n q u e fuera u n poco d e lejos. E r a ya p a s a d o el mediodía. Renovación o cambio de corazones 4. siendo j u d í o . El u n o es Jesús. II. se s e n t ó e n el brocal del pozo d e Jacob. p o r el cual el D i o s h u m a n a d o suspira y u n alma sedienta y vacía ve d e l a n t e d e sí su tesoro.

y si a alguno he podido defraudar. esa sociedad que muere de sed. Y bajó Zaqueo corriendo.. Y allí le vino a ver Ananías. El libro que con estas líneas comienza nodrá dar ocasión a mu- . temporal o trascendente. Y cambió súbitamente la escala de valores que en su alma tenía establecida y que informaba toda su conducta.. Y encontrándole y tratándole comienzan a conocerle. Esa sociedad nuestra de mitad del siglo XX en su mayor parte y en su parte más característica. pudiese dirigirle a él alguna palabra perturbadora de la tranquilidad de su dormida conciencia. lo mejor era verle desde un árbol. Lo que importa hoy como ayer es que los hombres conozcan a Jesús. esa sociedad que adora ídolos y persigue vacíos ideales y se vuelve de espaldas a la luz. mal conocido. Zaqueos y Samaritanas se encuentran a todas horas por los caminos de la vida.. Y oyó una voz que decía: «Saulo. envolviéndole en una mirada de infinito amor. que hoy quiero hospedarme en tu casa».. Un amor ardentísimo a su pueblo. De pronto. por una educación al revés. por especial providencia de Dios llegan a encontrarse con El. ¿quién eres?» Y otra vez la voz: «Yo soy Jesús. porque no les dejan tiempo sus negocios. Y porque le conoce mal. estoy dispuesto a dar a los pobres.. arrastrados por la corriente formada por instintos y pasiones y temor al qué dirán. y que para saciar esa sed sale de sí y emprende cada día nuevos caminos. le odia y le persigue. Para afirmar en seguida que rebosaba de gozo en cuantas tribulaciones padecía por el amor de Jesús. sino que es Cristo quien vive en mí». los que le acompañaban. y allí se te dirá lo que has de hacer». a las que dedicaba todos sus cuidados. a sus tradiciones y a sus ideales judaicos le empuja hasta el sacrificio.—y a despreciar lo que amaba—las riquezas. porque es más fácil dejarse ir. porque la luz interior le había cortado toda comunicación con el mundo de fuera. Zaqueo. Por eso. que luchar como hombres y marchar como personas libres hacia un fin previamente establecido. y al que. Y. esclava y prisionera de sus más bajos instintos. Esta sociedad no se trata con Jesús o le persigue por falta de costumbre. la Luz bajada del cielo que les haga perder de vista los fantasmas que ahora les ilusionan y ver las cosas todas en su realidad verdadera. porque. Y comenzó a amar lo que no amaba—a Jesús y a cuanto Jesús representa. porque apenas ha oído hablar de El y le conoce mal. donde estuvo tres días ciego y sin comer ni beber. y que en plena guerra vive dentro y fuera de sí. sin decírselo ni a sí mismos por cobardía. Saulo. Levantóse Saulo sin ver nada. que es Fuente de salvación y de vida. Por el camino de Damasco marcha Saulo presuroso en busca de cristianos que encarcelar y condenar. Zaqueo es sencillamente uno más de los que el Evangelio nos presenta que al conocer a Jesús y al contacto de Jesús se transforman. Que esperan sin saberlo al Redentor. Y para bien y felicidad y gloria de la humanidad entera. conversiones a la gracia y conversiones a la vida de perfección y al estado religioso. le dijo: «Baja del árbol. para su felicidad.m PRÓLOGO PRÓtOGO XIII Zaqueo era rico y vivía tranquilo disfrutando de sus riquezas. Con sólo ponerse en la presencia del Señor y oír sus palabras. conversiones de primero. esa sociedad de nuestros días está casi por completo compuesta de Saulos. y le conoce mal. el discípulo de Cristo. sin embargo. una luz intensísima que del cielo bajaba le deslumbre. un poco de lejos. y así. lo que El sólo les puede dar. con el cual no quiere trato ninguno. acercándose a Jesús y sintiéndose por dentro transformado y lleno de gozo. Algunos. el agua viva que satisfaga plenamente su sed y salte hasta la vida eterna. Zaqueos y Samaritanas. toma por un fantasma aterrador. que tanto recomendaba la limonsa y el desprecio a la riqueza. eso que en lenguaje evangélico podríamos llamar mundo. Y acaso su curiosidad por ver a Jesús era un poco frenada por un instintivo temor de que aquel taumaturgo. Y de perseguidor^se convirtió en vaso de elección y apóstol de las gentes para llevar el nombre de Jesús hasta los confines de la tierra y dar por El todos los instantes de su vida. siendo todo amor y todo dulzura. condenando la injusticia de los ricos fariseos. porque ha perdido la clave para establecer un orden sobre el cual se asienta la paz. esa sociedad que hace más de dos siglos viene huyendo de Jesús. ¿por qué me persigues?» Voz que a su vez oyeron. llevado por los suyos. le devolveré el cuadruplo».. siendo así que sólo en El puede encontrar lo que busca. Y el Evangelio es eterno. Levántate y entra en la ciudad.. Y. se dirigió a la ciudad. para darle a conocer debidamente el Evangelio y en nombre de Jesús de- cirle lo que tenía que hacer respondiendo a su pregunta « ¿Qué quieres que yo haga?» Y Saulo vio la Luz. le encuentra en oposición con sus ideales. Y Saulo preguntó: «Señor. Conoce a Cristo de oídas. todos los latidos de su corazón y hasta la última gota de su sangre. haciéndole perder el equilibrio y caer en tierra. exclamó: «La mitad de mis bienes. para su bien. en la medida en que le van conociendo. Saulos. sus diversiones. porque se han interpuesto prejuicios y fantasmas que la atemorizan. a quien tú persigues. Mas Jesús al verle. que se pongan en relación con El. Que buscan. que el corazón se les va espontáneamente hacia tanto Bien. aunque sin ver la luz. Conoció a Cristo y le amó con ardentísimo amor y se le entregó por entero hasta llegar a decir: «Ya no soy yo quien vive. sus placeres.. se sintió Zaqueo inundado por un torrente de luz y estremecido en oleadas de esa inefable felicidad que sólo trae consigo el verdadero amor. y. Era el tipo de hombre satisfecho. para su gloria. esa sociedad muerta de miedo a la guerra.. le van amando. Señor. Por eso abundan hoy tanto las conversiones. de segundo y de tercer grado: conversiones a la fe. hacia tanto Amor.

que de la altura vienen: «El reino de los cielos padece violencia. Y vuelve a sentir a la humanidad como una sola familia. Después. la verdad se esconde. de la cual nació la historia universal y el verdadero progreso humano. no de una Sociedad de Naciones sin ley ni autoridad que las coordine y unifique. Es la que crea el derecho internacional.. que es uno de sus mejores períodos. La fe. la moral deja el campo a la corrupción. Siempre lo mismo. Era todo entonces teología. la fe. Una mirada otra vez a las bibliotecas y una mirada al santoral. la verdad substancial. Por eso. extendiendo sus fulgores por todos los horizontes del saber humano. en que la tierra conocida casi se duplica en extensión y la humanidad ve ante sus ojos atónitos abrírsele por delante horizontes infinitos nunca sospechados.. que lo invade todo. Una mirada a nuestros templos de aquella época. sobre todo con la ingente construcción de su derecho.. Que estar de pie y de puntillas. que nos abre las puertas del infinito. Y una mirada a sus programas y a sus más caros ideales. Mas como esa verdad es a la vez humana y divina y a la vez que ilumina los caminos de la vida temporal es ante todo sobrenatural. la fe. en las que toda esclavitud se apoya. te rechazaré. la decadencia. más venerada la verdad evangélica. Y vuelve en el siglo XII la teología. de más acelerado y sólido progreso humano. como si el individuo humano se cansara de estar mucho tiempo de pie. y.. «Veritas liberabit vos: La verdad os hará libres». significa mantenerse a la altura de la verdad y de la virtud. que en el siglo XIII llega a su máximo esplendor. Y otra vez el cansancio y la decadencia al correr del siglo XIV y todo el XV.. y civilizar a los pueblos bárbaros. Y una mirada a las instituciones sociales y políticas que allí germinan. por que todo giraba en torno de Dios y toda construcción tenía a Cristo por cimiento.. Y es el alma mater de todo esto la sagrada teología. La verdad evangélica. y a todo el conjunto de la cultura europea. la verdad de Dios. tras su predicación. cuanto es más conocida esa verdad. había contribuído a obscurecer las tranquilas luces de la verdad con el incesante relampagueo de los puñales y las cimitarras... de mayor perfección. Era natural que así fuese. Todo y por todas partes teología. Y otra vez el exceso del mal volvió a los hombres cuerdos. a la verdad trascendente). total ausencia de autoridad y de justicia. y hasta las artes y la cultura pierden originalidad y brío. con la verdadera libertad de hijos de Dios que han roto los hierros de las pasiones. viene la fe.). más cultivada y metida en la vida la teología. nos convencerá de que ésos son precisamente aquellos en que es más intensamente sentida y propagada la fe. La verdad vivida más que la verdad predicada o estudiada. En los tres primeros siglos de luchas y de triunfos incesantes brillaba la verdad con deslumbrante resplandor en hogueras y cruces de martirio. teología en versos (Berceo y Cantigas y Divina comedia). Y era todo entonces evangélica cultura y predicación.XIV PRÓLOGO PRÓLOGO xv chos para ese dichoso encuentro con Jesús. siglo de la luz (no de las luces). Parece como si el hombre-humanidad. «Porque te has vuelto de espaldas a la ciencia (a la ciencia divina. teología en ensayos de historias particulares y de historia general o universal. teología en colores (pinturas y códices miniados). y todos tienen el derecho y el deber de mutuamente ayudarse. Después. que sobre nosotros mismos nos levanta. sino de una verdadera Sociedad Humana que a todos los hombres alcance. II El Evangelio comienza por ser una doctrina: «Id y enseñad».» La invasión musulmana.. dijo Dios por un profeta. La teología cae y se extravía.. crímenes siempre impunes. como despertando. y a nuestros poemas y a nuestra historia. ¿por qué no me creéis?» Y para dar testimonio de la verdad ha venido al mundo. Y otra vez el mundo. por eso. por lo mismo. si no es que imponga su castigo la personal venganza. Siglo de la teología. tanto más el hombre se eleva y se perfecciona. como se ve con sólo echar una mirada a esas inmensas bibliotecas de Santos Padres y escritores de todo género hasta pasado el período carolingio y apagarse los últimos rescoldos de nuestra cultura isidoriana. teología en representaciones escénicas (liturgia y danzas de la muerte. Y otra vez volvió la teología a iluminar con los más vivos resplandores el mundo. por otra parte. poniéndonos en paz por dentro y por fuera y abriendo horizontes infinitos a nuestras esperanzas.. trascendente al espíritu del hombre. esos cuatro siglos magníficos en que la Iglesia de Cristo realiza sus máximas empresas: salvar lo que del Imperio romano podía salvarse. intranquilidad por doquier. Guerras. porque Cristo es la Verdad ante todo. que a aquel siglo glorioso de la teología tanto debe. porque todos son hijos de Dios y hermanos en Jesucristo. que es Cristo. Siglo de caballeros y santos.». Y precisa las leyes por las que esa familia ha de regirse. mirando al cielo y pugnando por elevarse. Una mirada a la historia universal para ir señalando en ella como con el dedo los períodos de mayor santidad. Pero estas épocas de forzosa austeridad y de inevitable esfuerzo preparan de nuevo al hombre para ponerse de pie y levantar la frente hasta que las luces de la verdad vuelvan a inundarla y sostenerla en los caminos del espíritu. Y es la verdad lo que predica: «Si os digo la verdad. que con su luz misteriosa ilumina todos los grandes misterios de nuestra vida y de nuestra muerte.. y todo es confusión y desorden. Cristo es la Luz. todo es teología: teología en piedras (catedrales y estatuas). la verdad de la teología (ciencia de Dios). Y empuja de nuevo la literatura y las bellas artes . ¡Hacía tanta falta! Porque si esta sociedad moderna llegase a conocer y preguntar siquiera un poco el don de Dios. convirtiéndolos en factores nuevos de progreso y de cultura. volvió a elevar el tono de su historia para dejar paso a ese glorioso siglo XVI y parte del XVII. Teología por todas partes.

que se va afirmando más cada día. ¡Santos benditos. sino dos o muchos. Desde el siglo XVII. derecho en las suyas. que nunca se siente tan grande y tan fuerte como cuando se apoya en Dios y pone a Cristo por ayudador y por modelo. que bien se puede decir que ese siglo. no podía haber filosofía constructiva y seria. más aún que el siglo XIII. cuantos tenga a su favor alguna razón de valor probable. Poco importan. III Después. . moral. otra vez la decadencia de la teología y otra vez la decadencia de la humanidad. siglo de intensa cultura y acelerado progreso humano. En los pulpitos se predica teología. Y mucho más aún en los libros destinados al buen gobierno de los pueblos y a la educación de los príncipes y. En los confesonarios se enseña y se aplica la teología. que hasta en conventos de monjas de clausura (!) se llegan a prohibir por ciertos confesores las obras de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa.. perdida la ligazón con los principios.. que. a la formación de niños y jóvenes.. en general. La humanidad en su conjunto retrocedió. pues aún hoy estamos recogiendo los frutos que en los siglos XVIII y XIX se sembraron. era tan desmenuzada y deshecha... Y. Se escriben libros} de piedad (ascética y mística) que no son sino teología. Y la poca que había. sin contacto con la realidad. Siglo de esplendor teológico..) frente a los problemas candentes que la vida misma en esa época tan agitada y revuelta le presentaba. Y hasta en el Quijote. se produce asimismo el desconcierto y la desorientación. Quizás esa decadencia no se note hasta bastante más tarde. Marín Sola en su obra trascendental La evolución homogénea del dogma católico. no hubiéramos perdido tanto nuestra influencia en la vida.. ni apenas influir en / la verdadera vida de las almas ni en la vida exterior de las humanas sociedades. con una ausencia casi total de la teología en la vida o con una teología así. extiende su influjo.. la teologí_ (autos sacramentales). Y está empapada en teología más de la mitad de la lírica. con el probabilismo primero y con las dos vías para llegar a la santidad (la ascética y la mística) después. etc. Que si algo de ella a todos sitios llegaba.. la reina del saber. al no haber teología. en general. entre clase social y clase social.). la Jerusalén libertada). Contra todo lo cual reacciona maravillosamente el P. Y. quizás hasta nuestros días.. poco significan los progresos de las ciencias experimentales. la teología lo llena todo.. en el que todas sus fuerzas. siglos XVIII y XIX.XVI PRÓLOGO PKÓtOttO XiVII hacia alturas aún hoy no superadas. No había teología. Y.) y a todas las ciencias afines. porque ya no hay un camino para alcanzar la perfección. quién os lo diría cuando las estabais escribiendo!.. tan falta de vida y sin visión total de conjunto. y en ellas se enseña principalmente teología y todo gira en torno a la teología. y todo el saber humano se encerró en el estudio de la materia como su objeto exclusivo. Y sale a a teatro. Hasta de los pulpitos—y no sé si podríamos decir de los confesonarios—había huido la verdadera teología. por ejemplo? ¿Cuándo se sintió más cansada y con más hastío de la xiida. en el claro resplandor de la sagrada teología. Se llena España de universidades.. concentrada en conventos y seminarios. con la contemplación adquirida y la autosuficiencia de la ascesis se llega a tales extravíos. y se escriben poemas de teología (la Cris tiada. En la mística. De tal manera. odios más agrios y más profundos abismos? ¿Cuándo sintió la humanidad como en nuestros días un tan profundo y extenso malestar y tan insolubles problemas como el de la vivienda. sin querer salir a la calle a recoger los problemas vivos que en ella pululaban.. ¿cómo habremos de admirarnos de que la gran masa de nuestras sociedades haya llegado a hundirse en ese paganismo crudo en que en nuestros días se debate? ¡Las sociedades cristianas y que por tales se tienen se distinguen ya tan poco de las que no lo son! Todo ese empeño por encerrar en las sacristías a la Iglesia y a la Religión no hubiera sido tan temible ni tan perjudicial si nosotros. en fin. patrística.. mística. En la moral. Y afianza la personalidad del hombre. concordismo bíblico. tradicionalismo. y. Y en los problemas que suscita la conquista del Nuevo Mundo. los católicos.. Recogiendo sus frutos bien amargos cuando ya viene iniciada por las cumbres una contracorriente de sana reacción. apenas podía engendrar convicciones fuertes. Sagrada Escritura. derecho canónico. bastante desconectada de la vida y con débiles y. Teología que en todas sus ramas florece (dogma. ascética. Y la que hubo. que no parece pueda conducirla sino a un suicidio colectivo por inacción—estéril y egoís- ta—o a un suicidio catastrófico. entre partido y partido. la teología dogmática había perdido su cohesión interior y su homogeneidad con la doctrina relativa a la fe eclesiástica. en dos bandos concentradas. está todo informado y empapado. para la cual se siente impotente con una especie de abulia atenazadora. no muy acertadas reacciones de sentido apologético (ontologismo. en la literatura picaresca se hacen constantes referencias a la teología. el más alto y el más brillante de nuestra historia.. en todo el ya entonces amplísimo contenido de la cultura humana. En el siglo XVI. ¿Cuándo estuvo la humanidad más atemorizada desde el tiempo de los bárbaros ? ¿Cuándo se abrieron entre pueblo y pueblo. en las que puede y debe influir (filosofía en todas sus ramas. en mucha mayor proporción que en siglo XIII. y en el Romancero. claro está. mutuamente se destruyan? Desde la mitad del siglo XVII hasta principios del XX no hubo apenas teología.

por lo que hoy vuelve a hacerse y es absolutamente necesario hacer: labor de integración y acercamiento a la vida. naturalmente. había caído en un completo desuso por parte de los fieles.. Se prescindió en el estudio de la mística de lo verdaderamente teológico. sino una especie de código penal o formulario de recetas para medir la moralidad de cada caso de los que se nos pueden ir presentando en la vida. Todo el problema consiste en evitar pecados. para que brille su unidad. se va haciendo. vivid unidos y sed uno («con una sola alma y un solo corazón»). ¡Como si eso fuera posible sin ir a la vez llenando el alma de cosa más substanciosa! El Evangelio no es ley de prohibiciones y negaciones. derecho. al querer suprimir misterios. de historia sagrada sobre todo. como en los siglos xin y xvi. sino todo lo contrario. abarcando todo el horizonte del saber divino.. dad limosma.. que es Cristo Jesús». Y de todas esas anteriores manifestaciones de la verdad divina tiene algo que tomar la integración de la teología con la vida que hoy necesitamos. que. y el hombre no encuentra por todas partes. ya que una buena parte de la liturgia está tomada del Antiguo Testamento. Las dos etapas son necesarias. Se perdió el sentido de la vida y.. como el alma de la humanidad. política. La política cuenta entre sus fines principales.. su lógico encadenamiento. Qui manducat meam carnem. que todo esté en crisis en los tiempos que corremos. Veni ut vitam habeant et abundantius habeant. como yo soy uno con el Padre y con el Espíritu Santo. El derecho y la moral. de método y de organización racional. ¿qué tiene de extraño que nada se tenga en pie. consiguientemente. Viene a ser la debilitación y acabamiento de la escolástica. el de la muerte. bienaventurados los pacíficos.. no es sino para nacer de nuevo en Cristo y por Cristo e. faltó la fe. perdonad. la habían reducido a un capítulo de psicología experimental de histéricos o anormales. rota la comunicación con los principios de donde naturalmente fluye. para substituir «al que puesto está. sed perfectos. ¿Cerrar los ojos? ¿Dejar que la bestia impere... y los mismos autores católicos se dejaron a veces influir por autores racionalistas. sigue descendiendo hasta el casuísmo más extremista. algo que les pueda servir de cimiento. sin llegar a esa integración vital que ahora buscamos. por otra parte..... y en formas más o menos declaradas. haced bien a vuestros enemigos. Y. sino de afirmaciones bien rotundas: amarás. que todo se tambalee..? Pero hay algo vivo siempre a nuestro interior que no se . de aquilatamiento de los conceptos o ideas. Se falseó la idea de la mística.. la vida de las almas que buscan la perfección se descuartizó también. nuestro Donoso Cortés y el alemán Spengler. de las virtudes. como miembros de su Cuerpo místico. incorporados con El. descristianizar a los pueblos. De la parte positiva. Pero la época moderna de que veníamos hablando no puede clasificarse en ninguna de estas dos etapas.. con mirada profética y lógica irrefragable. Quizás todavía lo es hoy a pesar de lo que se trabaja por hacerla comprensible al pueblo. La vida espiritual. pues. sino insolubles problemas. Este debilitamiento y desintegración parte de la segunda mitad del siglo xvn. Al análisis debe seguir de nuevo la síntesis.. tan cerca del Evangelio todavía. participar así de la vida misma de Dios. La razón autónoma no pudo sostenerse. habet vitam aeternam.. y la segunda... de lo que a nosotros nos pasa y de lo que nosotros vivimos. al que todo el saber humano se subordina. y faltó. por no citar sino el primero y el último de la serie.. Y es que la liturgia no es fácil de comprender. Que si también se dice que es preciso negarse y morir.. De cada adelanto de la ciencia en los siglos xvín y xix se hace un arma contra la religión. La producción patrística. pero menos abstracta y en lenguaje menos técnico y más sencillo. después de haber echado a Dios de su campo. de abstracción. como nos dice San Pablo. ni siquiera de explicar. por deleznable que sea.? Faltó la teología. De este modo. sino una soltura y como un desorden vital. Ya no es doctrina racional dentro de la fe. En el ambiente profano—ciencias. se la combatió sin tregua ni descanso. como el que la naturaleza—dentro de un orden superior admirable—por todas partes nos ofrece. Y esa nuestra voluntad con ansias infinitas. de integración o incorporación a la vida. caso omiso. cada vez más.. para los cuales era cosa totalmente incomprensible y aburrida. si no es sobre principios muy claros (en lo que cabe) de dogma y de ciencia bíblica.. buscan afanosos un clavo ardiendo a que agarrarse. La liturgia. Y. prepara y como esboza ya de algún modo la escolástica. en el que todo es como anticipo simbólico y profético de lo que después había de venir. de especulación rigurosa en suma. ¿adonde se encaminará?. Ego sum vita. no sólo no encontramos. Y afirmaciones bien rotundas son también: orad. la segunda. su totalidad. El libro para el que sirven estas líneas de prólogo tiene ciertamente algo de esto. omnia in figura contingebant illis: «Todo lo que entonces les ocurría era figura de lo que después había de venir». es decir. síntesis vital y articulada. ? ¿No lo había anunciado ya. ambiente y aromas cristianos... viendo sólo en la mística ciertos epifenómenos o simplemente accesorios o por entero extraños a ella..—. La moral se va separando cada vez más del dogma.XVttt PRÓtO&O PRÓLOGO XIX IV El estudio de la teología puede considerarse dividido en dos etapas: la primera. y de ninguna de ellas podría impunemente prescindirse. La labor de la primera etapa está constituida principalmente por la escolástica. bellas artes.. y tantas y tantas más. literatura. en el que apenas hay nada abstracto ni regido por las leyes de la lógica. todo se convirtió en misterio. Con lo cual se vuelve un poco al Evangelio. y. ni fuera ni dentro de sí. Se perdió la idea de la relación entre lo natural y lo sobrenatural y la misión de cada uno de estos órdenes. una vez falseada.

sus accidentes. y la fuerza o peso resultante de su animalidad. Tenemos. pero perfecciona inmensamente su naturaleza. débil e impotente en la práctica para reducir al orden las actividades inferiores de su ser. un ideal. la fe. el hombre animal de que nos habla San Pablo. que se ejerce en sentido vertical. Con lo cual no logra imponerse a los sentidos y potencias inferiores.. hacia la tierra. a la dirección y rumbo de su vida por un sistema de fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuerza de actuación constante. que es la felicidad. la que tú buscas. que no se puede saciar con lo que se sacian las bestias. pueda decir: «Ya no soy yo quien vive. y para completar su definición habría que añadir: elevado al orden sobrenatural. de ahí la lucha interior en que el hombre vive. Señor. de la naturaleza de Dios y del modo de obrar de Dios. que es la santidad. es un libro de teología. la razón y la gracia. correspondiente a los dos elementos de que se compone su ser: materia y espíritu o animalidad y alma. el hijo de Adán caído. la que se apoya en el orden perfecto. por medio de la razón y la voluntad. tan sólo puede ser lógicamente el resultado de la perfección. intermitente. sino que Cristo vive en mí».. Mas como la naturaleza humana está caída y desordenada por el pecado. V El libro que tienes en las manos. de orden superior y divino. Y la gracia. Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina. entre vacilaciones y sombras. también intermitente. que se te quiere dar por herencia sempiterna. como una -nueva criatura gobernada plenamente por el espíritu de Dios. Conoce mal la verdad. La felicidad. Y dentro de la moral es ascética y mística. que quiere llegar a ser el libro de tu vida. la animalidad. Y el bautismo imprime carácter. después de haber muerto uno a si mismo para resucitar en Cristo y por Cristo. el hombre adquiere o puede adquirir la gracia santificante.. Y ese carácter es algo de origen sobrenatural que a nuestro ser natural se añade en forma indeleble. que con ninguna otra cosa puedes saciar. que es la perfección. El libro es dogma y es moral. decía San Agustín. a su conducta. que no pueden ni deben separarse. sus maneras de obrar. porque la vida cristiana toda se mueve en el misterio. la razón. y otra tercera fuerza. en cambio. en una lenta y larga evolución. después de haberse negado el hombre plenamente a sí mismo. Moral evangélica. De suyo trae consigo la gracia—si no encuentra estorbo—. llegará un día en que. muerto a sí mismo (totalmente sometido). de algún modo.. en el hombre tres principios de operación: la animalidad. el hombre vuelve a ser el hijo de Adán pecador. para ti. que sin mística. y este fruto ahora maduro queda ya por el bautismo como sembrado en el alma. que nos atrae y empuja hacia arriba. como si dijéramos. Porque sólo lo perfecto alcanza plenamente su fin. Como el fuego no cambia la substancia del hierro que en él se introduce. sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa de la razón. Te marca un ideal. Y ya nuestra vida será así un resultado de esos dos principios mientras prácticamente el uno no llegue a anular al otro por completo. Es sencillamente vida cristiana. pero modifica sensiblemente su naturaleza. ni siquiera cristiana puede ser. . pues. hacia abajo. El hombre natural está. una doble naturaleza. Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo más que animal racional. por la que viene a ser hijo de Dios y participante. Pero no de teología abstracta. viene a constituir en nosotros como un nuevo principio de acción que a la acción nuestra natural se suma. Si. que había de coronar Jesucristo. que tiende constantemente a desmandarse. lo animal se someta a la razón y la razón se entregue y se someta totalmente a Dios. otra fuerza de carácter espiritual. no moral puramente sinaítica. Por lo cual podemos decir que. al que da nuevas exigencias y nuevas capacidades. que se ejerce y tiende a llevarnos en sentido horizontal. la mística comienza en el bautismo. Por esta elevación al orden sobrenatural. Podemos. pues. la razón está debilitada en sus funciones. pues. como el granito de mostaza sembrado en el jardín del alma. que forma en nosotros algo así como una segunda naturaleza de orden trascendente. sino una sola. vista bajo dos aspectos distintos que mutuamente se completan. la gracia. La vida cristiana comienza en el bautismo. hacia lo sensible. y de la que tú tienes una sed tan ardiente. por sus instintos y pasiones. sin que pueda alcanzar la verdadera paz. La primera obra por medio de los sentidos. «Nihil ad perfectum adduxit Lex». Y fin tiene que ser en nosotros la felicidad. que no era sino un primer estadio. «Hicístenos. hacia su centro. Dios mismo. lo sobrenatural. que es un nuevo elemento sobrenatural añadido a nuestro ser. que es moral de perfección. la que tú ansias. y nuestro corazón no descansa mientras no descanse en ti». por el que lo inferior debe estar sometido a lo superior. en un sentido amplísimo. Te marca un ideal. Esta elevación al orden sobrenatural no cambia su esencia—las esencias o substancias no pueden cambiar (como los números) sin dejar de ser lo que son—. hasta que. Decimos que actúa en forma continua la primera por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente. Y como cada una tiende a su propio objeto. esa única felicidad para la que hemos sido creados. En el hombre natural hay. porque no son dos vías. que de suyo tienden a sus propios objetos sin el control de una razón libre que debidamente las refrende y las dirija. Y es de advertir que antes aún de que entre en el alma la gracia puede ya haber en ella algún elemento sobrenatural—sobre todo la fe—que ejerza también algún influjo en sus acciones y conducta. prevalece en nosotros el elemento sobrenatural. lector querido. hacia Dios. representar al hombre en orden a su acción. la segunda.XX PKÓLOGO PRÓLOGO XXI sacia. el único ideal que puede y debe escribirse con mayúscula: la posesión de Dios. por el elemento sobrenatural que en él se nos infunde. a la que todo en la vida se ordena. sino viva e integral.

abstraído e ilusionado por la fuerza de la pasión (abstractus et illectus). la razón natural. morir a sí mismo. de la cual figura parten tres líneas fundamentales: una vertical hacia abajo. C: Es el cielo. el Espíritu de Cristo. lo animal. Y entonces. divinas. hacia el infierno. la del cristiano perfecto. FN: Esto serla la felicidad natural del hombre no elevado al orden sobrenatural. Y eso es negarse. Y según el predominio de cada una de estas fuerzas. cuya posesión le llene y le beatifique. en lo que tiene de desordenado. Es un ser creado y ordenado ad alterum. lo sobrenatural. sobre esa negación propia. lo sobrenatural. / : Es el infierno. Quizás pudiéramos añadir aquí que a veces la razón no parece estar al servicio de ninguna de estas dos fuerzas externas. Y la fe. lo sobrenatural. la carencia de Dios y de todo bien. C 3 . y otra tercera. el alma. Dios. va hacia Dios de una manera más o menos directa. Hoy. sino hacia la tierra. según que en ella influya más o menos lo animal o lo sobrenatural. sino combinada en mayor o menor proporción con las dos restantes. toma en ese momento por bien sumo cualquier otra cosa que como bien parcial y momentáneo se le presenta. pudiéramos representar gráficamente esta doctrina por una figura geométrica compuesta de tres círculos que se cortan. apoyada en la fe y fortalecida por las virtudes infusas. el Espíritu de Dios. toma posesión de nosotros. Es decir. y es que está en pecado mortal. el alma no va hacia Dios.. No es fuente de bien ni de verdad. Pero esto no dura. VI Según todo esto que venimos diciendo. que ni nuestro entendimiento ni nuestra voluntad se mueven ya por sí. y el superior. Cuando. Cuanto más prevalezca este elemento sobrenatural. en cambio. la del santo. intermitentes de suyo. representando la infinita variedad de direcciones o conductas resultantes de la combinación de estas tres fuerzas fundamentales según los distintos grados de intensidad de cada una. el limbo de los niños no bautizados. porque :1 hombre sabe perfectamente que no puede ser fin de sí mismo. Cuando nuestra conducta viene a estar representada por alguna de las rayas que están debajo de la horizontal. la de la recta razón. y por medio de sus dones nos 1 He aquí la figura con su correspondiente explicación: H: Es el hombre en sus tres esferas o zonas: el círculo inferior representa la animalidad. al menos en muy gran parte.. por ejemplo. como cuando se apega a sí misma por la soberbia. lo sensible y lo sobrenatural. para resucitar o nacer de nuevo.XXII PRÓLOGO PRÓLOOO XXIII anteponiéndose a nuestro querer y a nuestra decisión libre. C2. Y lo que de nosotros no está desordenado se somete totalmente a Dios por una total entrega amorosa. tanto son más divinas y tanto se va notando más en nuestras acciones el modo divino. sobre esa total sumisión de todo lo nuestro a Dios en Cristo y por Cristo. representando la posición del cristiano en un momento cualquiera de su vida. sino que el espíritu de Dios es únicamente quien los guía. a otro. así se especifica nuestra vida. En rigor está creado para Dios. la del místico. humanas. que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos gobierne. Va llevada de la pasión con más o menos mezcla de una razón esclava y obscura. a algo fuera de sí. Pero llega un momento en que el elemento sobrenatural prevalece del todo. y por lo que hace al conjunto de la vida. sino que o se pone al servicio del sentido o al servicio de Dios. el Espíritu Santo. porque el ejercicio de la razón depende. como miembros dócilísimos de su Cuerpo místico. en fin. la gracia. multitud de líneas que irradian siempre del mismo punto. Y en los cuarteles intermedios. Y aun en la práctica. porque proceden de la razón. Y en- tonces es que va guiada por la razón y por la/e y la gracia. del ejercicio de nuestra libertad. Se siente vacío. desaparece por completo. es a través de la razón y de la voluntad como en nosotros obra. dependientes en gran parte de nuestra propia libertad. representan los distintos grados de gloria. porque la razón las produce. nuestra conducta. empieza a remontarse por encima de la horizontal. una conducta de pura razón no se da. Las dos segundas fuerzas son intermitentes. con sus diferentes grados de pena. otra horizontal. que es el que caracteriza a la mística i. y cuando tiende a otra cosa es porque. . el intermedio. vertical hacia arriba. Ninguna de estas fuerzas actúa en el cristiano en forma absolutamente exclusiva. que es el Bien sumo. la naturaleza caída. la fe. Los símbolos Ci. lo racional. que representaría la conducta del hombre totalmente enviciado y bestializado. Lo humano. Sus obras son humano-divinas.

aquella en la cual el hombre muerto a sí mismo. se añade. toda su actividad en el pensar y en el querer. de ciencia.. Pero va a nuestro lado un conductor óptimo. ya no es él el que vive. hasta su propio yo. si cabe la expresión. pero pudiera alguno preguntar: ¿Cómo conocemos en cada caso el pensar y el querer de Dios? ¿Cómo distinguimos el impulso del Espíritu Santo de otras mociones o impulsos a que podemos estar sometidos. Para esto están sus dones de sabiduría. etc. perfeccionarse con su última y verdadera perfección. principio de todo pecado y de toda imperfección. Porque hay dos etapas. el alma suele tener conciencia de esta unión y experimenta a Dios dentro de sí amándola. Venimos hablando de la dirección del Espíritu Santo. porque es Dios quien obra en él. Hemos muerto a nosotros mismos.. Es un miembro vivo y dócilísimo del Cuerpo místico de Je- sucristo. «Hasta no ver la salida. que es propiamente el que vive en él y en él obra por medio de su Espíritu. En la segunda.. en lo que cabe... Y eso es que en nosotros se cumple la segunda parte de la frase anterior de San Pablo: «Novissime diebus istís locutus est nobis in Filio: En estos últimos tiempos nos quiso ya hablar por medio del Hijo». de entendimiento. aunque no guiamos nada bien. que en la unión con Dios en el ser y en el obrar consiste. Suponed que tenemos que hacer un viaje en automóvil. etc. intimísima—cuanto Cristo en general nos ha enseñado». y. aquella en la que Dios nos ayuda con sus auxilios sobrenaturales (fe. a disposición de Dios y como adhiriéndose y sumándose plenamente al pensar y al querer de Dios. etcétera. al morir a si mismo nuestro yo. pudiéramos de algún modo decir. que ya sin estorbos. Esta es la unión perfecta. Y para ayudarnos comienza por hacernos algunas indicaciones: «Toca la bocina. es el Espíritu Santo. Tienen así los santos un instinto tan certero. sin la carga ya. mire. a la vez que adquiere una actividad intensísima y perfecta muy superior a la que antes tenía. Desde este momento. un verdadero maestro. yo iré más seguro y más a gusto. El cual. de carácter racional y libre. sino que Cristo vive en él.. Y como el tráfico de coches y camiones aumenta. De este modo. nos habla Dios multifariam multisque modis. todo sale perfecto. etc.. se entrega totalmente a Dios en un acto de amor perfecto. al que tanto más nos vamos sometiendo (y por su medio a Dios) cuanto más nos vamos negando. Entonces es cuando recibimos y vivimos y actuamos (o dejamos que se actúe en nosotros) el don de Dios por excelencia de que hablaba el Señor a la Samaritana. de los buenos ejemplos. sin que desaparezcan del todo estos medios de conocer la voluntad de Dios. Ese maestro a quien nos confiamos es Cristo. sobre todo. de consejo.satit 1'SÓLoGÜ rxótoae xxv dirige en efecto y nos gobierna. Nos encanta guiar. y segunda. santificándola y obrando en ella obras de santidad y de vida eterna. nacer de nuevo. el mismo Espíritu Santo. sobre todo del director espiritual. Por todo esto podemos ya formarnos un concepto bastante aproximado de lo que es la mística. «Evita los cambios de velocidad demasiado bruscos». para sacarnos de algún apuro. pasa a ser. nos gobierna. Y hasta en cosas que parecen superar sus alcances ven más y aciertan mejor que los letrados y teólogos. que llega una curva». iluminándola. A veces. que les libra de todo error en orden a la salvación. Y entonces todo va bien. de las tristes consecuencias del pecado original. vamos dejando el volante cada vez más en sus manos y apartamos los pies para que él pise el acelerador y los frenos y haga los cambios de velocidad. por medio de los superiores de dentro y de fuera. renovarse. «con muchas formas y de muchos modos».? En general. Este es el cambio de corazones que tantas veces vemos realizado en la vida de los santos. «No la tomes a contramano. nos habla y nos sugiere cuanto necesitamos por medio de su Espíritu: «suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis: nos sugerirá—en forma personal. porque tengo en usted plena confianza».. y nosotros nos sentimos cada vez más incapaces y más conscientes de esa nuestra incapacidad. en un orden superior y más íntimo—cuando ya nos hemos negado por completo—. pues bien sabido es que el ejercicio habitual de los dones del Espíritu Santo es una de las características más propias de la vida mística. lo que ha hecho ha sido transformarse. Nos hemos negado en cuanto a conducir. gracia. Esto es el Cristo reina. podemos responder que también aquí hay dos etapas. en la primera. potius agítur quam agit. de identificar nuestro pensar y nuestro querer con el de Dios... y al volante nos sentamos. hasta que al fin le decimos: «Mire. nos habla por medio de la Sagrada Escritura. cuyo esfuerzo es poner toda su capacidad. de Dios con el alma y del alma con Dios. Y cuando a este estado se llega. habiendo negado todo lo que es suyo. Cristo impera en el mundo interior del alma. virtudes infusas. el hombre.. por medio de sus dones. y todo esto gobernado por la virtud infusa de la prudencia. Esto es lo que suele llamarse estado de contemplación infusa o de divina contemplación. como hemos visto. que conoce el arte cual ninguno. suelta el acelerador». Con lo cual. Y ahora un ejemplito que ya hemos puesto otras veces y terminamos. sin embargo.. aunque sean nuestras manos las que llevan el volante todavía y aunque nosotros seamos de algún modo instrumentos por medio de los cuales El comunica la dirección del coche. se somete totalmente a Dios. a su vez. es Dios el que se sirve de él como de un instrumento perfectísimo. y aumentan los peligros. en el desarrollo de la vida cristiana en nosotros: primera. dirigiéndola. . es mucho mejor que usted guíe. que puede venir otro y chocar». como un agente pasivo. de los libros espirituales. él mismo echa la mano al volante y pone el coche en su sitio. instrumento. claro está. como habló primeramente a nuestros padres.)..

Y el alma se hace toda oídos. como el esposo a la esposa. cuando el hombre obedece.XXVI PRÓLOGO PXÓtOGO XXVII VII Podríamos todavía esquematizar un poco más esta marcha o ascensión del hombre hacia Dios. Con reconocimiento de nuestra radical incapacidad. Dios «no clama ni deja oír su voz por defuera.... O ¿quién podrá traer la paz a la tierra?. i . Preguntarse a sí mismo y preguntar a todas las criaturas. 3. Y ni apenas se da cuenta de . la Belleza infinita.. ríos de agua viva correrán de su seno». es que Dios se le acerca. es que Dios comienza a atraerle. Dios se acerca.14). Pero hay que buscarlo con sinceridad. Dios responde. 2. la paz de las sociedades. Y si supo aprovecharse de todo lo que Dios le dijo por mensajeros. A veces se busca a Dios sin saberlo. Dios se acerca.. Dios habla. se busca el Bien. a Cuando el hombre pregunta. Pero. sólo Dios habla. «refiriéndose al Espíritu que habrían de recibir los que creyeren en El».. se busca a Dios. porque ya no le queda al alma nada que decir. de Amor. las ininterrumpidas impresiones de las criaturas a través de nuestros sentidos externos. «la lleva a la soledad y le habla al corazón» (Os. creemos que podrán dar alguna luz sobre lo que venimos diciendo.. Dios comienza a respondernos por medio de la razón.. Y esto decía. a .—venga a mí y beba». Y Dios sigue respondiendo por medio de la razón. a los que nos hemos referido antes («multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus. si ahondamos. cuando quiere Dios hablar a un alma. ahora es cuando muy en el fondo de sí misma siente a Dios. Y Dios comienza a hablarle. Con una especie de comienzo a salir de si. reflejadas en las siguientes proposiciones: i. Y. 7. Y así no se puede oír la voz de Dios. con un sincero deseo de obtener respuesta y. Por dentro.. o por medio de un libro humano. que aprovechan cualquier momento de silencio y calma extarior para ensordecernos y aturdimos. al comenzar este diálogo. En esta clase de doctrina ni el lenguaje matemático ni la precisión lógica y exacta son generalmente posibles. pero poco a poco las preguntas van cesando. de Belleza. por los cuales le habla Dios. Y cuando de esa manera habla a un alma. 2. a Cuando el hombre busca. Por fuera. etcétera. Por eso. en fin. La paz del alma. cuando el hombre se entrega. y pone en este escuchar suplicante todos sus sentidos. 4. cuando el hombre escucha. Se busca la Verdad. Pero. ¿Va hacia El o se aleja?.—Difícil es al hombre escuchar a un semejante suyo. los ruidos almacenados en nuestros sentidos internos. El caso es preguntar con ansias de saber. y 5. Decía Newmann que para juzgar a un alma no importa tanto ver la distancia a que se encuentra de Dios como ver la dirección que lleva.. pues suelen entrelazarse más o menos las unas con las otras. Se trata simplemente de una caracterización general de cada una. cuando el hombre busca. a romper la concha esclavizadora del egoísmo.—Cuando el hombre busca. Otras.... una vez obtenida.. naturalmente. o el orden del Universo. Pero no siempre en forma concreta y definida. Al principio parece que sólo habla el alma. escrito por El mismo (Sagrada Escritura). Lo más difícil de la conversación es precisamente saber escuchar. le busca en la soledad y quiere seguirle oyendo. digámoslo así. analizando las diversas actitudes del primero para con el segundo y del segundo para con el primero. escucha. Y escucha. o del Derecho o de la Moral. que le dice: «Aquí estoy». es decir. como todo eso tan sólo en Dios verdaderamente se encuentra.. añade el evangelista. una vez explicados. sin nombrarlo ni pensarlo. y por eso necesitan explicación. porque ésta no entiende bien el lenguaje de los libros. 2. o por medio de un consejero. se busca. nadie más percibe lo que dice. por una iluminación interior. a Cuando el hombre escucha. Pero escuchar a Dios es mucho más difícil todavía. ni se puede percibir esa voz en las plazas públicas ni entre el ruido del mundo» (Mt. aceptarla. ahora. o por medio de un libro divino. Cuando así se pregunta. en fin. 12.19). de Verdad. que comienza a respondernos.. Un fenómeno de la naturaleza.. Y «el que cree en mí. Otras veces el hombre pregunta: ¿Qué haré para ser feliz? ¿Dónde está la felicidad? ¿Dónde la verdad y el bien que ansio?.»). Una desgracia nos puede hacer preguntar por la causa de la misma. Preguntar sin tregua ni descanso. por fuera y por dentro. En todo esto. si le busca con sinceridad. a . a . y escucha. cuando el hombre busca a Dios.. Y bebiendo —conociéndole—creerá en mí. o el origen de la autoridad—si ésta ha de ser verdadera—. Dios responde. a . Ante todo no hemos de creer que cada una de ellas representa una etapa de nuestra vida totalmente separada y que excluya del todo a las demás.. a . Dios habla. Dios responde. cuando ya los mensajeros (criaturas) no le saben decir más.37): «El que tenga sed—de cosas grandes y nobles. Dios gobierna. como muchas veces ocurre con los que se convierten. ruidos. Porque la voz de Dios es dulce y suave. si preguntamos.—Este preguntar del hombre puede ser en formas variadísimas. como San Pablo: ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?. 3. si ahondamos lo bastante. Pues si va hacia El. la marcha de la Historia. Y. Vivimos entre una serie de ruidos infinitos. Dios obra. El proceso de la oración es así. todavía el alma tiene cosas que preguntar.. ¿qué? Pues. Las cuales pueden reducirse a cinco. Estas proposiciones necesitan aclaración y vamos a dársela en seguida. cueste lo que cueste.. y sólo al alma que por esposa se le da comienza a hablarle de ese modo. o. Es decir: el alma ora. nos encontraremos con Dios. cuando el hombre pregunta. No otra cosa quiere decir aquella sed de que el mismo Cristo nos habla (lo. con sacrificio. Pero el alma que ha llegado a oír le respuesta (el llamamiento de Dios). Y Dios habla. según lo que de ley ordinaria ocurre. Los mismos términos de cada proposición no son del todo propios.

tan sólo sobrenatural. se enajenó a sí mismo. Porque ese amor.. porque no se inspiran en los mismos principios de acción ni juzgan las cosas con el mismo criterio ordinario del común de los cristianos. divinizándola (Ego dixi dii estis). Ahora quiere unirse con nuestra humanidad personal con unión mística. Nuestro yo queda allí. el hombre se negó a sí mismo. que fué creciendo por los caminos del conocer. ni el propio yo. sino del Espíritu de Dios.. como si a Cristo le ofreciéramos une humanité de surcroit. que por ninguna parte aparece. que infinitamente mejor que nosotros sabe el camino que tenemos que seguir para nuestro bien. entonces ¡qué fácil y qué grato es obedecer! Obedecerle a El cuando nos habla por las Sagradas Escrituras. que ya sin estorbos ni resistencias toma posesión del alma. No viven en nosotros las criaturas. no sólo sin detrimento de nuestra propia persona.. que han perdido sobre nosotros todo influjo. es gobernado por el Espíritu Santo por medio de sus dones. entregándose a Dios totalmente. sino que Cristo vive en él. Vida mística es esa que lleva el hombre cuando. el hombre se entrega. Los místicos. la vida sobrenatural—que comenzó en el bautismo—plenamente vivida. con un pleno y perfecto convencimiento. de un buen consejero. sumado al yo divino. es decir. a finalmente: Cuando el hombre se entrega. en que ya no es él quien vive. sin más persona que la segunda de la Santísima Trinidad. y que la hace dichosa y. por su conducta. Después se entabla el diálogo (vía iluminativa. porque ya no le quedan capacidades amorosas para amar nada fuera de Dios. una humanidad sobreañadida. Y 5.. ya purificada y sublimada por su gracia y por su amor.).. en la que ya sin estorbos sólo Dios vive y obra en nosotros. Le ofrecemos a Cristo nuestra pobre humanidad personal. amor de Dios. amor a la cruz. Ese es el término de la vida cristiana. porque se enajenó a sí mismo. es decir.—Cuando se sabe ya que Dios nos habla.. cuando llega a ser sumo.. 4. a la vez que el alma queda por El totalmente poseída. amor de Cristo crucificado con todo su corazón. para que hable sólo Dios. total. Como muerto a una vida que era incompatible con la vida sobrenatural. por el modo o estilo de conducirse. dirigida por su razón. infinitamente amoroso. que en él va a comenzar ahora plenamente. con Dios. por sus obras. cuando el hombre obedece. Y el hombre es un fiel servidor que ejecuta en todo y con la mayor perfección posible sus sagradas órdenes. porque a sí mismo con todas sus energías y capacidades se entregó a Dios. en los desprecios. con la vida de Dios. cuando se sabe en forma vital que Dios es infinitamente sabio. Es ese estado pasivo (y activísimo). o aun cuando nos habla sin palabras desde lo más íntimo de nuestro ser. Todo su obrar es abnegación. Es esa experiencia de Dios que tiene el alma por su estado habitual de divina contemplación gozosísima. pues a sí mismo se niega y de todas las criaturas prescinde y para todas y para sí mismo queda como muerto.XXVIII PRÓLOGO PRÓLOGO xxrx que es El. aun en medio de los mayores martirios.. a la que en el seno purísimo de María se dignó tomar por nosotros y para redención nuestra.. infinitamente bueno. por su prudencia. en unión de amor y entregado totalmente a Dios... Lo cual es la obra perfecta del puro amor. a Cuando el hombre obedece. dócilísimo a la acción vital de la Cabeza. misteriosa también. toda atracción. No vive nuestro yo en cuanto nuestro. Dios obra. cuando con todo el corazón.. repetimos. sino sublimándola. más o menos disimulado. bienaventurada. . con todas sus fuerzas. pues siempre queda verdad aquello de «ex fructibus eorum cognoscetis eos: por sus frutos los conoceréis». la vida cristiana en todo su desarrollo. Hasta que al fin cesa de hablar el alma.. Es. El hombre se vació por completo de sí mismo y de todo ser creado para llenarse de Dios. inefable. y creemos que es muy fácil de entender la respuesta. en el fondo. que fué viviendo.. gozo en las derrotas. En eso consiste la perfección. sino que Cristo vive en mí». pero totalmente entregado al yo divino. para que en ella pueda El seguir viviendo sobre la tierra y continuando su obra redentora. obedecerle a El cuando nos habla por medio de un buen libro. uniendo a la persona divina la humana naturaleza impersonal. obedecerle a El cuando nos manda por medio de sus representantes en la tierra. los santos. con toda su alma. por su egoísmo. y ya hemos visto que después de la entrega total y la necesaria purificación es Dios el que obra en el hombre—tomándole a éste por instrumento—más bien que el hombre mismo. el hombre murió a sí mismo como hijo de Adán.. que nos habla por medio de criaturas o que nos habla por sí directamente. en fin. para resucitar o nacer de nuevo.. cuando esto ocurre. el que obra en nosotros es sólo Dios. VIII Al llegar aquí ya podemos preguntarnos qué es la mística. para escuchar tan sólo. El estilo de Dios se distingue siempre del estilo del hombre. Dios gobierna. Y así. «no de la carne ni de la san- gre». Dios entonces nos gobierna por fuera y por dentro. Y entonces es cuando el hombre se convierte en un miembro vivo y perfectamente sano del Cuerpo místico de Jesucristo. El Verbo de Dios se unió primero a nuestra humanidad en Cristo con una unión hipostática. dócilísimo a la dirección y al imperio y a la acción vital de su Santo Espíritu. Y cuando el hombre asi se entrega. como dice sor Isabel de la Trinidad. en eso consiste la santidad: en esa unión mística. Y ¿cómo se conoce al hombre que ha llegado a este estado místico? Pues por su estilo. no obran casi nunca al estilo de los demás hombres. Dios gobierna. dándosele El mismo en posesión. Y asi es como puede llegar el hombre a decir: «Ya no soy yo quien vive. sin que ningún estorbo se interponga: ni el qué dirán. olvido de sí. ni el mundo.. Dios gobierna. Como muerto a la vida de imperfección que llevaba. Cuando el hombre obedece.

f FR. aquí está el modo (sobrenatural) de obrar. el estilo divino. con cariñosa insistencia. cuando. y a lo profundo hallará en él explicado cuanto aquí.XXX PRÓLOGO El modo humano de obrar desapareció por completo... Ya no se trataba de una obra rigurosamente escolástica para examinar las cuestiones teóricas que se agitan en las escuelas de espiritualidad en torno a la perfección cristiana. Como le conocen todas las almas limpias. que por razón de método suelen separarse en tratados de ascética y mística. exclaman: «Digitus Dei est hic: aquí está la mano de Dios». Hubimos de ceder a sus reiteradas súplicas y embarcarnos por rutas distintas de las que nos habíamos trazado. al encontrar una persona mística. Y en nuestra Facultad de Teología de Salamanca tiene la clase de Mística. nos urgían a presentar un trabajo más amplio que abarcase en su conjunto el panorama completo de la vida cristiana en forma tal. NOTA DEL AUTOR A LA PRIMERA EDICIÓN Creemos oportuno explicarle brevemente al lector la naturaleza y orientación del libro que tiene entre sus manos. y por su intervención en una polémica de cierta resonancia. que es el modo de Cristo. Pero voces amigas. para que florezca cada día más en el mundo ese ideal evangélico de santidad al que todos somos llamados. el de pupila interior más pura. publicados en distintas revistas. Como lo conoció San Juan. que es llenar el destino para lo cual fué creado por Dios. Nuestra primera intención fué escribir un breve manual de ascética y mística que pudiera servir de texto en los Seminarios y estudios generales de las Ordenes religiosas. que pudiese ser utilizado no sólo como libro de texto durante el período escolar de los aspirantes al sacerdocio. nos parece que nuestra obra puede resultar positivamente útil en orden a la doble finalidad intentada: como libro de texto en los Seminarios y como libro de formación espiritual para seglares cultos. # # # Del autor de este libro nada tenemos que decir. que en el Evangelio encontramos y que viene a ser resumido por estas palabras suyas: «Quae placita sunt ei fació semper»: «yo hago siempre lo que agrada al Padre celestial» y del modo que le agrada. sino panorámica y de alta divulgación. no sólo para leer. que es el estilo de Cristo y de sus perfectos seguidores. que pide ulteriores y más amplios desarrollos en algunos puntos fundamentales. Con ello el panorama se ampliaba considerablemente. Pero ya estamos entreteniendo al lector demasiado. tal como hoy la presentamos. Ese modo o estilo de Cristo por el que los discípulos de Emaús le conocieron en la fracción del pan.—Nos hacemos cargo de que su extensión es excesiva para ser utilizada en una clase de ascética y mística como texto ordinario de una asignatura a la que suelen dedicarse tan sólo una o dos clases semanales en el . y a lo largo. Y bien podemos decir que está dedicado casi por completo a estos estudios sobre la vida y perfección cristiana. Es una síntesis informativa de las grandes cuestiones de la vida cristiana. sino que era preciso recoger otras muchas cuestiones teórico-prácticas de la vida espiritual con el fin de ofrecer una visión de conjunto lo más completa posible dentro de las características generales de una obra dirigida al público culto en general. se resume y cuanto pueda interesarle en orden a resolver el problema fundamental —único—de su vida. y por exigencias inevitables de espacio era forzoso reducir la extensión de algunas cuestiones fundamentales en las que en nuestro plan primitivo hubiéramos insistido un poco más. Lleva ya varios años predicando con mucho fruto—especialmente el don de Dios— por bastantes provincias de España. sino también como libro de formación ascético-mística para los mismos seglares cultos. Obispo de Córdoba. Coja el libro con calma. si no estuvieran «obcecados». y que el ideal que persigue no es otro que el de enseñar y poner el máximo posible de claridad en estas cuestiones de suyo difíciles. cuando les hablaba. purificadas.. que tan grandemente influyen en el desarrollo general de la vida de los seguidores de Cristo. como lo hubieran conocido. en mirada rapidísima. de Cristo. haciendo arder sus corazones. y a lo ancho. ansiosos de doctrina espiritual sólida y verdaderamente teológica. Sin embargo. y así alcanzar la eterna bienaventuranza. Sólo queda el modo divino. Los que siguen de cerca estos estudios de ascética y mística le conocen ya también por sus escritos. Veamos en qué forma: a) COMO LIBRO DE TEXTO EN LOS SEMINARIOS. sino para meditar y sacar las consecuencias. que en unión con El vienen a ser otros Cristos. cuando le vio venir de noche sobre el mar o al amanecer sobre las arenas de la playa. ALBINO. Como le conoció la Magdalena con sólo oírle entre las sombras llamarla por su propio nombre. Con esto queda dicho que no es la nuestra una obra monográfica y de investigación. El estilo o modo humano y el estilo o modo divino se distinguen como lo imperfecto (todo lo humano) de lo absolutamente perfecto.

pudiendo los alumnos reservarlas para su lectura reposada y atenta como libro de autoformación y de lectura espiritual. ingenieros. y advertir a nuestros lectores que agradeceremos cordialmente cuantas sugerencias y críticas constructivas quieran hacernos para mejorar nuestro modesto trabajo en sucesivas ediciones. y con frecuencia. Tal ocurre. Gomo libro de texto. puedan llevar estas modestas páginas un rayo de luz a sus inteligencias sedientas de verdad y un poco de calor a sus corazones enamorados de Dios. suficientemente preparados para entender y asimilar las doctrinas teológicas más altas si se les presentan en forma clara y transparente. sin serlo en estas materias. Reiteramos nuestro propósito de acoger con mucho gusto cuantas sugerencias tengan a bien hacernos nuestros lectores para mejorar nuestro humilde trabajo en sucesivas ediciones. que trata de los grandes principios teológicos de la vida cristiana y de casi todas las cuestiones fundamentales que se agitan en las escuelas de espiritualidad. que imploramos por intercesión de la dulce Mediadora de todas las gracias. la Santísima Virgen María. y nos parece que no hay en toda nuestra La cuarta edición sale casi enteramente idéntica a la tercera. despojadas del tecnicismo y terminología de las escuelas. hemos escrito esta obra. como tácita venganza contra los sudores escolares que nos arrancó su aprendizaje. cuando cae en sus manos un libro sólido que haya acertado a exponer esas verdades teológicas en forma clara y accesible. nuestra obra no se reducirá al simple libro de texto que se arrincona para siempre después de terminada la carrera. Obispo de Córdoba por el espléndido prólogo que va al frente del volumen y a todos cuantos nos han ayudado o alentado a escribir estas páginas. abogados. principalmente. derecho a la limosna caliente de la verdad. no habría tiempo material de recorrerla íntegramente. Pero téngase en cuenta que no es preciso que el profesor explique íntegra la asignatura. pero que resultarán—lo esperamos firmemente—de positiva utilidad para los no iniciados. de manjares sólidamente nutritivos de su espíritu. suelen experimentar una satisfacción íntima y profunda como el que ha encontrado al fin un manantial de agua limpia y cristalina donde apagar la sed de Dios que atormentaba su espíritu. Y de hecho. Estamos plenamente convencidos de que buen número de intelectuales católicos—catedráticos. Nos hacíamos cargo de que no escribíamos únicamente para técnicos. ¡se les sirven tan sólo simples aperitivos. por otra parte. sino que se convierte en el libro de lectura espiritual sobre el que se vuelve una y otra vez con cariño y gratitud a todo lo largo de la vida. sino también para los que. puede el profesor limitarse a explicar la segunda parte de la obra. bajo titulares prometedores. que no hacen sino aumentar su hambre e inquietud espiritual.—La experiencia diaria en el trato con las almas nos ha hecho comprobar muchas veces que no solamente las personas consagradas a Dios. tienen. sin embargo. Sr. aun sacrificando con frecuencia la terminología y concisión escolásticas. Todo lo hemos sacrificado a la transparencia y claridad de pensamiento. AUTOR último curso de teología. Con ello. políticos. ni siquiera que el alumno tenga que dar razón de toda ella en los exámenes de fin de curso. Ojalá que con la bendición divina. médicos. Sólo nos resta manifestar públicamente nuestra gratitud al Excmo. Tienen hambre y sed de teología. . Pensando en estas almas. b) COMO LIBRO P E FORMACIÓN ESPIRITUAL PARA SEGLARES CUL- obra una sola página que no pueda ser perfectamente asimilada por los seglares cultos.—se encuentran ansiosos de doctrinas sólidas y substanciales y están. se lamentan con frecuencia de no encontrar libros de sólida espiritualidad entre la inmensa producción ascético-mística de nuestros días. hemos descendido a detalles y precisiones innecesarios para técnicos. Y por eso. Las otras tres partes no es menester que sean explicadas en clase ni exigidas en el examen final. Hemos introducido únicamente algún ligero retoque en la redacción literaria y hemos perfeccionado algún punto doctrinal para ponerlo más claro y al alcance de todos. La claridad y transparencia del pensamiento ha constituido para nosotros una verdadera obsesión a todo lo largo de su desarrollo. etc. A LA CUARTA EDICIÓN TOS. sino también los seglares cultos. en la exposición de la naturaleza de los dones del Espíritu Santo y de su funcionamiento al producir la experiencia mística.NOTA DEL AUTOR xxsni xxxn NOTA DM.

los sacramentos. como la relativa a Gersón y a su nominalismo (p. cuya primera edición se ha agotado tan rápidamente. el desenvolvimiento normal de las virtudes infusas y de los dones. 0 El desenvolvimiento normal de la vida cristiana. QARRIGOV-LAGRANGE AL AUTOR Mi muy reverendo y querido Padre: Mucho os agradezco haberme enviado vuestro hermoso tratado TEOLOGÍA DE LA PERFECCIÓN CRISTIANA.° El fin de la vida cristiana.CARTA DEL R. Afortunadamente olvidó en sus obras místicas el error que había formulado en su moral fundamental: «Nullus est actus intrinsece malus ex obiecto». F R . 4. muy exactas observaciones. De vez en cuando añadís. Os ha permitido también mostrar la unidad de la vida cristiana y hacer ver cómo la ascética dispone normalmente para una vida de intimidad con Dios. El título es excelente. Os felicito.0 Los fenómenos místicos extraordinarios. en torno a los autores conocidos. a su modo. se difunda mucho para bien de las almas. Los medios secundarios de perfección. y la división de la obra corresponde perfectamente a este título: i. Os doy de todo corazón. en el que caracterizáis justamente las principales escuelas de espiritualidad y la doctrina de los más grandes maestros.—Esta división os ha permitido tratar todas las cuestiones importantes relativas a la perfección. en fin. P. Esta última constituye el expansionamiento normal de «la gracia de las virtudes y los dones» y la disposición normal para la vida de la eternidad. Me complace mucho también ver al frente de vuestro libro un excelente resumen histórico-bibliográfico. todas mis felicitaciones y os expreso el deseo de que este libro. extraviando las almas fuera de los caminos de la salvación. La vida de oración. y que concurren. . que no encuentra su pleno desenvolvimiento sino en la unión mística. Con toda mi gratitud.P. REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE. mi querido Padre. por la serenidad con que exponéis las opiniones que no os es posible admitir. ya sea acá en la tierra o en el purgatorio. Angelicum. para mostrar cómo sólo la verdadera mística realiza lo que tantas falsas místicas naturalistas prometen vanamente. os ruego aceptéis. 2° Los principios fundamentales. O. mi muy reverendo y querido Padre. la expresión de mi religiosa devoción en Nuestro Señor y Santo Domingo. a la manifestación de la verdad que desconocen. por la lucha contra el pecado. Roma. 3.io).

no solamente en España. Roma. junto con Cristo. eje de toda santidad. como exige la libertad de las almas. reverendo y amadísimo Padre. P. verdadera suma de espiritualidad. totalmente orientada hacia el desarrollo de esta «gracia de las virtudes y los dones». MARÍA MIGUEL PHILIPON. que viene a divinizarnos y a revestirnos de todo un organismo sobrenatural de virtudes y dones. mis sentimientos de gratitud y de fraternal amistad en Santo Domingo. yo de buena gana así lo creería. si me pusiera a decirle con qué profunda alegría he ido recorriendo sus hermosos capítulos sobre los problemas de la mística contemporánea y las diversas formas de la vida de oración. Pero no terminaría. encuentra así en la práctica de la Iglesia su más espléndida confirmación y como una garantía infalible de su verdad. Ha sido un acierto el señalar en primer lugar el aspecto negativo en el camino hacia la santidad: la lucha enérgica contra el pecado y una ascesis despiadada que llegue hasta la raíz misma del mal y de las perversas tendencias que todos tenemos y cuya influencia se deja sentir en las faltas y debilidades. tan deseosos hoy de doctrina espiritual elevada. pues. distintas e infinitamente variadas. si exceptuamos a la Inmaculada y. sino también entre nosotros y en otros muchos países donde almas escogidas están sedientas de Dios y de doctrina espiritual para mejor servir a la Iglesia de Cristo. fin supremo del universo. sin excluir los estados místicos extraordinarios y carismáticos. desde la simple meditación discursiva y la «lectio divina» hasta la oración de unión de las almas contemplativas consumadas en santidad. es el mejor manual de teología espiritual aparecido hasta la fecha. de un extraordinario valor informativo y de una notable seguridad doctrinal. el criterio decisivo de la santidad. cuya insuperable descripción ha dejado a la Iglesia el genio de San Juan de la Cruz. que constituye como la espina dorsal de la moral y de la mística y cuya práctica concreta llega a ser. aun a los seglares. Siempre me ha llamado la atención esta vigorosa línea unificadora de la economía de la «gracia de las virtudes y los dones». pero resueltos en su propio lugar.P. pero he querido tomarme el tiempo suficiente para leerla una y otra vez. He encontrado en su hermoso libro todos los problemas de la mística contemporánea. F R . PHlLIf'ON AL AUTO» xxivll CARTA DEL R. los dos únicos seres humanos que.CARTA t>EL R. amado Padre. A mi juicio. pero dentro de la atmósfera de la Iglesia. Verdaderamente todo se encuentra en él: el sentido primordial de la gloria de Dios y de nuestra propia santificación. ordenada a esta glorificación. O. La teología espiritual de nuestro maestro Santo Tomás. amado Padre. Angelicum. y la práctica de las virtudes teologales y cardinales. por su libro. bajo la influencia cada vez más constante y dominadora del Espíritu Santo. Mi deseo es que su hermoso libro llegue a ser una obra clásica. principalmente de la Eucaristía. la realización concreta de nuestra santidad mediante nuestra configuración con Cristo. la transformación de nuestra naturaleza humana mediante la gracia. la misión maternal de María. Así es como ha sabido usted integrar en su exposición la obra purificadora. activa y pasiva. también a San José. según el juicio de la Iglesia en los procesos de canonización. llevan al alma cristiana hasta las más altas cumbres del heroísmo. Jamás quizá la espiritualidad católica ha sentido tan fuertemente el deseo de volver a las verdaderas fuentes de la vida cristiana y al Evangelio. 2 de febrero de 1955. . los principios básicos de una auténtica espiritualidad. que. PHILIPON AL AUTOR Reverendo y amadísimo Padre: Me siento confundido por haber tardado tanto tiempo en darle las gracias por su magnífica obra TEOLOGÍA DE LA PERFECCIÓN CRIS- TIANA. al mismo tiempo. Todo tiene su lugar en su hermosa síntesis. tan sencillo. Mediadora de todas las gracias. Reciba. Sin embargo. con razón ha insistido sobre todo en el aspecto positivo de la santidad: la unión con Cristo a través de los sacramentos. el más ordenado y completo. para vivir en la intimidad de la Trinidad a imagen del Hijo. tan accesible a todos. dentro de un conjunto más amplio. con la ventaja de beneficiarse así de todas las luces convergentes de una síntesis orgánica que sabe reducirlo todo a la unidad: sapientis est ordinare. tan rico en doctrina y. han respondido plenamente y con una fidelidad absoluta a la llamada de la predestinación. que nos facultan. P. de las que no se ven libres jamás de un modo completo ni los más grandes santos. bajo la inspiración del Espíritu Santo y la moción especial de sus dones. Muchas gracias.

Después la obra se divide en cuatro partes.JUICIO CRÍTICO DE D. sino al revés. En el aspecto negativo son preciosas las páginas dedicadas a las noches pasivas del alma. teológica. de todos los que conocemos en todas las lenguas—y son muchos—. que ofrecen las fuentes de la revelación beneficiada por la luz de la fe y de la razón. de aquel arte trascendental y difícil. y de lo más práctico y de utilización inmediata que ofrece el libro. que. a responder a esos deseos.654-656. y como necesitada de una información histórica y psicológica más al día. Con el gran acierto de exponer en seguida que ese fin no se consigue sino por Jesucristo. Los capítulos dedicados a la mística revisten. La mejor hasta ahora de las conocidas. Este libro viene a llenar esa necesidad sentida. donde fundamenta y de donde deduce sus afirmaciones y conclusiones. Otros le habían precedido. a pesar de la curiosidad que en el vulgo suelen despertar. así como en el positivo las dedicadas a la oración y contemplación. exigen la justificación doctrinal. Pero todos. En este dominio de la teología queda aún materia que estudiar y elaborar para el futuro. se multiplicarán i. en que se recoge cuanto de bueno se ha elaborado hasta ahora acerca de su teología. estudiando en éste los principales medios para conseguir la perfección. Ya el título mismo es un verdadero acierto. Nada más y nada menos. Pero digámoslo sin ambages. y así presentarnos el misterio de Cristo como algo primario y fundamental para la tractación de nuestra perfección sobrenatural. como no po- día ser por menos. BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE. El estilo es de una precisión y claridad verdaderamente admirables. amplitud y densidad de los temas. Cada día interesan y preocupan más los problemas prácticos de la perfección de las almas. Así ha podido ofrecernos una síntesis verdaderamente científica de esta parte de la teología. y la tesis sustentada: la de ver en la mística el término normal de la perfección cristiana. Es un pórtico digno del edificio a que introduce. » Cf. También los capítulos que hablan de los sacramentos y de las virtudes teologales y morales son deliciosos. sino también para seglares cultos. Junto a nuestra felicitación más fervorosa reciba el autor nuestros votos por las prontas nuevas ediciones y traducciones que de su libro en seguida. dado el número. El autor quiere que su obra sirva no sólo para los estudios de los seminaristas y sacerdotes. éste nos parece en conjunto el mejor. Al contrario. está en sustancia tan poderosamente demostrada. Y que hacía falta en nuestras bibliotecas sacerdotales. un tratado que. en ninguna literatura. El libro se abre con un prólogo espléndido del señor obispo de Córdoba. que yo conozca. terminando con el problema de la naturaleza de la mística y sus relaciones con la perfección. DUQUE XXXIX JUICIO CRITICO DE D. exhaustivo y completo. Revilla Española de Teología XIV (1954) p. Royo recurre abundosamente para confirmar sus tesis a los testimonios de los místicos mejores. tanto en su aspecto negativo como positivo. Nadie podrá acusarle de una menor estima de los mismos. Se trata en él de hacer «teología» de la perfección. Claro que el P. Puede estar satisfecho de haber acertado plenamente en su labor. y de los principales. Por eso el método es principalmente deductivo. La tercera parte trata del desarrollo normal de la vida cristiana. Quizá a algunos modernos parezca demasiado «escolástico» en cuanto a divisiones y procedimientos. de este tratado. encuentra otro igual. Pero confesamos que la claridad y precisión nada pierden con ello. BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE He aquí un libro que llamará poderosamente la atención. hoy por hoy. Pero es en los grandes principios de la teología. que de hecho no puede ser más que cristiana. repito. pero lleno de serenidad y dignidad. Particularmente interesante es en esta parte el artículo dedicado a los dones del Espíritu Santo. Una obra en su género y en conjunto perfecta. que difícilmente se podrá nadie sustraer a su influencia. varios matices y detalles y hasta algunas afirmaciones de menor cuantía pudieran discutirse. La cuarta parte versa sobre los fenómenos místicos extraordinarios. La primera habla del fin de la vida cristiana. por eso mismo tan poderoso y tan armónico. Y en cuanto al tomismo que rezuma por doquier—Santo Tomás es el autor que dirige incesantemente la mente y la mano del autor—creo que es un mérito más. Royo precisamente entiende aquí. Evidentemente. Pero el libro como tal está logradísimo. Termina el volumen con los índices correspondientes para facilitar el manejo. BALDOMERO J. La parte cuarta nos parece un poco demasiado tímida y conservadora. es lo menos importante de nuestro tema. . un carácter polémico. para bien de las almas. sacerdotes y seglares. como tiene que serlo siempre el de toda verdadera teología. así como empieza presentando una selección de literatura espiritual de todos los tiempos. Rector del Seminario de Avila. La segunda parte aborda el estudio de los principios fundamentales: naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y su desarrollo. directores y dirigidos. con tal de que entienda por mística lo que el P.

Dictionnaire de Mystique (1858). s . VILLER. CABROL. Colecciones MIGNE. 221 vols. F. CAYRÉ.. Dictionnaire de spiritualité (París 1937. «Los tiempos modernos» (1925-28). G. La vie spirituelle d'aprés les écrivains des trois premiers siécles (París 1935). e r siécle (París 1927). Dictionnaire de Théologie catholique (París 1889-1939). A. entresacamos este breve índice. F. Historia de la ascética y mística cristianas (Buenos Aires 1948). 161 vols. M. «Desde los orígenes ha. J.. J. París 1927-44). BARDY. Enchiridion symbolorum (23 ed. Historia general d e la espiritualidad P. Patrología (latina.sta la Edad Media» (París 1918). FESTUGIÉRE. J. M. que recoge únicalas obras más importantes o que han influido más hondaen la espiritualidad cristiana. II. D E GUIBERT.. VILLER. DENZINGER.RESUMEN HISTORICOBIBLIOGRAFICO De legado mente mente entre la inmensa producción ascético-mística que nos han los siglos. F. I. III-IV. «La Edad Media» (1921). CAVALLERA. MIGNE. donde se da amplia cabida a la doctrina espiritual de los Padres y autores posteriores. VACANT-MANGENOT-AMANN. Enchiridion asceticum (Herder 1936). Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931). griega. Compendio de ascética y mística p. .. resumen histórico (Avila 1933). L'idéal religieux des Crees et L'Evangile (París 1933). La spiritualité des premiers siécles chrétiens (París 1930). La spiritualité médiévale (París 1929). LEBRETON. La vie chrétienne au i.). Friburgi 1937). La priére des premiers chrétiens (París 1929). POURRAT. P.4. ROUET DE JOURNEL. CRISÓGONO. VERNET. Thesaurus doctrinae catholicae (París 1936). ROSANAS. La spiritualité chrétienne: I. II. Patrologie et histoire de la Théologie (3 vols. resumen de la obra de Pourrat.)..

v).2 íiRSnMiiN nifíTóutrrt-p. SAN GREGORIO NISENO (333-395). etc. De Spiritu Sancto. (París 1938) p. SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA ( t 444). Illinois [U. asceticae 1 (1935) p. en sus Scholia sobre Dionisio (PG 4).4S8-54o. humildad y obediencia (PG 1). que constituyen un tesoro de moral y ascética (PG 48-64). (1921) t. SCHEUER: R A M julio 1923 y enero 1924. desde 1920). Epístola ad Corinthios (hacia el 95). 297-430). DENDERWINDEKE.]. Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944) p. Instituía coenobiorum y Collationes (PL 49-50). De ecclesiastica hierarchia y De mystica Theologia ha ejercido inmensa influencia en toda la mística posterior (PG 3).657-717). De doctrina christiana. V. SAN JERÓNIMO (347-420). en sus tres libros de Sacra parallela. «La vie spirituelle» (París. donde se habla de la espiritualidad del patriarca de los monjes y cenobitas (PG 28.79-160. (PL 16. e n O c c i d e n t e . en el que se III. y otros de menor importancia (PG 94-96). etc. sobre la concordia. 912-956) y en su Mistagogia (PG 91. «Revue d'Ascétique et de Mystique» (Tolosa. (1932). A.. donde se habla de su influencia en el alma regenerada (PG 32). SAN GREGORIO NACIANCENO (330-390). en su Librum asceticum (PG 90. atribuidas antiguamente a Nilo de Ancira (PG 79). Epistulae (PG 5. ZIMMERMANN. SAN CIPRIANO (200-258). obispo de Fótica (a mediados del s. sobre la disciplina monástica en Oriente (PG 31). Paedagogus (después del 195). e n O r i e n t e . «Cros and Crown» (River Forest. particularmente la oración en alabanza de San Basilio (PG 35-36). Epistulae (PG 5. etc. De officiis ministrorum. Sus conferencias o «colaciones» han ejercido enorme influencia en toda la ascética posterior. cuya Scala Paradisi es un compendio de ascética y mística para los monjes orientales. en donde trata de la contemplación y subida del alma a la perfección (PG 44. De bono patientiae. y su precioso tratadito De Sacerdotio (PG 48). «Vita cristiana» (Fiésole 1929). Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. El PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (J hacia el 500). SAN JUAN DAMASCENO (675-749). a ed.ioo5ss). IV. SAN JUAN CRISÓSTOMO (344-407). GARRIGOU-LAGRANCE. Des gráces d'oraison p.ioCRÁifTcó RESUMEN HISTÓKICO-B1BLIOGRÁFICO 3 SAN CLEMENTE DE ALEJANDRÍA.221-43. 1931). ascet. MARÉCHAL.2 p. se e n c u e n t r a n ya dos síntesis m u y apreciables: la d e Casiano. B) Patrología latina E n los Santos P a d r e s se e n c u e n t r a n materiales riquísimos d e la m á s sólida espiritualidad cristiana. que en sus libros De divinis nominibus. A) Patrología griega SAN CLEMENTE ROMANO. donde se habla extensamente de la vuelta a Dios por la penitencia. «Manresa» (Barcelona-Madrid. De lapsis. Pastor (140-155) (PG 2. Sin e m b a r g o .xvn-xxvm. SAN BASILIO (330-379). En casi todas las obras de esta figura colosal se encuentran preciosos materiales ascético-místicos. desde 1949)«Zeitschrift für Ascese und Mystik» (Innsbruck. SAN MÁXIMO EL CONFESOR (580-662) expone la doctrina de Dionisio sobre la contemplación refiriéndola al Verbo encarnado. De civitate Dei. S. FIOCCHI. «Revista de Espiritualidad» (Madrid. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA ( t hacia el 110). in Cántica canticorum y De vita Moysis. De virginitate.1167-1212).247-98. Compendium theol.ini. De zelo et livore. De perfectione spirituali capita C. desde 1934). y aparte (París 1924). Autores de espiritualidad 1) ÉPOCA PATRÍSTICA muestra cómo por la ascesis se llega a la contemplación (PG 9. SAN CIRILO DE JERUSALÉN (315-386). parecido a las Collationes de Casiano para los occidentales (PG 88. discípulo de Orígenes y de los monjes griegos. CASIANO (360-435). principalmente con sus Epistulae (PG 40). De viduis. Etudes sur la psichol. sacados de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres. segunda serie.25-302). Epistulae. SAN AMBROSIO (333-397). Confessiones.625ss). DIADOCO. (PL 32-47). desde 1921).531-834. y la d e San J u a n Clímaco. Vita S.838-976). desde 1941). París 1931). SAN JUAN CLÍMACO (f 649). a ed. De experientia mystica (Roma 1951) p. influyó mucho en Oriente. SAN ATANASIO (297-373).247-794). SAN POLICARPO ( t 146).Antonii. Epistulae principalmente (PL 22). Notas bibliográficas sobre espiritualidad TANQUEREY. De virginibus. donde expone admirablemente lo que debe ser un cristiano (PG 33). desde 1920). POULAIN. principalmente en De habitu virginum. OLAZARÁN: «Manresa» (1950-1953). colección riquísima de sentencias y textos edificantes sobre la vida cristiana.756-1120. . Teología ascética y mística p. (PL 4). desde 1925). Catechesis. con sus magníficas Homilías. De dominica oratione. que han utilizado todos los místicos posteriores. «Etudes Carmelitaines» (desde 1911. D E GUIBERT.891-1012).xxvn-XLVin. Soliloquia. Revistas principales «La Vida Sobrenatural» (Salamanca. A. HERMAS. que vino a deificarnos. Aszetik 2. Comment. De oratione y De diversis malignis cogitationibus. Notas bibliográficas sobre obras modernas y artículos de revista se encuentran en: TRUHLAR. p e r o apenas se e n c u e n t r a n sist e m á t i c a m e n t e trazadas las líneas fundamentales d e u n t r a t a d o c o m pleto d e la vida espiritual tal como lo e n t e n d e m o s h o y . EVAGRIO PÓNTICO (346-99). 2. SAN AGUSTÍN (354-430). Praelectiones theol.639-57 (11 ed. Theologia spiritualis n. des mystiques 1. en cada capítulo. Sermones. (PG 65. en donde se habla de las relaciones del alma con la Trinidad Beatísima (PG 75).632-1164). Regulae.

H e r e d e r a d e l espíritu d e S a n A g u s t í n y d e las doctrinas d e l P s e u d o . Liber operum Domini. que perfeccionará San Ignacio.4 RESUMEN HISTÓRICO-BIBLIOGRÁFICO RESUMEN HISIÓRICO-BIBLIOGRAFICO 5 SAN LEÓN (papa 440-461). SAN BENITO (480-543). SMARAGDO ( t c. Formulae vitae religiosae. tres libros De institutione laicali. sive Moralium libri XXXV. Siglos V I I I a l X I E s u n a época m u y p o b r e . De Institutione novitiorum. in Hierarchiam caelest. Un buen estudio sobre San Bernardo es el de ESTEBAN GILSON. Epistulae. permanecen todavía inéditos. Ps. De triplici via ad sapicnliant. Epistulae. De praeparatione ad contemplationem (Beniamin minor). o mejor. probable autor del precioso De adhaerendo Deo. Cf. d e orientación p r e d o m i n a n t e m e n t e afectiva. (PL 196). Homiliae (PL 94). La Théologie mystique de S. Liber de confictu vitiorum et virtutum. tiene unas famosas Revelationes que describen particularmente la pasión del Señor. Luis BARBO (1380-1443) escribió su Formula orationis et meditationis. el verdadero autor de la famosa Thcohgia mysiica. RICARDO DE SAN VÍCTOR (f 1173)... etc. etc. Catechesis minor et maior y Sermones de sanctis monachis (PG 99). Regula (PL 66). Regula monachorum. viuda. (PL 75-77). etc..Augustini.D i o n i s i o . q u e nacerá e n seguida c o n tendencia m á s intelectualista. donde se habla de la gravedad del pecado y de la satisfacción infinita de Cristo (PL 158). De meditando (PL 176). etc. Expositio in Cántica canticorum. 1193). SANTA HILDEGARDA (1098-1179) en sus Savias (sci vías Domini). SANTA GERTRUDIS LA GRANDE (1256-1301) y 2) EDAD MEDIA I. De modo orandi. atribuido hasta hace poco a San Alberto Magno. (PL 182-84). etc. llena de suavidad y discreción. De gratia contemplationis (Beniamin maior). De laude caritatis. De vanitate mundi.1410). cuya entrañable devoción y ternura ha tenido honda repercusión en toda la espiritualidad posterior. Sermones.830). nes. Commentarium in Regulam S. la escuela d e San Víctor—fundada p o r G u i l l e r m o d e C h a m p e a u x — t i e n e tendencias platónicas y alegoristas. De statu interioris hominis. SAN ISIDORO DE SEVILLA ( t 636). en las que se manifiesta—entre otras cosas muy interesantes—una tierna devoción al Sagrado Corazón de Jesús. también prior: Scala Claustralium (lección. SAN PEDRO DAMIANO (f 1072). oración y contemplación) (PL 184-475). Se organizan y sistematizan las enseñanzas d e los Santos P a d r e s c o n las nuevas aportaciones d e los teólogos y místicos experimentales. Collationes (PL 133). Hymni mystici. JUAN DE CASTEL (f c. In Cántica canticorum. Libri Sententiarum II-III (PL 83). Diadema monachorum (PL 102). SAN GREGORIO MAGNO (540-604). C) Escuela cartujana II. A) Escuela benedictina Se inspira p r i n c i p a l m e n t e e n la liturgia y e n las observancias monásticas a través d e la Regla d e s u santo F u n d a d o r . HUGO DE BALMA (S. De arrha animae. De gradibus humilitatis. Homiliae XL in Evangelia. otros escritos suyos: De lumine increato. etc. De gradibus caritatis.. París 1936).Bernard (1934). (PG 120). con algunas interpolaciones de otros autores) y Cur Deus homo. principalmente en sus devotísimas Meditationes et orationes (PL 158. meditación. SIMEÓN EL TEÓLOGO (949-1022). SANTA MATILDE DE HACKERBORN (c. q u e apenas a p o r t ó n a d a d e interés a la historia d e la espiritualidad. manual de piedad para seglares (PL 106). en donde se inicia la corriente de la oración metódica. .Benedicti. HomiVtae XXII in Ezechielem. Sermones (PL 54). ScrmO' Siguiendo el espíritu d e su o r d e n . R e p r e senta u n t é r m i n o m e d i o e n t r e la escuela benedictina.1091). R e c o g e m o s aquí algo d e lo mejor q u e se produjo e n esta época d e c a d e n t e : SAN BEDA EL VENERABLE (f 735). monja en el monasterio cisterciense de Alvastra (Suecia). atribuido antiguamente a San Ambrosio o a San Agustín (PL 40. Epistulae et Sermones (PL 145). I 242-I 299) tienen unas notabilísimas Revelationes. Sus principales r e p r e s e n t a n t e s hasta el siglo x v n i s o n : GUIDO I (f 1137) fué el quinto prior y verdadero legislador de la Cartuja: Consuetudines carlhusienses (PL 153). B) Escuela d e San Víctor AMBROSIO AUTPERTO (f 778). (PL 197). principalmente: De consideratione (al papa Eugenio III). ADAM (f 1177) es el poeta de la escuela con sus Sequentiae (PL 196). De IV gradibus violentae caritatis. el Doctor Melifluo. JUAN AURELIANENSE ( t 843). SANTA BRÍGIDA (1302-1373). SAN BERNARDO (1090-1153). De eruditione interioris hominis. que fué hasta el siglo x m la de casi todos los monjes de Occidente. H e aquí los principales r e p r e s e n t a n t e s : SAN ANSELMO (1033-1109). Líber regulae pastoralis. Expositio in Regulam S. GUIDO II ( t c. O D Ó N DE CLUNY (f 942). llenos de sublimes pensamientos y profunda piedad.XIII) es. y la dominicana. Meditationes (ed. la escuela cartujana insiste en la vida solitaria y contemplativa. atribuida d u rante varios siglos a San Buenaventura. SAN TEODORO ESTUDITA (759-826). De diligeruio Deo.-Dionysii (PL 175). Dialogorum Libri quatuor. Expositio in Librum lob. Siglos XII al XV C o m i e n z a n a perfilarse las distintas escuelas de espiritualidad e n t o r n o a las g r a n d e s órdenes religiosas. según parece. De conversione ad cíericos. Sus principales r e p r e sentantes son: HUGO DE SAN VÍCTOR (1096-1141) en sus Comment..

1890-99). Monstrolii 1888-90). INOCENCIO L E MASSON ( t 1703). Pbro. Psalmodie intérieure (4 vols. perfeccionando la obra de A. libro precioso. etc. Dionisio Mésard. CRISÓGONO.. se ha podido formar un excelente libro. Disciplina Ordinis Carthusiensis (1703). JACOBO PASSAVANTI (f 1357). A San Juan. quinto maestro general. JERÓNIMO SAVONAROLA ( t 1498) escribió sus libros Tratado de la humildad. etc. De vita spirituali (P. De las excelencias. 1477). De los remedios contra las tentaciones. que tanto influyó en la espiritualidad posterior e hizo mucho bien a Santa Teresa (1. 501-529).. En ella se opone a los errores de Molinos. Valencia 1950).6 RESUMEN HISTÓRICO-BIBUOGRAFICO ERSÜMüN tltSTÓRtCO-Bt'MLtOGRÁFtCO f LUDOLFO DE SAJONIA (f 1377). T h i riot. JORDÁN DE SAJONIA (f 1237).1260-1327) escribió muchas obras ascético-místicas. los Comentarios a San Pablo. como le llama la Iglesia. ed. y en francés por el P. SAN ANTONINO DE FLORENCIA ( t 1459). JUAN DOMINICI ( t 1419). Instrucción de los sacerdotes (1608). De la contemplación. compuso sus Constituciones (Liber consuetudinum)—inspirándose en las de los Premonstratenses—. P. que es el ideal de su Orden. SANTA CATALINA DE SENA (1347-1380): su famosa obra El diálogo y sus p r e - Sobre u n a sólida base doctrinal j u n t a la oración litúrgica y la c o n t e m p l a c i ó n c o n la acción apostólica. pues a raíz de la condenación de algunas de sus proposiciones por Juan XXII—después de la muerte de Eckart—fueron destruidas todas sus obras (cf. Las famosas Instituciones divinas no fueron escritas por él. provecho y necesidad de la oración mental (Burgos 1615). su opúsculo De perfectione vitae spiritualis y el Oficio del Santísimo Sacramento. etc. etc. (ed. piedad y unción: Expositio super Regulam Sancti Augustini et Constitutiones Fr. P . rebosante de doctrina y de piedad. Suma de Teología. p. 0 de la ed. P. Florencia 1924). Libro de su vida y de los dones espiritua- les recibidos de Dios. de la cartuja de Zaragoza (Aula Dei). al Pseudo-Dionisio. Disciplina delli spirituali. Regola del govemo di cura familiari (ed. escribió muchos libros (44 vols. Véase principalmente su maravillosa Suma Teológica. Introduction a la vie religieuse et parfaite (1677). escribió unas notables Epistulas spirituales (ed. es indiscutible- mente la primera autoridad en Teología ascética y mística (Pío XI) y el maestro de todos los teólogos posteriores. O. sus preciosos comentarios al Padre nuestro y al Miserere. del que se han hecho numerosas ediciones y traducciones. En sus obras se encuentran esparcidos los grandes principios de la Teología espiritual y todas las cuestiones fundamentales de la ascética y mística cristianas.1295-1366): Libro de la eterna Sabiduría. sobre todo en San Juan de la Cruz (cf. Oeuvres mystiques de H. Del discernimiento de los espíritus. entre otros los Comentarios a Casiano. . DOMINGO CAVALCA (f 1342). unitiva y vida espiritual de los¡ sacerdotes. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-I 274). JUAN LANSPERGIO (f 1539). De la fuente de la luz. Ejerció una gran influencia en sus discípulos Taulero y Susón JUAN TAULERO ( t 1361) es uno de los mayores místicos del mundo. a los Evangelios. etc. Specchio della croce.i86o). JUAN DE TORQUEMADA ( t 1468). que primero fué dominico y pasó después a la Cartuja. 1696-97). Monstrolii 1896-1923). Sermones. fundador de la Orden de Predica- dores. BEATA OSANA DE MANTUA (f 1505). Comentarios a las Sentencias. Lippomani. . ríale. AGUSTÍN NAGORE (1620-1705). De nuptits spiritualibus (inédito). en su opúsculo Regola di vita christiana. Altaner. LORENZO SURIO (f 1578) publicó seis volúmenes De vrobatis Sanctorum historiis. célebre por su devoción al Sagrado Corazón de Jesús y por su obra principal Alloquium Christi ad animam fidelem. Su obra ecuménica y su doctrina objetiva rebasan los moldes de una determinada escuela para convertirle en el Doctor Común y Universal. Florencia 1923). DIONISIO EL CARTUJANO (1402-1471) fué llamado el Doctor Extático. intr.N ALBERTO MAGNO (1' 1280). Denifle. Expuso su doctrina en sus Sermones. Suso. Libro de lo mismo que en su Lydius theologicus. es el autor de la famosa Vida de Cristo (conocido por el Cartujano). HUMBERTO DE ROMANIS (f 1277). Cuestiones espirituales sobre los Evangelios (1478). comentó la Regla y las Constituciones con mucha doctrina. Libro d'amore di carita. de los que interesa destacar aquí los Comentarios a Dionisio Areopagita. De los dones del Espíritu Santo. que corrió de mano en mano durante varios siglos (últ. Espejo de los amadores del mundo. pero apenas han llegado a nosotros unos pocos fragmentos. y tradujo al latín los sermones de Taulero. Die Schriften des heiligen H. De la oración. Ejercicios espirituales. Madrid 1922). San Juan de la Cruz. Getino. París 1899). Suso (Gabalda. etc. E L MAESTRO ECKART (c. que tuvieron una gran difusión a través de la traducción de Surio.. a San Juan Clímaco. La Teología especulativa y la mística experimental se dieron en el Doctor Angélico un abrazo estrechísimo. SAN VICENTE FERRER (1346-1419) tiene varios opúsculos ascéticos. da excelentes normas de santificación (ed. Pustet 1910). del amor a Jesús. sobre todo su famoso Tratado de la vida espiritual. 0 de la nueva edición comenzada en 1896 por los cartujos de Montreuil). SÍ. en 4. Denz. Meditaciones sobre la vida de Cristo (1467). Salvi. iluminativa. el Doctor Angélico. que ha dado a sus obras su solidez inconmovible y su perenne vitalidad. publicó su famosa Lucerna mystica (Valencia 1690) con el pseudónimo de JOSÉ LÓPEZ EZQUERRA. Specchio di vera penitenza (ed. BEATO ENRIQUE SUSÓN (0. SANTO DOMINGO DE GUZMÁN (1170-1221). con sus magníficos comentarios a la Sagrada Escritura. De la conversión del pecador. escribió una cantidad asombrosa de libros sobre las materias más diversas (38 volúmenes en 4. del orden. ANTONIO DE MOLINA (f 1619). HUGO DE SAN CARO (f 1263). D) Escuela dominicana ¡a Verdad. Santo D o m i n g o fué u n a encarnación viviente del lema d e la o r d e n : contemplata aliis tradere.» ed.45). su precioso M<¿- ciosas Cartas constituyen un riquísimo arsenal de doctrinas ascético-mísricas de primera calidad (ediciones españolas). al Pseudo-Dionisio. el gran maestro de Santo Tomás. Sus obras fueron publicadas en alemán por e] P. Del santo sacrificio de la misa. que ejerció una gran inflencia en los místicos posteriores. la Simplicidad de la vida cristiana. Del estrecho camino de la salvación y desprecio del mundo. que resultan aptísimas para armonizar la vida contemplativa con la activa. Hay ediciones españolas. Vives. dividido en cuatro partes: vías purgativa. Praedicatorum. pero contienen un resumen de su doctrina (ed. Leipzig 1925). primer sucesor de Santo Domingo.. su obra científica. aparte de sus notabilísimos Sermones. que se parece mucho a la Imitación o Kempis (ed.

UDOVICO BLOSIO (1506-1566) destaca sobre todo por su preciosa Institutio vitae spiritualis. crítica. crítica. ed. recogido por su confesor. Sus principales obras son el Espejo de salvación eterna. SANTA CATALINA DE BOLONIA (1413-1463) da en sus Revelaciones. ed. pero escribió excelentes obras espirituales: El libro de la vida espiritual del alma. c o m o la carmelitana. ed. la ignaciana y la francesa del siglo x v n . que le colocan entre los primeros y más decididos promovedores de la devoción Josefina (Opera. Londres 1907. escribió su Ejercitatorio de la vida espiritual. La verdadera compunción. SAN BUENAVENTURA (1221-1274): además de sus obras teológicas. Teología mística especulativa y práctica. Soliloquio del alma. ejerció gran influencia en los siglos xvi y YVII. El reino de los amantes. E m p i e z a n las discusiones d e escuela. tulo De septem armis spiritualibus. Espejo de la consideración. Las tentaciones. De perfectionis gradibus.8 liUSUMEN HISTORICO-BIIiLTOGRÁFICO RESUMEN lIlSTÓRlCO-lilIÍUOGKÁlUCO 9 E) Escuela franciscana Insiste sobre t o d o e n la doctrina del amor y e n la necesidad d e la propia abnegación y d e la perfecta p o b r e z a para imitar a Cristo.31. SAN FRANCISCO DE ASÍS (1181-1226). Las galas de las bodas espirituales. JULIANA DE NORWICH (1342-t 1413?). etc. L o s principales s o n : JUAN RÜYSBROECK (1293-1381). Describe principalmente la trascendencia soberana de Dios y los tormentos de Jesucristo. De sex alis Seraphim. S u r g e n n u e vas escuelas. llamado el Admirable. Escribió también su Consolatio pusillanimium. 7 vols. entre las que destacan: De spirituali et casto connubio Verbi et animae. la agustiniana. WALTER HILTON (f 1396) escribió su famosa Escala de perfección (The Scale of Perfection). ed. abad de Montserrat. Su exaltado misticismo ejerció enorme influencia en los siglos posteriores. p e r o sin q u e se les p u e d a e n c u a d r a r e n u n a d e t e r m i n a d a escuela. Rotterdam 1936). el libro espiritual más leído del mundo. SAN LORENZO JUSTINIANO (1318-1455). Véanse Obras literarias. Libro de los siete sellos. De contemptu mundi. F) Autores independientes 3) EDAD M O D E R N A Y CONTEMPORÁNEA Siglos X V I a l X X Las antiguas escuelas—benedictina. tiene muchos tratados ascético-místicos. SAN ANTONIO DE PADUA (f 1231) habla muchas cosas de mística en sus Sermones dominicales et in solemnitatibus (ed. etc. Obras completas (BAC n. sobre todo en su escuela. 4 vols [1932-34]. . Suyos son también el precioso tratadito De parvulis ad Christum trahendis y unas devotas Consideraciones sobre San José. De falsis prophetis (entre las obras de Gersón. el Breviloquium. BEATA ANGELA DE FOLIGNO ( t 1309): el famoso Libro de las visiones y avisos consta de un Memorial. que le tiene a él por principal y casi único representante. etc. que acaso inspiró a San Ignacio la primera idea de sus Ejercicios espirituales (ed. t. y una defensa de Taulero explicándole en estilo más accesible (Opera omnia. Padua 1895-1903). SAN BERNARDINO DE SENA (1380-1444). y de otros documentos. 1706). nueva ed. La pequeña piedra. 1632). varias traducciones castellanas. Sermones. Philip (Roma 1586). DAVID DE AUGSBURGO (f 1271) fué muy leído en su De exteriorís et interioris hominis reformatione (ed. De humilitate. etc. pero es obscuro y difícil en muchos de sus pasajes. que forma parte de su Blanquerna (ed. (Texto original. critica. De incendio divini amoris. ENRIQUE HARP (f 1477): su Theologia mystica fué puesta al principio en el índice. Dupin.. Probación de los espíritus. SANTA CATALINA DE GENOVA (1447-1510): Dialogus de divino amore (del que sólo es auténtica la p.i.). 148-70). Madrid. Barcelona 1912). Friburgo 1902-22).i). pero. BAC n. etc. dominicana y franciscana—• c o n t i n ú a n difundiendo y c o n c r e t a n d o s u s doctrinas. Los tres tabernáculos. etcétera. Las siete clausuras. entre los que destacan el famoso Itinerario de la mente a Dios. La perfección del corazón. Compendio de la contemplación. Locatelli. Quaracchi 1904). Se c o m b a t e n las herejías místicas. escribió muchas obras ascético-místicas. Los siete grados de amor.. Las pasiones del alma.. Scripta ascética (ed. Ha ejercido gran influencia en toda la mística posterior. el Lignum vitae. etc. GARCÍA DE CISNEROS (1455-1510). Disciplina de los claustros. reformador de las congregaciones italianas y del clero secular. Quaracchi 1899) y en Los siete grados de oración (in RAM [1933] p. que le ha valido su título de jefe de la escuela inglesa. es el fundador de la llamada escuela mística flamenca.4). Sermones y Tratados (De los cuatro grados de la escuela espiritual. JUAN MAUBURNO O MONBAER (f 1503) resumió las principales cuestiones de espiritualidad en su Rosetum exercitiorum spiritualium (1491). excelentes medios prácticos para vencer las tentaciones. en la que recoge todas sus doctrinas. De vita solitaria. BAC. (Opera omnia. con el tí- TOMÁS DE KEMPIS (1379-1471).) GERARDO GROOT (1340-1384) es autor de diversos opúsculos ascéticos. El monte de la contemplación. Venecia 1751). Revelaciones del divino amor (Revelations of divine Love). crítica Rüysbroeck Genoetschap Mechelen. Escribió también Oraciones y meditaciones de la vida de Cristo. I. BEATO RAIMUNDO LULIO ( t 1315) es un místico exaltado en su Libro del Amigo y del Amado. Se codifica y sistematiza la mística. De óbedientia. Conclave animae jidelis. a ) y el precioso Tratado del purgatorio. etc. traducción latina de SURIO [1552]. Palma de Mallorca 1914). Opúsculos (ed. PEDRO D ' A I L L Y (1350-1420). corregida por el dominico P. JUAN GERSÓN (1363-1429): erró profundamente en algunas tesis nominalistas («nullus est actus intrinsece malus ex obiecto»). De compunctione. (ed. A) Escuela benedictina A g r u p a m o s aquí algunos d e ¡os m á s destacados escritores m í s ticos q u e h a n ejercido influencia e n la espiritualidad cristiana. GERLAC PETERS (1378-1411): Soliloquio encendido. Vitis mystica. a quien se atribuye con fundamento la maravillosa Imitación de Cristo. Véase Obras. La oración. de doctrina parecida a la de la Imitación (ed. haciéndola m á s orgánica y científica. Roma 1903). el Incendio de amor (llamado también De triplici via).

Traite de l'amour de Díeu (1703). Madrid 1918). Ejercicio de meditaciones (Barcelona 1668). Turín 1911). 4 vols. reed.. coleccionados después bajo el título Sancta Sophia por D . en 9 vols. Méditations sur la Passion (1650). Jesucristo en sus misterios (1919). Della cognitione e vittoria di se esteso (1531). ideal del monje (1922). Montserrat 1931). DOMINGO RICCI. Miracle et mystique. restaurador de la orden benedictina en Francia. . crítica del P. contra el quietismo. JUAN DE SANTO TOMÁS (I589-I644) es el mejor comentarista del Doctor A n - gélico en la cuestión relativa a los dones del Espíritu Santo (In I-II 68). siendo para las almas manantial inexhausto de la más pura y acendrada devoción (Obras. ANTONIO MASSOULIÉ (1632-1706). CECILIA BRUYÉRE (f 1909). Mabillon contestó con sus Réflexions sur la réponse. errores quietistas de Molinos. Raccourci de l'art de méditer (1649). Horologium asceticum. 1669). Exposición del símbolo de la fe. inspirándose mucho en las obras del carmelita Felipe de la Santísima Trinidad. París 1934). BARTOLOMÉ DE LOS MÁRTIRES (1514-1590). etc. Cartas.. reed. Su vida fué escrita por Dom Thibaut (París 1929). DOM COLUMBA MARMION (1858-1923). Doctrina cristiana (Sevilla 1555). V/ays of christian Ufe (Londres 1932). DOMINGO BALTANAS (f 1564).. Diálogo sobre la necesidad de la oración (Salamanca 1555)FELIPE DE MENESES (f 1572). DOM ANSELMO STOLZ (f 1942). BEATO FRANCISCO DE POSADAS ( t 1713)1 Triunfos de la castidad. París 1868). Escribió también sus Conférences sur la vie chrétienne (1880). CRESSY (1657)ARMANDO DE RANCÉ (f 1700). Guía del cielo (Alcalá 1553). Sponsa Verbi (1923) y La unión con Dios (extractos de cartas. La crítica le ha restituido últimamente el tratado Detti notabili. Salamanca 1926-28). P. Los escrúpulos y sus remedios (Valencia 1599. abadesa de Santa Cecilia. destaca por sus preciosas obras Los caminos de la oración mental (1908) y El santo abandono (1919). 1922). Cuervo en 14 vols. B) Escuela dominicana PABLO DE LEÓN ( t 1528). Via compendii ad Deum.. que tanto bien ha hecho a las almas. el autor místico contemporáneo más famoso del mundo. Traite de la véritable oraison (1699). DOM SAVINIANO LOUISMET (1858-1926) tiene varias obras místicas: Essai sur la connaissance mystique. El ideal monástico y la vida cristiana de los primeros siglos (ed. DOM JUAN B. La victoria de sí mismo (Valladolid 1550). CHAUTARD (f 1936) es el autor de la preciosa obrita El alma de todo apostolado. JUAN DE LA CRUZ (f c. La llave del puro amor. Hay un resumen. TOMÁS DE VALLGORNERA (f 1665) coleccionó innumerables textos de Santo Tomás en su Mystica Theologia Divi Thomae (ed. española. son exercice (París 1934). Compendium spiritualis doctrinae (1582). Firenze 1890). Jnstitutiones theologiae mysticae. 11 JUAN DE CASTAÑIZA ( t 1598) continuó en España la reforma de García de Cisneros. La oración del corazón. acaso. ed. Méditations de Saint Thomas sur les trois voies (ed. por su excelente tratado De discretione spirituum. Sus preciosas obras Guía de pecadores. París 1937). DOM GERMÁN MORIN. El estado del puro amor. 1709). Castaño (22 vols. Hay nueva edición española de la primera con el título El cielo en la tierra (Madrid 1947). escribió De la sainteté et des devoirs de la vie monastique (1683) y su Réponse au traite des études monastiques (1692). y escribió La perfección de la vida cristiana y los cinco libros Institutionum divinae pietatis. edición española: Obras completas. etc. JUAN CARDENAL BONA (1609-1674) es famoso. trad. Avis sur les divers états d'oraison (1710). contra los errores de M o linos. Vida de Santo Domingo (1840). Memorial de la vida cristiana. vida del alma (1918). MELCHOR CANO (f 1560). Lettere (ed. Luz del alma (Valladolid 1554). Stimulus pastorum (1564). Apología de la frecuentación de la sacrosanta Eucaristía y Comunión (Sevilla 1558). Llaneza (Bibliografía del P. DOMINGO SCHRAM (1658-1720). que adaptó al español Melchor Cano. como ha demostrado el P. Madrid 1951). al final de cada cuestión se sacan las consecuencias prácticas o ascéticas. La contemplation chrétienne. Antonio María Zacarías. Specchio interiore. Granada. (1692). por Dom Leduc y Dom Baudot (Mame 1921). insigne abad de Maredsous. contra Mabillon. etc. La presencia de Dios. El tratado de la Vida espiritual de San Vicente Ferrer declarado y comentado (Valencia 1626). JUAN TOMÁS DE ROCABERTI (f 1699). Homo interior (3 vols.1565). conocidísima en todo el mundo. ALEJANDRO PINY (1640-1709). La vie mystique. AGUSTÍN DE ESBARROYA ( t 1554)» Purificador de la conciencia (Sevilla 1550). De la oración y meditación.. Madrid 1926SS). didáctico y piadoso a la vez (nueva edición. AGUSTÍN BAKER (1575-1641) escribió varios opúsculos sobre la contemplación. que concedía demasiada importancia a los estudios literarios en la vida monástica. Apología de la oración mental (Sevilla 1556). adaptación de la obra de Crema. J. DOM CUTHBERTO BUTLER (1858-1934) ha escrito Benedictine monachism (1919). Teología de la mística (ed. no han perdido todavía su frescura y actualidad. Escribió también De divina psalmodia.10 RESUMEN HISTÓRICO-BIBLIOGRÁl'TCO RESUMEN HISTÓRICO-BIBLIOGRÁFICO SANTA CATALINA DE RICCI (1522-1590). La vie surnaturelle: ses éléments. abad cisterciense de Nuestra Señora de Gracia. escribió La vie spirituelle et l'oraison d'aprés la Sainte Ecriture et la tradition monastique (nueva ed. 1934). GETINO.. ALONSO CABRERA (1548-1598). reformador del Gister (Trapenses). FRAY LUIS DE GRANADA (1505-1588) es el autor español que mayor número de ediciones ha alcanzado en el mundo entero. Western Mysticism (1922). ENRIQUE LACORDAIRE (1802-1861). B. ROUSSEAU.. escribió los nueve primeros volúmenes de su monumental Año litúrgico. española. La vía más perfecta (el santo abandono). Jesucristo. es una original y notable aportación a los estudios místicos. contra los BAUTISTA DE CREMA (f 1534): Via di aperta veritá.. etc. Teología mística (ibid. JUAN GAVASTON ( t 1623). P. VICENTE CONTENSON (I641-I674) es el autor de la famosa Theologia mentís et cordis. Catecismo litúrgico. Luis CHARDON (1595-1651) escribió sus magníficas obras La Croix de Jésus (1647. sobre todo. Su influencia ha sido enorme a través de sus preciosas obras: Jesucristo. atribuido a S. es un excelente tratado de ascética y mística. arzobispo de Braga. DOM VITAL LEHODEY. etc. DOM ANDRÉS MALET ha escrito en forma compendiosa una notable obra. Hay ediciones españolas. Manuductio ad caelum.. DOM PRÓSPERO GUERANGER (1805-1875). es. Madrid igoóss).

Des fieuves d'eau vive (ibid. Salamanca 1926).. El tesoro escondido (1942). en 1919.. Álbum de un alma (Salamanca 1926). La verdadera mística tradicional. ANTONIO DE GUEVARA (I480-I545). T .Cap. Manual de la vida perfecta (BAC. n. JUAN DE PINEDA (f 1593?). Necesidad de los dones del Espíritu Santo (Salamanca 1939). Contemplata (2. JUAN DE LOS ANGELES (1536-1609) es uno de los mayores místicos franciscanos en sus Triunfos del amor de Dios (NBAE. Salamanca 1907). Santa Teresa de Lisieux (Barcelona 1952). NOBLE. BENITO LAVAUD. Cuestiones místicas. B. se reeditan sin descanso. Exposition de la Morale Catholique. Las tres conversiones y las tres vías (Juvisy 1933). escribió su celebrada Subida del monte Sión. De l'habitation du Saint-Esprit dans les dmes justes (1900). L'oeuvre mystique de Henri Suso. etc. La Virgen María en mi vida (Barcelona 1941). M . «La Vie Spirituelle». A.44). n. n. Consideraciones sobre los Cantares (ibid. n. GEREST (1866-1941). reedición París 1932). Los sacramentos en la vida cristiana (Buenos Aires 1950) y La doctrine spirituelle de Dom Marmion (París 1954). La structure de l'dme et l'expérience mistique (magnifica obra en 2 vols. n. El Cuerpo místico de Cristo (BAC. Lettres. 1942). Notre vie divine (París 1936). Tratado de la paz del alma (Alcalá 1580). Vida santa y ciencia sagrada (2. FROGET. 20). Le contemplatif et la croix (ibid.. BENITO DE CANFELD (f 1610). de Fr. H . PETITOT ( t 1934). Fundó en Francia. LEMONNYER ( t 1932). BEATO NICOLÁS FACTOR (1520-1583). A. breve tratadito de exaltado misticismo. La contemplation mystique (París 1923). a CORMIER (1832-1916). Luis de Granada (nueva edición. La croix du Christ et celle du chrétien (Lyón 1944). L'enfance spirituelle (París 1931). en la que se ha- tiempos. VICTORINO OSENDE.Thomas et S. y el Espejo de ilustres personas (ed. Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana (Madrid 1948).16 NBAE. Las tres vías. Regle de perfection (1609).Thomas (París 1935).. R. Friburgo). n. MENÉNDEZ-REIGADA (f 1951). a quien hizo mucho bien (ed. obra verdaderamente egregia. BAC. ENRIQUE DENIFLE ( t 1908). En priére avec Marie (ibid. Ley de amor santo (BAC. JACINTO M . Tratado de la oración. etc.46). JUAN DE BONILLA. Le mystére de Marie (París 1933). M. JANVIER (1860-1939). De la Eucaristía a la Trinidad (Barcelona 1946).. FR. Memento de vie spirituelle (1923). Sus obras Evolución mística. La unión mística en Santa Catalina de Sena (1938). MATÍAS BELLINTANI DE SALO ( t 1611). Apología del cristianismo. BARTHIER. de lo mejor que se ha escrito en estos SAN PEDRO DE ALCÁNTARA (I499-I562). a ed. llena de luz. Los dones del Espíritu Santo en los santos dominicos (traducción española del P. Pío REGAMEY. Salamanca 1942). la mística contemporánea: Perfection chrétienne et contemplation (2 vols. dirigido a religiosos y seglares que quieren vivir santamente. Primero. FRANCISCO DE OSUNA (f c. L'amour de Dieu et la Croix de Jésus (2 vols. París 1935). dulzura y colorido (BAC.M. Corrientes de espiritualidad (Salamanca cen frecuentes incursiones al campo de la ascética y mística (Barcelona 1905-6). En 1921 fundó en Salamanca «La vida sobrenatural». Las escalas de amor. Théologie et piété d'aprés S. conferencias en Nuestra Señora de París (desde 1903 a 1923). Pratica delVorazione mentale (Así? 1932-34)CONSTANTINO DE BARBANSON.46). Diálogos de la conquista del reino de Dios (ibid. Traite de la vie intérieure (1884). AMBROSIO GARDEIL (1859-1931). Madrid 1952). La compassion de la Sainte Vierge (Lyón 1942). Jandel. PHILIPON.. D . española. 1943). PABLO PHILIPPE. preciosa síntesis de la espiritualidad del insigne abad benedictino IGNACIO G. VICENTE BELTRÁN DE HEREDIA. n.. Introduction d la sainteté (París 1935). F. Infancia espiritual (BAC. Edición española del P . Entretiens sur la liturgie dominicaine. 1923). EMILIO SAURAS. segundo y tercer Abecedario espiritual (1525-1530). VICENTE BERNADOT (1883-1941). La providencia y la confianza en Dios (ed. El tercero lo usó Santa Teresa. Santa Teresita de Lisieux (ed. Retraites. REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE es una de las figuras más relevantes de ALONSO DE MADRID ( t 1521) escribió su precioso Arte para servir a Dios. PEDRO-TOMÁS DEHAU. De dirección espiritual (Salamanca 1934). ALBERTO M . Exposición del Cantar de los Cantares.). Urbano. JORET (1884-1937).). Instruction des novices (1905). t. 1942). GABRIEL DE TORO. Declaración del Pater noster (BAC. J. a W E I S ( t 1925). La vida espiritual (colección de textos de los místicos alemanes del siglo xiv). 1929). La vraie vie chrétienne (incompleta. De la perfection chrétienne et religieuse d'aprés S. H . Castaño: La vida espiritual (Barcelona 1908). Madrid). Grados de oración. MIGUEL DE MEDINA (1489-1578). SABINO LOZANO.Francois de Sales (2 vols. M .. Las grandes etapas de la vida espiritual (Salamanca 1953). española. ROUSSET. C) Escuela franciscana místicos en España. O. DIEGO MURILLO (I555-I616).. religioso lego. principalmente las conferencias sobre la chanté et la perfection chrétienne.. Directorium asceticum. 5 vols. Gerest (1923-25). n.1540). verdadera joya de nuestra literatura ascético-mlstica. 1941). Vergara 1907). Pamplona 1947). M . Sécrets sentiers de l'amour divin (1622. moderna. lleno de alegorías (BAC.IOCRAHICO 1S ANDRÉS MARÍA MEYNARD (1824-1904). Teología mística (1548). 1902). DIEGO DE ESTELLA (1524-1578) escribió el famoso tratado de la Vanidad del mundo y sus Meditaciones devotísimas del amor de Dios (BAC. JUAN GONZÁLEZ ARINTERO (1860-1928) es el restaurador de los estudios 1941). que constituye su cuarto abecedario.12 RKSUMBN HISTÓRTCO-BIBUOGRÁFICO KltóUMSN HISIÓRICO-BIM. . Esclavitud mariana (ibid. n. Le bon pasteur (ibid. Barcelona 1948).). BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540). La Madre del Salvador y nuestra vida interior (Buenos Aires 1947).44). nueva edición adaptada por el P . G. etc. París 1927). Buenos Aires 1942).44). BERNARD. Doctrina mystica S. a ed. Monte Calvario y Oratorio de religiosos y ejercicios virtuosos (BAC. La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (1937). La vie spirituelle d'aprés la tradition et la doctrine des Saints (1902). Instrucción para los principiantes y Escala espiritual (ed. RICHARD.44). Unidad específica de la contemplación cristiana (Madrid 1926).Thomae (Roma 1952).46). Vie du P. Buenos Aires 1944). resumen de los anteriores.38).38). Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944). breve resumen del libro de la Oración y meditación. (LUF. española. La amistad divina (ed. El Salvador y su amor por nosotros. Edición Bilbao 1929.

. ANTONIO ARBIOL. TOMÁS DE JESÚS (1564-1627). JERÓNIMO GRACIÁN DE LA MADRE DE D I O S (1545-1614). etc. Vierge. De contemplatione acquisita (Milán 1922). AMBROSIO DE LOMBEZ (f 1778).. Burgos 1932-1933).. Introduction d la vie spirituelle par une méthode facile d'oraison (1626 y 1897). AGUSTÍN ANTOLÍNEZ (1554-1626) comentó con mucha piedad las poesías místicas de San Juan de la Cruz en su famosa Exposición. E) L a escuela carmelitana ADOLFO DE DENDERWINDEKE. VENERABLE MARÍA DE AGREDA (1602-1665). Leyes de la esposa (nueva ed. se reeditan sin descanso y son alimento sólido y exquisito para las almas sedientas de Dios (Obras. París 1671). su maravillosa clasificación de los grados de oración y de otros cien fenómenos místicos no han sido superadas por nadie. el inmortal autor de la España Sagrada.96). La vida religiosa en San Agustín (2 vols. Conferencias espirituales (1904). escribió su Dilucidario del verdadero espíritu (1604). que recoge sus artículos y estudios místicos. Instrucción de novicios (reed. Instructio magistri novitiorum (1608). Compendium theologiae asceticae (1921). Compendium theologiae ascetico-mysticae (1908). De los nombres de Cristo. DIEGO DE LA MADRE DE DIOS (1712). con amplia bibliografía. SAN JUAN DE LA CRUZ (1542-1591) señala. Lettres spirituelles (Oeuvres completes) (3 vols. Libro de Santa Teresa. Diario (9 vols.).). y numerosísimas ediciones). a ed. crítica del P. Guías de almas (3. SANTA MARÍA MAGDALENA DE PAZZIS (1566-1607). escribió su Instructio novitiorum(i6o$). AGUSTÍN DE SAN ILDEFONSO (1585-1662). Cita mucho a San Juan de la Cruz. sin disputa. 2 vols. Theologia mystica (Opera omnia. e n la q u é t o d o se o r d e n a a la u n i ó n íntima c o n D i o s m e d i a n t e el d e s p r e n d i m i e n t o d e t o d o lo creado.).15). Exposición del Cantar de los Cantares. P . tercer general de la orden. p r o p i a m e n t e n o aparece la escuela hasta el siglo x v i c o n Santa T e r e s a y San J u a n d e la C r u z .. Silverio [9 vols. Direttorio místico (1750). pero de mística un tanto artificiosa (varias ediciones). K e m p i s . escribió también algunas obras de mística. con Santa Teresa. BERNARDO DE CASTELVETERE. traducidas a los principales idiomas del mundo. La perfecta casada. Barcelona 1911 1920. Mística fundamental (Madrid 1761). MONASTERIO. Desengaños místicos (Madrid 1772). 3 vols. ed. su bellísima obra Los trabajos de Jesús. Burgos 1929-1931]. sino que da la razón de los mismos. SANTA TERESA DE JESÚS (1515-1582) es. Ivo DE PARÍS. Sus obras inmortales. Luis DE ARGENTAN (1680). Sus admirables descripciones. Florencia 1771). carmelita de la Antigua exuberante colorido y maravilloso estilo. L a e s cuela cuenta c o m o r e p r e s e n t a n t e s suyos a algunos autores d e la E d a d M e d i a (Ruysbroeck. iluminándolos con los grandes principios de la filosofía y teología católicas (Obras. el momento culminante de la mística cristiana experimental. Silverio. de la Ste.. 7 vols. Ivo DE MOHON. La conversión de la Magdalena. Mística ciudad de Dios. De contemplatione divina (1620). Del libro de Job. ed. Prato 1895-1928). LUIS DE BESE. Modo práctico de tener oración mental y su preciosa traducción de Los trabajos de Jesús. crítica. n. n.). ANTONIO DE LA CRUZ. Les misericordes de Dieu (1645).. Escala para subir a la perfección. MIGUEL DE ESPLUGAS. Eclaircissements sur les oeuvres de S. ed. PEDRO PICTAVIENSE. JUAN DE JESÚS MARÍA ARAVALLES (1539-1609). Firenze 1924). escribió varios opúsculos ascéticos (Obras. oscura y levantada para muchos (Alcalá 1654).. CÉSAR VACA. CARDENAL VIVES Y T U T O . Tratado de la oración mental (1610). TOMÁS RODRÍGUEZ se muestra notable teresianista en sus Analogías entre San Agustín y Santa Teresa (Valladolid 1883). F u é . Desposorio espiritual. Theología mystica. (Obras. Vida del alma (1609). obra postuma. pero con frecuencia le interpreta mal. la figura cumbre de la Se inspira c o n preferencia e n las obras d e San A g u s t í n .). nes. crítica P. Libro de ¡a suavidad de Dios y Regla de vida cristiana son sus principales obras (Madrid 1736. Mística teología (1601)..). CARDENAL BRANCATI DE LAUREA (f 1693). muy eficaz contra los escrúpulos (numerosas ediciones). de Jésus-Christ. BAC. etc. De oratione christiana (1685). muy citado por Benedicto XIV. BEATO ALONSO DE OROZCO (1500-1591) tiene más importancia que el ante- rior en la historia de la mística. Schola orationis et contemplationis (1611). n-3)PEDRO MALÓN DE CHAIDE (1530-1589).).14 RESUMEN HISl'ÚIUCO-BIBLIOGRÁFICO klíáUMEN HISTÓRICO-BUiLlOGKÁJlCO 15 JOSÉ DE TREMBLAY (f 1638). Burgos 1915-1926]. manual BAC. En sus obras se encuentra la más alta psicología mística que nos han legado los siglos. 2 vols.. etc. D) Escuela agustiniana A u n q u e t e n g a algunos antecedentes históricos. Vergel de oración y monte de contemplación. SANTA VERÓNICA DE JULIANI (1660-1727). Exercices du chrétien intérieur. con la ventaja sobre la Santa de que el Doctor Místico no se limita a exponer los fenómenos. La science de la priére (Roma 1903). París 1881-1882). el recogimiento y la vida d e cont i n u a oración. 4 vols. id. pero n o aparece bien perfilada hasta la E d a d M o d e r n a . Observancia: Estasi e lettere scelte (ed. Arte mística (Salamanca 1713). De la oración mental. Le don de Sagesse (París 1928). Libro de la contemplación (hacia 1595). GRACIANO MARTÍNEZ ( t 1925). además de sus magníficos Sermo- mística cristiana experimental. Jean de la Croix (1889). BAC. VENERABLE TOMÉ DE JESÚS (1533-1582) escribió. Místicos agustinos españoles (El Escorial 1929. autor muy sólido y recomendable. de Toledo 1925) y Tratado de la oración (Toledo 1926). a ed. ENRIQUE FLÓREZ (1702-1773). FRAY LUIS DE LEÓN (f 1591). difícilmente superable (varias ediciones). Haz meditación (2. HEERINCKX. Traite de la paix intérieure. E s u n a espiritualidad a l t a m e n t e contemplativa. scientiay sabiduría de Dios mysteriosa. id. Le jour mystique (3 vols. H e aquí algunos d e s u s autores m á s notables: SANTO TOMÁS DE VILLANUEVA (1488-1555). ed. Progrés del l'amour divin (1642). Silverio [5 vols. tales como el Libro de los libros y ciencia de los santos. Introductio in theologiam spiritualem (Roma 1931). Conférences sur les grandeurs de Dieu. J. gran amigo y discí- pulo de Santa Teresa. del Venerable Tomé. Para más abundante bibliografía agustiniana. (Obras. entre otras. JUAN DE JESÚS MARÍA (1564-1615). véase P.

JOSÉ DEL ESPÍRITU SANTO (f 1730). Avila 1929). escribió su Cadena mística carmelitana (Madrid 1678) y Enucleatio Theologiae mysticae. 1875). Burgos [3. Vida del P. portugués. Para conocer su espíritu hay que leer también su Autobiografía. en la que se inspiró mucho el dominico Vallgornera. Toledo 1914. Compendio de ascética y mística (Avila 1933). SAN ALFONSO RODRÍGUEZ (1531-1617). Ejercicios de perfección y virtudes cristianas (3 vols. escribió su Autobiografía y varios opúsculos de sublime elevación mística (Obras espirituales. SAN FRANCISCO DE BORJA (1510-1572).. Santa Teresa. Medula mystica (Madrid 1695). Essai sur l'oraison (Brujas 1923). SAN FRANCISCO JAVIER ( t 1552) tiene unas bellísimas Cartas y otros escritos espirituales (BAC. contra el quietismo. etc. andaluz. Brujas 1909-1914). De la transformación del alma en Dios. f 1556).16 KESUMKN HISXÓRICO-BIBLIOGKÁFICO UESUMUN HISTÓRICO-BIBLIOGRÁFICO 17 el que introdujo en su escuela la fórmula «contemplación adquirida». Gerardo. en su Recuerdos y Retiros. De vita spirituali eiusque perfectione (1608). ed. Soignies 1921). pero exclusivamente ascética. hermano coadjutor de la Compañía. A través d e s u recia contextura. etc. 1623-1625). t. FRANCISCO SUÁREZ ( t 1617). AURELIANO DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO. HONORATO DE SANTA MARÍA (1651-1729)... etc. Subida del alma a Dios (1656). reed..3). TERESA DE JESÚS MARÍA ( t 1648). su celebrado Directorium Mysticum (1677. San Juan de la Cruzy el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947).. se muestra una de las almas más sublimes que han desfilado por los claustros carmelitanos (véase el magnífico estudio del P. De gemitu columbarum sive de bono lacrymarum (1617). Mon. fundador de la Compañía de Jesús y de la escuela de su nombre a través de sus famosísimos Ejercicios Espirituales. Quiero ver a Dios (2 vols. JUAN DE SAN SANSÓN (1571-1636). t. ed. Vie (autobiografía) et instructions (París 1646. Roma 1927).86). Vitoria 1951-1952). Motifs et pratique de l'amour divin (1713).1491-1495. Car- E s p i r i t u a l i d a d activa. que han ejercido gran influencia en la espiritualidad posterior. Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios (en Obras del Santo. reed. De la unión del alma con Dios (en Obras de San Juan de la Cruz. Guía espiritual (1609). con su Historia de un alma. práctica. Jean de la Croix (8 vols. reed. Poesías. VENERABLE ANA DE SAN BARTOLOMÉ ( t 1626). Confidencias a un joven. Tradition des Peres et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation (2 vols. a ed. JACOBO ALVAREZ DE PAZ (f 1620). P.. tiene unas notabilísimas Obras espirituales (2 vols. 1912) y Diario espiritual (ed. cf. Madrid 1920). reed. T i e n d e a formar la v o l u n t a d p a r a la santificación personal y el apostolado. a ed. Meditaciones (ed. ANTONIO DEL ESPÍRITU SANTO (1674). obra excelente. Barcelona 1885). . Felipe de la Santísima Trinidad. disciplinada. Baltasar Alvarez (1615. ed. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD (I880-I906). Brujas 1929). de la Antigua Observancia: L'entrée a la divine Sagesse (4 vols. 1924S). en defensa de la doctrina de San Juan de la Cruz. (nueva ed.. Pratique de l'oraison mentóle et de la perfection d'aprés Ste. sus Splendori rifíessi di sapien- LUCAS DE SAN JOSÉ (1872-1936). 1917). CECILIA DEL NACIMIENTO (f 1646).15). Philipon. Madrid 1921). «La Vie Spirituelle» (1925-1926). 1904) no es sino un compendio de la obra del P. ANTONIO DE LA ANUNCIACIÓN (f 1714). Brujas. las Constituciones de la Compañía de Jesús y sus magníficas Cartas (Obras completas. Dottore dell'amore divino (1937). n. ALONSO RODRÍGUEZ ( t 1616). escribió su monumental Cursus theologiae mystico-scholasticae. De virtute et statu religionis (I-II. Toledo 1914. La santidad en el claustro. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO (1904-1945).. vol. reed. 1950] y numerosas ediciones). Desde mi celda. EUGENIO DEL N I Ñ O JESÚS. su Diario espiritual. especie de texto de ascética y mística. numerosas ediciones). Hist. Obras (ed. Vida de San Juan de la Cruz (BAC. Thérése et S. BALTASAR DE SANTA CATALINA DE SENA (1673). que se remontó a altísima contemplación. que tanta desorientación causó en los estudios místicos. converso de la Antigua Observancia.101). SANTA TERESA DEL N I Ñ O JESÚS (1873-1897). SAN ROBERTO BELARMINO (1542-1621). se t r a n s p a r e n t a sin esfuerzo el espíritu del férreo vascongado q u e la fundó. La escuela mística carmelitana (Avila 1930). JOSÉ DE JESÚS MARÍA QUIROGA ( t 1629). ANTONIO L E GAUDIER (f 1622). La contemplazione acquisita (1938). De ascensione mentís ad Deum (1614). Luis DE LA PUENTE ( t 1624). III-IV. comentando al Areopagita (reed. La santa imagen del crucifijo.. m e t o d i z a da. Turín 1903). reed. Rennes 1658).. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS. 1895). tas. Sa- lamanca 1913). maestra di vita spirituale (1935). (1656. TEODORO DE SAN JOSÉ. FRANCISCO DE SANTO TOMÁS ( t 1707). Disceptatio mystica de oratione et contemplatione (Alcalá 1683). n. española. MAURO DEL N I Ñ O JESÚS (1618-1696).P. 1608-1609. Elucidado Theologica (Alcalá 1631). que hizo fortuna en las escuelas. De la perfección del cristiano en todos sus estados (1612). 1911). JOSÉ DEL ESPÍRITU SANTO (f 1674). De arte bene moriendi (1620)...3). enérgica. n. en 6 vols. 3 volúmenes. ha hecho famosísimo en todo el mundo su «caminito» de la infancia espiritual (Obras completas. WENCESLAO DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO. T o d o está previsto c o n exactitud matemática. de Santa T e resa. De inquisitione pacis (1617. BAC. ALFONSO DE LA DOLOROSA. NICOLÁS DE JESÚS MARÍA (f c. Manuale Cursus ascetici (3 vols. GABRIEL DE SANTA MARÍA MAGDALENA (1893-1953)^11 místicateresiana (Flo- rencia 1934). Expositio moralis et mystica in Canticum (1622). 1709). De natura et statibus perfectionis (1643. O. París 1875). San Giovanni della Croce. Meditaciones (1605).I-IV.. Fisonomía de un doctor (2 vols. Summa theologiae mysticae en 3 vols. La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad). SAN IGNACIO DE LOYOLA (c.1670?). F) Escuela ignaciana za celeste (Bolonia 1671) son un comentario a las Moradas. acaso la mejor obra propiamente mística de la escuela. San Juan de la Cruz: su obra científica y literaria (2 vols. Fué uno de los primeros en usar el término «oración afectiva». FELIPE DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD ( t 1671). ed. L'oraison d'aprés l'Ecole Carmelitaine (2.

PEDRO CAUSADE ( t 1751). MARECHAL (f 1941)1 Etudes sur la psychologie des mystiques (I. La religión personnelle (París 1927). recogida por su discípulo Rigoleuc (reed. Journal des retraites (1684). Theologia spiritualis ascética et mystica (ed. Fondements de la vie spirituelle (1674. Las circunstancias históricas explican la inclusión del Catecismo en el catálogo de libros prohibidos por ciertas expresiones que en aquella época podían saber a quietismo. de sus Cartas y Pláticas espirituales (Entrétiens). JOSÉ TISSOT ( t 1894). Las virtudes del religioso (ed. Barcelona). omitiendo totalmente el teológico. sobre todo. hizo un resumen el P. El apostolado de la oración (1860). 1913-1919). ENRIQUE CHAUMONT ( t 1896). libro precioso. AUGUSTO POULAIN (f 1918). El arte de utilizar nuestras faltas según San Francisco de Sales (1878). 1884). nueva ed. J. sacerdotes y seglares—están publicando desde hace años un notabilísimo Dictionnaire de Spiritualité (Beauchesne.). JUAN BAUTISTA SCARAMELLI (1687-1752). Barcelona 1887). JERÓNIMO SEISDEDOS (f 1923). Des gráces d'oraison (1901). París 1930). BEATO CLAUDIO DE LA COLOMBIÉRE (f 1682). SAN FRANCISCO DE SALES (1567-1622) es uno de los autores que más hondamente han influido en la espiritualidad posterior a través de su Introducción a la vida devota (1609). Saint Francois de Sales. 1937)PABLO DE JAEGHER. a ed. confidente del Cora- zón de Jesús: Autobiografía y otros escritos (Oeuvres. SAN JUAN BOSCO (1815-1888). Lovaina 1931). n o constituye escuela aparte. JUAN SURÍN ( t 1665). MIGUEL GODÍNEZ ( t 1644). Autor muy estimado y de estilo moderno y popular (Ediciones Españolas. obras muy extensas y recomendables. L. traducida al latín por el P. merece ocupar un lugar destacado en esta escuela. 1924. reed. Caracteres de la verdadera devoción (1778).. Toulouse 1926). París 1931). II. pero tocadas de no pocos errores de su época decadente. de la Compañía—con la colaboración de otros muchos religiosos. El interior de Jesús y María (1815).. SANTA MARGARITA MARÍA DE ALACOQUE (1647-1690). etc. Cristo en nuestros prójimos. LEONCIO DE GRANDMAISON ( t 1926). . ENRIQUE RAMIÉRE ( t 1884). en la que considera a la mística como algo anormal y extraordinario. Tesoro del sacerdote (1861).' SANTA JUANA FRANCISCA F .. JOSÉ DE GUIBERT (1877-1942). de lo mejor que ha producido la escuela. Aprecio y estima de la divina gracia (numerosas ediciones). Lecciones de Teología espiritual (Madrid 1953). Ediciones Fax. París 1933-34). L'oraison conlemplalive (1921). Discernimiento de los espíritus (1753). Práctica de la teología mística (ed. aunque todavía hoy continúa en el índice. Instructions spirituelles sur les divers états d'oraison (1741). JUAN PINAMONTI (f 1703). ocho años después de la condenación de los errores de Molinos (quietismo) y cuatro antes de los de Fénelon (semiquietismo). Hay edición española moderna (Barcelona 1947). etc. EUSEBIO NIEREMBERG (f 1658). la humildad. Vers l'union divine (2. Vivir con Dios. BENITO VALUY (f 1869). Opere spirituali (1706). Roma 1939). y. El don de Pentecostés (1887). MAURICIO MESCHLER (1850-1912). París 1915). L'homme d'oraison (1674). Ascética y Mística. Véanse Oeuvres completes (Annecy 1892SS) y la edición española de la BAC (n. 109 y 127). Es uno de los autores más sólidos y seguros de la escuela. MAURICIO DE LA TAILLE. PABLO SEGNERI (I624-I694). Los PP. que constituirá un precioso e indispensable instrumento de trabajo. JUAN NICOLÁS GROU (1731-1803). española. siendo subsidiaria d e varias escuelas afines. JOSÉ MACH ( t 1885). París 1920). RENATO DE MAUMIGNY ( t 1918). París). de su magnífico Tratado del amor de Dios (1616). París 1874-80). Salamanca 1949). Notre vie surnaturelle (1913). la vocación religiosa. pero recoge únicamente el aspecto psicológico de la mística. contra los errores de Molinos. con la «Vida». Norma de vida cristiana (1853). Camino espiritual (1626. 1911).. Doctrine spirituelle. Lettres spirituelles (ed. GARLOS DE SMEDT. Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931). PEETERS (1868-1937). Vida de Nuestro Señor (1890). La vie intérieure (1924). La práctica de la oración mental (1905. La vida interior simplificada. RAÚL PLUS. etc. 1681. Etudes de théologie mystique (1930). escribió El espíritu de San Francisco de Sales (1641). Breve antología sobre la contemplación (Bilbao 1926).18 KKSUMKN HISTORICOIilBUOGKAI'lCÜ RESUMEN HtSTÓRtCO-BIBLIOGRtóco 19 Luis LALLEMANT (f 1635). Meditaciones sobre el amor dé Dios (1796). La vida espiritual (ed. GERMÁN FOCH (f 1929). f 1652).. El abandono a la Providencia (varias ediciones). s o b r e t o d o d e la francesa del siglo x v n .. La vie cachee. P r o p i a m e n t e . Bcrits spiritueís (3 vols. DE CHANTAL (1572-1641) fundó con San Fran- cisco de Sales las Religiosas de la Visitación (Oeuvres.. Principios fundamentales de la mística (5 volúmenes. L'amour de la croix (1925). Questions sur l'amour de Dieu (ed. Dios en nosotros. obra muy útil y celebrada (11 ed. F. Monseigneur du Segur. Las obras de este autor son magníficas. directeur des ames (2 vols. a ed. Directorio del sacerdote (1854). Paix etjoie (1924). VINCENT. PEDRO CAMUS (obispo de Belley. El Corazón de Jesús y la divinización del cristiano (1891. reed.. Historia de la pasión del Señor (varias ediciones). Madrid 1943). 8 vols. Luis DE LA PALMA (f 1641). Concordia tra la fática e la quiete nell'orazione (1680). Cristo en nosotros. Bilbao 1936). Directorio místico (1754). G) Escuela salesiana Directorio ascético (1754). Hay varias ediciones en español de sus obras. directeur d'árnes (1923). Reguera. Directions spirituelles de Saint Francois de Sales (varios volúmenes sobre la oración. París 1930). TARRAGO. Herder. 1924 y 1936). pero su Catéchisme spirituelle (1657-165) fué puesto en el índice en 1695. JACOBO NOUET (f 1680). Diferencia entre lo temporal y eterno. Manual de las almas interiores (1803). Máximas espirituales (1789). 3 vols. gran amigo del Santo.. La fidelidad a la gracia. P e r o a g r u p a m o s bajo este n o m b r e a los principales autores q u e r e c o n o cen p o r jefe a San F r a n c i s c o d e Sales y siguen las huellas d e s u dulce y e n c a n t a d o r a espiritualidad. La vida de identificación con Jesucristo (6. ed. por su espíritu netamente salesiano y su gran número de opúsculos religiosos. La dirección espiritual. preciosa obra escrita por un cartujo (varias ediciones españolas). Barcelona 1931).

78 y 113). BOUCHAGE. varias veces reimpresa. La mystique divine distinguée des contre/acons diáboliques et des analogies humaines (4 vols. P. d e b e m o s . el Sacerdote íntimo. Le contrat de l'homme avec Dieu par le saint baptéme. La théologie affective de S. (Hay ediciones españolas. 12 vols.63. M i gne 1856). muy recomendable por sus magníficas «Elevaciones dogmáticas» sobre Dios íntimo. Introduction d la vie sacerdotale. para preparar al seminarista a ser el religioso de Dios por su transformación en Jesús.Thomas. Forma cleri. Sulpice (1903). Le Credo et la Providence. Migne 1857)SAN JUAN EÚDES (1601-1680). etc. Vannes 1905SS). (Oeuvres. Doctrine de M. Sumo Sacerdote. Madrid 1947).. 2 . BAC. pero tiene también el Traite de l'abnégation y otros muchos opúsculos y cartas (Oeuvres completes.. fundador de la Com- V. Compendio de Teología ascética y mística (192324). española.. P e r o a g r u p a m o s bajo este t í t u l o a San Alfonso y s u s principales discípulos. . Luis TRONSON (1622-1700). (Oeuvres. es incansable promotor de la devoción a los Sagrados Corazones. Traditions de la Compagnie de Saint Sulpice pour la direction des Grands Séminaires (1886). Librería Religiosa). Lettere spirituali. et i n d u e n t e s novum» (Col. ed. f u n d a d a e n el d o g m a d e n u e s t r a i n corporación a Cristo. Vérités et excellence de J. Ordres (1676). Traite de l'oheissance et de l'humilité. 12 vols. 1891). sa perfection (París 1925). es autor de numerosas y excelentes obras ascéticas: Visitas al Santísimo Sacramento (1745).. II mondo santificato. (numerosas ediciones). Véase Biografía y escritos. Discrezione degli spiriti. G. Insisten a n t e t o d o e n el a m o r d e Dios. LIBERMANN (1803-1852). ICARD (f 1893). La Virgen María (1916). glorificar a D i o s . etc. J. Manuel du Séminariste (Oeuvres. SAN LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT (1673-1716). El don de sí. «. sur l'oraison.C. o Principios de teología mística. ed. el Cristiano íntimo.ce (1643. AQUILES DESURMONT ( t 1898). además de gran moralista. Méditations á l'usage du clergé et des fidéles (1872). La méthode d'oraison mentale du Séminaire de S. Su obra principal es su Discours de l'état et des grandeurs de Jésus (1623). Jesús íntimo. L. TANQUEREY (1854-1932). (ed. Los que confían. Del gran medio de la oración (1759). ed. n. el Corazón de Jesús. T e m p l o s del E s p í r i t u Santo p o r la gracia bautismal. CARDENAL PEDRO DE BERULLE (1575-1629) es el fundador de la escuela y de la Congregación del Oratorio en Francia.9-10). etc. L'oraison affective (Ecrits spirituels. SAN JUAN BAUTISTA DE LA SALLE (1651-1719). . El Sagrado Corazón de Jesús (1920). (París 1654). Sus principales obras son: La vie et le royaume de Jésus dans les ames chrétiennes (1637). Introduction á la vie et aux vertus chrétiennes (1647). J. Examens particuliers. M . Migne 1856). SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO (1696-1787). J. (Obras. Méditations pour tous les dimanches etfétes. q u e vive e n nosotros. Barcelona. EMERY (1732-1811). ed. etc. BAC. A. es afín por sus doctrinas a la escuela francesa. Instructions sur la vie spirituelle. pañía de María. e n la oración y e n la mortificación. sacerdote secular. para santificar el día en unión con Jesús. Pratique des vertus. obra muy notable y atinada (Tequi. HAMON (1795-1874). etc. escribió La contemplación. P. Journée chrétienne. V e r b o E n c a r n a d o . París igoóss). 5 ) . E. ses commencements. FRANCISCO BOURGOING (1588-1662). 1892). Memorial de la vie ecclésiastique. Lettres. fundador de los Hermanos de las Escuelas Cristianas: Explication de la méthode d'oraison (1739). Práctica del amor a Jesucristo (1768). L'ascétique chrétienne (París 1887). La buena voluntad. Vicia y virtudes cristianas. 1874). BAC. MONSEÑOR GAY (I816-1892). Sacrificador y Víctima. 3. Traite de SS.. Mi madre. I) Escuela ligoriana N o existe t a l escuela c o n caracteres específicos p r o p i o s . ed. 1857). A. JENARO SARNELLI (1702-1744). y copiar las virtudes interiores d e Jesús. d e s t r u y e n d o p o r c o m p l e t o al h o m b r e viejo: «Hoc e n i m sentite in vobis q u o d e t i n C h r i s t o Iesu» (Phil. disposées en méditations (reed. traducción española de García Hughes (Desclée). ses progrés. CARLOS SAUVÉ (f 1925). F. A. L'idée du sacerdoce et du sacrifi. La charité sacerdotale. etc. exspoliantes v o s v e t e r e m h o m i n e m . Le Coeur admirable de la Mere de Dieu (1681). reed. Lettres spirituelles (3 vols. La vie spirituelle a l'école de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort (Bruges 1954). LETOURNEAU ( t 1926). L'Esprit de Ste. Elevaciones sobre la vida y doctrina de Nuestro Señor Jesucristo. fundador de la Congregación de Jesús y de María (Euditas). etc. París 1916). i n ) .. reed. DOSDA. GARRIGUET. . P. CARLOS DE CONDREN (1588-1641). Buenos Aires 1944). Catéchisme ascétique et pastoral desjeunes clercs (Beauchesne. LAMBALLE (f 1914). Mensaje de Jesús al sacerdote. n . LHOUMEAU. SAN VICENTE DE PAÚL (1576-1660). L'union avec Dieu.1725). etc. Luis BAIL (f 1669). Olier (1889). H.. Cartas de dirección.Thérése (1775).20 H) RESUMEN niSTÓTUCO-ílTBUOCRÁFtCO R8SUMEN HISTÓRICO-BlBLIOGRÁFieO 21 Escuela francesa del siglo XVII Espiritualidad riquísima. El amigo divino. Ñapóles 1877). JUAN JACOBO OLIER (1608-1657). fundador de la Congregación de la Misión y de las Hijas de la Caridad. La verdadera esposa de Jesucristo (1760). París 1871-83). París 1912. destaca en sus obras principalmente el aspecto mariano de la escuela (Obras. J. Las glorias de María (1750). Les vertus et les dons dans la vie chrétienne (Lecoffre 1901). JERÓNIMO RIBET (1837-1909). p o r el s a c r a m e n t o d e l b a u t i s m o . y su preciosa obrita Etats Mystiques (hay ediciones españolas. La vie vraiment chrétienne (Oeuvres completes. n. obra muy notable en 4 vols. eudita. fundador de la Compañía de San Sulpicio y uno de los mejores expositores de la espiritualidad de la escuela francesa en su Catéchisme chrétien pour la vie intérieure (1656). Los principios de la vida espiritual (París 1913.) P. Méditations pour le temps de la rétraite (c. SCHRIJVERS (1876-1945). e n u n i ó n c o n el V e r b o E n c a r n a d o .

Del Espíritu Santo. et son école ascétique por L . les. tiene la Apología (1864). nes. Instruction sur les états d'oraison (1617). Se SAN JOSÉ CAFASSO (1811-1860). La misión interna del Espíritu Santo. ed. De l'union á J. arzobispo de Cambrai. Introduction a la vie mystique (1899). Ecrits spirituels (París 1923). etc. Explication des máximes de Saints sur la vie intérieur (1697). dans sa vie de victime (París 1870). Formación en la humildad.1-2. Ecrits spiritueh (París 192930). JAIME CARDENAL GIBBONS (1834-1921). M. Nueva ed. CARLOS DE FOUCAULD (1858-1916). ursulina. Le tres Saint Sacrement (4 vols. Cf. fundador de los Barnabitas. SERAFÍN ( t 1879).103). Sentiments de piété.. BEATO JUAN BAUTISTA DE LA CONCEPCIÓN ( t 1613). Los glorias del Sagrado Corazón. obispo de Meaux.. canónigo. SAN MIGUEL DE LOS SANTOS (f 1625). Roma 1909). JUAN H. t. Manuale dell'esercitatore (1840). Le prétre selon l'Evangile (1922). A mis seminaristas (1908). VENERABLE MARÍA DE LA ENCARNACIÓN (1599-1672). escribió su Breve tratado de la tranquilidad del alma (reed. etcétera.. (París 1900). Los misterios del Cristianismo (Barcelona 1950). Manuel de théologie mystique (1897). 1914-16). tenebras. MOMSEÑOR WAFFELAERT (f 1932). 1872-78).3. De l'esprit et de la vie de sacrifice dans l'état religieux (1873). cf. fundador del Oratorio. La piedad. Florencia 1922). Su libro Explication des máximes de Saints está en el índice. Prétre et Hostie (1883). En su controversia con el obispo de Meaux salió derrotado. Jamet: t. De oratione christiana (1685).. El pecado y sus consecuencias. JOSÉ SCHEEBEN (f 1888). rime e detti memorabili (ed. Del mismo: Le témoignage de Marie de l'Incam. De la Virgen María. Hacia el fervor. El Creador y la criatura. oratoriano. ed.. Retiro pastoral (1910).22 J) RESUMEN HlSTÓRICO-BIBUOGRÁFtCO SAN RESUMEN HISTÓRICO-iniiLIOGRÁFlCO 23 PABLO DE LA CRUZ (I694-I775).. GIRAUD ( t 1885). ed.Phil. Al pie de la cruz. Lettere. F. Meditazioni. DEVINE. Las fuentes de la piedad. por el que Santa Teresa sentía verdadera admiración. Massime di perfezione (1830). mysticam theologiam óbscurare molientes.. París 1902). ENRIQUE CARDENAL MANNING ( t 1892). SAN ANTONIO MARÍA ZACARÍAS (1502-1539). Correspondance (París 1935). Christliche Mystik (4 vols. El Santísi- mo Sacramento. 1583). además de sus preciosos Sermo- de Trinitarios descalzos: Obras (4 vols. PRÓSPERO LAMBERTINI (1675-1753) antes de su exaltación al supremo pontificado (BENEDICTO XIV de 1740 a 1758) escribió su celebrada obra De servorum Dei beatificatione et canonizatione (1734). MAURICIO D ' H U L S T (f 1896). B. y la Iglesia dio la razón a Bossuet. Progreso del alma. Journal intime (ed. fundador de los Misioneros Hi- jos del Corazón de María. Las maravillas de la divina gracia {'Buenos Aires 1945). Divus Thomas. CARDENAL ÑEWMAN (1801-1890). angelice dissipans (6 vols. Méditations and devotions (1895) y otros escritos espirituales. (ed. Retraites sacerdotales. Roma 1830)... FEDERICO GUILLERMO FÁBER (1814-1892). 1915). en la que—en cuestiones de ascética y mística—reproduce con frecuencia la doctrina de Brancati de Laurea. Pero conocemos su espíritu y doctrina a través de la obra Le lettere e lo spirito di S. 1911-13). mystéres. pasionista. llamamiento a las almas sacerdotales (1918).89. 1823). etc. Práctica progresiva de la confesión y de la dirección. RAFAEL DE SAN JUAN. Roma 1924). Principes de Théologie mystique (1873) Promptuarium super Passione Christi Domini. DUPANLOUP (f 1878). fundador de la Congregación del San- le atribuía la obra Detti notabili (ed. Les phénoménes mystiques (1920). ANTONIO CHEVRIER (f 1879). sino como simple autor particular. L. Formación religiosa y moral de la joven cristiana. A. Les voies ordinaires de la vie spirituelle (1925). Meditaciones afectivas sobre el Evangelio (ed. Es uno de los autores más leídos del siglo pasado (numerosas ediciones). FRANCISCO DE SALIGNAC DE LA M O T H E FÉNELON (1651-1715). que la crítica ha restituido al dominico Bautista de Crema. Avis. Storia dell'amore (1834). BAC. y muchos opúsculos religiosos. ANTONIO ROSMINI (1797-1855). La preciosa sangre. de N.C. Belén.. Méditations sur l'Evangile. Barcelo- 1681). Barcelona 1933). SAN ANTONIO MARÍA CLARET (1807-1870). SERAFÍN DE FERMO (f 1S40). JACOBO BENIGNO BOSSUET (1627-1704). Todo por Jesús. La vida interior.. es el continuador de la escuela mística flamenca (Ruysbroeck) a través de sus Méditations . VICENTE CALATAYUD (f 1771). Epistolario ascético (5 vols. sometiéndose humildemente al dictamen de la Iglesia. etc. Opere spirituali (Venetiis 1541) SAN FELIPE NERI (1515-1595). Ejerció gran influencia con su enseñanza oral y a través de sus hermosas obras Audi filia. n. BEAUDENOM (1840-1916). Avisos. española. El sacerdocio eterno (ed. obra de estilo recargado y barroco contra el quietismo. Barcelona). ALBERTO FARGES (f 1926). Nues- tra herencia cristiana (1889. trinitario. priscorum et recentiorum errorum. J.. CARDENAL MERCIER (1851-1926). LORENZO ESCUPOLI ( t 1610) escribió el famoso Combate espiritual. y de sus maravillosas Cartas (véanse Obras completas. Huelga decir que no habla en ella como papa-—no lo era todavía—. htruzioni per Esercizi spirituali al clero (2 vols. etc. A. pasionista. BEATO JULIÁN EYMARD (181 I-1868). 1836-48). La escala de Jacob. P. Disputó con Fenelón sobre el «puro amor». Subirana. muy estimado por San Francisco de Sales (numerosas ediciones). Libro del Santísimo Sacramento. GUIBERT (1857-1913).. JOSÉ GOERRES (f 1848). Camino real de la perfección cristiana (1691). canónigo regular.. Cartas y éxtasis (numerosas ediciones). MONSEÑOR LEJEUNE. Florilegio spirituale (2 vols. SANTA GEMA GALGANI (f 1903). L'esprit de S. (París 1932). BEATO JUAN DE AVILA (i499?-is69) es uno de los mayores místicos españo- (4 vols. Valencia 1744). Reglas de espíritu. inspirada en el P. Conférences (1891SS).. fundador de los Pasionistas. Z. Lettres de direction (1905). 1892-93). Nieremberg. El embajador de Cristo (1896). obispo de Brujas. Lettere Autores independientes C o n t i n u a m o s bajo este epígrafe la lista d e los autores d e l clero secular o d e aquellos otros q u e p o r s u s ideas i n d e p e n d i e n t e s n o p u e d e n ser e n c u a d r a d o s e n u n a d e t e r m i n a d a escuela d e espiritualidad. etc. de los misioneros'de la Salette. Elévations sur les na 1889).09) y varios opúsculos traducidos al castellano: El carácter. Retraite spirituelle (19. Lettres (2 vols. A manual of ascetical theology (Londres 1902) y A manual of mystical theology (1903). crítica por D. reformador de la Orden tísimo Sacramento. ed. Lettres spirituelles (Obras.. Traite sur la concupiscence. La pureza. P. trinitario.

De oratione (Bilbao 1922). La vida espiritual (Valladolid 1924). Poliglota). ELISABETH LESEUR (1866-1914). . AUGUSTO SAUDREAU ( t 1946) es uno de los autores más recomendables y que TEOLOGÍA DE LA PERFECCIÓN mayor influencia ha ejercido en nuestros tiempos: Los grados de la vida espiritual (ed. Manuel de spiritualité (1920). La piété á travers les ages (1927). Opúsculos marianos (ibid.. La voie qui méne a Dieu. Cartas sobre el sufrimiento (Ed. 1955)EULOGIO NEBREDA. Les divines paroles (2 vols.24.. La colombe spirituelle (1919). Conseils a les ames d'oraison (París. 8. Diario y pensamientos de cada día. C.F.M. 1936). ( t 1930). 1929).F.. JACQUES MARITAIN. De la vie d'oraison (París 1933).. Wesen und Grundlagen der Katholischen Mystik (München 1922).. Curso de Teología ascética y mística (1914.M. Saudreau. Dcsclée). LOS grados del saber (ed. Lethielleux. 1929). La vida espiritual. ROBERTO DE LANGEAC. L'esprit de sagesse (París 1927). Barcelona 1929). española. L'union de l'dme aimante avec Dieu (1916). C. SOR ANGELES SORAZU (1873-1921).E I B U O G R A M C O théologiques (2 vols. excelente obra. a ed. FRANCISCO NAVAL. La vie d'union a Dieu (Angers 1921). 1929). L. reedición aumentada de la obra del dominico P. etc. El ideal del alma ferviente (Barcelona 1926). RESUMEN H I S T Ó K I C O . PAULOT. Autobiografía (ibid. L'état mystique (Angers 1921). MARTÍN GRABMANN (1875-1949). Barcelona. Españolas. 1910).

E n este sentido tiene vida espiritual t o d a alma e n estado d e gracia santificante (sentido estricto). O.R.) p...» (1927) p. las disputas y controversias entre los autores provienen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre la simple significación de las palabras 1. . c) Para expresar la vida sobrenatural vivida de una manera más plena e intensa. S..SS.1-45. es preciso que acuda.» (1938) t. «.) p. por m u y elevadas y raras q u e sean de hecho sus últimas manifestaciones.. española) p.61-74. SCHRIJVERS. 1) L a expresión VIDA ESPIRITUAL p u e d e t o m a r s e e n tres sentidos: a) C o m o opuesta a vida material.* ed. Cuestiones místicas (3.3-89. española. p a r a significar la ciencia q u e trata d e las cosas relativas a la espiritualidad cristiana.P.. Introductio in Theologiam spiritualem Asceticam et Kíisticam (Romae 1931). etcétera. L'objet propre de la théologie spirituelle: «Nouv. 2) E n t e n d e m o s p o r P E R F E C C I Ó N CRISTIANA la vida sobrenatu- ral d e la gracia c u a n d o h a alcanzado. G. razona y a m a e n el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l (sentido lato).. El Criterio XJV. Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1044) p. 151-66.I.F.INTRODUCCIÓN GENERAL 1.16-108. Theologia spiritualis ascética et mystica (Romae 1939) p.161-91. 3) C o n s i d e r a m o s c o m o ORDINARIO Y NORMAL e n el d e s a r r o l l o de la gracia t o d o aquello q u e entra e n sus exigencias intrínsecas. c o m o distinta d e la vida p u r a m e n t e natural.21-32. REGAMEY. HEERINCKX. se impone.320. haec et alia asceticae mysticaeque theologme capiia si quis pernosse volet. Principios de la vida espiritual (ed. juület. y por extraordinario y anormal. S. b) P a r a significar la vida sobrenatural. sup.I. Teología ascética y mística (ed. Ya precisaremos más e n su lugar c o r r e s p o n d i e n t e . i . O. De homínis beatitudine (Salmanticae J942) t. al Angélico Doctor».» ed..2-34. S. si alguno quisiere conocer a fondo estos y otros puntos fundamentales de la teología ascética y mística. Perfection chrétienne et contemplation (7. N o c i o n e s previas d e terminología . a u n q u e 1 Cf. N o s o t r o s la u s a m o s s i e m p r e e n este ú l t i m o sentido. varón espiritual. o el h o m b r e q u e se dedica a vivirla d e i n t e n t o o c o m o profesionalmente (sentido estrictísimo). H. t o d o aquello q u e .. TANQUEREY. GARRIGOU-LAGRANGE. RAMÍREZ..i p.» (1935. En el estudio de cualquier ciencia. VALENSIN. m e d i a n t e sus principios o p e rativos. ante todo. BAUMES.P. Rev. S.. Pío XI en su encíclica Studiorum Ducem. Théol. u n desarrollo eminente c o n relación al g r a d o inicial recibido e n el b a u t i s m o o e n la justificación d e l pecador. fijar con exactitud y precisión el sentido de los términos fundamentales que se emplean en ella. del 20 de j u nio de 1923: AAS 15 [1923] p. 1947) p.I. Con frecuencia. O.) ARINTERO.58 sup.1-26.56-64). (S. O.. Y así h a b l a m o s d e espiritualidad. y así h a b l a m o s d e la actividad espiritual del h o m b r e q u e piensa.1-38. MENESSIER.M.P. Notes de théologie spirituelle: «Vie Spir.. is Angelicum m primis Doctorem adeat oportebit. ante todo. D E GUIBERT. Réfléxions sur la théologie spirituelle: «Vie Spir.5.

2. Al primer capítulo pertenecen todas las gracias formalmente santificadoras del alma que las recibe. sino la misma esencia y las exigencias naturales de toda naturaleza creada o creable (la gracia. Naturaleza de la Teología de la perfección cristiana A) EL NOMBRE naturales (quoad substantiam et quoad modum). Pero es preciso tener en cuenta que. Hay un abismo entre ambas formas. 7) Entendemos por VIDA ASCÉTICA aquella etapa de la vida sobrenatural en la que el desarrollo de la gracia se va realizando por el ejercicio de las virtudes infusas al modo humano o discursivo.28 INTRODUCCIÓN GENERAL 2. Esta 2 > " i Cf. se ha producido. a veces. aunque menos espectacular. o sea. deSmedt. y a falta de un título definitivamente consagrado por el uso. " ed. de tal manera que excede no sólo la causalidad de todas las fuerzas eficientes creadas. milagros. Todas estas denominaciones tienen sus ventajas y sus inconvenientes.fn ei 68. desligadas de la influencia de los dones del Espíritu Santo. Los DONES DEL ESPÍRITU SANTO son sobrenaturales en los dos sentidos (quoad substantiam et quoad modum) 4 . siendo intrínseca y entitativamente natural. por las gracias gratis dadas (visiones. lo que es de suyo intrínseca y entitativamente sobrenatural. otros. de Teología espiritual U. de vida espiritual 9. profecías. Unos hablan de vida interior 8. Volveremos ampliamente sobre esto. Nos parece que estas ventajas justifican plenamente la denominación adoptada y la hacen preferible a todas las demás. los dones del Espíritu Santo. o Teología espiritual ascética y mística 12 . sobrenatural quoad substantiam. 5) Las VIRTUDES ADQUIRIDAS son intrínseca y entitativamente última es producida por los dones del Espíritu Santo. D e Guibert. o sea. como manifestación del espíritu interior 5 . H-11. Las INFUSAS son intrínseca y entitativamente sobrenaturales (quoad substantiam). actuando en el alma con su modalidad divina o sobrehumana. o sea. Nos parece que tiene la ventaja de recoger explícitamente tres cosas fundamentales que no aparecen con tanta claridad en otras denominaciones: i . T a n q u r r c v . el segundo está formado. Garrigou-LagranRC. es cosa sabida y elemental que los medios se especifican por el fin.IJ-. otros. de Ascética y Mística l i o Teología ascética y mística 14. que no se ordenan directatamente a la santificación del individuo. Como quiera que sea. Ch. a Nada se prejuzga de antemano sobre las tan discutidas relaciones entre la Ascética y la Mística. milagroso. el lumen gloriae). producen su acto al modo humano connatural al hombre. a Que estamos en presencia de una verdadera ciencia teológica. . I-lI. Heerinckx. revelaciones. Cwttiones místicas 6. finalmente. a Que su objeto y finalidad propia es exponer la doctrina de la perfección cristiana en toda su amplitud y extensión. NATURALEZA DE LA TEOL. que imprimen su modalidad divina al acto de las virtudes infusas. ARINTERO. una operación sobrenatural quoad modum puede recaer sobre un acto ya sobrenatural quoad substantiam. o vida sobrenatural 10 . aquella otra en la que ese desarrollo se realiza. y por VIDA MÍSTICA. si se realiza únicamente con los actos interiores del entendimiento y de la voluntad. casi exclusivamente. DE LA PERFECCIÓN CRISTIANA 29 conveniente a veces para la santificación del alma o la edificación de los demás. Cf. 2. 15 Cf. de un modo sobrenatural. la unidad o dualidad de vías. por la influencia de los dones del Espíritu Santo. 1-11. otros. dentro de las exigencias intrínsecas de la gracia.T p. Mercier y Tissot.).). L e Gaudier. Tal es el caso de los dones del Espíritu Santo. predominantemente. Cf. pero. nosotros preferimos adoptar el de Teología de la perfección cristiana. Otras cuestiones de terminología se irán examinando en sus lugares correspondientes. 4) Lo SOBRENATURAL puede serlo de dos modos: a) Substancialmente (quoad substantiam). y b) En cuanto al modo (quoad modum). Porque. 2. y mental. las virtudes infusas.iu. a a. etc. Así M e y n a r d . Cf. Esta última será discursiva o de meditación cuando proceda por vía de discurso o raciocinio connatural al hombre. gr. sino a la utilidad de los demás 2 . sin embargo. 7 s 9 10 1 ' 12 14 1 1 - • Cf..5. 6) La ORACIÓN se llama vocal cuando se realiza principalmente con la palabra. etc. Schriivers. manejadas y actuadas por el hombre. la necesidad de la contemplación infusa para la perfección cristiana. Crisógono de Jesús. que ya es. no cae.i8g. Naval.12-13. de Perfección y contemplación 15 . No hay uniformidad de criterio entre los autores para designar con un nombre común la ciencia de la perfección cristiana. de una parte de la Teología Una.1. sin embargo. de suyo.. etc. y será intuitiva o de contemplación cuando proceda por simple intuición de la verdad.111. otros. a la manera del conocimiento angélico 6 . que imprimen a las virtudes infusas el modo divino o sobrehumano 7 . lo sobrenatural quoad substantiam.U. o sea. en la resurrección de un muerto se le devuelve de un modo sobrenatural.635 ( 3 .83. Tal es el caso del milagro ( v. aunque nuestra ciencia trate también de los medios para alcanzar la perfección. su vida puramente natural). T-U. vale infinitamente más que lo sobrenatural quoad modum 3 . 3 . todo aquello que.

de la eficacia santificadora de los sacramentos. de lo compatible o n o c o m p a t i b l e con esa caridad inicial. q u e trata de lo lícito e ilícito.. I n t i m a m e n t e relacionada c o m o está con la dogmática y la moral. y los activos son contemplativos a veces 1 8 . a base de los principios revelados. RníCClÓN* CRISTIANA 31 B) RELACIONES CON LAS OTRAS RAMAS DE LA T E O L O G Í A 3. He aquí sus propias palabras: «Activi a contemplativis distinguuntur. c) E X T E N S I Ó N O CAMPO DE LA TEOLOGÍA DE LA P E R F E C C I Ó N 4.85.3U INTRODUCCIÓN GE.51. T e n í a razón el cardenal M a n n i n g cuando decía q u e el d o g m a es la fuente de la verdadera espiritualidad cristiana. q u e son como las piedras angulares del d o g m a católico. de los preceptos y consejos revelados. p r o ficiente y perfecta. la redención. p o r la identidad de su objeto formal e n todas s u s partes. es evidente q u e la Teología moral y la Teología ascética y mística—nuestra Teología de la perfección cristiana—tienen el mismísimo objeto formal quod. en u n a b u e n a parte. e i n t e r p r e t a n d o en u n sentido demasiado restrictivo el n o m b r e m i s m o d e Teología de la perfección. 1. que procede de la revelación divina. y la mística trate p r i n c i p a l m e n t e de la caridad perfecta bajo la influencia p r e d o m i n a n t e de los dones del Espíritu Santo. Difieren. o sea. 3 . P a r a justificar esta a m p l i t u d del p a n o r a m a q u e h a d e abarcar n u e s t r a Teología de la perfección. o sea. de la gracia. A p r i m e r a vista. «Yerran. e n c u a n t o q u e la Teología moral considera ese acto de caridad en t o d o su desarrollo. a u n q u e los activos se distinguen d e los c o n t e m plativos.2 q. en q u e esta misión de perfeccionar a las alm a s constituye u n o de los objetos parciales de la Teología pastoral. y se relaciona í n t i m a m e n t e c o n n u e s t r a Teología d e la perfección e n c u a n t o q u e u n o d e los principales deberes del pastor d e almas es llevarlas — a l m e n o s a las m á s fervientes—hasta la c u m b r e de la perfección. teologales y morales. sin e m b a r g o . la Eucaristía y los otros sacramentos. q u e es el acto d e caridad hacia D i o s . Escuchemos al P . Por eso. d e q u é m a n e r a se h a n d e c o n d u c i r en la cura de las almas q u e D i o s les ha confiado. 'NATURALEZA 1)E 1A TKÓI. si bien la moral casuística se fija p r i n c i p a l m e n t e en la caridad incipiente.. Gf. y la ascética i n sista. De hominís beatitudíne ta n. de la gracia capital d e Cristo. 2. lo que entre la Teología moral y la ascética y mística como ciencias quieren establecer una diferencia esencial por parte de su objeto primario. con la dogmática. C o m o advierte u n g r a n teólogo de nuestros días 17 . o sea. de las virtudes cristianas. la doctrina de la inhabitación de la Santísima T r i n i d a d en el alma justificada. en la caridad proficiente. T E O L O G Í A PASTORAL. la vida futura. quamvis et contemplativi aliquid agunt et activi aliquid cor¡templentur aliqmndo* (S. es t a m b i é n el objeto primario de la Teología ascética y mística.a). m i e n t r a s q u e la Teología d e la perfección lo tiene como objeto p r o p i o y exclusivo. a c o m p a ñ a d a del ejercicio de las d e m á s virtudes infusas. THOM-. y hay que distinguir la Teología natural o teodicea.—Siendo la Teología esencialmente una. G a r rigou-Lagrange: «Teología significa ciencia de Dios. n o hay e n t r e todas estas partes d e p a r tamentos irreductibles o estancos: es cuestión de m e r o p r e d o m i n i o de d e t e r m i n a d a s actividades c o m u n e s a todas ellas. Precisemos ahora las relaciones de ésta con las otras r a m a s de la Teología.3. c o m o incipiente. q u e ha de ser participada p o r el h o m b r e m e diante la gracia y la visión beatífica. — P e r o m á s íntimas son todavía sus relaciones con la Teología moral. y la Teología sobrenatural. adolescencia y virilidad de un mismo hombre» 1 9 . P o r q u e el acto m o r a l p o r esencia. 1. que conoce a Dios a la sola luz de la razón. la encarnación. iM- Cf. y de los dones del Espíritu Santo. o sea. que son otros tantos principios de acción ordenados al fin sobrenatural que la revelación nos da a conocer. Sin e m b a r g o . T o m a de ésta los grandes principios d e la vida íntima de Dios. ¡n IV Sencnliarum d. Sólo hay u n a diferencia modal y accidental. T E O L O G Í A M O R A L . principalmente de la Santísima Trinidad. la moral y la pastoral. de la reparación por Cristo r e d e n t o r de la naturaleza h u m a n a caída p o r el pecado de origen. RAMÍREZ. es forzoso q u e todas ellas estén íntimam e n t e relacionadas e n t r e sí. d e la Teología dogmática.1. sobre todo.A l'l. estos últimos son t a m b i é n activos en parte. 19 RAMÍREZ. c o m o enseña Santo T o m á s i fi .NEKAI. Se llama moral en cuanto trata de los actos humanos. corno erraría el que distinguiera específicamente la Psicología de la infancia.1. precisemos ahora el c a m p o a q u e se extiende su estudio. n a d a tiene de extraño q u e la Teología de la perfección sea subsidiaria. 2. DE I.'—Es aquella p a r t e de la Teología q u e e n s e ñ a a los ministros d e la Iglesia. T E O L O G Í A DOGMÁTICA. formal y especificativo. E s ciencia e m i n e n t e m e n t e práctica. dónde debe comenzar y terminar. y otras semejantes. Señalados los p u n t o s d e contacto y las diferencias principales d e n u e s t r a Teologia de la perfección con las d e m á s r a m a s d e la T e o logía. P e r o sería u n g r a n error pensarlo así. Esta Teología sobrenatural se llama dogmática en cuanto se ocupa de los misterios revelados. h a d e abarcar forzosamente—si q u e r e m o s t e n e r u n a visión certera y exacta d e las c o s a s — u n c a m p o m u c h o m á s amplio q u e el q u e a p r i m e r a vista parece exigir su objeto p r o p i o . pues. parece q u e debiera limitarse al estudio d e las cuestiones q u e giran en t o r n o a la perfección m i s m a o a las q u e la p r e p a r a n i n m e d i a t a m e n t e . Ya Santo T o más advertía q u e . permítasenos recoger aquí u n a página de u n g r a n teólogo de nuestros días. 1 " 17 18 . examina su contenido y deduce las consecuencias de las verdades de la fe.

J.

AAlUivALhZA JJt LA ILuL. bí. LA PllílFtCClUN CKlSl'IANA

3¿'

32

INTRODUCCIÓN GíNERAL

Con frecuencia, entre los modernos, la Teología moral, demasiado separada de la dogmática—a la cual ha abandonado los grandes tratados de la gracia, de las virtudes infusas y de los dones—, ha quedado como mutilada y desgraciadamente reducida a la casuística, que es la menos alta de sus aplicaciones; de esta forma ha venido a ser en muchas obras más bien la ciencia de los pecados a evitar que la de las virtudes a practicar y desarrollar bajo la acción constante de Dios en nosotros. Ha perdido así mucho de su elevación y queda manifiestamente insuficiente para la dirección de las almas que aspiren a la unión íntima con Dios. Por el contrario, tal como se expone en la Suma Teológica de Santo T o más, la Teología moral conserva toda su grandeza y toda su eficacia para la dirección de las almas llamadas a la más alta perfección. Santo Tomás, en efecto, no considera la dogmática y la moral como dos ciencias distintas; la doctrina sagrada, para él, es absolutamente una, eminentemente especulativa y práctica, como la ciencia misma de Dios, de la que se deriva 2 0 . Por eso, en la parte moral de su Suma, trata largamente no sólo de los actos humanos, de los preceptos y los consejos, sino también de la gracia habitual y actual, de las virtudes infusas en general y en particular, de los dones del Espíritu Santo, de sus frutos y bienaventuranzas, de la vida activa y contemplativa, de los grados de la contemplación, de las gracias gratis dadas, como el don de milagros, el de lenguas y de profecía; del éxtasis, como también de la vida religiosa y sus diversas formas. La Teología moral así concebida contiene manifiestamente los principios necesarios para conducir las almas a la más alta santidad. Y la Teología ascética y mística no es otra cosa que la aplicación de esta gran Teología moral a la dirección de las almas hacia una unión cada vez más íntima con Dios. Supone todo lo que enseña la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y los dones del Espíritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfección. Para enseñar la práctica de las más altas virtudes, la perfecta docilidad al Espíritu Santo y conducir a la vida de unión con Dios, hace converger todas las luces de la Teología dogmática y moral, de las cuales es ella la aplicación más elevada y su coronamiento. De esta forma se completa y acaba el ciclo formado por las diferentes partes de la Teología, en la que aparece cada vez más su perfecta unidad. La ciencia sagrada procede de la revelación, contenida en la Sagrada Escritura y en la tradición, conservada y explicada por el Magisterio de la Iglesia; ordena todas las verdades reveladas y sus consecuencias en un cuerpo doctrinal único, en el que los preceptos y consejos aparecen fundados sobre el misterio sobrenatural de la vida divina, del que la gracia es una participación. Finalmente, demuestra cómo, por la práctica de las virtudes y la docilidad al Espíritu Santo, el alma llega no solamente a creer los misterios revelados, sino a gustarlos, a apoderarse del sentido profundo de la palabra de Dios, fuente de todo conocimiento sobrenatural; a vivir en una unión por así decirlo continua con la Santísima Trinidad que habita en nosotros. La mística doctrinal aparece así verdaderamente como el coronamiento último de toda la ciencia teológica adquirida y puede dirigir las almas por los caminos de la mística experimental. Esta última es un conocimiento amoroso y sabroso, totalmente sobrenatural, infuso, que sólo el Espíritu Santo, con su unción, puede darnos, y que es como el preludio de la visión beatífica. Tal es, manifiestamente, la noción de la Teología ascética y mística que se hicieron los grandes maestros de la ciencia sagrada, particularmente Santo Tomás de Aquino» 2 l . ¡» 1,1,2-8. 2J GARR'GOI.'-LAGSANGE, Perfection... p.i-f.

P u e s , si esto es así, está fuera d e t o d a d u d a q u e el c a m p o d e la Teología d e la perfección coincide, en cierto m o d o , con el c a m p o d e t o d a la Teología una. N a d a p u e d e excluir, a u n q u e p u e d e y d e b e insistir en lo q u e le c o r r e s p o n d e d e u n a m a n e r a p r o p í s i m a y e s p e cialísima. E n su aspecto descriptivo y experimental, d e b e t o m a r a u n alma tal c o m o p u e d e e n c o n t r a r s e i n i c i a l m e n t e — a u n q u e sea e n p e c a d o m o r t a l — y enseñarle el c a m i n o q u e c o n d u c e paso a p a s o hasta las c u m b r e s d e la perfección cristiana. Así concibió la vida espiritual la gran Santa Teresa de Jesús, que empieza hablando en las primeras moradas de su genial Castillo interior de las «almas tullidas... que tienen harta mala ventura y gran peligro» (c. 1,8) y se extiende largamente en exponer «cuan fea cosa es un alma que está en pecado mortal» (c. 2), para terminar, en las séptimas moradas, con las maravillas inefables de la unión con Dios transformativa 2 2 . N o q u e r e m o s decir con esto q u e n u e s t r a T E O L O G Í A D E LA PERFECCIÓN d e b a comenzar t r a t a n d o d e la conversión del p e c a d o r ajeno a t o d a práctica religiosa o q u e vive e n la incredulidad o p a g a n i s m o . C r e e m o s , con el P . D e G u i b e r t 2 3 , q u e el estudio d e la conversión d e ese p e c a d o r c o r r e s p o n d e a la Psicología religiosa, si se trata d e describir sus m o d o s , motivos y efectos; a la Teología pastoral, si se trata de los medios con los q u e p u d i e r a conseguirse, y a la Misionologia, si se trata d e la conversión de u n infiel o p a g a n o . P e r o , t e n i e n d o en c u e n t a la posibilidad del pecado, a u n grave y mortal, e n u n alma piadosa q u e aspira s i n c e r a m e n t e a la perfección cristiana, creem o s q u e u n t r a t a d o completo de la vida espiritual d e b e abarcar el p a n o r a m a íntegro d e esta vida, d e s d e sus comienzos m i s m o s (justificación del pecador) hasta su c o r o n a m i e n t o ú l t i m o e n las grandes alturas d e la u n i ó n con D i o s . N o s o t r o s así lo h a r e m o s , e n la tercera p a r t e de n u e s t r a obra, al recorrer las diversas etapas d e la vida espiritual.

D)

D E F I N I C I Ó N DE LA T E O L O G Í A D E LA

PERFECCIÓN

5. D e s p u é s d e las nociones p r e c e d e n t e s , ya p o d e m o s i n t e n t a r una definición d e n u e s t r a Teología d e la perfección. V e a m o s , e n p r i m e r lugar, las diversas definiciones q u e h a n p r o p u e s t o los p r i n cipales autores c o n t e m p o r á n e o s . El P . G A R R I G O U - L A G R A N G E d a la siguiente definición descriptiva: «La Teología ascética y mística no es otra cosa que la aplicación de la Teología moral a la dirección de las almas hacia una unión cada vez más íntima con Dios. Supone todo lo que enseña la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y de los dones del
22 Entre los autores que opinan del mismo modo se encuentran SAUDREAU, LOS grados de la vida espiritual (Barcelona 1929) n.1-15; MARCHETTI, Le senil de l'ascétique: «Rev. Ascét. et Myst.» (1920) p.36-46; y HEERINCKX, Introductio in theohgiam spiritualem n.6. - l Theol. spirit. n.6.

Teol. de la Perfec.

2

34

INTRODUCCIÓN

GENERA!,

2.

NATURALEZA DE LA IEOL. DE LA PERFECCIÓN CRISTIANA

35

Espíritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfecciono 24, E n otra p a r t e d e sus obras dice así: «Esta parte de la Teología es, sobre todo, un desarrollo del tratado del amor de Dios y del de los dones del Espíritu Santo, que tiene por fin exponer las aplicaciones que de ellos derivan y conducir las almas a la divina unión» 2 5 .
El P . D E G U I B E R T :

Expliquemos un poco los términos de la definición.
«Aquella parte de la Sagrada Teología...»—Con esto queda recogido lo que hemos explicado más arriba, a saber, que la Teología de la perfección no se distingue de la Teología una más que como la parte del todo. No hay entre ellas distinción específica y esencial, sino tan sólo modal y accidental. Esta doctrina, como veremos, es de gran importancia teórica y práctica. «... Q u e fundándose en los principios de la divina revelación...»— No sería Teología si no fuera así. Sabido es que la Teología no consiste en otra cosa que en deducir, con la razón iluminada por la fe, las virtualidades de los datos revelados. U n gran teólogo moderno pudo definirla con sólo dos palabras: explicatio fidei 31, es decir, el desarrollo o despliegue de los datos de la fe. «... Y en las experiencias de los santos...»—La Teología espiritual tiene dos aspectos muy distintos entre sí, aunque perfectamente armónicos y coincidentes, bien que con profunda subordinación del uno al otro. El elemento fundamental es el dato revelado y las virtualidades en él contenidas. Esto es lo que le da solidez y categoría de verdadera ciencia teológica. Pero no es lícito prescindir del elemento o dato experimental proporcionado por los místicos, si no queremos construir un sistema apriorístico de espaldas a la realidad. Este elemento debe subordinarse enteramente al primero, hasta el punto de que el teólogo rechazará, sin más, cualquier dato que venga del campo experimental si no concuerda y se armoniza perfectamente con los datos ciertos 3 2 que proporciona la Teología; pero es indudable que tiene de suyo una gran importancia y se hace del todo indispensable para abarcar en toda su extensión el panorama teórico-práctico de la vida sobrenatural, cuyas leyes y vicisitudes podría explicar suficientemente el teólogo sin los datos preciosos que le proporcionan los que han acertado a vivirla. Por eso, a nosotros nos parece incompleta y manca cualquier definición de esta parte de la Teología que no recoja e incorpore ese elemento experimental, que constituye una buena parte de la materia úrea quam de las investigaciones del teólogo. «... Estudia el organismo de la vida sobrenatural...»—Eso es lo primero que debe hacer el teólogo antes de pasar al estudio del desarrollo o crecimiento de la vida cristiana. En esta primera parte, fundamental, el teólogo debe atenerse, casi exclusivamente, a los ciatos revelados. Únicamente a base de ellos podrá establecer los cimientos inconmovibles de la vida cristiana, que no dependen del vaivén de las diversas experiencias o de los prejuicios de determinadas escuelas. «... Explica las leyes de su progreso y desarrollo...»—Señaladas ya las características del organismo sobrenatural, hay que precisar en seguida de qué manera crece y se desarrolla progresivamente hasta alcanzar la perfección. El elemento teológico, a base de los datos revelados, conserva todavía aquí su importancia preponderante y casi exclusiva sobre el dato experimental.
Gf. P. MARÍN SOLA, O.P., La evolución homogénea del dogma católico p.812 (ed. BAG . . . J J Subrayamos esta palabra para prevenir las apreciaciones demasiado precipitadas a que se sienten impulsados con frecuencia lus teólogos especulativos.
nS 31

«Puede definirse la Teología espiritual como la ciencia que deduce de los principios revelados en qué consiste la perfección de la vida espiritual y de qué manera el hombre viador puede tender a ella y conseguirla» 2<>. T A N Q U E R E Y se limita a decir q u e la ciencia d e q u e va a t r a t a r tiene como «fin p r o p i o c o n d u c i r las almas a la perfección cristiana» 2 7 . P e r o m á s adelante, al señalar la diferencia e n t r e la Ascética y la Mística, precisa u n poco m á s su p e n s a m i e n t o , definiendo la Ascética c o m o «la p a r t e d e la ciencia espiritual q u e tiene p o r objeto propio la teoría y la práctica de la perfección cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplación infusa». Y la Mística es aquella otra p a r t e de la m i s m a ciencia q u e «tiene p o r objeto p r o pio la teoría y la práctica de la vida contemplativa desde la p r i m e r a noche de los sentidos y la quietud hasta el matrimonio espiritual» 2 ?. SCHRIJVERS afirma q u e «la ciencia de la vida espiritual tiene p o r objeto orientar t o d a la actividad del cristiano hacia su perfección sobrenatural» 2 9 . El P. NAVAL define la M í s t i c a en general como «la ciencia q u e tiene p o r objeto la perfección cristiana y la dirección de las almas hacia la misma» 3 0 . C o m o se ve, todas estas definiciones coinciden en lo s u b s t a n cial, diferenciándose t a n sólo en cuestión de matices o detalles. R e cogiendo lo mejor de todas ellas y añadiendo la p a r t e q u e le corresp o n d e al elemento experimental p r o p o r c i o n a d o p o r los místicos —cuya g r a n importancia en n u e s t r a ciencia es manifiesta—, nos parece q u e podría p r o p o n e r s e la siguiente definición: Es aquella parte de la Sagrada Teología q u e , fundándose en los principios de la divina revelación y en las experiencias de los santos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de su progreso y desarrollo y describe el proceso q u e siguen las almas desde los comienzos de la vida cristiana hasta la c u m b r e de la perfección.
24 Perfection... c.i a.i p.3. 23 Las tres edades... t.l p.9. 26 Theologia spiritualis n.Q. 27 Teología ascética y mística n.3 c). 28 Jbid., n.io y 11. 29 Los principios... c.prel. a.i. 30 Curso de Teología ascética y mística n.l (83 en la 8.a ed.).

4).

32

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INTRODUCCIÓN GeNHRAt 4. MODO DE ESTüTOARtA

«... Y describe el proceso que siguen las almas...»—La Teología e¡¡ ciencia especulativa y práctica a la vez, aunque en su conjunto tenga más de especulativa que de práctica 3 3 . Sin embargo, esta parte de la Teología que trata de las cuestiones relativas a la vida espiritual y perfección cristiana, tiene una multitud de aspectos que miran directa e inmediatamente a la práctica. No basta conocer los grandes principios de la vida sobrenatural y las leyes teóricas de su progreso y desarrollo; es preciso examinar también de qué manera se verifica esa evolución y desarrollo en la práctica y cuáles son los caminos que de hecho recorren las almas en su marcha hacia la perfección. Y, aunque es verdad que la acción de Dios sobre las almas es variadísima—y en este sentido puede decirse que cada alma tiene su camino—, pueden, no obstante, descubrirse, en medio de esa riquísima variación de matices, ciertos rasgos comunes, que permiten señalar, al menos en sus lineas fundamentales, las etapas que suele recorrer el desarrollo normal de la vida cristiana. Para esta parte descriptiva y experimental son absolutamente imprescindibles los datos de los místicos experimentales. El teólogo debe recogerlos amorosamente, contrastarlos con los principios teológicos y formular las leyes teórico-prácticas que el director espiritual aplicará después a cada alma en particular bajo el dictamen de la prudencia. «... D e s d e los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfección».—Ya hemos visto de qué manera nuestra ciencia tiene que abarcar, en su conjunto, todo el panorama de la vida espiritual sin excluir ninguna de sus etapas. Sin embargo, el blanco y finalidad fundamental a que apunta esta parte de la Teología son las grandes alturas de la perfección que deben alcanzar las almas. Tan importante es este aspecto, que como res denominantur a potiori (las cosas se denominan por lo más excelente que hay en ellas) le ha prestado a nuestra ciencia su mismo título y denominación

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de la vida cristiana y de las n o r m a s prácticas de dirección espiritual, caminará a ciegas en la sublime misión d e llevar a las almas hasta la c u m b r e de la perfección. Contraería con ello u n a gravísima responsabilidad ante Dios al frustrar, acaso, m á s d e una santidad canonizable. Por eso, la Santa Iglesia ha dispuesto el establecimiento de cátedras d e Teología ascética y mística e n todos los grandes centros de formación del clero secular y regular 3 4 . P e r o a u n a los mismos fieles les resultará útilísimo el estudio de n u e s t r a ciencia. Recuérdese la importancia q u e se ha concedido s i e m p r e en la Iglesia a la práctica excelente de la lectura espiritual. Pocas cosas, en efecto, estimulan y avivan t a n t o el deseo de la p e r fección como el contacto con los libros q u e saben abrir horizontes y e n s e ñ a n con m é t o d o , claridad y precisión el camino de la íntima u n i ó n con D i o s . El conocimiento de esos caminos facilita y completa la dirección espiritual y hasta podría suplirla—al m e n o s en gran p a r t e — e n aquellos casos, n o demasiado raros, en los q u e las almas se ven obligadas a carecer de director o n o lo e n c u e n t r a n t a n b u e n o c o m o fuera d e desear. T e n i e n d o en cuenta la necesidad de'estas almas, nosotros descenderemos con frecuencia, en el desarrollo de nuestra obra, a detalles y consejos prácticos, q u e n o serían m e n e s ter en u n libro destinado exclusivamente a los directores.

4. M o d o d e estudiarla 7. Al abordar el estudio de esta ciencia, el a l u m n o d e b e p o seer, ante t o d o , u n gran espíritu de fe y de piedad. E s t a n íntima y t a n estrecha la relación entre la teoría y la práctica e n el estudio de estas cuestiones, q u e el q u e n o posea u n a fe viva y u n a intensa piedad, ni siquiera acertará a juzgar r e c t a m e n t e de los m i s m o s principios especulativos. H a b l a n d o de la Teología en general, escribe Santo T o m á s las siguientes palabras, q u e d e b e n aplicarse a fortiori a nuestra Teología de la perfección: «En las otras ciencias es suficiente que el hombre sea perfecto tan sólo intelectualmente; en ésta, en cambio, es preciso que lo sea también afectivamente; porque hemos de hablar de grandes misterios y explicar la sabiduría a los perfectos. Ahora bien: cada uno suele juzgar de las cosas según sus disposiciones; y así, el que está dominado por la ira juzga de muy distinto modo durante su arrebato que cuando ya se ha tranquilizado del todo. Por eso dice el Filósofo que cada uno busca su propio fin en las cosas a que se siente particularmente inclinado» 3 5 . Es preciso, además, tener en cuenta, d u r a n t e el estudio, las íntimas relaciones de esta parte de la Teología con la Dogmática, Moral y Pastoral. H a y p u n t o s fundamentales de doctrina q u e aquí nos limitamos a recordar, pero cuyo conocimiento perfecto exige u n estudio profundo de aquellas otras partes de la Teología d o n d e e n c u e n 34 A A S (1931) 271.

3.

I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d d e la T e o l o g í a d e la p e r f e c c i ó n

6. La importancia extraordinaria d e la Teología de la perfección se d e d u c e de su misma naturaleza y excelencia. N a d a p u e d e h a b e r para el h o m b r e tan noble y elevado c o m o el estudio de la ciencia q u e le enseña el camino y los m e d i o s p a r a llegar a la íntima u n i ó n con Dios, su primer principio y ú l t i m o fin. E n realidad, «una sola cosa es necesaria» (Le. 10,42), q u e es la salvación de alma; pero solamente en el cielo sabremos apreciar la diferencia grandísima q u e existe e n t r e la salvación conseguida en su grado ínfimo (cristianos inperfectos) o en el g r a d o pleno y perfecto, q u e c o r r e s p o n d e a los santos. Estos últimos gozarán de u n grado de gloria m u c h o más alto, y, sobre todo, glorificarán i n m e n s a m e n t e m á s a Dios p o r toda la eternidad. Ahora bien, la consecución d e la propia felicidad, p l e n a m e n t e subordinada a la glorificación eterna d e D i o s , constituye la razón misma de la creación, redención y santificación del género h u m a n o . N o hay, p u e s , ni p u e d e h a b e r objeto m á s noble e i m p o r t a n t e de estudio que el q u e constituye la esencia m i s m a de n u e s t r a Teología d e la perfección. Su necesidad es manifiesta, sobre t o d o para el sacerdote, guía de almas. Sin u n profundo conocimiento d e las leyes especulativas
' 3 1,1,4.

" frl ¿Jpist. ad Hehr. c.5 RYI.J.

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INTRODUCCIÓN GENERAL

,5.

MÉTODO

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t r a n su lugar propio y adecuado. E n n i n g u n a otra ciencia como e n la Teología tiene aplicación la célebre frase atribuida a Hipócrates: «El médico q u e n o sabe m á s q u e Medicina, n i M e d i c i n a sabe». H a y q u e conocer a fondo la Teología entera y las ciencias auxiliares p a r a la dirección d e las almas, entre las q u e o c u p a n lugar p r e e m i n e n t e la Psicología racional y empírica y la Patología somática y psíquica del sistema nervioso y enfermedades mentales.

en su normal desarrollo en sus formas eminentes, pero al alcance de todos, de lo que pertenece a las gracias gratis dadas, que son las propiamente extraordinarias y anormales, como algo que rebasa las exigencias ordinarias de la gracia 3 7 . El m é t o d o analítico o deductivo presenta, a su vez, los siguientes inconvenientes cuando se le emplea exclusivamente: 1) Olvida que los grandes principios de la Teología de la perfección deben enfocarse a la dirección de las almas, y, por lo mismo, deben contrastarse con los hechos experimentales. Sería un error contentarse con los principios de Santo Tomás, sin tener para nada en cuenta las admirables descripciones de los grandes místicos experimentales San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, Santa Catalina de Sena, San Francisco de Sales, etc., que tanto contribuyen a esclarecer y confirmar aquellos grandes principios teológicos. 2) Se corre el riesgo de sentar como verdades inconcusas afirmaciones apriorísticas que no concuerdan con la experiencia ni son confirmadas con los hechos, estableciendo con ello un lamentable divorcio entre la teoría y la práctica, de funestas consecuencias en la dirección de las almas. Se i m p o n e , pues, el doble m é t o d o deductivo e inductivo, analítico-sintético, racional y experimental. H a y q u e estudiar, ante todo, la doctrina revelada tal cual la e n c o n t r a m o s e n la Escritura y la T r a dición y e n el Magisterio d e la Iglesia. H a y q u e d e t e r m i n a r d e s p u é s , a base d e l m é t o d o deductivo, la naturaleza d e la vida cristiana, su o r ganismo sobrenatural, los m o d o s d e su crecimiento, las leyes q u e lo presiden, e n q u é consiste la verdadera perfección cristiana, q u é es lo q u e e n t r a e n el desarrollo n o r m a l d e la gracia santificante c o m o u n a exigencia intrínseca d e la m i s m a y q u é es lo q u e h a y q u e considerar c o m o extraordinario y anormal, p o r caer fuera d e esas exigencias, y otras m u c h a s cosas semejantes. A la vez h a y q u e observar los hechos, recoger los datos d e los místicos experimentales, examinar sus p r u e b a s , luchas, dificultades, m é t o d o s empleados p a r a su perfeccionamiento y santificación, resultados obtenidos, e t c . Y c o n t o d o ello a la vista, se t e n d r á la garantía d e p r o c e d e r con acierto al señalar y discernir lo esencial d e lo accidental, lo ordinario d e lo extraordinario, lo q u e es a b s o l u t a m e n t e indispensable para la santificación d e cualquier alma d e lo q u e es variable y adaptable a los diferentes t e m p e r a m e n t o s , circunstancias, estados d e vida, e t c . Ú n i c a m e n t e así p o d r á n darse n o r m a s d e dirección precisas y exactas, q u e n o o b e d e c e r á n a u n o s cuantos principios apriorísticos n i a los resultados siemp r e provisionales y variables d e u n a casuística raquítica y enfermiza, sino motivadas y apoyadas e n los grandes principios teológicos, contrastados c o n la experiencia y t r a t o directo d e las almas. T a l es, n o s parece, el único m é t o d o legítimo q u e d e b e emplearse en el estudio d e esta r a m a d e la Teología, y a ese ideal p r o c u r a r e m o s acercarnos e n el desarrollo d e n u e s t r a obra.
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5.

Método

8. Siendo nuestra Teología d e la perfección u n a p a r t e d e la Teología única, í n t i m a m e n t e relacionada con la D o g m á t i c a y la M o r a l — d e las q u e t o m a s u s principios fundamentales—y teniendo, p o r otra parte, m u c h o d e ciencia práctica y experimental, e n c u a n t o q u e nos traza las normas concretas p a r a conducir a las almas hasta la c u m b r e d e la perfección, el m é t o d o q u e debe emplearse e n s u estudio tiene q u e ser, a la vez, el estrictamente teológico—positivo y deductivo—y el inductivo o experimental, apoyado e n la experiencia y e n la observación d e los h e c h o s . Son grandísimos los inconvenientes que se siguen del empleo exclusivo de cualquiera de los dos métodos. El m é t o d o descriptivo o inductivo, apoyado exclusivamente en los datos de los místicos experimentales, tiene los siguientes principales inconvenientes : 1) Olvida que la Teología de la perfección es una rama de la Teología una, para convertirla en una parte de la Psicología experimental. Con ello la rebaja increíblemente, haciéndola perder casi toda su elevación y grandeza. 2) No puede constituir por sí verdadera ciencia. Proporciona ciertamente materiales para constituirla, al ofrecernos un conjunto de fenómenos tomados de la experiencia que es preciso explicar; pero mientras no señalemos sus causas y las leyes a que obedecen, no tenemos ciencia propiamente dicha. Y para señalar esas causas y leyes es del todo indispensable acudir a los grandes principios de donde parte el método deductivo. Sin esto, el director de almas tendría que moverse dentro del campo de una casuística estrecha y desconcertante, sujeta inevitablemente a grandes perplejidades y equivocaciones. 3) Por lo mismo, se corre fácilmente el riesgo de conceder demasiada importancia a lo que, por muy espectacular que parezca, es secundario y accidental en la vida cristiana (fenómenos concomitantes, gracias gratis dadas), con perjuicio de lo que es básico y fundamental (gracia, virtudes y dones). De hecho, uno de los más decididos partidarios de este método, aun admitiendo la verdad de la doctrina teológica de los dones del Espíritu Santo, prescinde casi por completo de ella por ser—dice—«poco menos que estéril para los directores» 3*, puesto que no aclara los hechos ni las cuestiones prácticas de dirección. Pero la mayor parte de los teólogos piensan, por el contrario, que esa doctrina es la única que permite resolver la cuestión capital de nuestra ciencia, que no es otra que la de determinar con toda precisión lo que pertenece al orden de la gracia santificante y entra
''" P. P9ULAIN, Des grdca d'oraison c.6 n.19 bis (11. a ecl. p.195).

Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfeetwn... p,9.

. del cardenal Berulle. P u e d e n reducirse a la Teología y a la experiencia. de Surín. además. que se ejerce principalmente por la enseñanza y predicación de los pastores de la Iglesia esparcidos por el mundo entero. de García de Cisneros. 6. ya sea con su Magisterio solemne (definiciones dogmáticas. inspiraciones actuales. Santa Catalina de Sena y. que es la visión beatífica en la gloria. de la encarnación. — H a y q u e distinguir e n t r e las q u e s o n c o m u n e s a todas las partes de la Teología y las q u e p e r t e n e c e n más p r o p i a m e n t e a n u e s t r a Teología d e la perfección -'8. Santo Tomás de Aquino. A d e m á s d e estas fuentes primarias. ¿Qué duda cabe que es inapreciable el tesoro místico doctrinal encerrado en las obras del Pseudo-Dionisio Areopagita. Luis de Granada. de Scaramelli.40 INTRODUCCIÓN C. en cada problema teológico. » En realidad habría que incorporar aquí todo el tratado de los Lugares teológicos. El doble m é t o d o q u e es m e n e s t e r emplear en el estudio de la Teología de la perfección n o s lleva c o m o d e la m a n o a señalar sus fuentes.—Aunque los principios funda- 9. Sabido es que el testimonio de la Tradición se conserva y manifiesta auténticamente por la enseñanza de la Iglesia. y se nos habla del término final de la vida cristiana. hay que declarar con comparaciones y analogías las verdades de la fe a fin de hacerlas más inteligibles. Al mismo tiempo. con frecuencia tienen todavía un nuevo valor por la autoridad que les ha conferido la Iglesia al canonizar a sus autores y al declararles muchas veces doctores de la Iglesia. se nos intiman los preceptos—en los que consiste substancialmente la perfección—. sobre todo. nos contentaremos con liseras indicaciones- te del valor inapreciable que estos escritos tienen desde el punto de vista descriptivo de la vida espiritual.-Apar- primaria de la Teología en todas sus partes. San Buenaventura. mostrando—cuando no se pueda otra cosa—que nada hay en ellas que se oponga en lo más mínimo a sus legítimas exigencias. de las procesiones de las divinas personas. de Casiano. sabiduría. A . de la que la misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia que «seamos alimentados con el celeste pábulo de su doctrina» 3 S . 2) L A TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. de Pedro Malón de Chaide. de Taulero. hay que rechazar con argumentos de razón las objeciones de los incrédulos y racionalistas. San Juan de la Cruz. de Blosio. por las Congregaciones Romanas bajo la vigilancia del Sumo Pontífice y por el consentimiento y unánime sentir del pueblo cristiano. No cabe duda: la Sagrada Escritura es la fuente principal de la Teología de la perfección—como de todas las restantes partes de la ciencia sagrada—y manantial inagotable de la más sólida y auténtica piedad. Columba Marmión y del P.. Luis de León. etc. gracias gratis dadas. Santa Brígida. Fuentes 3) L A RAZÓN ILUMINADA POR LA FE. de Fr. San Francisco de Sales. providencia general y particular—. por si algo faltara. etc. símbolos y profesiones de fe). himnos. de Bernardino de Laredo. En este sentido tienen un valor incalculable para la Teología de la perfección los escritos espirituales de San Agustín. completándolo con algunos otros que se relacionan más de cerca con nuestra Teología de la perfección.KNF. padrenuestro. de D. de Gersón. del P. ya con su Magisterio ordinario. gracia santificante. etc. Se nos ponen delante los sublimes ejemplos de virtud que nos dejaron los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento. de Fr. L a s principales son: 4) Los ESCRITOS DE LOS SANTOS Y MÍSTICOS EXPERIMENTALES. que niegan las verdades de la fe y la realidad sobrenatural de los fenómenos de la vida mística.RAI. Se nos habla de la naturaleza de Dios: de sus atributos—inmensidad. justicia. bondad. el estado de la cuestión. Santa Teresa de Jesús. Y.—Los libros inspirados proporcionan los principios fundamentales sobre los que ha de construirse la Teología de la perfección.. de Alvarez de Paz. de su vida íntima. por la práctica de la Iglesia en su liturgia. que es el fundamento de toda la vida espiritual. sobre todo. por el consentimiento unánime de los teólogos. los de Cristo. de Walter Hilton. hay qvie plan : tear. de Fr. del Beato Alonso de Orozco. Pero para no rebasar excesivamente los límites de esta obra. del Beato Susón. dé Alonso Rodríguez. Arintero. aunque su argumento fundamental ha de sacarlo siempre de las fuentes auténticas de la divina revelación. Juan de los Angeles. Es preciso. doxologías..) para exquisito alimento de nuestra piedad y vida interior. de Luis de la Puente. que a la ciencia teológica—a veces en grado altísimo. El teólogo no puede prescindir en modo alguno de las luces de la razón. San Bernardo. FUENTES 41 6. virtudes infusas. el teólogo q u e t r a t e d e investigar y construir u n a Teología de la perfección tiene q u e tener e n c u e n t a otras fuentes relacionadas d e u n a m a n e r a m á s p r o p i a y particular c o n esta p a r t e d e la Teología q u e t r a t a d e la perfección. ya que es menester deducir las conclusiones virtualmente contenidas en aquellos principios. de José del Espíritu Santo. de Juan de Jesús María. Y al lado de ellos hay que colocar a las grandes maestras de la vida de oración. como en San Agustín y Santo Tomás—juntaban una experiencia entrañable de los caminos de Dios. del maestro Eckart. San Alfonso María de Ligorio y otros muchos. redención. incorporación a Cristo. de Dionisio el Cartujano. la oración lik'irgica de la fiesta de la Santa (15 de octubre). de Francisco de Osuna. épocas y escuelas? 3!) Cf.. acompañados de preciosos consejos para mejor conseguirla (sobre todo en los libros sapienciales y en el Nuevo Testamento). por los escritos de los Santos Padres. de Ruysbroeck. dones del Espíritu Santo. . F u e n t e s t e o l ó g i c a s . E n t r e las c o m u n e s d e b e n señalarse: 1) L A SAGRADA ESCRITURA. se pone a nuestra disposición un riquísimo arsenal de fórmulas de oración (salmos. sino que es su auxiliar absolutamente indispensable. tales como Santa Gertrudis.—Es otra fuente mentales en que se apoya la Teología hayan sido revelados por Dios y admitidos por la fe. de Felipe de la Santísima Trinidad. María y los apóstoles en el Nuevo. la razón natural no es extraña a la ciencia sagrada. de Tomás de Kempis. de Hugo y Ricardo de San Víctor. Allí se encuentra la doctrina especulativa sobre Dios y el hombre. de Olier. para no citar más que a los más destacados y representativos de todas las tendencias. y esto no puede hacerse sino a base del discurso de la razón iluminada por la fe. Ni puede limitarse el teólogo al estudio de los místicos experimentales que han alcanzado los honores de la canonización. que viene a completar el depósito de la divina revelación contenido en las Sagradas Escrituras. c o m u n e s a toda la Teología. misericordia. confirmar con las luces de la razón las verdades reveladas. y. pero es conveniente precisar u n poco m á s . sacramentos. Fáber.

aunque sea un santo de primera categoría. Los primeros son estrictamente sobrenaturales. locuciones. a ed..—Es otra fuente importantísima de información para el teólogo. 2) L A EXPERIENCIA PROPIA. Hoy se ha comprobado mil veces que hay que atribuir a causas patológicas puramente naturales muchos fenómenos que antiguamente se atribuían a causas sobrenaturales o preternaturales (Dios o el demonio). no deja de ser útil contrastar los fenómenos de la psicología religiosa del paganismo (estados internos de consolación o desolación.—Es una fuente subsidiaria muchísimo menos importante que las demás. Lo cual es de gran importancia para juzgar. tendencias y escuelas de espiritualidad cristiana para contrastar procedimientos.5 lect. al orden sobrenatural cristiano.—La primera nos en- seña el funcionamiento de nuestras facultades externas e internas. MARECHAL. los estudios de J. F u e n t e s e x p e r i m e n t a l e s . .— E n t e n d e m o s aquí p o r fuentes experimentales n o sólo las q u e p r o c e d e n d e la experiencia p r o p i a o ajena e n los caminos d e Dios. los segundos. y el de H.gr. Se ha comprobado mil veces cuando escritores racionalistas han tratado de interpretar—acaso de buena fe. euforias y consolaciones. porque sin ella no se poseen los dones del Espíritu Santo unidos a la fe. cuáles son las leyes que presiden nuestra vida afectiva y sentimental. escrita por San Atanasio. Quien aspire a conocer a fondo los caminos de Dios. tanto físicos como psíquicos. DELACROIX. 3) E L TRATO CON LAS ALMAS. BARUZI. sin negar. E n t r e ellas el teólogo ha d e t e n e r p r i n c i p a l m e n t e en cuenta: 1) LA PSICOLOGÍA RACIONAL Y EXPERIMENTAL. como la gracia de Dios en que se funda. que.2. etc. . Ño basta conocer un camino. de las llamadas infestaciones demoniacas. el trato directo y constante con las almas. o como fuente de información para mejor delimitar el campo sobrenatural de lo puramente natural o preternatural 4 0 . La historia es maestra de la vida. J. 1948). de la constante observación de las diferentes vías por donde Dios santifica a las almas 41 Es útil a este respecto la lectura del precioso libro del P. ni siquiera con la experiencia propia. no hay inconveniente en admitirlo en algunos de ellos—las experiencias de los místicos 4 2 . que responden muchas veces a exigencias de la psicología humana. ni mucho menos. modos de oración. sin embargo. a fortiori hay que decirlo de la Teología de la perfección. intensificar los medios que la experiencia ha demostrado ser más eficaces para la santificación de las almas. 44 BÁÑEZ.. ai Hebr.2 p.—Ninguna otra fuente de información podrá suplir enteramente a la experiencia propia para juzgar con acierto en los caminos de Dios. Scicatiíiques» (íy2Ú) 2 p. por San Buenaventura). que es el todo de esa vida. B. sobre t o d o en los est a d o s místicos. sino los preciosos datos q u e n o s sum i n i s t r a n las ciencias fisio-psicológicas. 42 Véanse. Entre ellas destacan por su excepcional valor las autobiografías que escribieron los propios santos impulsados por la obediencia o las que tienen por autor a un santo que habla de otro santo (v.411-83. etc. 7) L A HISTORIA DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS DE LAS RELIGIONES y relaciones estrechísimas que de esa unión substancial se derivan para ambos. se impone el trato directo y constante con las almas.42 INTRODUCCIÓN GENERAL 1 é. pura y simplemente naturales. In I L4 ad 2 confirmationem 2 arg.—A la experiencia propia hay que añadir FALSAS. muchas veces obedecerán a causas pura y simplemente naturales en un sujeto habitual o transitoriamente patológico 41 . Totalmente ajenos a la vida sobrenatural. y Etudes sur la psychologie des mystiques t. prevenir ilusiones. Essai sur l'étude comparte des mystiásmes: «Revue des Quest. Saint Jean de la Croix et le probléme de l'expérience mystique (París 1924). y acaso en ningún otro aspecto de la misma el conocimiento de aquélla podrá suministrarnos datos más aleccionadores. v. se les escapa por completo.. debidamente expurgadas de sus errores. No todas ascienden a la cumbre de la perfección por el mismo sendero y con los mismos procedimientos ascético-místicos. ayuda mucho conocer la aplicación que de sus principios fundamentales se ha venido haciendo a través de los siglos. naturaleza de nuestra alma y sus funciones como forma substancial del cuerpo y la influencia mutua 4» Ct'. Y aunque esta inducción tenga que ser forzosamente incompleta—ya que cada alma va por su camino. de las visiones. ROUSSELOT. París 1869). que el teólogo católico puede aprovechar para trasladarlas. La segunda—Psicología experimental--complementa los principios de la racional con datos procedentes de la observación y análisis de los hechos en sujetos normales y patológicos. 6) L A HISTORIA DE LA MÍSTICA O ESPIRITUALIDAD CRISTIANA. no puede contentarse con el estudio teórico de la Mística. la vida de San Antonio Abad. sequedades y arideces. su posible trascendencia o sobrenaturalidad. y es imposible conocerlas todas—. de qué manera se elaboran nuestras ideas a base de la iluminación por el entendimiento agente da los fantasmas de la imaginación. que ilumina la mente y da inteligencia a los pequeñuelos» 44 . es preciso conocer el mayor número posible de ellos. Es aquel principio tan fecundo y tantas veces recordado por Santo Tomás de que «cada uno suele juzgar de las cosas según sus disposiciones» 43 . El estudio de los estados morbosos. careciendo incluso de las luces de la fe. 43 In Epist. es de importancia capital para distinguir con acierto lo sobrenatural de lo preternaturaj y de lo puramente natural en muchos fenómenos aparentemente sobrenaturales o místicos.gr. Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. evitar desviaciones. FUENTES tó 5) LAS VIDAS DE LOS SANTOS proporcionan también datos preciosos para la parte descriptiva de la vida espiritual. P . Y si esto es cierto aplicado al estudio de la Teología en general. asociaciones de vida perfecta. al ponernos delante los modelos y ejemplares que la misma Iglesia propone a nuestra imitación. En este mismo sentido escribía Báñez: «en igualdad de circunstancias será más docto en Teología el que posea la caridad que el que no la tenga. q u e es m e n e s t e r tener en cuenta para la recta apreciación d e m u c h o s fenómenos s o r p r e n d e n tes q u e suelen p r o d u c i r s e e n la vida espiritual. c. por ejemplo. están radicalmente incapacitados para comprender la vida cristiana. o la de San Francisco de Asís. El elemento sobrenatviral. ya que los principios del cristianismo—única religión revelada— difieren substancialmente de los de las religiones falsas. Ni basta poseer la vida de la gracia en sus grados incipientes para juzgar acertadamente de ciertos fenómenos místicos. es y será siempre fundamentalmente la misma en todas las épocas y climas. Les mystiques espagnoles (2. Les grandes mystiques chrétiennes (París 1908). Porque..). Con todo. prácticas ascéticas y de penitencia. DE TONQUEDEC ¿ Acción diabólica o enfermedad? (Razón y Fe. investigar lo que constituye el fondo común de todas las escuelas y lo que no pasa de ser una tendencia o apreciación particular de alguna de ellas en concreto. Hay cosas que sólo se captan a base de una perfecta afinidad espiritual con ellas mismas. aunque la espiritualidad cristiana. el del P.Siss.

y la extrínseca. e n u n sentido m e n o s estricto. Por su m i s m a definición. •" Gf. IntroUuctio in Thealagiam SpiritutiUm p. D E G U I B E R T divide su Theologia spiritualis Ascética et Mystica en cuatro partes fundamentales: 1) Esencia d e la perfección espiritual y d e las causas q u e la p r o m u e v e n o i m p i d e n . «» Cf. d e aplicación d e los principios a base de «las tres vías» 4 7 . esta alabanza eterna e incesante que D i o s se prodiga a sí mismo en el misterio incompren1 ¡TI. Segunda parte: Principios fundamentales de la Teología de la perfección.12. GARRIGOU-LAGRANCE. p. T A N Q U E R E Y divide su Compendio de Teología ascética y mística en dos partes: u n a teórica. 2) L a Ascética. V a m o s a examinarlos s e p a r a d a m e n t e . el s e g u n d o . n u e s t r a propia santificación.73-4<? Gf. Nosotros vamos a dividir n u e s t r a T E O L O G Í A DE LA PERFECCIÓN en cuatro partes principales en la siguiente forma: Primera parte: El fin d e la vida cristiana. El P. •»5 Cf. 5) D e las gracias extraordinarias 4 8 . 3) La Mística.13533- 1 1 . Y al contemplarse m u t u a m e n t e . e n el q u e se reflejan su m i s m a vida. GARRIGOU-LAGRANGE a d o p t ó para Las tres edades de la vida interior la división en cinco partes: 1) L a s fuentes d e la vida interior y su fin. d e suyo. Santo Tomás comienza la parte moral de su sistema—el retorno del hombre a Dios—por la consideración del último fin!. a . es preciso que ante todo sepamos adonde vamos. El P . SCHRIJVERS se fija en las cuatro causas: final. Este conocimiento y amor de si mismo. O. pról. aprenderá el teólogo dos eosas muy importantes. A la vida cristiana se le p u e d e n señalar dos fines. SCHEIJVERS. s u s m i s m a s p e r fecciones infinitas. m á s o menos. o. P. 4) D i ferentes estados de vida con los cuales p u e d e el h o m b r e tender a la perfección y ejercitarla 4 5 .saber. eficiente. División 10. u n o solo c o n dos modalidades distintas: u n fin último o absoluto y otro próximo o relativo. O. L a gloria intrínseca d e D i o s es la q u e E l se p r o c u r a a sí m i s m o en el seno d e la T r i n i d a d Beatísima. procedente d e las criaturas. s u m i s m a eternidad. torrente i m p e t u o s o d e llamas q u e es el E s p í r i t u Santo. Otros autores p r o p o n e n otras divisiones q u e . CRISÓGONO. so Puertea verse muchas de ¿lias eD I'UERÍNCKX. que lleva a cada alma por un camino especial hacia la cumbre de la perfección. 2) M e d i o s y ejercicios c o n los cuales el h o m b r e tiende a la perfección. s u V e r b o . si se quiere. algo extrínseco al sujeto a q u i e n afecta.. 1. L a gloria d e D i o s .•i-i INTUOIWCCTÚN tUiNtiti vi. CAPITULO I El ñn de la vida cristiana La consideración del fin es lo primero que se impone en el estudio de una obra dinámica cualquiera. fin ú l t i m o y absoluto d e la vida cristiana •I' Gf. Cuarta parte: L o s fenómenos místicos extraordinarios. 3) L o s p r o gresos del alma guiada p o r la luz del Espíritu Santo. E s clásica la definición d e la gloria: clara notitia cuín laude.C. cuál es el fin que pretendemos alcanzar. Y siendo la vida cristiana esencialmente dinámica y perfectible—al menos en nuestro estado actual de viadores—. Por eso.C. p o d e m o s distinguir e n D i o s u n a d o b l e gloria: la intrínseca. a no pioclamat en teoría determinados métodos y procedimientos como los únicos posibles y acertados para la santificación de las almas y a respetar en la práctica la iniciativa de Dios. 1. . p. . 3) G r a d o s con los cuales suele Dios conducir al h o m b r e a la perfección. O. su m i s m a i n m e n s i d a d . su m i s m a belleza. q u e b r o t a d e su propia vida íntima.C. 4) D e la unión de las almas perfectas con Dios. El P. D E G U I B E R T . El P. n. n. se aproximan a las q u e acabamos d e recoger p o r vía d e ejemplo so.24-25. q u e titula «los principios». O. se establece e n t r e las dos divinas p e r s o n a s — p o r vía d e p r o c e d e n c i a — u n a corriente d e indecible amor. y otra m á s psicológica y experimental. TANQUEREY. 2) L a purificación del alma d e los principiantes. expresa. m a terial y formal. O.C. PRIMERA PARTE El fin 7. N o huy tampoco uniformidad de criterio entre los autores para la división d e las diferentes partes d e q u e debe constar nuestra ciencia. Sin e m b a r g o . dividiendo a base d e ellas sus Principios de la vida espiritual 4 6 . E l p r i m e r o es la gloria d e Dios. Tercera parte: El desarrollo n o r m a l d e la vida cristiana. CRISÓGONO divide su Compendio de Ascética y Mística en cuatro partes-: 1) Principios d e la vida sobrenatural.C.48. o sea. El P a d r e — p o r vía d e generación intelectual—concibe d e sí m i s m o u n a idea perfectísima: es su divino Hijo. 4) R e s u m e n histórico 4 9 .

para que sea Dios todo en todas las cosas» (1 Cor. y m i gloria a nadie se la doy» (Is. hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Cor. para alabanza de la gloria de sugracia» (Eph. sino únicamente p o r bondad. Nada absolutamente ha de prevalecer ante ella.. por a m o r a la cual quiere Dios comunicarla. el T o d o p o d e r o s o (Apoc. «Es p o r mí. H e ahí el p o r q u é d e la creación. en cuanto q u e en todas ellas se refleja la bondad divina por cierta imitación y para gloria d e Dios* (cf. dicen los filósofos. El alma misma no ha de procurar su salvación o santificación sino en cuanto que con ella glorificará más y más a Dios. Israel. Por eso nos exhorta el Apóstol a no dar un solo paso que no esté encaminado a la gloria de Dios: «Ya comáis. 4. el q u e era.28). dignidad y fama. sino por amor al fin».15 ad 14): «La comunicación d e la b o n d a d no es el último fin.8). y el amor. c o m o n i n g u n o d e los atributos o acciones d e Dios se distinguen d e su propia divina esencia.26. f''^ 5 . i n t e n t a n d o con ello su propia gloria extrínseca.31). L a explicación de esto n o p u e d e ser m á s clara. tiene el gobierno de todo el universo. P o r eso la Sagrada Escritura está llena d e expresiones e n las q u e D i o s reclama y exige p a r a sí su propia gloria. Todo absolutamente tiene que subordinarse a esta suprema finalidad. etc. q u e n o p u e d e n a u m e n t a r l e su dicha íntima. y n a d a a b s o l u t a m e n t e necesita de las criaturas.4. por poderío. Pero esto está excluido d e Dios. p r i m e r agente inteligentísimo. para que fuésemos santos e inmaculados ante El. y a la q u e las criaturas inteligentes y el universo entero nada a b s o l u t a m e n t e p u e d e n añadir. que Dios n o sería Dios. y en cuanto a la activa. ya que no obra por el apetito del fin.v . el q u e es. soy yo. p a r a com u n i c a r a sus criaturas s u propia rebosante felicidad 5 . Hay que desearlas y trabajar sin descanso en su consecución. 3. y tú. las criaturas no p u e d e n existir sino en El y p a r a El 4 . como b u s c a n d o algo q u e necesita. el gobierno de todos los seres. ¡La gloria de Dios! He aquí el alfa y la omega. sino ú n i c a m e n t e comunicarles su b o n d a d .lrT. porque nuestra propia felicidad no consiste en otra cosa que en la eterna alabanza de la gloria de la Trinidad Beatísima <>. RAMÍREZ. «Óyeme. entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió. rhJ2 ad 3). ^capaces de obrar y de recibir. p u e s t o q u e su acción es El m i s m o . pero únicamente porque Dios lo quiere. p o r q u e no obra por su bondad como apeteciendo lo q u e no tiene. ya bebáis o ya hagáis alguna cosa. E s el m i s terio de su vida íntima en el q u e D i o s e n c u e n t r a u n a gloria intrínseca absolutamente infinita. A h o r a bien. P o r q u e es u n hecho filosóficamente indiscutible q u e t o d o agente obra p o r u n fin. más exactamente. sino todo por sola su bondad» (1. conforme al beneplácito de su voluntad. con blasfema ignorancia. t o d o preexiste de m o d o más elevado en la bienaventuranza divina. sino la misma divina bondad. por dignidad. y nos predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos por Jesucristo.l n. q u e n o doy m i gloria a n i n g ú n otro. «Soy yo.4. Dios quiso. La diictrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c. sino q u e se identifican t o t a l m e n t e con ella. P o r q u e n o b u s c ó con ello su propia utilidad—nada a b s o l u t a m e n t e p o d í a n añadir las criaturas a su felicidad y perfecciones infinitas—. dice el Señor Dios.8). Y esto n o solamente n o s u p o n e u n «egoísmo trascendental» en I lo. p u e s . etc. Dios es infinitamente feliz en sí m i s m o . sino por el solo amor del fin q u e ya posee siempre actualmente en sí mismo. que.65. sino también ex parte operantis. EL l'IN C. y el b i e n t i e n d e d e suyo a expansionarse: bonum est diffusivum sui. L u e g o Dios. no hemos sido predestinados en Cristo más que para convertirnos en una perpetua alabanza de gloria de la Trinidad Beatísima: «Por cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo. D e donde resulta q u e el fin último de todas las criaturas es la gloria d e Dios. en efecto. 1. Por eso dice Santo T o m á s q u e sólo D i o s es infinitamente liberal y generoso: no obra p o r indigencia. yo. poderío. 2 47 Dios. 48. Dios h a creado todas las cosas para su propia gloria. P o r eso dice Santo Tomás (en De pot. Dios es el Bien infinito. O. I . sobre t o d o el agente intelectual. 3 Bellísimamente expresa Santo T o m á s de q u é m a n e r a con su gloria intrínseca y extrínseca se reúne en Dios en grado perfectísimo la plenitud d e todas las felicidades posibles: «Cuanto de deseable hay en cualquier clase d e felicidad. Ha de procurar pare^ ruij'"--* «El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo d e agentes imperfectos. Jacob. por deleite tiene el goce d e sí m i s m o y d e todas las otras cosas. que no es otra cosa q u e su b o n d a d identificada con su propia esencia. FIN DE LA VIDA CRISTIANA sible de su vida íntima. q u e y o te llamo. cf. rigurosamente infinita y exhaustiva. ya que. La propia salvación o santificación no puede convertirse jamás en fin último. o. sino q u e es el colmo de la generosidad y desinterés. el principio y el fin de toda la creación. el q u e viene. En la práctica.—como se atrevió a decir. Yavé es m i n o m b r e . Pero Dios es A m o r 2 .4-5. Por lo q u e se refiere a la felicidad contemplativa.. el alma que aspire a santificarse ha de poner los ojos. Es. si Dios hubiera intentado en la creación u n fin distinto de sí m i s m o . subre este magnífico a s u n t o : TISSOT. riquezas. con lo cual se h u b i e r a s u b o r d i n a d o Dios m i s m o . como el medio más oportuno para lograr plenamente aquélla. por riqueza. en la gloria misma de Dios. en definitiva. según Boecio. tiene q u e obrar s i e m p r e p o r u n fin. puesto q u e nada hace por su utilidad. 6 Cf. tiene la contemplación continua y certísima d e sí mismo y de todas las otras cosas. que ha de venir en segundo lugar. la admiración d e todas las criaturas» (1. en definitiva. I . a quien hay q u e glorificar. el mismo Dios. L a glorificación de Dios p o r las criaturas es. 4 Gf. q u e las criaturas e n c u e n t r a n su p r o p i a felicidad glorificando a D i o s . a b s o l u t a m e n t e imposible q u e Dios intente con alguna de sus acciones u n fin cualquiera dist i n t o de sí m i s m o . Y así. porque ha querido glorificarse haciéndonos felices.P. 15.16.2) — con todas sus partes se ordena a Dios como a su último fin. de suyo. La misma encarnación del Verbo y la redención del género humano no tienen otra finalidad última que la gloria de Dios: cuando le queden sometidas todas las cosas. a u n q u e no como las criaturas. p o r q u e n o quiero q u e m i n o m b r e sea escarnecido. por el deseo o apetito d e u n fin q u e no posee con perfección en realidad.11). y P H I U F O N . Tal es la finalidad última y absoluta de toda la vida cristiana. c o m u n i c a r sus infinitas perfecciones a las criaturas. 10.. u n filósofo i m p í o — . constituye la gloria intrínseca d e Dios.. D e la felicidad terrena. La vida interior simplificada P-iJ . la omnímoda abundancia q u e la riqueza p r o m e t e . consiste en placeres. 1.4). sino como q u e r i e n d o comunicar lo q u e tiene. 12). «Todo el universo—añade Santo T o m á s en otro lugar (1. y por fama.4 ad i . D i o s h a sabido organizar d e tal m a n e r a las cosas. ni siquiera el deseo de'la propia salvación o santificación.932-38). cf. 1. De hominis bealitudine t.46 1'.44. hubiera referido y s u b o r d i n a d o su acción creadora a ese fin—porq u e todo agente p o n e su acción al servicio del fin q u e intenta al obrar—. incluso a la luz de la simple razón natural privada d e las luces d e la fe. es decir.—Nótese—para mayor inteligencia de la finalidad de la creación—que a Dios le conviene obrar por el fin no solamente ex parte operis seu operati. p o r a m o r d e m í lo hago.44. el cual es la liberalidad misma". es comunicativo. como blanco y fin al que enderece sus fuerzas y anhelos. la razón última y s u p r e m a finalidad d e la creación 3 . el p r i m e r o y a ú n t a m b i é n el postrero» (Ibid. «Yo soy el alfa y la omega. ese fin estaría p o r encima d e Dios. la omnipotencia.I 2 et 14). ni a los ídolos el h o n o r q u e m e es debido» (Is. 42.

.'.ir. D e s p u é s de la glorificación de Dios. sus pensamientos y quereres se identifican también con el pensamiento y el querer de Dios.I p. las líneas fundamentales de lo q u e San P a . 13. La santificación de nuestra propia alma no es. han realizado con perfección este programa de glorificación divina. que nos dejó la consigna más importante de la vida cristiana al escribir a los Corintios: Omnia in gloriam Dei facite: hacedlo todo a gloria de Dios 8 . de quien se dice que «no tenia en la cabeza más que la gloria de Dios» 7 y tomar por divisa la que San Ignacio legó a su Compañía: «A la mayor gloria de Dios». En el plan actual de la divina Providencia. T o d o s estamos llamados a ella—al m e n o s con u n llamamiento r e m o t o y suficiente. y perfectamente s u b o r dinada a ella. altar Christus. El cristiano tiene q u e convertirse en otro Cristo: christianus.4. cabalmente.48 I>.ción. C o n ello se deforma l a m e n t a b l e m e n t e la piedad de los fieles y se les hace concebir u n a idea m u y equivocada de lo q u e en realidad constituya la piedra angular del edificio de nuestra santificación. identificados plenamente con Dios. 10. 4. T o d o el mensaje de San Pablo p u e d e reducirse a eso: la necesidad q u e tenemos de configurarnos plenam e n t e con C r i s t o p a r a llegar a nuestra propia perfección. p u e s .495-99. . En la práctica. 2. en el q u e están encerrados todo§ los tesoros de la sabiduría y d e la ciencia» (Col. EL MN C. desde el instante primero de su existencia. no podemos santificarnos ni glorificar a Dios sino por Jesucristo y en El. C A P I T U L O II La configuración con Jesucristo Vamos a estudiar esta materia con la máxima amplitud que nos permite la índole de nuestra obra. A h o r a bien. La configuración con Cristo es la finalidad misma de nuestra vida cristiana en orden a nuestra santificación e incluso mirando a la glorificación de Dios. Eph. En definitiva. L a s a n t i f i c a c i ó n d e l a l m a .12.109-17. no aparece. LA CONFIGURACIÓN CON JESUCRISTO 49 cerse a San Alfonso María de Ligorio.'. Por encima de ella está la gloria de la Trinidad Beatísima. c o m o explicaremos en su lugar—. dominando en la vida de los santos sino muy tarde. la «devoción a N u e s t r o Señor» se señala c o m o u n o de tantos medios para santificarse.3.2-3).. la vida cristiana tiene p o r finalidad la santificación d e n u e s t r a propia alma.31. I. al lado de la lect u r a espiritual.3. 2.la ¡santidad consiste en n u e s t r a p l e n a configuración con Cristo en la u n i ó n con Dios p o r el a m o r y en la perfecta c o n f o r m i d a d con la voluntad divina.2o)_ p o d r e m o s estar seguros d e h a b e r alcanzado la c u m b r e de la perfec. p u e r t a d e e n t r a d a en la vida cristiana. . es Cristo q u i e n vive en mí» (Gal.pero todas coinciden en lo substancial. PHILIPON. Es. Y esta verdad. 1 b Retiro de Laudem gloriae día 7. I Cor. N o seremos santos sino en la medida en q u e vivamos la vida d e Cristo o.c. y Conformidad con la voluntad ^ Dios n. la gloria del Eterno. En la cumbre más elevada de la montaña del amor la esculpió San Juan de la Cruz con caracteres de oro: «Sólo mora en este Monte la honra y gloria de Dios». siembra en nuestras almas u n a «semilla d e Dios»: es la gracia santificante. a u n q u e en grados m u y distintos. quizá mejor. '. Solamente c u a n d o con toda exactitud y verdad p o d a m o s repetir el «ya n o vivo yo. en la m e d i d a en q u e Cristo viva su vida e n nosotros. pues. s e g ú n la m e d i d a de n u e s t r a predestinación e n Cristo n . Ese g e r m e n divino está llamado a desarrollarse plenamente. c. D e las dos últimas fórmulas hablaremos largamente en sus lugares correspondientes 1 2 . ¿en q u é consiste p r o p i a m e n t e la s a n t i d a d ? ¿ Q u é significa ser santo? ¿Cuál es su constitutivo í n t i m o y esencial? Son varias las fórmulas en uso p a r a contestar a estas p r e g u n t a s . E x a m i n e m o s . Naturaleza de la perfección cristiana n. A q u í vamos a insistir en la primera. I2.4 . sin embargo. Las principales son tres. de importancia capital tener ideas claras en torno a este asunto importantísimo. y esa p l e n i t u d d e desarrollo es. que es el término donde viene a desembocar todo proceso de santificación acá en la tierra 9 . el fin último de la vida cristiana. C o n frecuencia se destaca poco en la predicación y / e n los libros de p i e d a d el papel excepcional de la persona de Cristo en n u e s t r a santificación. esta actitud es la que han adoptado todos los santos en pos de San Pablo.* c. H Cf. finalidad última y absoluta de la Creación. nada debe preocupar tanto a un alma que aspire a santificarse como el constante olvido de sí misma y la plena rectificación de su intención a la mayor gloria de Dios. El b a u t i s m o . Sólo en las cumbres de la unión transformante.7. ción cristiana. con ser tan elemental para los que comprendan la trascendencia divina."j» tíf. El proceso de la santificación es u n proceso de cristifica.'3.' SCHRIJVERS. I 1 Cor. fin absoluto de todo cuanto existe. 12 Cf. la m á s profunda y teológica p o r tener sus fundamentos en las fuentes m i s m a s de la divina revelación. cuando ya su alma se ha consumado por el amor en la unidad de Dios. «En el cielo de mi alma—decía sor Isabel de la Trinidad—. Rom. Los principios de la vida espiritual I. fin p r ó x i m o y r e l a t i v o d e la v i d a c r i s t i a n a 12. A veces. 2. pues. blo llamaba el «misterio d e Cristo. nada más que la gloria del Eterno» 1 0 : he aquí la consigna suprema de toda la vida cristiana. del e x a m e n de conciencia o del p l a n de vida. o. Solamente Cristo y María. 2. la santid a d .

iluminados p o r Dios m i s m o d e u n a m a n e r a especialísima para e n t e n d e r el «misterio d e Cristo». Sólo por El. 4. conforme al beneplácito de su voluntad. C o n s t a e x p r e s a m e n t e en la divina revelación: «Por cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e inmaculados ante El y nos predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos por Jesucristo. N a d i e p u e d e ir al P a d r e sino p o r El (lo. I .12). d e s t r u i d o p o r el p e c a d o d e A d á n . C r i s t o es. FIN C. q u e r í a n c o m o desaparecer y dejarse absorber p o r El para q u e Cristo viviese e n ellos su p r o p i a vida. nuestro hermano. Jesús intimo. p u e s .5). n. 2. Jesucristo redentor. Jesucristo. El cuerpo místico de Cristo (BAC. ADAM. ideal del monje. E n efecto. la v e r d a d y la vida» (lo.6. Seremos santos en Jesucristo.210). la savia vivificadora d e Cristo. Jesucristo. el Corazón de Jesús. Q u i e r e ser fasci1 MARMION. q u e identifiquéis m i alma c o n todos los m o v i m i e n t o s d e vuestra alma. t o m a n d o c o m o p u n t o de partida la fórmula q u e el m i s m o Cristo n o s dejó en el Evangelio d e San J u a n : «Yo soy el camino. S. Camino 14. Paul. la resurrección del cristiano: todo ha de estar unido íntimamente a Cristo. S. E n a d e lante. M U R A . 1. ya q u e n o se n o s h a d a d o otro n o m b r e bajo el cielo p o r el cual p o d a m o s salvarnos (Act. creó esas expresiones enteramente nuevas. q u e le envía la savia vivificante. Y.6). que no debían tampoco acabarle de llenar: «hemos muerto juntamente con Cristo»: commortui (2 Tim. G O M A . PLUS. Théologie de S. la única forma posible d e santidad en el plan actual d e la divina Providencia. E. p a r a q u e m i vida n o sea sino u n a irradiación d e vuestra vida». P o r eso.9). R O Y O M A K Í N .11). y con El hemos resucitado: cortresuscitati (Eph.19). et complantati (Rom. et in ipso est tibi D e o Patri O m n i p o t e n t i in u n i t a t e Spiritus Sancti omnis honor et gloria».5). 2. Cristo. acepta el P a d r e n u e s t r o a m o r y n u e s t r o s homenajes. q u e m e invadáis.1-6).. 14. q u e m e sumerjáis.9) e n el q u e habita c o r p o r a l m e n t e la p l e n i t u d d e la divinidad (Col. Cristo. r e d e n c i ó n y santificación del género h u m a n o : la alabanza d e su p r o p i a gloria (cf. 4. E p h . La vida. no hay otra. n. Jesucristo y la vida cristiana (BAC. y la vida del s a r m i e n t o d e p e n d e d e la u n i ó n c o n la vid. u n a d e las almas q u e m á s profund a m e n t e llegó a c o m p r e n d e r este misterio. Esta es la única santidad que Dios nos pide. Separado d e ella. . vida del alma: «Comprendamos que no seremos santos sino en la metida en que la vida de Cristo se difunda en nosotros.5). Le corpsmystique du Christ. dice el insigne a b a d d e M a r e d s o u s D o m C o l u m b a M a r m i o n en su a d m i r a b l e libro Jesucristo. L a Iglesia nos lo r e c u e r d a todos los días e n u n o d e los m o m e n t o s m á s a u g u s tos del sacrificio del altar: «Per i p s u m . 10) hasta q u e d a r c o m p l e t a m e n t e lleno con la plenit u d m i s m a d e D i o s ( E p h . SAURAS. los grandes santos.4-6). «El a m o r de Dios hacia nosotros se manifestó e n v i a n d o al m u n d o a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El: ut vivamus per eum» (1 l o . a fin de reinar juntamente con El eternanamente: et consedere fecit in caelestibus in Christo hsu (Eph. e n incorporarse á El. 6. 15. 6.3). Sin El n o p o d e m o s hacer absolutamente nada: nihil (lo. ese «sacramento escondido» ( E p h . con El y e n El p o d r e m o s alcanzar la m e t a y el ideal i n t e n tado p o r D i o s e n la creación.I. El papel d e Jesucristo en la vida d e sus m i e m b r o s vivos constituía la idea obsesionante d e San P a b l o . que le resolvió a hacérnoslo participar. ante la imposibilidad de expresar estas realidades con las palabras humanas en uso. SCHUTZ. 3.6). 2. p u e s . N o s o t r o s vamos a recoger las líneas fundamentales d e la d o c trina cristológica relacionada con la vida espiritual. vida del alma. 2. se seca y es arrojado al fuego (lo. MERSCH. La vida de identificación con Jesucristo. vida del alma 1. o no lo seremos de ninguna manera. 2. El. 4. Sor Isabel d e la T r i n i d a d . y por eso es sobrenatural. su Hijo m u y a m a d o . SAUVÉ. 3. y hemos sido vivificados y plantados en El: convivificavit nos in Christo (Eph. y e n el q u e el cristiano e n c o n t r a r á t o d a s las cosas (Ibid. JAEGHER. Según el p l a n divino d e n u e s t r a predestinación. para que vivamos con El: et convivemus (2 Tim. la santidad a la cual n o s llama D i o s p o r la gracia y la a d o p c i ó n s o b r e natural consiste e n u n a participación d e la vida divina traída al m u n do p o r Jesucristo. Jesucristo es el único Camino.6). t-A CONFIGURACIÓN CON JESUCRISTO Si AR EL TICULO i MISTERIO DE C R I S T O circular p o r sus venas. el único C a m i n o para ir al P a d r e . Cristo en nuestros prójimos. por la cual nos hizo agradables a sus ojos en su Hijo muy amado» (Eph. P o r q u e El es la vid y nosotros los s a r m i e n t o s .1. Cristo en nosotros. q u e os substituyáis en mí. San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para expresar esta realidad inefable de la incorporación del cristiano a su divina Vid. 2. Cristo será el único Camino p a r a ir al P a d r e : «nadie viene al Padre sino p o r mí» (lo. 1. Jesús Christm. para alabanza de la gloria de su gracia.5-6). T o d a la p r e o c u p a c i ó n del cristiano h a de consistir e n vivir la vida de Cristo. Es Jesucristo q u i e n h a restablecido el p l a n divino de n u e s t r a salvación. deriva enteramente de Dios por un acto soberanamente libre de su omnipotente voluntad. 1. la muerte.I. p i d e al m i s m o C r i s t o e n una oración s u b l i m e «que m e revistáis d e vos m i s m o .6).11). Ú n i c a m e n t e a través de Cristo. y con El hemos sido sepultados: consepulti (Rom.50 P. T o d o su afán consiste e n revelarle al m u n d o el «misterio d e Cristo» (Gol. 15. 3.6). PRAT. et c u m ipso. La creación no encuentra en sí misma ni un solo átomo de esta santidad. Jesucristo. desconocidas hasta él. San Pablo destaca más de una vez la gratuidad del don divino de la adopción.9).85). y el medio admirable de su realización por la gracia de Jesucristo» 1. C o n razón. sin la m e n o r resistencia. en dejar D O M COLUMBA M A R M I O N . Le corps mystique du Christ. Jesucristo. la eternidad del amor inefable.. 14. Jesucristo en sus misterios.4). 14.

para dedicarse a vivir de una manera cada vez más plena y profunda la vida misma de Cristo. 2. de la que las otras no son sino derivaciones y consecuencias. Jesucristo. d e increíble atrevimiento y audacia. Esta ha de ser la preocupación fundamental del cristiano: contemplar a Jesús y asimilarse. Jesucristo. En realidad es ésta la verdadera ascética y la verdadera mística. Y en u n a r r a n q u e sublime. deificando la substancia de nuestra alma.17).A coNl'triiiuwn'iN CON JKSiH i. que es t a m b i é n nuestro P a d r e . el Ideal m i s m o de Dios. con estas dos únicas consignas: «Ya no soy yo quien vivo. Todas las enseñanzas de Jesucristo y de los apóstoles están sintetizadas en esta verdad. Q u i e r e convertirse p a r a Cristo en una especie de «humanidad sobreañadida. en el cual tiene puestas todas sus complacencias» 2 . 5 TD. N o s lo ha dicho el m i s m o Cristo: «Subo a mi P a d r e y a vuestro Padre. mientras no estemos convencidos de que lo fundamental de él consiste en ser «hijos de Dios» y que esa cualidad o estado nos lo presta la gracia santificante. p e r o n o es la única. El es su Ideal viviente. que ejercita sobre nosotros de tres m a n e r a s principales: a) en su persona. figura la de d a r n o s en Cristo u n ejemplar y modelo acabadísimo d e todas las virtudes. la actitud de hijo delante de su P a d r e celestial. se reduce a ser p o r gracia lo que Jesús es por n a t u r a leza: Hijo de Dios» 5 . si es lícito hablar así. Véase en PHILIPON. el prototipo y ejemplar s u p r e m o de t o d a perfección y santidad es el V e r b o E t e r n o ..: es perfección y santidad. según esto. le p i d e al Espíritu Santo q u e venga a ella «para q u e se haga en mi alma como una encarnación del Verbo». nosotros debemos llegar a serlo por la participación de la gracia que sale de El. su condición. a mi Dios y a vuestro Dios» (lo. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD. E n efecto. Sin d u d a ninguna.* ad a. a) E n s u p e r s o n a . i. la encarnación t u v o t a m b i é n otras finalidades altísimas. y a través de ella a nosotros. — C r i s t o practicó lo q u e enseñaba y enseñó lo q u e practicaba: «lo q u e Jesús hizo y enseñó». entre las q u e . su «ser» de Hijo de Dios. todos los misterios de Jesús propenden a realizarla prácticamente en nuestras almas» 6 . el motivo principal de la encarnación del Verbo fué la redención del género h u m a n o 8 .20). y: «sólo mora en este Monte la honra y gloria de Dios» (San Juan de la Cruz). D e manera q u e . el alfa y la omega. Según Santo T o m á s de A q u i n o . b) E n s u s o b r a s . sin d u d a n i n g u n a . Santo Tomás dice que nuestra filiación divina es una semejanza de la filiación eterna: quaedam similitudo filiationis aeternae 3 . Las almas que quieran santificarse de veras harán bien en prescindir de las disputas y controversias de las diferentes escuelas de espiritualidad. ésta es la causalidad ejemplar m á s i m p o r t a n t e q u e Cristo ejerce sobre nosotros. del q u e subía incesantemente hacia el cielo u n a glorificación inmensa de Dios. los que consideran la «devoción a Nuestro Señor» como uno de tantos ejercicios de piedad. la substancia misma de nuestra vida sobrenatural.6. » COLUMBA MARMION. pues.w¡ i\ i. el que es la base y condición de toda nuestra actividad sobrenatural» 4 . 20. fet lúN 0. Sabiduría increada en c u a n to Verbo. en la encarnación es constituido. — P i e aquí cómo expresa esta idea sublime Dom Columba Marmion: «La filiación divina de Cristo es el tipo de nuestra filiación sobrenatural.Í3. además. H a b l a n d o en absoluto. vida del alma 11. b) en sus obras. además. «Estas realidades—dice todavía Dom Columba Marmion—son precisamente a . uon na admirable comentario. que constituyen la esencia del cristianismo. dice el autor de los H e c h o s de los Apóstoles "1'. «toda la vida cristiana. sino Cristo en mí» (Gal. Esto nos lleva a hablar d e la causalidad ejemplar de Jesucristo. a las más altas cumbres de la ascética y de la mística cristianas. 2 ' HI. Hijo de Dios. pero realísimamente y con un título muy verdadero. Su vida y su doctrina f o r m a b a n u n todo armónico y unitario. o Jesucristo en sus misterios TIT. ¡Cuan equivocados están. La doctrina espiritual de sor Isabel de la Tiinklud c Q. L a verdad absoluta e integral. la posee plenamente. Pero Cristo n o solamente es el Camino: es t a m b i é n la Verdad. aparte de esta finalidad fundamental. es el ejemplar del estado en que la gracia santificante debe establecernos. . como toda la santidad. y que. Este es el rasgo primero y radical de la semejanza que debemos tener con Jesucristo. El P a d r e se c o n t e m p l a en el Verbo con infinita complacencia y amor.i:'•'«) ¡V nada por £ í «para q u e ya n o p u e d a salir d e vuestro influjo». a fin de q u e el P a d r e «no vea en ella m á s q u e al Hijo m u y a m a d o . o sea. y c) en su doctrina.6. que. Q u i e r e revestirse t o t a l m e n t e d e Cristo. lal es la manera primordial y sobreeminente con que Jesucristo es nuestro ejemplar. 2. En la cumbre de la santidad se encuentran todos los santos. Nosotros lo somos por adopción y por gracia. como el examen de conciencia o la lectura espiritual! Nuestra devoción e incorporación a Cristo es la piedra angular. en la cual renueve El t o d o su misterio». No entenderemos nada de lo q 1. se habrán remontado. si logran plenamente ese ideal. ante t o d o y sobre todo.2. nuestro modelo incomparable en sus obras. a nosotros sólo fluye algo de esa plenitud con menor o mayor abundancia. Verdad 15. por derecho. Elevación a la Trinidad. Cristo tiene. por la cual participamos de la filiación eterna del Verbo encarnado. Y esto n o sin u n designio adorable de la divina Providencia. c o m u n i c ó a su H u m a n i d a d santísima. pero en su substancia es la misma gracia la que llena el alma creada de Jesús y la que nos deifica a nosotros. El es. sin duda ninguna. Cristo es. todos los tesoros de la sabiduría y d e la ciencia de D i o s . Jesucristo en sus misterios ITl. 2. nos constituye en el estado de hijos de Dios. sin excepción. Pero. en virtud de la unión del Verbo eterno con la naturaleza humana. en sus virt u d e s admirables. y ni siquiera en qué consiste el simple cristianismo. Cristo es Hijo de Dios por naturaleza y por derecho. la gracia santificante.

H e m o s llegado al aspecto m á s p r o fundo y al m i s m o t i e m p o m á s bello y c o n m o v e d o r del «misterio de Cristo» con relación a nosotros. vida s o b r e n a t u r a l del alma (causa meritoria). 7. hubiera podido Jesús redimir millones de mundos. KL FtN C. El alma que quiera encontrar el verdadero camino para ir a Dios no tiene más que abrir por cualquiera de sus partes el Evangelio de Jesucristo y beber la Verdad a raudales. a través de su doctrina divina. a u n iluminada por la fe. Con la más ligera sonrisa de sus labios. la beatifica. a no ser en el Evangelio.378 (Obras coim>\t?tas. q u e poseía p l e n a m e n t e en c u a n t o V e r b o de Dios. t 9 humanidad» palidecen y se esfuman ante un solo versículo del sermón de la Montaña. Y al juntarse en Cristo las dos naturalezas. y lo sería p o r derecho propio d e todas cuantas criaturas quisiera Dios sacar de la nada a través de los siglos en todos los universos actuales o posibles. Se hizo hombre. Por eso se abajó. Pero si exigía una satisfacción rigurosa.3). Jesucristo ejercita sobre nosotros su papel de eterna V e r d a d c o m u n i c á n d o n o s . Jesucristo. mira si nobleza te obliga. El m i s m o Cristo le decía al P a d r e en la última cena: «Yo les h e c o m u n i c a d o las palabras q u e t ú m e diste. sólo una hay que no ha podido experimentar: el pecado y ciertos desórdenes morales que del pecado se derivan. E n Cristo existían cuatro clases de ciencia.. vida dd alma c. Sin embargo. sedienta de Dios. q u e le correspondía c o m o b i e n a v e n t u r a d o a u n acá en la tierra. tomó su semejanza y llevó su pena. Pero este ideal sublime excedía en absoluto el alcance de la razón humana y aun para la misma fe estaba colocado a demasiada altura. nuestras fatigas. condonar graciosamente la deuda. los hitos fundamentales de su satisfacción infinita. el silencio. 111. sino contemplaros. en el q u e se complace infinitamente desde toda la eternidad. será siempre para la humanidad. nuestros trabajos. Jesucristo. el hambre. C o n razón se admiraba San Pablo al c o n t e m p l a r r e u n i d o s en C r i s t o todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia (Col. Vos sois el ideal completo en el cual encuentro yo el mío» ' . la infusa.5. De todas nuestras miserias. Sí. 0.3). el dolor y la muerte. cuál es tu dignidad. causa m e r i t o r i a d e la gracia 1 2 . Dios podía. y la adquirida. 1.I. 1-11.2 ad 2. y ellos ahora las recibieron. q u e fué creciendo. 1II. Su moral sublime. Cf. 2. y creyeron q u e t ú m e has e n viado» (lo. se p i e r d e y anonada. el universo entero: todas las cosas fueron hechas por El. los hombres. 1.46). a) Jesucristo. p e r o perfectamente combinadas y armonizadas entre sí: la ciencia divina. ¡oh Jesús mío!. 1) Imposibilidad para el linaje humano de satisfacer condignamente el pecado de Adán. D e tres m a n e r a s principales p u e d e decirse q u e Cristo es nuestra Vida: en c u a n t o q u e nos mereció la gracia. en c u a n t o q u e esa vida b r o t a d e El (causa eficiente) y en c u a n t o q u e nos la c o m u n i c a a nosotros (influjo capital). Sólo un Dios hecho hombre podría salvar ese abismo infinito y ofrecer a la justicia divina una satisfacción plena y exhaustiva. siquiera sea b r e v í s i m a m e n te. 2. que subir al cielo para buscar allá el pensamiento de Dios respecto de mí.A CONFIGURACIÓN CON JESUCRISTO 55 espléndido. Ideal de Dios. bajo una sola personalidad divina—la del Verbo—. 3. la encarnación del Verbo era absolutamente necesaria para la redención del género humano 14 . la sed. Y estos tesoros infinitos no quiso reservárselos exclusivamente para sí.9-12. I. y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo. la impotencia de todo el género humano era total y absoluta. todas sus acciones tenían un valor absolutamente infinito.4. 17. No tengo. . habida cuenta de la distancia infinita que separa al hombre de Dios. p e r o ante t o d o y sobre t o d o es n u e s t r a Vida. Los santos acaban por perder el gusto a los libros escritos por los hombres: «Yo—decía Santa Teresa del Niño Jesús—apenas encuentro algo en los libros. a todo lo largo d e su vida 1°. Jesús íntimo elev. En este supuesto. No pudiendo tomar en sí esta flaqueza. con una simple aspiración brotada de su Corazón divino.M P.48 y 49. Plugo así al Eterno Padre por designio inescrutable de su divina Providencia. 17. la pobreza. Ve. Cristo es nuestro Camino y nuestra Verdad. la obscuridad. el código divino de la más excelsa perfección y santidad. infinito. alma mía. y conocier o n verdaderamente q u e yo salí d e ti. niño..» n. q u e nos m e reció y restituyó la vida sobrenatural p e r d i d a p o r el pecado de A d á n 13. Ese libro me basta» 1'. ¡Y qué doctrina la de Cristo! «Jamás hombre alguno habló como éste» (lo. 12 Cf. " MARMION.8). c o m p l e t a m e n t e distintas. Las más celebradas concepciones de los llamados «genios de la SAUVÉ. si así lo hubiera querido.3. iniciada en las divinas paradojas de las bienaventuranzas y rematada en el maravilloso sermón de las Siete Palabras que pronunció agonizante en la cruz. Los teólogos se esforzarán en señalar sus conve11 13 14 Gf. c) E n su d o c t r i n a . personal. 111. P o r El h a n sido creados los ángeles.14). La inteligencia de Jesucristo es u n abismo d o n d e la p o b r e razón humana. R e c o r d e m o s . la redención no se obró sino por el sacrificio de la cruz. ad aequalitatem. es t a m b i é n el ideal d e los ángeles y de los h o m b r e s . el resplandor d e su sabiduría infinita. V a m o s a examinar estos tres aspectos. y no se nos concede el elegir obra menos elevada. no tengo que hacer. I» Cf. o manifestándose cada vez más perfectamente. Bureos loso). de hecho. quiso conocer las debilidades de nuestros primeros años. I.203-4 (Barcelona 1926). — E l mérito de Cristo con relación a nosotros está í n t i m a m e n t e ligado con su sacrificio redentor. q u e recibió de Dios y en grado i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al de los ángeles. Cf. pues. «¿Es posible que tengamos nosotros el mismo ideal de vida que Dios ? —pregunta estupefacto un piadosísimo autor—. 2) «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (lo.87. — F i n a l m e n t e . Plugo al P a d r e q u e fueran comunicados a los hijos a d o p t i vos en la m e d i d a y grado necesarios para su vida de tales. Novissima verba is de mayo.5 c. esclavo. divina y humana. V i d a 16.

para q u e al n o m b r e d e Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos. 2. toma tu camilla y vete ? Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados—se dirige al paralítico—.25). 2. 17 Cf. El Evangelio nos muestra de qué manera utilizaba Cristo en su vida terrena su propia humanidad para conferir la vida sobrenatural a las almas. 16 Gomo es sabido. en virtud de la cual ha sido constituido Cabeza de todo el género humano. el Autor de la gracia. I. 3. « ¿Quién es este hombre que pretende perdonar los pecados? Sólo Dios puede hacerlo». que es personalmente Dios.56 15 P. Pontífice s u p r e m o . A pesar de nuestras flaquezas y miserias.46. gracia de Dios a través de Cristo.17-26. la expresión instrumento unido para designar aquel q u e está por su propia naturaleza u n i d o a la causa principal q u e lo emplea (v. la hija de Jairo. Jefe. 111. no en nombre de Dios. o sea. Sus méritos son nuestros: están a nuestra disposición.19).1-8. sino para nosotros. e instrumento separado aquel q u e de suyo está separado d e la causa principal q u e lo emplea (v.1-12. L e . el pincel del artista o la p l u m a de! efícritor). b) Jesucristo. Y al punto cumplió exactamente lo que Cristo acababa de mandarle. Y todo esto. decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados. M t . en calidad de r e d e n t o r del m u n d o . la filosofía emplea. en medio del pasmo y estupefacción de la gente 17 .. que advierte en su interior aquel movimiento de escándalo. glorificamos inmensamente al Padre y le llenamos de alegría. I.. Cristo es nuestra vida: a El se la d e b e m o s toda. EL F I N C. les ofrece el argumento aplastante de que tiene plena potestad precisamente en cuanto hombre de perdonar los pecados: «¿Qué andáis pensando en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil. Para comunicarnos su m i s m a vida divina n o ha utilizado ni utilizará j a m á s otro i n s t r u m e n to q u e la h u m a n i d a d santísima de Cristo. le es lícito el desaliento ante la consideración de sus miserias e indigencias. . en la libertad soberana de sus acciones todas y en el amor inefable con que aceptó su pasión para salvarnos a nosotros. yo te digo: levántate. la expresión el Hijo del hombre con toda deliberación. como la tienen los ángeles y la tuvieron nuestros p r i m e r o s p a d r e s en el estado de justicia original. Por eso emplea la expresión «el Hijo del hombre». «No te llames pobre teniéndome a mí». P e r o aquí nos interesa considerar a Cristo sobre t o d o en c u a n t o fuente de vida sobrenatural. y en la condición de h o m b r e se humilló. 15 Cf. con relación a los instrumentos y desde el p u n t o de vista q u e aquí nos interesa. si quiere. por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre. H a sido constituido p o r su E t e r n o P a d r e Cabeza. es decir. M e . el brazo o la m a n o es instrumento unido al h o m b r e para p i n t a r o escribir). pero el manantial de donde brota es absolutamente único: el mismo Cristo. Dios ha querido utilizar inst r u m e n t a l m e n t e a nuestros padres carnales. M e d i a d o r universal. en la tierra y e n los abismos» (Phil. dijo el mismo Jesús a un alma que se quejaba de su pobreza. o decirle: Levántate. gracia de Dios Cristi ficada. Ese mérito tiene su fundamento en la gracia capital de Cristo. pero su fondo último permanece absolutamente misterioso y oculto a nuestras miradas. los méritos de Cristo tienen eficacia sobreabundante para llevarnos a la cumbre de la perfección. con riguroso mérito de justicia: de condigno ex toto rigore iustitiae. Cristo emplea. Es cierto que nadie puede perdonar los pecados sino sólo Dios o aquel que haya recibido de El esa potestad para utilizarla en nombre de Dios. Y Cristo. y m u e r t e de cruz. es gratia Christi. 18. 0. tus pecados te son perdonados». su humanidad santísima unida personalmente al Verbo. Nuestra debilidad y pobreza constituyen un título a las misericordias divinas. causa eficiente de la gracia o vida sobrenatural». como para significar que. ha dejado fuera de toda duda que tiene personalmente la potestad misma de Dios. 7. porque con eso proclamamos que Jesús es el único mediador que a El le plugo poner en la tierra. sin duda ninguna. Ya n o t e n e m o s gratia Dei.7-10). Más aún: esa misma humanidad unida al Verbo puede ser también. 3) Cristo merece no solamente para sí. Y todas las q u e recibirá la h u m a n i d a d hasta la c o n s u m a c i ó n de los siglos b r o t a n del C o r a z ó n d e Cristo c o m o de su única fuente y manantial. el único que puede perdonar los pecados por propia autoridad. toma tu camilla y vete a tu casa». Haciendo valer nuestros derechos a los méritos satisfactorios de su Hijo. El continúa en el cielo intercediendo sin cesar por nosotros: «semper vivens ad interpellandum pro nobis» (Hebr. principalmente. Esto es lo que significa la expresión: «Cristo. fuente de vida corporal. c a u s a eficiente d e nuestra vida s o b r e n a t u r a l . por consiguiente. Ahora bien: el que se atreva a perdonar los pecados. el sordomudo y. Las inagotables riquezas de Cristo están a nuestra disposición (Eph. E n este sentido. a El d e b e m o s e n t e r a m e n t e la vida. Su santa humanidad es el instrumento unido 1<s a su Divinidad para la producción eficiente de la vida sobrenatural.gr. Para comunicarnos la vida natural. Y al instante se produce el movimiento de sorpresa y de escándalo entre los que acababan de oír la expresión. inagotable. Nos dice el Evangelio que de El salía una virtud que curaba a los enfermos y resucitaba a los muertos: «virtus de illo exibat et sanabat omnes» (Le. Esa gracia de Cristo se nos comunica a nosotros de muchas maneras —vamos a verlo inmediatamente—. 5) A nadie. sobre todo. Ello ha de producirnos una confianza ilimitada en su amor y misericordia.3. el hijo de la viuda de Naín y su amigo Lázaro podrían hablarnos con elocuencia de Cristo como fuente de salud y de vida corporal. Cristo es el Hijo de Dios.A CONFIGURACIÓN CON J l'St¡CRISTO 57 niencias . «Hijo—le dice al paralítico con su palabra—. F u e n t e y dispensador de t o d a gracia.8). la nuestra. el ciego de nacimiento. el paralítico. h e c h o o b e diente hasta la m u e r t e . e n atención a su pasión. — T o d a s las gracias sobrenaturales q u e recibió el h o m b r e después del pecado de A d á n hasta la venida d e Cristo al m u n d o se le concedieron ú n i c a m e n t e en atención a El: intuitu meritorum Christi. 4) La eficacia de sus satisfacciones y méritos es rigurosamente infinita y. 5. 2. dicen los teólogos. por h a b e r realizado con sus padecimientos y méritos la salvación del género h u m a n o : «Se a n o n a d ó t o m a n d o la forma d e siervo y haciéndose semejante a los h o m b r e s . El leproso. Pero fijémonos bien: ese Hijo de Dios utiliza su Humanidad santísima como instrumento (unido a su Divinidad) para la producción eficiente de la vida sobrenatural en las almas. sino en nombre propio y prueba con un prodigio sobrehumano que tiene efectivamente plena potestad para ello. pues. 6. Jesús es fuente de vida.gr. la de t o d a la h u m a n i d a d caída y reparada.

Consta expresamente e n la divina revelación: «A El sujetó todas las cosas bajo sus pies y le p u s o p o r Cabeza d e todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo» ( E p h . dice. ya que tanto unos como otros están ordenados a un mismo fin. ya que su humanidad santísima fué el instrumento de su divinidad.. Hablando de Cristo. tales como la gloria accidental. en cuanto que causan en nosotros la gracia meritoria y eficientemente» (111. a u n e n t e n d i e n d o esa causalidad en sentido físico. para q u e tenga la primacía sobre todas las cosas ( O R D E N ) . el influjo vital sobre todos los m i e m b r o s d e la Iglesia. es decir. aunque en diversos grados y de muy distintas formas. 1 C o r . participa de sus dones mucho más perfectamente que los ángeles e influye en ellos muchas gracias. por consiguiente. E l es el principio. ya q u e se e n c u e n t r a e n El la plenitud de todas las gracias. 1» Cf. d e t e n e r u n contacto físico con ellos. Y en otro artículo de esta misma cuestión insiste nuevamente: «Producir interiormente la gracia corresponde exclusivamente a Cristo. La prueba de razón la da Santo Tomás. Y así: 1) CRISTO ES CABEZA DE LOS ÁNGELES. p o r q u e la fuerza y el movimiento d e los d e m á s m i e m b r o s y el gobierno d e sus actos procede d e la cabeza p o r la v i r t u d sensitiva y m o t o r a q u e e n ella domina.16). y plugo al P a d r e q u e e n E l habitase t o d a la p l e n i t u d (PERFECCIÓN) y p o r El reconciliar consigo.. 1 9 . 1. 21 Lo dice expresamente Santo Tomás: «Et ideo eadem est secundum essentiam gratia personal ¡s qua anima Christi est iustificata et gratia eius secundum quam est caput Eccíesjae justifican. v i r t u d y d o m i n a c i ó n y d e t o d o c u a n t o tiene n o m b r e . d e su gobierno y d e s u causalidad 2 0 . como lo e n tiende la escuela tomista. c) Influjo vital d e Cristo e n los m i e m b r o s d e s u C u e r p o m í s t i c o . cuya humanidad.). Y la razón formal d e ser n u e s t r a Cabeza es la p l e n i t u d d e su gracia habitual. que es la gloria de la divina fruición. mientras q u e en los d e m á s m i e m b r o s sólo se e n c u e n t r a el tacto.6). Y así. p o d e m o s considerar tres cosas: el orden. De veritate q. p r u e b a Santo T o m á s q u e Cristo es Cabeza d e la Iglesia p o r razón d e su dignidad. b) L e corresponde t a m b i é n la perfección sobre t o d o s los d e más. 1. A l pasar a demostrarlo. 8. ¿Hasta dónde se extiende esta gracia capital de Cristo ? ¿A quiénes afecta y en qué forma o medida? Santo Tomás afirma terminantemente que se extiende a los ángeles y a todos los hombres (excepto los condenados). c) L e corresponde. L a p r u e b a d e razón la d a Santo T o m á s e n u n magnífico artículo q u e responde a la p r e g u n t a : «Si a Cristo. sobre t o d o el cuerpo. a. la perfección y el influjo sobre el cuerpo. es porque su Humanidad santísima es de suyo vivificante. cf. ya que es El el «primogénito entre muchos hermanos» (Rom. establece el D o c t o r Angélico u n a analogía c o n el o r d e n natural. I. perdona los pecados y distribuye la gracia con libertad. Jesucristo es la Cabeza d e u n C u e r p o místico q u e es su Iglesia. es instrumento apto para producir y causar la gracia en virtud de su unión personal con el Verbo divino 18 . por su unión con la divinidad.18). le corresponde ser Cabeza de la Iglesia» 1 9 .8. a) L e corresponde la primacía de orden.58 P. E n otra parte.—Consta expresamente en la Sa- grada Escritura. 1. finalmente. trumental d e la H u m a n i d a d d e Cristo mientras p e r m a n e c i ó en la tierra. potestad. i2ss. p o r sus méritos y satisfacciones infinitas o d e cualquier otro m o d o p o r el estilo.22-23. c o n n o t a n d o la gracia d e unión. EL FIN C.29) y ha sido constit u i d o en el cielo «por encima d e todo principado. a fin d e q u e «tenga la p r i macía sobre todas las cosas» (Col.10).29 a. P o r q u e : 18 Lo dice hermosamente SANTO TOMÁS: «Dar la gracia o el Espíritu Santo autoriíativamente le corresponde a Cristo en cuanto Dios. o sea.i ad i). así las d e la tierra como las del cielo» ( I N F L U J O ) . N o ofrece mayor dificultad la explicación d e esa causalidad iris-. 1. p o r q u e e n ella se contienen todos los sentidos externos e internos.4. sino t a m b i é n e n el venidero» ( E p h . diciendo que donde hay un solo cuerpo hay que poner una sola cabeza. según aquello d e San J u a n (1. luego le corresponde ser Cabeza de la Iglesia. o s e p u e d e hablar todavía d e verdadero influjo físico sobre nosotros? H e ahí la cuestión q u e vamos a examinar ahora. sus acciones nos fueron saludables. desde el m o m e n t o e n q u e la H u m a n i d a d de Cristo desapareció d e la vista de los h o m b r e s . E n la cabeza h u m a n a . ¿de q u é m a n e r a h a b r á q u e e n t e n d e r ese influjo d e la H u m a n i d a d d e Cristo sobre nosotros? ¿Se tratará d e u n a mera causalidad moral. pacificando p o r la sangre d e su cruz todas las cosas. L a p e r fección. pero darle instrumentalmente le corresponde en cuanto hombre. — V a m o s a recordar aquí las líneas fundamentales d e la doctrina del C u e r p o místico d e Cristo. San Pablo recogió e n u n texto sublime estas tres funciones d e Cristo c o m o Cabeza d e la Iglesia cuando escribe a los Colosenses (1.l. es esencialmente la misma la gracia personal p o r la cual el alma d e Cristo es santificada y aquella p o r la cual justifica a los otros en c u a n t o Cabeza d e la Iglesia. LA CONFIGURACIÓN CON JESUCRISTO 59 si precisamente en cuanto Hombre obra sus milagros. n o hay e n t r e ellas m á s q u e u n a diferencia d e razón 2 1 . caCf. 28 . dejando. p o r q u e la cabeza es la primera parte del h o m b r e e m p e z a n d o p o r la superior. E l orden. sino también por los ángeles.21). porque su Humanidad santísima está personalmente unida al Verbo y. Pero desde el día d e la ascensión. tiene la virtud de justificar» (ibid. A h o r a bien: todas estas excelencias p e r t e n e c e n a Cristo espiritualmente. s e g ú n Sant o T o m á s . n o sólo e n este siglo. El influjo. 2. Y de toda esta multitud es Cristo la Cabeza. ya q u e «de su plenitud recibimos t o d o s gracia sobre gracia» ( l o . alios: differt tamen secundum rationcm» (111.18-20): «El es la Cabeza del C u e r p o d e la Iglesia. III. e n c u a n t o h o m b r e .8.14): «Le h e m o s visto lleno d e gracia y verdad». p o r lo m i s m o . el p r i m o g é n i t o d e los m u e r t o s . 2. poder e independencia soberanas. dice el apóstol San Pablo: «El es la cabeza de todo principado y potestad» (Col. Ahora bien: el Cuerpo místico de la Iglesia no está formado por sólo los hombres. en virtud de su divinidad.8. D e m a n e r a q u e .5). finalmente.

¿Qué significan esas palabras? ¿Se trata de una inhabitación física de la humanidad de Cristo en iiuestras almas. por la fe y la esperanza informes. c) De los cristianos en pecado lo es de un modo menos perfecto. está vinculada de tal manera a las especies 26 En los niños que reciben el bautismo o la confirmación es la Iglesia quien suple esa ntención. recibiría válida y fructuosamente el sacramento. en cuanto que. la recibirá en medida desbordante y plenísima. 10. Por eso. d) Los herejes y paganos. A ellos hemos de acudir. cordibus vestris (Eph.. todavía le están unidos de alguna manera actual. b) De todos los hombres en gracia lo es también perfectamente. Paulus baptizet. pero únicamente como instrumentos de Cristo. a) De los bienaventurados lo es perfectísimamente. a través de ellos. en cuanto a la confirmación en gracia.60 I-. 2. quiso poner la comunicación de su divina gracia a través de los sacramentos completamente 22 Cf. pero con esta diferencia: que los predestinados son miembros en potencia que ha de pasar a ser actual. Luego Cristo es Cabeza de los mismos ángeles 22. sino del tamaño del vaso con que vamos a recogerla. . no son miembros actuales de Cristo. sólo Cristo. de esa agua divina que. corre después por nuestras almas y salta. Dice que Cristo habita por la fe en nuestros corazones: Christum habitare per fidem ir. 12.baptizat. ya que por influjo de Cristo poseen la vida sobrenatural. He aquí cómo lo explica Santo Tomás 2 3. Esos signos sensibles tienen la virtud de comunicarnos la gracia por su propia fuerza intrínseca (ex opere operato). es como Cristo ejerce principalmente su influjo vital sobre nosotros. 2) CRISTO ES CABEZA DE TODOS LOS HOMBRES. y por la misma razón. sin caer en la cuenta de estar en pecado mortal. Si el alma se acerca a recibirlos con su capacidad receptora ensanchada por una verdadera hambre y sed de unirse íntimamente a Dios por la digna recepción de su gracia. Porque es menester advertir que nosotros sí podemos poner un obstáculo insuperable a la eficacia santificadora de los sacramentos. sino del grado y fervor de nuestras disposiciones.14).10). se acercase de buena fe a recibir un sacramento de vivos (v.17).. revelaciones de los misterios de Dios y otras semejantes. tanto los predestinados como los futuros reprobos. A h o r a bien: ¿de q u é m a n e r a ejerce Cristo Cabeza su influjo vital e n sus m i e m b r o s vivos q u e p e r m a n e c e n u n i d o s a El en esta vida p o r la gracia y la caridad? L o ejerce de m u c h a s maneras. y la tengan abundante» (lo.1428. y el pecado mortal consciente 2 7 impide la recepción de la gracia en los cinco sacramentos de vivos y la convierte en un sacrilegio. sobre todo por la Eucaristía. esto es. 4. 7. hic est qui baptizat» (Tract. ¿Judas bautiza?: es Cristo quien bautiza» 25. los carismas y dones de Dios y permanecen unidos a El como miembros vivos y actuales por la gracia y la caridad. PERO EN DIVERSOS GRADOS. Tampoco lo son. Por los sacramentos. 6: ML 35.37). La humanidad de Cristo viene precisamente a nuestras almas en el sacramento de la Eucaristía. y los futuros reprobos lo son en potencia que nunca pasará a ser actual o lo será tan sólo transitoriamente.1. Hay almas que no se han dado cuenta exacta de ello. sino sólo en potencia. Tenía que ser así. su propia vida divina: «Yo he venido para que tengan vida. pero f u n d a m e n t a l m e n t e se p u e d e n reducir a dos: p o r los s a c r a m e n tos y p o r el contacto de la fe vivificada por la caridad. brotando del Corazón de Cristo 28. ludas baptizet. hic (Christus) est qui baptiza!. Y los ha instituido precisamente para comunicarnos. 111.3).8. física. Por eso es de importancia soberana la ardiente preparación para recibir os sacramentos. Ningún sacramento es válido si no se consiente interiormente en recibirlo 26. e) Los demonios y condenados de ninguna manera son miembros de Cristo. porque no siendo otra cosa que «signos sensibles que significan y producen la gracia santificante». Es injuriar a Cristo no hacer el debido aprecio o relegar a segundo término estos canales auténticos que El mismo ha querido instituir para comunicarnos sus gracias. que venga a mí y beba» (lo. pero su presencia real. la Eucaristía) con arrepentimiento de atrición sobrenatural. a la manera de la inhabitación de la Trinidad Beatísima en toda alma en gracia? Error grande sería pensarlo así. in lo. podía instituirlos. El Mtf t . Son las fuentes auténticas de la gracia.. «¿Pedro bautiza? —dice San Agustín—: es Cristo quien bautiza. la medida de la gracia que en cada caso nos comunicarán dependerá no sólo de la mayor o menor excelencia del sacramento en s£ mismo considerado. lo cual nos da a los cristianos una confianza y seguridad absolutas en la eficacia de esos divinos auxilios. sino el manantial y la fuente de la gracia que es el mismo Cristo. la indignidad del ministro humano que confiere los sacramentos—pecador. Denz. los niños del limbo. hasta la vida eterna (lo. Hombre-Dios. que nos trae no solamente la gracia. del agua limpia y cristalina que nos comunican.—San Pablo tiene en una de sus epístolas una expresión misteriosa. que hay que colocar en primer lugar y que ninguna otra cosa podrá jamás reemplazar. 844. con tal de que tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia en la administración de ese sacramento. según el consentimiento casi unánime de los teólogos. La falta de arrepentimiento impide la recepción de la gracia en el sacramento de la penitencia o en el bautismo de un adulto en pecado. «5 Cf. hic esl qui.—Es de fe que Cristo es el autor de los sacramentos 24 . con tal de no poner por nuestra parte ningún óbice al recibirlos.8. y es tributarle un homenaje de gratitud y de amor el acudir a beber con avidez. Pero aun llevando las disposiciones indispensables para la válida y fructuosa recepción de los sacramentos. Cristo.gr. ante todo. manantial y fuente única de la gracia. LA CONÍIGüRACIÓN CON JESUCRISTO 61 rismas sobrenaturales. su propia vida divina.3. hereje.) fuera y por encima de las flaquezas y miserias humanas. 1) POR LOS SACRAMENTOS. E x a m i n e m o s cada u n o de estos dos m o d o s . o sea en virtud del movimiento o impulso que reciben de ia Humanidad de Cristo unida al Verbo divino y llena de sus misma vida. 28 «Haurjetis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris* (Is. Dígase lo mismo de las almas del purgatorio. 2 «Petrus baptizet. porque están definitivamente separados de El y ni siquiera en potencia íe estarán jamás unidos. recibiría la gracia sacramental. 27 Subrayamos esta palabra porque. ••« Cf. 111. Se ha puesto con frecuencia la imagen de la fuente y el vaso: la cantidad de agua que en cada caso se recoge no depende tan sólo de la fuente. 3.4. 2 0 . El mismo Cristo nos impulsa de manera apremiante: «El que tenga sed. y quieren encontrar en otros ejercicios o prácticas de devoción un alimento espiritual que está infinitamente lejos de la eficacia de los sacramentos. ya que están unidos a El de una manera definitiva por la confirmación en gracia y la gloria eterna. sobre todo el de la Eucaristía. con la máxima frecuencia que permita cada uno de ellos. finalmente.—no es obstáculo alguno para su validez. 2) POR LA FE. rl pecador que. para incrementar nuestra vida sobrenatural y nuestra unión con Dios.

SOLANO.4. como se nos dice en Eph. pues. E n 33 Gf. Porque si los sacramentos. Es m e nester q u e la fe esté vivificada por la caridad: «in caritate radicati et fundati».. 2) Si la humanidad de Cristo no está presente físicamente en todas partes. sin embargo. 2 . 35 Cf. Estas últimas palabras del Angélico nos ofrecen la verdadera solución.gr. y ese contacto se produjo efectivamente durante la vida terrestre de Cristo (v. dice San Pablo inmediatamente después de haber dicho q u e Cristo habita por la fe en nuestros corazones (Eph. cesas: i) Esta dificultad supone un concepto de causalidad física de parte de la humanidad de Cristo que no puede aceptarse.. pero la causalidad física instrumental es perfectamente compatible con el estado de gloria. que es el instrumento unido a su divinidad? La mayor dificultad que contra esta teoría se puede formular es que la acción física supone contacto físico entre el agente y el paciente de esa acción. de alguna manera. No hay una sola alma. n u e s t r a santificap r ó x i m o al q u e hay q u e t e n d e r incesantemente. El Cristo de hoy es el mismo del Evangelio. habita por la fe en nuestros corazones. que quiera santificarse ha de multiplicar e intensificar cada vez más este contacto con Cristo a través de una fe ardiente vivificada por el amor. A CONFIGURACIÓN CON JESIJCIUSTO 63 sacramentales. siempre. infinitas veces al día. luego. por la fe. como instrumento del Verbo.5 ad. esa humanidad santísima sería menos perfecta en el cielo que lo fué en la tierra.3 de Sacrae Theologiae Summa. 3 1 . F.17. y el magnífico estudio del 1'. El alma. a diferencia del contacto sacramental con Cristo. La escuela tomista afirma con fuerza la influencia física de la humanidad de Cristo. podríamos dudar de que cuando nos acercamos a El.*.^ d e la q u e es propio resucitar a los muertos. es un hecho—consta expresamente por las palabras de San Pablo—que Cristo. 30 2 A esto tenemos que responder vari. 34 «La resurrección d e Cristo es causa eficiente d e nuestra resurrección por la virtud divina. con humildad y confianza. Ahora bien. Y. sino también su alma. ARTICULO CÓMO VIVIR EL «MISTERIO 2 DE CRISTO» L a gloria ción c o m o fin corporación a bas cosas: h e d e Dios c o m o fin último absoluto. Jesucristo. en el vol. pero ahora que la humanidad de Cristo se encuentra triunfante en el cielo. De otra manera. Cada vez que nos dirigimos a El por el contacto de nuestra fe vivificada por la caridad 3 0 . nos fortalece. para todo este capítulo d e la causalidad física d e la h u m a n i d a d d e Cristo el p r e cioso trabajo del P . «La causalité instrumental d e r h u m a n i t é Saint d e Jésus». quedando únicamente en el alma su divinidad (con el Padre y el Espíritu Santo) y el influjo de su gracia.. que. 3) Hay que atribuir a la humanidad de Cristo triunfante todas las prerrogativas que tenía acá en la tierra que no sean incompatibles con el estado de gloria. Algunos afirman que se trata solamente de un influjo moral. sobre todo el capítulo 3. aunque sea fuera de los sacramentos. el alma de Cristo puede obrar con su voluntad. p o r sus méritos y satisfacciones. sale de Cristo una virtud santificante que tiene sobre nuestras almas una influencia bienhechora. La voluntad humana de Cristo fué elevada a la producción o causalidad inmediata de las obras sobrenaturales con su eficiencia volitiva.56. la tiene.L F I N C.38). que no sea físicamente visitado por el Hombre-Dios. De Verbo Incarnato n. vida del alma I. esta virtud se extiende p r e sencialmente a todos ios tiempos y lugares. I .. 3. 6. como dice el apóstol Santiago (2. en la cual tiene parte el resto de la humanidad de Cristo bajo el imperio de su humana voluntad 33 . 10. Téngase en cuenta que a la humanidad no pertenece solamente el cuerpo de Cristo. el Verbo divino. ¿cómo no la va a producir en esa forma la humanidad de Cristo. Es la virtud de Cristo la que habita propiamente en nuestros corazones por la fe. y con relación a toda clase de gracias.3. . Y por lo mismo la virtud de Cristo se une a nosotros por la fe» 2 9 .17). sale de El un poder divino que nos ilumina. como simple extensión de su teoría sobre la causalidad física de los sacramentos en la producción de la gracia. la producen físicamente. Para ello es suficiente el contacto virtual de la humanidad de Cristo. 3.» 3 1.62. 31 MARMION. ti AJ fina! del n a ? . 1952) c.i ad3).19).323. R e s p o n d a m o s ahora a la p r e g u n t a q u e formulábamos m á s arriba 32: ¿De q u é naturaleza es la influencia vital de la h u m a n i d a d de Cristo sobre nosotros? ¿Se trata de u n influjo físico o solamente moral. Santo Tomás. cuando tocaba a los leprosos y los curaba milagrosamente). la inCristo como único camino posible para conseguir a m ahí la quintaesencia misma de la vida cristiana. ¿cómo puede verificarse semejante contacto físico? » 111. como explica Santo Tomás a propósito de la causalidad eficiente de la resurrección de Cristo sobre la nuestra 34 . Con ella la acción física de Jesús no queda restringida tan sólo a la Eucaristía. Ahora bien. no vacila en interpretarlas tal como suenan: «Por la fe Cristo habita en nosotros. que sólo puede establecerse una sola vez al día. .26). un solo pueblo. sí lo está. cuando ellas se alteran substancialmente. que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por este valle de lágrimas y de miserias 35 . 4) El plan de la Encarnación resulta más bello a base de esta teoría.1. Es el prolongamiento sin fin. Este ejercicio altamente santificador puede repetirse a cada momento. et sanabat omnes» (Le. «¿Cómo. desaparee* en absoluto. y todos los que se acercaban a El con fe y con amor participaban de aquella virtud que salía de El y sanaba las enfermedades de los cuerpos y de las almas: «virtus de illo exibat. o de cualquier otro m o d o p o r el estilo ? Los teólogos están divididos. a través de los siglos. ya que imagina ese contacto causal como algo de orden cuantitativo. nos ayuda y nos auxilia? Nadie se acercó jamás a Cristo con fe y con amor sin recibir los rayos bienhechores que brotan sin cesar de ese íbeo de luz y de calor: virtus de illo exibat. instrumentos separados de Cristo.62 P. incluso para la producción de efectos sobrenaturales materialmente distantes de ella.2. En todas partes. sin duda. comentando las palabras del Apóstol. I. y este contacto virtual basta para aquella eficiencia» (HI. pues. aparece Cristo con su influencia bienhechora llenándonos de bendiciones. de aquel que pasó por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act. H U G O N La causalité instruméntale en Théologie (París 1007). al que está hipostáticamente unida.2 a. SAURAS El Cuerpo místico de Cristo (BAC. editada por la B A C . Sabido es q u e tía fe sin obras es muerta". Y no hay inconveniente en que el Verbo utilice en todas partes la virtud instrumental de su humanidad santísima para la producción de la gracia en nuestras almas.

y veremos cómo efectivamente está contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana y el camino único para llegar a la santidad. con El y en El. et in ipso. 1 iu. y casi podríamos decir la única. que no nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por Cristo. en realidad. de que está llena su alma santísima. la santa Iglesia no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio. al mismo tiempo que pronuncia estas sublimes palabras: «Per ipsum. es preciso incorporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras.5). LA CONFIGURACIÓN CON JESUCRISTO 6b fin de cuentas.». Esta es tocia la vida cristiana. Vamos a comentar esta breve fórmula. IX l'TN C. T. De manera que no es una sublime ilusión. en unión íntima con El. tres sobre el cáliz y las otras dos fuera de él. inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oración dominical—el Padrenuestro—hace una genuflexión ante el Santísimo Sacramento depositado sobre los corporales y.. ¡Qué valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno Padre cuando se las presentamos de esta manera incorporados a Cristo y en unión íntima con El! Sin esta unión no valdrían absolutamente nada: nthi!. Pero en la economía actual de la Providencia y de la gracia. la ¡'Crlec 8 fin absoluto de la creación del mundo y de la redención y santificación del género humano. es la fuente y manantial único de la gracia y que la gracia de Cristo que nos santifica a nosotros no es su gracia de unión—que es propia y exclusiva de El—. Esto complacerá al Eterno Padre y le dará una glorificación inmensa. 3 2.—La glorificación de la Trinidad Beatísima es el Cristo: «Ipse enim Pater amat vos quia vos me amastis et credidistis quia ego a Deo exivi» (lo. traza con ella cinco cruces. arrojada al cáliz y mezclada con el vino del sacrificio.. no tiene más que un solo amor y una sola obsesión eterna—si es lícito hablar así—: su Verbo. Hombre-Dios. y que se desborda de El sobre nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros de un organismo vivo l.s. como constituye la única de su Padre celestial y constituyó y constituirá siempre la única de todos los santos! ¿Qué otra cosa hace la Iglesia y qué nos enseña en su divina liturgia sino únicamente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo. adquieren un valor absolutamente incomparable.61 r. Es preciso que desaparezcamos nosotros. in unitate Spiritus Sancti. Por Cristo: he ahí la primera gran preocupación que debe tener e cristiano en la realización de todas sus buenas obras. a través de Cristo. virtualmente con su humanidad santísima—. se convierte en la sangre de Jesús. 14. Nadie puede ir al Padre sino por El (ibíd. esa glorificación no se realiza sino por Jesucristo. No olvidemos que el Eterno Padre. pues..». De manera que todo lo que pudiere intentar el hombre para glorificar a Dios fuera de Cristo estaría completamente fuera del camino y sería completamente inepto para lograr esa finalidad. a incorporarse cada vez más a Cristo para hacerlo todo «por El. todo se reduce a vivir cada vez con mayor intensidad y perfección aquel «misterio de Cristo» que tenía obsesionado a San Pablo. Hay^unaTórmula_sublime que resumeadmirablemente todo lo que deberíamos hacer para escalar las más altas cumbres de la perfección cristiana. no dará un solo paso hacia adelante. «Per ipsum.6). al lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual! «. del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra que la de incorporarse cada vez más intensamente a Cristo para hacerlo todo por El. en cambio. Sin eso andará fuera de camino. Y el Verbo puede utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad santísima—a la que está unido hipostáticamente—para inundarnos de vida sobrenatural.—Cristo es el único Camino (lo. el Verbo de Dios. Es la gotita de agua. et cum ipso. la de los que ponen la «devoción a Nuestro Señor». ya que sólo El conoce al Padre y aquel a quien El quisiere revelárselo (Mt... pero que. sino única y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum. es poco todavía.27). omnis honor et gloria». está presente de manera permanente y habitual en toda alma en gracia. que no vale nada por sí misma. íntimamente unidos a El. Tml dr. la única de nuestra vida. est tibi Deo Patri omnipotenti. et cum ipso. ¡Qué desorientación. para gloria del Padre». 5.. De manera que la preocupación fundamental. y nada se opone a que lo hagamos todo con El. Mientras permanezcamos en gracia.27). esto es.27). o. 2. es una realidad profundamente teológica. Cristo está con nosotros. sino su gracia capital. IDEA GENERAL. y si nos ama infinitamente a nosotros. está dentro de nosotros—físicamente con su divinidad.. como uno de tantos medios de santificación. no llegará jamás a la "cumbre de la santidad.8. absolutamente por nada más. tan bella como irrealizable. dice expresamente el mismo Cristo (lo. 11. pues. Nada le interesa fuera de El. Todo se reduce. que debería convertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesión. N o olvidemos que Cristo. con todo su valor redentor y santificador rigurosamente infinito. juntamente con El. La emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la misa y constituye por sí sola uno de sus ritos más augustos. La divinidad de Cristo. la gracia habitual.. El sacerdote. eso de hacer todas las cosas con Cristo. ¡Sublime misterio. con Jesucristo y en El. 16.—Pero hacer todas las cosas por Cristo a través de Cristo. en la que no hay la menor mancha ni arruga (Eph. es «porque nosotros amamos a Cristo y hemos creído que ha salido de Dios». Veámoslo más en particular. Lo ha dicho expresamente el mÍ3mo .). por medio de Cristo. Con El. mejor dicho—para quitar a la frase todo resabio panteísta—. Hay que hacerlas con El. bajo el impulso del Espíritu Santo. 15. cogiendo después reverentemente la sagrada hostia.

miraban con confiado optimismo el porvenir. L a s dos p r i m e r a s modalidades (por.5).9).200. el cristiano forma parte de Cristo. «. Es. En virtud de esta incorporación —de la que no nos es lícito abrigar la menor duda.—Sublime es t o d o lo q u e acabamos d e recordar. 8. Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e intensificar cada vez más esta unión con Cristo. «para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios» (Eph. e t i n ipso. al mirarle.2. SAN AGUSTÍN. sino Cristo en mí: «vivo autem.19). T e m a sublime.24). o n o desbordarlo.. «En estos m o mentos.14). ya se comprende que el cristiano debe realizar todas sus obras de tal. incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. no sabia cómo explicarle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: «investigabiles divitias Christi» (Eph. hasta sentirse de tal manera dominado y poseído por Cristo. trabajo. Et omnes in illo et Christi et Christus sumus. iam non ego. dentro de El. Y para llegar a este sublime resultado le había pedido a Cristo que «la substituyera». «.. Un solo acto de Jesús glorifica más a Dios que le glorificarán.—Fijémonos bien. lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt... 2. todos los actos de todos los ángeles y bienaventurados juntos. No hemos de hacernos una cosa distinta de él. pues. somos paites integrantes de su unidad total. y solamente mezclándose con la de Jesús puede tener algún valor ante Dios.20). hasta que lleguemos a ser «consumados en la unidad» en el seno del Padre (lo. EL FIN C. N o se trata de la expresión de u n deseo q u e n o se ha realizado todavía. dijo el mismo Cristo a un alma que se lamentaba ante El de su miseria. que el Eterno Padre. cayendo en lamentables extravíos. Era la suprema ilusión de sor Isabel de la Trinidad: «no veáis en mí más que al Hijo muy amado. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefables riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposición. hasta llenarnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: «y estáis llenos de El» (Col. De manera que está fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado a sí. que se vea impulsado a exclamar como San Pablo: «mihi vivere Christus est»: mi vida es Cristo (Phil. 10). Sarmiento de Cristo. Pues si esto es así. a fin de convertirse para El en «una nueva humanidad sobreañadida. este misterio inefable es preciso recordar las lineas generales de nuestra incorporación a Cristo como Cabeza del Cuerpo místico. quia quodammodo totus Christus. circula por sus venas la misma savia vivificadora de su divina Vid. el menor servicio que se nos preste. con E l y nuestras obras con las suyas. ha llegado a su completa y total cristt/icacidn.. con) son algo extrínseco a nosotros y a nuestras obras. El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jesús. El Cristo total de que habla San Agustín es Cristo más nosotros.. caput et Corpus est» 3 . «No te llames pobre teniéndome a mí». Dependemos enteramente de Cristo. para que vosotros fueseis ricos por su pobreza» (2 Cor. El último y supremo anhelo de Cristo en la noche de la cena es que seamos uno con El (lo. San Agustín no vacila en afirmarlo: «Concorporans nos sibi. vive de su misma vida. en subjuntivo. identificado con El.. vivit vero in me Christus» (Gal. sin que les asustase su pobreza. no tendrían valor ninguno. que realizara en su alma «como una nueva encarnación del Verbo». L a Iglesia emplea esta palabra est en indicativo.21)..29) y el que triunfa. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom. somos realmente su cuerpo. revestido de Jesús. y de qué manera el Eterno Padre nos ha enriquecido con ellas: «Jesucristo. Jesucristo no está completo sin nosotros. Pero es preciso no equivocarse. sino en El. a través de ellas. 9. no sólo de Cristo. 1. H a c e r todas las cosas por Cristo y con El es de u n precio y valor incalculable. se le persigue a El (Act. por el contrario. 1. 26 enarr. comida.. p e r o hay algo m u c h o m á s alto todavía.66 r. faciens nos membra sua ut in illo et nos Christus essemus. por así decirlo. cada vez más intensa y frecuente. Cristo en nosotros p. Aquel hombre extraordinario que recibió como ninguno luces vivísimas de Dios para asomarse un poco al abismo insondable del «misterio de Cristo)). elevará al cristiano hasta la cumbre de la santidad. si no incorporáramos esos dolores a los de Cristo. «Se dice: Christianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo. Oración. 13. de alguna manera. Estamos destinados a ser el Cristo único que existe: Christus facti sumus. Otro no significa aquí diferente. Elevación a la Santísima Trinidad. recreo. 3. hemos de convertirnos en él» 2. una divina realidad. sino Cristo. está en la cumbre misma de la perfección y de la santidad. Para vislumbrar un poco. le encuentre siempre. en entrañable unión con El. est. porque ya no soy yo quien vivo. In Ps. 10.21) de una manera cada vez más perfecta. según dice San Agustín. Cuando se nos persigue a nosotros. identificados con El lleva hasta el p a r o x i s m o esta s u b l i m i d a d y grandeza. mejor aún.8). en la cual renueve todo su misterio» 4 . identificadas con las suyas. no solamente por Cristo y con Cristo.. 4. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD. en el que tenéis puestas todas vuestras complacencias». c u a n d o la Iglesia está reunida e n t o r n o al altar para ofrecer 2 3 4 PLUS. 3. todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con El.. esta tercera nos m e t e dentro de Cristo. Christus sumus. ML 36. se hizo pobre por amor vuestro. q u e es m e n e s t e r tratar c o n t o d a serenidad y exactitud p a r a n o deformarlo. y. cuya actualización. ¡Qué riquezas tan insondables tenemos en Cristo y cuánta pobreza y miseria fuera de El! Aun cuando nos despedazáramos con disciplinas sangrientas. 25.34-46). 3. 1. y nada más verdadero. . Christi sumus. siendo rico. puesto que consta expresamente en las fuentes mismas de la revelación—.13). El es el que combate en nosotros (Col. 17. complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente constituía la tortura obsesionante de San Pablo. por toda la eternidad. siquiera sea desde muy lejos. Incorporados a El. Teniendo en cuenta esta divina realidad. 2. Ha de hacer todas sus cosas con Jesús. identificándonos. descanso. No somos otro Cristo diferente del Cristo ver- dadero. Nuestra sangre es impura. I. P e r o h a c e r las en El.2.». sino d e la afirmación d e u n hecho q u e está presente ya en toda su realidad infinita. se comprenden menos mal aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros sufrimientos completan lo que falta a su pasión (Col. U CONFIGURACIÓN TON JESUCRISTO 67 Esta idea.2. rebajándole d e nivel. Nos hemos convertido en algo suyo. 17. nos ha hecho miembros suyos.». y n o sit. No alcanza su plenitud de Cristo total si no somos uno ron El.. E c h e m o s ahora u n a breve ojeada al resto de la fórmula q u e estamos examinando. 42. No es. una aspiración ilusa y extraviada la de querer hacer todas nuestras obras en Cristo.23). El cristiano ha alcanzado entonces su plenitud en Cristo (Eph. y al Espíritu Santo..

1 SAN Luis MARÍA GRIGNION DE MONTFORT. del Dios Uno y Trino de la revelación. TERRIEN. flechada directamente a Dios sin el menor rodeo ni desviación. BAC.5 a. BAC). Persuadios. q u i e n desea t e n e r el fruto d e la vida. 2.I. y m á s q u e e n el cielo y e n cualquier otra criatura del universo» 1. SAUVÉ. .29). q u e está s i e m p r e • r c o n M a r í a . véase la magnífica colección de Estn. El cristiano. 23. .49). No quiere que se cumpla su propia voluntad. n o está b a s t a n t e f o r m a d a e n s u s corazones. la divina M a r í a .. En el per ipsum de la santa misa tenemos una fórmula sublime de santificación. pertenece también al Espíritu Santo. 26. acciones y sufrimientos.164-65 P-53I-32 (ed. El cristiano que se dedique a vivirla encontrará en ella un programa acabadísimo de perfección y u n maná escondido que alimentará su vida espiritual y la irá incrementando hasta llevarla a su plena expansión y desarrollo en la cumbre de la santidad. La verdadera mística tradicional. ios Marianos que viene publicando la Sociedad Mariológica Española desde 1942. el punto de vista fundamental en que ha de colocarse cualquier alma que aspire a santificarse en poco tiempo.. finalmente. La gloria de su Padre celestial tenía obsesionado a Cristo.. absoluto. OLIER. no nos cansaremos de repetirlo. La verdadera devoción c. d e b e t e n e r a s u Esposa. Le Coeur admirable..46). vive únicamente por El y para El (lo. «. Mística ciudad de Dios. toda la gloria que ha de recibir la Trinidad Beatísima de los hijos de los hombres ha de subir hasta ella por Cristo.22-23). La intimidad de María. esa gloria que recibe el Padre por Cristo. V. SAN JUAN EÚDES. CAPITULO III La Virgen María y nuestra santificación SANTO TOMÁS DE AQUINO. p u e s . q u e a h o r a c o m o s i e m p r e es la M a d r e d e Jesucristo y la Esposa fecunda d e l E s p í r i t u S a n t o . como es obvio. No cabe la menor duda. La Madre de Dios y de los hombres. MERKELBACH. La verdadera devoción a la Santísima Virgen.1). Es porque. omnis honor et gloria». Para la doctrina estrictamente teológica. HUGON.. indudablemente. d e b e t e n e r el árbol q u e lo p r o d u c e . lazo divino que une al Padre y al Hijo en un inefable vínculo de amor que los consuma a los tres en la unidad de una misma esencia. y la última que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de la cruz fué esta otra: «Padre mío. FL F I N C. Marie.. Por aquí no se rodea. El secreto admirable del Santísimo Rosario (en ed. trabaja únicamente por agradarle (lo. ALASTRUEY. 15. pleine de gráce. redención y glorificación del género humano. La Vierge Marie. en la misma Epístola. Por consiguiente. La vie spirituelle a Vécole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. tibi D e o Patri omnipotenti.25-28). con El y 5 JDNGMANN.».. contemplaciones. San Pablo nos lo recordó al decirnos—estableciendo con ello la jerarquía de valores en todo cuanto existe—: «todas las cosas son vuestras. es únicamente para que El pueda glorificar también al Padre (lo. «. q u e c u a n t o m á s m i r é i s a M a r í a e n vuestras oraciones. pide a su Padre que le glorifique. no pertenece exclusivamente a la persona del Padre. en el plan actual de la economía de la gracia. 17.58). 3. Jesucristo vivió y murió pensando en su Padre celestial.2 n.6S !•'. apéndice. 6. ya lo hemos dicho. q u e e s M a r í a . El devoto de la Virgen María. GARRIGOU-LAGRANGE. En el cielo es donde se cumplirá en toda su perfección e integridad aquello de San Juan de la Cruz: «Sólo mora en este monte la honra y gloria de Dios». PERARDI. con El y en Él. Q u i e n desea tener el fruto m a d u r o y b i e n form a d o . 8. todo honor y gloria. para que sea Dios todo en todas las cosas» (ibíd. MARÍA Y NUESTRA SANTIFICACIÓN 6!) el cuerpo del Señor que sobre él descansa. El cristiano ha de parecerse a su divino Modelo en todo. La más pequeña de sus acciones adquiere de esta manera un valor en cierto modo infinito y glorifica inmensamente a Dios. y Cristo es de Dios» (1 Cor.5 n. al Padre. . en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le. SAN LUIS MARÍA GRIGNION DE MONT- FORT. S.39).. SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO Glorias de María. ARINTERO. u i ) . BAC. Influencia de la Santísima Virgen en la santificación de las almas. LHOUMEAU. AGREDA. entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió.—Omnis.372( ed. n . 3 . pero vosotros sois de Cristo. en El... pero principalmente en esta aspiración continua a su Padre celestial. I . La gloria de Dios es elfinúltimo. fiel e indisoluble. 1951).—Esta gloria de Dios. se va directamente al fin. «Una d e las razones p o r q u e t a n pocas almas llegan a la p l e n i t u d d e la e d a d e n Jesucristo e s p o r q u e M a r í a . pero «cuando le queden sometidas todas las cosas.. La Madre del Salvador y nuestra vida interior. Y esto mismo ocurre coa cualquier acción del cristiano que suba al cielo por Cristo.. con El y en El. y si. Jesucristo. completa su pensamiento cuando escribe: «Es preciso que El (Cristo) reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies. La primera palabra que de Jesús niño recoge el Evangelio es ésta: « ¿No sabíais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre?» (Le. La Virgen Madre de Dios y la vida cristiana. llegado el momento. Collationes de Ave María. debería tener como preocupación única la de su constante incorporación a Cristo. in unitate Spiritus Sancti. g r a n d e y poderoso. d e b e t e n e r el árbol d e la vida. El sacrificio de la misa tr. Dios recibe efectivamente toda honra y gloria» 5 . Es la gloria de la divinidad. al m e n o s c o n m i r a d a general e i m p e r c e p t i b l e . GARRIGUET. si se ha de oponer en lo más mínimo a la de su Padre (Mt.». El secreto de María.. Únicamente de esta forma se mantendría continuamente en la línea recta de su santificación. si n o d e u n a m a n e r a clara y distinta. Tratado de la Virgen Santísima. Vie inte'rieure de la tres Sainte Vierge. SEÑERI. m á s p e r f e c t a m e n t e encontraréis a Jesucristo. Es éste. Q u i e n desea t e n e r e n sí la operación d e l E s p í r i t u Santo. de toda la obra divina de la creación del mundo. activo e i n c o m p r e n s i b l e .».—Todo se ordena.. Y un poco más adelante. «. Mariología.

Nosotros utilizamos la de la BAC ( n . por decirlo así. sencillamente. Y con mayor razón supera a todas las gracias gratis dadas o carismas. llena de gracia. Dios ha hecho io que ha querido.2. La Madre del Salvador p. por su maternidad divina. subió en cuerpo y alma al cielo para ser allí la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de todas las gracias. le dio a María todas las gracias. y ahí está contenida toda nuestra santidad. Corredentora de la humanidad. una relación de consanguinidad con Jesucristo. ya que ésta no establece más que un parentesco espiritual y místico con Dios. pues. ni todos los santos de la Ley antigua pudieron hallarla en esta forma. Para practicar la virtud necesitamos la gracia de Dios. como este último supera inmensamente al de la naturaleza humana y angélica y aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. Para hallar la gracia de Dios hay que hallar a María. dándole a su divino Hijo. Oficio de María Santísima en nuestra santificación 23. pues. c) Porque Dios Padre.268-300.in. 3 «Solamente (la Santísima Virgen María) toca las fronteras de la divinidad por su propia operación natural (ad fines deitatis propria operatione naturali attigitj. de una manera infinita.4 ad 2). María es. ya para todos y cada uno de los hombres en particular. como Cf. da a luz y alimenta con su propia leche al mismo Dios» (CAYETANO. por ser Dios un bien infinito» (1. Para santificarse hay que practicar las virtudes. de una devoción más. el don de milagros o de lenguas. Por eso. aunque no según todo el rigor de la justicia. Fundamento de la intervención de María en nuestra santiñcación afinidad con toda la Santísima Trinidad . que consiste en la fruición de Dios. sin duda ninguna. es un elemento indispensable —en la actual economía de la divina Providencia—para.25. Y ha querido asociar de tal modo a María a la empresa divina de la redención y santificación del género humano.63. sino únicamente por cierta proporcionalidad (de condigno ex condignitate). . Ahora bien: como dicen los teólogos.. nos lo mereció también María. con frecuencia a base de sus mismas palabras. GARRIGOU-LAGRANGE. otros afirman que se trata de un mérito estricto. aunque con distinta clase de mérito 6. como son la profecía. Cf. A nosotros nos parece que llevan razón estos últimos. y conforme al poder que ha recibido. I-II. Y es porque María. es María. en virtud de su maternidad divina. In li-ll 24. porque es la Madre de Dios. Ni los patriarcas. y una. por el hecho de ser Madre de Dios. No conocemos nada tan sintético.. es cuestión todavía discutida entre los teólogos. en virtud del cual Jesucristo asoció íntimamente a su divina Madre a toda su misión redentora y santificadora. aun reconociendo que ella no es el fin. n i ) p. el camino más corto y seguro para llegar a Cristo. la bienaventuranza creada.i a. como enseña Santo Tomás 5.6 ad 4). ni los profetas. 1) NECESIDAD DE SANTIFICARSE POR MEDIO DE MARÍA. alcanza los límites de la divinidad 3 .—a) Es volun- tad de b) c) d) Dios que nos santifiquemos. entra a formar parte del orden hipostático. Todos los títulos y grandezas de María arrancan del hecho colosal de su maternidad divina. EL FIN Estas palabras de uno de los más autorizados intérpretes de la devoción a María nos dan ocasión para examinar el papel importantísimo de la Santísima Virgen en la santificación de las almas. MARÍA Y NUESTRA SANTIFICACIÓN 4 71 70 P. tan sobrio y discreto en sus apreciaciones. . administradora y dispensadora de todas las gracias. No se trata. el orden hipostático supera inmensamente al de la gracia y la gloria. ya para sí. supera. Y su gran comentarista el cardenal Cayetano dice que María. La maternidad divina la coloca a tal altura. de suerte que todas pasan por sus manos. no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita 2 . 2) ¿POR QUÉ ASÍ?—a) Porque sólo María ha hallado gracia delante de Dios. el conocimiento de los secretos de los corazones. Cf. HUGON. etcétera.* c. etc.C. La maternidad divina. y por El al Padre. que Santo Tomás de Aquino. por su fin. de quien todo don perfecto y toda gracia desciende como de su fuente esencial. sino tan sólo uno de los medios más eficaces para lograrlo. reparte Ella a quien quiere. Ofrecemos al lector una síntesis de aquellos razonamientos. la que tiene mayor «afinidad con Dios». tienen cierta dignidad infinita. Por eso hemos querido recoger el papel de María en nuestra santificación en esta primera parte de nuestra obra. engendra. que termina en la persona increada del Verbo hecho carne. 2. La maternidad divina está por encima de la filiación adoptiva de la gracia.» ed. P. Algunos ven tan sólo un mérito de conveniencia (de congruo). 3. porque todos estos dones son inferiores a la gracia santificante. todo lo que El nos mereció con mérito de rigurosa justicia—de condigno ex toto rigore iustitiae—. la encarnación del Verbo y la redención del género humano. d) Porque Dios la ha escogido como tesorera.i. María es inmaculada.5Cuál sea la naturaleza del mérito de María con relación a nosotros. 4 3 6 103. en cuanto que concibe.) p. 1. 7 Corren en España numerosas ediciones. De este hecho colosal—María Madre del Dios redentor—arranca el llamado principio del consorcio. etc. especie de 2 He aquí sus propias palabras: «La humanidad de Cristo por razón de su unión con Dios. Marie pleine de grdce (5. Entre todas las criaturas. tan por encima de todas las criaturas. y la Santísima Virgen. sin ella no sería posible lograrlas. que. y por eso se la llama Mater gratiae. tan exacto y a la vez tan práctico y piadoso sobre este asunto como la argumentación de San Luis María Grignion de Montfort en su precioso librito El secreto de María 7 . sino de algo básico y fundamental en nuestra vida cristiana. mientras que la maternidad divina de María establece un parentesco de naturaleza. a la gracia y la gloria de todos los elegidos y a la plenitud de gracia y de gloria recibida por la misma Virgen María. b) Porque María dio el ser y la vida al Autor de la gracia. en la actual economía. i.

dice q u e u n o d e los principales es p o r q u e conduce a la unión con Nuestro Señop Y afirma q u e éste es el camino m á s fácil. así como el niño recibe todo su alimento de la madre. i) De dos maneras puede un escultor sacar al natural una estatua o retrato: labrándola en materia dura e informe o vaciándola en un molde. Un mundo ha hecho para el hombre peregrino. que. pues no tiene aquí parte el demonio ni tendrá jamás entrada donde esté María. La dulce Madre de Jesús repite siempre a sus verdaderos devotos las palabras que pronunció en las bodas de Cana enseñándonos a todos el camino que lleva a Jesús: «Haced todo lo que El os diga» (lo. como los escultores. I. por consiguiente. cuánto de natural y humano hay en la primera! ¡Cuan pura. pues. Por consiguiente. Ella nos conducirá a Jesús y trazará en nuestras almas los rasgos d e n u e s t r a configuración con El. para que de ella saque el agua viva de la gracia y beba en larga vena de su corriente! Esta alma no hallará sino a Dios solo. más que el cielo a la tierra. No es ya María quien vive. que ha venido de la manera más perfecta a nosotros. H e aquí cómo d e m u e s t r a esta verdad San L u i s M a r í a G r i g n i o n d e M o n t f o r t 9 . y en Jesús a Dios. cuántas tinieblas. sin la menor mancilla de culpa. fácil y suave es el segundo. cuántas ilusiones. Ni un solo rasgo de divinidad falta en este molde. por la santidad. Por eso. así los predestinados sacan todo su alimento espiritual y toda su fuerza de María. e) Porque así como en el orden de la naturaleza ha de tener el niño padre y madre. divina y semejante a Jesucristo es la segunda! j) Porque María es el paraíso de Dios y su mundo inefable. Jesucristo.5 p. m á s breve. Para subir y unirse a El preciso es valerse del mismo medio de que El se valió para descender a nosotros. de manera. pero a Dios. A l h a b l a r de los motivos p a r a t e n e r u n a g r a n devoción a M a r í a . que es el cielo. sin grandes trabajos ni angustias. al par que infinitamente santo y sublime. con más prontitud. 73 y esta fuente sellada.. h) Porque. y ese medio tiene un nombre dulcísimo: María.522ss. llegando en pocos años a la plenitud de la edad en Jesucristo. un golpe mal dado de cincel o de martillo basta. por la experiencia y por la sabiduría. para guardarle y tener en él sus complacencias. infinitamente condescendiente y al alcance de nuestra debilidad. con tal de que el molde sea perfecto y que represente al natural la figura. (ed. con tal de que la materia de que nos servimos sea manejable y de ningún modo resista a la mano. cuando quiere y cuanto quiere las gracias del Eterno Padre. q u e constituyen la esencia m i s m a de n u e s t r a santidad y perfección. La transformación de María en Dios excede a la de San Pablo y todos los otros santos. . para tener a Dios por Padre. pero en ninguna podemos hallarle tan cerca y tan al alcance de nuestra debilidad como en María. para echarlo todo a perder. m á s perfecto y m á s seguro. tanto más íntimamente permanece unida a Dios. a veces. debe dejarse formar por María mediante la gracia de Jesucristo. así como el de Jesucristo es llevarnos con seguridad a su Eterno Padre. que no forman las madres cabezas sin miembros ni miembros sin cabeza.72 r . se mete dentro de María y se deja manejar allí por la acción del Espíritu Santo! ¡Cuántas tachas. es María. así en el orden de la gracia. bien desligada. y en el que no hay obstáculo alguno para llegar a El. y le abre este huerto cerrado para que entre en el. p u e s . Ahora bien: el gran molde de Dios. bien fundida. modo. Camino fácil: es el camino que Jesucristo ha abierto viniendo a nosotros. En todas partes está Dios y en todas se le puede hallar. Quien encuentra a María.5). difícil. para hacerse hombre y comunicarnos sus gracias. 3. y Jesucristo. cualquiera que se meta en él y se deje manejar recibe allí todos los rasgos de Jesucristo. que se desposó con María y en ella. que somos los cristianos. sin estribar en sí. g) Porque el Espíritu Santo. aunque misterioso. en fin. se fía de su propia pericia y se apoya en su industria. Pronto. Camino seguro. es menester tener a María por Madre. es Jesucristo solo quien vive en ella. Jesucristo. en el orden de la gracia. 2. para comunicarla de lleno a los miembros verdaderos de Jesucristo y a los verdaderos santos. Camino corto: ya porque en él no se extravia nadie. que habita en ella. |Feliz el alma a quien el Espíritu Santo revela el secreto de María para que le conozca. La verdadera devoción a la Santísima Virgen c. expuesto a muchos peligros. lleno de gracia y de verdad.5 a. Nadie necesita tanto de los cuidados de una madre como los niños pequeñitos. como dice San Agustín. ya porque por él se anda con más alegría y facilidad y. que en ella plenamente reside. como dice Santo Tomás. encuentra en ella a Jesús. verdadero Dios. que se lo da proporcionado a su debilidad. y esto de manera suave y proporcionada a la debilidad humana.Í SAN'l'IPICACIÓN quiere. hecho por el Espíritu Santo para formar al natural un Dios-Hombre por la unión hipostdtica y para formar un hombre deificado por la gracia. En el seno de María es donde los jovencitos se convierten en ancianos por la luz. en este mundo los predestinados están encerrados en el seno de María y no salen a luz hasta que esa buena Madre les conduce a la vida eterna. MARÍA V NUESTR. santa e inmaculada. mas para sí mismo ha hecho un paraíso y lo ha llamado Marta. k) En fin: nadie imagine—como ciertos falsos iluminados—que María por ser criatura es impedimento para la unión con el Creador. El primer procedimiento es largo. continúa produciendo todos los días en ella y por ella a los predestinados por verdadero. Quien quiera. ser miembro de Jesucristo. como jamás ha repudiado a María y ésta sigue siendo su verdadera esposa. Según el orden establecido por la divina Sabiduría. a ella pertenece formar los miembros de esta Cabeza. que es la tierra que habitamos. * De esta hermosa idea se desprende que el mejor modo de practicar el espíritu de infancia espiritual (que tanto inculcó Santa Teresa del Niño Jesús) es abandonarse totalmente en brazos de María como un niñito en'los de su madre. que. casi sin trabajo y sin gastos. otro mundo para el hombre bienaventurado. BAG). no ha tomado otro camino en tan grande y admirable viaje. las virtudes de Jesucristo y los dones del Espíritu Santo. Camino perfecto: pues María es la más santa y la más perfecta de todas las criaturas. P a r a entrar en los planes d e D i o s es. porque el oficio de María es conducirnos con toda seguridad a su Hijo. ¡Cuánto va del alma formada en Jesucristo por los medios ordinarios. no se comunica Dios ordinariamente a los hombres. No hay camino más seguro y rápido para encontrar a Dios que buscarlo en María. al alma bien tratable. cuanto más unida está un alma a María. sin las criaturas. cuántos defectos. La unción del Espíritu Santo lo hace fácil y ligero. En todas partes es el pan de los fuertes y de los ángeles. pero en María es el pan de los niños 8 . EL FIN G. por ella y de ella formó su obra maestra. Por eso es ella tamplo de la Santísima Trinidad y sagrario de Dios vivo. el Verbo encarnado. 9 Gf. sino por María. necesario t e n e r u n a devoción e n t r a ñ a b l e a M a r í a . de manera segura y sin miedo a ilusiones. donde el Hijo de Dios entró para hacer maravillas. en María. f) Porque así como María ha formado la Cabeza de los predestinados.

tachándolas con ligereza de antiteológicas o exageradas. 26. sino únicamente porque ella merece ser servida. e) DEVOCIÓN DESINTERESADA: es decir. su fe vivísima. en las dudas. en las debilidades. Siempre y en todo recurriendo a María como Madre cariñosa y llena de ternura. en las caídas. para que nos infunda nuevos ánimos. etc. f) Los DEVOTOS HIPÓCRITAS: que ingresan en las cofradías y visten la librea de María para ser tenidos por buenos. H e aquí u n breve r e s u m e n d e sus ideas. porque el verdadero devoto de María vive de la fe en Jesús y en su cariñosa Madre. g) Los DEVOTOS INTERESADOS: que no recurren a María más que para ganar algún pleito. \ r. en las tentaciones. pero bien pronto dejan de cumplir los deberes y prácticas que imponen. r i q u í s i m o sartal d e perlas q u e desgranamos a los pies d e M a r í a . Veamos en q u é consiste. Las principales son cinco: a) DEVOCIÓN INTERIOR: esto es. creen que ya no hacen nada. guir» . Sólo aman lo sensible de la devoción. para que nos sostenga. C o n estas disposiciones h e m o s d e practicar las devociones m a ñ a n a s . trabajos y contratiempos de la vida. precioso v a d e m é c u m q u e d e b e a n d a r continuam e n t e e n m a n o s d e t o d o s los a m a n t e s d e M a r í a . su obediencia ciega. llena de confianza en la Santísima Virgen. para que nos levante. le da fuerzas contra el desaliento. ]Cuán agradables y preciosos son ante Dios y su santísima Madre estos devotos suyos que no se buscan a sí mismos en ninguno de los servicios que les prestan! 4. en los escrúpulos. sin advertir que jamás se honra tanto a Jesucristo como cuando se honra a María. en las cruces. en los extravíos. T o d a v í a e n esta sección vamos a recoger las ideas d e San L u i s M a r í a Grignion d e M o n t f o r t e n s u admirable libro La verdadera devoción a la Santísima Virgen. se desalientan. I. y si carece de gusto y devoción sensible. se cargan de medallas y escapularios. H e aquí las principales: a) El santísimo rosario: devoción m a ñ a n a p o r excelencia. como si ella estuviera dispuesta a autorizar el crimen o a ayudar a crucificar a su divino Hijo. Ingresan en todas las cofradías. 2 . c) DEVOCIÓN SANTA: o sea a base de evitar el pecado e imitar las virtudes de María. Principales devociones mañanas 3. para que nos fortifique. señala San Luis las características de la verdadera. para que nos ilumine. lugares y cosas con gran sencillez. escogiendo e n t r e ellas las q u e n o s inspiren m a y o r devoción. para curar de una enfermedad o pedirle otros bienes temporales. que no sirve a María por espíritu de lucro o interés. su caridad ardiente.. de la alta idea que nos formamos de su grandeza y del amor sincero y entrañable que le profesamos. en todos los tiempos. que son las diez principales virtudes de la Santísima Virgen.. fuera de los cuales se olvidan de ella. sino principalmente porque ella es digna de todo nuestro amor. Gran señal de reprobación llevan todos éstos encima. no se desazona por ello. el escrúpulo o la timidez. ni por su bien temporal o eterno del cuerpo o del alma. en los desalientos. asisten a todas las procesiones. Caracteres d e la verdadera devoción a María. si tiene la desgracia de caer. rezan distraídamente interminables oraciones. como la del niño en su cariñosa madre.-—Siete son las clases de falsos devotos de María que señala San Luis: a) Los DEVOTOS CRÍTICOS: gente orgullosa y altanera que se dedica a criticar las prácticas sencillas e ingenuas de devoción a María. d) DEVOCIÓN CONSTANTE: O sea que consolida el alma en el bien y hace que no abandone fácilmente sus prácticas de devoción. sin gustar lo que tiene de sólido. MARÍA Y NUESTRA SANTIFICACIÓN 75 74 P.—Después de descubrir y reprobar las falsas devociones" a María. se vuelve a levantar en seguida tendiendo la mano a su bondadosa Madre. que no morirán sin confesión y no se condenarán. confianza y ternura. principalmente su profunda humildad. su mortificación total. d) Los DEVOTOS PRESUNTUOSOS: que se amparan en su pretendida devoción a María para vivir tranquilos en sus vicios y pecados. su pureza divina. pensando que Dios les perdonará. su paciencia heroica. del demonio y de la carne. porque rezan la corona o llevan el escapulario o pertenecen a la cofradía de la Virgen. nacida del espíritu y del corazón. y Dios en ella. si les falta el sentimentalismo. y no de los sentimientos corporales. 3 .. Por eso la sirve y ama con la misma fidelidad en sus contratiempos y sequedades que en las dulzuras y fervores sensibles: igual amor le profesa en el Calvario que en las bodas de Cana. para que nos consuele. sino que. e) Los DEVOTOS INCONSTANTES: que por ligereza cambian sus prácticas de devoción o las abandonan completamente a la menor tentación. para que los disipe. salvando de todas formas a los que quieren vivir en pecado. c) Los DEVOTOS EXTERIORES: que hacen consistir toda su devoción a María en algunas prácticas exteriores. Caracteres d e la falsa devoción a María. sequedad o disgusto. Ama a María no tanto por los favores que de ella recibe o espera recibir. b) Los DEVOTOS ESCRUPULOSOS: que temen rebajar a Cristo si ensalzan demasiado a María. su dulzura angélica y su sabiduría celestial. pero sin esforzarse en enmendar su vida. describe San L u i s e n el capítulo t e r cero las características d e la verdadera y falsa devoción. le hace evitar la melancolía. le da ánimo para oponerse a los asaltos del mundo. etc. su oración continua. lo abandonan todo o lo hacen rutinariamente.C. FX FIN Pero p a r a lograr estas ventajas y saludables efectos es preciso practicar u n a devoción a M a r í a sólida y verdadera. q u e d e b e n ser largamente meditadas en su fuente original. pertenecen a todas las cofradías. q u e es la obra maestra d e la devoción a María. Estos tales cometen una gravísima injuria contra María. en corregir sus pasiones y en imitar las virtudes de María. Y no quiere esto decir que no caiga y experimente algún cambio en lo sensible de su devoción. para volver al buen camino. Proviene de la estima que se hace de la Santísima Virgen. Ella nos hace recurrir a María en todas las necesidades de alma y cuerpo.. b) DEVOCIÓN TIERNA : es decir. ya que sólo vamos a ella como medio más seguro y camino más recto para hallarle a El. se a c o m o d e n mejor a las obligaciones d e n u e s t r o estado y exciten m á s n u e s t r a piedad hacia ella. L a verdadera devoción a María 25. D e s p u é s d e u n p r i m e r capítulo e n el q u e se habla d e la necesidad de la devoción a M a r í a p a r a la salvación y santificación y d e u n segundo e n el q u e se e x p o n e n algunas verdades fundamentales e n torno a la devoción a la Virgen.

no obtendrán los que pretendan apoyarse en ella para vivir tranquilamente en pecado. que los hombres en todo momento ie clavan con sus blasfemias e ingratitudes. sin encogimiento. El secreto de María p. como esclavo. y esto ha de ser voluntariamente y por amor. c) El Ave Maria y el Ángelus. a fin de unirnos por ella más íntimamente a Jesús. cántico sublime. consagrarse y sacrificarse. en María y para María» 12 . haciéndolo todo por. editado por orden del obispo de Leirla. es decir. fórmulas que destilan amor. en virtud del cual comienza para el alma como un estado nuevo (a semejanza del religioso en el día de su profesión). el Acordaos. procura consolarle y haz saber que yo prometo asistir a la hora de la muerte. Regina. al que María vinculó una promesa de salvación. obras citadas. llena de suavidad y de ternura. bellísima plegaria. en el que se ensalzan sus grandezas utilizando las fórmulas incomparables de la liturgia oficial de la Iglesia. el Magníficat. Es un método de santificación propuesto por San Luis María Grignion de Montfort a base de una entrega total a María. en todo el orbe católico la llamada Milagrosa. Esta devoción lleva consigo esencialmente dos cosas: a) un acto de entrega total o perfecta consagración a María. SAN LUIS MARÍA GKIONION DF.279 (ed. reciban la sagrada comunión. que. EL FIN C. y. por entero y sin reserva alguna: cuerpo y alma. el Sub tuum praesidium y el O Domina mea. en y para María. 12 Cf. APÉNDICE: LA SANTA ESCLAVITUD Y LA FILIAL MARIANA PIEDAD Vamos a decir unas palabras sobre dos métodos excelentes de vida mañana que se han propuesto a los fieles con la bendición y aliento de la santa Iglesia: la santa esclavitud mañana y la piedad filial maríana. . a saber: sus méritos. al menos. la afortunada vidente de Fátima. He aquí cómo explica el Santo el alcance de este acto. que son como un escudo protector y prenda de una especial bendición de María para "> Del Manual Oficial del Peregrino de Fátima. prenda y garantía de las más fecundas bendiciones divinas. Ningún devoto de María que se precie de tal omitirá un solo día el rezo del santísimo rosario—al menos una tercera parte—.aunque por circunstancias inesperadas tenga que omitir cualquiera otra práctica de devoción maríana: el rosario las suple todas y a él no le suple ninguna. que es el acto radical y más importante de todos. cuya piadosa y frecuente recitación llena de gozo a María al recordarle la escena de la anunciación y su título supremo de Madre de Dios. mi Corazón todo punzado de espinas. He aquí sus propias palabras. sin duda. con las gracias necesarias para la salvación eterna. la letanía lauretana. Tú. al que María ha vinculado en nuestros días—en Lourdes y en Fátima principalmente—la salvación del mundo. a todos aquellos que en los primeros sábados de cinco meses consecutivos se confiesen. «Consiste—explica el Santo—en darse todo entero. familia. salvo el voto y sus consecuencias. MARÍA Y NUESTRA SANTIFICACIÓN nalda suavísima de rosas con que ceñimos su Corazón inmaculado. de San Bernardo. b) Los cinco primeros sábados. bienes exteriores y fortuna. Entre los escapularios destaca por su antigüedad y veneración el de la Virgen Santísima del Carmen. dirigidas a Lucia. a n. sobre todo. y b) esforzarse en vivir en adelante conforme a las exigencias de esa entrega total. con. que. en la que se recorren los títulos y grandezas de María al mismo tiempo que se implora su protección. con María. MONFORT. al igual que la de los cinco primeros sábados. como se ha comprobado muchísimas veces en la práctica. En orden a la conversión de los pecadores y a la perseverancia final de los justos es eficacísima también la devoción de las Tres Avemarias. 1. 11 Cf. que inspiró la Santísima Virgen a la humilde hija de la Caridad Santa Catalina Labouré. y el precioso estudio de LKOUMKAU.0en los quince misterios del rosario con intención de darme reparación» . hija mia. A) L a santa esclavitud m a ñ a n a u 27. recen la tercera parte del rosario y me hagan compañía durante un cuarto de hora meditando. el día 10 de diciembre de 1921: «Mira. a los que la Virgen del Rosario de Fátima ha vinculado una regaladísima promesa análoga a la de los primeros viernes en honor del Sagrado Corazón de Jesús. confianza y entrega total a María. bienes interiores del alma. virtudes y satisfacciones. principalmente. 3. y entre las medallas se ha impuesto. donde se expone ampliamente este sistema de espiritualidad maríana. 13 de mayo de 1039.76 P. además. clarísima señal de predestinación para todos los que le recen devota y diariamente. recrea los oídos de María por la confianza inquebrantable en su maternal misericordia que con ella le manifestamos. e) El escapulario y la medalla de la Virgen. d) El oficio parvo de la Santísima Virgen. gracias. que el Espíritu Santo hizo brotar del corazón de María para engrandecer las maravillas que el Altísimo realizó en ella «por haberse fijado en la humildad y pequenez de su esclava». buscando en todas las cosas la unión con María. La vie spirituelle a l'tcole de Saint l. la Salve. 77 todos los que sepan llevarlos con espíritu de filial devoción y para imitar mejor sus virtudes. verdadero breviario de las almas enamoradas de María. BAC). en hacer todas las cosas por María. como casa. que. se parece mucho al acto heroico en favor de las almas del purgatorio: «Hay que escoger un día señalado para entregarse.28 p. rentas.2.ouis-Marie Grigm>m de Monlforl. a María y a Jesús por ella: y.

a u n q u e n o exclusivamente. 1949). p r o p a g a d o p r i n c i p a l m e n t e .78 P. intercederá c o n t i n u a m e n t e p o r ellos ante su divino Hijo y les asegurará su perseverancia. la Virgen Santísima puede aplicarlo ya a un alma del purgatorio para aliviarla o libertarla. hasta el p u n t o de q u e «al hacer suyo. m u y concreta 13 El secreto de María p. les defenderá y protegerá contra los peligros y asechanzas d e sus enemigos. Dárnosle. el P . La tercera es esclavitud de amor y voluntaria. EL FIN Es preciso notar aquí que con esta devoción se inmola el alma a Jesús por María como un sacrificio. Garabanchel Alto. y con la expresa autorización de su director espiritual. n o d e b e hacerse con demasiada ligereza y p r o n t i t u d . La segunda es esclavitud forzada. aunque no lo conozcamos. así que. E n cuanto al segundo elemento esencial—vida de u n i ó n íntima con María—.. los demonios y los condenados son de este modo esclavos de Dios. e n t r a n d o y m o r a n d o en el C o r a z ó n d e M a ría. les guiará con m a n o firme p o r los caminos d e la santidad. todas nuestras oraciones y obras buenas. Sin embargo. Casi t o d o lo q u e acabamos de decir e n t o r n o a la santa esclavitud m a r i a n a es válido aplicado a la corriente d e la p i e d a d filial. A disposición suya se deja todo el valor satisfactorio e impetratorio de las buenas obras. d e h o n d a trascendencia y repercusión en t o d a n u e s t r a vida espiritual. bien persuadidos de que el valor de nuestras acciones. Con María: o sea. FÉLIX FERNÁNDEZ. q u e lo es t a m b i é n nuestra. pero es para que nos los guarde. q u e hay q u e acudir s i e m p r e a N u e s t r o Señor por medio de María. y con ésta debemos consagrarnos a Dios por medio de María del modo más perfecto con que puede una criatura consagrarse a su Creador» 13. pour la mieux connattre (ed. sería poco serio e irreverente volverse fácilmente atrás d e la palabra e m p e ñ a d a o vivir como si n o se h u b i e s e h e c h o tal consagración o n o se la h u b i e r a dado el sentido p r o f u n d o q u e tiene.c. de todo cuanto el alma más aprecia y del derecho que cada cual tiene de disponer a su arbitrio del valor de todas sus oraciones y satisfacciones. sino haciéndolo t o d o p a r a gloria d e M a r í a . p e r o reemplaza cuidadosamente la expresión esclavo p o r la de hijo» 1 S . t o m a n d o a la Virgen p o r modelo acabado de todo lo q u e se ha de hacer. y FÉLIX FERNÁNDEZ. sin atrevernos a comparecer n u n c a ante E l sin ir acompañados d e su M a d r e . no podrá menos de aplicarse a la mayor gloria suya. a la q u e traza u n a dirección e m i n e n t e m e n t e mariana. Gallifet.29-32 p. etc. de suerte que todo se deja a disposición de la Santísima Virgen. autor esclavista. Sobre esta magnífica forma de piedad mariana pueden leerse con fruto las obras del marianista francés NEUBERT Mi ideal. en cuanto son satisfactorias e impetratorias.M. salvar a algún pecador. administrado por las manos mismas de que Dios se sirve para distribuirnos sus gracias y dones.2 p. Mapp 1941). Hijo de María (3.129. el aire en q u e vivimos y respiramos. . ya a un pobre pecador para convertirle. o. G u i l l e r m o José C h a m i n a d e . Para María: n o b u s c á n d o n o s en n a d a a nosotros m i s m o s . buenos y malos son de esta manera siervos de Dios. Y si después de estar asi consagrados a la Santísima Virgen deseamos aliviar a alguna alma del purgatorio. que ni en orden religiosa alguna se exige.* ed. p o r los Marianistas siguiendo las huellas de su fundador. y es de notar que hay tres clases de esclavitud. que a voluntad suya lo aplicará para la mayor gloria de Dios. sostener a alguno de nuestros amigos con nuestras oraciones. La primera es esclavitud de naturaleza. para que las distribuya y aplique a quien le plazca. p. no con nuestro propio corazón. p e r o m u y distinto en la m a n e r a d e enfocar la vida de consagración total a M a r í a . aunque sin voto alguno. que sólo ella perfectamente conoce. c o m o fin p r ó x i m o . P e r o los q u e . movidos p o r u n especial atractivo del Espíritu Santo. limosnas o sacrificios. en sus intenciones y sentimientos.550-56 (ed. BAC). No se trata únicamente de amar a María como hijo. p r e n d a y garantía de su felicidad eterna 1 4 . c o m o fin último y absoluto. sino después de m a d u r a reflexión y d e a c u e r d o con el director espiritual. He dicho que consistía esta devoción en entregarse a María en calidad de esclavo. En María: es decir. se trata d e u n acto m u y excelente y heroico. conserva el P . E n t e r a m e n t e paralelo y similar al m é t o d o d e esclavit u d mariana q u e acabamos de exponer. Notre Mere. se decidan a hacer esta entrega total a María. y a través de ella. Quiere amar a María. Jesús. puesto que ni los méritos de la gracia santificante ni los de la gloria podemos unos a otros comunicarnos. embellezca y aumente. BAC). u n acto d e consagración a M a r í a del P . La devoción a Marta (Madrid 1950). n u e s t r o m u n d o . con todas sus i n m e n s a s repercusiones. el q u e se ha entregado a ella p o r esclavo ha d e hacerlo C 3. en ella y para ella como hijo. n o d u d e n u n instante de q u e — c o m o explica a d m i r a b l e m e n t e San L u i s — l a Santísima Virgen les amará con particular predilección. Sin duda que todo eso se requiere para ser y vivir como hijo auténtico de María. de vivir continuamente por ella. P o r lo m i s m o . y la de los marianistas españoles BERNARDO CUEVA. P. existe el m é t o d o d e piedad filial mariana. Doctrina y vida mañanas (Madrid161953).. mortificaciones. a u n q u e es cierto q u e n o lleva consigo u n verdadero voto q u e obligue a su c u m p l i m i e n t o p o r la v i r t u d d e la religión.6 a. Pero el movimiento de piedad filial mariana aspira a mucho más que todo eso. También nuestros méritos los ponemos con esta devoción en manos de la Santísima Virgen. después de la oblación que de ellas se ha hecho. etc.279-80 (ed. P o r q u e . I. La piedadfilialmariana (Madrid 1954). d e tal m a n e r a q u e sea ella como n u e s t r a atmósfera. de nada de cuanto bueno hace es ya uno dueño. que siempre resultará demasiado pequeño y desproporcionado. les proveerá con esplendidez y largueza d e t o d o c u a n t o necesiten e n alma y c u e r p o . MARÍA Y NUESTRA SANTIFICACIÓN 79 y d e t e r m i n a d a . de imitarla como hijo. aunque lo pongamos a los pies de María en su máxima tensión 14 15 La verdadera devoción a la Santísima Virgen c. X. 27 b i s .* n. B) L a p i e d a d filial m a r i a n a 15 todo: Por María: o sea. sin embargo. C h a m i n a d e t o d o el texto d e la oración.2. S. preciso es pedírselo humildemente a ella y estar a lo que determine. en cierta ocasión. para h o n r a y gloria d e Dios. con ella. C o m o se ve. nos parece que no habría captado el verdadero sentido de la piedad filial mariana el que se limitase exclusivamente a ese cambio de terminología o de actitud interior.

que constará de los siguientes capítulos: 1. Col. que no lleva a todos por el mismo camino.80 V. 3. toda alma en gracia recibe continuamente su influjo vital como miembro de su Cuerpo místico. es preciso examinar ahora los principios fundamentales de la Teología de la perfección cristiana. Es preciso respetar la inclinación particular de cada alma. hay que concluir que la piedad filial mariana ha de ser eminentemente apostólica. de materia y de espíritu. precisados los elementos fundamentales de nuestra configuración con Cristo y señalado el papel que corresponde a María en la magna empresa de nuestra santificación. CAPITULO I Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural N O C I O N E S PREVIAS Antes de comenzar el estudio de nuestro organismo sobrenatural es conveniente tener en cuenta ciertas nociones elementales sobre la vida natural y sobrenatural del hombre. que es la Iglesia (cf. I. c) La obligación de imitar a Jesús como Hijo de María. y que. bajo la moción directa del Espíritu Santo. Sin embargo. Naturaleza de la Mística. Esto no es una ilusión ni una quimera. El hombre es un ser misterioso que se compone de cuerpo y de alma.1276). Ello constituirá la segunda parte de nuestra obra. FL KIN sino con el corazón mismo de su divino Hijo Jesús. De él se ha dicho con .17). Relaciones entre la perfección y la Mística. hasta transformarnos en El y poder exclamar con toda verdad: «Ya no soy yo quien vivo. que nos unamos íntimamente a los sentimientos filiales de Jesucristo para con su Madre con el fin de que. Nada impide. 1. De esta suerte. Los FUNDAMENTOS DOGMÁTICOS de este espléndido método de piedad mariana son principalmente estos tres: a) La maternidad espiritual de María sobre todos nosotros. b) El misterio de nuestra incorporación a Cristo por la gracia y como miembros de su Cuerpo místico. La vida natural del h o m b r e 29. como hemos explicado más arriba. al amar nosotros a María. El desarrollo del organismo sobrenatural. sea el mismo Cristo quien la ame en nosotros. ya no soy yo quien amo a María. sino Cristo quien la ama en mí». No podemos detenernos aquí en exponer ampliamente otros rasgos hermosísimos de este método de espiritualidad mariana. íntimamente asociados para formar una sola naturaleza y una sola persona. con lo cual nuestra piedad mariana no será sino una participación y extensión de la piedad filial de Jesús para con su Madre Santísima. y como Jesús se hizo Hijo de María para salvar a la humanidad. sino Cristo en mí. De manera que la piedad filial mariana tiende en primerísimo lugar a identificarnos con Cristo cada vez más. Hay que aspirar a tener en nuestros corazones los mismos sentimientos que Jesucristo tuvo en el suyo (Phil. completaremos en nosotros lo que falta al amor filial de Jesús para con María en relación a los miembros de su Cuerpo místico. 1. 5. 3. La perfección cristiana. por así decirlo. del cual es El la divina Cabeza.24). Maña duce! ha de ser el grito de combate del verdadero hijo de SEGUNDA PARTE Principios fundamentales de la Teología de la perfección 28. que la misma Iglesia parece proponer a todos los cristianos al decir en el mismo Código canónico que «deben todos los fieles honrar con filial devoción a la Santísima Virgen María» (c. sería un error tratar de reclamar para una determinada forma de devoción mariana la exclusiva o el monopolio sobre todas las demás. 4.5). por consiguiente. Estudiado ya en la primera parte de nuestra obra el fin próximo y remoto de la vida cristiana. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural. El alma debe seguir el atractivo especial de la gracia y seguir el método de piedad mariana que más eficaz le resulte para desprenderse por completo de sí misma y entregarse totalmente a María bajo el título de Reina de cielos y tierra o el dulcísimo de Madre de Jesús y Madre nuestra. 2. si tenemos en cuenta que Cristo habita realmente por la fe en nuestros corazones (Eph. 2. María.

1-3. Con todo. y su voluntad se dirige hacia él bajo el concepto de bien racional. II. con un organismo semejante al de la vida natural. próxima o remotamente. Por consiguiente. Hay. Sabemos no sólo por la razón y la sana filosofía 3 . 4) La inhabitación de la Trinidad en el alma. El hombre—en efecto—existe como los seres inanimados. Tal es el sujeto donde asienta y descansa nuestra vida sobrenatural. mientras permanece unida al cuerpo. que rebasa y trasciende infinitamente las exigencias de la naturaleza 2 . el orden sobrenatural. radica en la esencia misma de nuestra alma de una manera estática.: ML 76. comunica al cuerpo el acto del ser con que ella existe 5 . De momento no hace falta nada más.77. 82 P. y las operaciones son los actos de esas virtudes y dones. residen en las potencias o facultades precisamente para elevarlas también al orden sobrenatural. una estrecha analogía entre el orden natural y el sobrenatural. la vida como los árboles.1009. conoce los objetos sensibles. 5 Thesis tham. El sujeto es el alma. que el alma es la forma substancial del cuerpo.6. el alma le da al hombre todo el grado esencial de perfección y.. n. porque tiene el ser como las piedras. crece y se reproduce como las plantas. se sirve de los órganos corporales para el ejercicio de ciertas funciones. sino precisamente a perfeccionarla y elevarla.1214. el hombre tiene el ser de hombre. El mecanismo y funcionamiento de todos estos elementos vitales en su triple manifestación vegetativa. 2. de substancia. que no es otro que la perfección natural de todo hombre.1671». si bien. Denz. que es el principio formal de ella.1. además. 3 Cf. 3) Las gracias actuales. sino que se compenetran. 1. las potencias son las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. no es el cuerpo solo ni el alma sola. Con ello tenemos ya perfilado en sus líneas fundamentales el camino que vamos a recorrer en este capítulo. 1.77. . sino incluso por la solemne declaración dogmática de la Iglesia 4 .1079. sus potencias y sus operaciones. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 83 justicia que es un mundo en pequeño. Como toda substancia.i' Cf. I. El yo. * Lo definió expresamente el concilio de Viena. AAS 6. de manera semejante encontramos todos esos elementos en el organismo sobrenatural. conoce intelectualmente el ser suprasensible bajo la razón de verdadero. 2) Las potencias sobrenaturales.1. 16. la sensibilidad como los animales y la inteligencia como los ángeles»1. a saber: el sujeto. Hom. 1. el principio formal de su vida. se dirige a ellos por el apetito sensitivo. con sus emociones y pasiones. El alma humana es una substancia espiritual que en su ser y en su obrar es de suyo independiente de la materia. sin embargo.1021. no en el de la operación. Nociones previas de Psicología 30. la persona.iooi-1007. 3 1 .C. L a vida sobrenatural Con esto habremos examinado todos los elementos esenciales de nuestro organismo sobrenatural en su doble aspecto estático y dinámico. que es el sujeto donde radica nuestra vida sobrenatural. No son necesarias aquí más que unas brevísimas nociones de Psicología acerca del alma humana.18355). sino el compuesto que resulta de la unión substancial entre los dos. ARTICULO 1 E L P R I N C I P I O FORMAL DE NUESTRA VIDA SOBRENATURAL I. Como substancia que es. No hay en la naturaleza del hombre ningún elemento que exija o postule. que son el elemento dinámico sobrenatural. y se mueve con movimiento inmanente y espontáneo. de viviente. «El hombre—dice hermosamente San Gregorio—tiene algo de todas las demás criaturas. La elevación a este orden es un favor de Dios totalmente gratuito. que emanan de la esencia del alma como de su propia raíz 7 . Porque así como en el orden natural podemos distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamentales.77. y de ser. el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia santificante. como el ángel—en fin—. Denz. El orden sobrenatural constituye para el hombre una verdadera vida. necesita para obrar de potencias o facultades—el entendimiento y la voluntad—. 481. 3 Cf. sensitiva y racional constituye la vida natural del hombre. Vamos a examinar por separado cada una de las siguientes cuestiones: 1) El principio formal de nuestra vida sobrenatural. En virtud de esta información substancial. aunque se distinguen realmente de ella y mutuamente entre sí s. * Cf. 29 super Evang. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni a colocarse al margen de ella. El alma no es inmediatamente operativa 6 . pero en grado inferior y de diferente manera. se coordinan y complementan mutuamente para concurrir a un mismo fin. síntesis admirable de la creación entera. 1 SAN GRIOOHIO. se nos da en el orden del ser. de cuerpo. « Cf.76. como el animal. el alma no es una substancia completa ni puede propiamente llamarse «persona». Estas tres manifestaciones de su vida natural no están sobrepuestas o desvinculadas entre sí. Las virtudes y los dones. se nutre. cf. de animal.10239. un microcosmos. Es una de las 24 tesis tomistas propuestas por la Sagrada Congregación de Estudios como normas de dirección completamente seguras (cf. La gracia.

sea anatema» (Denz. nos eleve en cierto modo a su rango. pero es verdad de fe definida por el concilio de Trento 13 . 1 0 . trascendiendo y rebasando la naturaleza toda y haciéndonos entrar en la esfera de lo divino e increado. la cualidad pasible. I lect.. linaje de Dios. somos t a m b i é n herederos: herederos d e Dios y coherederos con Cristo» 9 . Sin embargo. 16 . Son conceptos conocidos que no es menester explicar 18 .no. Tiene. Dice el apóstol San Pedro: «Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas para hacernos así partícipes de la divina naturaleza» (2 Petr.113. en el hombre que le es de esa manera grato. 4) Q u e nos da u n a participación física y formal—aunque análoga y accidental—de la naturaleza m i s m a de Dios.84 P. Comment. Santo Tomás ha podido escribir que la más mínima participación de la gracia santificante. 1. lo. y la formal puede ser unívoca o análoga. se predica de varios sujetos de modo diferente o proporcional (como el ser s« predica de Dios. Son las tres cuestiones fundamentales para n u e s t r o objeto. Lo confirma la liturgia de la Iglesia al cantar en el prefacio de la Ascensión refiriéndose a Cristo: «Subió al cielo para hacernos partícipes de su divinidad». Santo Tomás lo razona profundísimamente. sino que se identifica con ella. 821). Vamos a examinar la naturaleza de la gracia. pero de modo diferente o en distinta proporción) tenemos una participación análoga. E x a m i n e m o s los elementos d e esta definición. que pertenecer—al menos reductive—al primer género de cualidad. ya que no se ordena directamente a la operación.20. NATURALEZA DE LA GRACIA S A N T I F I C A N T E 32. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 85 II.113. 1) E S una cualidad. Salta a la vista que la gracia santificante no puede pertenecer a ninguna de las tres últimas especies de cualidad. al paso que Dios crea la bondad del objeto por el mero hecho de amarlo. nos eleva al rango d e hijos suyos y herederos d e la gloria. 11 I-II. al infundirse en n u e s t r a alma. plantas y piedras.16-17. Esta m i s m a verdad hace resaltar Santo T o m á s cuando. Metaphys. no participa de ella. es una verdad que consta expresamente en la Sagrada Escritura. tenemos el hábito y la disposición. pero tiene algo de ella.—Lo negaron los protestantes con su teoría de la justificación por imputación extrínseca de los méritos de Cristo. la razón de esa bondad sobrenatural. pues. se llaman potencia e impotencia. siendo hijos. P u e d e definirse la gracia diciendo q u e es u n a cualidad sobrenatural i n h e r e n t e a nuestra a l m a q u e n o s d a u n a participac i ó n física y formal-—aunque análoga y a c c i d e n t a l — d e la n a t u raleza m i s m a d e D i o s bajo su propia r a z ó n d e d e i d a d . 8.. por la cual Dios nos ama con amor de amigo. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. M «Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universii (1-11. La gracia es el principio formal de nuestra vida sobrenatural.19. excluida la gracia y la caridad que se difunde por el Espíritu Santo en sus corazones y a ellos se adhiere. decimos que la gracia santificante nos da una participación física y formal. si la disponen en orden a la acción. 2) Sobrenatural. 13 «Si alguno dijere que los hombres son justificados solamente por la imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados. No cabe hablar más claro ni de una manera más explícita. ni es accidente corpóreo. al hábito. está mil veces por encima de todas las cosas naturales. como la pasión. el amor nace del objeto bueno. 1. c o m e n t a n d o la expresión de San J u a n «ex D e o nati sunt».27 a. y.r.1.. Act. En nosotros. no a la simple disposición. la gracia 16 .4).2. Pero se distinguen comúnmente cuatro especies de cualidades. De veníate q. en orden a la recepción son la pasión y la cualidad pasible. como la potencia e impotencia. Soberana. Más brevemente: Dios ama con amor sobrenatural absoluto al hombre que le es grato y caro. «Porque—dice a este propósito Santo Tomás—lo que es totalmente alguna determinada cosa. E l p r i n c i p i o f o r m a l e n sí m i s m o El principio formal de toda nuestra vida sobrenatural es la ¿rada santificante. aunque análoga y accidental.—Es evidente. de! hombre. por el contrario. pero como el amor de Dios es causa de lo que ama. y. dentro de él. 3) Inherente a nuestra alma. Y como el amor se complace en aquello que se le asemeja. 15 1-11.i. 1(1 » Rom. escribe: «Esta generación. I I . nos hace h i j o s d e Dios» l x . en filosofía. Si la participación formal se dice o predica de todos los sujetos participantes del mismo y único modo (como la humanidad se dice de todos los hombres en idéntico sentido) tenemos una participación unívoca. real o aparente. S. I. o que la gracia por la que somos justificados es tan sólo el favor o benevolencia de Dios. Pero lo que no es totalmente esa cosa. I. aunque difieran específicamente entre sí). supera y trasciende el bien natural de todo el universo 12 . del ángel. a u n q u e accidental participación d e la naturaleza m i s m a d e Dios. Teniendo en cuenta todos estos elementos. La participación puede ser moral o física. el sujeto d o n d e radica y los efectos q u e p r o d u c e en el alma. de los animales. La luna participa físicamente de la luz del sol. y aun en la semilla del mismo.io.9 ad 2). sigúese que tiene que producir. En cuanto sobrenatural. y en orden a la cantidad no son otra cosa que Informa y la figura. nos deifique mediante una participación formal de su misma naturaleza divina: «Es necesario que sólo Dios deifique comunicando su divina naturaleza por cierta participación de semejanza» 15 . La animalidad es participada formalmente por el hombre y el bruto (los dos son animales. cf. En este principio radica la principal diferencia que distingue el amor humano del divino. es decir. Que ella nos hace participantes de la naturaleza divina. se dice propiamente que participa de ella» " . La física se subdivide en virtual y formal. la forma y la figura. de ahí que la gracia. «Somos hijos d e Dios —exclamaba San P a b l o — . es «un accidente dispositivo de la substancia». si. de la naturaleza divina. Y en su magnífico s e r m ó n del areópago insiste e n q u e somos d e la raza d e D i o s : Siendo. en gracia a los no iniciados en filosofía vamos a poner algunos ejemplos aclaratorios. 17. 17 18 " 1. Las flores y frutos están virtualmente contenidos en el árbol que los ha de producir. pues.—La participación no es otra cosa que la asimilación y expresión inadecuada en una cosa inferior de alguna perfección existente en una cosa superior. p o r cuanto es d e D i o s . Si disponen a la substancia bien o mal en sí misma. apoyándose en un principio teológico sublime: «el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas» 14 .13.—La cualidad. considerada en un solo individuo.THOM. ya que se trata de una cualidad de suyo permanente y difícilmente movible. aquello que nos eleva y constituye en ese orden. in Evang. Cada uno de los miembros de una corporación participa moralmente de su buena o mala fama.

que no puede ser otra cosa que una participación física y formal de la naturaleza misma de Dios. Ahora bien: toda inclinación se funda y radica en alguna naturaleza y manifiesta su condición. todas las substancias naturales creadas o creables. Pero es preciso examinar aquí el modo con que la gracia santificante participa de la naturaleza divina. Dios no es semejante a las criaturas.* Las operaciones propias de alguna naturaleza superior no pueden hacerse connaturales a una naturaleza inferior sin que ésta participe de aquélla de algún modo. a) PARTICIPACIÓN ANÁLOGA. 12 (al. y esta tan remota semejanza se llama vestigio. el amor beatífico. Ahora bien. como el Padre la transmite a su Hijo por vía de generación natural eterna o como en Cristo la humanidad subsiste en la divinidad. 2. Y no se diga que. de alguna manera. Por otra parte. análoga y accidental.i: ML 54. tales como la visión beatífica. puede un pecador realizar un acto sobrenatural sin necesidad de poner la gracia habitual en su alma. Esta imagen de Dios como autor del orden sobrenatural. Las virtudes infusas—-como veremos más adelante—son como las potencias o facultades para obrar sobrenaturalmente. etc.3 ad 3?? S.—Significa que la naturaleza divina no se nos comunica unívocamente. Sin embargo. en cuanto dotadas de inteligencia. siquiera itripérfectáttlente. sino accidente.. rebasa y trasciende por su propia esencia. como la gracia está por encima de la naturaleza humana. una operación sobrenatural brotada vitalmente del alma supone en ella la presencia de una naturaleza sobrenatural. Luego es evidente que el hombre participa de algún modo por la gracia de la naturaleza misma de Dios física y formalmente. 23 24 Serm. PKINCiriOS FUNDAMENTALES C. ni por una disolución panteísta de nuestra substancia en la divina. sino únicamente una forma accidental o sobreañadida. en cuanto que Dios es el ser por esencia. " 6 Denz. NATURALEZA BE LA VIDA SOBRENATURAL 87 [Con qué persuasiva elocuencia trata de inculcarlo en el alma de sus oyentes el gran San León Magno!: «Conoce.— se hacen de algún modo connaturales al hombre por la gracia. el concilio Tridentino enseña expresamente—como ya vimos—que la gracia habitual es inherente al corazón del hombre 2 5 . o bien la naturaleza misma del objeto del que es substancia. 21 1. En efecto: lo que es substancial en Dios se comunica accidentalmente al alma que participa de la divina bondad» 24 . Ahora bien: lo que se inhiere en otro no es substancia. como enseña la más elemental filosofía. la da Santo T o - más en las siguientes palabras: «Toda substancia constituye. Pero las operaciones propias de Dios—al menos algunas de ellas. u . I I . clarísima. no obstante. b) Las criaturas racionales.2 a . Esta objeción no invalida nuestro argumento. porque así cómo pdr el vestigio 0 írrirjresión del pie se puede rastrear. Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las substancias naturales. Ahora bien: hay tres géneros de criaturas que imitan analógicamente a Dios y le son de alguna manera semejantes! a) Las criaturas irracionales. b) PARTICIPACIÓN ACCIDENTAL. el espejo iluminado por el sol no adquiere la naturaleza del sol. El hierro metido en la fragua conserva su naturaleza de hierro y toma solamente las propiedades del fuego. al autor de esa huella.9 ad 2. siendo un accidente sobrenatural. he aquí las razones teológicas que lo abonan. y por eso se llaman y son propiamente imagen sobrenatural de Dios. y las criaturas por participación 21. Jh J Sent. ya que en él hablamos de un acto brotado del alma de una manera connatural y sin violencia. es precisamente la gracia. no se puede decir que las criaturas sean semejantes a Dios por comunicación en la forma según la misma razón de género y de especie. Nos falta examinar en qué sentido decimos que la participación de la naturaleza divina por la gracia. De semejante manera. 33. es necesario que en el efecto esté la semejanza de la forma agente 2 0 . o al menos una parte de esta naturaleza.113.2 ad 2.* Por la naturaleza misma de las virtudes infusas. no del empuje violento al acto segundo sin pasar por las disposiciones próximas habituales. No olvidemos aquellas palabras de Santo Tomas que hemos citado más arriba: «Bonum gratiae unius. 21 c. cristiano. sino únicamente según cierta analogía. 821. «saltem participative».4.. c) Las aliñas en gracia. porque como todo agente produce algo semejante a si. ¿exige para ser perfecta una verdadera participación física y formal de la naturaleza misma de Dios? Indudablemente que sí. se dice que las criaturas irracionales son como la huella. toda vez que el efecto no puede ser jamás superior a su causa y la operación sigue al ser. 3. maius est quam bonum naturae totius universi» 2 *. 11) de ieiunio c. Serm. . I.. le imitan de una manera muchísimo más perfecta. en virtud de la cual lo que existe en Dios de un modo infinito es participado por el alma en grado limitado o finito. semejantes a Dios. es. luego tiene que fundarse en una naturaleza divina. tu dignidad y. 2 1-11. i. puesto que física y formalmente brota de ella aquella inclinación. en cuanto que están unidas a Dios con amor de Amistad. ni por unión hipostática o personal. infinitamente.168. dice San León.THOM. El hombre por la gracia no se hace Dios ni por generación natural. sin embargo. siendo todas las criaturas seres por participación. hecho partícipe de la divina naturaleza.3: ML 54. pero refleja su mismo resplandor. Pero como la operación sigue al ser. Pero una inclinación al orden divino en sí mismo no puede fundarse en una naturaleza de orden inferior. no es posible que sea substancia o forma substancial del alma. el vestigio del Creador 2 2 . «la dignidad original de nuestra raza está en que la forma de la divina bondad brille en nosotros como en un resplandeciente espejo» 2 3 . a De la gracia brota una inclinación a Dios tal como es en sí mismo. puesto que.3 q. Y esa participación tiene que ser física y formal.—La razón. Y esa comunicación accidental de lo que en Dios es substancial. asi por las criaturas se puede rastrear ál Creador. 20 «Necesse est quod in effectu sit símilitudo formae agentis» (1.4.uo. aunque física y formal. Aparte de que es éste un dato precioso que se desprende inmediatamente de la revelación.—Participan de la perfección divina en cuánto tienen ser.3). 1 ' SAN LEÓN MAGNO. no quieras volver a la vileza de tu antigua condición» 1 9 .86 P. imitan y representan las perfecciones de Dios de una manera más expresa y determinada. el rastro. I-H. d.192. mediante una gracia actual. y por esto se llaman imagen natural de Dios. Pero. ya que El y sólo El es el ser por esencia. sino por una participación analógica. las criaturas son. En este sentido.

2. Capréolo.6a.4 sed contra. una participación de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina. L u e g o la gracia reside en la esencia del alma 3 0 . Estos argumentos nos parecen del todo convincentes. sino de su propia esencia. 29 Tales son.3 sed contra. el hombre viene como a emparentar con Dios: queda hecho hijo suyo por adopción y entra a formar parte. si T-IT. de la caridad. forzosamente.110. la verdadera sentencia. Valencia. algo que toca formalísimamente a Dios bajo la razón misma de deidad. anteriormente a toda operación del entendimiento y de la voluntad se confiere al alma física y formalmente una perfección real. una naturaleza intelectual como lo es Dios. Egidio Romano. EFECTOS DE LA GRACIA SANTIFICANTE Examinada. de la «familia de Dios». Ahora bien: la gracia no es Dios (como es evidente). 0 Porque de otra forma no se distinguiría la participación sobrenatural de la esencia divina de su participación meramente natural. Santo Tomás ha escrito las siguientes palabras: «La gracia no es otra cosa que cierta semejanza participada de la divina naturaleza» 27 . de la q u e ya h e m o s hablado. 2. 5) Bajo su propia razón de deidad. E s esta última. veamos ahora cuáles son los admirables efectos que produce en el alma justificada. p o r q u e la acción generativa se termina en la esencia. a la voluntad. la de los mejores intérpretes de la escuela tomista. 28 y Biel. 0 L o s accidentes espirituales q u e dan el ser se adhieren a la substancia del alma y los q u e se o r d e n a n a la operación se reciben en las potencias. afirman la distinción real e n t r e la gracia y la caridad 2 9 p o n e n esta v i r t u d e n la voluntad. ama. Suárez. Pero la gracia santificante no tiene razón d e v i r t u d ni se o r d e n a p o r sí m i s m a a la acción 3 2 . Claro que—como ya hemos indicado más arriba—no hay que pensar que por la gracia participamos de tal manera de la naturaleza divina. De esta manera se produce en el alma una semejanza especialísima con Dios. entre otros. Argentina. Todo conocimiento y amor sobrenatural tiene por objeto al mismo Dios bajo su modo propio de deidad. bajo la razón formalísima de deidad. PRINCIPIOS FUNTHMENTAtíS 89 34.i. En virtud de esta semejanza íntima con la naturaleza divina en cuanto divina. accidental. Esta es la raíz y f u n d a m e n t o de todos los d e m á s efectos procedentes de la gracia.119. luego tiene que ser. L o s q u e .° Porque la gracia es—como ya hemos dicho—el principio connatural de operaciones que alcanzan al mismo Dios bajo la razón formalísima de deidad. El antecedente es indiscutible. y la gracia santificante en la esencia m i s m a del alma. tiene que participar de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina.110. 3. esto es. siquiera sea tan someramente. tiene que ser o el mismo Dios o algo que toca al mismo Dios bajo la razón formalísima de deidad. Pero la gracia santificante confiere al alma el ser sobrenatural y la caridad se o r d e n a a obrar.IIO. para que pueda trascender la naturaleza toda y constituir lo sobrenatural. Escoto. En virtud de esta divina infusión. m ) . P a r a c o m p r e n d e r m e n o s imperfectamente esta divina grandeza es preciso examinar los admirables efectos que produce la gracia en el alma justificada. que se nos comunique del mismo modo que se comunica de la primera a la segunda persona de la Santísima Trinidad. Fnrique de Gante.. Juan Vicente. de la visión beatífica: recaen directamente sobre Dios tal como es en si mismo. que trasciende infinitamente la que ya tenía en el orden de la simple naturaleza como imagen del Dios natural. en definitiva. 3. luego la gracia. P e r o la regeneración afecta antes a la esencia del alma q u e a las potencias. H e aquí los a r g u m e n t o s q u e lo prueban: i. 30 1-11. 2. tales como Cayetano. 0 La forma sobrenatural—la gracia—. Tal es la sublime grandeza a que nos eleva la gracia divina. Luego lo divino. He aquí los argumentos en que principalmente se fundan: i.—No todos los teólogos admiten esta doctrina. 3. Ya que la natural es también una participación formal de la naturaleza divina. esto es. Esta cuestión hay q u e resolverla en función d e aquella otra q u e se suscita al p r e g u n t a r si la gracia se distingue o n o d e la caridad. 32 1-11. Pedro Lombardo. Ledesma. la gracia santificante es una imitación perfecta que se realiza en nosotros por infusión divina. ya que. únicamente esto trasciende la naturaleza toda. la naturaleza de la gracia y el sujeto donde reside. indudablemente. etc. etc. 0 «Toda perfección de las potencias del alma tiene razón de virtud» 31. p e r o antes d e señalarlos. Salmanticenses y la mayor parte de loa teólogos modernos. se trata de una participación analógica. de pura semejanza. por asi decirlo. L " III.° L a regeneración del h o m b r e se hace por la gracia santificante. veamos d ó n d e reside esto es. L o s teólogos q u e niegan su distinción real 2 8 afirman q u e la gracia reside en la v o l u n t a d como e n su sujeto propio. tiene que ser la nota diferencial entre la participación natural y la sobrenatural. Barón Santo Tomás (1-11. II.3- . Medina. sencillamente. L u e g o la gracia santificante n o es perfección de las potencias del alma. esto es. indudablemente. Martínez del Prado. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL sá P. L u e g o la gracia santificante d e b e r á adherirse a la esencia misma del alma. entiende. I. Soto. o como en Cristo subsiste la humanidad en la divinidad por la unión hipostática con el Verbo. SUJETO DE LA GRACIA 3 5 . es. en cuanto que el hombre. sobrenatural. a imagen formal de Dios. principio de esas operaciones. Ni tampoco la comunicación de la naturaleza divina por la gracia tiene nada de panteísta. cuál es el sujeto de la m i s m a .4C. Tal es el caso de la fe. pero es.C. y la caridad a u n a d e sus potencias. Tomando la naturaleza intima de Dios como ejemplar. que se encuentra formalmente en Dios de un modo superior. formalmente en cuanto tal. Ello nos acabará de dar una idea un poco menos imperfecta de las incalculables riquezas encerradas en esa misteriosa participación de la naturaleza misma de Dios. El consiguiente es una consecuencia inevitable de que la gracia sea el principio radical de las virtudes teologales. p o r el contrario. Durando. El p r i m e r efecto d e la gracia santificante es d a r n o s esa participación de la naturaleza divina. ya sea en medio de las sombras de la fe o en la clara visión facial.

Pero es menester entender realmente esta verdad para no formarse una idea raquítica y empequeñecida de su sublime grandeza. por lo mismo. jPero cuan diferente es.45. después de esto. sino que nos hace tales en realidad: «Videte qualem caritatem dedit nobis Pater. Es una verdadera generación. a pesar del número de los participantes. nadie tiene obligación de adoptar.4- realmente ninguna inmutación intrínseca. analógicamente. ¿Es esta filiación natural de Dios la que se nos comunica por la gracia santificante? De ninguna manera. una participación misteriosa. pero realísima y formal. 1. La gracia es enteramente gratuita. En cambio. la generación eterna del Verbo de Dios. son substancialmente una misma vida. NATt'RALlíZA BE t. que colmará plenamente. a una ficción jurídica. su gloria. según la naturaleza: el Verbo Eterno. No se trata de una filiación natural. b) Por parte del adoptante. a los hijos adoptivos de Dios. Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Cristo.90 r.15-17). por su trascendencia soberana. En virtud de este injerto divino. Todo esto proporcionará al alma una felicidad y dicha inexplicables. uno en esencia y trino en personas. inagotables. la adopción sería puramente ilusoria y ficticia. II.mismo 3 4 Cf. T u recompensa será muy grande: et merces tua magna nimis36.° L a gracia nos hace v e r d a d e r a m e n t e hijos adoptivos de Dios. y. los tres que señala San Pablo en su Epístola a los Romanos: «Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor. Y todo ello lo recibirá el alma como herencia debida a título de justicia. de la divinidad. un amor gratuito y de libre elección. 3. los autores de nuestros días son verdaderamente nuestros padres en el orden natural. pero sin infundirle la sangre de la familia.17). por la gracia. 35 t lo. la naturaleza humana.A VIDA SOBRENATURAL 91 Ahora bien: entre estos efectos ocupan lugar de preferencia. al adoptarnos hijos suyos. Dios pondrá a nuestra disposición todos sus bienes exteriores: su honor. Se les comunicarán. también herederos» (Rom. de su propia naturaleza divina. su propia naturaleza humana. 36 . coherederos de Cristo» (Rom.1.23. todas las riquezas de la divinidad. también herederos. cualquier acción sobrenatural de la que la gracia sea la raíz y el fundamento. que le confiere—es verdad—ante la suciedad humana los derechos de los hijos. Porque esta herencia.—Para ser padre es preciso transmitir a otro ser la propia naturaleza específica. La adopción consiste en la admisión gratuita de un extraño en una familia. En virtud de esta generación natural. i. IU. c) Por parte de los bienes es menester un verdadero derecho a la herencia del padre adoptivo. todo lo que constituye la felicidad misma de Dios y le proporciona un goce sin fin: son las perfecciones infinitas. Nadie tiene derecho a ser adoptado. dice una relación intrínseca a la gloria y lleva consigo la exigencia de la misma. que le considera en adelante como hijo y le da derecho a la herencia de los bienes. no experimentará jamás ninguna mengua o disminución. realizando plenamente todas estas condiciones. que pone en nuestra alma. una realidad divina. sino únicamente el autor. La adopción humana exige tres condiciones: a) Por parte del sujeto. sino hijo natural en todo el rigor de la palabra 33 . Nadie puede adoptar una estatua o un animal. Dios Uno y Trino 34 nos infunde la gracia santificante. todas sus aspiraciones y anhelos. Porque las adopciones puramente humanas o legales vienen a reducirse. la filiación adoptiva de la gracia de las adopciones puramente humanas o legales! Entre los hombres los hijos no heredan sino cuando muere el padre. que nos da. por vía de generación. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. Lo dice expresamente San Pablo: «Si hijos. siendo la gracia una forma divina inherente al alma justificada. Sólo a El le transfiere eternamente. Gen. es Dios exactamente como El. 8. Ahora bien: la gracia santificante nos confiere una adopción divina que. y tanto menor es la herencia cuanto más son los herederos. ¡Inefable maravilla que parecería increíble si no constara expresamente en la divina revelaciónl 37. sus dominios. 2. totalmente extrínseca a la naturaleza del adoptado. como hemos visto. La visión beatífica y el goce fruitivo de Dios que lleva consigo: tal es la parte principal de la herencia que corresponde. en último amálisis. Finalmente. un nacimiento espiritual que imita la generación natural y que recuerda. En cambio. Pero nuestro Padre vivirá eternamente. no es hijo adoptivo de Dios. Por eso. porque se requiere una semejanza de naturaleza con el padre adoptivo. En una palabra: como dice expresamente el evangelista San Juan.2. antes habéis recibido el espíritu de adopción por el que clamamos: |Abba. sin que en su naturaleza y personalidad humana se produzca " 1. ut filii Dei nominemur et simus» 35 . su realeza. el alma se hace participante de la misma vida de Dios. Hay un perfecto paralelismo entre la gracia y la gloria. las rebasa y supera con mucho. la naturaleza divina en toda su infinita plenitud. sino de una filiación adoptiva. por una inefable generación intelectual. Eso . al menos en el principal de sus aspectos. Es el mismo Dios. 111. Dios Padre no tiene más que un solo Hijo. en abundancia rebosante. El artista que fabrica una estatua no es el padre de aquella obra inanimada. Vamos a explicarla un poco. la segunda persona de la Santísima Trinidad posee la misma esencia divina del Padre. el objeto fruitivo principal de nuestra herencia eterna de hijos adoptivos. también por este capítulo.° Nos hace v e r d a d e r a m e n t e herederos de Dios. Nuestra filiación divina por medio de la gracia es de muy distinta naturaleza. de lo contrario. Y si hijos. que hace circular (empleando un lenguaje metafórico que envuelve una realidad sublime) la sangre misma de Dios en lo más íntimo de nuestras almas.27.6. I.2.23. dijo Dios a Abraham y repite a cada alma en gracia. y con El poseeremos una herencia tal que. es rigurosamente infinita. porque nos transmitieron realmente. No hay entre ellas más que una diferencia de grado: es la misma vida en estado inicial o en estado consumado. la gracia santificante no nos da únicamente el derecho a llamamos hijos de Dios. Porque la operación sigue la naturaleza del ser y el valor de una obra proviene ante todo de la dignidad del que la efectúa. A p o y a d o s en este s u b l i m e texto paulino. y. 36. física y formalmente. cuya naturaleza humana está hipostáticamente unida a la persona del Verbo.1. 15. Están las dos situadas en el mismo plano. El niño no difiere específicamente del hombre maduro: es un adulto en germen. 8. v a m o s a señalar los tres principales efectos q u e p r o d u c e en nuestras almas la gracia santificante. pero una vez poseída nos da la capacidad de merecer el cielo a título de justicia. herederos de Dios. Se trata de una adopción intrínseca.—Es una consecuencia inevitable de nuestra filiación divina adoptiva.

" lo. « e aquí algunos más: 39. humana o angélica. 2. . se hace como de la familia . y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él» 47. 1 Cor.2. no son substancialmente diferentes de 44 4 ' 46 4 « Hebr. está radicalmente incapacitado para merecer absolutamente nada en el orden sobrenatural. pero en el de la adopción y la gracia es El nuestro hermano mayor. o sea la que. presencia y potencia 46. El mérito sobrenatural supone radicalmente la posesión de la vida sobrenatural.NIAI. Por eso. lo tiene por hermano nuestro y nos confiere un título a su misma herencia.20.m DE I. sino también la santificación y renovación interior del hombre por la voluntaria recepción de la gracia y de los dones.114. por consiguiente. ¿qué le dice a Cristo sino «hermano nuestro»? 38 Por el hecho mismo de que la gracia nos comunica una participación la vida divina que Cristo posee en toda su plenitud. así el que santifica como os santificados. 40 S r e f a c i ° de la Ascensión. Y un poco más abajo añade que la única causa formal de esa justificación «es la justicia de Dios.C. ¡Realidades divinas que debieran enloquecernos de gratitud y de amor! Estos tres son los efectos principales de la gracia. que es propia y exclusiva de Cristo. y. I. no se avergüenza de llamarlos hermanos. ' i lo. diciendo: Anunciaré tu nombre a mis hermanos. La gracia. nos renueva interiormente y hace que no solamente se nos repute como justos. 93 ocurre con la gracia y con la gloria. sino la que nos hace justos a nosotros. 1U Rom. En definitiva. Con ella se eleva el ombre. 0 Nos hace justos y agradables a Dios.» Nos hace hermanos de Cristo y coherederos con El. la gracia nos hace gratos y agradables a Dios. Ciertamente que n ° somos hermanos de Cristo según la naturaleza. un resplandor de su propia santidad. la gracia santificante viene a incrementar hasta lo indecible esta unión con Dios y a transformarla y elevarla a otro plano infinitamente superior. Dios está realmente presente en el alma justificada en calidad de amigo (ya no sólo como Creador y Conservador). no la que le hace a El justo. como dice San Agustín. 42. En el orden de la naturaleza es El el Hijo único. pero también el Hijo unigénito del Padre. Por eso. la misma unión indisoluble precedente de la visión beatífica en la patria. 3. no ya sobre el plano de lo humano. de Dios. 0 Nos da la vida sobrenatural. 79g. en meló de la asamblea te alabaré» 42 . 38. "ene derecho natural a la herencia divina. que supone precisamente la privación de esa justicia y santidad. 7. Por esta causa. «a quien constituyó heredero de todo. 41. Dios n S ° p m °delado sobre Cristo: nosotros somos con El los hijos de un mismo l a d r e que está en los cielos.16. Y esta relación se deriva inmediatamente de las otras dos anteriores. •" p.ES NATÜRU. Por esta razón el Padre se digna mirarnos como si fuésemos una misma cosa con su Hijo.—Sin la gracia. a la vez que nuestra Cabeza y la causa de nuestra salud. dada por él. para que este sea el primogénito entre muchos hermanos» 40. perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos. En virtud de esta nueva unión.° Nos da la capacidad para el mérito sobrenatural. Cristo es el primogénito entre sus hermanos. Lo enseñó hermosamente el concilio de Trento al decir que la justificación del pecador por la gracia santificante «no es tan sólo la remisión de los pecados. le ha comunicado una nueva vida sobreañadida.21-24. Porque todos. es forzoso que vengamos a ser hermanos suyos.10-! 2. ya que todos los atributos de Dios están realmente identificados con su propia esencia divina. Porque. 4. la gracia santificante es absolutamente incompatible con el pecado mortal.—Es la tercera afirmación de San Pablo en el texto de la Epístola a los Romanos que hemos citado más arriba. U n hombre privado de la gracia es un cadáver en el orden sobrenatural. PRINCIPIOS FUNDAMF. 17. al contemplar en nosotros una irradiación de su hermosura. ni somos hijos de Dios en la forma misma con que lo es El. Entra en el plano de lo divino. 8. Cf. por tanto. " Hebr. No cabe imaginar una unión más íntima con Dios fuera de la personal o hipostática. y de enemigo.—Participación física como es de la naturaleza misma de Dios. infinitamente superior a la de la naturaleza: una vida sobrenatural. la gracia nos da forzosamente una participación de la justicia y santidad divinas. it. de uno solo vienen. ya que es el Hijo. que le hace realmente presente en todos los seres por esencia. 1. 6.-—Esa participación física y formal de la naturaleza misma de Dios—que constituye la esencia misma e la gracia—rebasa y transciende infinitamente el ser y las exigencias de oda naturaleza creada o creable. estableciéndose una corriente mutua de amor y de amistad entre el alma y Dios y una especie de mutua transfusión de vidas: «Dios es caridad. Dios nos ha predestinado afirma San Pablo—para «ser conformes con la imagen de su Hijo."pn.4. pero no los únicos. 40. amigo». Somos coherederos de Cristo. esos hermanos de Cristo nan de compartir con El el amor y la herencia del Padre celestial. las obras naturales más heroicas no tendrían absolutamente ningún valor en orden a la vida eterna 45.1-3. y los muertos nada pueden merecer. i X Denz. Quiso hacerse nuestro hermano según la numanidad P a r a hacernos hermanos suyos según la divinidad: «Ut nos mitatis s u a e tribueret esse participes» 39. sino que nos llamemos tales y lo seamos en verdad»**.A VltU SOBRKNATURAI. 0 Nos une í n t i m a m e n t e con Dios. Los últimos grados de desarrollo que pueda alcanzar la gracia en esta vida. cuánto sufrimiento que podría tener un valor extraordinario en orden a la vida eterna es completamente estéril y baldío por afectar a un alma privada de la gracia santificante! Mientras el hombre esté en pecado mortal. como El es uno con el Padre celestial43. 13. Por eso pudo escribir Santo Tomás estas profundísimas palabras: «la gracia no es otra cosa que un comienzo de la gloria c n nosotros» 37. por quien también hizo el mundo» 41. empieza a vivir a lo divino. 5.1-3.—Unidos ya con Dios en el simple orden natural por la acción conservadora divina. que se proponía llevar muchos hijos a la gloria. «el que dice '"tadre nuestro» al Padre de Cristo. Vide 1-11. Nos ama como a El. Este principio es de un alcance incalculable en la vida práctica.3ad2. sino incluso sobre la misma naturaleza angélica. por lo que el hombre de injusto se hace justo.8. [Cuánto dolor. Ahora ien: «convenía que aquel para quien y por quien son todas las cosas.j4. todo acabará realizándose 1 ^ " ^ r e m o anhelo de Cristo: que seamos uno con El.

que mueve a todos los seres en armonía y de acuerdo con su propia naturaleza. todas las virtudes morales que señala Santo Tomás en la Suma Teológica. una verdadera violencia en la psicología humana por la tremenda desproporción entre la pura potencia natural y el acto sobrenatural a realizar. 2. algo semejante ocurre en nuestro organismo sobrenatural. con suavidad y sin violencias. 2 Damos aquí por supuesto todo lo referente al tratado de las virtudes in genere y ai de las virtudei naturales o adquiridas. Su distinción de las naturales o adquiridas. Pero como la gracia no es por sí misma inmediatamente operativa—aunque lo sea radicalmente. el hombre estaría elevado al orden sobrenatural tan sólo en el fondo de su alma. O. las veces de substancia en el orden sobrenatural. veamos ahora el elemento dinámico. que emanan de ella como de su propia raíz. de suyo. en forma de cuadros sinópticos. que a las criaturas a las que sólo comunica el bien natural. esto es. 8. 3. Prümmer y Merkelbach. I. Pero a las criaturas naturales de tal manera _la<¡ provee. NATURALEZA DE LA VIDA SOBltENAtUlUL 95 94 1>. sino que también ello en cualquiera de los buenos manuales de Moral que circulan entre nosotros. Propiedades generales. se produciría. Naturaleza. Es la realidad increada. que son infundidas por Dios en el alma juntamente con la misma gracia. División fundamental. de la que son inseparables 1. pero dentro de la misma línea substancial. que lleva consigo inseparablemente la gracia santificante. I. De lo contrario. ¡Tal es la inconcebible altura a que nos eleva la simple posesión del estado de gracia! 43.. y mi Padre le amará.• C. Dios podría elevar nuestras operaciones al orden sobrenatural mediante gracias actuales continuas.—Es una consecuencia de todo cuanto venimos diciendo. Semilla de Dios. 166). y vendremos a él y en él haremos morada» 48. aunque la gracia sea de suyo un accidente—como ya hemos dicho—. Existencia y necesidad. Oigamos al Doctor Angélico exponer esta doctrina: «No es conveniente que Dios provea en menor escala a los que ama para comunicarles el bien sobrenatural. como principio remoto de todas nuestras operaciones sobrenaturales—. sino en el orden del ser. El lector podrá encontrar información suficiente sobre 45.VDUlENTAtES la que se establece entre Dios y un alma que acaba de ser justificada por la infusión de la gracia en su grado ínfimo. EXISTENCIA Y NECESIDAD ARTICULO L A S POTENCIAS 2 SOBRENATURALES 44. La gracia santificante. agrupándolas en torno a su principal y señalando brevísimamente la función u oficio de cada una de ellas. 1. no se nos da en el orden de la operación.P. Examinado ya el elemento estático o principio formal de nuestra vida sobrenatural. 5. He aquí el orden que vamos a seguir en nuestro estudio: 1. sobre todo en los de los PP. en su naturaleza íntima y en sus principales efectos. las potencias o facultades sobrenaturales. De ahí la necesidad de ciertos principios operativos sobrenaturales para que el hombre pueda tender al fin sobrenatural de una manera perfectamente connatural. sino estático. Y aunque. que es la gracia santificante. a semejanza de las substancias. pero no en sus potencias o facultades operativas. Ahora bien: esta violencia no puede conciliarse con la suavidad de la Providencia divina. sigúese que de suyo exige y postula unos principios inmediatos de operación que fluyan de su misma esencia y le sean inseparables. flUNCIMOS FÜ. Y así como en el primero nuestra alma no es inmediatamente operativa por su propia esencia. aunque de manera infoTme. Ya hemos dicho que hay una perfecta analogía entre nuestro organismo natural y el sobrenatural. Este elemento dinámico de nuestra vida sobrenatural es tan importante en la Teología de la perfección. Y estas potencias sobrenaturales no son otra cosa que las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Al final enumeraremos. crecimiento y desarrollo hasta alcanzar su perfección. que es forzoso examinarlo con la amplitud que el caso requiere 2 . que constituye como la esencia de ese organismo sobrenatural. en absoluto. que pueden subsistir sin la gracia. 4 * lo. El mismo Cristo se dignó revelarnos el misterio inefable: «Si alguno me ama. t t . <» Cf. Su existencia y necesidad se desprende de la naturaleza misma de la gracia santificante. n. y por eso. En su lugar correspondiente examinaremos esta divina inhabitación con la amplitud que su importancia requiere en el conjunto de nuestra obra 49 . hace.° Nos hace templos vivos de la Santísima Trinidad. 4.gó-oS. que no se limita a moverlas a los actos naturales. la gracia es un germen divino que pide. guardará mi palabra. Las virtudes infusas El primer elemento dinámico de nuestra vida sobrenatural lo constituyen las virtudes infusas. La razón es porque. sino que se vale para obrar de sus potencias o facultades—entendimiento y voluntad—. 14. que interpretan muy bien el pensamiento. que no son otras que las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Hay entre una y otras una diferencia de grado. no obstante. como veremos más adelante. no obstante. .23. necesita valerse para obrar de una suerte de potencias sobrenaturales. que consta expresamente en la divina revelación. no es inmediatamente operativa. no es un elemento dinámico. de Sanio Tomás. Puede consultarse también nuestra Teología moral para seglares (BAC. 1 A excepción de la fe y de la esperanza. rigurosamente infinita.

el acto virtuoso s o b r e n a t u r a l b r o t a r á de la u n i ó n conjunta d e la potencia natural y de la v i r t u d infusa q u e viene a perfeccionarla. en virtud de la cual se lanza el sujeto a la acción rápidamente. Algunos teólogos—apartándose manifiestamente del pensamiento de Santo Tomás—dicen que la potencia natural forma con la virtud infusa un solo principio formal próximo del acto sobrenatural: son dos causas parciales que concurren por igual a la producción de un mismo acto (concurso simultáneo). Desde el punto de vista psicológico.4 (sed contra y ad 3). Hábitos operativos. por razón de su objeto material y formal. Por aquí se ve. veremos el f u n d a m e n t o escriturario d e la existencia de las virtudes infusas y las diferentes opiniones d e los antiguos t e ó logos sobre este particular. E x a m i n e m o s p o r separado los elementos de la definición. de le Vcrlec. y de esta forma.—Este es el principal elemento de diferenciación específica con las virtudes adquiridas: por razón de su objeto formal. 4 7 .2.. . El principio próximo debe corresponder exclusivamente a la virtud infusa.. tiene su potencia radical en la facultad natural. elevándolas al orden de la gracia y haciéndolas capaces de producir actos sobrenaturales.. . n . común a todas las virtudes naturales y sobrenaturales 4 . porque todo hábito es un aumento de energía en orden a su correspondiente acción. q u e la v i r t u d infusa viene a completar esencialmente dándole la potencia para el acto sobrenatural. que son principio de actos. v. el hábito operativo es «una cualidad difícilmente movible que dispone al sujeto para obrar fácil.s. sino de la razón iluminada por la fe. I-II. sobrenatural «quoad substantiam». Algunos teólogos no han retrocedido ante esta consecuencia que lleva directamente a la negación de la sobrenaturalidad substancial de las virtudes infusas para dejarlas en una simple sobrenaturalidad quoad modum. la única causa productora es la infusión divina. Los teólogos aludidos tratan de salvar esta dificultad insuperable admitiendo la elevación entitativa de las virtudes infusas sobre las adquiridas. la estrecha semejanza y analogía entre nuestroorganismo psicológico natural y el organismo sobrenatural. Pero tampoco puede admitirse esta 6 2 NATURALEZA 4 6 . Y decimos que son infundidas por Dios en las potencias del alma porque se trata de hábitos operativos ordenados inmediatamente a la acción. D e d o n d e t o d o el acto sobrenatural b r o t a d e la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas. . Santo Turnas se complace en repetirlo: 3 5 1-11. todo él. infunde a aquellos que mueve a conseguir el bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales para que. así también de la misma gracia brotan las virtudes en las potencias del alma. i Tcol.96 P. los actos a que son movidos por Dios se hacen connaturales y fáciles a esas criaturas. pero 110 su transcendencia objetiva. y la virtud infusa se limitaría a añadirle simplemente el modo sobrenatural. Da al sujeto facilidad para obrar. por las cuales esas potencias se mueven a los actos sobrenaturales» 6. P u e d e n definirse diciendo q u e son h á b i t o s o p e r a t i v o s inf u n d i d o s p o r D i o s e n las p o t e n c i a s d e l a l m a para d i s p o n e r l a s a o b r a r s e g ú n el d i c t a m e n d e la r a z ó n i l u m i n a d a p o r la fe. le da prontitud. y le causa. E x a m i n e m o s ahora otra cuestión interesante: ¿Cómo se u n e n las virtudes infusas a las potencias naturales p a r a constituir con ellas u n solo principio d e operación? Para contestar a esta p r e g u n t a hay q u e t e n e r en cuenta q u e — c o m o acabamos d e decir—las virtudes infusas t i e n e n p o r misión perfeccionar las potencias naturales elevándolas al o r d e n sobrenatural. Tienen por misión sobrenaturalizar las potencias. el orden de la gracia santificante (gratia gratum faciens) es. E n c u a n t o acto vital.4 ad 1. * Cf. una vez más. porque constituye una como segunda naturaleza. sean movidos por él suave y prontamente a la consecución de ese bien eterno» 3 . placer porque de suyo lo produce siempre toda operación pronta. de ahí su nombre de virtudes infusas. pronta y deleitablemente».í. Y que las virtudes infusas pertenezcan al orden de la gracia «gratum faciens» es cosa evidente que nadie discute. o sea intrínsecamente superior a la naturaleza toda: «supra facultatem naturae». perfectamente connatural. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL Sí les facilita ciertas formas y virtudes. P o r consiguiente.—Es el elemento genérico de la definición.—Aquí tenemos una de las más radicales diferencias con las virtudes adquiridas por razón de la causa eficiente 5 .6j. que tiene el poder de suplirlas en algunos casos. Las virtudes infusas disponen las potencias para seguir el dictamen no de 1^ simple razón natural—como las virtudes adquiridas—. para que por ellas se inclinen a aquel movimiento. para disponerlas a obrar según el dictamen de la razón iluminada por la fe. al examinar en particular las virtudes teologales y morales. fácil.i 10. «Como de la esencia del alma brotan sus potencias. que es el elemento más característico en toda diferenciación específica. En las sobrenaturales o infusas. finalmente. trasciende y rebasa sus fuerzas naturales.. Ahora bien: como es sabido.. Los de las infusas son de suyo estrictamente sobrenaturales. De ahí el abismo que separa a unas y otras virtudes por razón de su objeto formal quo o ratio sub qua. I-Il. I.. I-II.. según ellas. Pero esto no puede admitirse.gr. M á s adelante. infundidos por Dios en las potencias del alma.. y el principio formal próximo—todo él—es la v i r t u d infusa correspondiente.110.. de la potencia n a t u r a l elevada al o r d e n sobrenatural. pues. la substancia del acto brotaría de la potencia natural. De lo contrario. o sea. Los motivos de obrar de las adquiridas son pura y simplemente naturales. L a potencia radical es el e n t e n d i m i e n t o o la voluntad. Sin ellas —o bien sin la gracia actual. producida por la gracia elevante. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES • C. en el pecador antes de la justificación—serla tan imposible al hombre hacer un acto de virtud sobrenatural como lo es al animal hacer un acto de inteligencia o de razón. Con mucha mayor razón. que son principios de operación. Las virtudes naturales o adquiridas se engendran en el hombre a fuerza de repetir actos.

mas la regla de la ley divina pide. las virtudes morales infusas son esencialmente distintas.98 P.2 a. » 1-11. con la gracia. contra el principio universal de que los hábitos se especifican por sus objetos formales.gr. «A lo segundo hay que contestar que la templanza adquirida modifica las concupiscencias de las cosas agradables al tacto por razones completamente distintas de las de la templanza infusa. autor de la gracia. aunque tengan mucho más de éstos que de aquéllas. lo cual es absurdo y contradictorio (serían adquiridos e infusos a la vez). y. Cf.. pero sí la segunda n . MERKELBACH. la gracia santificante. como quiera que es un accidente espiritual y permanente. por su objeto formal. podrían crecer y desarrollarse siempre sin alcanzar jamás el objeto formal de las primeras. y sobre las exigencias de la imitación de Jesucristo.27) por la abstinencia en la comida y bebida y otras cosas semejantes. Aristóteles o Platón. De l'habitation <¡u Saint-Esprit dans les ames justes p.63. la razón humana establece por medida que no dañe a la salud del cuerpo ni impida el uso de la razón. el entendimiento. como ya hemos dicho. en cuanto tales. por consiguiente. Y esto por varias razones: a) porque las potencias pueden moverse a sus propios actos y adquirir hábitos. b) porque las potencias son indiferentes a lo bueno o a lo malo. De uirt. si las virtudes infusas fueran verdaderas potencias.4. se reduce a la cualidad como hábito entitativo. 11 «Facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus. 10 Cf. descritas por los filósofos. «Quoniam etsi sit ídem actus virtutis acquisitae et infusae. In IV Sent. 9.. Summa Theol. Mucho más alto que todo esto es el pensamiento de Santo Tomás. no crece aunque crezcan sus conocimientos. en cuanto potencia. y c) porque las potencias. que el hombre «castigue su cuerpo y lo reduzca a servidumbre» (i Cor. podrían adquirir nuevos hábitos infusos. luego no difieren específicamente. de donde se sigue que. sino también por su objeto formal. pues. que nos lleva a la abnegación y renuncia total de nosotros mismos. Por donde aparece manifiesto que la templanza infusa y la adquirida son específicamente diferentes («differunt specie»).—Las virtudes infusas. Santo Tomás distingue muy bien entre la facilidad que procede de la costumbre y la que procede de la fuerte inhesión al objeto de la virtud. sí. pero no formal: . más o menos y según cierta analogía. no crecen en intensidad—v.2. serían específicamente distintas de las adquiridas (por razón de la gracia elevante). sobre la necesidad de amar a Dios. pueden reducirse.) >2 Cf. Sin embargo. sobre la elevación infinita de nuestro fin sobrenatural. Según él.1. 8 1-11. No tienen.4 ad 2. a. Las virtudes infusas se inspiran y regulan por las luces de la fe-—totalmente ignoradas por la simple razón natural-—. más que a nosotros mismos. a pesar de haber recibido. en el acto de tomar alimento.63. materialiter: non est tamen ídem formaliter*. a saber: la moderación de las concupiscencias del tacto. seil. Moralis I n. d. manifiesto que las virtudes infusas no difieren tan sólo de las adquiridas por su elevación entitativa. además.i c. pero no la extrínseca.33 Q-t a. La primera no la confieren las virtudes infusas desde el instante mismo de su infusión en el alma. que las hace subilancialmentc superiores a las adquiridas l°.6. ya que entonces tendríamos en las virtudes infusas una doble y contradictoria especificación: porque. La razón de no realizar exactamente las virtudes infusas ninguna de las dos categorías—potencias ni hábitos—es porque los entes sobrenaturales propiamente no pueden encajar en las categorías de los entes naturales. la intrínseca inclinación.. aunque sea de un Sócrates. de las más altas virtudes morales adquiridas.: ex consuetudme procedí. II. 1-11. Léase el magnífico artículo que dedica a esta cuestión en la Suma Teológica y se verá la idea altísima que el Doctor Angélico se había formado de las virtudes infusas y su trascendencia soberana sobre sus correspondientes adquiridas 7 . O. sobre las consecuencias del pecado original y de nuestros pecados personales. el mismo acto» 9 . Nada de esto alcanza la simple razón natural.2 ad 5. ciertamente. 7 Cf. los hábitos de todas las virtudes infusas. Es inexplicable un concurso sobrenatural por parte de Dios en el orden de la gracia santificante sin que esa moción divina afecte intrínsecamente a la substancia misma del acto. del que son participación íntima." c. Con razón escribe Santo Tomás que es «manifiesta» la diferencia específica entre las virtudes infusas y las adquiridas por razón de su objeto formal. I . aunque no tengan con ellos todas las notas comunes I 2 . por un lado. esto es. H e aqui sus propias palabras: «Es manifiesto que la medida impuesta en esta clase de concupiscencias por la regla de la razón o por la regla divina es esencialmente diferente (alterius rationis). Esta explicación va. por otro lado. no (por el objeto formal y material). porque no remueven de nosotros todos los obstáculos para el bien. Luego por todos estos capítulos realizan mejor la categoría de hábitos que la de potencias. Santo Tomás contesta a esta objeción concediendo la identidad del objeto material. et hanc facilitatem non tribuit virtus infusa in suo principio. que obedece a los dictámenes de la fe y de la prudencia sobrenatural.. Tienen algo de potencia en cuanto que nos dan el posse en el orden sobrenatural dinámico. Estas últimas. Hay una diferencia infinita entre la templanza aristotélica.5. por ejemplo. y la templanza cristiana. mientras que las virtudes no pueden obrar más que el bien. Confieren. sione ad obiectum virtutis. FROGET. Esencia de las virtudes infusas.P. q-4ad 2). NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL l» explicación. Recojamos ahora brevemente las principales diferencias entre las virtudes infusas y las adquiridas. ¿son potencias o hábitos? Propiamente no realizan la categoría de potencias ni la de hábitos.4. O. dice expresamente en otra parte el mismo Santo Tomás (In 111 Sent. por muy heroicas que se las suponga. Y así.10 ad 15. y al P. Perfection chrétiame et contemplaron t.4. et iterum ex forte inhae. y lo mismo ocurre con las otras virtudes («et eadem ratio est de aliis virtutibus»)» 8 .14 q.2. pero haciendo ver la distinción específica y radical por razón del objeto formal: Según el pensamiento de Santo Tomás es.2 a.THOM. a las categorías naturales.P. ya que no nos dan la omnímoda facilidad para obrar que es propia y característica de ellos. GARRIGOU-LAGRANGE. PRINCIPIOS FUflDAMENIALKS C. Ni vale objetar que los hábitos se conocen por sus actos y los actos de la templanza infusa son idénticos a los de la adquirida. et hanc est invenire in virtute infusa statim in suo principio» (S. a semejanza de Dios.619. V e a m o s ahora en q u é «categoría» h e m o s d e colocar las virtudes infusas. y las virtudes infusas. d. habilidad y prontitud para el bien. cuál es la esencia de las m i s m a s desde el p u n t o de vista filosófico. además. regulada únicamente por la recta razón. Claro que en algo fallan también en la razón de hábitos. como aparece claro en el pecador que se convierte después de una vida depravada y que experimenta gran dificultad para el bien —debido a sus hábitos viciosos adquiridos—. 48. sobre esto mismo al P. Y así. y los principios operativos sobrenaturales se reducen también a la cualidad como hábitos operativos.— La coincidencia de los actos es puramente material. pero no son potencias propia y formalmente hablando.

100 -P. a u n q u e n o está expresamente definida p o r la Iglesia. como nos acaba de decir Santo T o m a s . — L a s n a t u r a l e s se a d - Basta recordar q u e la gracia es u n hábito entitativo q u e se infunde en la esencia m i s m a d e l alma. L a s s o b r e n a t u r a l e s — e n c a m b i o — s e n o s d a n para c o n d u c i r n o s r e c t a m e n t e e n o r d e n a n u e s t r a condición d e hijos adoptivos d e D i o s destinados a la vida eterna y e n o r d e n a ejercer los actos sobrenaturales convenientes a la naturaleza divina participada 1 3 .THOM.a P O R RAZÓN D E LA CAUSA F I N A L . n o p o r cierto intrínsecamente—porque el h á b i t o natural d e las v i r t u des adquiridas es absolutamente incapaz d e perfeccionar i n t r í n s e camente el hábito sobrenatural d e las virtudes infusas—.9): «Yo ruego para q u e vuestra caridad se acreciente m á s y m á s e n c o nocimiento y e n t o d a discreción». o la conformidad c o n el fin n a t u r a l .a A C O M P A Ñ A N SIEMPRE A LA GRACIA SANTIFICANTE Y SE I N F U N D E N J U N T A M E N T E C O N E L L A . 4. y aun éstas por razón del sujeto y del modo).. y las virtudes.a N o s D A N P O T E N C I A I N T R Í N S E C A PARA LOS ACTOS SOBRENATURALES. 17 «. q u e n o d a n la potencia p a r a o b r a r — y a la tiene la facultad d e p o r sí—. 3.ES C.-—En las n a t u r a l e s es el b i e n s e g ú n la regla y luz d e la razón natural. etc. — Y a lo les.2. iu com. San Pablo escribe a los fieles d e Efeso (4. r e m o v i e n d o los obstáculos.\ VIDA SOBRENVrtlKU. . II. a los Filipenses (1. h e m o s visto más arriba. PROPIEDADES GENERALES D E LAS VIRTUDES INFUSAS 50. — . 4. Prescindiendo de las cuatro propiedades que les son comunes con las virtudes adquiridas—a saber: a) que consisten en el medio entre dos extremos (excepto las teologales. q u e n o s d a r á n a conocer mejor s u naturaleza m i s m a . sino sólo la facilidad d e la operación. 3 . E s necesario p a r a q u e esas dificultades d e s aparezcan q u e las virtudes infusas sean ayudadas p o r las adquiridas. I-II. <« Gf. p e r o sí extrínsecamente.a P O R RAZÓN D E SU OBJETO FORMAL. Pero hablaremos m á s largamente d e t o d o esto al estudiar e n su lugar correspondiente el desarrollo de la vida s o b r e n a t u r a l c o n todas las cuestiones a él anejas.—-Las naturales s o n hábitos p r o p i a m e n t e dichos.68. las virtudes infusas empiezan t a m b i é n a o b r a r p r o n t a y d e leitablemente l s .10 ad 14. i 8 ) : «Creced e n la gracia y e n el conocimiento d e N u e s t r o Señor y salvador Jesucristo». 1-11.KZA T F í.-3. NVmUAI. 1» Cf. o sea..r-RTXCIPTOS FUNmMENTU. el h o m b r e se c o n d u c e r e c t a m e n t e e n o r d e n a las cosas h u m a n a s y realiza los actos convenientes a su naturaleza racional. D I F E R E N C I A S ENTRE LAS VIRTUDES NATURALES Y SOBRENATURALES 101 i. hábitos operativos q u e se infunden e n las potencias.6í. Removidos estos o b s táculos. distintas realmente d e l alma 1 5 .a S E D I S T I N G U E N E S P E C Í F I C A M E N T E D E SUS C O R R E S P O N D I E N - TES ADQUIRIDAS. I. Las principales son las siguientes: i ' I-II.4 ad 1. De virtut. Es. esperanza y caridad» 1 7 . a m e n o s d e u n a violenta gracia actual—. p u e s .. evidente q u e las virtudes infusas s o n específicamente distintas y e x t r a o r d i n a r i a m e n t e superiores a s u s correspondientes naturales o adquiridas. etc. y d) que las que no incluyen imperfección perduran después de esta vida en lo que tienen de formal14—-. — E s d o c t r i n a c o m ú n e n t r e los t e ó - 49. Y. S. o la conformidad c o n el fin sobrenatural. i« Cf. 2. e n cambio. P O R RAZÓN DE SU ESENCIA. a A U M E N T A N C O N LA GRACIA.—• i. PERO N O LA FACILIDAD EXTRÍNSECA PARA E L L O S . d a n la potencia p a r a o b r a r s o b r e n a t u r a l m e n t e — s i n ella sería imposible. 3. 13 post Pentec). las sobrenaturales h a n d e ser infundidas p o r Dios. E n las sobrenaturales es el b i e n según la regla y luz s o b r e n a t u r a l d e la fe.13): «para q u e abundéis e n esperanza p o r la virtud del Espíritu Santo». a los R o m a n o s (15. a L a s principales s o n las siguientes: logos. Las s o b r e naturales. las inclinaciones perversas y la concupiscencia desordenada. a. 15 Cf. >.—-Es ésta u n a p r o p i e d a d q u i e r e n p o r los principios d e la naturaleza y nuestros propios actos. 4. la santa Iglesia p i d e a Dios e n su liturgia «aumento d e fe.iio. b) que en estado perfecto están unidas entre sí por la prudencia (las infusas también por la caridad). 5 .C o n las v i r t u d e s n a t u r a - q u e estudiaremos ampliamente—al tratar d e la necesidad d e los d o n e s d e l Espíritu Santo—-y q u e tiene g r a n importancia e n o r d e n a la necesidad d e la mística para la perfección cristiana.—Ya lo h e m o s d e m o s t r a d o m á s arriba. vamos a recoger brevemente algunas características propias de las virtudes infusas. V e a m o s ahora las principales p r o p i e d a d e s d e las virtudes infusas. Santo T o m á s habla claramente d e ello i 6 . e n fin. 6. p e r o n o s i e m p r e la facilidad o m n í m o d a para el acto. 1-11. c) que son desiguales en perfección.—Es cosa clara e n la Sagrada Escritura y e n la enseñanza d e la Iglesia. spei et caritatis augmentum» (dom. Esto explica p o r q u é el pecador a r r e p e n t i d o e x p e r i m e n t a grandes dificultades e n la práctica d e las virtudes o p u e s tas a sus antiguos vicios. 3.a P O R RAZÓN D E LA CAUSA E F I C I E N T E . a .a L A S POSEEMOS IMPERFECTAMENTE.15): «Crezcamos e n caridad».a S E D I S T I N G U E N REALMENTE D E LA GRACIA SANTIFICANTE. 2.64-67. c o m o veremos al tratar e n particular d e la existencia d e las virtudes teologales y morales. da nobis fidei.. San P e d r o escribe ( 2 .

Clemente V en el concilio de Viena lo enseña como más probable. Existencia. Solamente el Maestro de las Sentencias. que le perfeccionan con relación a los medios. en el orden de la gracia. No siendo ella inmediatamente operativa—como ya vimos—. «Ahora permanecen estas tres cosas: la fe. a lo que son en el de la naturaleza los principios naturales. desaparecen también. quedando el alma totalmente desprovista de todo rastro de vida sobrenatural. Pero Soto. 410. como un último esfuerzo de la misericordia infinita de Dios para que el pecador pueda más fácilmente convertirse 1 9 . 11. habida cuenta de la suavidad de la Providencia divina. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 103 DESAPARECEN TODAS—EXCEPTO LA FE Y LA ESPERANZA— POR EL PECADO MORTAL.—La razón es porque estas virtudes son como propiedades fundadas en la gracia santificante. Entre otros. pero sin definirlo expresamente 22 . pero dejando a salvo la tendencia al último fin sobrenatural. Vega.6). 2 3 Como los actos no se infunden. Suárez y Benedicto XIV dicen que sí. caridad. discuten los teólogos. I I . 23 Cf. i o . ya que el pecado mortal no las disminuye.I I . Porfin. No cabe hablar con mayor claridad y precisión. 51. a las morales. Pero. Sobre si esa existencia está o no expresamente definida.71. Se trata.5). La existencia de las virtudes teologales es postulada por la naturaleza misma de la gracia santificante. Medina y Báñez dicen que no entró en el ánimo del concilio definirlo expresamente. Denz. A. Por lo demás. aunque lo dijo equivalentemente. 2. 1» Cf.—Las virtudes teologales son principios operativos con los cuales nos ordenamos directa e inmediatamente a Dios como fin último sobrenatural. esperanza.-—La existencia de las virtudes teologales consta claramente en la Sagrada Escritura. si se peca directamente contra ellas. Las virtudes teologales en efecto. Una vez más aparece aquí la estrecha semejanza y analogía entre el orden natural y el sobrenatural. tratándose de virtudes infusas. que es el propio de las virtudes infusas. necesita principios operativos sobrenaturales para crecer y desarrollarse hasta alcanzar su perfección. Es análoga a la de los hábitos naturales. 5. I I . 2 4 . .—Esta disminución. H e aquí unos cuantos textos inequívocos de San Pablo: «El amor de Dios—la caridad—se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo. El estudio detallado de cada una de las virtudes lo reservamos para la tercera parte de nuestra obra. 5. 838 y 1407. Naturaleza. y 1-11. Denz. Ahora bien: no pueden disminuir por el pecado venial. erró al identificar la caridad con el mismo Espíritu Santo. unos deben referirse al fin sobrenatural (virtudes teologales) y otros a los medios a él conducentes (virtudes morales infusas). 53. que ordenan al hombre a su fin natural. Después de la Sagrada Escritura viene el Magisterio de la Iglesia. indirectamente. en cuanto que éstos amortiguan el fervor de la caridad. las virtudes infusas disminuyen por los pecados veniales. Ahora bien: entre estos principios. Billot dice que es una conclusión teológica certísima.13). I . la caridad. ningún teólogo antiguo ni moderno ha negado jamás la existencia de las virtudes teologales. Veamos ahora su división fundamental. 1. a N o PUEDEN DISMINUIR DIRECTAMENTE. al destruirse o desaparecer la gracia. tampoco pueden disminuir por simple cesación de los mismos. D e n z . lo segundo. la esperanza. Pedro Lombardo. Es una razón que tiene su fuerza. 483. 8. Tales son las principales propiedades de las virtudes infusas. tienen que desaparecer ellas también. Hagamos ahora u n breve estudio in genere de cada uno de estos grupos. J ' R l N C J r l O S FtTNlMMKN VALES C. Unas ordenan las potencias alfin. Solamente permanecen—aunque en estado informe e imperfecto—la fe y la esperanza. 22 Cf. etc. Las primeras responden. pero nada resuelve 21 . 799 800 y Sil. «Porque sin la fe es imposible agradar a Dios» (Hebr. puesto que. principalmente. En 21 Cf. de donde. Denz.otras las disponen con relación a los medios. por lo menos de una verdad próxima fidei. porque éste es una desviación del camino recto que conduce a Dios. Sin embargo. las segundas responden a las virtudes adquiridas. de virtudes infusas. o sea. Ripalda. a I'.102 7.42» Cf. con lo cual quedaba destruida como virtud. Lo primero especifica a las virtudes teologales. que nos ha sido dado» (Rom. sino que las destruye totalmente. no podría sobrevenir más que por el pecado venial o por cesación de los actos de la virtud correspondiente. Inocencio III dice que discuten los teólogos si los niños reciben en el bautismo las virtudes infusas. pero la más excelente de ellas es la caridad» (1 Cor. hay que concluir que se trata de hábitos permanentes. Tienen al mismo Dios por objeto material y uno de los atributos divinos por objeto formal. aludiendo al concilio de Trento. así como no fueron causadas por los actos humanos.el concilio de Trento enseña con fórmulas equivalentes que el hombre recibe con la gracia otros dones de fe. que nos es conocida por la revelación. impiden progresar en la virtud y predisponen para el pecado mortal 2 0 . pues. 13. DIVISIÓN DE LAS VIRTUDES INFUSAS 52. Ni pueden disminuir por cesación de los actos.

no de tiempo. c o m p a r t i d a p o r la casi totalidad d e los teólogos. e n la ciencia t e m p l a n z a . Clemente V enseña como más probable la opinión d e los q u e dicen q u e 35 36 3 Cf. T i e n e su f u n d a m e n t o en la Sagrada Escritura. Santo Tomás dedica a ello un artículo 28. la esperanza está m á s cerca d e la caridad. — S e g ú n L doctrin a de Santo T o m á s . pero sin perder la fe). la justicia y la fortaleza: «Y si amas la justicia. San J u a n de la C r u z — a pesar d e ser e m i n e n t e m e n t e tomista en t o d a su doctrina 3 2 — p u s o la v i r t u d d e la esperanza e n la memoria. P. y en este sentido es más perfecta q u e la fe. Escoto. en este mundo. Así. sin d u d a p o r q u e le venía b i e n p a r a h a b l a r d e la purificación de esa potencia. de la caridad aliasque virtutes en los niños (Denz. v. 56. MARCELO DEL N I Ñ O JESÚS. Tenemos. en el libro d e la Sabiduría se nos dice q u e n a d a hay q u e sea m á s útil a la vida del h o m b r e q u e la t e m p l a n z a . D . Iac.62.13). en el que hace un acto de desesperación. que habrán desaparecido 26 . la caridad es la forma de todas las virtudes—. p o r q u e es el fundamento d e la esperanza. P . 2. Inocencio I I I h a b l a d e la fe.42í* Se trata. la esperanza puede subsistir sin la caridad (aunque no sin la fe) por cualquier pecado mortal que no vaya directamente contra la fe o la esperanza. N ú m e r o .gr. 410). p o r otra parte. . 26 Cf. 1.7. n o con á n i m o d e apartarse d e Santo T o m á s y de la doctrina c o m ú n en Teología 3 3 . 54. sólo Dios p u e d e infundirlas en el alma. C . p e r o hoy es a d m i t i d a p o r la casi totalidad d e los teólogos. 1 8 . desear (esperanza). 3. siguiendo las huellas d e San A g u s t í n . M A R C E L O . NATURALEZA DE LA VIDA SOliRKNATURAL 10a lógica. la justicia y la fortaleza. 1.I I . 2 5 Cf. a u n q u e las perfecciones divinas sean infinitas. la esperanza nos lo hace desear como Bien s u m o p a r a nosotros.i I .14. .1. Es verdad que la Iglesia nada ha definido expresamente 37 .6S.gr. Y n o p u e d e h a b e r nuevos aspectos en la u n i ó n con D i o s . p u e s t o que. 13. d e una prioridad de naturaleza. etc. 27 Cf. 8. y luego. pues. M e d i n a y Báñez dicen q u e in se. 55. Y esta gradación es p o r r a z ó n d e los actos. Claro que en todos estos casos la fe y la esperanza permanecen en el alma en estado informe-—ya que. conseguir (caridad). en la voluntad 31. nos dice q u e h e m o s d e p o n e r t o d o n u e s t r o e m p e ñ o «por m o s t r a r en n u e s t r a fe virtud.. 8. 37 T e n e m o s . la caridad es la m á s excelente d e todas 3 0 . en c u a n t o infinitamente b u e n o en Sí m i s m o . en la paciencia piedad. lo cual ocurre siempre que se comete un pecado mortal que no vaya directamente contra ellas. ya q u e el e n t e n d i m i e n t o p r ecede a la voluntad. q u e nos lo p r e senta c o m o u n Bien para nosotros (no destaca t a n t o el motivo t e o lógico) y. Cf. C . Y el apóstol San P e d r o . P o r q u e la fe nos lo da a conocer y nos u n e con E l como P r i m e r a Verdad: «sub ratione Veri». 4. las virtudes más provechosas para los hombres en la vida» 34 . en la t e m p l a n z a paciencia. rKINCIFIOS FUNDAMENTALES c u a n t o estrictamente sobrenaturales. 1 Cor. L a razón del n ú m e r o ternario es p o r q u e con ella se realiza perfect a m e n t e la u n i ó n inmediata con D i o s . la fe reside e n el e n t e n d i m i e n t o . Según el o r d e n d e perfección. a d e m á s . 1-11. q u e exige s u naturaleza de virtudes teologales.5. 8.15. Biel y algún otro nominalista). 1. la caridad subsistirá eternamente en el cielo separada de la fe y de la esperanza. e n la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad» 3 5 . 2 Petr. luego. y.S-6. la fe y la esperanza pueden subsistir sin la caridad. A u n q u e . H .. 5. es m á s excelente la fe q u e la esperanza. y la esperanza y la caridad. R o m .—Se p u e d e n distinguir dos órdenes: el de generación y el de perfección.t(M r. insinuaciones suficientemente claras en el Magisterio oficial d e la Iglesia. puesto que pueden separarse realmente. que más tarde elaborarán los Santos Padres y los teólogos hasta darnos un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y sistemático. I-II.. p o r q u e es la q u e m á s í n t i m a m e n t e nos u n e con D i o s y la única d e las tres q u e p e r m a n e c e r á e t e r n a m e n t e en la patria. y su existencia ú n i c a m e n t e p u e d e ser conocida p o r la revelación 2 4 . lo p r i m e r o es conocer (fe). es cosa que no puede ponerse en duda. 13. 3 0 «Maior autem b o r u m est caritas? (1 Cor. pero 32 ' i Cf.gr. — S o n t r e s : la fe. porque ella enseña la templanza y la prudencia.8.5-7Cf. como v i r t u d tco2" Cf. y no tienen.4. O r d e n e n t r e ellas. i n m e d i a t a m e n t e d e s p u é s d e h a b l a r n o s de la gracia c o m o de u n a participación de la naturaleza m i s m a de Dios—«divinae consortes naturae»—-. Y ú n i c a m e n t e esta última a d m i t e u n desdoblamiento: b i e n p a r a nosotros (esperanza) o e n Sí m i s m o (caridad) 2 5 .3. 1-11. n o p u e d e n ser alcanzadas p o r los actos h u m a n o s m á s q u e bajo la razón d e V e r d a d — p o r la inteligencia—o bajo la razón d e B i e n — p o r la vol u n t a d — . B. 4 . como veremos más adelante. la esperanza y la caridad. C. propia y verdadera razón de virtud 27 . E n t r e los místicos. E n c u a n to a las otras dos. 1 . < Sap. n a t u r a l m e n t e . 1 : 2 4 . por lo mismo. O . C . y ésta a la caridad. los frutos de la sabiduría son las virtudes. en estos y otros textos 3S un fundamento escriturario verdaderamente sólido. II.62. Que las virtudes teologales sean distintas entre sí. D u r a n d o . ya q u e las virtudes infusas se infunden todas a la vez con la gracia. L a s v i r t u d e s m o r a l e s infusas 57. en la virt u d ciencia. P o r el o r d e n d e generación u origen 2 9 . E x i s t e n c i a . y la caridad nos u n e con E l con a m o r d e amistad. p o r q u e mira o dice relación a D i o s m á s e n sí m i s m o q u e la esperanza. 2 8 Cf. P o r razón d e los hábitos es t a m b i é n la m i s m a : la fe se antepone a la esperanza. La fe puede subsistir sin la esperanza y la caridad (v. por fin. la p r u d e n c i a . I Cor. Así. Esto nos lleva como de la mano a examinar el orden entre las virtudes teologales. 1-11.62. San Gregorio y Santo T o m á s . El tomismo de San Juan de la Cruz 33 (Burgos 1930). 2 . n o obstante. — L a existencia de las virtudes morales infusas fué negada p o r algunos pocos antiguos (v. I . y el a m o r imperfecto al perfecto. Sujeto d e las v i r t u d e s t e o l o g a l e s .

4.—El nombre de «cardinales» se deriva del latín cardo. Naturaleza.2.4.2. a saber: que la gracia no viene a destruir la naturaleza. teologales y morales) (Denz. no géneros supremos de virtud que contendrían debajo de ellos todas las demás virtudes 47 . Ellos—los filósofos—la sacaron de una atenta y perspicaz observación de los movimientos de la psicología humana. 13. Aristóteles y Platón.2 § 39). acaso no haya entrado en su ánimo el darnos una clasificación del todo completa y exhaustiva 44 . La relación que dicen las virtudes morales a las teologales es. Plotino. ya desde la más remota antigüedad suelen reducirse todas las virtudes morales a las cuatro principales. cardinis. porque—en efecto—sobre ellas. fortaleza y templanza.a de sacr. fortaleza y tem44 Sabido es que la clasificación de las virtudes morales infusas hecha por Santo Tomás en la Suma Teológica guarda un paralelismo sorprendente con la clasificación que de las virtudes adquiridas hicieron los filósofos de la antigüedad. 58. Siendo estrictamente sobrenaturales y no teniendo correspondencia en el orden puramente natural o adquirido.63. y ordenan rectamente los actos humanos en orden al fin último sobrenatural. 42 1-11. interpretada unánimemente por los Santos Padres y el Magisterio de la Iglesia (cf. Las virtudes cardinales—en efecto—son virtudes especiales. hablan expresamente de ellas considerándolas como virtudes quiciales. donde se nos dice que son «las virtudes más provechosas al hombre en la vida» (Sap. 2. esperanza y caridad (cf. 45 Expos. a su vez. al parecer. incluso (al menos por parte de la prudencia) a los mismos actos de las virtudes41teologales. Macrobio. 66. Por eso no son ni más ni menos que siete. c. Número. justicia. que están constituidas por aquellos objetos en los que principalmente y en su grado máximo resplandece alguna de aquellas cuatro condiciones generales de toda virtud: prudencia.3. en el orden de la gracia. la misma que dicen. y que Dios no puede tener menos providencia en el orden sobrenatural que en el natural. Acaso una introspección más aguda y penetrante pudiera descubrir alguna más.ico. 60. no pueden ser excesivas—y en este sentido no consisten en el medio. los filósofos las ignoraron totalmente. Se encuentran ya—como hemos visto más arriba—literalmente en la Sagrada Escritura.62.58.i7.—Las virtudes morales infusas son hábitos que disponen las potencias del hombre para seguir el dictamen de la razón iluminada por la fe con relación a los medios conducentes al fin sobrenatural. 38 I-T1. Cicerón. aunque las virtudes teologales. porque estar ordenado al fin exige disposición con relación a los medios. Los teólogos escolásticos unánimemente subdividen las virtudes morales a base de las cuatro cardinales. justicia. quae in animam cum gratia divinitus infunduntur» (p. en cuanto afectan a materias especiales. Platón. la justicia.—Santo Tomás establece un principio fundamental de distinción: «para cualquier acto donde se encuentre una especial razón de bondad. como las morales42—. Aristóteles. y su existencia sólo podemos conocerla por la divina revelación. II-II. a pesar de ser éstas muy superiores en perfección a las morales . fundándose en dos principios fecundísimos. Según esto.40 et 62: ML 15. o sea. materias propias. pueden serlo. que no podría negársela sin'manifiesta nota de temeridad. porque son también múltiples y variados los movimientos de las potencias del hombre que hay que regular en orden al fin sobrenatural. dos palabras sobre estas virtudes tan importantes. Dígase lo mismo de los dones del Espíritu Santo. y b) más propiamente—melius—.2. el quicio o gozne de la puerta.4. Entre los Santos Padres fué San Ambrosio el primero. Y los teólogos. en el modo de nuestra operación. n. 1. . y el Catecismo Romano de San Pío V enseña que por el bautismo se infunde la gracia y «el nobilísimo cortejo de todas las virtudes»: «Huic (gratiae sanctificanti) autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus. Santo Tomás enseña 4 6 que estas virtudes pueden llamarse cardinales desde dos puntos de vista distintos: a) menos propiamente. Naturaleza. No tienen por objeto inmediato al mismo Dios—-y en esto se distinguen de las teologales 39 —. etc. De ahí que éstas tengan que ser forzosamente muchas—como vamos a ver en seguida—. 40 1-11. por consiguiente.6i. Las virtudes cardinales.—1. y en el bautismo se infunde a los niños la gracia y las virtudes (las que se debatían. pero sin que esto quiera decir que las virtudes morales infusas no puedan ser ni más ni menos que las que ellos señalan. in Le. en el de la naturaleza. y tienen. en las que resplandece principalmente la materia general de esa virtud. que las llamó cardinales 4 5. Santo Tomás estudia en la Suma Teológica más de cincuenta. 59. Los medios que han de regular las virtudes morales infusas se refieren —de alguna manera—a todos los actos del hombre. Digamos. 8. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. También ellos son estrictamente sobrenaturales y no tienen paralelismo en el orden puramente natural.3. establecieron un perfecto paralelismo y analogía entre estos dos órdenes. sobre todo Sócrates. y ese modo es el que cae bajo el objeto de las virtudes morales. Porque.13). «i 1-11. tantas serán las virtudes morales cuantas sean las especies de objetos honestos que puedan encontrar las potencias apetitivas como medios conducentes al fin sobrenatural.64. sino a completarla y perfeccionarla. Cicerón y el mismo San Agustín. consideradas en sí mismas. Las conocieron también—como virtudes naturales o adquiridas—los filósofos paganos. las virtudes adquiridas a los actos de la sindéresis y rectitud de la voluntad 38 .7). 483). a saben prudencia.1738. 1 Cor.6. sino el bien honesto distinto de Dios. 3 9 1-11. 1.. en cuanto que son como ciertas generales condiciones necesarias para cualquier virtud (en todas debe resplandecer la prudencia. el hombre necesita ser dispuesto por una wrtud especial»43. De todas formas.S ad 2. 46 I-lI. etc. no obstante.63. bapt.106 P. Exigidas las virtudes teologales por la gracia santificante para ordenarse dinámicamente al fin sobrenatural. 3. tal como los señala la Sagrada Escritura. gira y descansa toda la vida moral humana. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 107 hoy en día la afirmación de la existencia de las virtudes morales infusas es tan general y común entre los teólogos católicos. por las teologales. y en esto se distinguen de sus correspondientes virtudes adquiridas 4 0 . I I . como sobre quicios. Sócrates.5 n. Otra cosa es tratándose de las virtudes teologales. La razón de esa existencia ya la hemos indicado al hablar de las virtudes infusas en general y de las teologales en particular.6o). la fortaleza y la moderación). pues. 43 IMI. las virtudes morales infusas son exigidas. Ahora bien: en esta revelación consta expresamente que las virtudes teologales no son más que tres: fe. 47 Así lo enseñaron Séneca.

—Cuatro son las potencias del hombre capaces de ser sujeto de virtudes morales. Reservando para la tercera parte de nuestra obra el examen detallado de cada una de ellas.2.48. Es cierto que todas las virtudes deben participar. encargadas de desempeñar su papel en materias secundarias. Las terceras (virtutes iam purgati animi). En este sentido. La materia u objeto de alguna virtud aneja puede ser más excelente que la de la principal. la paciencia y la constancia son partes integrales de la fortaleza. en el apetito irascible.—El bien de la razón—que es el objeto de la virtud—se encuentra de cuatro maneras: esencialmente en la misma razón. contra la debilidad del apetito irascible. la justicia. Son las llamadas partes potenciales de la virtud cardinal. su manera de ser y su influencia. I-II. 11-11.108 P. 51 Cf. porque mira a dar a Dios el culto debido. <• ur. partes potenciales aquellas otras virtudes anejas que no tienen la fuerza de la virtud principal o se ordenan a actos secundarios. N ú m e r o . finalmente. purificables. . la templanza.4Í.A VIDA SOBRENATURAL 109 planza o moderación. la justicia conmutativa tiene más razón de justicia que la misma religión o penitencia. Las segundas (virtutes purgatoriae). y de una manera participada. pero de esto no se sigue que toda suerte de discreción la tenga que producir la prudencia en sí misma. subjetivas y potenciales. etc. en las operaciones y pasiones. — Q u e las virtudes cardinales sean precisamente cuatro. la templanza. cristianizándola. que les comunica su modo. por esta razón. en la razón. se prueba bien por varias razones: a) Por razón del objeto. y en cada una de ellas debe haber una virtud principal: la prudencia. Así. * # * Como complemento de estas cuatro fundamentales aparece el numeroso cortejo de sus derivadas y anejas. aunque en grado menor. la justicia. y toda moderación. en un artículo muy curioso. de esas cuatro condiciones generales. en cuanto que son quicios o ejes de las demás y realizan su oficio de un modo más perfecto que sus anejas. las cardinales infusas en un cristiaw im. la fortaleza. que es más perfecta como fundamento «ut removens prohibens» de todas las demás virtudes. II-1I. agrupándolas en torno a su principal y señalando brevísimamente la función u oficio de cada una. la fortaleza. finalmente. y toda rectitud. y la templanza. Se llaman partes integrales aquellos complementos útiles o necesarios que deben concurrir para el perfecto desempeño de la virtud correspondiente. contra la ignorancia del entendimiento se pone la prudencia. Otras virtudes participan también a su manera de esas mismas cualidades. por ejemplo. Partes subjetivas son las diferentes especies subordinadas a la virtud principal.—Y así. b) Por razón del sujeto. la fortaleza.48reservándose la materia principal para la virtud cardinal correspondiente . que refrene los impulsos desordenados: la templanza 5 1 . 1-11. así. Pero cabe preguntar: la principalidad de la virtud cardinal sobre sus subordinadas. que son más excelentes por tener objetos más nobles.. j perfecto. de alguna manera. Dentro de la justicia están la religión y la penitencia. *« Cf. las heroicas de los santos. Estas virtudes son las que realizan esas condiciones de una manera principal y como por antonomasia. Y se llaman.61. recoge y explica. la virtud de la religión es aneja a la justicia. 61. en la voluntad. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. a la templanza pertenece la humildad. vamos a recoger aquí en forma de cuadros sinópticos todas las que estudia Santo Tomás en la Suma Teológica. La influencia de la principal es manifiesta en las subordinadas: quien haya vencido la dificultad principal. Y así. la justicia. La principalidad de las virtudes cardinales se muestra precisamente en la influencia que ejercen sobre todas sus anejas y subordinadas. I. con mayor facilidad vencerá las secundarias. 2. contra la malicia de la voluntad. 50 Cf. etc. la doctrina de Macrobio—tomada de la filosofía neoplatónica—acerca de las virtudes politicas. ¿se refiere también a su existencia intrínseca ? Evidentemente que no.5. y otra. De donde debe haber una virtud cardinal que imponga el bien en la misma razón: la prudencia. De paso indicaremos también el don del Espíritu Santo y la bienaventuranza correspondiente a cada virtud cardinal y los vicios que se oponen a ellas y a todas sus derivadas. I I . NATURALEZA DE I. y entre las pasiones las hay que impulsan a actos contrarios a la razón y otras que ratraen de practicar los que la razón dicta. y toda firmeza. la sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la templanza. Y las últimas ('virtutes exemplares) son las mismas tal como preexisten ejemplarmente en Dios 5 0 . cada una de las virtudes cardinales puede considerarse como un género que contiene debajo de sí partes integrales. Santo Tomás. otra que impulse contra las pasiones que retraen del orden de la razón: la fortaleza. las cuales son como participaciones derivadas de la principal. pero no exclusivamente. pero el modo más perfecto siempre corresponde a la cardinal correspondiente. purificadas y ejemplares. c) Como remedio d las cuatro heridas—«vulnera»—producidas en la naturaleza humana por el pecado original. aunque sin poderlo hacer con perfección por no realizarse la condición de igualdad que exige la justicia estricta49. Las primeras (virtutes politicae) serían las cardinales de un buen ciudadano en el orden puramente natural. otra que rectifique las operaciones exteriores: la justicia. y contra el desorden de la concupiscencia. en el apetito concupiscible. De todas formas hay que reservar la principalidad para las virtudes cardinales.6l.

c) Para apartarse rectamente de la ley común: Gnome (a. . . que versan acerca del conocimiento: a) b) Considerado enJ De lo pasado: Memoria (49. Simplicidad (109.í P o r l a e n s e ñ a n z a a ena B. Por las injurias recibidas: Justo castigo (108).—Partes subjetivas (o especies): G.2). Para moderar el amor a las riquezas: Liberalidad (117). a) Por defecto d e l Q . Irrisión (75). En las promesas: Fideíidad (110. cuyo objeto es el derecho (57). igualdad "\ Qon respecto al superior: Ofa-J Dulía (103). De palabra Contumelia (72).1-3). tiene: A. Contra las cosas: Hurto y rapiña (66). Jo) Fuera de juicio. H. VICIOS OPUESTOS: Contra la justicia «in genere»: Injusticia (59). . Bienaventuranza correspondiente: La mansedumbre (a.58). Falsamente parecidos! .3).51.3). . 111. Don del Espíritu Santo correspondiente: Piedad (121.2). En el trato con los demás: Afabilidad o amistad (114). Por parte de los abogados (71).1-3). sí mismo 1 De lo presente: Entendimiento (a. . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. . I Fraude comercial (77). de la que habla Santo Tomás en la tercera parte de la Suma (q. te: Justicia par-i ticular ^Entre personas privadas: Conmutativa. i*» '* »-«*» P'H KrSnlal?- J = docilidad (a.5). VICIOS OPUESTOS A LA JUSTICIA: ^ c) a) b) 4). (^ servancia (102) | Obediencia (104). . ^ . B. LA PRUDENCIA INFUSA Y SUS DERIVADAS La prudencia (11-11.85 a. se añade la penitencia.11 b) Por falta del déad 4.so. supuesto el pecado. Por parte de los acusadores (68). {Excesiva solicitud (a.2). \b) iHomicidio (64).4). [Encarcelamiento (a.3 a< i 5)En orden a la verdad: En las palabras y hechos: Veracidad (109). J Mutilación (65. C. 'a) Enjuicio.3). a) 1.5-6). 1-11. a la prudencia (55). .57. „ . En su recto uso.1-2). l^A los impedimentos: Precaución (a.—Partes potenciales (cf. (a 3. { Precipitación (a.4). Contra la justicia distributiva: Acepción de personas (63).3).° De obra . n respecto a los padres: Piedad (101).4).4).i).. Maldición (76). „\ 1 A la cual.—Partes subjetivas (o especies): a) Para dar lo suyo a la comunidad: Justicia legal (58. (Prudencia de la carne (a. fCon relación al fin: Providencia (a. i Dolo (a. Prudencia de go-\ En la familia: Económica (a. . Don del Espíritu Santo correspondiente: Consejo (52. 13-' En las conmutaciones voluntarias < Tj .<j A las circunstancias: Circunspección (a.—Partes potenciales (80): fCon respecto a Dios: Religión (81) !.47) tiene: A. Contra las personas. sino el debido a otro).2).110 P. Inconstancia (a.6): a) Para el recto consejo: Eubulia (11-11.7). ' 1 Flagelación(a. Evitar el mal (no cualquiera.r"Oel príncipe a los subditos: Distributiva. Por parte de los jueces (67).4).3).1). sino el nocivo a otro). Bienaventuranza correspondiente: Los misericordiosos (a. Por parte de los reos (69). I .8).Negligencia (54). 63.3 a d 2 )bito estricto. "•*""" v^jy {. Por los beneficios recibidos: Gratitud (106). Murmuración (74).6-7). Difamación (73). . bierno l^En la guerra: Militar (a.1-2).—Partes integrales (79): a) b) Hacer el bien (no cualquiera. 5). Por parte de los testigos (70).. 2. Para apartarse con justa causa de la letra de la ley: Equidad o epiqueya (120). P a r a r e g i r a |~En el príncipe: Prudencia regnativa (II-II. LA JUSTICIA Y SUS DERIVADAS La justicia (11-11. Para regirse a sí mismo: Prudencia monástica. En su a d q u i s i . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 111 6 3. Inconsideración (a.1 Aslucia ' } Fraude (a.1). b) Para juzgar según las reglas comunes: Synesis (a. l a m u l t i t u d : ! En los subditos: Política (a. . b) Individualmcn.—Partes integrales.1).6).

cf.1). / \ 1 Pertinacia (a. J Tacañería (135. Bienaventuranza correspondiente: Hambre y sed de justicia (a. Perjurio (98).2). Simoíiía (100). 1 1 v • c) A la magnificencia ' = . Contra la verdad.1 a d 1). L n el eiercicio de la v i r t u d . < .1). . Bienaventuranza correspondiente: Pobres de espíritu (19. Contra la p i e ^ d Contra el justo castigo.. ' ¡ Jactancia (112). {' 1 Longanimidad (a. c) Clemencia. contra la ira (157). y si a otras materias menos difíciles.Pta. Contra la amislad. „. . { 1 C o n t r a los males p r e s e n t e s . Tentación de Dios (97)..-í r . VICIOS OPUESTOS: Son las mismas virtudes.3). contra las delectaciones del tacto (155). Contra la templanza en general.1). Don del Espíritu Santo correspondiente: Fortaleza (139. . [^Ironía (o falsa humildad) (113).19). ••'{. to (169).2).. {Pusilanimidad (133). 1 I intemperancia (142. Partes integrales y potenciales a) ': I E n la comida: Abstinencia (146). • . ¡Presunción (130). •{ . J „ . J C o n respecto al fin: Magnanimidad (129). . VirginidJ ¿¿y C) Para a c o m e t e r . Adivinación (95).'. . <r 1 impaciencia. . En los juegos y diversiones: Eutrapelia (168.5). vicios oPtjiiSTos: a) A la misma fortaleza (Timidez (o cobardía) (125). . Don del Espíritu Santo correspondiente: Temor (141. e) 7 » 1 • A la perseverancia ' b. En los movimientos del cuerpo: Modestia cord) Modestia (160) . si se refieren a los peligros de muerte.4).. J Ambición •(131).1. . Partes subjetivas (o especies): . ^ SobrMad ( l ^ / J Temporalmente: Castidad ( 1 0 ) . . Es sorprendente que no hable Santo Tomás de estos vic os en la Suma Teológica.2. I En el deseo de la ciencia: Estudiosidad (166). .I I . b) Honestidad (o a m o r al decoro) (145). .A TEMPLANZA Y SUS DERIVADAS L a templanza ( I I . LA FORTALEZA Y SUS DERIVADAS La fortaleza (H-11. [^Audacia (temeridad) (127).-. . . 1 1 4A1 la magnanimidad • •1 A b) ' . . d) A la 1 paciencia z . Culto indebido (93).112 V. •< . I Inconstancia (138. (Mentira (110). fEn la estima de sí mismo: Humildad (161). -j P e r p e t u a m e n t e .1). I A los medios: Magnificencia (134). En los vestidos y adornos: Modestia en el orna. ' 1 Litigio o espíritu de contradicción (116) A) /) 65. contra el rigor del castigo (157). constituyen las partes integrales de la fortale7a. 1 i-i i. „ . h) Contra la liberalidad. \ Amor excesivo (a. .j 1 J Avaricia (118). c) d) e) 4 ^Piedad <. . *¡ poral (168.< „ '. j Simulación e hipocresía (111). i 4 i ) tiene: g) U 7 1 /-i . b) Sobre la generación 64. .4).2-4).2). . p o r tratarse de una materia m u y especial y del todo determinada. . . Sacrilegio (99). I. a) Sobre la nutrición .-. „ . . r-. q. 1 Insensibilidad (142. Contra la obediencia: Desobediencia (105). PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C.2).• .12). ^ ^ ^ ..2 ad 3).. • \ . . • • • 1 .-) . ¡J Contra la cpiqueya: Fariseísmo legalista (120. B) Partes integrales : a) Vergüenza (o t e m o r al oprobio) (144). . II. r \ \ 1 Despilfarro (a. < r-.\oi. I.1 ad 3. \ J ] Constancia (a. . • . \ Insensibilidad.-. que.1). •.•. b) Mansedumbre. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 113 a) Contra la religión 'Sup<:t::lic¡<in (92).). Contra la gratitud: Ingratitud (107). . 1 Vanagloria (132). No tiene partes subjetivas (128).„ . / \ I Prodigalidad (119). J Adulación (115). Partes potenciales: a) Continencia. • t 1 I Perseverancia (137. . <¡ Vana observancia (96). .123) tiene: Un acto principal: el martirio (124). . . I hxceswa indulgencia (108. 2 . 1 Impasibilidad (126). • . . son sus partes potenciales. Idolatría (94).

Tales son. . Necia alegría y excesiva austeridad (168. a pesar d e t a n t a profusión y riqueza. n o sólo e n c u a n t o q u e es el A m o r in divinis. D e c i m o s «por propia liberalidad» p a r a significar q u e el d o n excluye. s e g ú n el D o c t o r Angélico. 2 1-11. II. lo cual depende de la naturaleza del don o de la intención del donante. Existencia.3-4). De igual modo. Relaciones con las virtudes infusas. común al Padre y al Hijo.4. 9. no es otra cosa que la «espiración activa». Crueldad (159). o—lo que es lo mismo—su absoluta gratuidad.ES. Lujo excesivo y desaliño (169). Relaciones con los frutos del Espíritu Santo y las bienaventuranzas.. Naturaleza. El amor de Dios puede considerarse de tres maneras: a) Esencialmente.138 (ed. sobrenatural e n su esencia. El orden d e n u e s t r o estudio será el siguiente: 1. h a y u n h á b i t o sobrenatural. 7.68. Número. Cf. la noción de don no excluye la gratitud por parte del que lo recibe. Lujuria (153-4). como dice Santo Tomás citando al Filósofo 2 . INTRODUCCIÓN T a l es. sin d u d a alguna. No se trata de una operación do ut des. DTC. Sin embargo. 1728). que no es otra cosa que el Espíritu Santo mismo. La exclusión de toda obligación de justicia o de gratitud. q u e es el a m o r m i s m o c o n q u e D i o s se a m a y nos a m a . y c o n relación a cada objeto específicamente distinto. t o d a razón d e débito. C o n ellas t o d a s las potencias y energías del h o m b r e q u e d a n elevadas al o r d e n d e la gracia. Más aún: a veces requiere también el buen uso del mismo. solamente excluye la exigencia de esa gratitud. E n cada potencia. n o sólo personalmente. GARDIEL: «Donner. Y a ñ a d i m o s «con benevolencia» para recoger la intención d e l d a d o r d e beneficiar a q u i e n recibe gratuit a m e n t e su d o n . 8. no debe llevar consigo la exigencia de alguna compensación o recompensa por parte del que lo recibe gratuitamente con respecto a su generoso bienhechor.2 p. 2. Sin e m b a r g o . 11. Distinción específica de las virtudes infusas. sino de una entrega por completo gratuita que no exige nada en retorno. 12. E n otras palabras: el Espíritu Santo es el p r i m e r d o n d e D i o s . I I . I. L o s d o n e s d e D i o s . 4. De semejante manera. verbigracia. que da origen al Espíritu Santo por vía de procedencia. AUIST6TEI. sino t a m b i é n esencialmente. vol. 1004). N o bastan las virtudes infusas p a r a d a r a las potencias del alma t o d a la perfección posible e n el o r d e n sobrenatural. Ira (158). Duración. s e guir perfectamente el d i c t a m e n d e la razón iluminada p o r la fe. es del todo necesaria para la razón de don. T a l es la razón d e ser d e los dones d e l Espíritu Santo q u e vamos i n m e d i a t a m e n t e a estudiar. 5. « Cf. el maravilloso cortejo d e las virtudes infusas q u e a c o m p a ñ a siempre a la gracia santificante. b) Nacionalmente.114 P. n o sólo d e justicia. 3 Himno Veni Creator. 125318. Introducción. V a m o s a explicarlo u n poco. Afectación y rusticidad.3. 1 Esta definición es equivalente a la que da el P. 10. el don—dice Billuart 4 —puede considerarse de tres modos distintos.A VIDA SOBRENATURAL 115 i. Síntesis de la doctrina general sobre los dones. p o d e m o s y d e b e m o s estar p r o n t o s p a r a seguir el d i c t a m e n y la moción directa e inmediata del Espíritu Santo m i s m o . para que se perfeccione el que lo recibe con su uso. Es algo irreddibilis. Incontinencia (156). p e r o humano e n c u a n t o al m o d o . gratuitement et bénévolement. Curiosidad y negligencia (167). y de este modo significa la «espiración pasiva». ¿Admiten un doble modo de operación? Necesidad de los dones. sobre todo. sino incluso d e gratitud o d e cualquier otra especie. todavía n o está c o m p l e t o el organismo sobrenatural. de otra manera no se distinguiría de la recompensa o del premio. D e E l dice la liturgia d e la Iglesia q u e es el d o n d e l Dios Altísimo: «Altissimi d o n u m Dei» 3. como cuando lo da. 6.1 obi. TD/II'C. Soberbia (162). E l Espíritu Santo es el p r i m e r d o n d e D i o s . y en este sentido conviene por igual a las tres divinas personas. la propriété d'une chose» (cf. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES Contra la abstinencia Contra la sobriedad Contra la castidad (lontra la continencia Contra la mansedumbre Contra la clemencia Contra la humildad Contra la estudiosidad Contra la modestia corporal. como consta por la experiencia cotidiana. Dois col. 3. 6 6 . p o r p a r t e d e l d o n a n te. sino t a m b i é n e n c u a n t o está e n nosotros p o r misión o envío. C o n ellas p o d e m o s . Embriaguez (150). . c'est accorder n quelqu'un. q u e dispone al h o m b r e p a r a obrar conforme al principio d e la gracia y desarrollar c o n esa operación la vida sobrenatural. los dones que Dios da a sus criaturas. JV. pero p o r e n c i m a d e este criterio. vamos a estudiarlos c o n la m a yor a m p l i t u d q u e n o s p e r m i t a la índole d e n u e s t r a obra. art. C. — E l p r i m e r gran d o n d e D i o s es el p r o p i o Espíritu Santo. NATURALEZA DE I. Contra la eutrapelia Contra la modestia en el ornato Gula (148). c) Personalmente. L o s dones del Espíritu Santo D a d a la gran importancia d e los dones del E s p í r i t u Santo e n la Teología d e la perfección cristiana. y así considerado. Relaciones mutuas. D o n en general es «todo aquello q u e u n a persona da a otra p o r p r o p i a liberalidad y c o n benevolencia» l . 6 7 .

II. teniendo e n cuenta. además. En sentido amplio. dones del Espíritu Santo son todos aquellos dones de Dios que no incluyen aquel primer don que es el Espíritu Santo mismo. El temor servil de Dios. decimos que el Espíritu Santo es el primer don de Dios personalmente (aludiendo al tercer miembro de la primera serie) y esencialmente (primer miembro de la segunda serie). PRINCIPIOS FUNDAMENTALES c. 8. La caridad. de los teólogos y de la misma Iglesia —que han elaborado la doctrina de los dones hasta ponerla del todo en claro — . como la gracia e n las cosas necesarias es t a n pródiga. como la naturaleza misma. c. d. pertenecen. q u e fueron elaborando poco a poco la teología de los dones a base d e los datos revelados interpretados p o r la Tradición. Las gracias actuales prevenientes. S. 1. Si prescindiéramos de las interpretaciones de los Santos Padres. versión del P. pues.S»' L A SAGRADA ESCRITURA. «Y brotará una vara del tronco de Jesé. Los siete dones del Espíritu Santo. la necesidad q u e tenemos d e ellos. Santo T o m á s parte d e este supuesto e n la cuestión espe-* cial q u e dedica a los dones e n la Suma Teológica. 2. Este texto es claramente mesiánico y propiamente d e sólo el Mesías habla. 4) Estos últimos son propiamente los «dones del Espíritu Santo» en sentido estricto y formalísimo. no son sino efectos totalmente gratuitos de su libérrimo e infinito amor. Las virtudes morales infusas. o sea la cosa misma que se da gratuitamente. al orden sobrenatural. todo cuanto hemos recibido de Dios son «dones del Espíritu Santo».68. en último análisis.i 8 Por lo demás. 7 Cf I-II. o sea en cuanto importa origen pasivo del que ofrece el don. Después examinaremos brevemente la doctrina de la Tradición. todo cuanto Dios da a sus criaturas. el fundamento escriturario d e la existencia d e los dones. el Magisterio d e la Iglesia y las sentencias de los teólogos. Tales son: a) b) c) d) e) La gracia santificante.—Es clásico el texto d e Isaías (11. 5 Esta división está fundada en la siguiente doctrina de Santo Tomás: «Aunque todos los dones naturales y gratuitos nos los haya dado Dios por amor. 6 «La sabiduría pagana no conoció los dones del Espíritu Santo de que habla Santo Tomás: su conocimiento sólo se alcanza por la revelación divina» (JUAN DE SANTO TOMÁS. Pero esta expresión genérica puede tener varios sentidos específicos. a) i-3): . toda vez que. que es su primer don. Menéndez-Reigada. quedaríamos poco menos que a obscuras con sólo los dat03 escriturarios. no obstante. el texto de Isaías ofrece no pocas dificultades exegéticas. sobre el que reposará el espíritu de Yavé: espíritu de sabiduría y de inteligencia. n o obstante. ante todo. diciendo q u e en lo referente a ellos debemos seguir el m o d o d e hablar d e la Sagrada Escritura e n la q u e se nos revelan: «in q u a nobis traduntur» 7 . I. los Santos Padres y la m i s m a Iglesia lo extienden t a m b i é n a los fieles d e Cristo e n virtud del principio universal de la economía d e la gracia q u e enuncia San Pablo cuando dice: «Porque a los q u e d e antes conoció. y son los únicos q u e vamos a estudiar largamente e n las siguientes páginas. Esto supuesto. si es comunicable.3 ad 4). Tales son. por consiguiente. De donis Spiritus Sancti. ya q u e se trata de realidades sobrenaturales q u e rebasan y trascienden p o r completo la simple razón n a t u r a l 6 . ante todo. h a y q u e concluir rectamente q u e los siete espíritus q u e el profeta vio descansar sobre Cristo s<sn t a m b i é n patrimonio d e todos cuantos permanezcan unidos a El p o r la caridad 8 . tanto en el orden sobrenatural como en el mismo natural. b) Nacionalmente. sino solamente en el don que es una semejanza y participación de aquel amor. en el don de la caridad» (l Sent. c) Personalmente.\TI:R\U¡ZA DE LA VIDA SOÜRENWRAL 117 a) Esencialmente. Cuatro son los principales 5 : i) En sentido amplísimo. p o r lo menos. Pero. para q u e éste sea el primogénito entre m u c h o s hermanos» (Rom. Y es evidente q u e los dones del Espíritu Santo pertenecen a las perfecciones sobrenaturales comunicables. Y pronunciará sus decretos en el temor de Yavé». y retoñará de sus raíces un vastago. espíritu de consejo y de fortaleza. nuestra Cabeza. que es preciso determinar. sin embargo. E X I S T E N C I A DÉ LOS DONES D E L E S P Í R I T U SANTCS 68* L a existencia de los dones del Espíritu Santo sólo p u e d e Constarnos p o r la revelación. Por lo tanto. sin incluir todavía necesariamente aquel primer gran don ni suponer al alma en posesión obligada de la gracia y la caridad. La fe y la esperanza informadas por la caridad. Veamos. De este primer gran don proceden todos los demás dones de Dios.t8 a. a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo.27). no en todos los dones se nos da el Amor mismo. 3) E n sentido propio son dones del Espíritu Santo todos aquellos q u e incluyen el p r i m e r gran d o n d e Dios y s u p o n e n al alma o la constituyen e n la amistad y gracia de Dios.i p. -v. espíritu de entendimiento y de temor de Yavé. Tales son principalmente: a) fe) c) d) e) Las gracias gratis dadas. D e d o n d e se infiere q u e todo cuanto h a y d e perfección e n Cristo. o sea. como veremos e n su lugar. La fe y la esperanza informes.116 P. .29). los dones naturales hechos por Dios a las criaturas. o sea en cuanto conviene a una persona como nombre propio. se encuentra t a m b i é n e n sus m i e m b r o s unidos a E l p o r la gracia. 2) En sentido impropio son aquellos dones que. La atrición sobrenatural.

E n el t e x t o anterior: a) s e h a b l a d e los dones d e l E s p í r i t u Santo propiamente dichos. 10. virtutes.9. Deut.19)Espíritu de verdad: Yo soy el camino. Ps. que no es sólo remisión de los pecados (can. Espíritu de temor (de Dios): El temor del Señor es principio de la sabiduría (Ps.2.26. et instruam te in via. el Magisterio d e la Iglesia y la elaboración d e los teólogos escolásticos. San Cirilo d e Alejandría. De donis Spiritus Sancti in genere.3.8.9. 32.—Solamente e n u n concilio h a h a b l a d o la Iglesia claramente d e los d o n e s d e l E s p í r i t u Santo: e n el sínodo r o m a n o celebrado e n el a ñ o 382 bajo el p a p a San D á m a s o .I. A e m i n e n t e s teólogos les parece q u e esta doble existencia está formalmente revelada e n la Sagrada Escrit u r a 1 0 . He aquí sus palabras: «El sentido consecuente supone una deducción hecha a base de una premisa de razón. i . Dons du Saint Sprit 00I. Spiritus virtutis (ut supra): Dei virtus et Dei sapientia (1 Cor. 799). 4. y ALDAMA. a .25. spiritus. S. sino también en los cristianos. a saber. seguido m u y d e cerca p o r San G r e g o r i o M a g n o . 9. para ser heredero según la esperanza de la vida eterna (Tit. 14. ALDAMA. 2. a . en «Estudios Eclesiásticos» (enero-junio 1946) p.2. 3. 1. FERRERO. explicado. 2. ut sit heres secundum spem ifitae aeternae (Tit. E s preciso reconocer q u e la doctrina d e los dones e n la Sagrad a Escritura se apoya casi exclusivamente e n el texto d e Isaías. LXX). 14.. 14 Véase. 15 «Hanc dispositionem seu praeparationem iustiñeatio ipsa consequitur. liturgia. 12 «Dictum est: Prius agendum est de Spiritu septiforme. enero-marzo 1949.8. II. p e r o en ellos se v a n perfilando casi t o d a s las cuestiones relativas a la teología d e los dones.P. y spiritus virtutis en vez de foititudinis. Spiritus timoris (Dei): Initium sapientiae timor Domini (Ps. Apoc.12. 41. Sobre si habló o n o d e ellos el concilio d e T r e n t o .22. N o s o t r o s preferimos omitirlos. 11).14. 24.7. Mich. — T a n t o los P a d r e s griegos c o m o los b o r a r á n m á s t a r d e poco a poco los teólogos escolásticos hasta llegar a Santo T o m á s .8). 7. 5. is. Ex. y los q u e n o se atreven a decir t a n t o reconocen q u e se trata. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. 8. LXX). San G r e g o r i o N a c i a n c e n o y D í d i m o el Ciego. lo. en «Revue Biblique».38. 110.17. 2 .8).26. 118. sino t a m b i é n e n cada u n o d e los cristianos e n gracia. 10 Al P. 8. PARÍS. 6. Espíritu de sabiduría: Cristo virtud de Dios y sabiduría de Dios (1 Cor. otros d o c u m e n t o s . Sap.S. b) Del Nuevo Testamento: Le.120.241-44. en RET. 3. p o r lo menos. en RET (1945) p. 24.10. qui in Christo requiescit. 12. 31.6. concilios.10)1 (Denz.. 14.10)» 1 2 . por ejemplo. al aproximarlas entre sí. 34. la vida y la verdad (lo.2. 12. 83). diríamos de la vida de ese organismo en acción. Spiritus intellectus: Intellectum dabo tibí. TOUZARD. por la voluntaria recepción de la gracia y de los dones. es cuestión q u e está todavía p o r resolver. participamos nosotros.6. 118. la primacía se la lleva San A g u s t í n . charismata. c) E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A .28. N o p o d e m o s d e t e n e r n o s a recoger los textos n. por la otra. E n t r e los P a d r e s griegos destacan San J u s t i n o . Es decir. y de enemigo en amigo. n o solamente e n Cristo. 1. la existencia de los dones en Cristo como Mesías (Is.6). quae non est sola peccatorum remissio (can. Orígenes. sino también santificación y renovación del hombre interior. Iud. in qua ingredieris (Ps. le parece que no se trata de una conclusión elaborada a base de una premisa de fe y otra de razón. 1. d e u n a conclusión certísima y próxima fidei. Spiritus sapientiae: Christus Dei virtus et Dei sapientia (i Cor. e n el q u e e n c o n t r a m o s u n a síntesis completa y acabada. de donde el hombre se convierte de injusto en justo. unde homo ex iniusto fit iustus et ex mímico amicus.n).118 F. FERRÉRO.10. suelen citarse p o r los autores otros m u c h o s textos d e l A n t i g u o y del N u e v o T e s t a m e n t o 9 .24). NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 119 A d e m á s d e este texto. Al comparar los Santos Padres ambas verdades. . a u n q u e c o n diversos n o m b r e s : dona.2) y la afirmación de San Juan de que El está lleno de gracia y de verdad y de esa plenitud participamos todos (lo. 2.5. sino de una consecuencia que se desprende de dos verdades formalmente reveladas. 13 Con la variante de decir spiritus veritatis en vez de pietatts. 11.17. 1. Esta solución nos parece armonizar mejor los datos de la tradición patrísticas (Los dones del Espíritu Santo: problemas y controversias en la actual teología de los dones. a Concilios. 11. I. se nos dice que de la plenitud de sus gracias. y 3 . 110. — V a m o s a subdividirlo en tres partes: 1. San A m b r o s i o y San J e r ó n i m o . confirmado y sacado a plena luz p o r los Santos Padres. E n t r e los latinos. Los dones del Espíritu Santo (Manila 1941).38.1. Spiritus consilü: Et vocabitur nomen eius magni constlit ángelus (Is. d e Alejandría. n o sólo p o r n o e n t r a r e n nuestros planes u n a investigación a fondo s o b r e el verd a d e r o sentido d e esos textos. X930. Act.7)» 15.7)» (Dena. que es del todo equivalente. 7.10. S. 31.6). 9.8. e t c . Por una de ellas se nos describen los exuberantes tesoros del organismo espiritual del Mesías. Espíritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabiduría de Dios (1 Cor.19).8.14-16). Espíritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia de Cristo Jesús (Eph. apud Marietti. Espíritu de consejo: Y se llamará su nombre ángel del gran consejo (Is. y c) se explica cada u n o d e ellos p o r la m i s m a Sagrada Escritura en c u a n t o convienen p l e n í s i m a m e n t e a Cristo. q u e ela9 He aquí los principales lugares alegados: a) Del Antiguo Testamento: Gen. 7. c o n Isaías.6. muñera. 61. si bien ese texto. Num. Y ése no es el caso aquí. Se trata más bien de dos verdades igualmente reveladas en la Sagrada Escritura. 3.1. 3. 0. b) L o s SANTOS P A D R E S . art. GARDEIL e n D T C . 3. 3. 1 Cor. H e aquí ahora las palabras del concilio d e T r e n t o q u e se p r e s t a n a diversas interpretaciones 1 4 : «A esta disposición o preparación sigúese la justificación misma.43-44. abril 1899. 1. n a d a se p u e d e afirmar c o n certeza. los siete d o n e s !3.34.5). Is. sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptíonem gratiae et donorum. 31. se abre a nuestros ojos en magnífica perspectiva la plenitud del sentido revelado y nos damos cuenta de que la palabra de Dios nos ha enseñado realmente la existencia de los dones del Espíritu Santo no sólo en Cristo. p e r o se e n c u e n t r a n también m u y b u e n a s cosas s o b r e los d o n e s e n San Victorino. H e aquí el texto d e l sínodo r o m a n o : «Se dijo: Ante todo hay que tratar del Espíritu septiforme que descansa en Cristo. n o s d a u n f u n d a m e n t o firmísimo s o b r e la existencia d e los dones. etc Espíritu de entendimiento: Te daré entendimiento y te instruiré en el camino por donde andarás (Ps. Eccli. O. sino p o r q u e n o s parece evidente q u e a base d e ellos—por lo m e n o s d e la g r a n m a y o r í a — n o se p u e d e n hacer sino cabalas y conjeturas desprovistas d e t o d o f u n d a m e n t o serio. sino ante un sentido pleno (sensus pleniorj.144. b) se e n u m e r a n . 14. que no estamos ante un sentido consecuente. q u e los Santos P a d r e s y l a m i s m a Iglesia h a n interpretado como clara revelación d e los d o n e s del Espíritu Santo. Rom.24)- latinos h a b l a n frecuentemente d e los dones d e l E s p í r i t u Santo.24).4. p. 142. 31. San Hilario. Spiritus veritatis: Ego via et vita et veritas (lo. 11 El lector que quiera conocer más a fondo el fundamento escriturario y patristico sobre la existencia de los dones consultará con provecho a los PP. a .1728S. 3.I. Spiritus scientiae: Propter eminentiam Christi scientiae lesu apostoli (Eph.

He aquí el texto latino del párrafo por nosotros citado: «Hoc amplius homini iusto. como consta por la liturgia 16. pues.» mandamientos de la vida cristiana y por ellos podemos conocer si el Espíritu Santo habita en nosotros» 18.. por lo mismo. septiforme en los dones. el papa León XIII. Espíritu de ciencia y de piedad. pero su existencia—repetimos—es universalmente admitida por todos. «Te rogamos. I. el espíritu del hombre queda elevado y apto para obedecer con más facilidad y presteza a las inspiraciones e impulsos del Espíritu Santo. Pero su existencia fué umversalmente admitida por todos. la doctrina sobre la existencia de los dones del Espíritu Santo se ha impuesto de tal manera en todas las escuelas católicas. estos dones son de tal eficacia. que más comúnmente son llamados dones del Espíritu Santo.-—En este punto concreto de la mera existencia de los dones. teniendo en cuenta que en la época de Trento la noción de los dones era familiar a los Padres del concilio y a toda la Iglesia.4 in 1 7 fine). en su admirable encíclica sobre el Espíritu Santo Divinum illud munus. De gratia 1-16 c í o n.. LEÓN XIII. de sus efectos: pueden conducirnos a la cumbre de Ja santidad.. CONCLUSIÓN GENERAL SOBRE LA EXISTENCIA DE LOS DONES. | dedo de la diestra de Dios. Gracias a ellos es movida el alma y conducida a la consecución de las bienaventuranzas evangélicas. 0 . a Liturgia. 3. Espíritu de consejo y de fortaleza. tiene absoluta necesidad de los siete dones.). haciéndolo suyo. de la necesidad de los dones: opus plañe est. un poco exagerada la afirmación de Suárez: «non est vensimile. tantaeque excellentiae ut in caeIrsti regno eadein.. índices ac nuntíae sunt beatitatis perpetuo mensuras». vitam scilicet viventi divinae gratiae et per congruas virtutes tanquam facultates agenti. necesidad. Discuten largamente sobre su naturaleza y su funcionamiento. hacia el fin. En el himno Veni Creator se nos habla del septiforme don del Espíritu Santo: «Tu septiformis muñere digitus Paternae dexterae. que vienen a confirmar la regla general. quue. i d) Los TEÓLOGOS ESCOLÁSTICOS. «Emitte in eos septiformem Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis: °P i n t ¡r. Igualmente.. 2. perinde ac flores verno tempore erumpentes. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut eius vocibus atque impulsioni facilius promptiusque obsequatur. del 9 de mayo de 1897. encíclica Divinum illud munus. donde la Iglesia.C. b) En todos los catecismos católicos del mundo se habla de los dones del Espíritu Santo como patrimonio de todos los fieles. quamquam peifectius perscveient. y c) de las palabras del concilio se desprende que esos «dones» (sean los que fueren) se infunden y reciben juntamente con la gracia. Cf. en el momento solemne de la administración de un sacramento. testimonio de toda la Tradición. exclama: «Envía sobre ellos desde el cíelo tu septiforme Espíritu Santo Paráclito: Espíritu de sabiduría y de entendimiento.. a Otros documentos eclesiásticos. 3. Hoy día. Mediante estos dones. sacram. con el rostro humillado. pero es evidente que en la palabra donorum se alude a ellos al menos remota y genéricamente. b) es probable que los Padres del concilio tratasen de aludir en ese texto a los dones del Espíritu Santo propiamente dichos.—Mucho más claro es el Magisterio de la Iglesia por medio de la liturgia.»19. confer. que permanecerán íntegramente en el cielo.°. c) Finalmente. ibi loqui Concilium de specialibus donis Spiritus Sancti» (cf. un gran valor dogmático. en el citado texto el papa hace suya la doctrina tradicional sobre los dones y la propone con su magisterio ordinario a toda la Iglesia. nos infundas los dones celestiales del Espíritu». que no hay un solo teólogo que la niegue. Este texto nos habla: i. ROM. recogió. de su naturaleza: nos hacen dóciles al Espíritu Santo. II. Como se ve. Jpsorumque ope charismatum provocatur animus et effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines evangélicas. que conducen al hombre al más alto grado de santidad. sapientiae et intellectus. el testimonio de la tradición católica sobre la existencia. . Confirm. riUNCIPIOS FUNDAMENTALES NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 121 De estas palabras nos parece que puede colegirse razonablemente lo siguiente: a) el concilio no habla particularmente de los dones ni los nombra expresamente. con las manos extendidas sobre los confirmandos. opus plañe est septenis ülis quae proprie dicuntur Spiritus Sancti donis. Spiritum consilii et fortitudinis. .9 § 3. 2.—El En la preciosa sequentia de la misa de Pentecostés se le piden al Espíritu Santo sus siete sagrados dones: «Da tuis fidelibus in Te confidentibus sacrum septenarium».—a) El Catecismo del concilio de Trento—que de tanta autoridad goza entre los teólogos— dice que «estos dones del Espíritu Santo son para nosotros como una fuente divina en la que bebemos el conocimiento vivo de los 16 Nos parece. piadosísimo Dios. 18 19 . son tan excelentes..0. Spiritum scientiae et pietati • adimple eos Spiritu timoris tui» (PONT. naturaleza y efectos maravillosos de los dones: «El justo que vive de la vida de la gracia y que opera mediante las virtudes. 120 1'. el obispo.. «Da a tus fieles que confían en ti el sagrado septenario». Tiene. De s. a c. La teología de los dones sufrió una lenta y trabajosa elaboración por los teólogos escolásticos a través de los siglos. como otras tantas facultades. esas flores que ve abrirse la primavera como señales precursoras de la eterna beatitud.» I «Tú. salvo rarísimas excepciones.. la opinión de los teólogos sólo nos interesa en cuanto testigos de la Tradición. haec propterea dona tantae sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant. aunque en grado más perfecto. ya que ellos no pudieron crear una doctrina que trata de realidades sobrenaturales. llénalos con el Espíritu de tu temor» 17. recoge y aplica a cada uno de sus fieles el famoso texto mesiánico de Isaías. Y en el himno de vísperas vuelve la alusión a los dones: «Te nunc Deus piissime vultu precamur cernuo illapsa nobis caelitus largire dona Spiritus».i. apoyado con sólido fundamento Catecismo del Concilio de Trento p. Al administrar el sacramento de la confirmación.

en las enseñanzas oficiales de la Iglesia y en el sentir unánime de los teólogos escolásticos. Los L X X . San Pablo describe maravillosamente esa realidad que la teología conoce con el nombre de don de piedad al escribir a los Romanos: «Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios. que pertenecen al Mesías como Rey 2 1 . que la Sagrada Escritura no es la única fuente de la divina revelación y que hay muchísimas cosas formalmente reveladas en la Sagrada Escritura que no aparecieron a plena luz sino a través de las interpretaciones de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia. nos parece enteramente satisfactoria. H e a q u í sus p a l a b r a s : «Ex q u i b u s colligitur n o n solum esse d e fide haec septem dona seu spirítus qui in Christo fuerunt. sin embargo. thesis dicenda est de fide divina et catholica: c u m satis affirmetur in liturgia et in magisterio ordinario. Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Rom. Cursus Theologicus t. Juan d e Santo T o m á s .526-7). y acaso tenga este 20 Entre ellos. D e n z . ¿Qué pensar de todo ello? A nuestro parecer. y a base de estos siete dones establecen sus clasificaciones y paralelismos con las virtudes infusas. a veces. a ed. obligan—nos parece—a interpretar la plenitud expresada por Isaías en este segundo sentido. así los dones del Espíritu Santo. pero sea de ellas lo que fuere. a pour b u t d e mettre en relief la plénitude d e l'infiuence divine dans le ramean sorti du tronc brisé d'Isaie» («Revue Biblique» [1809] p. Algunos exegetas olvidan. y b) en el texto masorético de Isaías no se enumeran siete. LOS dones del Espíritu Santo (Manila 1941). por ejemplo. p. En efecto: hay dos clases de plenitudes. 785-1787. sentido en el texto de Isaías.6 d. anteriores a la Massora. p u e d e n m u y bien haber conservado y transmitido a la posteridad el texto hebreo original sin los defectos q u e más t a r d e se pudieron infiltrar en el texto masorético» (p.68. el consentimiento unánime de los teólogos y el sentir también unánime de todos los fieles del mundo que lo aprendieron así desde pequeñitos en el catecismo.14-16). el P. N u m e r u s septenarius a p u d Hebraeos fuit semper numerus consecratus a d m u l t i t u d i n e m vel plenitudinem designandam. 1953). 21 H e aquí cómo lo explica T O U Z A R D : «Le symbolisme du chiffre sept est ancien. B A C ) vol. la constante doctrina de los Padres a través del largo período patrística. propuesta por el P .3 p.I. es del m i s m o p a r e c e r : «Prout iacet. en la tradición patrística.3 p.583 (ed. teniendo en cuenta. nos parece francamente excesivo. Vives. Sacrae Theologiae Summa (ed. Este es el caso del don de piedad. l'emploi d e ce chiffre dans le pasage q u i nous occupe. Los Santos Padres y los teólogos escolásticos insisten. ALDAMA. Los exegetas modernos se inclinan a pensar que el texto de Isaías se refiere a una plenitud indeterminada: es la plenitud de cualidades de gobierno. la versión siríaca Pessita y el «Targum» d e los judíos) septem termini d a n t u r quibus sex t a n t u m dona e x p r i m u n t u r . en el número septenario. ni más ni menos. ut videbimus» (cf. 0 En cuanto a que en el texto masorético no se enumeren sino seis dones. 1885). enero-marzo 1949. nada se sigue contra la existencia del don de piedad. « Cf. d o n d e se exponen varias d e estas hipótesis. las enseñanzas claras y explícitas de la Iglesia en su liturgia.26. 2. . y en Sacrae Theologiae Summa vol. Dos son las principales dificultades que dan pie a estas vacilaciones: a) en la Sagrada Escritura es clásico el número siete para significar cierta plenitud indeterminada. Sea lo que fuere del texto de Isaías. Santo Tomás dedica en la Suma Teológica un artículo ingenioso para justificar ese número 22 . FERRERO. NATURALEZA t)E LA VIDA SOBRENATURAL 123 en la Sagrada Escritura. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. aunque la Iglesia no la haya definido expresamente. falta el don de piedad. quia Isaías expresse et ad litteram ioquitur d e Christo.° Es cierto que en la Sagrada Escritura el número siete se emplea muchas veces en significación de plenitud. Y hay otra plenitud que. El P . por lo menos. IOANNIS A SANCTO THOMA. NÚMERO DE LOS DONES 69. el sentir de la Iglesia en su liturgia y en la administración de los sacramentos. el mejor comentarista del Angélico D o c t o r en la doctrina d e los dones. en la administración de los sacramentos y en las encíclicas pontificias y el consentimiento casi unánime de los teólogos escolásticos. Por su parte.64). 1953).726 (2. U n a d e ellas es ésta: «Se debe distinguir e n t r e el texto hebreo primitivo. Así como los sacramentos son siete. Cf. Más aún: no faltan teólogos de gran autoridad que afirman que esta existencia es una verdad de fe 2 0 . 22 1-11. en la versión de los Setenta. 24 Véase.18 a. sino seis dones.2 n. de una conclusión teológica certísima y «próxima fidei». que no se sabe cuál es. siendo siete hábitos distintos. u n d e non impossibile videtur Isaiam septem admisisse términos a d d o n o r u m plenitudinem significandam» («Angelicum» [1028] p. Apartarse o prescindir del peso enorme de todo esto por ciertas obscuridades en el texto masorético. ni más ni menos. lo siguiente: i. C E U P P E N S hace la misma observación: «In tribus ergo documenlis (o sean el texto masorético. S. antes habéis recibido el espíritu de adopción. que afirma que no contiene errores dogmáticos— 25 . que identifica el término «plenitud» con un número indefinido. y el texto masorético. q u e tenemos actualmente. 2 3 Esta explicación. Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor. Se han propuesto diversas hipótesis para explicar su omisión en el texto masorético 24 .250). y en ellos se encierra la plenitud de las gracias que Dios concede a los hombres ex opere operato.4 p. I .730 (2. sed etiam de fide esse quod in nobis dantur haec dona et quod supernaturalia sint». supernaturalia fuisse. Ahora bien: la interpretación unánime de los Santos Padres. por el contrario. Y los que no se atreven a decir tanto. Una del todo indeterminada. es cierto que el don de piedad consta en la Vulgata—que tiene sobre sí el peso de una declaración de la Iglesia. B A C .122 !\ II. a ed.4. parecen dar suficiente fundamento para pensar que se trata—en efecto—de una verdad de fe propuesta por el Magisterio ordinario de la Iglesia. pero de aquí no se puede sacar argumento decisivo contra el número septenario de los dones. lleva a una certidumbre absoluta sobre la existencia de los dones del Espíritu Santo en todos los fieles en gracia. et. ciñéndose a un número concreto y determinado. expresa con él todas las realidades posibles en aquel orden de cosas. recogen la plenitud de las mociones del divino Espíritu que se nos hayan de comunicar a través de ellos 23 . 3. ésos son hijos de Dios. Es otra cuestión discutida entre exegetas y teólogos. q u e desconocemos. afirman que se trata. por el que clamamos: ]Abba. ALDAMA (en R E T . Porque. 8. selon la r e m a r q u e des commentateurs..

.537-. H e aquí la definición d e los dones. un instinto divino. las virtudes morales son hábitos que disponen a la facultad apetitiva para obedecer prontamente a la razón.19).203-204. n. el cardenal Billot. cíón con la razón. H e a q u í las p r u e b a s : i . al ser hábitos infusos. PARA RECIBIR Y SECUNDAR C O N FACILIDAD. a u n q u e siempre bajo la previa m o c i ó n d e u n a gracia actual. según h e m o s explicado m á s arriba SON HÁBITOS SOBRENATURALES. q u e el alma n o p o d r í a a d q u i r i r j a m á s p o r sus propias fuerzas. EN LAS POTENCIAS D E L ALMA. 32 Cf. q u e perfeccionan las potencias precisam e n t e p a r a recibir y s e c u n d a r c o n facilidad la m o c i ó n del agente q u e los m u e v a .63. 3 . Vázquez. a E n el famoso texto d e Isaías (11. o t i e n e n q u e s e r necesariamente infundidos p o r Dios. rRTXCTPIOS FUNDAMÉNTALE?. aun la infusa. no hacemos otra cosa que cooperar ? Se dirá entonces que el don nos dispone a recibir de manera connatural una moción especial de Dios. Su solución nos ayudará a c o m p r e n d e r mejor la naturaleza d e los m i s m o s . E s cosa clara y evidente si t e n e m o s e n c u e n t a q u e se t r a t a d e realidades sobrenaturales. Luego también los dones del Espíritu Santo son ciertos hábitos por los cuales el hombre se perfecciona para obedecer prontamente al Expíritu Santo». los dones son perfecciones del hombre por las cuales se dispone a seguir bien ia moción del Espíritu Santo. 28 Cf. 6. merced a la realidad del hábito. Tales son. Así.3. Brancato de Laurea. Así. Los dones serán hábitos que nos hagan dóciles a la moción divina. De donis Sphitus Sancti atrnd Isaiam.P. xol. e n el s e n t i d o p r o p i o y estricto m i s m o q u e las virtudes infusas. INFUNDIDOS P O R D I O S . por lo ya dicho. que. L a m i s m a fe n o s enseña la presencia p e r m a n e n t e del Espíritu Santo e n t o d a alma e n gracia (1 C o r . q u e expresa p e r m a n e n c i a h a b i t u a l 2 9 . Veamos ahora las principales dificultades q u e se p u e d e n f o r m u lar contra los dones del Espíritu Santo c o m o hábitos. todo el mecanismo humano de deliberación y elección que lleva consigo la virtud. P. r. que nos dispone pasivamente a recibir la influencia divina en el momento mismo en que obramos».. 26 . y.124 C. q u e es q u i e n los teólogos. O. N A T U R A L E Z A D E L O S DONES 7 0 .A VIT>\ RODUKNATURAL 125 P o r todas estas razones n o s parecería t e m e r a r i o apartarnos d e l sentir d e la T r a d i c i ó n en torno al d o n d e p i e d a d y al n ú m e r o s e p tenario d e los dones. a la cual. e n t r e los E S doctrina común racterístico d e los hábitos.. L o s DONES D E L E S P Í R I T U S A N T O . 27 m u e v e y actúa directa e i n m e d i a t a m e n t e como causa motora y principal. Hugo de San Víctor. el abate de Bellevuc. S a n A g u s t í n y San G r e g o r i o lo afirman e x p r e s a m e n t e al exponer s u doctrina d e la conexión d e los dones con la caridad 3 1 . NATURALEZA DE I.2) se n o s dice—según la exégesis científica m o d e r n a 2 8 — q u e los d o n e s s o n conferidos a Cristo a modo de hábitos. LAS MOCIONES D E L P R O P I O E S P Í R I T U S A N T O . TT. Y es evidente.. lo 4.5 (1928) p. 68. que las virtudes morales perfeccionan la facultad apetitiva en cuanto que de alguna manera participa de la razón. Precisando esta distinta moción e n t r e virtudes y dones. principalmente. de la revista Angelicum .. LOS hábitos y las virtudes: «Iniciación -eológica». L u e g o . los confunde prácticamente con la inspiración de la gracia actual. a Santo T o m á s expone la r a z ó n teológica e n la siguiente forma 3 2 : «Como ya dijimos. ya q u e transciend e n infinitamente t o d o el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l . y el Espíritu Santo n o está n u n c a s i n sus d o n e s 3 0 . 1-11. que toma la forma de una gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operación que trasciende.3 sed contra. escribe u n teólogo c o n t e m p o r á n e o 3 3 : «Ya hemos dicho que el hábito es en nuestras potencias una docilidad que nos hace prestarnos a la influencia reguladora y motora del principio director de la acción. en cierto sentido. CEUPPENS. 1-11. Pero ¿en qué se distinguen concretamente de las virtudes infusas? Estas. aunque admite que los dones son hábitos. 2. Ahora bien. 1. q u e n o s d a a conocer s u esencia o naturaleza íntima: Los dones del Espíritu Santo son hábitos sobrenaturales infundidos p o r Dios en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espíritu Santo al m o d o divino o sobrehumano. 29 «Et reauiescet super eum. salvo combadísimas excepciones 2~>'. P. Moción divina vitalmente recibida.MENNESSIER. ¿no denotan ya la moción de la gracia actual. o n o existen los d o n e s . c o m o v e r e m o s ampliamente m á s abajo. E S lo p r o p i o y ca- de la palabra. (") P.. la virtud moral hace que nuestra afectividad se preste a las órdenes de la razón práctica. O.»). q u e s o n m o v i d a s o actuadas p o r el m i s m o h o m b r e c o m o causa m o t o r a y principal.. 31 Santo Tomás se apoya en un texto de San Gregorio (cf.-5 ad i).63. cuyo acto s o b r e n a t u r a l vienen a perfeccionar los d o n e s d á n d o l e la modalidad divina o s o b r e h u m a n a propia d e ellos.2 (Barcelona 1959) p. los dones del Espíritu Santo son para el hombre en su relación con el Espíritu Santo lo mismo que las virtudes para la facultad apetitiva en su rela" Cf.» («v reuosard sobre él. V a m o s a explicar la definición palabra p o r palabra. Son el sujeto d o n d e r e s i d e n . a L o s Santos P a d r e s están concordes e n afirmar q u e los dones del Espíritu Santo constituyen u n g r u p o específico d e gracias o dones habituales. como se d e s p r e n d e c l a r a m e n t e del t é r m i n o requiescet. pues. en cuanto es naturalmente apta para ser movida por el imperio racional. en cierto sentido. 30 Cf. L u e g o análogamente se confieren a los m i e m b r o s d e Cristo t a m b i é n d e m o d o p e r m a n e n t e o habitual. AL MODO D I V I N O O SOBREHUMANO. a diferencia d e las v i r t u d e s infusas. M I .67. es decir. cuando las ejercitamos.

en mero instrumento suyo.2) al acto segundo (n. NATURALEZA D E LA VIDA SOBRENATURAL 127 PRIMERA DIFICULTAD. donde se produce al modo d e hábito. que ya hemos puesto fuera de toda duda. En absoluto sería posible—no escapa a la potencia de Dios el producir los frutos sin el árbol—. subdistingo. No se trata de saber lo que el Espíritu Santo podría hacer. Luego no se requieren los dones como hábitos. RESPUESTA. Hela aquí.126 P. TERCERA DIFICULTAD.4) sin pasar por el acto primero próximo (n. Por aquí se ve cuan violenta sería la moción de los dones del Espíritu Santo sin el hábito de los mismos.—Cuando la virtud motora del agente es infinita. luego son dos cosas perfectamente distintas. Y explico.—Ya hemos dicho que en absoluto el Espíritu Santo podría mover directamente las potencias del alma sin necesidad del hábito de los dones. como la previa moción divina sobrenatural). Hay que notar que la moción de la gracia puede considerarse para nuestro caso de dos maneras: i . a En orden al acto primero remoto: y así es la misma naturaleza dotada de la potencia o facultad (por ejemplo.—Se concede la mayor. CUARTA DIFICULTAD. fácil y deleitablemente. dotada de entendimiento y voluntad). Para entender esto y comprender todo su alcance hay que tener en cuenta que la potencia dice relación al acto de cuatro maneras: 1. dotada no sólo de potencias o facultades. pero en cuanto movido por el Espíritu Santo. RESPUESTA. el alma. por decirlo así. Cf. SEGUNDA DIFICULTAD. sino tan sólo el agente principal 3 5 . y así todavía hay que distinguir: a) en cuanto es cierto impulso o iluminación genéricamente considerada que puede darse incluso en los pecadores. permanece siempre dotado de libre albedrío y nunca deja del todo de ser agente aun bajo la misma acción del Espíritu Santo. por parte del alma. niego. según la regla de la razón iluminada por la fe (y para esto tenemos el hábito de las virtudes infusas). en acto primero próximo. como dice Santo Tomás. subdistingo: se tendrá la disposición producida por el Espíritu Santo en forma de hábito por infusión. sino únicamente lo que en realidad ha hecho. en cuanto esa moción se recibe en el alma. a En orden al acto segundo: y así no es otra cosa que la misma operación de la facultad 34 . como es obvio y demostraremos en su lugar. concedo. pero no es éste el orden normal de la Providencia. . Ontülügía 44. el hombre se convierte.—El hombre recibe de los dones del Espíritu Santo una perfección que le habilita para ser movido por el mismo Espíritu Santo. 34 " Cí\ XIGLIARA. pero se distingue la menor. y b) para ser movido al modo de la misma moción. En la objeción se confunde el número 3 con el 4. en cuanto procede o sale del Espíritu Santo. y que mediante ellos se hacen pronta. entre otras. que obra siempre con suavidad y quiere que el hombre se disponga libremente a recibir sus inspiraciones divinas. niego. Luego no son necesarios hábitos previos en el alma para que sea movida por El. concedo. a Radicalmente: y en este sentido no es otra cosa que la naturaleza misma del sujeto agente—en nuestro caso.ibi. luego los dones del Espíritu Santo no son hábitos. Santo Tomás expone admirablemente esta doctrina al contestar a una objeción que vamos a formular a continuación. 2. a En orden al acto primero próximo: y así es la misma naturaleza. y así toda moción del Espíritu Santo en el hombre puede llamarse y es una gracia actual. se mueve también por su libre albedrío. hemos de rechazar su extraña teoría. en la cual se funda o arraiga la misma potencia o facultad. RESPUESTA. por las razones siguientes: a) La gracia actual se requiere para todo acto de virtud aun imperfectísimo (es. Luego no pueden confundirse ambas cosas. Esta cuestión—por lo demás—hay que resolverla en función de la existencia de los dones. PRINCIPIOS FUNT1AMENTALÍS C. el alma humana—.3). a . es suficiente la gracia actual donde la moción no se preduce al modo de hábito. concedo. concedo. Y explico. y b) en cuanto es una moción especial para la que el alma debe tener ya alguna disposición con el fin de recibirla y moverse pronta y fácilmente bajo su influjo. Dios no quiere que los actos virtuosos de orden sobrenatural sean menos perfectos—en cuanto al modo de producirse-—que las obras de orden natural que proceden de los hábitos adquiridos. Es suficiente la gracia actual por parte del principio motor. sigamos examinando las dificultades contra los dones del Espíritu Santo como hábitos.—Como es sabido. 3. Y esto todavía de dos maneras: a) para moverse al modo humano.10. como pensó el cardenal Billot. niego el consiguiente y la consecuencia. en forma de acto. Ahora bien: la disposición para esta última operación se tiene ciertamente por la moción misma y es la última disposición. Y por lo mismo. Con lo cual se ve cuan infundadamente identifica el cardenal Billot la moción de los dones con la de la simple gracia actual. a . y por eso necesita ser perfeccionado con las cualidades habituales de los dones. sino simples gracias actuales. I I . No olvidemos que el hombre. Rechazada esta teoría. y aunque bajo la moción de los dones del Espíritu Santo se conduzca de una manera mucho más pasiva que bajo las virtudes infusas. I-IÍ. porque no conviene que el instrumento sea perfeccionado por un hábito. pero resultaría para el alma una moción francamente violenta: la haría saltar del acto primero remoto (n. Con el mayor respeto ante la autoridad del insigne purpurado. Pero la moción de los dones supone al alma en gracia. Pero la virtud motora del Espíritu Santo es infinita. o sea. 4. en cierto modo.—Hay que distinguir: la disposición última para recibir la moción del Espíritu Santo corresponderá a la moción misma en acto segundo. aun al ser movido por Dios en el orden sobrenatural. I . Luego la última disposición para recibir la moción del Espíritu Santo corresponderá a la moción misma..—No hay que multiplicar los entes sin necesi- dad.6». sino también de hábitos y disposiciones adquiridas o infusas para obrar pronta. como enseña toda la Tradición. de la que es inseparable. al modo divino o sobrehumano. la última disposición corresponde ya a la forma. y para esto necesitamos el hábito de los dones del Espíritu Santo. La razón de la infusión de los hábitos sobrenaturales—como ya dijimos al hablar de las virtudes infusas—no es otra que para hacer connaturales a los hijos adoptivos de Dios los actos sobrenaturales. y en virtud de esta distinción. y 2. Y sólo en este sentido se dice que la última disposición corresponde ya a la forma. Luego los dones no son hábitos. Pero para que el hombre sea movido por la inspiración o instinto del Espíritu Santo basta la gracia actual.a. no se requiere ninguna disposición previa para el movimiento. fácil y deleitablemente. pero la moción de los dones no se requiere para todo acto de virtud. b) La gracia actual se da también a los pecadores para que se conviertan.

G. «Gregorianum» Ó935) P-S76.68. 37 «Per dona nobis.:. S. He aquí la conclusión a que llega el ilustre jesuíta: «Por lo mismo. Luego tampoco es válido ese criterio de distinción. S. Hoy día son tan pocas las excepciones. V a m o s a ver ahora otra cuestión i m p o r t a n t í s i m a para d e t e r m i nar la naturaleza d e los dones: su diferencia con las virtudes infusas. y los dones. Unidad especifica de la contemplación cristiana (Madrid 1926) p. estudia la opinión de los teólogos sobre esta cuestión durante los siglos XVI y XVII. sino que de tal manera es movido por el Espíritu Santo.i c. sed sic agitur a Spiritu Sancto. actus honesti ordinis naturalis vel supernaturalis fiunt nobis connaturales. a : Eso podría ser verdad si todos los dones fueran intelectivos y todas las virtudes afectivas. hay un don de temor. t. pasa Santo T o m á s a exponer la verdad e r a doctrina. Es cierto que sonarán todavía algunas voces discordantes. pero con relación a la reacción vital del alma son hábitos activos. y las virtudes. CAROLO WEIS.: RET (1943J P-4'7-33 y (1945) P-39s y 56ls.I. la opinión de los teólogos anduvo en esto bastante desconcertada. 1-11.-—Hasta llegar a Santo Tomás. A. Le dons du S. a conformarnos con Cristo principalmente en su pasión.34 q.34: «Amaus los unos a los otros como yo os he amado».gr. a : ¿Por qué entonces ciertas virtudes se llaman también dones y otras no? (v. d.128 V. a Las virtudes se ordenan a obrar bien. 2. sobre todo de la escuela escotista en torno a su jefe. La doctrina de Santo Tomás. Con relación a la moción divina son hábitos receptivos o pasivos. Sed ptopter hanc causam viituu^ illae habent rationem habitus. de vírt. A la 2 .P. GARDEIL : DTC. unde indiget habitu» (I-II. La distinción entre las virtudes y los dones del Espíritu Santo en los siglos XVI y XVII: «Gregorianum» (IQ35) p. así como el hombre por las virtudes adquiridas se dispone para ser movido fácil. de la Perfec. et donís d. y Ió. In III Sent. E l o r d e n de n u e s t r o estudio será el siguiente: d e s p u é s d e exponer la doctrina de Santo T o m á s . Dons.6 a.3 tr. p e r o n o cabe d u d a q u e es e n la Suma Teológica d o n d e n o s d a s u p e n s a m i e n t o definitivo. Rechazados los errores. que soy manso y humilde de corazón». así por los dones del Espíritu Santo el hombre justo se connaturaliza—por así decirlo—con los actos a que es movido por especial instinto del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano 37 .41-97. 5. De septem donis Spir.269S. 13. la distinción real entre las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo es. s¡n duda. d'aprés S. DOM LOTTIN : «Recherches de Théol. d. y ninguna virtud de ese nombre). Ancienne et Medievales (1929) p.—Esa razón es válida para el instrumento completamente inerte. •"> Cf.P. pero la teoría del Angélico Doctor irá prevaleciendo cada vez más 3 9 hasta apoderarse por completo del campo teológico sin distinción de escuelas ni matices. tre las virtudes y los dones adquirió definitivamente carta de naturaleza en la Teología católica.i a.P. 7 1 .562-76. 41 I-II.. L o s p r i m e r o s estarían significados p o r 39 El P.29: «Aprended de mí. 38 Cf. cf. FERRERO.4 art. cf.i). específica en36 He aquí las palabras de Santo Tomás: «Ad secundum dicendum.I. A la 3 .Bonaventure (París 1929).. BIARD. Trnl. 68. e s lect. PARÍS O.i. t. BONNEFOI. El D o c t o r Angélico estudia esta cuestión e n s u comentario a las Sentencias. O.I. a resistir las tentaciones. quod etiam agit. y «Revue d'Ascétique et de Mystique» n (1930) P.Paul (Avignon 1930). D R .68... 4. vtrl intuía. Pero no es así. De donde se deduce que los dones del Espíritu Santo no son hábitos puramente activos ni puramente pasivos. C i t a a S a n Gregorio. p. a Las virtudes se ordenan simpliciter a obrar bien. A la 4 . In Isaiam c u .i. I I . 63. O. Les clons du Saini-Espril. e . et ad 2. puede decirse que la distinción real. eñ los siglos XVI y XVII sententia communior theoiogorum». H e aquí u n a cuestión v e r d a d e r a m e n t e capital e n la T e o logía d e los dones q u e es preciso examinar c u i d a d o s a m e n t e .i p.34 q. etc. ut ita íoquar. ergo et similiter dona Spiritus Sancti» (GONET.68. pronta y deleitablemente por la simple razón natural en orden a los actos naturalmente buenos.i a.3. III Sent.c. e n la Suma Teológica y e n otros lugares s e c u n d a r i o s 4 0 .. y los dones. a : También las virtudes ofrecen resistencia a las tentaciones contrarias. y por esto necesita del hábito 36 .. la voluntad. MENÉNDEZ-REIGADA. H e l a aquí: E n p r i m e r lugar es curiosísimo el a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d q u e e x p o n e e n el sed contra.. V e a m o s .3 ad 2). En resumen. sino más bien pasivo-activos. la mansedumbre y la caridad 4 2 . No vale esa distinción. que puede decirse que es ésta la sentencia unánime de todos los teólogos católicos. sino únicamente ser movido (corno el cepillo y la garlopa). a : El mismo Cristo nos impulsa a que nos conformemos con El según la humildad. I. q u i e n e n los Morales distingue perfectamente los siete dones d e las tres v i r t u d e s teologales y d e las cuatro cardinales. I-II.19-25 y 58s: P. y Diferencias generales entre virtudes y dones: «Ciencia Tomista» (juliodiciembre 1946) y «La Vida Sobrenatural» (julio-agosto 1944).i. Clypeus Theol. a Los dones perfeccionan la razón. Sancti (Viena 1895). N o se ponían de acuerdo sobre si los dones eran realmente distintos de las virtudes o sólo se distinguían de ellas con una distinción de razón 38 . J.. Le Saint-Esprit et ses dons selon S. a Los dones no se distinguen de las virtudes. J.Thomas et S. Santo Tomás rechaza todas estas interpretaciones erróneas por las siguientes razones. E. He aquí esas opiniones: i. 55. Si LOS DONES SE D I S T I N G U E N D E LAS VIRTUDES INFUSAS SANTO TOMÁS.: «Recherches de Thcologie Anciennc et Médiévale» (enero de 1929) p.41-97. Cf. Señal de que son cosas distintas. al que no corresponde moverse. 42 Mt. ad 4 et 5.4 y 6. cuius non est agere. quod ratio illa procedit de instrumento.8. connaturalizante actus ad quos movemur ex speciali mstinctu Spiritus Sancti f. e n p r i m e r lugar la d o c t r i n a q u e e n ella e x p o n e 4 1 . E m p i e z a el D o c t o r Angélico recogiendo las opiniones erróneas q u e s o b r e la naturaleza d e los dones h a b í a n f o r m u l a d o algunos a n tiguas. Pero con la maravillosa síntesis de Santo Tomás. Ad Gal. ALDAMA. sed solum agi. DE ALDAMA. p u e s . 9. Pero el hombre no es tal instrumento. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 129 RESPUESTA. 11. 3. y por las virtudes infusas para ser movido por la razón iluminada por la fe a los actos sobrenaturales al modo humano. ínquantum est liberi arbitra. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. P. Tale autem instrumentum non est homo. c o m o veremos m á s a d e l a n t e — . P.icut per viríutes morales adquisifas.l8s. DOM LOTTIN. señalaremos las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los d o n e s y sus irreductibles diferencias. I. que también se mueve a si mismo en cuanto dotado de libre albedrío.3 y 4. L a doctrina es exactamente la m i s m a — a pesar d e cierta variación e n las fórmulas. A la 1. que son virtudes—no dones—que resplandecieron principalmente en su sagrada pasión. o.

p o r ser todas extrínsecas. la gloria de Dios) y la misma causa material. de considerar que en el hombre hay un doble principio motor: uno interior. pues. sino porque por ellas el hombre se hace capaz de recibir prontamente la inspiración divina. la misma causa final (la santificación del alma. . t. Esta diferencia de principio es la que exige diferencia de disposición y de razón formal en los actos. y estas perfecciones se llaman dones. y ésta es precisamente la perfección del móvil en cuanto tal. que en el orden sobrenatural representa una gracia actual). la causa motora es el mismo Espíritu Santo. 74. mientras que los dones sólo actúan cuando el Espíritu Santo quiere moverlos 45 . Ahora bien: es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razón en su vida interior y exterior. y yo no me resisto. totalmente sobrenaturales. Tanto unas como otros son hábilos operativos: dicen orden esencial a la acción y por ella se tienen que especificar. Pero la causa motora es completamente distinta. P. sin que haya diferencia específica entre ellos. a excepción del género y del objeto material. las segundas.. que a nadie se niega—. p o r los cuatro ángulos d e la casa 4 3 . no me echo atrás». 72. Para c o m p r e n d e r mejor las diferencias e n t r e las virtudes y los dones n o s ayudará a conocer cuáles son sus elementos c o m u nes. y toda inspiración significa cierta moción del exterior.544 C). incipiente en este mundo y consumada en el otro. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. para distinguir los dones de las virtudes. Compendio de ascética y mística p. y así vemos que el discípulo necesita estar mejor preparado para poder captar una doctrina más alta de su maestro. q u e es lo q u e Santo T o m á s q u i e r e p r o b a r p o r la a u t o r i d a d d e San Gregorio. LOS dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana c.—La causa eficiente. " > Cf. la diferencia específica es clarísima aunque convengan en todo lo demás. n o p o d e m o s e n c o n t r a r diferencia con las virtudes infusas. 280: ML 75. sino con el de «espíritus». en cambio.* ed. He aquí sus palabras: «La diferencia entre los dones y las virtudes se funda en el diverso principio motor a que unos y otros hábitos se refieren. E s t e es el artículo del Santo. que es la razón. y el Filósofo mismo dice que «los que son movidos por instinto divino no deben aconsejarse por la razón humana.—Como es sabido. la cual nos habla de ellos no con el nombre de dones. Crisógono. Por eso del hábito de las virtudes infusas podemos usar cuando nos plazca—presupuesta la gracia actual. PRIMERA DIFERENCIA: LA CAUSA MOTORA.130 P. En las virtudes es la misma razón humana (ilustrada por la fe. necesario que haya en el hombre ciertas perfecciones superiores que le dispongan para ser movido divinamente. Pero al lado d e estas coincidencias—ninguna d e las cuales c o m p r o m e t e la diferencia específica entre u n a s y otros. y otro exterior. q u e n o s o n elementos especificativos—tenemos las siguientes irreductibles d i ferencias: 73. I I . a pesar de favorecer tan poco a sus teorías. investigaremos m á s d e s pacio las razones profundas e n q u e s e apoya la distinción específica e n t r e las virtudes y los dones.—Las principales son las siguientes: a) Convienen en el género. en cuanto hábitos. P. c) Tienen el mismo sujeto «in quo»: las facultades humanas. d a d a la importancia d e la materia. 45 COINCIDENCIAS ENTRE I. si se trata de virtud infusa. 12 in vet. debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada Escritura. p o r sus tres hijas. autor del orden sobrenatural). p o r q u e t a m b i é n ellas s o n dones (genéricamente) q u e h e m o s recibido g r a t u i t a m e n t e d e D i o s . e n q u é convienen unas y otros. Son hábitos infusos «per se».. la exégesis d e San Gregorio n o p u e d e ser m á s ingenua y pintoresca. E n el c u e r p o del artículo empieza p o r advertir q u e .2: «Requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus». o sea. Morales I c. y las terceras. Por eso cuanto más alto es el motor. C o m o se ve. Es. pero si difieren por su objeto formal. Cf. según la palabra de Isaías (50. U n acto o un hábito pueden tener común con otros actos y hábitos las dos causas extrínsecas (eficiente y final) y hasta la causa material (que es un elemento genérico. E n realidad. NATURALEZA DF. si n o s fijam o s sólo e n el n o m b r e d e dones. que es Dios. T a l e s s o n las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los dones. Cf.).ro (1. 11. que es común a las virtudes y a los dones. aunque el objeto material sea el mismo. la disposición que le permite ser bien movido por su motor. SEGUNDA DIFERENCIA: POR EL OBJETO FORMAL 4S . es la misma: Dios. CRISÓGONO. . que ha sido admitida hasta por el P. etcétera. no específico). Y es cosa evidente que todo cuanto se mueve tiene que ser proporcionado a su motor. autor de todo el orden sobrenatural. Tal ocurre precisamente con las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. b) Tienen la misma causa eficiente: Dios en el orden sobrenatural. y en definitiva. el objeto formal es el propiamente especificativo de un acto o de un hábito.5): «El Señor me ha abierto los oídos. Y por esto dicen algunos que los dones perfeccionan al hombre para actos superiores a los de las virtudes» 44 .3 < nota G. SAN GREGORIO. «Por eso—continúa Santo Tomás-—. d) Tienen el mismo objeto material (materia «circa quam») : toda la materia moral. En ellas residen las virtudes y los dones. pues. Mientras las virtudes disponen para seguir el_ dictamen de la razón.AS vnmrrms Y LOS MONES. e) Tienen la misma causa final (fin remoto): la perfección sobrenatural del nombre. los dones acondicionan para seguir el del Espíritu Santo. Por cuyas palabras se nos da manifiestamente a entender que estos siete espíritus allí enumerados están en nosotros por inspiración divina. Así lo dice Isaías. Es. P e r o p a r a m a y o r a b u n d a miento. MENÉNDEZ-REIGADA. L* VIDA SOBRENATURAL 13l los siete hijos d e Job. tanto más perfecta se requiere la disposición en el móvil para recibir su acción. que procede de un principio más alto» que la razón humana. Es manifiesto que los hábitos que dispongan para recibir y seguir la influencia del Espíritu Santo han de ser específicamente distintos de aquellos que disponen para los dictámenes de la razón. y siempre bajo la previa moción de Dios. sino que tienen por misión perfeccionar el acto de las •"La diferencia especifica que se deriva de este argumento entre las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo es tan clara y manifiesta. que mueve el hábito de los dones como instrumentos directos suyos. ya que los dones no tienen materia propia. n a d a es necesario añadir a u n a doctrina t a n clara y luminosa. en los dones. no solamente porque son infundidas por Dios. aunque sea iluminada por la fe». Unas y otras tienen —como ya hemos dicho—la misma causa eficiente (Dios. p e r o n o cabe d u d a s o b r e s u convicción d e q u e los dones se distinguen d e las virtudes.27 (al. sino que deben seguir la inspiración interior.

nuestros actos pueden ser también causa meritoria de la actuación de los dones siquiera sea de una manera remota. No se trata de una modalidad de jacto en la mayoría de los casos. y b) aquel que es terminativo del acto o hábito bajo la misma razón de ser (obiectum «quod»). es totalmente distinto en las virtudes y los dones. necesariamente48 tienen que revestir sus actos el modo correspondiente a esa regla y a ese motor. y éstos por sus objetos formales. que ésa la da el mismo don. La razón de esto es muy clara. 48 Subrayamos esta palabra con toda deliberación. 75. En los dones. sin embargo. siempre practicamos ese bien honesto. eso es el objeto material. Ahora bien: como es sabido.. necesariamente han de imprimir a sus actos el modo humano que les corresponde.—Otra diferencia que se desprende de las anteriores. De los dones. y b) imposibilidad de una operación de los dones al modo humano. sino por razones divinas. en cambio. la cosa ajena. a fin de que esa docilidad al Espíritu Santo pueda hacerse real (pasando al acto) y no ser sólo potencial (por la posesión del simple hábito de los dones). la regla próxima e inmediata de sus actos es el mismo Espíritu Santo. Y. La operación tiene que tener el mismo modo que la causa motora que la impulsa y la norma o regla a que se ajusta. I.—para que el propio Espíritu Santo pueda actuarlos cuando le plazca. porque ambos tienden a ese bien honesto de un modo general. si se trata de virtudes adquiridas. que. no pueden ser norma de moralidad. Ya probaremos en su lugar que las cosas son así porque tienen que ser asi. v. en cuanto tales. como ya hemos visto.A VIDA SOBRENATURAL 133 virtudes sobre sus materias respectivas. nosotros no podemos hacer otra cosa que disponernos—refrenando. que el acto se produzca no por razones humanas.. de las virtudes infusas 49 Aunque siempre. en cuanto morales. Pero esto cae de lleno dentro del objeto formal quo.3. . que escapan y trascienden la esfera de la razón humana aun iluminada por la fe. MENÉNDEZ-REIGADA. es el bien honesto (bonum honestum). Y. y por objeto formal terminativo (obiectum quod). etc. porque son actos nuestros en toda su integridad 4 9 .—El objeto formal terminativo de los actos humanos. Todos aquellos hábitos de los cuales es regla y motor la razón humana (aunque sea iluminada por la fe) están sometidos a nuestro libre albedrio en cuanto a su ejercicio. sin la cual jamás las virtudes infusas podrán alcanzar su plena perfección y desarrollo. que los gobierna y mueve directamente como instrumentos suyos. 76. I. En cambio —y por la misma razón—. 47 Para estas últimas diferencias cf. no con una disposición propia y formal. por lo mismo. esperanza. es la única causa motora de los mismos. A objetos formales específicamente distintos corresponden actos específicamente distintos." al P. que. I I . ratio «sub qua»). G. teniendo los dones por causa motora y por norma o regla al mismo Espíritu Santo. De las virtudes podemos usar cuando queramos. Apliquemos a nuestro caso estas nociones elementales. toda vez que su modalidad divina es precisamente un elemento de diferenciación específica con las virtudes infusas. Por ejemplo: el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo (obiectum quo) tomar lo ajeno. podemos decir que nuestros actos son causa dispositiva de la actuación de los dones. a mi parecer.. CUARTA DIFERENCIA: uso A NUESTRO ARBITRIO O AL ARBITRIO D I - VINO. 5 0 Es necesario—en efecto—que el sujeto se disponga para que los dones actúen en él.gr. como vamos a ver.. sin que el alma pueda hacer otra cosa que cooperar a esa moción—aunque de una manera consciente y libre—no poniendo ningún obstáculo y secundando con docilidad el impulso del Espíritu Santo.gr.132 1'. Bajo este aspecto no difieren las virtudes y los dones. Ya sea que obremos por las virtudes o por los dones. la diferencia específica aparece clarísima por el objeto formal. Relación i. aunque disponerse para ello si y debe de hacer mucho al caso. inconfundible con cualquier otro. y a éstos corresponden hábitos también específicamente distintos. Rodrigo n. en cierto sentido.-—Esta di- De esta tercera diferencia se deducen dos consecuencias de importancia excepcional en teología ascética y mística: a) la imperfección radical de las virtudes infusas por la modalidad humana de su obrar y la necesidad imprescindible de que los dones del Espíritu Santo vengan en su ayuda para proporcionarles su modalidad divina. no podemos usar cuando queramos. SANTA TERESA. Esto es elemental en filosofía aristotélico-tomista. de tal manera que un acto es bueno si se acomoda a ese dictamen y es malo si se aparta de él. sino de una exigencia de ture. Diferencias genérale entre dones y virtudes: «La Vida Sobrenatural» (julio-agosto de 1944). Pero no adelantemos los acontecimientos. sino sólo cuando quiere el Espíritu Santo mismo. bajo la previa moción divina: natural. caridad. o ratio sub qua. TERCERA DIFERENCIA: MODO HUMANO Y MODO DIVINO 47 . o de cualquier otra virtud infusa). si se trata de virtudes infusas. En orden a la actuación de los dones. el tropel de distracciones y fantasmas de la imaginación que dificultan la acción de Dios. podemos hacer cuando queramos un acto de fe. que llamo yo lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure. y sobrenatural (gracia actual). vel causa «per accidens»).—El objeto forma] quo. Mas los dones son hábitos que no confieren al alma más que la facilidad para dejarse mover por el Espíritu Santo. o ratio sub qua. Claro que ese bien tiene dos aspectos muy distintos según recaiga sobre él la regla de la razón iluminada por la fe o la regla del Espíritu Santo mismo. aunque consciente y libre. determinada por la misma naturaleza de las cosas. El acto de los dones brota de un motivo formal completamente distinto y. El que esta cosa sea dinero o un objeto cualquiera. a) Objeto formal terminativo (obiectum fórmale «quod»). que es completamente distinto. NATURALEZA DE I. según consta por la experiencia (v. bajo una razón determinada (obiectum «quo». limitándose el hombre al papel de simple instrumento. Vamos a verlo. la regla próxima e inmediata de sus actos es la razón humana iluminada por la fe. Teniendo las virtudes infusas por motor al hombre y por norma o regla la razón humana iluminada por la fe. sobrenatural. en cuanto que con nuestros actos sobrenaturales podemos merecer el aumento de la gracia. Una operación de los dones del Espíritu Santo al modo humano envuelve verdadera contradicción. En este sentido. imprimiéndoles la dirección y haciendo. esto es. en cambio. el afecto a las criaturas. El objeto formal es doble: a) aquel por el cual el acto se constituye cu su propia naturaleza. arguye necesariamente distinción específica con el de las virtudes. el modo divino o sobrehumano. desde luego. que es su causa formal y lo que esencialmente constituye el robo. el tumulto de las pasiones. sino quitando los impedimentos que en él pueda haber (sicut removens prohibens. En las virtudes infusas. por consiguiente. Es lo que Santa Teresa quería decir cuando escribe con tanta precisión y exactitud: «La primera oración que sentí. en contraposición al bien útil y al deleitable. 50 ferencia se sigue necesariamente de las dos anteriores. los hábitos se especifican por sus actos. que es el elemento diferencial propiamente especificativo. PRINCIPIOS FUNDAMÉNTALAS C. que mueve los dones como causa principal. b) Objeto formal constitutivo («obiectum quo»). P. Ya volveremos largamente sobre esto.

79. 53 El P. La perfection et la mystique passim. dans son traite «De virtutibus infusis». sin que nosotros podamos hacerlo jamás por nuestra cuenta. en su opúsculo La perfection et la mystique selon les principes de Saint Thomas. aunque única y exclusivamente para secundar la acción divina. Se trata. Sigúese de aquí que el alma. pero en realidad se transforma en una actividad vivísima por parte del alma. debe reprimir su propia iniciativa humana y reducir su actividad a secundar dócilmente la moción divina.2 ad 1). tanto más perfecta y limpia resultará la acción donal cuanto el alma acierte a secundar con mayor docilidad esa divina moción adhiriéndose fuertemente a ella sin torcerla ni desviarla con movimientos de iniciativa humana. ¿ADMITEN LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO UN DOBLE MODO DE OPERACIÓN? rencia nace también de la primera. El alma reacciona vitalmente al recibir la moción de los dones—y de esta manera se salva la libertad y el mérito bajo la acción donal—. su actuación estará siempre completamente fuera del alcance de nuestro libre albedrío. las diferencias fundamentales son las dos primeras: ellas son las que establecen una diferencia radical y específica entre unas y otros. Crisógono les atribuye. frente a ese texto obscuro. Por eso. GARRIGOU-LAGRANGE. desde luego. 78. JIMÉNEZ DUQUE. cuya iniciativa y plena responsabilidad corresponde por entero al Espíritu Santo mismo. La perfection et la mystique. de una actividad recibida51. 54 Cf.52. ESTADO DE LA CUESTIÓN. P. y no es más que una consecuencia de ella. a la manera que un gran fuego prende fácilmente en un leño aunque esté verde o mojado.68 th. Pero modernamente ha vuelto a plantearlo el P. El Espíritu Santo los actuará cuando quiera y como quiera. QUINTA DIFERENCIA.l p. para él tan querido (cf. El ejercicio de los dones es completamente distinto. En la segunda abordaremos la cuestión en sí misma para demostrar que esa operación de los dones al modo humano sería perfectamente inútil (dado que fuese posible). hace un gran esfuerzo para atribuir a Santo Tomás esta doctrina. permaneciendo pasiva con relación a ella. sino que es del todo incompatible con los principios tomistas.48). aunque vivo. Como habrá observado el lector. que nada absolutamente tiene que ver con la estéril inacción del quietismo.l 15-17. Sus actos se producen al modo humano y tiene plena conciencia de que es ella la que obra cuando y como le place: es ella. Las otras tres. Pero sea cual fuere el grado de perfección habitual que los dones hayan alcanzado en nosotros. como podrá ver el lector imparcial que los examine sin prejuicios. sin alterarla ni modificarla con iniciativas humanas. sencillamente. a) El pensamiento de Santo Tomás. En el ejercicio de las virtudes infusas—en efecto—. Se hace. y esto apoyado en el testimonio de Santo Tomás. pues. cuando sienta la acción del Espíritu Santo. 1928). Crisógono.—No es enteramente nuevo el planteamiento de este problema. San Juan de la CVU. Acerca de la Mística: RET [abriljunio 1947] p. produce lo que en ella se produce. la causa motora de sus propios actos. sólo puede citar tres nombres aparte del cardenal Billot: Nicolás de Jesús-María. Crisógono repite esta doctrina en todas sus obras místicas. reconoció sencillamente que no había hecho un estudio profundo de estas cuestiones: «Son Eminence a tras simplement reconnu qu'elle n'avait jamáis fait une étude approfondie de ees questions.67). bien poca. bajo la moción divina—que nunca falta—en forma de una gracia actual. Crisógono. sencillamente. Tales son las principales diferencias entre las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. MÍ obra científica y literaria t. de una sublimación de las potencias a un orden divino de operación. Perfection chrétienne et contempiation 1. ESTADO ACTIVO Y ESTADO PASIVO. p.21-24. 6. que actúa como única causa principal. Compendio de ascética y mística 1. que no harían sino entorpecer la acción santificadora del Espíritu Santo.—Esta dife- Y pasemos ahora a estudiar otra cuestión que ya hemos insinuado más arriba y que juzgamos de importancia decisiva para la recta solución de las principales cuestiones controvertidas en Teología ascética y mística: la de la pretendida doble operación en los dones del Espíritu Santo. José de Jesús-María y Dionisio el Cartujo (cf.T. ciertamente. tiene una infinidad de textos en los que dice clarisimamente que los dones obran al modo sobrehumano o divino. p. etc.» ed. t-2 apénd. pasando el alma a la categoría de simple instrumento.l p.a ed. Dos partes tendrá nuestro estudio. preciso examinarla detenidamente para volver a colocar las cosas en el lugar que les corresponde. A excepción del texto de José de Jesús-María— en el que se atribuyen dos modos al don de sabiduría—. El mismo cardenal. al hacer el inventario de sus patrocinadores. No tendría mayor importancia la opinión de dos o tres teólogos frente al sentir unánime de todos los demás. Véanse. desde luego. 77. Pero lo grave del caso es que se ha tratado de poner esa doctrina nada menos que bajo la protección del Angélico Doctor. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 135 y de los mismos dones del Espíritu Santo en cuanto hábitos. en contraposición al modo humano de las virtudes. por ejemplo. El P. BILLOT. con el fin de sacar . pero sólo para secundar la divina moción.a ed. Y a medida que los dones vayan creciendo en perfección.—El pensamiento de Santo Tomás sobre esta cuestión es tan claro y transparente. que cita en su favor un texto del cardenal Billot 54. no son más que consecuencias lógicas y exigencias inevitables de aquellas dos fundamentales: la distinta causa motriz y la distinta regla a que obedecen (objeto formal «quo<¡). El Espíritu Santo es la única causa motora y principal que mueve el hábito de los dones. En la primera examinaremos el pensamiento de Santo Tomás para dejar completamente demostrado que el doble modo de los dones no solamente no pasó jamás por su imaginación.. con humildad que abrillanta todavía más su indiscutible personalidad. es filosóficamente imposible y teológicamente absurda. I. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C.234-5)En cuanto a»la autoridad del cardenal Billot en estas materias es. aunque muy claras e interesantes para nuestro objeto. sed magis ut motil» 1-11. No es 52 Poquísimos. Ya hay antecedentes obscuros en algunos teólogos y místicos de la antigüedad 52 .8 p. qu'elle ne voulait en diré que quelques mots en parlant des dons» (cf.11. más fácilmente actuarán y con mayor intensidad. consciente y libre. De virtutibus infusis q.. los otros dos textos no pueden alegarse en favor de esta opinión: no tienen el sentido que el P.173 (4. En este sentido debe decirse que el alma obra también instrumentalmente lo que en ella se obra. el alma se encuentra en pleno estado activo. elle avait noté du reste. de una absorción de la actividad natural por una actividad sobrenatural. Es manifiesta por este capítulo la diferencia entre las virtudes y los dones. Esta pasividad—entiéndase bien—sólo lo es con respecto al agente divino. Crisógono 53 . y vencerán mejor las resistencias o indisposiciones que encuentren a su paso. ejecuta lo que en ella el Espíritu Santo ejecuta. aunque siempre.134 ] V. 53 El P. Y el mismo José de Jesús-María. (I 51 «In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens. que no se comprende cómo se ha podido intentar desfigurarlo 55 .

57 «(Dona) sunt supra virtutes i n q u a n t u m ultra humanum modum perficiunt» (ibid. He aquí algunas pruebas: En la cuestión especial que dedica a los dones en su Suma Teológica. eo modo q u o consilia praecedunt praecepta. como el don eleva a una operación que está sobre el modo humano. d. como los dones son para obrar al modo sobrehumano.. q u i q u i d e m m o d u s ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur» (ibid. d. D e u n a m a n e r a clara. —Le contestó el P . «Los dones.3 sed contra). et á travers les textes—ce qui n e se p a r d o n n e pas» (cf. 2.i). su obra más madura y definitiva. 3. E n las Sentencias.. q . a 3 sol. 62 «Et ideo cum dona sint ad operandum supra humanum modum. sino como hecho Dios por participación» 62.I. Alguien quiso ver en esto un cambio de pensamiento en el Doctor Agélico 66. «No es necesario que los dones sean más perfectos que las virtudes en cuanto a todas las condiciones. q u e no deja lugar a la m e n o r d u d a o equívoco. I . la voie extraordinaire ou mystique. que se siguen inevitablemente de aquéllas. t o d a vez q u e lo q u e distingue y separa a los dones d e las virtudes infusas es precisamente el modo sobrehumano de su obrar: «se distinguen en esto. q u e constituye p o r sí m i s m a la distinción fundamental e n t r e las virtudes y los dones. La fórmula de la modalidad no abunda tanto como en las Sentencias. El P . io. differunt. «(Los dones) son superiores a las virtudes en cuanto que obran al modo sobrehumano»5?. sino una consecuencia inevitable del distinto principio motor y de la regla a que obedecen.34 q . esta doctrina adquiere tal relieve. ad 5). i a. 7. 58 «Et ideo c u m d o n u m n o n sit supra virtutem nisi ratione modi.3 c). n o se d a ni p u e d e darse u n a actuación d e los dones al modo humano. 66 El P .) les éléments nécessaires pour apprecier l'intempérance avec laquelle notre théologien espagnol fonce á travers les doctrines — passe encoré!—. Grisogono soutien que. s e g ú n la m e n t e d e Santo T o m á s . . hecha a base d e textos t r u n cados. que escribió Santo Tomás en plena juventud. escribe textualmente: «Los dones exceden la perfección común de las virtudes no en cuanto al género de actos—como los consejos exceden a los preceptos—.858 n.2 a d 1). 8.. como hemos dicho. El «Bulletin Thomiste> : al d a r cuenta de la publicación del opúsculo del P . «Por consiguiente. 60 «Unde c u m d o n u m elevet ad operationem q u a e est supra humanum modum. i q. NATURALEZA DE I A VIDA SOBRENATURAL 137 preciso hacer u n a exégesis laboriosa d e textos obscuros y difíciles p a r a p o n e r e n claro su p e n s a m i e n t o .3 c). selon S. t e r m i n a n t e . q . sobre todo. y que esa fórmula de la distinción entre las virtudes y los dones por su distinta modalidad no aparece con tanta insistencia en la Suma Teológica. pero mantiene íntegra la distinción por la modalidad establecida en las Sentencias. i a. 6Í «Per d o n u m elevatur h o m o supra humanum modum» (ibid. O . «Los dones se distinguen de las virtudes EN ESTO: que las virtudes realizan actos al modo humano.3 q. distinción que no es. es necesario que con relación a la materia de todas las virtudes exista algún don que tenga un modo más excelente en aquella materia» 60. —Un resumen m u y bien hecho d e la controversia Guibert-Garrigou lo hizo'. q . 56 «Dona a virtutibus distinguuntur I N HOC q u o d virtutes perficiunt ad actus modo humano. Garrigou.2 de su celebrada obra Perfection chrétienne et contemplation. d i rectement visé p a r Cr. q. siguiendo la regla de la razón iluminada p o r la fe. inquantum dona altiori modo operanhm (ibid.. E s c u c h e m o s sus palabras mismas: i. C o m o p u e d e ver el lector. en que obra al modo so- brehumano. 9. oportet quod d o n o r u m operationes m e n s u r e n t u r ex altera regula q u a m sit regula h u m a n a e virtutis. 64 «Non oportet dona q u a n t u m a d omnes conditiones esse perfectiora virtutibus sed Quantum ad modum operandi qui est supra hominem» (ibid.136 I>. sino q u e confirma y amplía en la Suma la misma doctrina q u e e n las Sentencias.2 c). es imposible h a b l a r c o n m á s t r a n s p a r e n t e claridad.36 a.2 a. P .. categórica.. sed quantum ad modum operandi s e c u n d u m q u o d movetur homo ab altiori principio» (1-11. i a. «Bulletin Thomiste». H e aquí las palabras mismas del «Bulletin» en su texto original francés: «II nous paraít tout a fait inutile de nous arréter á cet opuscule o u le P.. Según Santo T o m á s d e A q u i n o . O . . En la Suma.245-48. por otra parte. la m u e v e n al modo sobrehumano.el P . insiste Santo Tomás en las causas más que en los efectos. l a. y q u e p u e d e verse en el apéndice n. . u t iam non humanitus. aunque mejor elaborada. p. que es la misma divinidad participada por el hombre a su manera. il y a deux voies spécifiquement différentes pour arriver á la perfection chrétienne: la voie ordinaire ou ascétique.. sino en cuanto al modo de obrar que está sobre el hombre» 64. Santo T o m á s h a afirmado c o n s t a n t e m e n t e a t o d o lo largo d e su magisterio doctrinal q u e u n a d e las notas m á s características d e la distinción específica e n t r e los dones del Espíritu Sant o y las virtudes infusas es precisamente su modo distinto d e actuar.2).. e n cambio.»ss 4. abril-junio 1933. e n «Revue d'Ascétique et d e Mystique» (octubre d e 1922). 65 «Donum I N HOC TRANSCENDIT VIRTUTEM. q u a e est ipsa divinítas a b nomine participata suo m o d o . «Por el don es elevado el hombre al modo sobrehumano» 61. En la Suma insiste más en la diferencia específica entre virtudes y dones por razón del principio motor y de la regla a que obedecen. P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. más teólogo que en las Sentencias..53-60. La doctrina de la Suma es exactamente la misma que la de las Sentencias.*3 sol. basta citar sencillamente sus palabras sin comentarios ni acotaciones d e n i n g u n a clase. el d o n en esto sobrepasa a la virtud?» Es cierto que todos esos textos son del comentario a las Sentencias. q . después la consecuencia de la existencia de u n a doble vía para llegar a la perfección. 6. e n «Bulletin Thomiste» (1925) p. operetur» (ibid. oportet q u o d circa materias o m n i u m virtutum sit aliquod d o n u m q u o d h a b e a t aliquem modum excellentem in materia illa» (ibid. P . para que ya no obre humanamente.2 ad 2).35 q. es necesario que las operaciones de los dones se midan por otra regla distinta de la humana virtud. lo q u e distingue específicamente a los dones d e l Espíritu Santo d e las virtudes infusas es precisamente s u m o d o distinto d e actuar exigido intrínsecamente p o r su distinto objeto formal y la regla y m o t o r a q u e obedecen. i a . según que el hombre es movido por un principio superior» 67 . «Por consiguiente. Garrigou demuestra plenamente q u e el Santo n o cambió de pensar.. d. —Puede leerse con provecho sobre este m i s m o asunto a D o m L o t t i n : «Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale» (1929) p. 59 «Dona enim perficiunt ad modum altiorem q u a m virtus» (ibid. 67 «Dona excedunt c o m m u n e m perfectionem v i r t u t u m n o n q u a n t u m ad genus o p e r u m . pero no desaparece del todo en la Suma. ¿Cabe u n a afirmación m á s clara y categórica d e q u e . los dones.1079). Crisógono.3 a . ad 1). «Y como el don no supera a la virtud sino por razón del modo. «Los dones obran de un modo más alto que la virtud» 59. i ) . sed quasi D e u s factus par» ticipatione. 63 «Dona a virtutibus. «El don EN ESTO SOBREPASA A LA VIRTUD.» (ibid.68. Thomas. siguiendo el i m p u l s o del Espíritu Santo: «se dist i n g u e n e n esto». I I . L a s virtudes infusas m u e v e n al alma al modo humano. sino en cuanto al modo de obrar. sed dona ultra humanum modum» (III Sent.. quod supra modum humanum o p e r a t u r . pero equivocadamente. se diferencian de las virtudes en cuanto que los dones obran de modo más alto» fi3. S. pero sin renunciar a estos últimos. en u n artículo aparecido e n «La Vie Spirituelle» (marzo d e 1923). u t d i c t u m est. y los dones al modo sobrehumano» 56 .. Dalbiez et d u P . . llevó m u y a m a l esta falsa interpretación del pensamiento de Santo T o m á s . el cual modo es causado por una medida más alta que la medida humana»6S. JOSÉ DE GUIBERT. O n trouvera dans les réponses signalées (en particulier dans celles de M . 5.. JORET. GARRIGOU-LAGRANGE.

GARRIGOU-LAGRANGE.83-98. he aquí un texto contemporáneo de la Prima secundae de la Suma (donde pone Santo Tomás la cuestión especial de los dones). En la contestación a la pregunta «Utrum convenienter enumerentur beatitudines». en cambio. del don de fortaleza. D E GUIBERT (p.O.3) f sino. 77 Es un error pensar que Santo Tomás es tan sólo el Príncipe de la Teología dogmática o moral. añade textualmente: «Pero por encima de esto el Espíritu Santo mueve al hombre para que lleve a término la obra comenzada y evite los peligros que le amenazan.3). Para él. I I . insistiendo en la regla y motor de los dones más que en su modalidad. 7<¡ En cuanto a ciertos textos de Santo Tomás que cita el P. GARRIGOU-LAGRANGE. p. sino también en su causa. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. según la regla de la razón. 7 Cf. pero substanciosa crítica del P. DALBIEZ: «Etudes Carmélitaines» (abril 1933) p. en RET (enero-marzo de 1949. de la Teología mística.405) que en el comentario a las Sentencias (III d. octubre 1933.34 q. 51.c. que abarcaba unitariamente— toda la Dogmática y toda la Moral y toda la Mística bajo un mismísimo objeto formal (I. pero no desaparece del todo —como acabamos de ver—. escrita durante su magisterio en París. Últimamente se ha vuelto a insistir en la idea de un cambio substancial en el pensamiento de Santo Tomás de las Sentencias a la Suma Teológica (cf.T. el efecto más característico y fundamental de la actuación de los dones es el modo sobrehumano. WALZ coloca la redacción de la cuestión De caritate entre 1266-69. Ni es éste el único lugar de la Suma donde aparece la terminología de las Sentencias.. de un modo más excelente.36. WALZ. El magisterio del Santo en París abarcó desde enero de 1269 hasta mediados de^i272. julio-septiembre y octubrediciembre de 1952).18-19). La vida sobrenatural y la acción del Espíritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947) p. en RET (eneromarzo de 1949. Santo Tomás en plena madurez mejora y perfecciona la doctrina que enseñó en su juventud.4) se encuentra ya la manera de hablar que se hará después más frecuente en la Suma. enfinde cuentas. S. por ejemplo. b) L a c u e s t i ó n e n sí m i s m a . SAN CRISTÓBAL-SEBASTIÁN.(39.i. que va perfeccionándose y adquiriendo caracteres más firmes y vigorosos en !a magnífica síntesis de la Suma Teológica. MANDONNET. Tanto los dones como las virtudes son sobrenaturales entitativamente o quoad substantiam.17-22). Pío XI.. total iter ab eis tranquillus reddatur» (I-II. sin más.. H e aquí la misma doctrina de las Sentencias y bajo la misma fórmula material ? 5. Santo Tomás escribió la Prima secundae por los años de 1269-70. item P.i indique expressément le principe qui établít la continuité entre les deux series de formules: agir sous la motion directe du Saint Esprit est pour l'homme une maniere d'agir plus parfaít que d'agir sous la motion de la raison (méme éclairée par la foi). Les dons ont-ils un mode humain7: «La Vie Spirituelle» (noviembre 1932). O. en «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques» (noviembre 1932) D.i a. I .. Véase también el citado artículo del P. octubre de 1922. los dones perfeccionan las virtudes elevándolas sobre el modo humano* 7 4 . véanse los sicuientes trabajos. Thomae Aquinatis p. O. — Lo mismo afirma el P. los dones. El P. P. no en cuanto al género de sus obras.406).423-31. Pero ambas doctrinas se complementan mutuamente y señalan una corriente doctrinal perfectamente homogénea. afirma sin vacilar la perfecta concordancia entre las Sentencias y la Suma Teológica en su interesante artículo Los dones del Espíritu Santo. El modo normal de obrar los hábitos infusos: «Ciencia Tomista» (enero-junio 1946) p. Crisógono hábilmente mutilado — J. ha refutado magníficamente la argumentación de SAN CRISTÓBAL-SEBASTIÁN en RET (enero-marzo y abril-junio de 19S. así. al modo divino o sobrehumano.— P. a u n p r e s c i n d i e n d o del a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d — s i q u i e r a t a n decisiva e n T e o l o g í a mística c o m o la d e Santo T o m á s 7 7 — y e x a m i n a n d o las cosas e n s u p r o p i a «.. BAcrc. I. son sobrenaturales no sólo quoad substantiam.P. donde se examinan y ponen en claro en sentido totalmente opuesto al P.. p. — P e r o . encíclica Studwrum ditcem: AAS 15 (1923) P-320. 7 3 Murió Santo Tomás el 7 de marzo de 1274. p.. et evadat quaecumque pericula imminentia: quod quidem excedít naturam humanam» (11-11. Lo cual trasciende ciertamente la naturaleza humana» 68. Gf. problemas v controversias en la actual Teología de los dones. y acaso posterior a él 7 1 . que. o sea poco antes de morir 7 3 . escribe textualmente: 68 «Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus hominís ad hoc quod perveniat ad finem cuíuslibet operis inchoati. o. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 139 Esta es clarísimamente la misma doctrina de las Sentencias incluso • en cuanto a la materialidad de las fórmulas. A.247ss. los dones. Lo es también. 70 La cosa es tan clara.. Introductio compendiosa in opera St. siguiendo la regla de la razón. «Revue d'Ascétique et de Mystique». secundum regulam rationis: donum autem excellentiori modo. para que el hombre no se exceda en ellas. «De este seguimiento de las pasiones del irascible retrae la virtud.2 y d. J. ut scilicet homo secundum vo~ luntatem divinara. porque lo ha declarado así el supremo MaRisterio de la Iglesia: «. P. breve. dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum» (De caritate a. No cabe la menor duda sobre el pensamiento de Santo Tomás. donde se pone a dos columnas el texto principal de Santo Tomás tal como lo escribió el Santo v tal como lo ofrece el P.2 ad 17). mas el don. asceticae mysticaeque theoloeiae capita si quis pernosse volet.I. ne homo in eís superfluat. 71 Según el eminente crítico P. No solamente porque estas subdivisiones las han introducido los teólogos posteriores a él —Santo Tomás no conocía más que «la Teología». ALDAMA.P. is Angelicum in primis doctorem adeat oportebit». por los años 1270 a 1272 7 2 . D E GUIBEKT hubo de reconocerlo expresamente: «L'artícle fondamental de la I-II q.138 P.. MARCELIANO LLAMERA. Dígasenos si estas fórmulas de la Suma Teológica no son del todo equivalentes a las de las Sentencias 7 0 . pero no quoad modum operandi.692. «. no es sino un efecto y consecuencia obligada de aquellos principios más altos. p. escribe Santo Tomás. sobre todo.. Crisógono. siguiendo el impulso del Espíritu Santo. 74 75 . a saber: para que el hombre quede enteramente libre de ellas según la voluntad divina» 69. que las virtudes infusas son sobrenaturales quoad substantiam. Los dones son más perfectos que las virtudes. E inversamente concede también el P. plus haute que les vertus morales. Cf.P. indiscutiblemente. El P. MENÉNDEZ-REIGADA. En todo caso sería contemporánea de la Prima secundae.1)69 «A sequela autem passionum írascibiHs retrahit vtrtus. PERINELLE. R.6g. y esto basta para que no se pueda hablar de cambios substanciales en la concepción o esquema de los dones. volviendo a dejar las cosas en su lugar. que el mismo P. Hablando. et vo'úk pourquoi les dons correspondent á une maniere d'agir plus parfaite. y en esto coinciden unas y otros. Crisógono: P. S. G. Las dos exposiciones de Santo Tomás sobre los dones: RET.35 q-2 a.. DE ALDAMA. Las virtudes actúan al modo humano o connatural. pero se distinguen en cuanto a su modo de obrar. En la cuestión disputada De caritate. A propos du mode supra-humaín des dons du SaíntEsprit: ibíd. Pero si alguna duda imprudente pudiera quedar sobre el pensamiento definitivo de Santo Tomás por no encontrarse con tanta profusión en la Suma las fórmulas de las Sentencias.. y después de decir que con la virtud del mismo nombre el hombre obra «según su modo propio y connatural». sino también quoad modum operandi* Esta es la enseñanza clarísima del Angélico Doctor. que es el propio y característico de las virtudes infusas. O sea.. A.68 a. Creemos sinceramente que los argumentos aducidos no cambian el estado de la cuestión tal como la dejamos expuesta en las páginas precedentes. en directa oposición y contraste con el modo humano. apéndice «Cronología della 2vita e degli scripti».. O. Crisógono — . —El P. P. BACIC. Los que sigan defendiendo la posibilidad de una actuación de los dones del Espíritu Santo al modo humano es preciso que renuncien a invocar a Santo T o más en apoyo de su tesis 7 6 . San Tommaso d'Aquino. mémes infuses» (cf. y que se fija no solamente en el efecto. LLAMERA. sino en cuanto al modo de obrar. exigido por la distinta regla a que obedecen y el motor que les impulsa. estudio magnífico. Concedemos de buen prado que en la Suma Teológica no aparece con tanta insistencia como en las Sentencias la distinción entre virtudes y dones por el modo de la operación.

P u e s si n a d a les p u e d e n a ñ a d i r — t o d a vez q u e es imposible distinguir e n los dones otras formalidades q u e la quoad substantiam y la quoad modum. que es—como ya vimos—la regla divina a que se acomoda. I I .3 a. porque. dans la pensée de Saint Thomas. despojar al don de este modo esencial divino es destruirle. p-35-6).140 P. DALBIEZ [abril 1933] p-249).. Los dones tienen un modo sobrehumano de actuar precisamente porque el modo de una acción se toma de la regla a que se acomoda. objetividad. Este a r g u m e n t o n o tiene vuelta d e hoja y él solo bastaría p a r a dejar zanjada la cuestión. ¿quién n o ve q u e esto es multiplicar los entes sin necesidad alguna y q u e e n b u e n a filosofía es preciso rechazar estas multiplicaciones innecesarias? Ni vale decir que. d. No vale esta observación. aunque el modo humano se identificase con el de las virtudes. CKISÓGONO. sigamos e x a m i n a n d o las razones q u e hacen imposible la p r e t e n d i d a actuación d e los dones al m o d o h u m a n o . Unde modus actionis sumitur ex eo quod est mensura et regula actionis. impuesto por el objeto formal constitutivo de la esencia misma de los dones.° S E R Í A I N Ú T I L Y S U P E R F L U A . q u e e n este caso coincidirían con el quoad substantiam y quoad modum d e las virtudes infusas—. es preciso que las operaciones de los dones se midan por una regla distinta de la virtud humana. porque le falta nada menos que su constitutivo formal («obiectum fórmale quo. del principio actuante y de la regla de actuación de las virtudes infusas. mens humana per caritatem innititur» (III Sent. Y así el modo de la acción se toma de lo que es medida o regla de la acción. A esta medida que es el mismo Dios se une el alma humana por la caridad» 8 0 . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. regle qui constituée Vobjet formel de l'acte des dons. P o r q u e u n a d e dos: o esa actuación al m o d o h u m a n o se confunde c o n el m o d o h u m a n o d e las virtudes. ¿Para q u é q u e r e m o s u n a operación d e los dones al m o d o h u m a n o teniendo a nuestra disposición. el m o d o h u m a n o d e las virtudes infusas ? ¿ Q u é p o d r á añadir a las virtudes infusas esa actuación d e los dones al m o d o h u m a n o ? ¿La entidad sobrenatural? Y a la tienen las virtudes infusas d e p o r sí. Par conséquent bien qu'il existe une opération á mode humaine réalisée par les dons. O se ajusta el acto o esa regla divina.). no se le puede privar del modo que resulte de ese ajustamiento sin incurrir en contradicción. Crisógono desde una revista de su Orden: Nous ne pouvons done considérer comme valable le premier argument du Pére Grisógono. t e n e m o s u n a multiplicación d e entes sin necesidad. si lo segundo. el cual modo es causado por una medida más alta que la medida humana. sigúese que los dones mueven al hombre necesariamente al modo sobrehumano: «para que ya no obre humanamente. Si su razón formal de ser consiste en ajustarse a una regla divina. Sobre este punto. un principio actuante y una regla de actuación absolutamente divinos. y ciertamente pasma y maravilla que se invoque el testimonio del Santo para probar precisamente lo contrario de lo que afirma ese testimonio con transparente claridad. 1 NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL . que es la misma divinidad participada por el hombre a su manera. sino el Espíritu Santo mismo. No advierten que se trata de un modo esencial. Et ideo cura dona sint ad operandum supra humanum modum. Una actuación de los dones al modo humano es absurda e ininteligible. Por tanto. como los dones son para obrar sobre el modo humano. elle ne se confond pas avec celle des vertus parce qu'il subsiste encoré deux différences spécifiques qui les distinguent» (cf. lejos de invalidar nuestro argumento.. lo confirma y hace resaltar todavía con más fuerza. celle qui nait de la diversité des objets forméis. Por consiguiente. Como puede ver el lector. La perfection et la mystique. Escuchemos al Doctor Angélico: «El don en esto sobrepasa a la virtud. celle qui nait du principe qui les actué ou de la regle a laquelle s'accommode cette opération. Y no siendo ya esta regla la razón humana (como en las virtudes). aft. c o m o es claro y evidente. quae est ipsa Divinitas ab nomine participata suo modo. ya que la imposibilidad de que los dones puedan tener un modo humano de obrar nace y arranca precisamente de tener un objeto formal. para que ya no obre humanamente. Pero. Si no se ajusta. la causa de la equivocación que padecen los partidarios de la operación donal al modo humano está en imaginarse que el modo de los dones es algo accidental que no afecta a su naturaleza íntima. et secondement. p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o . ut iam non humanitus. 80 «Donum in hoc transcendit virtutem quod supra modum humanum operatur: qui quidem modus ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur. dist. ¿El m o d o h u m a n o d e actuar? T a m b i é n lo t i e n e n las virtudes manejadas p o r el h o m b r e .36 c). el pensamiento del Doctor Angélico es clarísimo e inconfundible. sino como hecho Dios por participación». . sino como hecho Dios por participación*79. y tiene que decirlo todo aquel que tenga una noción elemental de lo que son los dones. P. 8o. sed quasi Deus factus participatione operetun (III Sent. es inútil y superflua. Huic autem mensurae quae Deus est. de R. y precisamente en las Sentencias. o no. todavía—según Santo Tomás—habría dos diferencias específicas entre las virtudes y los dones: el distinto objeto formal y el principio que los actúa o regla a que se acomodan 78 . que es donde el Santo acentúa menos la distinción por el objeto formal y la regla o motor. i. como dice expresamente Santo Tomás y nosotros con él. en que obra al modo sobrehumano. Y vamos a decir por qué. que no es otra cosa que la conformidad con dicha regla. Si lo p r i m e r o . 78 «Or Saint Thomas. provient de la regle suprahumaine qu'est l'inspiration spéciale du Saint-Esprit.3 resp. — E n p r i m e r lugar. c o n ayuda d e la simple gracia ordinaria. Les trois sont inseparables* (cf. toda vez que el modo de una acción depende de la regla y medida a que tiene que acomodarse.34q. He aquí las palabras del Doctos Angélico sin comentarios ni mutilaciones. no podrá ser acto de los dones. Lo dice expresamente Santo Tomás. n o s parece claro q u e n o p u e d e admitirse d e n i n g u n a m a n e r a u n a actuación d e los dones al modo humano. Si se ajusta. 79 «Dicendum quod modus unicuique rei ex propria mensura praefigitur. vel ratio sub qua») 8 1 .i a. 81 Este es precisamente el argumento que le opusieron al P. enseigne deux autres différences entre les dons et les vertus: premiérement. esa a c - 141 I tuación d e los dones del Espíritu Santo al m o d o h u m a n o — d a d o q u e fuera posible—sería del t o d o inútil y superflua o vendría a m u l t i plicar los entes sin necesidad. oportet quod donorum operationes mensurentur ex altera regula quam sit regula humanae virtutis. dans la Somme. Le modo suprahumain des dons. o n o . distintos específicamente del objeto formal. «Etudes Garmélitaines». tenemos el modo divino del acto. •El modo se lo señala a cada cosa su propia medida. El pensamiento de Santo Tomás es clarísimo.

82. «3 D. Esto sería tan estupendo como si con sólo los ojos corporales pudiéramos ver y oír indistintamente. se extiende a muchos objetos en cuanto que éstos convienen en una misma razón formal. porque constituyen tan sólo el objeto material del acto. ya sea con una razón especial del objeto. MENÉNDEZ-REIGADA. ita etiam habitus ad multa se extendit.). enero-junio 1946). PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. Crisógono omite en la traducción francesa de ese texto para sacar la consecuencia de que. facit diversitatem actuum secundum speciem et per consequens habituum» (cf. Es claro que un mismo hábito puede recaer. Vamos a probar la menor. cum sit una. «Así como una facultad.o63-83). I.—En segundo lugaf. del mismo modo el hábito se extiende a muchos objetos en cuanto relacionados con algo único. examinando la naturaleza y finalidad de los dones en cuanto instrumentos del Espíritu Santo. Para el acto de hurtar es indiferente que se haya hurtado un pan. pero de ninguna manera si se consideran formalmente y en su ser moral. le señala una razón «especial» o especifica. consideramos el hábito en orden a los objetos a que se extiende. id est. Dar de comer al hambriento y vestir al desnudo son actos bien distintos en su ser físico. De este modo puede muy bien un solo hábito producir muchos actos materialmente distintos aun en especie si se consideran en su ser físico. Crisógono. en un artículo aparecido en RET (octubre-diciembre 1941. El objeto formal siempre tiene que ser uno.i ad i. sed ratio obiecti differem specie vel etiam genere» (1-11. etc. si la potencia puede tener varios actos específicamente distintos. que es lo que específicamente constituye el hurto.—Pongamos el argu- mento en forma. Aunque parezca inverosímil. El objeto de la potencia es genérico. puesto que es él precisamente quien especifica al hábito. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum. como son los dones. p. lo cual es inaudito e ininteligible en filosofía escolástica. Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit (objetos materiales). puesto que el hábito no es cualidad compuesta. de acuerdo con Santo Tomás y el mismo P..° Es FILOSÓFICAMENTE IMPOSIBLE.54. Porque el hábito no se extiende a muchas cosas si no es en orden a algo único. .4).2. mas ambos proceden de un mismo hábito. I I . como es obvio y proclama el mismo P. etiamsi ad multa se extendat. rechaza el argumento de la doble operación de los dones con las siguientes palabras: «Para afirmar ese principio de un hábito.2 ad 1). I-II. p. dos hábitos específicamente distintos. esto es. no ya sobre dos. un reloj o una cantidad de dinero. Luego si los dones del Espíritu Santo—que son hábitos. creernos que hay que negar más de la mitad de los principios filosóficos y teológicos del tomismo». El modo normal de obrar los hábitos infusos: «Ciencia Tomista» (enero-junio 1946). Una actuación de los dones del Espíritu Santo que destruya la naturaleza y finalidad de los mismos es teológicamente absurda. 2. ut ex supradictis patet. ad quod principaliter respicit habitus (objeto formal). no compuesta de varios hábitos. jamás podrá dividirse en especies diversas ni él ni sus actos propios (cf. se seguiría inevitablemente que un solo y mismo hábito tendría dos actos específicamente distintos. puta ad unam specialem rationem obiecti. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 143 81.77 y 70). sino sobre muchos objetos materiales específicamente distintos. sigúese que el hábito es una cualidad simple. aunque son objetos específicamente distintos. la diferencia entre la potencia y el hábito por razón de su objeto formal. con ser una. por necesidad ontológica. de lo cual recibe su i unidad»84 Pero no acaban aquí todavía los inconvenientes de esa peregrina teoría. pues cuando Santo Tomás nos habla de la potencia. palabras —estas últimas—que el P. aun cuando se extienda a muchos objetos. distinto específicamente de su acto al modo divino. como ya hemos dicho. La perfection et ¡a mastique. *3 Cf. 8+ Santo Tomás pone frecuentemente en guardia contra esta confusión: «In distinctione potentiaium vel etiam habituum. no hay por qué negar esa misma posibilidad al hábito (cf.142 P. ex quo habet unitatem (objeto formal)» (1-11. vel unam naturam. Ahora bien: todo el mundo sabe—es elemental en filosofía escolástica—que dos operaciones específicamente distintas arguyen. Veamos lo que resulta de ella trasladándola al terreno de la teología. Ahora bien: la operación de los dones al modo humano destruiría totalmente estas dos cosas: la naturaleza y la finalidad de los mismos. Es evidente su confusión entre el objeto material y el formal de los hábitos (cf.S4. ibíd. BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE. I. y así son actos de una misma especie moral a pesar de tener objetos materiales tan diversos.77). movidos directa e inmediatamente por el mismo Espíritu Santo como instrumentos suyos. con especie átoma. Luego es teológicamente absurda. P. lo formal de esos objetos consiste en ser cosa ajena. secundum quod habent ordinem ad aliquod unum. 1. Pero la actuación de los dones al modo humano destruiría su propia naturaleza y finalidad. Hay que notar. 1.54. como éstas se distinguen y especifican por sus objetos 82 . 86 «Sícut potentia. si los dones del Espíritu Santo pudieran tener una operación al modo humano. Pero como esta multiplicidad se ordena a algo único—-razón formal del hábito—. vel unum principium. sic inveniemus in eo quamdam multiplicitatem. la cual tiene por objeto formal socorrer al indigente. Estamos completamente de acuerdo. como ya hemos visto. Crisógono—pudieran tener un acto al modo humano. El objeto 85 material no dice orden al hábito. o un mismo principio. La razón es completamente distinta. secundum quod conveniunt in uno aliquo. mas el objeto del hábito es específico o «especial». MENÉNDEZ-REIGADA.mavor es una condicional evidente. pues. inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex pluribus habitibus. 0 Es TEOLÓGICAMENTE ABSURDA. Crisógono cita dos veces este mismo texto de_ Santo Tomás. Para admitir esta doctrina sería menester renunciar a los principios más elementales e inconcusos de nuestra filosofía perenne 83 .. que considera «capital» para probar el doble modo de los dones (!). y un género siempre tiene que abarcar diversas especies. p. esta operación sería específicamente distinta de su operación al modo divino. como sabe todo el mundo: «Diversitas vero obiectorum secundum speciem. tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas. sino únicamente el objeto o razón formal . además. non est considerandum ipsum obiectum materialiter. le asigna una razón «general» o genérica. G. Si. por tanto. La. y. con objetos materiales específicamente distintos.77. hallaremos en él cierta multiplicidad. multa se extendit.3. G. La causa de esta segunda confusión que padecen los partidarios de la doble operación donal consiste en no distinguir bien el objeto material del objeto formal de los hábitos 84. Non enim unus habitus se extendit ad multa (objetos materiales) nisi in ordine ad unum. 3. o una naturaleza. Escuchemos al Doctor Angélico explicar esta doctrina: 82 Lo dice expresamente Santo Tomás y es doctrina corriente en Filosofía escolástica. a. Según la doctrina de Santo Tomás—-en este punto admitida por todas las escuelas—. in generali quadam ratione obiecti. articulo citado: «Ciencia Tomista». como quiera que los hábitos se distinguen y especifican precisamente por sus operaciones. Hasta aquí no hay discusión entre los autores de las diferentes escuelas. los dones del Espíritu Santo son hábitos sobrenaturales que.. P. el P. que es la virtud de la misericordia. y cuando nos habla del hábito.

Necesidad de los dones del Espíritu Santo (Salamanca 1940). dejarían de ser los instrumentos directos del Espíritu Santo que ha conocido toda la tradición teológica—no podrían serlo. proporcionándoles la «atmósfera divina» que necesitan para su pleno crecimiento y desarrollo. porque el modo depende de la regla y del motor. ¿Cómo una operación de los dones al modo humano podría perfeccionar el acto de las virtudes teologales. como corresponde y reclama su naturaleza estrictamente sobrenatural. 7. Si los dones pudieran tener un modo humano. sobre todo con relación a las virtudes teologales. que lé comunicarán los dones. claro y evidente que los dones del Espíritu Santo no tienen ni pueden tener más que un solo modo de operación: el divino o sobrehumano. a Son necesarios para la misma salvación eterna. los dones tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas. a Los dones del Espíritu Santo son necesarios para la perfección de las virtudes infusas.144 P. o. del todo divinos. PRINCIPIOS FUNmMF. si se quiere. en el que principalmente nos inspiramos para redactar estas conclusiones. Únicamente entonces las virtudes infusas producirán actos perfectos. haciéndolas actuar místicamente. La proposición más importante en Teología mística es la primera. una actuación de los dones del Espíritu Santo producida por el mismo hombre con ayuda de la simple gracia ordinaria sería una verdadera enormidad en Teología. totalmente sobrenatural.8. el magnifico estudio del P. pues. a saber: la necesidad de los dones para la perfección cristiana e incluso para la misma salvación eterna. en cuyo perfecto desarrollo consiste principalmente la perfección cristiana. no del alma en gracia como las virtudes infusas. del alma en gracia. Ahora bien: una operación de los dones al modo humano sería completamente incapaz de conseguir este fin. Pero es que no quedaría destruida solamente su naturaleza. Pero si los dones del Espíritu Santo. Ahora bien: si un hábito con dos operaciones específicamente distintas era algo ininteligible en filosofía. morales) son movidas por el hombre al modo humano. He aquí por qué. por lo demás. se seguiría lógica e inevitablemente que en esa modalidad humana podríamos actuar a nuestro arbitrio los dones del Espíritu Santo. 2. puesto qué el modo humano—aun en el orden sobrenatural—es connatural a nosotros: no trasciende la regla de la razón ni las fuerzas del alma elevada por la gracia a ese orden sobrenatural.68. y si necesitan de ellos para alcanzar su pleno desarrollo y perfección es porque las virtudes infusas (tanto teologales como •» 1-11.NULTiS . siendo ellas.—Si los dones del Espíritu Sarito pudieran tener una operación al modo humano. superiores a los dones? ¿Quién no ve que esto es absurdo y contradictorio? ¿Tendremos o no razón al calificar esa teoría de teológicamente absurda? Por cualquier lado que se mire es. en esa modalidad humana. instrumentos directos e inmediatos del mismo divino Espíritu. al acudir en ayuda de las virtudes teologales. IGNACIO G. Dígasenos si esto no es destruir completamente la naturaleza misma de los dones tal como los ha conocido toda la Tradición. paralela a la de las virtudes infusas. con ayuda de la simple gracia ordinaria. II. Sus actos continuarían tan imperfectos y enfermizos como antes. sin mezcla ni argamasa de elementos y resabios humanos. a No son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables. Todos los teólogos sin excepción—cualquiera que sea la escuela a que pertenezcan—proclaman la imposibilidad absoluta de que podamos actuar por nuestra propia cuenta los dones del Espíritu Santo. nada absolutamente habríamos adelantado en orden al perfeccionamiento de esas virtudes. que vamos a examinar cuidadosamente 88 . Porque las virtudes teologales. NATtJkAUZA DE LA VIDA SOllRÜNATORAL 145 a) Destruiría su naturaleza. podríamos realizar un acto perteneciente al don de sabiduría o al de entendimiento al modo humano con la misma sencillez y facilidad con que realizamos un acto de fe. por una consecuencia lógica e inevitable. si ese modo sería absolutamente idéntico al que ya tienen esas virtudes manejadas por el hombre. sin más ayuda que la de la simple gracia ordinaria. como hemos demostrado más arriba—para convertirse en instrumentos del hombre. desaparecería también la finalidad misma de los dones. y es preciso que este lastre y sedimento humano que inevitablemente se mezcla en sus operaciones a la manera ascética (en la que permanecen las virtudes como abandonadas a sí mismas) desaparezca y substituya por el modo divino. Lo exige así la naturaleza misma de los dones. • * * Y vamos ahora a estudiar otra cuestión interesantísima. Pero hay más todavía. b) Destruiría su finalidad. I. de esperanza o de caridad sobrenatural. como dice el Angélico Doctor 87 . MENÉNDEZ-REIGADA. que exige su naturaleza misma de instrumentos directos e inmediatos del mismo Espíritu Santo. 3. como las virtudes infusas.—Según el Doctor Angélico—lo hemos indicado ya y lo veremos ampliamente en su lugar correspondiente—. NECESIDAD DE LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO Vamos a establecer las tres siguientes proposiciones: i . Y así. se requiere en cada caso una intervención especial del Espíritu Santo independientemente de toda iniciativa humana. sino que. y donde encontrará el lector una amplia información sobre esta materia. ** Cf. í C. . son de suyo más perfectas que los dones. les prestaran un modo humano.

Estas tres imperfecciones se encuentran en las virtudes. del hábito mismo. que les imprime forzosamente el modo humano de la simple razón natural iluminada por la fe. «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur». las virtudes infusas. 0 Por la imperfección intrínseca. sino en el modo imperfecto con que nosotros las poseemos. que procede del motivo o regla superior característica de los dones. las *» Cf. que las hará actuar de un modo divino. estrictamente sobrenaturales y divinas. I. Se ve esto muy claro en un pecador que se arrepiente y confiesa después de una vida desordenada. v.. He ahí la finalidad de los dones del Espíritu Santo. Al contrario. Sabe algo de teología. que se les pega inevitablemente por su acomodación al funcionamiento psicológico natural del hombre cuando son regidas por la simple razón iluminada por la fe. a no ser que un agente superior venga a perfeccionarlos. Y ésta es la razón de que las virtudes infusas. Los dones son necesarios para la perfección de las virtudes infusas si éstas tienen ciertos defectos que no pueden corregir por sí mismas. o de non visis) y con la esperanza (es de non possessis). que las virtudes infusas son hábitos sobrenaturales. examinar los motivos de imperfección que pueden encontrarse en los hábitos para ver si alguno de esos motivos se encuentra en las virtudes infusas. que es casi irrespirable para ellas. en efecto. pues. 4. De manera que la imperfección de las virtudes infusas no está en ellas mismas—son perfectísimas de suyo—. las virtudes infusas estarán—por decirlo así—«en su propio ambiente». no nos hacen obrar con tanta facilidad como éstas. II. La premisa mayor de este silogismo condicional es evidente. Cinco son los principales motivos de imperfección que pueden encontrarse en un hábito: i. pero incompleta e imperfectamente.0 Por la desproporción entre el hábito y el sujeto donde residen. los actos que provengan de él serán también imperfectos.0 Por la falta de intensidad con que el hábito alcanza su objeto (v.68. Ahora bien: como. Sabido es.gr.3 46 I'. pero floja y superficialmente). al recibirse en el alma. 2. proporcionan a las virtudes infusas—sobre todo a las teologales—la «atmósfera divina» que necesitan para desarrollar toda su virtualidad sobrenatural 89 . .. no por la razón humana. suponiendo que fuera posible. Mientras el objeto o motivo formal no rebase la regla de la razón humana. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. De ahí la necesidad de que los dones del Espíritu Santo vengan en ayuda de las virtudes infusas. »i 1-11. disponiendo las potencias de nuestra alma para ser movidas por un agente superior—el Espíritu Santo mismo—. El argumento general es muy sencillo. Ahora bien. aun iluminada por la fe. será siempre un motivo imperfecto aunque se practique materialmente la misma obra que se practicaría bajo la moción de los dones. sino por el Espíritu Santo mismo. No necesitan la ayuda de los dones para extenderse a nuevos objetos. para aumentar la intensidad de los actos o para multiplicarlos. Esta es la razón-como ya hemos dicho-de la perfecta inutilidad de una operación de los dones al modo humano. como dice Santo Tomás 9 0 . según el conocido aforismo de las escuelas. Y no es que las virtudes infusas sean imperfectas en sí mismas. Sobre esta condicional no cabe discusión. es claro y evidente que los dones son necesarios para la perfección de las virtudes. Tal ocurre.2. 3. como las virtudes. Tal es el caso de un estudiante de teología que no ha estudiado todavía algún tratado de la misma. Luego. sería destruir el hábito mismo en cuanto tal. o más exactamente. vienen a adquirir nuestro modo humano —por su acomodación al funcionamiento psicológico natural del hombre—y están como ahogadas en esa atmósfera humana. a pesar de ser mucho más perfectas en sí mismas que sus correspondientes virtudes adquiridas. esto es. 1-11..68.3. pero pueden corregirlas por sí mismas. La que hay que demostrar es la premisa menor. Es preciso.. Este defecto ni pueden corregirlo las virtudes ni los dones. Pero éste precisamente es el caso de las virtudes infusas. toda vez que les faltará esa modalidad divina. I 83. Pero las poseemos imperfectamente todas ellas—como dice también el mismo Angélico Doctor 91—a causa precisamente de esa modalidad humana. a causa de su misma perfección trascendental y nuestra propia imperfección humana. es claro y evidente que si poseemos imperfectamente en el alma el hábito de las virtudes infusas.° Cuando el hábito no alcanza todo su objeto material.gr. divinos. 0 Por el poco arraigo que tiene en el sujeto (v. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 147 Primera proposición: Los clones del Espíritu Santo son necesarios para la perfección de las virtudes infusas. Si las virtudes no pueden por sí mismas corregir ciertas imperfecciones que les acompañan y estas imperfecciones desaparecen bajo la influencia de los dones. Movidos y regulados. Bajo la acción de los dones. con la virtud de la fe (es obscura. el estudiante que ha recorrido todo el panorama de una asignatura. vuelve fácilmente a sus pecados a pesar de haber recibido con la gracia todas las virtudes infusas. También se puede ver esta necesidad por el motivo formal que impulsa el acto de las virtudes infusas. Y aquí tenemos precisamente el caso de las virtudes infusas. lo ha practicado poco). tiene el hábito de la misma. Las virtudes teologales son incluso más perfectas que los dones mismos del Espíritu Santo. se rebajan y degradan. y el sujeto en que se reciben es el alma humana.gr. »« 1-11.68. precisamente por la imperfección con que poseemos los hábitos sobrenaturales. sus potencias o facultades. Entre todas las virtudes infusas—por esta misma razón—. 5.. de suyo son realidades perfectísimas.8. esencial. de un modo totalmente proporcionado al objeto perfectísimo de las virtudes infusas. sino solamente bajo la influencia de los dones. Ante todo no olvidemos que las virtudes infusas son hábitos.

—La gracia actual. también herederos» 9 2 . quae possunt esse principia humanorum actuum.18 a. non sufficit ipsa motio ratíonis nisi desuper adsit instinctus et motio Spiritus Sancti. . sino a los medios p a r a alcanzarle—. que las permitirá crecer y desarrollarse plenamente. et heredes» (1-11. no. Lo que perfeccionan los dones no es tanto la virtud misma cuanto la potencia en que reside para acomodarla y connaturalizarla con la misma virtud bajo la acción de un agente superior. INSTANCIA. no basta la sola moción de la razón si no interviene también el instinto o moción superior del Espíritu Santo. • • Cf. Esta es precisamente la razón tantas veces alegada por Santo Tomás para probar la necesidad de los hábitos infusos—como vimos más arriba—: la suavidad y blandura de la divina Providencia. Los dones vienen a elevar al sujeto al plano absolutamente divino de las virtudes teologales. 11. exigiendo p o r su propia perfección divina la regulación t a m b i é n divina d e los dones. p o r razón d e s u objeto inmediato.6 q. p u e s a u n q u e éstas. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C.68. PRIMERA OBJECIÓN. se requiere un nuevo hábito capaz de recibir la moción directa del Espíritu Santo.50 (ed.23.8. las virtudes infusas—sobre todo las teologales— no podrán desarrollar toda su virtualidad y permanecerán raquíticas y enfermizas. que ya dejamos demostrada en su lugar correspondiente. aun informada por la fe.68. P o r s u m i s m a naturaleza perfectísima est á n reclamando el m o d o divino d e los dones. hi filü Dei sunt. 8. Vives.14 y 17): «Los que son movidos por el Espíritu de Dios. ad quem ratio movet secundum quod est atiqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas. JUAN DE SANTO TOMAS. h a ciéndonoslo desear como s u p r e m o Bien p a r a nosotros—la esperanza—. están ordenadas d e suyo a u n fin sobrenatural y reciben d e la caridad su forma y s u vida e n ese o r d e n t r a s c e n d e n t e 9 3 .4). Necesitan. pero sí extrínsecamente. acerca d e cuyo objeto material p u e d e s i e m p r e existir u n acto d e los dones perfeccionando el d e la virtud 9 4 . P o r eso los dones abarcan t o d a la materia d e las virtudes infusas. p u e s . p o r tanto.70 d. sino por razón del sujeto donde residan.14 et 17): «Qui Spiritu De¡ aguntur. Pero para que salgan de ese modo humano—que siempre será imperfecto por mucho que se desarrolle—y adquieran la modalidad divina que les corresponde como virtudes sobrenaturales.. acomodándose al modo humano de las virtudes infusas. Vienen a eliminar la atmósfera humana. de lo contrario. sí.148 P.—No pueden perfeccionarlas intrínseca o formalmente. 93 1-11. NATURALEZA D E LA VIDA SOBRENATURAL 149 q u e m á s necesitan el auxilio d e los dones s o n las teologales. Por lo demás. que no las deja crecer y expansionarse por sus miras egoístas y razonamientos humanos.68. las hará crecer y desarrollarse dentro de esa línea de modalidad humana.40. donde se examinan y resuelven magistralmente estas y otras objecion¿a.. Pero esto puede ser efecto de una gracia actual independientemente de los dones. Q u e d e . t a n t o teologales como morales.—Si admitimos que el Espíritu Santo quiera mover violentamente a la criatura racional haciéndola salir de su modo connatural sin dotarla de las disposiciones necesarias para recibir una modalidad superior con suavidad y sin violencias..2).—Para que las virtudes infusas se desarrollen y perfeccionen basta con que produzcan sus actos cada vez con mayor intensidad y conato. Cursus Theologicus t. reclamando. H e aquí s u s p r o ias'palabras: «Pero. y proporcionarles la atmósfera divina. N o por culpa de ellas. secundum illud (Rom. jamás podría alcanzar 96 . en orden al fin último sobrenatural. 11-11. RESPUESTA. naturales o sobrenaturales. P o r q u e esas virtudes nos d a n u n a participación del conocimiento sobrenatural q u e tiene D i o s d e sí mismo—la fe—y d e su m i s m o amor—la caridad—.2 § 44. para ser perfectas recibir u n modo divino q u e las a d a p t e y acomode a la trascendencia d e esa orientación al fin sobrenatural y las convierta en «virtudes heroicas o divinas». que la razón humana. Sin ellos. s e ven forzosamente constreñidos a u n a modalidad h u m a n a mientras p e r m a n e c e n gobernados y regidos p o r la razón h u m a n a a u n q u e sea iluminada p o r la fe. Y este a r g u m e n t o vale t a m b i é n p a r a las virtudes morales infusas. 94 «In ómnibus viribus hominis.65. que mueve a todos los seres de acuerdo con sus disposiciones próximas. Estos objetos altísimos. e n las q u e consiste principalmente la perfección cristiana c u a n d o llegan a su perfecto desarrollo. una vez más. dándole su posesión plena y perfecta. según la palabra del Apóstol (Rom. absolutamente trascendentes y divinos. 8. sicut sunt virtutes ita etiam sunt dona» (1-11. n o t r a s cienden la regla d e la razón—ya q u e n o se refieren inmediatamente al fin sobrenatural. sentado q u e los dones del Espíritu Santo s o n n e cesarios p a r a q u e las virtudes infusas alcancen su plena perfección Parla 1885. E s t á n pidiendo. la necesidad de los dones para la perfección cristiana. que las está ahogando. Este es el a r g u m e n t o d e Santo T o m á s p a r a p r o b a r la necesidad d e los dones incluso p a r a la salvación. según expresión d e Santo T o m á s t o m a d a del Filósofo. 1-11. como dice expresamente el Doctor Angélico? 95 92 *Sed in ordíne ad íinem ultimum supernaturalem. De aqui se deduce.7-8. por razón del sujeto imperfecto donde residen las virtudes. Luego éstos no son necesarios para la perfección de las virtudes.— ¿Cómo los dones podrán perfeccionar las virtudes teologales siendo inferiores a ellas. al cual la razón mueve en cuanto que en cierto modo e imperfectamente está informada por las virtudes teologales.— ¿Y es que el Espíritu Santo no puede producir directamente en las virtudes el modo divino sin el hábito de los dones? RESPUESTA. »J Cf. que elevará las virtudes a un modo divino. a causa de su misma perfección trascendental. Completemos esta doctrina rechazando las principales objeciones q u e contra ella p o d r í a n formularse. Y en este sentido son precisamente las virtudes teologales las que más necesitan de los dones. esta objeción hay que resolverla en función de la existencia de los dones como hábitos infusos. RESPUESTA. y si hijos. que postula y exige una modalidad divina que sólo los dones les podrán proporcionar.2. p. ésos son hijos de Dios.596-98). I. SEGUNDA OBJECIÓN.

no puede el hombre echar mano del discurso lento y trabajoso de la razón. 3. que es perfectamente lúcido. como par instinto sobrenatural. el hombre puede obrar por el juicio de su razón. como ya hemos dicho.68. la razón humana. por consiguiente. la caída es casi segura. La razón de esta necesidad es la señalada por el mismo Santo Tomás: la insuficiencia de la razón. De hecho. Para probarlo se fija precisamente Santo Tomás en la imperfección con que poseemos las virtudes infusas. por lo mismo.* ed. en las que la caída o la resistencia es cuestión de un instante. y c) Los que viven una vida tibia (sin actuación manifiesta de los dones) y mueren en gracia. en primer lugar. que nos mueve a él en cuanto informada de alguna manera e imperfectamente (ali07 Véase incluso el mismo P. en el desarrollo de la vida cristiana la actuación más o menos intensa de los dones es moralmente y a veces físicamente necesaria para conservar la gracia y. hi filii Dei sunt. más allá de lo necesario (hoc erit superabundantis bonitatis). Y aunque las virtudes. a saber: si los dones del Espíritu Santo son necesarios incluso para la salvación eterna. pero el estudiante de Medicina.. mientras que sólo de una manera imperfecta conocemos y amamos a Dios. y en el salmo se dice: «Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam» (Ps. porque nadie puede llegar a la herencia de aquella tierra bienaventurada a no ser movido y conducido por el Espíritu Santo. como es sabido. 84. porque el hombre posee plenamente su razón natural. Tal es. b) Los que se arrepienten a la hora de la muerte y mueren en seguida. en cuanto depende de ellas. sino que es preciso que se mueva rápidamente. Así. qualiter et imperfecte) por las virtudes teologales. no ilumina sino en cuanto iluminada por el sol. pero es poique confunden la cuestión de iure con la de facto. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRliNATURAL 151 y desarrollo. esto es.14 et 16). donde dice expresamente que los dones tienen por misión fperfeccionar los actos de las virtudes». el hombre fuera ayudado por una inspiración especial de Dios (per specialem instinctum).). por consiguiente. et heredes» (Rom. Escuchemos. según aquello de San Pablo: «Qui Spiritu Dei aguntur. la de las virtudes teologales. v. En el orden intelectual. sus dones. pero siempre quasi per ignem. De donde en todas aquellas cosas en las que el instinto de la razón no es suficiente es necesaria la inspiración del Espíritu Santo y. y si.no todos los que tienen las virtudes morales adquiridas tienen también las virtudes heroicas y divinas.gr. pues.. se plantea expresamente esta cuestión en la Suma Teológica: «Si los dones son necesarios al hombre para la salvación» 9%. o se comete un pecado mortal.15). muchos se salvan sin los actos de los dones. esto bastará para salvarse. 9» MI. En estas situaciones imprevistas. Claro que estas situaciones embarazosas y difíciles no son frecuentes en la vida del hombre. Se salvan sin los actos de las virtudes ni de los dones.10).2. La razón humana es perfeccionada por Dios de dos maneras: en primer lugar. el caso del martirio: o se hace un acto heroico de fortaleza dando intrépidamente la vida por la fe (lo cual apenas se concibe sin el don de fortaleza perfeccionando la virtud en su acto más difícil). sino en una mal inclinada por el pecado. que conoce perfectamente su arte. esta sentencia es comúnmente admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana 97 . hay otra razón muy clara que se toma de la corrupción de la naturaleza humana como consecuencia del pecado original. que posee imperfectamente la naturaleza de la luz. De suyo. Examinemos ahora otra cuestión más difícil de probar. y con relación a su fin connatural.. necesita la dirección y asistencia de su maestro. forma o virtud). aun en este orden. al Doctor Angélico y después haremos una breve glosa o comentario: «Los dones son. Si no se presentan ocasiones difíciles que requieran la ayuda de los dones.2 100 He aquí algunos de esos casos: a) Los niños bautizados que mueren antes del uso de la razón. 8. I. Compendio de ascética y mística p. Sin esa moción de los dones. Pero el que no posee sino imperfectamente un principio cualquiera de actividad (naturaleza. una forma o una virtud puede obrar por sí mismo en ese orden de operación. aunque no sin sus hábitos. A muchos les ha parecido excesiva. como acabamos de ver en la tesis anterior. Ya sabemos que las virtudes pueden sin los dones producir actos imperfectos. sin la ayuda de los dones. con una perfección natural (como la virtud adquirida de sabiduría). Segunda proposición: Los dones del Espíritu Santo son necesarios para la salvación. pero esto es completamente per accidens y en nada compromete la tesis general. De donde. aun iluminada por la fe. para la salvación. Pero.2i (1. desde luego. para conducirnos sin tropiezos al fin sobrenatural. Pero. por una perfección sobrenatural. bajo la moción de Dios. el médico. que no está suficientemente instruido. esto sería efecto de una misericordia sobreabundante.150 P. aunque siempre. bajo la influencia y moción de los dones del Espíritu Santo. Pero de aquí no se sigue que los do99 1-11. dada la inclinación viciosa de la naturaleza humana herida por la culpa original. en orden al fin último sobrenatural. como dice San Pablo (1 Cor. PRINITPIOS FUNDAMENTALES C. caso de Santo Tomás al ser tentado por la mala mujer en el castillo de Rocaseca). sin embargo. además. no pueden de facto.68. Ahora bien: cualquiera que posea perfectamente una naturaleza. sino que necesita el instinto y la moción del Espíritu Santo. vencer las tentaciones graves que pueden sobrevenir inesperadamente y de súbito en un momento dado. Y de manera semejante hay muchos otros casos en los que o se hace un acto heroico o se pierde la gracia (v. para las cosas que caen bajo el dominio de la razón. aunque no sin sus hábitos 1 0 ° . ciertas perfecciones que disponen al hombre a seguir con docilidad las inspiraciones divinas. Las virtudes no residen en una naturaleza sana. La contestación es afirmativa. En el orden físico. pero mucho menos importante en Teología mística. y en segundo lugar. puede obrar por sí mismo. como dicen losfilósofos. Por lo demás. apostatando. puede iluminar por sí mismo. Y aunque esta segunda perfección sea superior a la primera. . II.gr. no puede obrar por sí mismo a no ser movido por otro. tienen de suyo fuerza suficiente para vencer todas las tentaciones que se les opongan. El Doctor Angélico. 142. que obra interiormente en todo agente natural o libre. Esta es la doctrina del Angélico Doctor. CRISÓGONO. Y. para conseguir aquel fin es necesario al hombre el don del Espíritu Santo» " . no es suficiente por sí misma. poseemos la primera de un modo más perfecto que la segunda. pero la luna.. el sol.

es cosa cierta que se puede hacer un acto sobrenatural de fe con una gracia actual. Theol.. sobre todo teniendo en cuenta el contexto del artículo y la doctrina general de la Suma 102.6. donde advierte expresamente Santo Tomás que sobre esta cuestión ha cambiado de pensar: «Sed díiigentei intuenti. si no puede «en cuanto a todo». pues.8. 101 «Ad secundum dicendum. 2) Para penetrar la verdad: Entendimiento. quod per virtutes theologicas et morales non ita perficitur homo ín ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu Spiritus Sancti. pues. De la simple lectura de este texto parece desprenderse que el Doctor Angélico requiere la acción de los dones para todo acto saludable. Santo T o m á s estudia las relaciones m u t u a s e n t r e los dones en tres artículos d e esta cuestión 68 d e la Prima secundae. FROGET. pero se prescinde de ellas al hacer la clasificación. Luego sin ellos le conocemos y amamos aunque sea imperfectamente. Convengamos en que la redacción del texto de la Suma es obscura y difícil de traducir.4 ad 3). P e r o h a y q u e t e n e r e n cuenta q u e Santo T o m á s cambia d e pensar e n la Secunda secundae c o n respecto a la clasificación d e los cuatro p r i m e r o s dones 1 0 4 . T e r m i n a d o el estudio d e la necesidad d e los dones. d o n d e p r e g u n t a si los dones están c o n v e n i e n t e m e n t e e n u m e r a d o s e n el famoso texto d e Isaías.7. Catech. fundada e n la autoridad de Isaías (11.152 P. se nos dice que «omnia dona pertinent ad has tres virtutes. RELACIONES MUTUAS ENTRE LOS DONES D E L E S P Í R I T U SANTO 86. pero no en cada instante (semper sed non pro semper). d o n d e habla d e la conexión de los dones. no obstante.1770. 1885). 11-11.68. Santo Tomás la emplea aquí en este segundo sentido. t. en «Revue Tho- se cuentan: LEHMKUHL. CARDENAL MANNING. GARDEIL: DTG. la razón humana no puede repeler la estulticia natural quantum ad omnia. como consta por la razón ya expuesta» 101. 1) En la virtud titiva ape. 1878) c. T e r c e r a proposición: Los dones del Espíritu Santo n o son necesarios para todos y cada u n o de los actos saludables. He aquí las pruebas: i. a veces. y MONS. Por eso el Santo se corrige a sí mismo en la Secunda secundae. que ftié refutado por el P. sigúese que lo puede «en cuanto a algo». Della mis- Gf.P.—La respuesta es afirmativa. 105 Esto no quiere decir —naturalmente—que en la Prima secundae no se consideren relacionados los dones con las virtudes teologales. E n el cuerpo del artículo establece el Santo u n paralelismo entre las virtudes morales y los dones.* Santo Tomás dice en este artículo que los dones son necesarios. PIERROT: «L'Am du Clergé» (1892. Luego.. I . sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum» (1-11. 104 [ nada: lemor* . Tal es el caso de un cristiano en pecado mortal. antes al contrarío. 85. pero el pensamiento del Santo es claro. El pensamiento de Santo Tomás es. sione dello Sp. veamos ahora cuáles s o n s u s relaciones m u t u a s . art. En orden a los demás (Dios. aunque sean necesarios a todo lo largo de la vida para los actos perfectos y para vencer ciertas tentaciones graves e imprevistas que podrían comprometer nuestra salvación. y que. 102 Entre los autores partidarios de la necesidad de los dones para todo acto saludable Es. como hemos visto en la conclusión anterior.. 1 b) Contra la concupiscencia desordemo j ' j T- míste» (1902). sino q u e n o lo s o n para todos y cada u n o d e los actos saludables. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. para concluir q u e e n todas las facultades del h o m b r e q u e p u e d e n ser principios d e actos h u m a n o s hay q u e p o n e r al lado d e las virtudes s u s correspondientes dones. Para juz. cosa desconocida e n la Prima secundae.i n. Si los dones del Espíritu Santo están convenientemente enumerados.2). Luego no son necesarios los dones para todo acto de virtud. tamen. a En el ad tertium dice el Santo que sin los dones. Santo (ed. Veamos b r e v e m e n t e la doctrina d e estos artículos. 2. patria): Piedad. puede hacer todavía actos de fe sobrenatural bajo el influjo de una gracia actual 1 0 3 . 103 Gf. Mor. claro teniendo en cuenta el contexto del artículo. porque sin ellos conocemos y amamos imperfectamente a Dios. Indudablemente. Esta cuestión parece haber surgido modernamente por una falsa interpretación de la doctrina de Santo Tomás en el ad secundum de este mismo artículo que acabamos de comentar. además.1 te \c) De la conducta práctica: Consejo. Dons col. Pero es cosa clara que no puede tener ese sentido si—como es elemental en buena exégesis—se atiende al contexto y a la doctrina inequívoca del santo en los lugares paralelos. Et ideo oportet aliter eorum dístinctionem accipere». que ha perdido los dones del Espíritu Santo juntamente con la caridad. 8.2 ad 2). y e n el 7. d o n d e la clasificación se hace ú n i c a m e n t e p o r analogía con las virtudes intelectuales y m o rales l 0 s . Por otra parte. 1898 y 1900). padres. Sabido es que la palabra siempre puede tener dos sentidos muy distintos: siempre y en cada instante (semper et pro semper). I I . ratione iam dicta» (1-11. En orden [a) C o " t r a fl t e m o r d e l o s P e l i S r o s : • J rortaleza.2) f <b) De las cosas creadas: Ciencia. y asigna dones. que no tenga necesidad. sobre esta cuestión P. sin ninguna ayuda de los dones del Espíritu Santo.689 (ed. del todo claro que los dones del Espíritu Santo no son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables. O. al p r e g u n t a r si la d i g n i d a d d e los d o n e s respond e al o r d e n e n q u e los e n u m e r a Isaías. NATURALEZA DE LA VIDA SOBKBNAIUKAL 153 nes d e l Espíritu Santo n o sean necesarios p a r a la salvación. Luego no son necesarios para todo acto saludable. Perseverantiae. e n el 4. de ser inspirado por el maestro interior. e n el 5. Articulo 4. GAUME.[a) De las cosas divinas: Sabiduría. y siempre. a las virtudes teológicas. H e aquí la clasificación definitiva recogiendo a m b o s lugares: 1) En la razón.68. He aquí las palabras mismas del Santo: «A lo segundo hay que decir que el hombre no está perfeccionado de tal manera por las virtudes teologales y morales en orden al fin sobrenatural que no necesite ser movido siempre por cierto superior instinto del Espíritu Santo. Y ésta es precisamente la doctrina q u e vamos a recoger e n nuestra tercera proposición. Santo Tomás quiere decir que el hombre no está perfeccionado de tal modo por las virtudes teologales y morales.

Temor.4 de esta misma c. RELACIONES DE LOS DONES CON LAS VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES Santo Tomás dice que el profeta pone la sabiduría y el entendimiento como primeros simpliciter. Artículo 5: Si los dones del Espíritu Santo existen en mutua conexión. Ciencia. „. Por consiguiente. donde pregunta si hay que preferir las virtudes a los dones. mientras que los dones se refieren únicamente a la docilidad en seguir las inspiraciones del Espíritu Santo. { 5) Ciencia..8. . porque con ellos nos regulamos por el Espíritu Santo mismo. por las cuales se perfecciona la razón. El razonamiento para probarlo es muy sencillo. el ad 3 del a. así los dones las perfeccionan para ser gobernadas por el Espíritu Santo. ya que perfeccionan las facultades del alma para seguir el impulso del Espíritu Santo. Los dones son con respecto a las virtudes teologales—por las cuales el hombre se une al Espíritu Santo como principio motor—lo que las virtudes morales son con respecto a las intelectuales. cor» la siguiente distribución: . . a quienes regulan 106 . pero las virtudes teologales son más perfectas que los dones. . Contesta el Santo con distinción. 106 Cf. Entendimiento. Artículo 7. d) Las virtudes intelectuales y morales preceden a los dones en el orden de la generación o disposición. La enumeración de Isaías. mientras que las virtudes perfeccionan la razón humana o las otras facultades en orden a seguir el impulso de la misma razón. Por razón de sus actos propios. 6) Piedad. Pero como el Espíritu Santo está en nosotros por la gracia y la caridad. los dones son más perfectos. . mientras que con aquéllas nos regulamos por nuestra propia razón. ] ] [ ^ } ° £ ^ r a t . Si la dignidad de los dones corresponde a la enumeración de Isaías. tal como se lee en la Vulgata. donde habla el Santo de la dignidad de los dones comparados entre sí. intelectuales. sigúese que el que está en caridad posee al Espíritu Santo juntamente con sus dones.154 V. Veámoslo brevemente. I I . I Corresponden a. Fortaleza. virtii Ciencia Consejo J ^ {lj | S « V . pero el consejo y la fortaleza los pone antes que la ciencia y piedad por razón de la materia circa quam pero no por razón de los principios y de los actos. . Entendimiento.cuva Sabiduría "1 Entendimiento. 7) Temor. Acerca de las cosas arduas fi) 12) JI 3) ( I 4) Sabiduría.. Santo Tomás exam. se prepara y dispone para recibir la moción divina de los dones (ad 2). . . el orden es el de Isaías. " "" Atendiendo a la materia circa quam.• En la vida contemplativa. NATURALEZA DE l\ VIDA SUllUKNATUUAt 155 liste artículo está íntimamente relacionado con el 7. las . Es manifiesto que a motor más perfecto corresponden más perfectas disposiciones en el móvil 107.—Solución afirmativa por la autoridad de San Gregorio. los dones hay que clasificarlos de la siguiente manera: Ti) . I.ilL u„• r des r . es la siguiente: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) Sabiduría. . Fortaleza. Esto nos lleva como de la mano a examinar la cuestión de las relaciones de los dones con las virtudes teologales y morales.na estas relaciones en el artículo 8. Consejo. Pero si comparamos los dones con las otras virtudes intelectuales y morales.68. J9. así las virtudes teologales son más perfectas que los dones del Espíritu Santo. . 10' 1-11. Pero los dones son muy superiores a las virtudes intelectuales y morales. No es posible sin la caridad poseer ninguno de los dones del Espíritu Santo. . Luego los dones están todos en conexión 87. porque. Consejo. c) Por los dones las facultades del alma quedan perfectamente preparadas y dispuestas a seguir los impulsos del Espíritu Santo. l'KINCiriOS rUNDAMENTALES C. Piedad.. b) Las virtudes teologales son más perfectas que los dones porque tienen por objeto inmediato al mismo Dios.vida. estando el hombre bien dispuesto a seguir el dictamen de la razón..68. ni dejar de poseerlos todos juntamente con ella. Los dones son más perfectos que las virtudes intelectuales y morales. Santo Tomás lo prueba diciendo que así como las virtudes perfeccionan las facultades del alma para ser gobernadas por la razón. a quienes rigen y gobiernan. con la caridad. \) 2} < * 3) U) Enl. De este artículo conviene destacar lo siguiente: a) Los dones son a las virtudes teologales lo que las virtudes morales son a las intelectuales. . así como las virtudes intelectuales son más perfectas que las morales. que es el principio motor de las virtudes morales. . Veamos ahora las relaciones de los dones con los frutos del Espíritu Santo y las bienaventuranzas evangélicas.—La respuesta es con distinción por la autoridad de San Agustín. como las virtudes morales están todas unidas en la prudencia.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES 114 C. continentia.3 y 4123 Cf. ya que la carne tiende a los bienes sensibles. pero que no dispensan de la atenta lectura y meditación del texto bellísimo de la Suma. I .2.69. bondad. i'O 1-11. suficientes para nuestro objeto. que son más perfectos que los dones. mientras que el Espíritu Santo nos mueve a lo que está por encima de nosotros 112 . [Esperanza. . hambre y sed de justicia. misericordia.3-10. mansedumbre.3 ad 4. Nuestro Señor las reduce a ocho: pobreza de espíritu. sino actos H 7 . produce actos de exquisita virtud que pueden compararse a los frutos de un árbol. longanimidad. i 2 0 1-11. 1-11. 5. Las bienaventuranzas evangélicas i. pues. En virtud de las recompensas inefables que las acompañan. todos los actos de los dones y de las virtudes pueden reducirse. castitas». que hay que atribuirlos a los dones más que a las virtudes 1 1 9 .69. longanimitas. ' 2 1 M t . . . P u e d e n proceder también de las virtudes.45.2). benignitas. en cuanto son efecto del Espíritu Santo. fe. nuestras obras.22. y para ello cita unos cuantos por vía de ejemplo. [Prudencia . 1 1 ' I-II. pero en cuanto se ordenan al fin de la vida eterna tienen. 1 Fortaleza. RELACIONES DE LOS DONES CON LOS FRUTOS DEL ESPÍRITU SANTO Y LAS BIENAVENTURANZAS EVANGÉLICAS Santo Tomás estudia largamente las bienaventuranzas evangélicas y los frutos del Espíritu Santo. gaudium. en breve visión esquemática.69 y 70. VIRTUDES DONES BIENAVENTURANZAS [Caridad. . proceden de las virtudes y de los dones 118 . Es que—como dice muy bien Santo Tomás. II-H. 69. afabilidad. Al igual que los frutos. son frutos del Espíritu Santo todos aquellos actos virtuosos en los q u e el alma halla consolación espiritual: «Sunt enim fructus q u a e c u m q u e virtuosa opera. Pobres de espíritu.4 c.121. quiso únicamente mostrar qué género de frutos producen las obras de la carne y cuáles otros producen las del Espíritu. que llevan consigo cierta suavidad y dulzura. . patientia. razón de flor. magis a t t r i b u u n t u r donis q u a m virtutibus» (cf. los dones del Espíritu Santo y las bienaventuranzas evangélicas. tienen razón de fruto. . . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 157 io. paz.23): «Y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos» l 10 .68-69. las bienaventuranzas no son hábitos.70. Los frutos del Espíritu Santo 88. " « 1-11. p>ax. Sin embargo—añade Santo Tomás—. . de alguna manera. bonitas. 115 1-11. za .70. mansedumbre. 24. lágrimas. rarísimo en la Suma: «Así. 122 Cf.70. He aquí ahora.69. Morales (acerca del Justicia Piedad Los mansos. templan108 Cf. Ellas señalan el punto culminante y el coronamiento definitivo—acá en la tierra—de toda la vida cristiana. 89.2: «Sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera: q u a e etiam ratione suae perfectionis. gozo. que obra en nosotros. estas últimas son más perfectas y acabadas que los frutos. Teologales (acerca! p e I Entendimiento. mansuetudo. cf. . 113 p a l . Los puros de corazón. paz y persecución por causa de la justicia 121 . sino únicamente los más sazonados y exquisitos. que son inferiores al hombre. 118 1-11. del fin) "| " I Ciencia Los que lloran. Según Santo Tomás.139HI ad 3. . los medios). Santo Tomás dedica dos artículos admirables a la exposición de estas ocho bienaventuranzas y de sus premios correspondientes 122 . Epístola a los Gálatas 5. Más perfectas todavía que los frutos son las bienaventuranzas evangélicas.19. No todos los actos que proceden de la gracia tienen razón de frutos. Se distinguen de los dones como el fruto se distingue de la rama y el efecto de la causa. a los frutos que enumera el Apóstol 1 1 6 .. pero no tanto como las bienaventuranzas evangélicas. 109 A u n q u e no exclusivamente. fides. a. más bien. En cuanto al número de los frutos.1. ^Templanza.4.70. Temor Pobres de espíritu.9.1 a d 1. II. I ' 4 Cf.7o. son ya en esta vida como un anticipo de la bienaventuranza eterna 1 2 0 . de acuerdo con San Agustín 115 —el Apóstol no tuvo intención de enumerarlos todos. Guando el alma corresponde dócilmente a la moción interior del Espíritu Santo. Sabiduría Los pacíficos. in quibus h o m o delectatur» (I-ÍI.156 P. Nosotros vamos a limitarnos a unas someras indicaciones.70.22-23: «Fructus autem Spiritus est: caritas. 2. Como los frutos. dedicándoles dos cuestiones enteras a continuación de la de los dones 108 . Pero en el texto paulino original sólo se citan nueve: caridad. Vamos a comenzar con los frutos.. la correspondencia entre las virtudes infusas. En el sermón de la Montaña. 1-11. modestia. Pero son actos tan perfectos. Y se distinguen también de las bienaventuranzas en el grado de perfección. Los frutos son completamente contrarios a las obras de la carne. Consejo Los misericordiosos. pureza de corazón. Fortaleza Hambre y sed. Temor (secundariamente).S2.8.1 ad 1. Por lo que se dice en la Escritura (Eccli. Pero también podemos decir que se trata de un número simbólico que no reconoce límites. 5.2 112 1-11.1 ad 1). tal como la establece Santo Tomás 123 . Por eso todas las bienaventuranzas son frutos. • i ' 1-11.70.3 a d 4 . 1-11.69. Son sencillamente ios actos procedentes de ios dones del Espíritu Santo 1 0 9 . pero no todos los frutos son bienaventuranzas n l . Lo dice expresamente Santo Tomás en un lenguaje bello y poético. 111 1-11. la Vulgata enumera doce 113 . Biblia NÁCAR-COLUNGA (BAC).

por lo cual son necesarios para la misma salvación (ibíd. centro. 15. pero todos ellos conservarán sus propios actos en lo referente a la vida contemplativa. 7). Son más perfectos que las virtudes intelectuales y morales. Están conexionados entre sí y con la caridad. 125 9 1 .68.i justicia). Para poseer una completa visión de todo el conjunto maravilloso de nuestra vida sobrenatural nos falta tan sólo echar una ojeada sobre el principio activo que pone en movimiento ese organismo—la gracia actual—y penetrar en el Sancta sanctorum. siendo la más perfecta de todas. Ya está todo dispuesto para ponerse en marcha. Santo Tomás responde con distinción. Pero antes de pasar a otro asunto recojamos en brevísima síntesis todo lo fundamental que sobre ellos enseña Santo Tomás en la Suma Teológica. II. los demás pueden catalogarse de distintos modos según se atienda a sus actos propios o a la materia sobre que versan (a. Por eso.69). Considerados en cuanto a su esencia—esto es. perdurarán en la patria en grado perfectísimo (a. I. en lo más hondo y recóndito de nuestra alma. en cuanto perfeccionan las facultades del alma para seguir las mociones del Espíritu Santo—.. Y así. porque estaremos perfectísimamente sometidos a Dios. D U R A C I Ó N DE LOS DONES I 2. Los dones producen ciertos actos exquisitos. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 151) En el cuadro anterior no figura la octava bienaventuranza (persecución por causa de l. porque. el don de temor quedará reducido al temor reverencial ante la grandeza e inmensidad de Dios..6). como instrumentos de perfección en manos del supremo Artífice. Pero.3 ad 5. como potencias. '28 1-11. como dice San Pablo 125. esto es. realmente distintos de las virtudes (a. y lo mismo mutatis mutandis ocurrirá con los otros dones en la materia correspondiente a la vida activa. las virtudes infusas. si atendemos a la materia de los dones.3. 124 1-11. las obras de la vida activa no serán en la patria materia de los dones.5). v.6). con los cuales el hombre se dispone convenientemente para seguir de una manera pronta. pero no tanto como las teologales.i).).6.gr.0 La vida activa termina con la presente vida 127 . directa e inmediata la inspiración del Espíritu Santo de un modo superior a su modo connatural humano (a. El habitual y perfecto régimen de los dones se produce cuando el alma se somete habitual y perfectamente a Dios (a. ut sit Deus omnia in ómnibus». 126 1-11.i. SÍNTESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS SOBRE LOS DONES 90.158 P.° Que el hombre es movido tanto más perfectamente por los dones. a.4) hábitos sobrenaturales (a. 2. de las que se derivan (a.3).4 ad 3) y por las que son regulados (a.. .2 ad 1) y en orden a un objeto o fin que las virtudes (hic et nunc) no pueden por sí solas alcanzar (a. contiene y abarca todas las demás en medio de los mayores obstáculos y dificultades 124. 12' 1-11. He aquí lo que vamos a ver.68. llamados frutos del Espíritu Santo (q. siquiera sea brevemente. De este artículo hay que notar principalmente: i. y los dones del Espíritu Santo.70). En la patria seremos movidos perfectísimamente por ellos. que corresponden a las bienaventuranzas evangélicas (q. Quiere decir: si los dones terminan con esta vida o si permanecerán también en la patria. # * # El estudio detallado de cada uno de los dones en particular lo reservamos para la tercera parte de esta obra. principio y fin de toda nuestra vida sobrenatural. más perfectas aún. # # * Y con esto terminamos nuestro estudio sobre los dones en general.6 ad 1. en los dos artículos siguientes.2). Y pasamos con esto a examinar la última cuestión sobre los dones en general: su duración. con una orientación más práctica y vital. ya que allí seremos completamente dóciles a las mociones del Espíritu Santo y «Dios lo será todo en todos». que habrá cesado para siempre en la patria U6. desaparecerá en parte. Los dones del Espíritu Santo son siete (a. de tal manera que el que está en caridad los posee todos y sin ella no posee ninguno (a. que es la vida bienaventurada 128 . Tenemos la gracia santificante 1 como principio y base del organismo sobrenatural. PRINCIPIOS FtTNTI\MENT4tKS C. cuanto más perfectamente se somete a Dios. 1 Cor. porque en el cielo ya no existe tal materia ni tiene razón de ser.68.6 obi. Los dones de sabiduría y entendimiento son los más perfectos. y ciertas obras.8). coronamiento.69. II. para caer de rodillas ante la presencia augusta de la Santísima Trinidad. los dones permanecerán en la patria de una manera perfectísima. Bástenos saber aquí que con ellos queda completo el organismo de la vida sobrenatural: son ellos los últimos hábitos que se infunden en el alma.28: «.

operatio non solum attribuitur Deo. 8 . necesidad. La primera nos impulsa a obrar estando distraídos o inactivos. Por consiguiente. 3) Las virtudes y los dones tienen un campo limitado. Necesidad. De estas nociones se deducen fácilmente las principales diferencias entre las gracias habituales y las actuales: 1) Las gracias habituales (gracia santificante. por eso el alma tiene conciencia de que se mueve a sí mhma. En absoluto. 3. 93. n. pues. Tcvl.gr. Se impone. no podría desarrollarla sin las gracias actuales aun dotándonos de toda clase de hábitos operativos infusos. Pero. sin infundir en las potencias ningún hábito sobrenatural operativo *. ed. en cambio. que es la propia de los dones y contiene eminenter las gracias cooperantes. 92.—Las gracias actuales son absolutamente necesarias en el orden sobrenatural dinámico. no toda gracia actual produce infaliblemente un acto de virtud. ya que esos hábitos no podrían jamás pasar al acto sin la previa moción divina. Con todo.—Los teólogos han ideado una larga lista diferencial entre las gracias actuales. desde luego. en cambio. y cuando queremos y de grado obramos. No pueden reducirse a ninguna especie determinada.). ya que se trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas por Dios e impresas en las potencias del alma a manera de movimientos o de pasiones transeúntes. pero no mueve.—Pueden definirse las gracias actuales diciendo que son aquellas que «disponen o mueven a manera de cualidad fluida y transeúnte para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna». BAG. sólo Dios que los produjo puede ponerlos en movimiento. sirven para disponer el alma a recibirlos cuando no los tiene todavía o para ponerlos en movimiento cuando ya existen en ella. Ni es posible tampoco que puedan esos hábitos actuarse por sí mismos. y. tiene una gran importancia en Ascética y Mística. Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el influjo divino que ha movido ese hábito infuso a la operación. a base únicamente de gracias actuales. en cambio. La primera es aquella en la que el movimiento se atribuye a sólo Dios: nuestra alma es movida. Ello basta para nuestros planes. por consiguiente. se extienden a toda la vida sobrenatural y a todas sus operaciones. para que nosotros queramos. son mociones fluidas y transeúntes cuyo efecto final se frustra muchas veces. He aquí las principales clases con sus correspondientes características: 1) GRACIA OPERANTE Y COOPERANTE. no de lo que de hecho ha realizado en nuestras almas. Las actuales. Ordenadas por su misma naturaleza a los hábitos infusos. por el contrario. empujan y producen la acción misma. a la fe. Dios podría desarrollar y perfeccionar la gracia santificante. que es la fundamental. el pecador que oye 3un sermón y no hace caso). Se reducen en cada caso a la especie del hábito o del acto a que mueven (v. 2 Aunque. 1 Aunque ya hemos dicho varias veces—de acuerdo con Santo Tomás—que esto sería antinatural y violento. En cambio. ei aima se siente movida por Dios.. con nosotros coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante). División. 2 : «In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens. Esta división. limitándose ella a dejarse conducir por El.gr. que afecta a determinadas potencias y a determinados objetos y operaciones. Es imposible que el esfuerzo puramente natural del alma pueda poner en ejercicio los hábitos infusos.. comienza a obrar sin nosotros. I I I . toda vez que el orden natural no puede determinar las operaciones del sobrenatural. bajo la gracia operante. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur.. una previa gracia actual que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don 2 . tratándose de hábitos infusos. Se reciben en las potencias mismas del alma. Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuación de los dones del Espíritu Santo supone. I . infundida en la esencia misma de nuestra alma. Naturaleza. que no vamos a entrar en el torbellino de las disputas que dividen desde hace siglos a las principales escuelas teológicas sobre su naturaleza y funcionamiento. La gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas. sed etiam animae: et secundum hoc dicitur gratia cooperans*. Las gracias actuales. virtudes infusas y dones del Espíritu Santo) son cualidades permanentes (hábitos) que producen su efecto en cuanto tales de una manera continua e indefectible en el sujeto en que residen (la esencia del alma o sus potencias y facultades). ayudándola Dios. y cuando ya queremos. operatio Deo attribuitur: et secundum hoc dícitur gratia operans. si El no obra para que queramos. De gratia et libero arbitrio c. de la Perfec. I I . la acción de Dios con la misma necesidad absoluta con que se exige en Metafísica la influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera pueda producir el suyo. 2) GRACIA EXCITANTE Y ADYUVANTE.160 1". Los puntos que vamos a examinar son cuatro: naturaleza. solus autem Deus movens. a la esperanza. Hablamos ahora únicamente de la potencia absoluta de Dios. Las actuales. nada podemos en orden a las buenas obras de piedad» (cf. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. según se trate de la gracia misma o de las virtudes y los dones). De ahí proviene la pasividad — relativa siempre. 2) Las gracias habituales se limitan a disponer para la acción (radical o próximamente. ante todo. Puede tratarse de una gracia suficiente a la que el hombre resiste (v. a esos actos de virtud. división y oficios o funciones de las gracias actuales. hemos de advertir.1 I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 161 ARTICULO LAS GRACIAS 3 ACTUALES Al abordar la cuestión de las gracias actuales. La segunda nos ayuda a obrar estando ya decididos a ello. Nos vamos a limitar tan sólo a aquellas someras indicaciones que interesan más de cerca a la Teología mística. porque un hábito cualquiera nunca puede actuarse sino en virtud y por acción del agente que lo causó.269).. I. 2. con nosotros coopera. 1. o no coopera cuando ya queremos. etc. que en el orden sobrenatural no es otra cosa que la gracia actual.50 p. elevándolas unas veces para producir actos sobrenaturales indeliberados—como ocurre con la gracia operante—y otras veces para producirlos de una manera deliberada (gracia cooperante).17. Así hablan Santo Tomás y San Agustín 3 . como veremos en su lugar correspondiente—propia y característica del estado místico. La cooperante es aquella en la que el alma es movida y mueve a la vez. He aquí esta misma doctrina expuesta por San Agustín: «Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros queramos (gracia operante). 94.

La grada y la gloria 1. ' c. i . TERRIEN. Porque el templo de Dios es santo. C o m o se ve. Pe gratia d. De l'habitation du Saint Esprit dans les dmes justes apénd. 1. la Sagrada Escritura emplea diversas fórmulas para expresar la m i s m a verdad: D i o s habita d e n t r o del alma e n gracia. 1. P-442s. 5) GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ.'! GRACIA PREVENIENTE. 14. Record e m o s algunos d e los testimonios m á s insignes: «Si alguno me ama. «Pues vosotros sois templo de Dios vivo» (2 Cor. 96. Tomassino. L'habitation en nous des Trois Personnes p . el crecimiento y desarrollo d e t o d a la vida sobrenatural. TERRIEN. e t c . Porque n o lo olvidemos: n u e s t r a alma. no os pertenecéis?» (i Cor. cede al acto del hombre moviendo o disponiendo la voluntad para que quiera. y ese templo sois vosotros» (1 Cor. C o m o se ve. ya q u e es ésta la g r a n o b r a del a m o r d e Dios al h o m b r e y es el Espíritu Santo el A m o r esencial e n el seno d e la T r i n i d a d Santísima. la indicación d e los peligros. SUBSECUENTE. G o m o se ve.111. sin embargo.5. GARDEIL. De Trinitate 12. PHILIPON. La segunda influye tan sólo exteriormente. CONCOMITANTE. 381-703).6 y apénd. vuelve tina y otra vez el sagrado texto a inculcarnos esta s u b l i m e verdad. guardará mi palabra. «Dios es caridad. La suficiente nos empuja a obrar. la tercera función d e la gracia actual es la d e evitar q u e los hábitos infusos desaparezcan del alma p o r el pecado mortal. La segunda acompaña al acto del hombre concurriendo con él a un mismo efecto. supuesta la u n i ó n c o n la gracia habitual. Implica el fortalecimiento contra las tentaciones. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES La primera pre- C. 1-11. «¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo. p o r consiguiente. L'habitation en nous des Trois Personnes (Roma 1950). La primera nos deja sin excusa ante Dios. naturaleza y finalidad d e la inhabitación divina e n nuestras almas. que se deduce claramente de los datos de la fe y de la doctrina de la Iglesia (Denz.6 c. por tanto. aunque en el Antiguo Testamento hay algunos rastros y^ vestigios del misterio trinitario—sobre todo en la doctrina del «Espíritu de Dios» y de la «Sabiduría» — . etc. FROGET.I (Roma 1950). lleva consigo el perfeccionamiento d e los hábitos infusos y. GALTIER. . La gracia y la gloria 1. que mora en nosotros» (2 Tim. GALTIER.. Gf. «Guarda el buen depósito por la virtud del Espíritu Santo. como Lessio. a las virtudes y a los dones. Petau. O f i c i o s y f u n c i o n e s . Sin la primera no podemos obrar a con la segunda obramos libre. las adyuvantes y s u b secuentes coinciden c o n las cooperantes y las gracias suficientes y las eficaces se r e d u c e n a u n a s o a otras s e g ú n los casos. Finalmente. RETAILLEMJ.5. 5 SALMANTICENSES. La tercera se dice por relación a un efecto anterior producido por otra gracia 4 . 4 S. e t c . La primera ayuda intrínsecamente a la ARTICULO LA 4 INHABITACIÓN D E LA S A N T Í S I M A T R I N I D A D EN E L ALMA potencia y concurre formalmente a la producción del acto.14). La sainte Trinité dans les dmes justes (Angers 1932). es u n templo. n o p o r q u e q u e p a u n a presencia especial d e l Espíritu Santo q u e n o sea c o m ú n al P a d r e y al Hijo 2 . 2 Asi lo pensaron algunos teólogos. E n segundo lugar sirven p a r a actuarlos c u a n d o ya se poseen e n u n i ó n con la gracia habitual o sin ella (fe y esperanza informes).23). 4.3. Dios le destruirá.16-17). FROGET. I. la gracia actual es d e u n precio inestimable. q u e p o n e e n m a r c h a el organismo d e n u e s tra vida divina desde las p r o f u n d i d a d e s m á s recónditas d e nuestra alma. P o r q u e las gracias excitantes y prevenientes son r e a l m e n t e gracias operantes. 4) GRACIA INTERNA Y EXTERNA. SUAREZ. M. por los ejemplos de Cristo o de los santos). la inspiración d e los buenos pensamientos. L a gracia actual lleva consigo. E s el impulso d e Dios. a d o r n a d a con la gracia. la confianza e n la divina misericordia. La inhabitación de la Trinidad en toda alma en gracia (Salamanca 1945). y que. el t e m o r del castigo.180. 1 Como es sabido. sino p o r u n a m u y conveniente apropiación. — T r e s s o n las funciones u oficios d e las gracias actuales: d i s p o n e r al alma p a r a recibir los hábitos i n fusos. el a m o r t i g u a m i e n t o d e las pasiones. 4. e n este caso. Y todas s o n cualidades fluidas q u e m u e v e n las potencias del alma a los actos s o brenaturales indeliberados o deliberados. la plena revelación del misterio de la vida íntima de Dios estaba reservada ai Nuevo Testamento. Scheeben. moviendo la potencia por medio de los objetos que la rodean (v.16). y vendremos a él y en él haremos nuestra morada» (lo. H e aquí la última cuestión q u e vamos a examinar antes d e term i n a r este capitulo. La structure de l'dme et l'expérience mystique 2 (1927) 6-87. y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él» (1 l o .5 B. pero la inmensa mayoría afirma la doctrina contraria. La eficaz produce infaliblemente el mismo acto. La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad 0 3 . E n primer lugar d i s p o n e n al alma p a r a recibir los hábitos infusos cuando carece d e ellos p o r n o haberlos tenido n u n c a o p o r h a berlos perdido c u l p a b l e m e n t e . que está en vosotros y habéis recibido de Dios. 6. 3. la segunda es u n efecto de su infinita misericordia s.162 3) P. C o n preferencia se atribuye esa inhabitación al Espíritu Santo. pero infaliblemente.gr. E x i s t e n c i a . U n a palabra sobre cada u n o d e ellos. E n él tiene su asiento y m o r a d a p e r m a n e n t e el Dios U n o y T r i n o q u e nos enseña la fe. 6. el arrepentimiento d e las propias culpas. Esta actuación. V a m o s a examinar las tres cuestiones fundamentales: existencia.TH.16). 95. todas estas divisiones p u e d e n reducirse fácilmente a las gracias operantes y cooperantes. y mi Padre le amará. 1. E s ella en rigor la q u e da eficacia a la habitual. De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes (París 1900). — L a inhabitación d e la Santísima T r i n i d a d en el alma del j u s t o es u n a d e las verdades m á s claramente manifestadas e n el N u e v o T e s t a m e n t o 1.. I I . NATOKALItZA DE l \ VIDA SOBRENATURAL 16.19).43.4 (Madrid 1943).. CUERVO. «¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros ? Si alguno profana el templo de Dios. C o n insistencia q u e m u e s t r a bien a las claras la importancia soberana d e este misterio. actuarlos e i m p e d i r s u desaparición.

Por la producción de la gracia. desde el siglo XIV en adelante. mucho más aceptable que la anterior. e n el cual están a b s o l u t a m e n t e d e a c u e r d o t o d o s los teólogos católicos.17. la presencia especial de las personas divinas consiste en su conocimiento y amor sobrenaturales. en primer lugar ontológico (por la producción y conservación de la gracia) y en segundo lugar psicológico (por el conocimiento y amor sobrenaturales). Según esta sentencia. Según ellos. interpretaron el pensamiento del Angélico Doctor como si hubiera puesto la causa formal de la inhabitación en el solo conocimiento y amor sobrenaturales. de tal manera—dice—.6n 2. cuyas palabras trasladamos a veces textualmente. que por la fuerza de esa amistad Dios vendría realmente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningún otro título (verbigracia. la presencia real—no sólo intencional—de Dios en el alma. y 3) constituirse en objeto fruitivo d e u n a experiencia inefable.13. pero siempre sería verdad que mientras tanto no tendríamos inhabitación propiamente dicha. H e aquí esas opiniones: i. en virtud de la cual Dios. El amor en cuanto tal no puede hacer físicamente presente al amado. Esta interpretación es rechazada por muchos teólogos por cuanto no parece trascender el modo común de existir que Dios tiene por esencia en todas las cosas creadas. presupuesta ante todo la presencia de inmensidad. 3. ya que de lo contrario desaparecería la sigilación. y por las operaciones de conocimiento y amor. Cf. en un momento dado. ya que es de orden puramente intencional. — M u c h o h a n escrito y discutido los teólogos acerca de la naturaleza de la inhabitación de las divinas p e r sonas en el alma del j u s t o . el justo entra en contacto con ella por las operaciones de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. I. el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios en nosotros. E n t o d o caso. LOS dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana c. interesa el hecho d e la inhabitación. haciéndola participante de su vida divina. independientemente de la presencia de inmensidad. Si las operaciones de conocimiento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal de la inhabitación trinitaria. 1953).. De donde la inhabitación trinitaria es un hecho ontológico y psicológico. por la presencia de inmensidad) 4 . NATURA1. 2) constituirse e n m o t o r y regla d e n u e s t r o s actos. roso) p. por razón de las operaciones de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad. a partir de Juan de Santo Tomás 5 . m á s q u e el modo c o m o se realiza. en los justos dormidos o simplemente distraídos y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar. P. La gracia es como un sello en materia fluida. IT. 2. parece tener en contra. sobre t o d o San A g u s t í n . y que reclama y exige.—-Abordamos ahora u n a materia interesantísima d e importancia extraordinaria e n la vida d e p i e d a d y d e consecuencias decisivas e n Teología m í s t i c a 7 .Í64 p. porque la amistad. 98. esto es. habría que negar el hecho de la inhabitación en los niños bautizados antes del uso de la razón. Pero esta explicación suareciana no ha satisfecho a la mayor parte de los teólogos. las personas divinas se hacen presentes de algún modo por la eficiencia y conservación de la gracia santificante.T nota B. Y así como es indispensable para la permanencia de la sigilación en la materia fluida la permanente aplicación del sello. sin p r e t e n d e r dirimir u n a cuestión q u e sólo s e c u n d a r i a m e n t e afecta al objeto y finalidad de n u e s t r a obra. que establece la caridad entre Dios y el alma. una dificultad insuperable. BAC. N a t u r a l e z a . capaces de producir esa presencia. según él. en las divinas personas. PRINCIPIOS FUNDAMENT^ES L o s Santos Padres. presupuesta esta presencia por la general de inmensidad. SUAREZ. 3 4 J C. De Trinitate 12. p a r a la vida de p i e d a d y adelantamiento e n la perfección. como quiera que pertenezca al orden afectivo.. Pero esta respuesta no satisface a muchos teólogos. L'habitation en nous des Trois Personnes (Ro. de manera semejante para que permanezca la gracia en el alma —que es como la sigilación asimilativa del alma a la divina naturaleza— es menester que permanezca siempre esta divina naturaleza físicamente presente 3 . Cf.. interpreta al Angélico Doctor en el sentido de que. por cuanto la posesión de esos hábitos sobrenaturales nos daría únicamente la facultad o poder de producir la inhabitación al reducirlos al acto.212: «Sacrae Theologiae Summa» (vol. S. Galtier. T r e s son las principales finalidades d e la inhabitación d e la Santísima T r i n i d a d e n el alma justificada: 1) hacernos participantes d e su vida íntima divina. finalmente. a Un sector de la escuela tomista. . 7 Para redactar esta sección nos inspiramos principalmente en el Doctor Angélico y en el magnífico estudio del P. GALTIER. MENÉNDEZ-REIGADA. 97. He aquí cómo explica esta doctrina el P. 6 Gf. que es uno de sus devotos partidarios.3 p. es la causa formal de la inhabitación de las divinas personas en el alma del justo.SZ\ T>F. Dios se une al alma como principio. en la sola presencia intencional. a Otros teólogos*. no se comprende cómo pueda hacer formalmente presentes a las personas divinas. por lo mismo. 2. Presente ya de algún modo la Trinidad en el alma por la gracia.43 d. Cursus ¡heologicus in I q.5. uno y trino. 3. 165 Esta teoría. loANNfc'S A S. De gratia n. C o m o se ve. y acaso n i n g u n a de ellas nos d é u n a explicación e n t e r a m e n t e satisfactoria del m o d o m i s t e rioso c o m o se realiza la presencia real d e las divinas p e r s o n a s en el alma del j u s t o . sino que. se da al alma y está personal y substancialmente presente en ella.217-240. propugnan la unión de la primera y tercera de estas teorías para explicar adecuadamente el hecho de la divina inhabitación. tienen páginas b e llísimas c o m e n t a n d o el hecho inefable de la divina inhabitación en el alma del j u s t o . Cf. A esta dificultad replican los partidarios de esta teoría que aun en esos casos se daría cierta presencia permanente de la Trinidad por la posesión de los hábitos sobrenaturales de la fe y la caridad. la gracia santificante. Finalidad. 4.* ed.A VIDA KOKiiliN ATUIt AI.THOMA. N o s o t r o s vamos a recoger aquí las p r i n cipales opiniones sustentadas p o r los teólogos. el alma se une a las divinas personas como término de esas mismas operaciones. I.. nos da una participación en el misterio de la vida íntima de Dios. GONZÁLEZ. a Otros teólogos. aun conservando intacto el principio teológico certísimo de que en las operaciones ad extra obra Dios como uno y no como trino. las opiniones son m u c h a s . sin embargo. ya que esta gracia nos da verdaderamente una participación física y formal de la naturaleza divina en cuanto tal—cosa que no ocurre en la eficiencia y conservación de las cosas puramente naturales—y. E x a m i n e m o s despacio t o d o esto. a La inhabitación consiste formalmente en una unión física y amistosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia. o sea en las operaciones provenientes de la gracia. Suárez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobrenatural.

todos ellos volverían ipso facto a la nada de donde los sacó H. como tú. sino que es una acción enteramente común a las tres. y cómo El habita en nosotros. Están. actividad. pues. con la cual no sólo nos llamamos hijos de Dios. Cf. y la tengan abundante» 13. a la vida divina participada. La vida es esencialmente movimiento. el Espíritu Santo se u n e al alma como motor y regla de nuestros actos. de una manera inerte. y del Padre y del Hijo procede real y verdaderamente el Espíritu Santo.9. 11 Cf. para que también ellos sean uno en nosotros y el mundo crea que tú me has enviado. estás en mí y yo en ti. que es la vida misma de Dios. como en las generaciones humanas. no menos que la de la inhabitación. que es la vida misma de Dios. Padre. Porque ¿qué hace Dios—en efecto—inhabitando en el alma? No otra cosa que comunicarle su misma vida divina. como ya vimos en su lugar correspondiente. 2) Por la gracia d e la inhabitación. sino que lo somos en realidad 10 . I . en el alma justificada las tres divinas personas engendrándola sobrenaturalmente. la gracia se extinguiría y el alma dejaría de ser hija de Dios. Ahora bien: ésta es precisamente la función y finalidad de los dones del Espíritu Santo. El Hijo vive del Padre.104. Yo en ellos y tú en mí para que sean consumados en la unidad» . Para eso ha venido Cristo al mundo.166 i) 1". de manera semejante. La razón humana iluminada por la fe. Y yo les he dado a ellos la gloria que tú me diste. 13 lo. «para que vivamos por El». 3. . en virtud del cual el hijo comienza a ser y a vivir independientemente del padre aunque de él tome su origen.9. Ahí el Padre engendra realmente al Hijo. 4. el y nosotros estamos también en Dios y Dios en nosotros .20-23. La presencia de Dios en nuestras almas por la gracia es infinitamente superior a ésta. por un acto transeúnte. a fin de que sean uno como nosotros15 somos uno. y nosotros somos uno con Dios por participación física y formal de su misma naturaleza divina. Al decir que Dios mora en nuestras almas como en un templo. NATURALEZA DE I.19. 10. es una exigencia intrínseca de la misma gracia en cuanto participación formal de la naturaleza misma de Dios. comunicándonos esa misma vida divina. 1 Cor. y nosotros vivimos participativamente de Dios.A VIDA SOBRENATURAL lg7 La Santísima Trinidad. Precisamente conocemos la existencia de una forma vital y la naturaleza de la misma por la actividad que desarrolla. V 1 Jo. si el Dios Creador retirara por un momento su acción conservadora de los seres creados. es Cristo quien vive en mí» 14. 17. 1. lo. » Cf. Y son las tres divinas personas las que en nosotros moran. es un motor de poca potencia. como dice el apóstol San Juan 12 . nuestra generación divina adoptiva alguna semejanza con la generación eterna del Verbo en el seno del Padre. pues. que eso es darle una participación de su naturaleza y de su vida. expresamos una verdad que se apoya inmediatamente en dos famosos textos de San Pablo 8 . 2. 3. inhabitando en nuestras almas. dinamismo.20. 8 Tiene. que es la regla de las virtudes infusas. realizándose dentro del alma el sublime misterio de la unidad trina y de la trinidad una. introduciéndola por el conocimiento y el amor en lo más hondo de sus íntimas relaciones. Siendo. 4. la gracia una forma divina. Para asomarnos un poco a este misterio inefable es preciso recordar que la gracia es como la «simiente de Dios» 9 que nos engendra y hace nacer a una nueva vida.1. nos hace participar de su vida íntima divina. si Dios retirara un momento su acción conservadora de la gracia en el alma del justo. 1 lo. 3. 1 lo. Y esa generación no se verifica. Somos templos vivos de Dios y de una manera vital poseemos las personas divinas. una regla demasiado corta para operaciones tan altas. también ha de ser divina su actuación. Constantemente se nos inculca esta doctrina de nuestra filiación divina en las páginas inspiradas. Por aquí se ve cómo mediante la gracia somos introducidos en la vida trinitaria. 1» Cf. Nada de esto. Vivir en acto la vida divina es obrar de un modo divino. Porque así como. con la cual guarda una relación muy estrecha. 14. Ningún teólogo se hubiera atrevido jamás a decir esto si no tuviéramos por delante las palabras mismas de Cristo en su sublime oración sacerdotal en la noche de la cena: «Pero no ruego sólo por éstos. « Gal.10.10. vivificándola con su propia vida. que tienen que dar alcance al mismo 15 16 l o . sino que supone un acto de Dios continuado e ininterrumpido mientras el alma se conserve en su amistad y gracia. Ahora se comprende lo que quería decir San Pablo con aquella su misteriosa expresión: «Ya no vivo yo. 12 1 l o . y el mismo Cristo nos dice en el Evangelio: «Yo he venido para que tengan vida. sino por cuantos han de creer en mí por su palabra. esto es. pues. engendrarla hija suya. pues no es propiedad de ninguna de ellas en particular el engendrarnos como hijos de Dios. El alma está por la gracia recibiendo continuamente de Dios su vida sobrenatural. 11. y nuestra unión con Dios por la gracia se parece de algún modo a la unión existente entre El y el Padre por el Espíritu Santo. pero hemos de guardarnos muy bien de imaginar que la presencia de Dios en nosotros es semejante a la de Cristo sacramentado en el templo material o en su tabernáculo. El está en el Padre y17 Padre en El !6.16-17 y 6. para que todos sean uno.16. l'RINCIWÜS FUNDAMENTALES C. de manera semejante a como el embrión en el seno materno recibe en cada instante la vida de la madre y de ella vive. El Hijo es uno con el Padre por su unidad de naturaleza. sin más que una relación puramente local con todo cuanto le rodea. que eso y no otra cosa es la gracia.

Escuchemos a Santa Teresa: «Acaecíame. y los actos resultan materialmente humanos. no podrán desarrollar plenamente sus inmensas virtualidades divinas por falta de ambiente o clima propicio. sin embargo. SAN JUAN DE LA CRUZ. por cuanto está dotado de libre albedrío. de nuestra razón y de nuestro libre albedrlo. Es tan clara e inequívoca esta experiencia divina en las almas contemplativas. porque no tiene letras. que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la inhabitación de las divinas personas aun antes de haber tenido la menor noticia de él 23. Santo Tomás repite esta misma doctrina en otros muchos lugares. Pero el hombre no es un instrumento de este genero. 23 Tal ocurrió. pero formalmente divinos. Esta es la razón invocada por el Doctor Angélico para probar la necesidad de los dones del Espíritu Santo. quien ha19 20 Cf. ya que no actúa como un instrumento muerto o inerte—como el cepillo del carpintero o la pluma del escritor—. tan sólo con respecto a la iniciativa del acto. de la misma manera que la melodía que un artista arranca de su arpa es materialmente del arpa. v. que se movía. De manera que. n. sino. Ya no es la razón humana la que manda y gobierna.A VIDA SOBRENATURAL 169 Dios tal como es en sí mismo. que actúa como regía. por ejemplo. mientras estén sometidas a la regulación de la razón humana (aunque sea iluminada por la fe) y tengan que acomodarse al modo humano que la razón les imprime forzosamente. bajo la influencia y moción de los dones. el ejercicio del libre albedrío y el mérito sobrenatural de la acción. por eso los actos de las virtudes son totalmente nuestros. en lo muy muy interior. SANTA TERESA. La razón humana. como vimos largamente en su lugar.i n. De esta manera se conjugan y completan mutuamente la iniciativa divina.5 n. como ya dijimos. La doctrine spirituelle de soeur Elisabeth de la Trinité c. la reacción vital de la misma. que le explicó después el P. por la moción divina de los dones. porque nunca más le parece se fueron de con ella—habla de las divinas personas—. con respecto a la humanidad de Cristo. o sea. O. que no sabe decir cómo es. En realidad. venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí. pero. el Espíritu Santo. el príncipe de la Teología católica. divina de los dones es tan sólo relativa. 1'IiIMCH'IOS !• UNDAMENI ALES C. una vez recibida la divina moción. que están en lo interior de su alma. El P. movido por el Espíritu de Dios. que también él obra o se mueve. con la gran mística de nuestros días SOR ISABEL DE LA TRINIDAD.i v. pero formalmente divinos. el que debe ser perfeccionado por un hábito. sino únicamente ser actuado. Luego los dones del Espíritu Santo no son hábitos».P. la pasividad del alma bajo la moción 18 Lo dice expresamente Santo Tomás al contestar a una objeción sobre la necesidad de los dones como hábitos. la Santísima Trinidad se constituye en objeto fruitivo de experiencias inefables. es el Espíritu Santo mismo. I I . RESPUESTA: «El argumento sería válido en el caso de un instrumento cuya misión no fuera actuar. las colocan en el plano y atmósfera estrictamente sobrenatural que exige la naturaleza misma de la gracia y de las virtudes infusas. de la manera que queda dicho. Vallée.. Y esto no disminuye en nada el mérito del alma que produce instrumentalmente ese acto divino secundando dócilmente la divina moción. Sólo así llegamos a vivir en toda su plenitud la vida divina recibida por la gracia.168 P. en una cosa muy honda. He aquí la objeción y su respuesta: OBJECIÓN: «Los dones del Espíritu Santo perfeccionan al hombre en cuanto que obra movido por el Espíritu de Dios. poniendo en movimiento todo el organismo de nuestra vida sobrenatural hasta llevarlo a su pleno desarrollo. por propia voluntad secundando la acción del Verbo: III 18. I. pero al hombre le corresponde la plena responsabilidad de la acción como causa principal segunda enteramente subordinada a la primera. yes el agente principal. Pero en el caso de los dones. Por donde se ve que la moción divina de los dones es muy distinta de la moción divina que pone en marcha las virtudes infusas. perfeccionando las virtudes infusas al comunicarles su modalidad divina. la moción divina que los pone en marcha es muy distinta: Dios actúa no como causa principal primera. 3) Por la inhabitación en nuestras almas. Por eso los actos procedentes de los dones son materialmente humanos.77). PHILIPON.gr. Como ya vimos en su lugar correspondiente (cf. sin la cual ningún ser en potencia puede pasar al acto en el orden natural ni en el sobrenatural. dejándose conducir por ella y secundándola plenamente l8. o yo toda engolfada en El» 20 .. Vida 10. aunque siempre—desde luego—bajo la moción de Dios como causa primera. se comporta respecto de El como instrumento.2-48. Moradas séptimas 1. instrumento del Verbo divino.. es más bien actuada que actúa ella misma (potius agitur quam agit). Pero el hombre. a quien interrogó sobre su sublime experiencia (cf.r). sino que notoriamente ve. Dios actúa como causa principal primera. los místicos experimentales no hacen sino confirmar con sus sublimes experiencias las enseñanzas más elevadas de la Teología. Es Santo Tomás. Véase. que.3.3 n. inhabitante en el alma. Podríamos multiplicar indefinidamente los textos de los místicos experimentales 22 . Es un hecho atestiguado por todos los místicos experimentales que allá «en el más profundo centro de su alma» 1 9 experimentan la presencia augusta de la Santísima Trinidad obrando intensísimamente en ellas. En la moción divina de las virtudes. y precisamente tal como es en sí mismo. rige y gobierna inmediatamente nuestra vida sobrenatural. pues parten de nosotros mismoe. que se sentía «habitada» sin conocer todavía el misterio inefable de la inhabitación divina.1. motor y causa principal única de nuestros actos virtuosos. pasando a la categoría de simple causa instruniental del efecto que el Espíritu Santo producirá en el alma como causa principal única. pero. no el instrumento. Llama canc. pero formalmente del artista que la maneja. sino como un instrumento vivo y consciente que se adhiere con toda la fuerza de su libre albedrío a la moción divina. POULAIN trae una larga serie en su obra Des grdces d'oraison c. sino como causa principal única. la pasividad relativa del alma.3 ad 2). «Y cada día se espanta más esta alma. y el hombre deja de ser causa principal segunda. Luego necesita de un hábito» (Í-II 68.8 y c. que corresponde única y exclusivamente al Espíritu Santo. 22 21 . P. Es verdad que las virtudes teologales tienen por objeto inmediato al mismo Dios. SANTA TERESA. siente en sí esta divina compañía» 21.7. el alma reacciona activamente y se asocia intenslsimamente a ella con toda la fuerza vital de que es capaz y con toda la plenitud de su libre albedrío. NATURALEZA T)E I.1 ad i.. que de tal modo es movido por el Espíritu Santo.

* * # N o q u e r e m o s terminar este p u n t o sin sacar u n a consecuencia m u y i m p o r t a n t e q u e arroja u n a g r a n l u z p a r a resolver con acierto u n a d e las cuestiones m á s controvertidas e n Teología ascética y mística. LOS dones del Espíritu Santo. y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos» (lo.23) 2S . Pero meto esa misma fruta en la boca y comienzo a paladearla. y toda potencia está p i d i e n d o ser r e d u c i d a al acto. 27 SAN JUAN DE LA CRU2. T o d a alma e n gracia lleva ¡a m í s tica e n potencia. I . porque no se entienda que aquello no es más de lo que se dice. A renglón seg u i d o del texto q u e acabamos d e citar. y sé que es así porque quien me lo dice no me engaña: ése es Dios conocido por fe y poseído por la caridad (fides ex auditu). Moradas séptimas 1.. n o es p o r q u e n o posea e n sí m i s m a todos los elementos infusos i n dispensables p a r a sentir esa experiencia. Mas viene la experiencia mística.i.3 ad 1. ni yo querría hablar de ello. n i t a m p o c o p o r q u e Dios — q u e está inhabitando e n ella con e n t r a ñ a s d e a m o r — l e t e n g a p r o h i b i d o el paso. sino ú n i c a m e n t e p o r q u e n o h a acabado todavía d e d e s p r e n d e r s e p o r completo d e las cosas d e la tierra.A VIDA SOBRENATURAL 171 «Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional. L a s divinas personas se nos entregan p a r a q u e gocemos de ellas. n o h a levantado definitivamente el vuelo hacia las alturas. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES blando precisamente como teólogo llegó a escribir en la Suma gica estas asombrosas palabras: Teoló~ C. I. Habla el Santo de los que él llama «toques substanciales de Dios».. Y así sólo se puede decir. había dejado escrito: «No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar. n o h a r e m o v i d o los obstáculos q u e i m p i d e n esa experiencia inefable. 2 « 25 26 E s t e conocimiento experimental d e D i o s . Aquí se le comunican todas tres personas. con la cual ese mismo objeto ideal se nos hace palpable. aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma. por vista. Oigamos a San J u a n d e la C r u z : «De donde la delicadez del deleite que en este toque 2 6 se siente. Moradas séptimas 1. e n el cuerpo d e ese m i s m o artículo. expresión suprema y punto culminante de la experiencia mística de la divina inhabitación. es imposible decirse. no sólo para usar libremente de aquel don creado. I I . que de un modo ideal nos manifiesta la fe. P. pero que yo no he comido nunca. L o dice expresamente Santa T e r e s a : «De manera que lo que tenemos por fe. a entender por esta manera cuan verdaderas son!» ^9 L a razón d e esta desigualdad y diferencia e n t r e el conocimiento d e fe y el conocimiento experimental es m u y clara. uno en substancia y trino en personas. H e allí e n toda su s u b l i m e grandeza la finalidad m á s entrañable de la inhabitación divina e n nuestras almas. Llama canc.117 . c o m o veremos e n s u lugar). las almas llegadas a esas alturas ya n o saben ni q u i e ren expresarse e n el lenguaje d e la tierra. Y u n a s líneas m á s arriba. u n o en esencia y t r i n o e n personas. 14. MENÉNDEZ-REIGADA. al q u e d e El t e n e m o s por la r a z ó n i l u m i n a d a p o r la fe. L o q u e el alma ya sabía y creía p o r la fe.7. de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para sí y sentirlo para sí. allí lo entiende el alma. con todo eso. c. se constituye e n objeto d e u n a experiencia inenarrable. y entonces conozco por experiencia que era verdad lo que me decían de su suavidad y dulzura: tal es Dios conocido por experiencia mística» 3 0 . que a vida eterna sabe. nota B p. G. y callarlo y gozarlo el que lo tiene. prefieren callar y saborear a solas lo q u e d e n i n g u n a m a n e r a podrían dar a e n t e n d e r a los d e m á s . N o s parece q u e d e t o d o c u a n t o acabamos d e decir se d e d u c e claramente q u e la experiencia mística es el fin normal d a la i n h a b i tación divina e n nuestras almas. a vida eterna sabe» 2 7 .170 P. E s en estas alturas sublimes d o n d e el alma e x p e r i m e n t a la i n h a bitación divina d e u n a m a n e r a inefable. es infinitamente superior en cuanto al modo. porque no es visión imaginaria. Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa. 1. s e g ú n la asombrosa terminología del D o c t o r Angélico. NATURALEZA DE I. este toque. 1..21. y con verdad. pero ese conocimiento no pasa del orden ideal. a u n q u e substancialm e n t e sea el mismo. aquí lo experimenta c o m o con la vista y el tacto.2 n. Si n o experimenta todavía la presencia d e D i o s e n ella ( q u e esto y n o otra cosa es lo q u e constituye el fenómeno m á s característico d e la mística e n c u a n t o hecho psicológico. Bien clar a m e n t e lo dice la sublime Reformadora del C a r m e l o : 29 30 SANTA TERESA. 28 SANTA TERESA. H e a q u í cómo la e x p o n e u n teólogo c o n t e m p o r á n e o : «El conocimiento místico o experimental de Dios tiene por objeto real al mismo Dios.43.6. y sólo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina» 2S. sino para gozar de la misma persona divina»24. exclama Santa T e r e s a : «|Oh válame Dios! |Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatural de Dios tal cual es en sí mismo. que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan. identificándose totalmente el objeto de la fe y el objeto de la experiencia. podemos decir.3 c. por ser toque de Dios.. n o se h a e n t r e g a d o plena y t o t a l m e n t e a D i o s p a r a q u e o b r e e n ella esas maravillas. Dios m i s m o . que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria. Y c u a n d o ese goce experimental alcanza las exquisiteces d e la u n i ó n transformativa. La fe nos dice que en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia. y la hablan.43.

pero no el don mismo—. 1. 7. que. de embrión sobrenatural. tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino. En el orden natural. Salamanca 1940). yo los daré de beber. De esa misma gracia emanan en las potencias del alma los hábitos sobrenaturales (virtudes y dones). inhabitando en el alma. inhabitación divina: ha ahí la pingüe herencia del alma justificada. O. Es cosa clara que todo ser viviente que no ha alcanzado todavía su pleno desenvolvimiento puede. es decir. si hay un solo camino para la unión con Dios o pueden por ventura existir dos. no les faltará este agua viva» 31. SAN JUAN DE LA Oftuz. Gracia habitual y actual. La gracia santificante es una «semilla de Dios» 2 que siembra en nuestras almas el sacramento del bautismo. si es lícito desearla. y no puede crecer más que de la manera como nace. cf. el Í. nuestro organismo corpóreo crece por desarrollo propio. el don de las divinas personas. SABINO LOZANO. no hay que dudar. Nace por infusión divina. vamos a recoger aquí las leyes fundamentales de su desarrollo.6p. No es preciso insistir en una cosa tan clara que todo el mundo admite. CAPITULO II Ei desarrollo del organismo sobrenatural Dejando para otro lugar l el estudio detallado de los medios para adelantar en la vida cristiana en su marcha hacia la perfección. La gracia es un ser de injerto. 3. 1 Cf. que informa la esencia misma de nuestra alma. no nos llamara el Señor a todos. 2 Cf. los ejercicios físicos en nuestros miembros. a : La gracia está llamada a crecer y desarrollarse en nuestras almas. y aunque nos llamara no dijera: «Yo os daré de beber» (lo. Después de este testimonio tan explícito de la gran Doctora Mística—que no es. Luego por su misma naturaleza está llamada a crecer y desarrollarse.P. Si no fuera general este convite. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL 173 «Mirad que convida el Señor a todos.43. Hemos examinado en él el organismo de la vida cristiana. no es privativo del estado místico o del estado ascético. las divinas personas se dan a cuantos viven en estado de gracia. en fin. Conclusión 2.73. más que una espléndida confirmación desde el campo experimental de los principios y exigencias teológicas en torno a la inhabitación de las diversas personas—. II. aunque no menos fácil de probar.3 y 6. Conclusión 1. ¡qué mezquinas parecen nuestras divisiones. evolucionando con sus fuerzas naturales y acrecentándose por la incorporación de nuevos elementos de su mismo orden. pone en movimiento mediante las gracias actuales. ' 2 P. y. dones del Espíritu Santo. El argumento para demostrarlo es muy sencillo..15. p. por la gracia santificante. en definitiva. Y un poco más adelante añade todavía el mismo autor: «El gran don. a todos.9- . etc. 5 * SANTA TERESA. el verdaderamente don de Dios. de semilla. no puede crecer más que por nuevas infusiones divinas. este movimiento interior de desenvolvimiento que producen.? Oigamos a un teólogo contemporáneo formular estas interesantes preguntas: «Pues este fenómeno estupendo (el de la inhabitación). Se nos da en forma de germen.* e d . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. nuestras categorías! El hecho de la misión de las divinas personas unifica todas las fases de la vida cristiana desde el bautismo hasta el matrimonio espiritual» 32. 2. serían completamente impotentes para determinar. virtudes infusas. ¿Puede crecer y desarrollarse en nosotros la vida de la gracia? ¿Cuál es la causa eficiente de ese desarrollo? ¿Cuáles son las leyes que lo presiden? ¿De qué manera se realiza? He aquí las preguntas que vamos a contestar en forma de conclusiones. que Dios mismo. Más interesante.2 de la p.172 P. ni privativo tampoco del estado místico en sus formas superiores—de estos estados superiores sólo es privativa la advertencia. Mas como dijo. etc. Nuestra vida sobrenatural no puede crecer así. pues es la misma verdad. Es preciso examinar ahora cómo crece y se desarrolla ese maravilloso organismo en marcha hacia su perfección. Pudiera decir: venid todos. a : «Aspecto positivo de la vida cristiana». no perderéis nada. 99.C.. sin esta condición. si entra en el desenvolvimiento normal de la gracia. cuya realidad garantizan las Divinas Escrituras.. ¿es místico o es ascético? ¿Es patrimonio de unos pocos o herencia común de todos los hijos de Dios? Ante estas realidades que la fe alumbra. a : La causa eficiente del aumento de nuestra vida sobrenatural es únicamente Dios. ante el cual los otros palidecen y son como si no fueran. por lo mismo. Camino de perfección 19.3. " O. es el señalar la causa eficiente de ese aumento. i o o. ¿no es verdad que resulta casi ridículo preguntar si todos estamos llamados a la mística.37). * * ## Y con esto hemos terminado este capítulo. cf. aun con el auxilio de la gracia actual. y los que a mi me pareciere. 68 (2. como base fundamental. por ejemplo. en circunstancias normales. i lo. y hemos visto que está formado. Así lo enseña Santo Tomás» 33. crecer y desarrollarse hasta alcanzarlo. Vida santa y ciencia sagrada c.27. Llama canti v. En vano nuestras facultades naturales tenderían sus resortes e impulsarían adelante.

9 q. 2. con tal de que lleve las disposiciones indispensables para que pueda recibir fructuosamente el sacramento. Recojamos en forma de brevísimas conclusiones los p u n t o s fundamentales de la teología general d e los sacramentos. a fortiori ocurrirá en los sacramentos de viv^i que suponen ya en el alma todos los elementos necesarios para el mérito sobrenatural S ' condigno. ^ Veamos ahora el a u m e n t o d e la gracia p o r el mérito de las b u ^ s ñas obras.. con las disposiciones del q u e lc^ recibe I 3 . en igualdad de condiciones porque IK sacramento de dignidad inferior recibido con extraordinario fervor puecT producir mayor gracia que un sacramento de mayor dignidad recibido crv poca devoción. i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las de fe. más noble. al menos con atrición sobrenatural. Cf. 1-11.t a. 851. a) L o s s a c r a m e n t o s . aunque sea menos intensa. —De esta doctrina deducen los SALMANTICENSES que no solamente rec¡» mayor gracia el que recibe un sacramento con mayor disposición intensiva. menor infusión de gracia según la mayor o menor dignidad del sacramen to 11.1 ad_ 1. In 4 Sent. y «ex opere operantis». Estas dos últimas conclusiones son m u y i m p o r t a n t e s en la prác* tica. a veces los sacramentos de muertos producen pe v accidens la segunda infusión (aumento de la gracia). \ 12 lll. II. 7^U^ Y sí esto ocurre en la justificación primera. Las fuentes de la piedad (Barcelona 1943) p. producen mayor .15-16 para la oración. Cf. 12. en igualdad de condiciones. dice el concilio de Trento 9. Pero las gracias.» Es de fe que los sacramentos de la nueva Ley contienen y confieren la gracia a todos los que los reciben dignamente: «ómnibus non ponentibus obicem».83. p o r las acciones sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia impetratoria de la oración <>. secundum mensuram. Tal ocurre en los que se bautizan o confiesan y^ justificados por la candad o la perfecta contrición. i. a Sin embargo.» El bautismo y la penitencia confieren de suyo la primera infuv sión de la gracia. A h o r a bien: el vaso d e n u e s t r a alma se ensancK *• con la intensidad del fervor o devoción. 4.7 ad 2. por su propia v i r t u d intrínseca disposiciones del sujeto 7 . y 11-11. el mérito y la oración. una de ellas c « Os atrición como cuatro y la otra con contrición como dos. 803 834 842 y 1044 para las buenas obras.*2. un sacramento de vivo. 102. Es clásica el ejemplo d e la fuente y el vaso: la cantidad d e agua q u e se reco& n o d e p e n d e solamente d e la fuente.gr. lo definió expresamente el con lio de Trento. v.3 q. y los sacramentos d^ vivos producen per accidens la primera infusión (producción de la grack donde todavía no existe).174 P. naturalmente. Denz. 3.. Conclusión 3 . Por eso. hablando de la justificación del pecad habla de las disposiciones (sobrenaturales) del que la recibe como un elemento^ fúndame^*para determinar ei graao o la medida de esa justificación: «. — Q u e p o r N u e s t r o Señor Jesucristo confieran esto es.23 q. £ 1 alma en gracia p u e d e merecer ese aum e n t o en d e t e r m i n a d a s condiciones. iustitiam in nobis recipieru. Pero la producen m ^ v yor si las disposiciones del que lo recibe son también mayores 12. Podemos ver esto mismo desde otro punto de vista. y en los que recibev de buena fe. iustitiam ín^nobis recipier^j unusquisque suam. 5. De doni ^ si dos personas que están en gracia de Dios reciben. los otros cinco confieren de suyo la segunda infusión^ o sea un aumento de la anterior. arb i t r a r i a 5 . para Determinar el grado o ia medida de esa justificación: «. 7 Con tal." Los sacramentos.11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem* (cf.*I ad 2. i o 1. sino t a m b i é n del t a m a ñ o cL^ vaso q u e la recibe. los dos primeros se llaman sa s crementos de muertos (suponen al alma muerta por el pecado). la atrición sobrenatural.192-3.2 q. Cf.6p. N o hay q u e p e r d e r d e vista q u e el e f e c C ex opere operato se conjuga en la recepción d e los sacramentos co. Claro q u e la acción d e Dios c o m o causa directa e inmediata del a u m e n t o o desarrollo d e los hábitos infusos n o es.. o sea. aunque débil. D e d o n d e en la práctica es de g r a n importancia la cuid^ dosa preparación y la intensidad del fervor al recibirlos. sea anatema» 8 . de vivos (la suponen ya con la vida sobrenatural). La razón es porque a causa más noble corresponde de suyo efecc.72. 3 4 5 . L a definió expresa- 2. es de suyo disposie¡HN más perfecta que la atrición. En los sacramentos de vivos es indispensable-al menos-el fstado de gracia.. Sin embargo. DESARROLLO DBL ORGANISMO SOBRENATURAL 17ÍJ Ú n i c a m e n t e desde fuera p u e d e recibir el alma nuevos grados de ser divino.i27)*it 13 No olvidemos que el concilio de Trento. sin e m b a r g o . y es Dios ú n i c a m e n t e q u i e n p u e d e producirlos en ella 3 . A veces se insiste d e m a s i a d o e n el efecto ex opere operato e) los sacramentos. sin saber que están en pecado mortal 1 0 . Veamos cuáles son. 11 Que unos sacramentos sean más dignos que otros. 8 Denz. c o m o si ése fuera su efecto único o t o d o d e p e n d í ^ ra exclusivamente d e eso. no obstante. la absolución. 6 Cf. 846. ibid.» Un mismo sacramento produce la misma cantidad de gracia todos los que lo reciben con idénticas disposiciones. a : O r d i n a r i a m e n t e . SALMANTICENSES. y los otro^ cinco sacramentos. Está sujeta a leyes y condiciones q u e la libre voluntad divina ha querido d e t e r m i n a r . sino que basta solamente la fe en la divina promesa para conseguir la gracia. Es. quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout v % (1 Cor. las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo son hábitos sobrenaturales causados o producidos únicamente por Dios. T e 12. aunque de ordinario lo hace siempre de acuerdo con las que El mismo ubérrimamente ha querido establecer en su Iglesia. d. Decimos. De Sacramtntis in comm^t\ d. el efecto ex opere operantis. de que no ponga óbice a la gracia (cf. Denz.92. Vamos a examinar por separado cada u n o de los elementos de esta conclusión: los sacramentos. Los hábitos no pueden ser actuados—por consiguiente. y en los de mueitos. BEAUDENOM. Denz. dad • de gracia que la primera. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. ni desarrollados o perfeccionados—sino por el mismo principio que los causó.r a.. 695 698 849 para los sacramentos. la acción d e Dios el principio eficiente del desarrollo d e la vida sobrenatural. d. Dios puede aumentar la gracia en un alma sin someterse a ley alguna. aunque intensa (cf. 10 111. c o m o veremos. el a u m e n t o de la gracia se p r o d u c e de dos m o d o s : «ex opere operato». pues. p e r o el a u m e n to m i s m o sólo Dios p u e d e causarlo 4 . es u n a verdad m e n t e el concilio de T r e n t o : los sacramentos instituidos la gracia ex opere operato. porque la contrición.. esta segunda recibe mayor ca^V • • " " • > .8. 849-50). sino tambiék'^ afortiori quien lo recibe con disposición más perfecta. 849 y 850. esto es. » Denz.4 n. Luego sólo El podrá actuarlos o desarrollarlos. p o r los sacramentos. ^¿ «Si alguno dijere que por los sacramentos de la nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato.

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103. b) E l mérito sobrenatural.—He aquí «na cuestión importantísima en la vida espiritual. Santo Tomás la estudia ampliamente en varios lugares de sus obras. En la Suma Teológica le dedica una cuestión entera dividida en diez artículos 14 . Nosotros vamos a recoger aquí los puntos fundamentales en forma de breves conclusiones. 1. a Llámase mérito al valor de una obra que la hace digna de recompensa: «actio qua efficitur ut ei qui agit, sit iustum aliquid dari», dice Santo Tomás 55 . 2. a Hay dos clases de mérito: el de condigno, que se funda en razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa 16. Y así, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo; y la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida. 3. a El mérito de condigno se subdivide en mérito de estricta justicia («ex toto rigore iustitiae») y no de estricta justicia («ex condignitate»). El primero requiere una igualdad perfecta y absoluta entre el acto y la recompensa; por eso en el orden sobrenatural este mérito es propio y exclusivo de Jesucristo. El segundo supone tan sólo igualdad de proporción entre el acto bueno y la recompensa; pero, habiendo Dios prometido recompensar esos actos meritorios, esa recompensa es debida en justicia 17 . 4. a A su vez, el mérito de congruo lo subdividen algunos teólogos en de congruo falible, si dice orden al premio por sólo título de conveniencia, y de congruo infalible, si a esa conveniencia se le añade la promesa de Dios de otorgar el premio 18 . Otros teólogos rechazan esta subdivisión. 5. a El hombre no puede con sus solas fuerzas naturales producir obras meritorias para la vida eterna 19. Nadie puede merecer sobrenaturalmente, sino en virtud de un primer don de Dios: el mérito supone la gracia 2 0 . Pero en tanto que procede de la gracia, la obra meritoria dice orden a la vida eterna por mérito de justicia 21. 6. a Es de fe que el justo puede merecer por sus buenas obras el aumento de la gracia—y, por consiguiente, el de los hábitos infusos (virtudes y dones) que lleva consigo—, la vida eterna y el aumento de la gloria. Lo definió expresamente el concilio de Trento contra los protestantes: «Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios que no son también méritos del mismo justii« 1-11,114.
" S . T H O M . , In 4 Sent. d.15 q . l a.3 a d 4.

ficado, o que el mismo justificado con las buenas obras que hace por la gracia de Dios y los méritos de Jesucristo (del que es miembro vivo) no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecución de la misma vida eterna22 (con tal de que muera en gracia) y el aumento de la gloria, sea anatema» . 7. a El mérito supone siempre la libertad; donde falta la libertad no puede haber mérito ni demérito. Pero todo acto libre, si se relaciona con Dios, puede ser meritorio. «Nuestros actos—dice Santo Tomás—son meritorios en cuanto proceden del libre albedrío movido por Dios mediante la gracia. De donde todo acto humano que cae bajo el libre albedrío, si se relaciona con Dios, puede ser meritorio» 23 . 8. a N o importa para el mérito—al menos per se—la clase de obra que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla: «Opus meritorium a non meritorio non distat in quid agere, sed in qualiter agere» 24. De donde se sigue que una obra materialmente insignificante hecha con ardiente caridad, tan sólo por agradar a Dios, es de suyo mucho más meritoria que una gran empresa realizada con menor caridad o por motivo menos perfecto. De donde: 9. a El mérito sobrenatural se valora, ante todo, por la virtud de la caridad. La intensidad del amor de Dios con que se realiza una acción determina el grado de su mérito. El mérito de las otras virtudes depende del mayor o menor influjo que tenga la caridad en la producción de sus actos. «La vida eterna consiste en la fruición de Dios. Pero el movimiento del alma hacia la fruición del bien divino es el propio acto de la caridad, por el cual todos los actos de las demás virtudes se ordenan a estefinen cuanto que las otras virtudes son imperadas por la caridad. Y por esto el mérito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad; y a las otras virtudes 25 secundariamente, en cuanto que sus actos son imperados por la caridad» . Santo Tomás añade todavía otra razón. Las obras hechas a impulso de la caridad son más voluntarias, porque proceden del amor; luego son más meritorias. «Es también manifiesto que lo que hacemos por amor lo hacemos con la máxima voluntariedad. Por donde se ve que, también por parte de la voluntariedad26 que se exige para el mérito, éste pertenece principalmente a la caridad» .
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1« 1' 1 • 1» 2» »i

I-II,U4. 1-11,114,1. Cf. ZOBIZARRETA, Theol. Dog. Schol. vol.3 n.304, 1-11,109,5. 1-11,114,2. I-II,ii4,3.

D e n z . 8 4 2 . - C f . Col. 3,23-24 y 1 Cor. 3 , 8 . - I t e m . I - I I , U 4 , 8 . 11-11,2,9.
S . T H O M . , D e tiéntate q . 2 4 a . i a d 2.

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10. Paxa q u e se realice el crecimiento o a u m e n t o efectivo de la caridad es necesario u n acto mds intenso q u e el hábito q u e se p o see actualmente. O i g a m o s a Santo T o m á s : «No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma, en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace más pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad y prontitud, el hombre prorrumpe en un acto mds ferviente de amor p < : el cual se esfuerza a crecer en caridad: y entonces aumenta de hecho la c< ñdad»27. Este acto m á s intenso supone, n a t u r a l m e n t e , u n a previa gracia actual m á s intensa t a m b i é n . Nótese la singular importancia práctica de esta doctrina. Bien entendida, es una de las más eficaces para combatir la tibieza y flojedad en el servicio de Dios. Sin actos cada vez mds fervientes, podemos tener prácticamente paralizada nuestra vida sobrenatural—al menos por este capítulo del mérito sobrenatural, ya que para el de los sacramentos rigen otras leyes—aun en el supuesto de vivir en gracia y practicar multitud de buenas obras con flojedad y tibieza. Un ejemplo aclarará estas ideas. Con el crecimiento de la gracia y demás hábitos infusos ocurre algo parecido al crecimiento de una escala termométrica. Para que un termómetro que esté marcando 25 grados pueda marcar 28, 30 ó 35 es absolutamente necesario que el aire o medio ambiente que le rodea se caldee hasta 28, 30 ó 35 grados. Si no se produce ningún aumento de calor en el ambiente, el termómetro no marcará jamás aumento ninguno. Esto mismo ocurre con el aumento de los hábitos. Como ese aumento en realidad no consiste más que en una mayor radicación en el sujeto (cf. n. 106), es imposible que se produzca aumento ninguno sin un acto mds intenso, que es—para poner otro símil muy claro—como un martillazo más fuerte que el anterior, que hinca más profundamente en el alma el clavo del hábito mismo. Entonces, ¿hay que decir que los actos remisos (o sea los realizados con flojedad y tibieza, con menos intensidad que otras veces) no sirven para nada en la vida sobrenatural? Hay que contestar con distinción. En orden al crecimiento esencial del grado de gracia que se posee actualmente, y del grado de gloria esencial (visión beatífica) en el cielo, esos actos son completamente estériles e inútiles: no aumentan el grado de gracia (no hacen subir el termómetro) ni, por consiguiente, el grado de gloria esencial en el cielo, que corresponde al grado de gracia en la tierra. Pero, no obstante, sirven para dos cosas: 1.", para que el alma no se acabe de enfriar 2 *, predisponiéndose con ello para el pecado mortal, que le arrebataría la gracia; y 2. a , para obtener en el cielo algún aumento de gloria accidental: premio «de bono creato, non de bono infinito», como explica Báñez. « 11-11,24,6. 2» Nótese que este enfriamiento se refiere únicamente a las disposiciones del alma, no al grado de gracia anteriormente alcanzado, que no disminuye jamás, a no ser que sobrevenga un pecado mortal que lo destruya totalmente (descendiendo el termómetro a cero). Pero, si no se produce esta catástrofe del pecado mortal, el grado de gracia ya adquirido no disminuye nunca. Si no se produce un acto de virtud mds intenso, no subirá el grado de gracia, pero tampoco bajará. Ocurre algo parecido a los termómetros que se usan en medicina para tomar la temperatura a los enfermos: suben (cuando aumenta lafiebre),pero no bajan (a no ser que venga la brusca sacudida del pecado mortal).

En otro lugar (cf. n.260) explicamos más ampliamente esta doctrina de Santo Tomás, de importancia excepcional en la práctica, que es exigida por los principios más elementales del sistema metafísico y teológico tomista 29. 11.* N a d i e p u e d e merecer p a r a sí la p r i m e r a gracia 30( n ¡ ¡ a perseverancia final 3 1 , ni el volverse a levantar d e s p u é s de u n a caída grave q u e p u e d a sobrevenir 32. P e r o p u e d e merecer para otros la p r i m e r a gracia, a u n q u e sólo con mérito d e congruencia 33. La razón de las tres primeras afirmaciones es el conocido aforismo teológico de que «el principio del mérito no cae bajo mérito». Lo cual es patente para la primera afirmación: sin la gracia no se puede merecer la gracia, ya que, de lo contrario, lo sobrenatural sería exigido por lo natural, lo cual es absurdo y herético 34. En cuanto a la perseverancia final, es un efecto infalible de la predestinación a la gloria, que es totalmente gratuita. Y lo tercero es también evidente, porque la razón del mérito depende de la moción divina sobrenatural, que quedará cortada e interrumpida por ese pecado futuro. La razón de poderse merecer para otros la primera gracia es de pura congruencia. Ya que el hombre justo y amigo de Dios cumple su divina voluntad, es razonable según las leyes de la amistad que Dios cumpla la del hombre en la salvación de otro. 12. a N a d i e , a u n q u e sea j u s t o y perfecto, p u e d e merecer para sí las gracias actuales eficaces con mérito estricto o d e condigno, p e r o todos p o d e m o s merecerlas con m é r i t o de congruo: infaliblemente, con la oración revestida de las debidas condiciones, y faliblemente, p o r las obras b u e n a s . La razón de lo primero es el conocido aforismo ya citado de que «el principio del mérito no cae bajo mérito», y esas gracias actuales conservativas de la gracia pertenecen a la misma gracia como principio del mérito 35. La razón de lo segundo es la promesa divina de concedernos infaliblemente todo cuanto necesitemos para nuestra salud, si lo pedimos con la oración humilde, confiada y perseverante 36. Volveremos sobre la eficacia infalible de la oración.
29 Cf. 11-11,24,6 y principales comentaristas de Santo T o m á s ; sobre todo, Báñez, q u e es el mejor y más profundo en esta cuestión. 30 1-11,114,531 1-11,114,0. 32 1-11,114,73 3 I-II,II4,6. 34 Cf. D e n z . 1021 1023 1024 1026 1671, etc. 35 Cf. 1-11,114,9.—Sobre este artículo J u a n d e Santo T o m á s advierte, n . i : «Principíum meriti n o n potest cadere s u b m e r i t u m : sed auxilium et motio divina, q u a aliquis m o v e t u r a Deo, u t n o n suecumbat tentationibus, nec gratiam interrumpat per peccatum, tenet se ex p a r t e principii meriti quia auxilium et motio est principíum operandi, et in hoc solum consistit q u o d moveat ad o p u s ; igitur non potest cadere sub meritum». í t e m n . 4 : tConservatio est continuatio p r i m a e productionis..., u n d e q u i mereretur auxilia continuativa gratiae, seu perseverantiam, consequenter mereretur ipsam continuatíonem principii meriti, q u o d est gratia s e c u n d u m q u o d se tenet ex p a r t e D e i moventis ad c o n s e r v a n d u m . . . Q u o d probat non posse sub meritum cadere motionem divinam, n o n q u a m c u m q u e , sed quatenus est conservativa gratiae quae est principíum meriti*, í t e m cf. SALMANTICENSES, ibid-, n.89-109. 36 M t . 7,7; lo. 16,23, etc.

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Las simples buenas obras no tienen esa promesa especial otorgada a la oración, y por eso su mérito es de sola congruencia falible. Dios las concederá, si quiere, por pura misericordia, ya que ni las obras las merecen por sí mismas, ni se ha obligado a dárnoslas por una promesa formal. 1 3 . a L a dificultad d e u n a obra n o a u m e n t a el mérito d e la m i s ma, a n o ser indirectamente y per accidens, e n c u a n t o es signo d e mayor caridad al e m p r e n d e r l a . E l mérito se t o m a s i e m p r e d e la bondad d e la obra en sí m i s m a y del motivo q u e n o s impulsa a practicarla. «Importa más para la razón de mérito y de virtud lo bueno que lo difícil. De donde no todo lo que es más difícil es más meritorio, sino únicamente aquello que, además de difícil, es también mejor» 37 . L a razón es p o r q u e el principio del m é r i t o está e n la caridad. Por eso es m á s meritorio hacer cosas fáciles c o n u n a g r a n caridad q u e llevar a cabo obras m u y penosas c o n u n a caridad m e n o r . M u chas almas tibias llevan u n a g r a n cruz c o n poco mérito, m i e n t r a s q u e la Santísima Virgen, c o n su ardentísima caridad, merecía m á s p o r los actos más sencillos y fáciles q u e todos los mártires j u n t o s en medio d e s u s t o r m e n t o s . 14. a L o s bienes t e m p o r a l e s p u e d e n t a m b i é n merecerse d e condigno e n tanto e n c u a n t o sean útiles p a r a alcanzar la vida eterna 3&. 15. a L a s condiciones necesarias p a r a el mérito son las contenidas en el siguiente c u a d r o esquemático: Para el mérito de condigno: 1) Acto positivo (no basta la omisión de un acto malo, a no ser por un acto positivo de repulsa) 39, 2) Honesto (moralmente bueno). 3) Libre (sin ella falta el acto humano y voluntario). 4) Sobrenatural (procedente de la gracia y la caridad).

nerador, q u e n o es necesaria p a r a el m é r i t o d e congruo falible, a u n q u e sí p a r a el infalible. 16. a L o s méritos mortificados p o r el pecado mortal reviven, e n o r d e n al p r e m i o eterno, al recobrar la gracia el pecador. Pero, s e g ú n la sentencia m á s p r o b a b l e — q u e es la d e Santo T o m á s 4 1 — , n o s i e m p r e reviven e n el m i s m o grado q u e t e n í a n antes, sino según las disposiciones actuales del sujeto al recobrar la gracia: en grado inferior, igual o mayor. Nótese la gran importancia práctica de esta doctrina. Es pura ilusión —además de gravísima imprudencia—la que sufre el pecador cuando peca tranquilamente pensando en que, después del pecado, recuperará por la penitencia todo lo perdido. Aparte de que Dios puede negarle la gracia del arrepentimiento—sin la cual le será absolutamente imposible salir del pecado, como el que se arrojó a un p o z a n o puede salir de él si de arriba no le echan un cable—, es casi seguro que^Se levantará de su pecado en un grado de gracia santificante inferior al que antes poseía, porque es muy difícil que con las fuerzas quebrantadas por el pecado pueda hacer un acto de arrepentimiento tan intenso como el mayor que tuvo anteriormente (que supone una gracia actual tan intensa también, de la que se hizo indigno por el abuso cometido al pecar), con lo que se habrá acarreado una pérdida sobrenatural de valor incalculable. Veamos ahora d e q u é m a n e r a p u e d e p r o d u c i r s e u n a u m e n t o o desarrollo d e n u e s t r o organismo sobrenatural p o r el valor i m p e t r a torio d e la oración. 104. c) L a o r a c i ó n . — S a n t o T o m á s asigna a la oración cuatro valores: satisfactorio, meritorio, impetratorio y el d e p r o d u cir u n a cierta refección espiritual. A q u í n o s interesa destacar, ante todo, s u valor o eficacia impetratoria; pero antes digamos u n a palabra sobre los otros tres.
1) V A L O R S A T I S F A C T O R I O . — Q u e la oración t e n g a u n valor sa-

a) Por parte de la obra. .

1) Que sea viador (en el otro mundo ya no se puede merecer). b) Por parte del que me2) Justo y amigo de Dios (por la gracia). rece , 3) Que realice su acto en obsequio o servicio t de Dios (cf. I-II,2i,4). c) Por parte de Dios J Aceptación de la obra en orden al premio por di] vina ordenación y promesa.

tisfactorio es evidente c o n sólo t e n e r e n cuenta q u e s u p o n e siempre u n acto d e h u m i l d a d y d e acatamiento a Dios, a q u i e n h e m o s ofend i d o c o n nuestros pecados, q u e t i e n e n su raíz e n el orgullo. Brota, a d e m á s , d e la caridad, fuente d e t o d a satisfacción. Y, finalmente, la oración b i e n h e c h a es d e suyo u n a cosa penosa al m e n o s para las almas imperfectas, p o r el esfuerzo d e atención y la tensión d e la v o l u n t a d q u e s u p o n e . E s , pues, claramente satisfactoria 4 2 . E l concilio d e T r e n t o habló e x p r e s a m e n t e del valor satisfactorio d e la oración 4 3 . 2) VALOR M E R I T O R I O . — C o m o cualquier otro acto d e v i r t u d s o brenatural, la oración recibe s u valor meritorio d e la caridad, d e d o n d e b r o t a radicalmente p o r m e d i o d e la v i r t u d d e la religión, d e la q u e es acto p r o p i o . C o m o acto meritorio, la oración está sometida
41 42 43

Para el mérito de congruo.-—Las m i s m a s q u e p a r a el d e condigno, excepto el estado d e gracia p o r p a r t e d e l q u e m e r e c e 4 0 (basta el influjo de la gracia actual) y la p r o m e s a p o r p a r t e d e Dios r e m u 3 ' 11-11,27.8 ad 3.-Cf. I-II,ii4,4 ad 2; 11-11,123,12 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad 1; 184, 8 ad 6. " I-ÍI.114,10. •>' 1-11,71,5 ad 1: «Meritum non potest esse sitie actu; sed peccatum potest csse sitie actui. «° S.TH., Siíppl. 14,4,

111,5 c et ad 3.— Cf. In III Senl. d.31 q.i a.4 ÍI.".J sol.3 acl 4. II-H,S3,12. —In IV Sent. d.is q-4 a.7. Denz. 905 y S23.

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a las condiciones de las demás obras virtuosas y se rige por sus mismas leyes. Puede en este sentido merecer de condigno todo cuanto puede merecerse con esa clase de mérito, supuestas las debidas condiciones 44 .
3) REFECCIÓN ESPIRITUAL.—El tercer efecto de la oración—dice

Santo Tomás—es una cierta refección espiritual del alma. Este efecto lo produce la oración por su sola presencia: praesentialiter efficit45. Pero para que de hecho se produzca es absolutamente necesaria la atención; ese deleite espiritual es incompatible con la divagación voluntaria de la mente. Por eso, la oración extática—en la que la atención del alma es máxima por la concentración de todas sus energías psicológicas en el objeto contemplado—lleva consigo la máxima delectación que se puede alcanzar en esta vida. Y es natural que así suceda. La oración nutre nuestra inteligencia, excita santamente nuestra sensibilidad, estimula y fortifica nuestra voluntad. Es una verdadera refectio mentís que por su misma naturaleza está llamada a llenar el alma de suavidad y de dulzura.
4) VALOR IMPETRATORIO.—Este es el que más nos interesa des-

«Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre»47. «Y todo cuanto con fe pidiereis en la oración lo recibiréis» 48, «Y lo que pidiereis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo haré» 49 . «Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dará» 50 . «... para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé» 5I . «En verdad, en verdad os digo: Cuanto pidiereis al padre os lo dará en mi nombre. Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo»52. «Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho» 53. Es imposible hablar más claro y con insistencia más apremiante. La promesa divina consta con toda certeza en las fuentes mismas de la revelación. Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones que se requieren para que la oración alcance infaliblemente su objeto, cumpliéndose de hecho las divinas promesas? Santo Tomás señala cuatro, y a ellas pueden reducirse todas las demás que señalan los autores: que pida algo para sí, necesario para la salvación, piadosamente y con perseverancia. He aquí sus propias palabras: «En consecuencia, siempre se consigue lo que se pide, con tal que se den estas cuatro condiciones: pedir para sí mismo, cosas necesarias para la
salvación, piadosamente y con perseverancia»54.

tacar aquí como elemento de crecimiento y desarrollo de nuestra vida cristiana independientemente del mérito. Veamos en primer lugar cuáles son las principales diferencias entre el valor meritorio y el impetratorio de la oración 46 . a) La oración como acto meritorio dice una relación de justicia al premio; en cambio, su valor impetratorio dice relación tan sólo a la misericordia de Dios. b) Como meritoria tiene eficacia intrínseca para conseguir el premio; como impetratoria su eficacia se apoya únicamente en la promesa de Dios. c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; la impetratoria, ante todo, en la. fe. d) El objeto del mérito y de la impetración no es siempre el mismo, aunque a veces pueden coincidir. El justo merece y no siempre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber merecido. Examinemos ahora la cuestión de la eficacia infalible de la oración. Conclusión 4. a : La oración, revestida de las debidas condiciones, obtiene infaliblemente lo que pide en virtud de las promesas de Dios. 105. Esta tesis parece de fe por la claridad con que se nos manifiesta en la Sagrada Escritura la promesa divina. He aquí algunos de los textos más significativos:
4

Examinemos en particular cada una de estas condiciones.
i.a PARA SÍ MISMO.—La razón es porque la concesión de una

gracia divina exige siempre un sujeto dispuesto, y el prójimo puede no estarlo. En cambio, el que ora para sí mismo, si lo hace convenientemente, ya se dispone por ese solo hecho para ser oído. De lo contrario, no sería verdadera oración. No queremos decir con esto que la oración por los demás sea siempre ineficaz. Por el contrario, de hecho obtiene muchísimas veces lo que pide. Pero no podemos tener seguridad infalible de ello por no constarnos con certeza las disposiciones de nuestro prójimo. Podemos pedir a Dios que le disponga por un efecto de su misericordia infinita; pero esto no lo ha prometido a nadie, y no podemos, por lo mismo, conseguirlo infaliblemente.
M t . 7,7-8. M t . 21,22. l o . 14,13-14. 50 l o . 15,7. ' I l o . 15,16. 52 l o . 16,23-24. 53 1 l o . 5,14-15. = 4 n - I I , 8 3 , i 5 a d 2.
48 49 47

11-11,83,7 a d a; a . i s . - Z n IV Sent. d.15 11.4 a.7 4.M. ' 11-11,83,13. « Cf. II-II,83,iS-i6.

44

pues. 16." COSAS NECESARIAS PARA LA SALVACIÓN. por ejemplo. etc. Veamos ahora de qué manera se verifica el desarrollo. 1. Suppl. Recuérdense las parábolas del amigo importuno que pide tres panes 5 9 . 185 2. Le. cae bajo el objeto impetratorio infalible de la oración. a saber: a) Humildad: «Dios resiste a los soberbios. El Señor inculcó repetidamente en el Evangelio la necesidad de perseverar en la oración hasta obtener lo que pedimos. Lo que siempre es necesario es el previo empuje de la gracia actual. He aquí sus palabras: «El pecador no puede orar piadosamente en el sentido de que su oración esté informada por el hábito sobrenatural de ese nombre. los hábitos infusos crecen todos a la vez.1-5. y este crecimiento se verifica por una mayor inherencia o radicación en el sujeto. querer alguna cosa justa. 15. El crecimiento de la gracia y de la caridad arrastra consigo el de todas Ida virtudes infusas y dones del Espíritu Santo en cuanto hábitos. 5* En este sentido. En otra parte sacaremos gran partido de esta doctrina. 57 El Señor solía exigir esta conñanza firme antes de conceder una gracia o hacer un milagro. La razón del crecimiento simultáneo de todos los hábitos sobrenaturales—gracia santificante. o sea la muerte en gracia de Dios. Conclusión 5. «Y pasó la noche orando a Dios» 62 . c) En nombre de Cristo: «Cuanto pidiereis al Padre os lo dará en mi nombre» 58. i) Atención: la distracción voluntaria es una irreverencia que se compagina mal con la petición de una limosna.—Todo cuanto de alguna manera sea necesario o conveniente para nuestra salvación. Domine.5-13. 61 62 63 64 59 .44. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRKNATURAI. obtendríamos infaliblemente—por la promesa divina—incluso aquellas gracias que nadie absolutamente puede merecer. cf. y. el ejemplo sublime del mismo Cristo. aunque su oración no sea meritoria. Pero se equivocan. 184 P. cf. b) Firme confianza: «Pero pida con fe. reuniendo esas condiciones. la del juez inicuo que hace justicia a la viuda importuna 6 0 . ser impetratoria. pero la impetración en la pura gracia o liberalidad» (II-II. el crecimiento de la misma determina y arrastra el de todo el organismo sobrenatural. sin embargo. Pero ya volveremos sobre esto en su lugar correspondiente. 4. etc. que la caridad llegue a un estado de relativa perfección sin que los dones se hayan desarrollado en et mismo grado. 16. virtudes y dones del Espíritu Santo—es porque. La santa Iglesia. a : Por la digna recepción de los sacramentos. Y. las gracias actuales eficaces para no caer en pecado grave o para cualquier otro acto saludable y el don soberano de la perseverancia final.6) 57. 14. De hecho. sin embargo. En este sentido.5. Mt. 11. del que carece en absoluto.i6 ad 2.C.83. sin que actúen cada vez con más frecuencia e intensidad. Santo Tomás se planteó esa misma objeción y la resuelve magistralmente. De modo que. por la práctica de las obras sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia impetratoria de la oración. 2. »» Le. a CON PERSEVERANCIA. en la práctica obtenemos muchísimas cosas de Dios sin reunir todas estas condiciones por un efecto sobreabundante de la misericordia divina. como consta repetidas veces en las páginas del Evangelio.23. I-II. Hemos visto con esto las leyes que presiden el desenvolvimiento de la vida cristiana. guiada y conducida por el Espíritu Santo. el campo de la impetración es mucho más amplio que el del mérito. por consiguiente. 6. de los sacramentos. sobre todo. a semejanza—dice Santo Tomás—del crecimiento simultáneo de los dedos de una mano 6 4 . que son varias. de los dones del Espíritu Santo (que pueden ser también objeto del mérito) e incluso aquellas cosas que no pueden ser merecidas de ningún modo 5fi. 3. a PIADOSAMENTE.—Nótese la singular importancia de esta doctrina en Teología ascética y mística. 18. 68. 4. 22.6). Pero puede ser pía su oración en el sentido de que puede pedir algo perteneciente a la piedad..). Tales son. que puede darse y se da de hecho en los mismos pecadores.12. a base. 114.. sin vacilar en nada» (Iac. etc.65. Por eso la santa Iglesia no se atreve a pedir nada tino en nombre de su divino Esposo: «Per Dominum nostrum Iesum Christum». Una cosa es exigir un jornal debido en justicia y otra muy distinta pedir una limosna. el episodio emocionante de la cananea que insiste a pesar de la aparente repulsa 6 1 .21-28. que nadie puede estrictamente merecer. spel et caritatis augmentum.24. Le.. y en Getsemaní: «Lleno de angustia oraba con más instancia» 63 .3 ad 4). y. 106. no es absolutamente necesario. II. —En esa sola palabra incluye y resume Santo Tomás todas las condiciones que se requieren por parte del sujeto que ora. 72. del mérito sobrenatural y de la eficacia impetratoria de la oración. pide continuamente en su liturgia estas gracias soberanas. como el que no tiene el hábito de la justicia puede. sobre todo. Le. sin la cual—dicen—no se puede orar piadosamente. 1-11. aunque indudablemente el estado de gracia sea convenientísimo para la eficacia infalible de la oración. falta otros títulos que la necesidad y miseria. Es imposible.. conectada infaliblemente con la salvación eterna (cf. que Santo Tomás destaca y pone aparte sin duda por su gran importancia. Estas son las condiciones para la eficacia infalible de la oración. pero a los humildes da la gracia» (Iac. puede. III. estando todos ellos en conexión íntima con la gracia y la caridad.13-14. podemos impetrar por vía de oración el desarrollo o incremento de las virtudes infusas 55 .2. 66. para esto último no hacen 53 La santa Iglesia pide en una oración hermosísima un aumento de las virtudes teologales: «Danobis.9 ad 1).» (dominica 13 post Pentecost. Pero. introduciendo normalmente al alma en pleno estado místico. 5» lo. Algunos autores encabezan estas condiciones subjetivas con la del estado de gracia. fide!.16. porque el mérito se apoya en la justicia. 15.—En realidad es ésta una de las condiciones requeridas por parte del sujeto que ora.

Por el contrario. el sentido en que toman esas expresiones todos los autores de ascética y mística. a causa de algún impedimento de procedencia extrínseca. v. 67 «Cuando se dice que ciertos santos no tuvieron algunas virtudes. arrastran consigo todo el organismo sobrenatural: crece la gracia. aunque el desarrollo de una virtud o de un don cualquiera arrastre consigo a todos los demás hábitos sobrenaturales.i p. Formas inherentes como son—hábitos sobrenaturales— no pueden crecer más que en intensidad. y todas las demás virtudes y dones.2. al desarrollarse algunas de ellas por la práctica más intensa de su acto propio.3 ad 3). y. no podrá practicar la virtud de la magnificencia. Claro que. la caridad. sin que lo sean también las demás.* (Compendio de Ascética v Mística p. Terminemos esta rápida visión del desarrollo de la vida cristiana precisando qué deba entenderse por ordinario y normal y qué por extraordinario y anormal en ese desarrollo.*ed. que determina una mayor facilidad e intensidad en las operaciones que de ella proceden ° 5 .3 ad 2). Y pasemos ahora a estudiar la naturaleza de la perfección cristiana y los diversos problemas con ella relacionados. como dicen los teólogos. Así. habrá que considerar como anormal y extraordinario todo aquello que no es exigido de suyo por las intrínsecas virtualidades de la gracia en su doble aspecto estático y dinámico. y es. y teniendo todas ellas como forma a la caridad.53. He aquí el orden que vamos a seguir: después de una breve introducción sobre el concepto de perfección en general. encontrarán en la práctica—o al menos pueden encontrarlas—ciertas dificultades. puede tener y tiene de hecho perfectamente desarrollado el hábito de la misma y está dispuesto a practicarla al menos in praeparatione animi. De esta doctrina se deducen dos consecuencias importantes. Como ningún estado del alma la exige.24.186 1'. hace desaparecer también las disposiciones contrarias» (I-II. Aun aquellas que no se ejercitan por falta de materia o de oportunidad. su obligatoriedad para todos los cristianos. . Un santo mendigo.. los hábitos de las virtudes morales infusas experimentan alguna vez dificultad en obrar. Análogamente. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 187 La razón de que el crecimiento consista únicamente en una mayor inherencia o radicación de esos hábitos en el sujeto es por exigirlo así la naturaleza misma de la gracia. que es su principio. 3. . quiere significarse que encontraron dificultad en los actos de estas virtudes. no siente deleite ni complacencia en el acto. «» Así lo dice expresamente el P. '5 1-11. Tal es. el que tiene posesión de un hábito de ciencia encuentra dificultad en entender a causa del sueño o de alguna enfermedad. que requiere la expensa de grandes riquezas en el servicio de Dios o del prójimo por Dios.gr. PKINCIPIOS FUNDAMENTALES C. porque por definición (!) está fuera de las exigencias de la gracia. esto es. aunque tuviesen los hábitos de todas las virtudes» (1-11. Luego todo lo que esté dentro de las exigencias de la gracia será del todo ordinario y normal en su desarrollo. La segunda consecuencia—derivada de esta primera—es que para el desarrollo habitual de la gracia y de las virtudes no es necesario practicarlas todas. debido a las disposiciones contrarias que quedan de los actos precedentes. nos parece. de la que en cierto modo fluyen y a la cual se ordenan. I I . . Crisógono: «Por su mismo carácter de extraordinaria. El sujeto va participando cada vez más de esa forma por un mayor enraizamiento o radicación de la misma.. de las virtudes y los dones.SQ l. no se sigue de esto que aumente también la facilidad en el ejercicio de esas otras virtudes o dones. que es su forma.).566 «Ocurre a veces que uno que tiene un hábito encuentra dificultad en obrar y. Por ahora no pretendemos nada más sino fijar la terminología. radicadas en la gracia. entra evidentemente en el desarrollo normal de la gracia santificante. inseparablemente conectados con la gracia y la caridad. el camino normal y ordinario de la santidad para todas las almas en gracia. Todo lo que las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo puedan alcanzar por su simple y mera actuación bajo la moción divina correspondiente. . Esta facilidad depende siempre de la repetición de los actos correspondientes a una determinada virtud. 65. por la razón ya señalada. L o ordinario y lo extraordinario en el desarrollo d e la vida cristiana 107. se desarrollan al paso y con el ejercicio de las demás. Entendemos por desarrollo normal de la gracia santificante el simple desenvolvimiento de sus virtualidades intrínsecas. cualquiera que sea la escuela a que pertenezcan. 11-11. por el cual se adquieren esas virtudes. alegan para demostrarlo que la mística está «fuera de las exigencias de la gracia» 68 . a c.65. Precisamente los que niegan el llamamiento universal a la mística. sin embargo. Unidas entre sí. . o sea en cuanto se le presente ocasión y posibilidad para ello. la simple expansión y crecimiento de sus elementos dinámicos (virtudes infusas y dones del Espíritu Santo) bajo la moción divina correspondiente. Las demás virtudes. aun perfectamente desarrolladas como hábitos sobrenaturales. la Mística no tiene en realidad momento fijo para comenzar. veamos ahora en qué consiste esta misma perfección. expondremos la naturaleza de la perfección cristiana.l. Es ésta una dificultad que no se presenta en las virtudes morales adquiridas.3. La primera es la imposibilidad de que una virtud infusa sea perfecta aisladamente. CAPITULO III La perfección cristiana Examinada la naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y precisadas las leyes fundamentales de su desarrollo en marcha hacia la perfección.i a. porque el ejercicio repetido de los actos. Por eso puede un santo encontrar cierta resistencia y dificultad en la práctica de una virtud que nunca tuvo ocasión de ejercitar a pesar de poseer con perfección el hábito sobrenatural de la misma67. procedentes de algunos impedimentos extrínsecos obbde las disposiciones contrarias que dejaron los actos viciosos precedentes .. por consiguiente. Ya demostraremos en su lugar que la mística está perfectamente dentro de las exigencias de la gracia. por consiguiente.

eso tendrán de perfectibilidad. Vamos a proceder por conclusiones. toda la realidad que le conviene según su naturaleza. porque la caridad—comenta el Angélico Doctor—en cierto modo liga a todas las demás virtudes en una unidad perfecta. No queremos decir que la perfección cristiana consista integra y exclusivamente en la perfección de la caridad. sin sombra ni vestigio de potencialidad alguna. que es acto puro. Seundurn quid.184. «Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae. 1-11. 108. b) Sentido real. D e la perfección en general 2. vestios de la caridad. hay que concluir que la perfección cristiana consiste especialmente en la caridad. Lo cual quiere decir que las ideas de realidad actual y de perfección son sinónimas.1 ad 2). Una cosa se dice perfecta cuando tiene todo el ser.. y como jamás desaparecerá de ellos algún aspecto potencial. de donde sale perfectum (lo que está terminado. Precisemos. Las dos se dan en la vida espiritual. acabar). Esto último. II-II. De perfectione vitae spirit.65..18). Mientras se va acercando a él sólo posee una perfección relativa o progresiva.13 «Simpliciter ergo in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus.. en acto segundo. Comienza el Doctor Angélico preguntando si la perfección de la vida cristiana consiste especialmente en la caridad 2 . VALLGORNERA. 3. en acto primero. todas las perfecciones accidentales. el sentido de la cuestión. TANQUEREY. 110. II. ya que es ella precisamente la virtud que nos une directamente con Dios en cuanto último fin sobrenatural. el ser en toda su plenitud actual. 0 E N TANTO SE DICE DE ALGUNO QUE ES PERFECTO EN CUANTO ALCANZA SU PROPIO FIN. El es.14).—Es el principio que invoca Santo Tomás en el artículo primero de la cuestión que dedica en la Suma Teológica a investigar la naturaleza de la perfección cristiana 1. terminar. que es la que posee un ser cuando está completo en sus principios substanciales según su propia naturaleza específica. puede decirse que ha llegado a su perfección plena. El hombre ciego es imperfecto. Al mismo tiempo iremos examinando las cuestiones complementarias que salgan a nuestro paso.12195. el único ser perfecto. dada la conexión de las virtudes infusas con la gracia y la caridad •».. Si un ser alcanza su perfección cuando llega a su propio fin. II-II. sed secundum alias virtutes secundum quid» (11-11. autem. En este sentido hay que decir que la medida de la caridad en el hombre es la medida de su perfección sobrenatural. ' Cf. acabado) y perfectio (cualidad de perfecto).i.188 P.3. QUE ES LA ÚLTIMA PERFECCIÓN DE LAS 109. La vida interior conf. secundum quodeumque quod spirituali vitae adiungitur» (S.184. De perfectione vitae spiritualis 1).. La respuesta. que es la que abarca. además.296-320. LA PERFECCIÓN CRISTIAN* 189 sus principales grados. porque le falta uno de los órganos exigidos por su naturaleza humana. su posibilidad y sus relaciones con el formidable problema de la predestinación. en realidad. Perfection enDTCt. el más esencial y característico de todos.4 d. prescindiendo de toda clase de prenotandos y de cuestiones secundarias. por lo demás. Valor de la tesis. Perfection. Conclusión i. perfectus dici potest. sino que es ella el elemento principal. 3. que no puede ser más sencilla. como veremos. Pero para precisar mejor nuestras ideas es necesario recordar aquí dos principios filosóficos muy fecundos: i. Veamos. Como se ve. Lo que les queda de potencia.i in q. va directamente al fondo de la cuestión. de tal manera que el que ha conseguido la perfección del amor de Dios y del prójimo puede ser llamado «perfecto» en el sentido más genuino de la palabra (simpliciter).i84. MERCIER. Hay una perfección substancial. Y otra perfección accidental.—Entendida de esta manera. pero el no tener alas no significa en el hombre una imperfección. y Tres edades. — La palabra perfección viene del verbo latino perficere (hacer hasta el fin. ante todo. i. GARRIGOULAGRANGE. PRINCIPIOS FUNDAMENTALÍS C. es afirmativa. Todos los demás seres—mezcla de potencia y de acto—son tan sólo perfectibles.—Ya el significado etimológico de la palabra nos ha puesto sobre la pista de su verdadera y auténtica significación real. Theologia spiritualis n.THOM. Esta última es «la perfección» en sentido propio o estricto.lS4. a la manera escolástica. esto es.12 col. Naturaleza de la perfección cristiana SANTO TOMAS. la presente conclusión les parece a muchos teólogos casi de fe (próxima fidei) por el evidente tes2 11-11. (op. mientras que sólo lo serla relativamente (secundum quid) si lo fuera tan sólo en alguna otra virtud 3. que arrojarán mucha luz en las cuestiones relativas a la perfección cristiana. en el que todo es acto puro.° E N TANTO ES PERFECTO ALGUNO EN CUANTO ESTÁ EN ACTO. De statibus t. PASSERINI. DE GUIBERT. como es sabido. ante todo. Por eso. .8-14: FONCK. Teología ascética n.I. porque su naturaleza no está hecha para volar. Expuesta brevemente la doctrina del Angélico. la doctrina de Santo Tomás en la Suma Teológica.40-125. En el cuerpo del artículo establece la prueba de razón. Lo prueba en primer lugar por la autoridad de San Pablo: «Pero por encima de todo esto. COSAS. c. Volveremos sobre estos principios. es imposible en el orden sobrenatural. Cuando un ser ha alcanzado su fin y descansa en él.3. a) Sentido etimológico. que es vinculo de perfección» (Col. art.184. Dios. hacer completamente. q. sigúese que la perfección absoluta es imposible al ser creado. es la perfección por esencia. a : La perfección cristiana consiste especialmente en la perfección de la caridad. 2. 1. 1 Cf. Ella es patrimonio exclusivo de Dios. veamos de ampliarla un poco más.

184. que es llamada por el Apóstol vínculo de perfección (Col. 1M 1-11. 4. pues. el que vive en caridad permanece en Dios. POR LA RAZÓN TEOLÓGICA. La misma fe recibe todo su valor de la caridad: «Pues en Cristo ni vale la circuncisión ni vale el prepucio. r c. La caridad. que es la perfección última de las cosas.17.5. estableciendo el orden en los medios que a El nos conducen 18 . 1 Cor. ampliamente comentada y desarrollada por los Santos Padres I 5 . pero no como último fin absoluto. 22 11-11. nos unen ciertamente con Dios —como virtudes teologales que son—. 13.12 c e t ad 5 . la caridad es inseparable de la gracia. 22.—La prueba de razón la da Santo Tomás. como dice San Juan. 14). i.6. y Dios en él (1 lo.C f . Cf. pero no pueden acabarla y consumarla. el papa recoge la doctrina de Santo Tomás empleando sus mismas palabras.17-18.14Rom. Cf. y V A N R O E Y . que carecen sin ella de valor. «Ahora permanecen estas tres cosas: la 9 la esperanza. 3.4« 11-11. 2t H-11. C a n t 2. 20 1-11.266).. vestios de la caridad. Théotogie de S.13Eph.1. sino la fe actuada por la caridad 12. ha sido sancionada por el Magisterio de la Iglesia. ya que las virtudes morales se limitan a apartar o aminorar los obstáculos que nos impiden el paso hacia Dios y nos acercan a El tan sólo indirectamente. «Arraigados y fundados en la caridad para que podáis comprender en unión con todos los santos.3 ad 2 i» 11-11. La prueba escriturística de nuestra tesis es. Paul II P. de Juan XXII. Sin embargo. En la bula Ad Conditorem. dándonos la posesión real de Dios 2 0 y estableciendo una corriente de mutua amistad entre El y nosotros 21. último fin del hombre. 1.66.1.supone la fe y la esperanza. ' • 7 • » 1» 11 12 13 2. 6.23. De virtute caritatis q . Está. El mismo Cristo nos dice que del amor de Dios y del prójimo pende toda la Ley y los Profetas 6.. Col. luego en ella consistirá especialmente la perfección cristiana.» (cf. 1 Cor. II. fin último del alma humana. 3. 1 Cor.50. 14.2. del todo segura y firme 14 . 3. La caridad mira a Dios y nos une a El como fin. Documenta Eclesiástica christianae perfectionis itudium spectantia n. Los textos de San Pablo son muy explícitos y abundantes. sino como primer principio.° POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. más allá del cual nada cabe desear.28-31. la perfección de la vida cristiana se toma de la caridad» 17.16. inculcadas en las páginas inspiradas. pero la más excelente de ellas es la caridad» . Las demás virtudes preparan y comienzan esa unión.3) n. Y en cuanto a la fe y la esperanza.10.14} et q u a e u n i t seu iungit aliqualiter hominem suo fini. etc.6. G a l .404S (ed. «El amor es el cumplimiento de la Ley» 8. De hecho es admitida sin discusión por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. pero es la caridad quien nos une con Dios. pues. Escuchemos sus mismas palabras: . que es viñado de perfección» 7.. M e . _ 14 «Cum enim perfectio vitae christianae principaliter et essentialiter in caritate consistat. La razón fundamental que nos acaba de dar Santo Tomás se aclara y complementa examinando la naturaleza misma y los efectos de la caridad. como dice expresamente San Pablo 24 . etc. Las demás virtudes nada son sin ella !3. 13.190 1'. 1 a d T i m .23.. la caridad. 14 Para u n a prueba escriturística más a b u n d a n t e : PRAT. . LA PERFECCIÓN CRISTIANA 0 191 timonio de la Sagrada Escritura y el consentimiento unánime de la Tradición 5. fe. ?•» Cf. es preciso entender rectamente esta doctrina para no incurrir en lamentables confusiones y errores.03. mientras que la fe y la esperanza son compatibles. 3. del que nos viene el conocimiento de la verdad (fe) y la perfecta bienaventuranza (esperanza).23. «Se dice de un ser cualquiera que es perfecto cuando alcanza su propio fjil.° POR LA SAGRADA ESCRITURA. la fe y la esperanza le miran y nos unen a El como principio 1 9 . 13 Véanse numerosos testimonios e n R O U E T DE JOURNEL.65. o sea. l'RINCII'IOS FUNDAMENTALES C. Del hecho de que la pern 11-11. pues. pero las supera en dignidad y perfección 23 .—Es una de las verdades más 3. 5.. con el mismo pecado mortal (fe y esperanza informes) 2 2 .—Esta misma doctrina. Sólo ella nos une enteramente con Dios como último fin sobrenatural.— Cf.6. diciendo que la perfección de u n ser consiste en alcanzar su último fin.6. 7. de alguna manera. enfin. Por consiguiente.1-3. 3 .»10 «El fin del Evangelio es la caridad» H. 13. D E GÜIBERT. 1-11.»16 Como veremos en seguida. mientras que la caridad nos une con El ya desde ahora de una manera perfectísima. como sumo Bien infinitamente amable por sí mismo —motivo perfectísimo de la caridad—. como la perfección de la vida cristiana principal y esencialmente consiste en la caridad. l o . La caridad supone y encierra todas las demás virtudes. He aquí algunos de ellos: «Pero por encima de todo esto. 13.. se leen las siguientes palabras: «Porque.35-40. Enchiridion asceticum (ed. Por eso. fuera de toda duda que la caridad constituye la esencia misma de la perfección cristiana. Ahora bien.3. La fe nos da un conocimiento de Dios necesariamente obscuro e imperfecto (de non visis) y la esperanza es también radicalmente imperfecta (de non possessis). Prueba de la tesis. Theologia Spiritualis n.14) y que une y junta de algún modo al hombre con sufin.16).24..10. la caridad es el medio que nos une a Dios. M t . 12..8o 687 734 787 789 1262 1314 etc. q u a e a b Apostólo «vinculum perfectionis» dicitur (Col. D E G T "TJERT.

aunque todos los actos de la vida cristiana puedan y deban ser imperados por la caridad. que se refiere únicamente aljin. y actualmente (en acto segundo).° Porque la perfección cristiana no puede considerarse como una forma simple. Specialiter no quiere decir totaliter. aunque también éstos son útilísimos.. Sin embargo.. la humildad.. Pero como además de la caridad hay otras muchas virtudes preceptuadas. 3 . no se sigue en modo alguno que el papel de las otras virtudes sea puramente accidental o que no entren a formar parte bajo ningún aspecto de la esencia misma de la perfección. ni hay que confundir la esencia metafísica con la esencia física de una cosa 25 . indispensable. En cuanto son de precepto leve (v. Pero en lo que tienen de puro consejo están únicamente en conexión accidental con la caridad y la perfección. por el principio formalísimo: esencia metafísica. ° Hay que distinguir en las virtudes cristianas lo que es de precepto grave. Se trata evidentemente de una plenitud. integral). hay que concluir que también ellas deben entrar en el concepto esencial de la perfección cristiana. n i » PRENOTANDOS.IS4. 0 La esencia de una cosa—como ya hemos dicho—puede tomarse en dos sentidos: a) en abstracto. y es evidente que puede haber diversidad de grados de perfección en la manera de producirse el acto elícito de alguna virtud aun prescindiendo del mayor o menor influjo que haya podido tener sobre él la caridad imperante. 11-11. sin embargo. la guarda de los mandamientos. hay en las virtudes infusas una multitud de aspectos preceptuados. y la caridad perfecta es incompatible o excluye positivamente el pecado venial.192 P. sino también en el ejercicio de las demás virtudes en grado heroico. Vamos a precisarlo en una nueva conclusión. lo que es de precepto leve y lo que es de consejo. Lo cual supone necesariamente el ejercicio de todos los aspectos de las virtudes infusas grave o levemente preceptuados. En cuanto son de precepto grave están per se en conexión esencial con la caridad. LA PER1KCCIÚN CÜISilA-NA 19o fección cristiana consista especialmente en la caridad. La esencia metafísica de la perfección cristiana se salva con la simple perfección de la caridad. la paciencia. se requieren no para la esencia misma de la caridad. de tal manera que sin ellas dejaría de existir la caridad misma por el pecado mortal que supone la transgresión de un precepto grave. pero considerado como principio (fe y esperanza). 2. O.gr. pero para su esencia física. que es la que propiamente nos interesa aquí. 3. se requieren todas las demás virtudes infusas en el mismo grado de perfección que la caridad. no en sólo el acto elícito de la misma caridad (esencia metafísica.. tienen también su excelencia propia aun consideradas en sí mismas independientemente de la caridad (aunque no sin su compañía). a la vez.3. y con mayor razón la fe y la esperanza. 0 Porque sólo de este modo pueden justificarse las expresiones de la Sagrada Escritura que atribuyen un papel esencial a los actos de las demás virtudes. y la práctica de la Iglesia en la beatificación de los siervos de Dios. sino que supone también la plena rectificación de los medios que se ordenan a ese fin. 0 La perfección puede considerarse habitualmente (en acto primero) 25 En Filosofía escolástica—corno es sabido—se entiende por constitutivo metafísica de una cosa aquella propiedad o predicado que se concibe como el primero y más noble de esa cosa y es como la fuente o principio de todas las demás perfecciones. como veremos en su lugar correspondiente. Y por constitutivo físico se entiende el conjunto de todas las propiedades y perfecciones que corresponden a esa cosa en el orden real. De stalibus homimtm in 1J-11. total. II. la virtud de la veracidad nos prohibe decir una pequeña mentira). que responde al heroísmo en todas las virtudes cristianas y no solamente en la caridad. Ti'Ol. integralmente. Un acto de humildad practicado únicamente como tal acto de humildad es un acto elícito de esa virtud.gr. — H e a q u í los principales a r g u m e n t o s : i. es incompatible con cualquier pecado mortal. En efecto. son actos elícitos de las otras virtudes infusas. No hemos de olvidar—en efecto—que las virtudes morales. Para la primera basta el simple estado de gracia. etc. no en los consejos.6. Y como esta rectificación total no se consigue con sólo la caridad. P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. unos gravemente (v. y b) en cuanto imperado por la caridad. la obediencia. la virtud de la fortaleza nos manda sufrir el martirio antes que renegar de la fe) y otros levemente (v. La primera es la perfección substancial o radical. de no decir una pequeña mentira).° El acto de las virtudes infusas puede considerarse de dos modos: a) en sí mismo (acto elícito). física.gr. que supone la sumisión o rectificación perfecta de toda nuestra vida moral. 2. Todo esto supuesto. no 27 O al mismo fin. ya que sin esos actos de puro consejo la substancia de la caridad y aun de la misma perfección pueden permanecer intactas. y ese mismo acto practicado por amor a Dios es un acto elícito de la virtud de la humildad y. un acto imperado de la virtud de la caridad.17. sigúese que los actos de todas las demás virtudes infusas—que se refieren precisamente a esos medios 21—entran a formar parte de la esencia misma de la perfección cristiana siquiera sea considerándola de una manera física o integral. Ello quiere decir bien a las claras que las virtudes infusas son todas ellas partes integrantes de la perfección cristiana. 26 Gí. I .1. cuando la Iglesia quiere juzgar de la santidad de algún siervo de Dios cuya beatificación se demanda. PASSERINI. 2» II-II. ya que esa perfección es incompatible con el pecado venial voluntario que supone la transgresión de un precepto leve. Porque. y b) en concreto. total o integral. la segunda es la perfección accidental o simpliciter. y de alguna manera hasta necesarios. sino en cuanto imperados por la caridad (o sea en cuanto realizados por amor de Dios) y en cuanto son de precepto (no de simple consejo). o en acto segundo) consiste esencialmente (en el sentido de esencia física. es preciso no perder nunca de vista que los actos de las demás virtudes infusas entran en la esencia de la perfección cristiana.P. ¿gj PRUEBA D E LA T E S I S . a : L a perfección cristiana consiste integralmente en el acto elícito de la caridad y en los de las d e m á s virtudes infusas en cuanto i m p e r a d o s p o r la caridad y en cuanto son de precepto 26. Excluye solamente los actos virtuosos de puro consejo. pero sí para su perfección. De hecho. sometiendo y rectificando las pasiones desordenadas que obstaculizan y dificultan el acto de la caridad. para la segunda se requiere un grado notable de desarrollo de los principios activos que emanan de la gracia. de !a Perjcc 1 . Sólo con el cumplimiento de esos deberes se hace posible la existencia de la caridad o la perfección de la misma.. 0 La perfección cristiana—como enseña Santo Tomás 28 —consiste esencialmente en los preceptos. no se fija únicamente en la caridad. substancial. sino como un todo moral integrado por el conjunto de condiciones que perfeccionan Ja vida del cristiano.184. Conclusión 2. Gf. 4. tales como la fe. Porque ia caridad inicial. no en sí mismos (en este sentido pertenecen tan sólo secundaria y accidentalmente). sino también en los actos de las demás virtudes infusas. 3. muchísimos de ellos. formalísima). decimos que la perfección actual (o sea la perfección simpliciter.

U'IÜS 1'IJ-\'1>AMI-:NT\[. sed magis effective: inquantum scilicet ómnibus formam imponit secundum modum praedictum» (IÍ-11. que es la caridad. P e r o . q u e sin ella serían informes a p e s a r d e conservar su p r o p i a forma específica. . a : L a p e r f e c c i ó n cristiana se irá i n c r e m e n t a n d o a m e d i d a q u e la c a r i d a d p r o d u z c a m á s i n t e n s a m e n t e s u p r o p i o a c t o elícito e i m p e r e el d e las d e m á s v i r t u d e s d e u n a m a n e r a m á s i n tensa. E n este s e n t i d o es c e r t í s i m o q u e el g r a d o d e s a n t i d a d coincide con el g r a d o del a m o r . c o m o d e s d e fuera. . d e s p u é s d e lo q u e acaba d e d e cirse (en e! artículo p r e c e d e n t e ) .6). no informa tan sólo el acto de las demás virtudes. A h o r a b i e n : está b i e n claro. c o n s t i t u i d a p r i n c i p a l m e n t e p o r el a c t o de la c a r i d a d y s e c u n d a r i a m e n t e p o r los actos p r e c e p t u a d o s d e las d e m á s virt u d e s infusas bajo el i m p u l s o d e la c a r i d a d .24. 34 «No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad.Mi i'. — L a perfección cristiana se irá i n c r e m e n t a n d o a m e d i d a q u e la c a r i d a d p r o d u z c a m á s i n t e n s a m e n t e su p r o p i o acto elícito. h a y q u e concluir q u e la perfección cristiana n o es u n a forma simple. Sed hic valor non est ens rationis. q u e . L a carid a d t e n d r í a q u e limitarse ú n i c a y e x c l u s i v a m e n t e a su p r o p i o a c t o . opus est quod illum participet ex iníluxu caritatis. E n e í é c t o : la función p r o p i a d e la c a r i d a d c o m o f o r m a d e t o d a s las d e m á s v i r t u d e s consiste e n dirigir y ordenar al ú l t i m o fin s o b r e n a t u r a l los a c t o s d e t o d a s ellas.JÍS C. Y c o m o ya h e m o s visto q u e la perfección cristiana consiste e s p e c i a l m e n t e e n la perfección d e la caridad. ya q u e e n t o n c e s t o d a s las v i r t u d e s serían esencialmente u n a sola con la c a r i d a d .7 n. sed aliquod praedicatum reale. ergo quando actus virtutis inferiores ordinatur ad finem caritatis illumque attingit. P r e s c i n d i m o s a q u í d e la t a n d e b a t i d a cuestión d e si los h á b i t o s infusos c r e c e n t a n sólo p o r el acto m á s i n t e n s o o t a m b i é n p o r los actos remisos. lo afirma e x p r e s a m e n t e c o n relación a la c a r i d a d 3 4 . q u e las o r i e n t a y dirige al fin último sobrenatural. a u n los d e la fe y la esperanza. y. P o r eso h a y q u e a ñ a d i r la s e g u n d a p a r t e d e n u e s t r a conclusión. el hombre prorrumpe en un acto más ferviente 1de amor por el cual -e esfuerza a crecer en carid.8. p o r así d e cirlo. p o r consiguiente. sino también la misma virtud en cuanto hábito: «Caritas non solum actum fidei.. la forma d e u n acto viene p r i n c i p a l m e n t e d e su fin: la r a z ó n d e ello estriba en q u e el p r i n c i p i o d e los actos m o r a l e s es la voluntad. 3 . i'Ri.'. dice expresamente Santo Tomás en De veritate (14. a fortiori lo a u m e n t a r á n los actos m á s i n t e n s o s . si bien cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma. E s c u c h e m o s las p a l a b r a s m i s m a s d e Santo T o m á s : «En las realidades m o r a l e s . 11. A h o r a b i e n : la forma d e u n a c t o sigue s i e m p r e la forma del a g e n t e q u e p r o d u c e ese acto. . . la forma directora n o t e n d r í a n a d a q u e i n f o r m a r y n o p o d r í a ejercitarse en c u a n t o tal.23.8. Podemos distinguir en las virtudes infusas tres principios informativos diferentes: uno radical. P R I M E R A . Imuper actus virtutis inferioris ratione ordinis ad Deum ultimum finem consequitur valoran adaequatum ad merendum vitam aeternam de condigno. ya q u e n o se h a b l a d e v i r t u d e s m á s q u e p o r relación a actos formados» 3 0 . 11-11.-en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace más pronto a seguir obrando por caridad. si n o h u b i e r a m a t e r i a dirigible al fin. a p a r t e d e su a c t o elícito. E s i m p o s i b l e q u e lo sea. quem actus virtutis inferioris habet ex motione caritatis ad eius finem est aliquidreale: cumque talis ordo non pertineat ad speciem praedicti actus. la c a r i d a d . cuyo objeto y c u y a forma. que es como la raíz de todos los demás hábitos infusos. Sólo en este tercer sentido se dice que la caridad es la forma de todas las demás virtudes. dice en ei ad i de este artículo). sed quia participatio passiva imperii et ordinationis suae est velut forma constiluens actus alios in esse virtuoso simpliciten (ibid. p o r el cual t a n t o esos m i s m o s actos c o m o las v i r t u d e s d e d o n d e b r o t a n -'2 se perfeccionan y dignifican •*3. S e g ú n Santo T o m á s . 3<¡ 11-11. a m e d i d a q u e esta v i r t u d p r o d u z c a su a c t o elícito c o n m a y o r i n t e n s i d a d . P o r c o n s i g u i e n t e . y. ya p o d e m o s establecer u n a n u e v a interesantísima conclusión. P e r o a u n e n la s e n t e n cia contraria n u e s t r a conclusión resulta a b s o l u t a m e n t e v e r d a d e r a . como enseña Santo Tomás (effective. q u e c o n s t i t u y e la q u i n t a e s e n c i a d e la perfección cristiana. Propiamente informa el acto. sino e n cuanto imperados por la caridad. —Al decir que la candad es la forma de todas las virtudes. actual y universal. o les c o m u n i c a i n t r í n s e c a m e n t e algo d e su p r o pia v i r t u a l i d a d ? D e s d e luego h a y q u e r e c h a z a r la d o c t r i n a q u e h a c e d e la c a r i d a d la forma intrínseca y esencial d e t o d a s las d e m á s v i r t u d e s . . en efecto. q u e la c a r i d a d o r d e n a los actos d e t o d a s las d e m á s v i r t u d e s a su ú l t i m o fin. sive habitudinem realem ad talem finem. sino tan sólo la forma extrínseca y accidental. 31 «Caritas—dice expresamente Santo Tomás—dicitur esse forma aliarum virtutum non auidem exemplariter aut cssentialiter. lo q u e da a u n acto s u o r d e n a c i ó n al fin le d é t a m b i é n su forma. q u e s u e na así: S E G U N D A . i 2 La caridad. que es la gracia habitual o santificante. C o n c l u s i ó n 3 . q u e v a m o s a e x a m i n a r por separado. nequit non im- C l a r o q u e . 3 ^ Véase cómo lo explican los insignes SALMANTICENSES : «Cum ahquis actus attmgit aliquem finem.49). D o s p a r t e s tiene esta n u e v a conclusión. que es de suyo un hábito operativo. sino u n a plenitud moral.23. A m a y o r a m o r de D i o s y del prójimo corresponde siempre u n mayor grado de santidad. E n v i r t u d d e este i m p u l s o se deriva de la c a r i d a d y se r e c i b e p a s i v a m e n t e e n los actos d e las d e m á s v i r t u d e s un modo real e intrínseco. Y e n esto da ella forma a los a c t o s d e t o d a s las d e m á s v i r t u d e s . 112. es e v i d e n t e q u e sólo c r e c e n p o r el a c t o m á s intenso. que es la forma específica propia y determinada de cada virtud en particular. P e r o t a m p o c o h a y q u e p e n s a r q u e el i m p u l s o d e la c a r i d a d hacia el fin s o b r e n a t u r a l sea p u r a m e n t e exterior al a c t o d e las d e m á s v i r t u d e s . nec denominatio extrínseca. si n o q u e r e m o s a d m i t i r el a b s u r d o d e q u e u n a m i s m a v i r t u d t u v i e r a dos formas substanciales d i s t i n t a s 3 1 .5 ad 9). no queremos decir que sea la forma intrínseca y esencial (como imaginaron Durando y algunos escotistas).). d e b e i m p e r a r y o r d e n a r los actos d e t o d a s ellas al ú l t i m o fin s o b r e n a t u r a l . otro esencial o intrínseco. • 2-9 Cf. sive ex parte virtutis proximae a qua elicitur. portare verum ordinem et realem habitudincm ad talem finem: cumque huiusmodi ordo non ronventat actui virtutis inferioris ex propria rationc.Nt. p o r q u e si c u a l q u i e r a c t o d e c a r i d a d es capaz d e a u m e n t a r el h á b i t o d e la m i s m a .23. S e n t a d a s estas p r e m i s a s . c o m o forma d e t o d a s las d e m á s v i r t u d e s . e n ¿noral. sed ipsa fidem informat». creciendo esta habilidad v prontitud. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 195 e n sí. p u e s . nequít non dicere verum ordinem. E s preciso. y otro extrínseco o accidental. es cosa obvia q u e . . cui per se convenit illum finem attingere. hoc enim commune est omni imperanti et ordinanti. actual y universal. A h o r a bien: ¿de q u é m a n e r a la c a r i d a d ejerce este imperio sobre las d e m á s v i r t u d e s infusas e n o r d e n al fin s o b r e n a t u r a l ? ¿Es u n m e r o e m p u j e exterior. sequitur esse aliquid sibi intrinsece superadditum» (De caritate d. es el fin. m i s m o s — e r e este sentido sólo p e r t e n e c e n a ella s e c u n d a r i a y accid e n t a l m e n t e — .8 ad i). Y Cayetano comenta profundamente: «Non solum cantas informat effective quia imperat et ordinat. se p r o d u c i r á u n m a y o r desarrollo e i n c r e m e n t o d e la m i s m a perfección cristiana. q u e es la forma d e t o d a s las d e m á s v i r t u d e s 2 » . que las ordena y orienta al íin sobrenatural.d: y entonces aumenta de hecho la caridad ' (TT-TT. pero por derivación (ex consequenti) informa el hábito mismo de la virtud. ergo ordo.. — L a perfección cristiana será t a n t o m a y o r c u a n t o la c a r i d a d i m p e r e el a c t o d e las d e m á s v i r t u d e s infusas d e u n a m a n e r a m á s i n t e n s a . se dice q u e es forma de las demás virtudes.

3» 11-11. Sin embargo. Aquél nos une a la bondad de Dios. b) Más actual.1. que participamos directamente de él.196 P. 114. y secundariamente con relación al prójimo. Cf. en segundo lugar.gr. siempre el motivo formal es el mismo: la infinita bondad de Dios.5. cualquiera que sea el término donde recaigan.—Es una simple aplicación y corolario de la doctrina que acabamos de sentar con relación al acto elícito de la misma caridad. He aquí cómo lo explica San Francisco de Sales: «Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno afectivo y otro efectivo o activo. se especifican por un mismo objeto formal quo.—Tanto si se requiere para el mérito de algún acto sobrenatural el influjo virtual de la caridad como si basta el simplemente habitual—cuestión discutida entre los teólogos—. el otro pone en nosotros el firme propósito. el ánimo decidido y la inquebrantable obediencia para cumplir los mandatos de su voluntad divina y para sufrir. tanto más perfectos serán los actos elícitos de esas virtudes. de deseos. Pero.26. que es nuestro socio y compañero en la participación de ese bien 37 .—Nunca será posible que el influjo actual de la caridad recaiga sobre todos los actos humanos de un hombre viador. ante todo. de tal modo que nuestro espíritu se infunde en Dios y se mezcla con El. Es preciso. 113. ya que el motivo de la caridad es más perfecto y meritorio que el de todas las demás virtudes.3. aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su beneplácito.26. de donde hay que anteponer el bien espiritual del prójimo a nuestro propio bien corporal 38 . Y así hay que amar antes el bien espiritual propio que el bien espiritual del prójimo. por último. pero hay que amar más el bien espiritual del prójimo que nuestro propio bien corporal. p r i m a r i a m e n t e de la afectiva. la perfección integral de la vida cristiana se irá incrementando y perfeccionando cada vez más. que le agrademos» 3 9 . 184.5. y sólo secundariamente de la efectiva. Luego no cabe duda que se producirán algunos actos—esos pecados veniales—que de ninguna manera serán informados por la caridad. motivo perfectísimo de la caridad. La razón de esta jerarquía o escala de valores es porque—como explica Santo Tomás—a Dios se le ama como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad. Es elemental en Teología que no hay más que una sola virtud. es evidente que la perfección depende primariamente de la caridad afectiva. por el segundo servimos a Dios y hacemos lo que El ordena. el otro. pero p r i m a r i a m e n t e con relación a Dios. que es el manantial y la fuente de ese bien. Porque: a) Sin la influencia de la caridad informando de algún modo el alma. si se trata de verdadero amor de caridad. la capacidad de amar al prójimo. distinguir cuidadosamente ambas maneras de ejercitar la caridad. a medida que el influjo imperante de la caridad sobre las demás virtudes sea más actual. al prójimo. los actoa internos o externos de cualquier virtud adquirida. como dice San Bernardo. Esta verdad constituye el argumento central de la sublime Epístola primera del apóstol San Juan. un solo hábito infuso de caridad. Por el primero nos aficionamos a Dios y a todo lo que a El place. 25. Denz. es evidente que el crecimiento del hábito infuso de la caridad determinará una mayor capacidad con relación a su doble acto. infinitamente amable por sí mismo. No se puede dar verdadera caridad hacia el prójimo o hacia nosotros mismos si no procede del motivo sobrenatural del amor a Dios. el hombre se ama a sí mismo con amor de caridad en cuanto que participa directamente de ese mismo bien. de aspiraciones. que se toma de la mayor o menor relación con Dios de los bienes de que se participa. . II. Siendo esto así. El uno hace que nos complazcamos en Dios. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 197 a) De una manera más intensa. De donde. Tratado del amar da Dios 6. Ahora bien: presupuesto lo que hemos sentado más arriba de que la perfección cristiana será tanto mayor a medida que la caridad produzca más intensamente su propio acto elícito e impere el de las demás virtudes de una manera más intensa. de ardores espirituales. Luego es evidente que hay que amar en primer lugar a Dios. Conclusión 5. y sec u n d a r i a m e n t e de la efectiva.1-4. en cuanto a la participación de esa bienaventuranza. de humildad puesto únicamente por el motivo propio y específico de esa virtud y ese mismo acto puesto por amor a Dios. y al prójimo se le ama con ese mismo amor en cuanto socio y compartícipe de ese bien. aceptar. es evidente y admitido por todos que la influencia más perfecta y acabada es la actual. Pero como el cuerpo participa de la bienaventuranza únicamente por cierta redundancia del alma. y en el mismo grado.23. 3. a : L a perfección de la vida cristiana se identifica con la perfección del doble acto de caridad. ya que amemos directamente al prójimo o a nosotros mismos. actual y universal. a saber: la bondad infinita de Dios en sí misma considerada. Conclusión 4. Y aun entre nosotros mismos y el prójimo hay que establecer un orden. y es preciso distinguir bien este acto formal de caridad de cualquier inclinación hacia el servicio del prójimo nacida de una compasión puramente humana o de cualquier otra forma de amor producida por algún motivo puramente natural. está más próxima a nuestra alma el alma del prójimo que nuestro mismo cuerpo. y secundariamente en el amor del prójimo y de nosotros mismos por Dios. El concilio de Trento definió que nadie puede evitar absolutamente todos los pecados veniales durante toda su vida a no ser por un especial privilegio. Ya sea que amemos directamente a Dios en sí mismo. a nosotros mismos. a medida que los actos informados o imperados por ella sean más numerosos y se extiendan a mayor número de virtudes. en el ejercicio del amor hay un orden y jerarquía exigidos por la naturaleza misma de las cosas. No se puede aumentar en el alma la capacidad de amar a Dios sin que se aumente correlativamente. de benevolencia. 39 SAN FRANCISCO ÜE SALES. con el cual amamos a Dios por sí mismo y al prójimo y a nosotros mismos por Dios 36 . fección de la caridad consiste primariamente en el amor de Dios. c) Más universal. de suspiros. En virtud de ese orden. 833i« 11-11.12:26. El uno nos llena de complacencia. que no parece haber sido concedido a nadie fuera de la Santísima Virgen 3S . P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. donde se pone de manifiesto la íntima conexión e inseparabilidad de ambos amores. y.4. Todos los actos procedentes de la caridad. v. por muy per" 11-11. a : L a perfección cristiana consiste en la perfección de la caridad afectiva y efectiva. éste nos hace cumplir su voluntad.. Hay un abismo—en orden a su perfección sobrenatural—entre un acto. sigúese que. la peras Cf.

a u n q u e m á s excelente de suyo. la doctrina de la iglesia contra plagíanos y semipilisianos (Den7. Es u n a sencilla aplicación de la d o c t r i n a general d e la necesid a d d e los d o n e s p a r a la perfección de las v i r t u d e s infusas. se presta a g r a n d e s ilusiones y falsificaciones.198 P. etc. III Sent. I I .3 et 4 ad 3. a c t u a n d o (bajo la m o c i ó n o r d i n a r i a d e la gracia) c o m o causa m o t o r a del h á b i t o virtuoso. alcanzará la c a r i d a d s u p l e n a e x p a n s i ó n y desarrollo en la m e d i d a q u e r e q u i e r e y exige la perfección cristiana.8. sin la influencia d e los dones. Recuérdese. c) E n c a m b i o . Y esto m i s m o p o n e de manifiesto en la parábola d e los dos hijos ( M t . 2 1 . tal c o m o l o e x i g e la p e r f e c c i ó n c r i s t i a n a . q u e desear í a m o s ser m á r t i r e s . tienen u n g r a n valor m e r i t o r i o y son d e altísima perfección.30 a. a u n q u e sea i l u m i n a da p o r la fe. tan claro y expresivo: «Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano. C o n c l u s i ó n 6 . t e n t a c i o n e s o trabajos. C o m o es sabido. la n e c e s i d a d d e la m í s tica p a r a la perfección cristiana. está r e c l a m a n d o con i m p e r i o s a exigencia la atmósfera divina d e los d o n e s del E s p í r i t u S a n t o p a r a d a r d e sí t o d o lo q u e ella p u e d e d a r . D e este m o d o . quoad nos. 4] Tal es la doctrina expresa de Santo Tomás. u n p u n t o d e vista i n c o m p a t i b l e c o n aquella p l e n i t u d del a m o r t a n r o t u n d a m e n t e f o r m u l a d a . El a m o r afectivo. la m á s divina y excelente d e t o d a s . d e u n a m a n e r a e s p e cialísima afecta a la c a r i d a d . Es p r e c i s o q u e esa m o d a l i d a d h u m a n a sea s u b s t i t u i d a p o r la divina d e los dones. tenía u n valor i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al m a r t i r i o d e cualquier santo. magis meritorium: sed quod sic est difftcilius ut etiam sit melius» (11-11. u n ejerr u i o al nii'do divino o itihivhumaiift. a : P a r a s u p l e n a e x p a n s i ó n y d e s a r r o l l o . es del t o d o insuficiente p a r a darle esa m o d a l i d a d divina. e n t o d a su limpieza e i n t e g r i d a d . q u e le h a c e saborear las cosas divinas p o r cierta m i s t e 44 riosa c o n n a t u r a l i d a d y simpatía—per quandam connaturalitatem — . sobre t o d o si h a y q u e s u p e r a r p a r a ello g r a n d e s dificultades. q u e . Y a u n elevada el a l m a al o r d e n s o b r e n a t u r a l p o r la gracia e ilum i n a d a la r a z ó n n a t u r a l p o r las luces d e la fe.8 ad 3. D e d o n d e se sigue. d. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES \ C. t o d a vez q u e la característica esencial del estado místico consiste p r e c i s a m e n t e — c o m o a d m i t e n t o d a s las escuelas—• en la a c t u a c i ó n y p r e d o m i n i o d e los d o n e s del E s p í r i t u Santo al m o d o d i vino o s o b r e h u m a n o . a pesar de t o d o s los obstáculos y dificultades. realizados con u n afecto d e caridad intensísima. q u e sin d e s t r u i r la f e — p o r q u e n o se t r a t a todavía d e la visión beatífica—le da u n a p e n e t r a c i ó n y p r o f u n d i d a d intensísimas en los misterios s o b r e n a t u r a l e s (quasi intus legere) 4 3 — . Es m u y fácil decirle a D i o s q u e le a m a m o s con todas n u e s t r a s fuerzas.1. las virtudes infusas a c t ú a n s e g ú n las reglas de la simple razón n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe. d) E s t o m i s m o se d e s p r e n d e del h e c h o d e q u e la perfección cristian a consista especialmente en el acto p r o p i o o elícito d e la m i s m a caridad (caridad afectiva) y sólo integralmente en los actos d e las d e m á s v i r t u d e s imperados p o r la caridad (caridad efectiva). la legitimidad d e n u e s t r o a m o r a D i o s se h a c e m u c h o m e n o s sospechosa c u a n d o nos i m p u l s a a p r a c t i c a r callada y p e r s e v e r a n t e m e n t e . 28-32).8 ad 4). q u e n o es o t r o q u e el E s p í r i t u Santo m i s m o . la modalidad divina de los dones q u e p r o c e d e d e la regla y el m o t o r a q u e se ajustan.34 q. N o se da n i p u e d e d a r s e u n a perfección o s a n t i d a d p u r a m e n t e ascética a base del ejercicio al m o d o h u m a n o de las v i r t u d e s infusas. etc.27. a u n q u e p u e d e añadirle per accidens p o r el m a y o r í m p e t u d e caridad q u e o r d i n a r i a m e n t e llevará c o n s i g o 4 0 . c o r r e s p o n d e p o r d e r e c h o p r o p i o en su calidad de h á b i t o s sobrenaturales. cf. es c o m p l e t a m e n t e imposible q u e a l c a n c e n su p l e n a e x p a n s i ó n y desarrollo. c o m o corolario inevitable. 3. 42 Gf. El m i s m o Cristo nos enseña q u e p o r sus frutos se conoce el árbol ( M t . bajo el clon d e sabiduría. d. sin perjuicio d e faltar i n m e d i a t a m e n t e al silencio—que cuesta b a s t a n t e m e n o s q u e el m a r t i r i o — o d e m a n t e n e r . t. el s i m p l e cocinar y b a r r e r la casita de N a z a r e t realizado p o r M a r í a . E n cambio. De virlulibus 2.. bajo la regla y control de la p r o pia r a z ó n h u m a n a . deje d e ser regla y causa motora del hábito p a r a convertirse e n sujeto pasivo o receptor q u e reciba d ó c i l m e n t e y deje a c t u a r sin resistencia. o sea a n u e s t r o p o b r e modo humano. lors I26s 174S). . la m a y o r o m e n o r dificultad d e u n acto n o a ñ a d e per se n i n g ú n valor al m é r i t o esencial del m i s m o — q u e d e p e n d e e x c l u s i v a m e n t e del g r a d o d e caridad con q u e se h a c e — . . A h o r a bien: siendo en sí m i s m a s hábitos s o b r e n a t u r a l e s y divinos. Sin e m b a r g o . b) L o s actos s o b r e n a t u r a l e s p r o c e d e n t e s d e cualquier v i r t u d infusa realizados con u n afecto d e caridad débil y remiso t i e n e n u n valor m e r i torio i g u a l m e n t e débil y remiso p o r m u y d u r o s y penosos q u e p u e d a n ser en sí m i s m o s . P a r a q u e se p r o d u z c a la modalidad divina q u e r e c l a m a la c a r i d a d es preciso q u e la r a z ó n h u m a n a . n o ya p a r a producirlo—lo q u e es a b s u r d o y h e r é t i c o — . M i e n t r a s los d o n e s del E s p í r i t u Santo n o les p r o p o r c i o n e n ese modo divino q u e les caracteriza a ellos.21). siendo u n a v i r t u d perfectlsima. Unde non oportet quod omne diffieiüus sit. los actos d e cualquier v i r t u d infusa. o sea. t i e n e q u e i m p r i m i r l e forzosamente su p r o p i a modalidad humana. q u e es la atmósfera v a m b i e n t e q u e les 40 <>Plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. N o olvidemos q u e . 15-20) y q u e n o e n t r a r á n en el cielo los q u e se limiten a decir: «¡Señor. bajo la m o c i ó n del E s p í r i t u Santo p o r m e d i o d e sus d o n e s . y. en la práctica p o r a m o r d e D i o s d e las v i r t u d e s cristianas. el p e n o s o y m o n ó t o n o d e b e r de cada día.2. n o sirven p a r a n a d a en o r d e n a la vida e t e r n a . 4 > 11-11. c o m o e n s e ñ a Santo T o m á s . con u n a t e r q u e d a d ribeteada d e a m o r p r o p i o . p o r su m i s m a naturaleza. Y esto q u e o c u r r e con t o d a s las v i r t u d e s infusas.l). 44 11-11. y d e q u e carecen las v i r t u d e s infusas a b a n d o n a d a s a sí m i s m a s 4 1 (por la n e c e s i d a d e n q u e se e n c u e n t r a n d e someterse al control y regla d e la s i m p l e r a z ó n n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe). P o r q u e la r a z ó n n a t u r a l e n sí m i s m a está a infinita distancia del o r d e n s o b r e n a t u r a l y es a b s o l u t a m e n t e i m p o t e n t e .A PF. T o d o esto d e suyo o quoad se. el siguiente texto.45. 7.i a. 1 1 5 . sobre t o d o . la m á s p e q u e ñ a acción d e Cristo.UKIÍCCTlW CRTSTIANV 199 fectos q u e sean en su género. Sólo bajo la influencia del d o n d e e n t e n d i m i e n t o . todavía el ejercicio d e las v i r t u d e s infusas se realiza al modo humano. y esto es mística e n el s e n t i d o riguroso y técnico d e la p a labra. P o r q u e . sino los q u e c u m p l a n la v o l u n t a d d e su P a d r e celestial ( M t . sed dona ultra humanum modum» (III Sent. 7. p e r o n i siquiera p a r a exigirlo o reclamarlo en m o d o 42 alguno . no tienen n i n g ú n valor s o b r e n a t u r a l .. Señor!». por ejemplo. p o r m u y fáciles y sencillos q u e sean en sí m i s m o s . la c a r i d a d n e c e s i t a s e r p e r f e c c i o n a d a p o r el d o n d e s a b i d u r í a . la perfección del a m o r divino se manifiesta mejor en el ejercicio d e la caridad efectiva. las v i r t u d e s infusas están r e c l a m a n d o . L a regla d e la p o b r e r a z ó n h u m a n a .

sino sólo en los medios para alcanzarlo. y secundaria e i n s t r u m e n t a l m e n t e . o sea con el espíritu de los mismos. y los consejos se limitan a remover los obstáculos que impiden el ejercicio fácil y expedito de la caridad. finalmente.9. pero de manera muy distinta.5) se nos dice: «Amarás a Yavé. Cf. la segunda afecta a todos los cristianos. tu Dios. de obediencia o de castidad. desde luego. cuando tiene una capacidad limitada. luego obliga a todos. por lo mismo. el ad 2 de este mismo artículo. Nadie está obligado a hacer voto de pobreza. y puede.40). Nadie está estrictamente obligado a abrazar la vida religiosa. que no es universalmente obligatoria. y es evidente que en el fin no se pone medida alguna. De esta magnífica doctrina. pero sabemos ciertamente que no crecerá más por haber sido fijada en su grado correspondiente por la voluntad inmutable de Dios y haberse terminado el tiempo de merecer 47 .I I . pero todos lo esta4y Cf. La primera es por parte de la misma forma. 3 . como quiera que no está exento de ellos absolutamente ningún cristiano. . Con lo cual aparece claro que los consejos no son esenciales para la perfección cristiana.. la perfección cristiana n o p u e d e encontrar u n límite infranqueable en esta vida. Pero tanto el amor de Dios como el del prójimo constituyen precisamente el primero y el mayor de todos los mandamientos. 1. N o hay sobre esto ninguna definición expresa de la Iglesia. LA PERFECCIÓN' CRISTIANA 201 Conclusión 7. La primera suele sancionarse con los votos públicos (estado religioso).18) se añade: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». I I . De estos dos preceptos dice el Señor que pende toda la Ley y los Profetas (Mt. Y para demostrarla. La segunda es por parte del agente. el papel que corresponde a los consejos. a medida que la caridad va creciendo. así como el médico no pone medida a la salud que quiere darle al enfermo. castidad y obediencia). y en 11-11. El Doctor Angélico se fija a continuación en la forma en que se nos intima ese precepto fundamental: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón. inagotable. de manera que lo que de ella exceda quede en simple consejo. Ni por parte del agente que produce el aumento. <8 I I . Porque es evidente que. donde se practican de una manera oficial y como profesionalmente los consejos evangélicos. veamos. que es el Espíritu Santo mismo. se nos manda bajo precepto. en los consejos. p o r consiguiente. sobre todo en orden a la obligatoriedad de la perfección cristiana para todos los cristianos. 3 . A continuación prueba Santo Tomás que la perfección consiste secundaria e instrumentalmente en los consejos. Luego la caridad no encuentra límite alguno en su desarrollo mientras permanezcamos en este mundo. Hasta el punto de que. con todo tu corazón. Ll alma habrá llegado ya a su término. crece también la capacidad del alma para un crecimiento posterior. No por parte de la misma caridad. con toda tu alma. aunque sin contrariarla totalmente. sino tan sólo instrumentos excelentes para mejor llegar a ella. repetida por los Santos Padres e incorporada definitivamente a la Teología por todas las escuelas. Es evidente. Todos ellos—dice—se ordenan. su grado de caridad quedará completamente fijo de acuerdo con la intensidad alcanzada hasta el último momento de su permanencia en la tierra. cuya capacidad obediencial en manos de Dios es también inagotable. a la caridad. por ejemplo. en el momento mismo de su entrada en el cielo. ya que en su propia razón específica no es otra cosa que una participación de la caridad infinita. También los no religiosos pueden y deben santificarse con el cumplimiento estricto de los preceptos y con la práctica afectiva de los consejos. y. 22. PRINCIPIOS I'tTNDAMENTAI. más allá de la cual no pueda avanzar sin desaparecer ella misma.62. sino sólo a las medicinas para alcanzarla. Porque los preceptos se ordenan a remover las cosas contrarias a la caridad. por parte del sujeto donde reside la caridad—la voluntad humana—. así. se deducen graves consecuencias prácticas. como dice San Agustín. llegaremos forzosamente al color blanco'o al negro. por lo mismo. en la que consiste la perfección cristiana. y la práctica afectiva. luego la perfección cristiana consiste esencialmente en los preceptos. No se trata de un consejo. cuyo poder es infinito y. cuando no es susceptible de una perfección mayor. cualquiera que sea su estado o condición de vida. con todo tu poder». 1. pero es una verdad claramente enseñada por su Magisterio ordinario. que es el mismo Dios. crecer indefinidamente 4C. con frecuencia tan olvidada. y al prójimo como a ti mismo». l 8 4 . la misma perfección de la patria no se excluye de ese precepto 4 9 . De donde concluye Santo Tomás que el amor de Dios y del prójimo no caen bajo precepto en determinada medida. que obliga absolutamente a todos. Los consejos son los que no nos obligan a todos.5). que aun en el cielo podría la caridad crecer indefinidamente por parte de los tres capítulos que acabamos de examinar.24. principalmente en el amor de Dios. ni disminuye el poder de Dios. 47 T a l es la sentencia unánime d e los teólogos de todas las escuelas. como los preceptos. : La caridad puede crecer indefinidamente en el h o m bre viador. invoca en el argumento sed contra la autoridad de la Sagrada Escritura. Ni. sigúese que todos ellos —cualquiera que sea su estado y condición—están obligados a aspirar a la perfección. Ahora bien: «todo» y «perfecto» son una misma cosa según el Filósofo. si modificamos sin cesar el color gris. Conclusión 8. 4 45 el Levítico (19. Y en tercer lugar por parte del sujeto mismo.. ni la potencia obediencial de la criatura en manos de Dios. Y lo confirma con la autoridad de San Pablo: «el fin del Evangelio es la caridad» (1 Tim. o sea del espíritu de los consejos. Otra cosa será en la patria. y así.7'' Esta doctrina d e Santo T o m á s fué sancionada por la Iglesia en el concilio de Viena contra los errores de begardos y beguinas (Denz. a : L a perfección cristiana consiste esencialmente en los preceptos. 471). y secundariamente en el amor del prójimo. De tres maneras—dice Santo Tomás al pasar a la demostración de esta tesis 45 —puede tener término el aumento de una forma. Luego la perfección de la caridad. sino de un precepto. en unión con las cuales no podría existir. 117. y cada uno se ama a sí mismo en grado máximo. Ahora bien: por ninguno de estos tres motivos puede asignarse un término al aumento de la caridad en esta vida. 116.200 a P. ya que allí no se cambia la naturaleza misma de la caridad. finalmente. Esto acabará de darnos el concepto integral de la perfección cristiana. sino que cae universalmente bajo precepto el amor en toda su latitud. si la perfección consiste principalmente en los preceptos.HS C. cuando no tiene fuerza suficiente para seguir aumentando la forma en el sujeto. En el Deuteronomio (6. Sabemos ya que la perfección cristiana consiste per se y esencialmente en la caridad. Examinadas las relaciones entre la caridad y las demás virtudes infusas en orden a la perfección y algunas de las principales cuestiones complementarias. En el cuerpo del artículo insiste en el mismo argumento en orden a la caridad. Santo Tomás dedica un hermoso artículo a esta cuestión 48 . Porque es preciso distinguir entre la práctica efectiva o material de los consejos evangélicos (pobreza.

talmente :<¡ L se en los con. ("Desarrollo eminente de la gra^Simpliciter. O b l i g a t o r i e d a d d e la p e r f e c c i ó n c r i s t i a n a E n realidad.—a) Decimos TODOS LOS CRISTIANOS para significar que la obligación de aspirar a la perfección no es privativa tan sólo de los sacerdotes y religiosos. 5» E P h.. religiosos y seglares. 5. San P e d r o q u i e re q u e seamos santos e n t o d o .202 P. en efecto. 3. que supone un desarrollo eminente de todo nuestro organismo sobrenatural.. . 1 píritu Santo acerca de obras L de supererogación. o en acto segundo. sino a la perfección simpliciter.. virtudes y dones en cuanl lo hábitos. q u e es preciso q u e n o s esforcemos «hasta q u e todos alcancemos la u n i d a d d e la fe y del conocimiento del Hijo d e Dios. Pero es conveniente examinar m á s despacio todo esto y completar la visión de conjunto con detalles c o m p l e m e n t a r i o s y cuestiones secundarias.13.. ya q u e la v o l u n t a d d e D i o s es q u e n o s santifiquemos t o dos: «Haec est voluntas D e i .< cia. d) . Y es preciso tener en cuenta.{ uUl0!i. como perfecto es vuest r o P a d r e celestial» ( M t . cual varones perfectos a la medida de la plenitud de Cristo» 51. más oración. esta cuestión ya está resuelta e n la tesis anterior. formado por la gracia. 118. sino e n los preceptos. . fEl\ l o s . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. en cuanto i mL peradas por la caridad.I f Inspiraciones interiores del EsJ°s ^Particulares. lo cual lleva consigo la exigencia de su crecimiento y desarrollo. Tesis: T o d o s los cristianos están obligados a aspirar a la perfección cristiana. etc. Estas palabras las p r o n u n c i ó Cristo e n el s e r m ó n d e la M o n t a ñ a dirigiéndose a toaos los h o m b r e s . vamos a la p r u e b a d e la tesis. aunque en grados diferentes. pues. — E s c u c h e m o s e n p r i m e r lugar f Pobrera.. que no puede descuidarse sin cometer una verdadera infidelidad a la gracia. 3 . La perfección cristiana puede considerarse de dos maneras: rSimple posesión de la gracia.. q u o n i a m s c r i p t u m est: Sancti eritis. a c t o s preceptuados de las demas 1 virtudes. q u e es santo: «in o m n i conversatione sancti sitis. Recojamos ahora. . LA PERFECCIÓN CRISTIANA 203 . San Pablo dice q u e Dios n o s h a elegido e n Cristo «para q u e fuésemos santos e inmaculados ante El» 5 0 .4. recibida en forma de germen con las aguas del bautismo.< Obediencia.. ESTÁN OBLIGADOS..gr. más espíritu de sacrificio.. q u e ayudan a la mejor inteligencia de lo fundamental.. que al margen de esos consejos evangélicos existen otros muchos consejos particulares o privados. en resumen esquemático.48). 4. Esto supuesto.3. a imitación d e Dios.—No se trata de una simple invitación.—No se trata de la perfección ra- Habitual (quoad esse). A) S E N U D O Y PRUEBA D E LA OBLIGATORIEDAD IIKNIÍRAL F o r m u l e m o s ante t o d o la tesis q u e h e m o s d e d e m o s t r a r . acerca de obras de supererogación (v. I I .'r I mente: en 1 'ucr los preceptos Quasi materialiter Actual (quoad operari). Si la perfección cristiana n o consiste e n los consejos. 52 1 Thess. .. sigúese q u e es obligatoria para todos. dical o en acto primero. • J-J \ ¡ Para con el I ni medida) L prójimo. las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. de una obligación común a todos los cristianos por el hecho mismo de estar bautizados en Cristo. A ASPIRAR. que se reduce a la simple permanencia en el estado de gracia. . 1. etc. de la q u e n o es m á s q u e u n a consecuencia inevitable.. sin constituir propiamente un verdadero precepto. sanctificatio vestra» 5 2 . como veremos más adelante al distinguir entre sacerdotes. Se trata. Esta h a sido la interpretación u n á n i m e d e los Santos P a d r e s . y a q u e los preceptos obligan a b s o l u t a m e n t e a todos. de las demás vitudes y de los consejos en orden a la perfección cristiana. Ellos estarán obligados a fortiori por la ordenación sacerdotal o la profesión religiosa.° P O R LA SAGRADA E S C R I T U R A .' f £ n j o s a c t o s ¿e ca_ p ' a r a c o n ridad (sin Usa. Kadicalitcr. mayor desprendimiento de todas las cosas de la tierra. b) . SENTIDO. L o s apóstoles insisten e n el m a n d a t o de s u divino M a e s t r o .). c) . 4. una manifestación concreta de la voluntad de Dios sobre un alma determinada.rnos a practicar esas tres virtudes en la medida y grado compatible con el estado de vida de cada uno en particular. i. Secundaria e [Evangélicos . difícilmente conciliable con el concepto completo e integral de la perfección cristiana. 51 Eph. además. al m i s m o V e r b o e n c a r n a d o : «Sed perfectos. que.. sino tan sólo a aspirar positivamente a ella como a un fin que nos proponemos seriamente alcanzar algún día. A LA PERFECCIÓN CRISTIANA. representan una invitación particular. instrumenICastidad. de que estemos obligados a ser perfectos ya en acto al comienzo de la vida cristiana o en un momento determinado de la misma. todo cuanto acabamos de decir sobre el papel de la caridad. pero la obligación fundamental arranca de la naturaleza misma de la gracia. sino de una verdadera obligación. procedentes de inspiraciones interiores d d Espíritu Santo.—No se trata. _ (Specialiler: í Primaria y j vel fonmi-i esenciallii. i virtudes y dones del Espíritu [ Santo.

Ibid. Ahora bien: ¿qué clase de pecado cometería el que así procediese? Depende de su estado y condición en el Cuerpo místico de Cristo. 6. a t e n d e r a la perfección propiamente dicha. La perfección de la caridad está preceptuada como fin al que hay que tender. el precepto de la perfección. 16 c. 54 Deut.3. no es transgresor del precepto el que no ha logrado todavía su plena perfección. m á s allá del cual pase a ser cosa d e consejo. Moralis 1.i84. 59 LA PERFECCIÓN CRISHANA 205 q u o n i a m ego sanctus sum» 5 3 . q u e le obliga a t e n d e r a la perfección propiamente dicha p o r la práctica d e los consejos evangélicos e n la forma d e t e r m i n a d a p o r su regla y constituciones. Lev. T e n i e n d o e n cuenta estos principios. contentándose con la perfección ínfima (simple estado de gracia). 0 L A RAZÓN TEOLÓGICA. De manera que el que de un modo consciente y deliberado tomase la determinación de no progresar más. I I . Y el vidente del Apocalipsis quiere q u e nadie se considere t a n perfecto. PASSERINI. L o dice e x p r e s a m e n t e San Alfonso d e L i gorio 6 2 y es u n a consecuencia exigida p o r la naturaleza m i s m a d e 5' 11-11. etcétera. p o r consiguiente. y aquí m e nos q u e e n cualquiera otra cosa p o r tratarse del fin s u p r e m o .ES C. encíclica Rerum omnium: AAS t.3. Del hecho de que no se quebrante el precepto. PRINCIPIOS TONT)AMENTAI. 0 A d e m á s d e esta obligación general. Sólo el que no ha alcanzado este grado ínfimo quebranta gravemente el prectípto de la perfección. todos los no perfectos estarían en pecado mortal (por la transgresión de un precepto grave como es el del amor). 3 . q u e se nos d a n ú n i c a m e n te p a r a c u m p l i r mejor éste. II-II. e n la q u e d e b e sobresalir m á s q u e el religioso n o sacerdote61. A h o r a bien: c u a n d o se trata del fin.15-16.5. con tal de que camine hacia ella y posea la caridad al menos en su ínfimo grado. L a caridad no se n o s h a p r e c e p t u a d o solamente hasta u n d e t e r m i n a d o límite o grado. — L a T r a d i c i ó n confirma esta doctrina. no como materia inmediata que haya de ejercitarse en seguida 58 .184 a. a t e n d e r a la perfección al m e nos d e u n a manera general c o n los medios a s u alcance según su estado. CAYETANO. et ex tota anima t u a . sino q u e lo es incluso p a r a nosotros m i s mos. no ciertamente como materia inmediata. En cambio—como explica admirablemente 1 Petr. ya q u e p o r ella n o s u n i m o s a Dios. De aquí se deduce una consecuencia muy importante. q u e participa en cierto m o d o d e la infinitud d e Dios 5 7 . Si esa persona está consagrada a Dios m e d i a n t e los votos religiosos. 17 c. a u n q u e n o está constituido en estado canónico d e perfección. capaz de resolver por sí sola las objeciones que contra esta doctrina podría suscitar una visión superficial del problema. está obligado.16). ya p o d e m o s contestar a la p r e g u n t a formulada m á s arriba acerca d e la clase d e pecado q u e c o metería el q u e d e u n a m a n e r a consciente y deliberada t o m a s e la d e terminación d e n o perfeccionarse m á s .. 11. 2. 3. 22.4 n.7. Opuse. 2. E n t r e todos los valores espirituales. 0 L o s SANTOS P A D R E S . no se sigue en modo alguno que no estemos obligados a caminar incesantemente hacia la plena perfección de la caridad.° T o d o s los cristianos están obligados a a m a r a Dios sobre todas las cosas y. ni contra Dios. q u e es n u e s t r o fin último y n u e s t r a perfección objetiva s u p r e m a . Sería cosa fácil multiplicar los textos. 3. sin duda alguna.i. Teología ascética n. pero si como fin al que hay que tender. . 'o GARRIGOU-LAGRANGE. He aquí el texto latino del Papa: «Nec vero quisquam putet ad paucos quosdam lectissimos id pertinere.—Al razonar Santo T o m á s la doctrina d e q u e la perfección consiste en los preceptos—que es del t o d o equivalente a la d e su obligatoriedad—.11.0 E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . TANQUEREY. Apoc. Mt. La diferencia es enorme. io6s. et ex tota m e n t e t u a » 5 6 .3 ad 2. P a r a resolver c o n acierto esta cuestión es preciso t e n e r e n cuenta los siguientes principios 6 0 : l. ceterisque in inferiore quodam virtutis gradu licere consistere.6. so p e n a d e volver atrás y c o m p r o m e t e r nuestra m i s m a salvación. N o solam e n t e es ella el fin d e los otros preceptos.3 n. De statibus in II-II q.70s. q u e n o deba serlo m á s : «El j u s to practique a ú n la justicia y el santo santifíquese más» 5 4 . " «Peccat mortaliter religiosus qui firmiter statuit non tendere ad perfectionem. Claro que es preciso no dar tampoco en el extremo contrario. el religioso contrae otra especial e n v i r t u d d e su m i s m a profesión religiosa. e n v i r t u d d e su o r d e n a c i ó n sacerdotal y d e s u oficio ministerial. De sanctificatione sacerdotum e l a.184 a. puesto que la finalidad del precepto se refiere a esta perfección plena. que consiste en no amar cosa alguna más que a Dios. 22.353-406. con tal de poseer la perfección substancial de la caridad en su grado ínfimo. 53 54 55 Santo Tomás —. millo excepto» (Pfo XI.184. B) O B L I G A T O R I E D A D ESPECIAL PARA E L SACERDOTE Y E L RELIGIOSO 119.1-3. 4. — V a l g a p o r t o d o s el t e s t i m o - nio t e r m i n a n t e de Su Santidad el p a p a Pío X I e n su encíclica del 26 d e enero d e 1923 sobre San Francisco d e Sales: «Ni nadie juzgue que esto obliga únicamente a unos pocos selectísimos y que a los demás se les permite permanecer en un grado inferior de virtud. cometería i n d u d a b l e m e n t e u n verdadero pecado mortal.184.3757 H-11. n o es posible señalar u n a d e t e r m i n a d a medida.—Cf. vel nullo modo de ea curare» (Theol.2 y 20. Si la perfección de la caridad estuviese preceptuada como materia inmediata. sino en toda su extensión y latitud: «ex toto corde tuo.8. 0 E l sacerdote secular. 61 Cf.44: 19. ln ¡1-H q. ni tanto como a Dios. E l famoso aforismo tantas v e ces citado p o r los P a d r e s «en el camino d e Dios el n o ir adelante es volver atrás» expresa claramente la necesidad d e ir s i e m p r e adelante en el camino de la perfección cristiana. se fija en q u e la caridad con todos sus grados y c o n todos sus m o d o s (incluso el d e la patria) es d e precepto para t o d o el m u n d o . Vamos a precisarlo con exactitud al señalar la obligación especial que afecta al sacerdote y al religioso. sólo la caridad tiene razón d e fin.204 l>.50). >• Cf.15 p. Están obligados a esta ley absolutamente todos sin excepción» 55 . cf. Teneníur enim hac lege omnes. quebrantaría. 1. estando preceptuada únicamente como fin.

487 y 593. es indudable que aun el seglar quebrantaría6 9gravemente el precepto de la perfección cristiana (cf. o el sacerdote. Cosa que no bastaría al religioso o sacerdote. p o d e m o s reconstruir el p e n s a m i e n t o del Angélico D o c t o r 7 ". por lo mismo. 68 Si la excluyese positivamente y por desprecio.3 ad 2). en la traducción francesa de la Suma Teológica. Para c u m p l i r p l e n a m e n t e el precepto es preciso querer llegar a ella.7-8). Hay una perfección externa.4 l. CIC cn.2 id 2). que exige una santidad interior mayor que la que exige el estado religioso.C f .24.8. sigúese q u e la transgresión del p r e c e p t o de la perfección—si es u n a transgresión plena. ya que por la orden sagrada queda consagrado a los ministerios más dignos. También ellos están obligados a tender a la perfección cristiana. despreciase sus grados superiores y su perfección t o t a l 7 1 . I.166. G. P. T a m b i é n el sacerdote está especialmente obligado a t e n d e r a la perfección cristiana. así también sean superiores por su santidad* 64 .:>6ÍS - i: II. es más grave el pecado del clérigo ordenado in sacris cuando hace algo en contra de la santidad que el pecado del simple religioso sin órdenes. rkl-NCU'lOS Í-UNDAMENTAUÍS \ C. q u e es p r e c i s a m e n t e el de aspirar y t e n d e r a la perfección 6 3. N o p o r q u e se e n c u e n t r e de iure en u n estado de perfección como el religioso.. a las que no están obligados los clérigos» 65.. 3. E s c u c h e m o s a Santo T o m á s : «Para el digno ejercicio de las órdenes no basta una bondad cualquiera. Si el religioso lego q u e descuida g r a v e m e n t e su perfección peca mortalmente—como dice San Alfonso d e Ligorio—y.1 ad 3.. como hemos visto más arriba. que consiste en actos exteriores como signo de las disposiciones interiores. que.12). Otra cosa es tratándose de seglares. advierte en la Suma Teológica q u e q u e b r a n t a r í a el p r e c e p t o del amor t o d o aquel q u e . Planteemos la cuestión en forma. SUÁREZ..184. H-11. por ejemplo. Es doctrin 1 común. Por eso dice Dionisio: «El orden monástico debe seguir a las órdenes sacerdotales y elevarse a las cosas divinas.° C o n t e s t a n d o a u n a objeción. pero faltarían evidentemente a la obligación especial. y a esta perfección (que es la materia propia de los consejos) no están obligados. 11-11. sino que se requiere una bondad eminente (bonitas excellens). recogida por Suárez en las siguientes palabras: «Apenas puede moralmente acontecer que un hombre aun secular tenga el firme propósito de no pecar nunca mortalmente.P. y P. esparcidas en diferentes lugares de sus obras acerca de la obligatoriedad de lo m á s p e r fecto para nosotros hic et ritme.i C4 n.i86. En virtud de este principio. O. es m u y fácil establecer el a r g u m e n t o . yá que con ello faltaría gravemente al deber esencial de su estado. Suppl. en igualdad de condiciones. en virtud de sus votos. Dígase lo m i s m o mutatis mutandis del sacerdote secular. A h o r a bien: esto supuesto.P. la obligación especial de tender a la perfección cristiana se identifica con la de cumplir digna y santamente los diversos deberes de la vida sacerdotal o religiosa. satisfecho de poseer la perfección substancial d e la caridad en su grado ínfimo. LA Í'KRI-'KCCIÓN CRISTIANA 207 las'cosaá. 64 obligación general contenida en el primer mandamiento del decálogo. sino por la excelsa dignidad de las funciones sacerdotales. poniendo los medios necesarios para no perderla y sin despreciar ni excluir positivamente la perfección cristiana s 8 . haga alguna obra de supererogación y tenga el proposito 7formal o virtual de hacerla» (cf.2 ad 2. 0 Pero es poco todavía el simple n o despreciar la perfección. Para r e d o n d e a r ahora u n poco m á s la doctrina general sobre la obligatoriedad d e la perfección para todos los cristianos.1 a d 3 e t 4 . Siempre queda. " 11-0. sin embargo. en De dirección espiritual P. t . que consiste en el amor interior de Dios y del prójimo. para que un seglar quede libre de una transgresión grave del precepto general basta con que posea la caridad en su grado ínfimo 67 . De Religione t. LEMONNYER.184. E s c u c h e m o s a Santo T o m á s : «La perfección de la caridad es doble. sino únicamente por la «3 11-11. el sacerdote secular q u e falta a sus deberes («si aliquid c o n t r a r i u m sanctitati agat») peca más gravemente q u e el religioso lego. imitándolas». según la sentencia más probable. y a esta perfección están todos obligados a tender aunque 67 t*Nou est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus. 0 Cf.I57S-. H e aquí esos principios: i. ya que ellos están obligados a la perfección no solamente por aquella obligación general común a todos los cristianos. Pero no en virtud de una obligación especial—como el religioso. La obligación general podrían cumplirla con esas disposiciones mínimas que hemos exigido a los seglares. es evidente que es superior el clérigo por lo que se refiere a la dignidad. en virtud de su ordenación—. Esto con respecto a los seglares. que de suyo son eficacísimos para llevarles a la cumbre de la perfección. recogiendo algunos principios esparcidos en diferentes lugares d e sus obras. . para que así como aquellos que reciben el orden son puestos en un grado más alto que la multitud. 35. O. que les liga a la perfección en cuanto religiosos o sacerdotes. 2. lo cual supone en la práctica cierta tendencia a la perfección y el ejercicio de ciertas obras supererogatorias 6 9 . Veamos ahora lo q u e dice con respecto a los religiosos n o sacerdotes: «Pero.5505. C) ¿ E s OBLIGATORIA PARA TODOS LA PRACTICA DE LO MÁS PERFECTO EN UN MOMENTO DETERMINADO? 120. Y así. Pero hay una perfección interna de la caridad. como enseña Santo Tomás (cf. tanto para el sacerdote como para el religioso. en los que sirve al mismo Cristo en el sacramento del altar. vamos a r e coger algunas advertencias d e Santo T o m á s . si el religioso no tiene orden ninguna.. que el religioso no clérigo está obligado a las observancias regulares. sino también por una obligación especial. en igualdad de circunstancias. dum modo attingat ad infimum» (H-11. aunque procedente de diversos títulos: la profesión religiosa o la ordenación sacerdotal. 66 Nótese. MENÉNDEZ-REIGADA. siguiendo el ritmo del desarrollo de la caridad. En virtud del precepto de la perfección están obligados únicamente a cumplir esos deberes cada vez mejor. " II-II. q u e exigen de él una santidad todavía m á s alta q u e la del simple religioso n o sacerdote. Pero. L a cuestión es m á s compleja de lo q u e a p r i m e r a vista p u d i e r a parecer. la virginidad y la pobreza voluntarias. tomo La vie húmame p. consciente y deliberada—constituye p a r a el sacerdote secular u n v e r d a d e r o pecado mortal66. sin embargo. sin que.186. que debe crecer hasta la muerte.

¡Son tantas las cosas q u e p o d r í a m o s hacer en cada i n s t a n t e m á s perfectas de suyo q u e la q u e de h e c h o estamos haciendo! P u e s p o r lo m i s m o q u e son tantas. I-II. pero no es lícito decir que hemos 7 ' Defienden. II. v a m o s avanzando poco a poco. Billuart. Pero. el defecto de la perfección que provendría del acto exterior es simpliciter involuntario. En teoría. o sea q u e todas las imperfecciones positivas son verdaderos pecados veniales. Toda regla de acción quiere una materia determinada y precisa. flojo.THOM. q u e es algo i n d e t e r m i n a d o e incierto. a u n «quisiera». no lo estamos tampoco al bien mejor. si no se presenta la ocasión. se abstiene d e hacerlo sin motivo razonable. obligaciones del propio estado. La razón es muy sencilla. Garrigou-Lagrange. llegado el caso de poderlo o p o r t u n a m e n t e practicar. la o m i sión de u n acto b u e n o n o p r e c e p t u a d o (simple consejo) y el m o d o remiso. L a p r i m e r a sentencia afirma q u e n o exist e n imperfecciones positivas distintas del pecado venial. so p e n a de incurrir en u n a positiva resistencia a la gracia.gr.. opportunitate data. o sea q u e hay imperfecciones q u e n o son de suyo pecado v e n i a l 7 5 . de u n a negligencia culpable y. S. de m o m e n t o . en la segunda.20. Y el resistir positivamente a la gracia sin motivo racional—y n u n c a lo h a b r á si se trata de verdadera inspiración del Espíritu Santo—no p u e d e m e n o s de envolver para u n cristiano alguna falta. d e s d e luego. Gathrein. 3. obligatorio aspirar siempre a lo m á s perfecto y practicarlo en realidad? Veamos la respuesta del Angélico Doctor: «Hay que distinguir. n o p u e d e n obligarnos en la práctica ni hay culpa alguna en omitirlas. El bien mejor puede considerarse como materia de acción o como objeto de amor. llegada la ocasión o p o r t u n a . por lo m e n o s del tipo de imperfección. a u n p u r o romanticismo «en el plano del amor». si n o q u e r e m o s admitir ahí u n verdadero pecado venial. P e r o ¿quedará r e d u c i d o t o d o a esto ? L a aspiración a lo m á s perfecto. hay dos opiniones q u e se d i s p u t a n el c a m p o entre los teólogos. defectus perectionis quae est ex actu exteriori est simpüciter involuntarium». q u e hay q u e amar el b i e n mejor. E s t e principio luminosísimo de Santo T o m á s nos da la clave definitiva p a r a la verdadera solución del p r o b l e m a q u e h e m o s plant e a d o . V a m o s a explicar de q u é manera. como no podemos estar obligados a lo indeterminado. q u e hay q u e desearla. E n la p r i m e r a cita. hemos obrado remisamente. y en la tercera. Por el contrario. Santo T o m á s nos advertía q u e n o se p u e d e despreciar la perfección. Hugueny. volúntate exsistente perfecta ut operaretur si posset. D e lo contrario. v. habida cuenta de todas las circunstancias internas y externas del sujeto. de u n verdadero pecado venial. etc. Pero he aquí q u e . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. estamos obligados a practicarlo. el hábito de la caridad con una intensidad de 30 grados hacemos un acto de sólo 20 grados de intensidad. ¿se limitará a u n a simple tendencia afectiva y sentimental.THOM. se nos presenta francamente como hacedero y como lo mejor para nosotros hic et nunc.4t: «Non est perfecta voluntas nisi sit talis quae. p u e s . No estamos obligados al bien mejor en el plano de la acción. P o r consiguiente. 72 73 74 209 perfecta. LA PERFECCIÓN CRISTIANA no la posean actualmente todavía. 3. Si poseyendo. etc. L a s e g u n d a afirma q u e el pecado venial y la imperfección (aun positiva) son dos cosas distintas. habría q u e decir q u e el Espíritu Santo nos autoriza a cometer culpables negligencias. Presentándose lo más perfecto en esta forma d e t e r m i n a d a y concreta. t i e m p o . Lugo. Salmanticenses. q u e es ya del t o d o d e t e r m i n a d o y concreto. nos parece que no se puede negar cierta diferencia entre el pecado venial y la imperfección aun positiva. C o m o es sabido.. e m p l e a n d o ese t i e m p o en u n a acción en sí m i s m a m e n o s C{. se reduzca al acto. Si vero possibilitas desit. ad Hebraeos 6. por consiguiente. Matthaei 19. se nos presenta u n bien m e jor desprovisto t o t a l m e n t e d e su i n c e r t i d u m b r e e indeterminación. In Evang. C o m o se ve. Luego en lo que se refiere a los actos exteriores...r. 0 ¿Será. sin llegar j a m á s al «quiero» enérgico y r o t u n d o ? O i g a m o s n u e v a m e n t e a Santo T o m á s : «No puede llamarse perfecta la voluntad si no es tal que. la primera sentencia Passerini. H a b i d a cuenta d e todas las circunstancias d e lugar. t a n inciertas y t a n i n d e t e r m i nadas. condición del sujeto. de ninguna manera cumpliría el precepto de la caridad»7J. de c u m p l i r u n p r e c e p t o (o sea con m e n o s intensidad de fervor de la q u e se h u b i e r a p o d i d o t e n e r ) . In Epist. L a v o l u n t a d interior n o es verdadera v o l u n t a d si. pero sí lo estamos en el plano del amor. Y en los casos en q u e así ocurra está claro q u e esto basta para justificar la doctrina de la obligatoriedad de lo m á s perfecto c u a n d o se presenta como viable y conveniente hic et nunc. presentándose la ocasión oportuna. S. y hemos cometido. con el q u e t e r m i n a r e m o s esta materia de la obligatoriedad de la perfección cristiana. L a razón alegada p o r Santo T o m á s p a r a p r o b a r q u e n o nos obliga lo m á s perfecto en el plano de la acción e s — c o m o h e m o s visto—la de q u e nadie está obligado a lo incierto e i n d e t e r m i n a d o . n o se t r a d u c e en obras. T a l e s serían. con tal que la voluntad esté firmemente dispuesta a obrar si pudiera» 74 .208 P. Esto nos lleva de la m a n o a examinar b r e v e m e n t e el concepto de «imperfección». E n la mayoría de los casos se tratará. una imperfección. estaría obligado a lo indeterminado. ¿ Q u é hay q u e pensar de t o d o esto? N o s parece q u e la v e r d a d integral p u e d e lograrse en u n a síntesis armónica q u e recoja los elementos válidos d e u n a y otra opinión. en el plano del amor estamos obligados al bien mejor en toda su extensión» 73 . D) C O N C E P T O DE IMPERFECCIÓN 121. por lo mismo. . y la segunda. principalmente. operetur. E n este caso ya n o se trata d e lo m á s perfecto objetiva o materialmente. Pero si alguien estuviese obligado a practicar el bien mejor. sino d e lo más perfecto subjetiva o formalmente.12. Richard. En efecto: si alguno no quisiese ya amar a Dios más de lo que le ama. etcétera. mal p o d r á decir u n o q u e a m a interiormente el bien mejor o lo m á s perfect o si. entre otros. Vermeersch.

pero es algo que se le añade inseparablemente. proficiente y perfecto. la adolescencia y la m a d u r e z . y haya obligación de evitarla por esos otros pecados. sino porque casi siempre va acompañada de otros males (pecados veniales adjuntos). hay que evitarlas a todo trance.24. no obstante. P u e s algo parecido ocurre con el crecimiento de la caridad. No. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. como el mal menor no es un bien. Identificar la imperfección con el pecado venial equivaldría a suprimir en el orden práctico toda clase de consejos. En resumen. la simple ausencia de un bien. Cuando rezamos el rosario u otra oración voluntaria. etc. pero el acto bueno imperfecto no dejará de ser bueno. veamos ahora cuáles son sus grados. la d e u n precepto leve. A n t e t o d o hay q u e t e n e r en cuenta q u e . Pero si.4: ML 35. q u e resultarían puras entelequias abstractas. sino q u e es simplemente la ausencia d e u n bien. aunque acaso vaya acompañada de pecados veniales procedentes de distracciones voluntarias. 77 H e aquí cómo distingue el cardenal Mercier el pecado mortal del venial y d e la imperfección : «El pecado mortal es la repudiación del fin. pecado venial. para él t a n querida. iluminativa y unitiva. estableciendo p r e v i a m e n t e n u e s t r a tesis. verdadera imprudencia. falta de caridad para consigo mismo. sin apartarse totalmente del fin. dejándolo de hacer o practicando lo menos perfecto sin motivo razonable. pero no por sí misma. En este caso. hay obligación de evitarlo. L a imperfección es la no-adquisición d e u n bien. proficiente y perfecto 7 8 . ni tampoco lo que es menos bueno para nosotros hic et nunc con lo que es malo para nosotros hic et nunc. sino un bien. Q u e el h o m b r e no tenga ojos es la privación d e u n órgano q u e debería tener. Tesis: E n el desarrollo de la caridad se distinguen tres grados fundamentales: incipiente. pero es p a r a substituirla p o r otra del todo equivalente con el fin de relacionarla m á s de cerca con la v i r t u d de la caridad. pereza. ella no es un mal. Sin embargo de todo esto. p u e s . nos parece que pueden armonizarse las dos sentencias. según su definición. A U G U S T . E n el crecimiento y desarrollo físico-psicológico de la vida h u m a n a se p u e d e n distinguir tres etapas fundamentales: la infancia. De lo contrario. por consiguiente. Barcelona 1930). Pero no porque la imperfección sea un mal (en teoría no lo es). 4. pues. L o s g r a d o s d e la p e r f e c c i ó n cristiana Examinadas la naturaleza y obligatoriedad de la perfección cristiana. por lo mismo. los grados de u n a y otra h a n de coincidir en lo f u n d a m e n tal. pues. la caridad p u e d e encontrarse en tres grados fundamentales: incipiente. y esto ya es u n mal (físico). 1 lo. 3 . en cuyo caso sería mejor no rezar (ya que se trata de oraciones voluntarias). siquiera lo sea menos de lo que hubiera podido ser. con el o r d e n natural. y el acto por nosotros realizado es bueno. y la d e u n simple consejo. y recogiendo ahora la conclusión que se desprende de todo cuanto acabamos de decir en estas dos últimas cuestiones. la obra buena imperfecta. la imperfección. preciso examinar cuáles son los grados f u n d a m e n tales en el desarrollo y expansión de la caridad. pero no por la imperfección misma. las malas disposiciones del sujeto. siquiera sea menos buena de lo que pudiera ser y vaya acompañada de ciertos pecados veniales. procedentes de 7ti L a transgresión de u n precepto grave es pecado m o r t a l . ni tampoco se aparta. aunque menor. los aprovechados y los perfectos. lo cual parece absurdo. pero no bajo pecado venial. aunque imperfecto. vuelve u n a vez m á s el Angélico D o c tor a la analogía. caracterizadas p o r otras tantas 7 8 11-11. desatendiendo esta obligación. p u e d e n encuadrarse t o d o s d e n t r o del marco d e tres etapas fundamentales.210 !'• I I . 122. aunque menor 77. tr. n o consistiendo formalm e n t e la perfección cristiana en otra cosa q u e en la perfección de la caridad. El bien menor no es un mal. nutritur. El pecado venial deia deshacer u n bien q u e podría y debería hacerse. c u m fuerit roborata. ya que. sino q u e solamente es la negación de u n progreso en dirección al fin. imperfección. sino un bien. en definitiva. CARDENAL MERCIER. E n el cuerpo del artículo. por consiguiente. Estas mismas nociones se aplican al orden moral» (cf. no es un mal.A PERFECCIÓN' CRISTIANA 211 cometido un pecado venial. la negación de u n bien. esta obra no dejará de ser buena en cuanto tal. Q u e el h o m b r e no tenga alas no es ningún mal (físico). ya q u e el mal. en rigor. sino de las malas disposiciones del sujeto. es u n . Se hace. p a r t e de la división clásica a base de las tres vías o etapas fundamentales de la vida espiritual: purgativa. aunque de suyo esa imperfección vaya o pueda ir acompañada de algunos pecados veniales. El pecado venia! es el deslio de una voluntad que. Son exactamente los tres grados correspondientes a los principiantes. De esta manera. A u n q u e p u e d a n distinguirse en él infinidad d e m o m e n t o s . que es obligatorio evitar. V a m o s a señalar las características d e cada u n o de ellos. la privación d e u n bien. ni tampoco los preceptos y consejos 76 . La vida interior p.0.2°I4- . c u m fuerit nutrita. Ni vale decir que estamos obligados a practicar lo que hic et nunc aparece ante nosotros como más perfecto. y. Hay obligación de evitar la imperfección por estos pecados adjuntos. En la mayoría de los casos habrá de hecho verdadera negligencia. Al plantearse el D o c t o r Angélico la cuestión d e los diferentes grados d e la caridad. y. . E n el a r g u m e n t o sed contra cita Santo T o m á s el conocido texto de San A g u s t í n : «caritas c u m fuerit nata. Claro que este pecado venial adyacente no comprometerá la bondad (aunque menor) de] acto bueno imperfecto. habría que decir que el pecado venial sobreveniente corrompe totalmente la obra buena haciéndola mala. P a r a él—lo m i s m o q u e para San A g u s t í n — . m a l . Santo T o m á s modifica u n poco la terminología. estamos realizando una buena acción. es. 7n £ p . " Cf. verdadera pereza y verdadera falta de caridad para consigo mismo y. que de suyo no es un mal. se desvía de él. perficitun79.5 n. El pecado venial es malo. No se deben confundir el bien y el mal. en la práctica será muy difícil decir dónde termina la menor generosidad y dónde empieza la negligencia y la pereza. junto con la imperfección procedente del acto menos perfecto podrá haber un pecado venial de imprudencia. practicamos. verdadero pecado venial. ed. q u e se caracterizan p o r la aparición y ejercicio de nuevas actividades cada vez m á s perfectas. nos parece que lo más perfecto hic et nunc para nosotros nos obliga tan sólo bajo imperfección. No hay que confundir lo que es menos bueno en si con lo que es malo en sí. rohoratur. deja de ser bueno para nosotros. que proceden no de la misma obra—sería contradictorio—. L a imperfección no se opone al fin. por lo mismo. que rezar imperfectamente.7Q. y que. recogiendo lo que cada una tiene de verdadera y rechazando sus extremismos y exageraciones. I.. hablando. S . es la privación de u n bien. Nadie está autorizado para cometer imperfecciones.

El m i s m o la plantea y resuelve en dos lugares diferentes d e la Sttma Teológica. P o r q u e si. Y hay. ** 11-11. V e a m o s en p r i m e r lugar la solución.8 y 12). siquiera sea fugaz y transitoria. serlo m á s . que su afecto tiende a Dios siempre en acto y con todas sus fuerzas. y d e s p u é s examinaremos las objeciones. n o e n c u e n t r a j a m á s su t o p e en esta vida. Sucede con frecuencia q u e Dios les da a los mismos principiantes gracias particulares q u e son como relámpagos de la vía unitiva y arras d e la perfección de la caridad. sino incluso por relación al objeto. pues Dios la dio tan gran dignidad... n o hay q u e p e r d e r n u n c a de vista q u e — c o m o advierte m u y b i e n el m i s m o Santo T o m á s 8 i — e s t a s etapas n o son m á s q u e p u n t o s d e vista esquemáticos. Como vemos que ocurre en el movimiento corporal. toda vez que—como dice el Filósofo—es perfecto aquel a quien sada le falta. en el que se encuentra el bien integral y esencialmente. Ahora bien: de tres maneras podemos considerar la perfección de la caridad. P o r eso digo q u e no c o n s i d e r e n pocas piezas.24. y en el s e g u n do. los aspectos infin i t a m e n t e variados de la vida cristiana.2 n. E n la tercera parte de nuestra obra describiremos largamente estas etapas fundamentales y los principales fenómenos q u e les acompañan. que han de procurar que la caridad aumente y se fortalezca en su alma. parece q u e hay q u e concluir q u e la perfección cristiana es imposible. que Dios es amado tanto cuanto es amable. ya q u e n o cabe imaginar u n grado de caridad t a n perfecto q u e n o pueda. q u e es la pieza o palacio adonde está el rey. l'RINCIl'IOS FUNDAMENTALES C. 5. N o escapó a la perspicacia del D o c t o r Angélico esta objeción-. sino poned los ojos en eí centro. Ello n o s dará ocasión p a r a r e d o n d e a r la doctrina de los límites de la perfección y precisar hasta q u é p u n t o o en q u é sentido se p u e d e hablar de perfección acá en la tierra. O t r a cuestión hay q u e examinar ahora í n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. admirable de precisión y exactitud. p o r las notas m á s típicas y destacadas. finalmente. En el tercer grado. e n el p r i m e r o . En segundo lugar puede haber una perfección de la caridad que responda a la totalidad absoluta tan sólo por parte del que ama. con relación al h o m b r e 8 4 . E n fin.24. N o h e m o s de imaginar n u n c a q u e estos tres grados fundamentales son c o m o otros tantos d e p a r t a m e n t o s cerrados a cal y canto. en el que lo primero es abandonar el punto de partida.23). lo segundo acercarse al término y lo tercero descansar en él» 8 0 . . sino u n millón* (SANTA TERESA. En el segundo grado.48). en los que la caridad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa. en el camino d e los proficientes o aprovechados p u e d e n ocurrir c h o q u e s y retrocesos provocados p o r la naturaleza mal inclinada o excursiones m á s o m e n o s intensas hacia la vida de u n i ó n perfecta. en cuanto. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 213 preocupaciones fundamentales de la conciencia.. o sea. resuelve la cuestión a base de unas luminosas distinciones.9«' 11-11. N o s o t r o s vamos a refundir la d o c t r i n a de los dos artículos. E n el cuerpo del artículo. Y d e m o d o semejante.8: «Utrum caritas in hac vita possit esse perfecta». 5.2: <Utrum aliquis in hac vita possit esse perfecta». L a psicología h u m a n a es demasiado compleja para encasillarla en cuadros demasiado concretos y rígidos. sino únicamente a¿ 83 11-11. L a curva d e la vida sobrenatural es m u y sinuosa y sus etapas tienen infinidad d e matices y t r a n siciones m u y variables en cada individuo.. q u e es f u n d a m e n t a l m e n t e la m i s m a .9 ad 1. C o n todo.24. en las gracias del s e g u n d o y a u n del tercer grado 8 2 . Moradas primeras c.184. perfección no es posible en esta vida. pero Cristo en el Evangelio nos m a n d a ser perfectos c o m o n u e s t r o P a d r e celestial ( M t . Phil. Esta es la magnífica doctrina del Angélico. pero lo será en la patria. el fin. no sólo por parte del que ama. L a doctrina de q u e la caridad p u e d e crecer indefinidamente en esta vida es ciertamente sublime y dilata h a s ta el infinito las aspiraciones del alma generosa y ardiente. y esta perfección! de la caridad es imposible a las criaturas. luego es indiscutible q u e la perfección p u e d e ser alcanzada en esta vida. en la m i s m a edad de los perfectos p u e d e ser necesario volver a la lucha cont r a las malas inclinaciones y ejercitarse en la práctica de ciertas virt u d e s q u e n o estaban t a n arraigadas como se h u b i e r a p o d i d o creer. amado. Y esto corresponde a los proficientes. Y esto pertenece a los perfectos que «desean morir para estar con Cristo» (cf. el hombre ha de preocuparse principalmente de adelantar en el bien. Si la p e r f e c c i ó n c r i s t i a n a es p o s i b l e e n esta v i d a 123. otra tercera perfección que no responde a la totalidad ni por parte del objeto amado ni por parte del que ama en el sentido que acabamos de explicar (tendencia siempre actual). 8 0 11-11. Y esto pertenece a los incipientes. de tal m a n e r a q u e los p r i n cipiantes n o t e n g a n j a m á s participación alguna.. pero p a rece envolver u n inconveniente m u y grave. recogiendo y mejorando la doctrina del lugar anterior. E s c u c h e m o s las p a labras m i s m a s del Angélico D o c t o r : / «En el primer grado. como cosa enhilada. p o r m u c h o q u e se desarrolle. que se mueven en contra de la caridad. ad 2 et ad 3 . lo cual supone la totalidad del: amor. 1. 3 .212 l\ II. Déjela a n J a r por estas moradas arriba y abajo y a los lados. Y esta. En primer lugar absolutamente. la preocupación fundamental del hombre debe ser la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias. q u e se limitan a caracterizar. L a ley divina n o p u e d e m a n d a r imposibles. el hombre ha de procurar unirse íntimamente a Dios y gozar de El. siendo privilegio exclusivo de Dios. Pero la perfección importa y supone cierta universalidad. E n el a r g u m e n t o sed contra del s e g u n d o artículo establece Santo T o m á s la tesis de la posibilidad d e la perfección con u n a p r u e b a irrefutable de autoridad. con relación a la caridad 8 3 . E s c u c h e m o s sus palabras: «La perfección de la vida cristiana—como ya hemos dicho—coasisteen la caridad. 8 2 Es m u y conocido el famoso texto d e Santa Teresa a este respecto: «No habéis d e entender estas moradas una en pos de otra.

por Que retarexclusión de b) dan o aminolos impediran la totamentos lidad del afecto: L o s perfectos en esta vida. no a los veniales. ya que son rápidamente consumidos por el fuego de la caridad en que se abrasan. I-It. 833). dice q u e este elemento «tiene q u e ser idéntico en todas las almas perfectas. 2) Relativa. Ello completará esta doctrina con nuevos matices y detalles. » ' Tac. porque el acto de la caridad. todo aquello que impide a la voluntad dirigirse a Dios con todas sus fuerzas («sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentís totaliter dirigatur ad Deum»). q u e es t a m b i é n la del propio P . Crisógono (cf. 1 l o . no pueden estarlo de manera tan perfecta. Ci) Absoluta. Esa totalidad de la tendencia afectiva hacia D i o s excluye de suyo n o solamente el pecado venial. ni m u c h o menos. pero. como en la tierra evitarlas todas. de la Santísima Virgen M a r í a . Si e n t r e dos almas perfectas p u e d e h a b e r diferencia en el g r a d o d e caridad sin q u e n i n g u n a d e ellas deje d e ser perfecta.24.egún aquello de Agustín: «venenum caritatis est cupiditas. aun cuando las facultades y potencias del alma transformada estén habitualmente. Y una d e d o s : o hay q u e concluir q u e la perfección no es posible en esta vida (contra la tesis tradicional. y en cuanto a su ser.4: SUÁREZ. impidiéndola por lo mismo la más mínima desviación o distracción. sino incluso las imperfecciones deliberadas. Crisógono). por consiguiente. para ser perfecto en esta vida se requiere la exclusión de t o d o aquello q u e i m p i d a la totalidad de la tendencia afectiva hacia Dios: «omne illud q u o d i m p e d i t ne affectus m e n t í s totaliter dirigatur ad D e u m » . Esta es la doctrina del Angélico. Aun los teólogos que admiten la confirmación en gracia de las almas llegadas a la unión transformativa. como puede comprobarse plenamente en las vidas de los santos. MENÉNDEZ-REIGADA.RFECCION CRISTIANA 215 la exclusión de todas las cosas que impiden el movimiento del amor divino.214 P. 1. La perfección cristiana puede considerarse según la' totalidad b) Por parte del que ama. al exam i n a r el elemento negativo d e la perfección — ausencia d e imperfecciones voluntarias — . De ultimo fino d. por lo mismo. por consiguiente. es necesario para la misma salvación. p o r q u e ya no habría ausencia de defectos». q u e n o es posible en esta vida. P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. Compendio de Ascética y Mistica p. Y ésta es la perfección que se puede alcanzar en esta vida. G. como es el pecado mortal. De beatitudine d . por especialísimo privilegio. no podrá decirse tampoco. o es forzoso admitir q u e ciertas imperfecciones voluntarias fe incluso verdaderos pecados veniales) no son incompatibles con el estado de perfección. De dirección espiritual p. suelen hacer la reserva de que esa confirmación se refiere únicamente a los pecados mortales. para mayor claridad. l . aparece m u y claro q u e se trata d e una perfección sublime. por parte del que ama y del objeto amado: Perfección exclusiva de Dios. BILLUART.8. al advertir algo que le es contrario.2. Es una consecuencia inevitable de tener o no tener agotada la capacidad del alma por la posesión inamisible y perfecta del Bien infinito. H-11. nos dice el apóstol Santiago. a) ausencia de defectos. vamos a recoger en el siguiente r e s u m e n esquemático: a) Absoluta. Claro que estas imperfecciones y pecadillos veniales no hacen descender al alma transformada del estado sublime en que se encuentra. . Exige o b r a r con el alma en su máxima tensión. según la doctrina del Angélico Doctor. en la ausencia d e defectos voluntarios no p u e d e existir diferencia a l g u n a : todas las almas perfectas h a n de estar igualmente exentas de defectos consentidos: eí más mínimo que existiese en una de ellas. ordenadas a Dios. y San Juan añade: «Si dijéramos que no tenemos pecado. dada la miseria y flaqueza humanas. porque son actos transitorios que no dejan rastro en el alma. I I . todas las imperfecciones voluntarias. las cuales quedarían consumidas en un instante y darían ocasión de que se avivase más la llama. Y esto de dos modos: excluyendo todo lo que contraría a la caridad. además. IV PF. universal. «En muchas cosas ofendemos todos». M a d r e de Dios. Aun en las más altas cumbres de la perfección caben desfallecimientos y negligencias voluntarias. Sin lo cual la caridad no es perfecta. PRIMERA OBJECIÓN. L a ausencia d e defectos o n o existe o. D e hecho los tuvieron los santos más grandes. nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros» 87 . con la máxima intensidad siempre actual: Los bienaventurados. o sea. «o Cf. el m o d o remiso voluntario d e obrar. En efecto: si alguien fué perfecto en el mundo. Este es precisamente el fundamento de la impecabilidad intrínseca de los bienaventurados 88 . que es el grado de perfección mínimo para que la caridad pueda subsistir y.4.2 a. Que destruyen la caridad : Todos Jos justos. 1. perfectio nulla cupiditas».lS4. fueron cierta80 Así habla el P. si existe. i o s e c t .41). Y la razón es porque.—Parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida. N o de u n a m a n e r a constante y s i e m p r e actual. N o podemos subscribir estas palabras. . q u i e n . pero sí p o r la tendencia habitual a la práctica de lo más perfecto. p e n e t r a n d o bien el sentido de sus palabras. Veamos ahora las objeciones q u e se p o n e y resuelve Santo T o más en el artículo referente a la perfección de la caridad 9 0 . es fuerza q u e sea total. ya que sólo la visión beatífica agota totalmente la capacidad del alma. q u e . ni mucho menos a las imperfecciones voluntarias. . y. Es tan imposible la más mínima imperfección en el cielo. a n o ser por u n especialísimo privilegio. que hay perfección» 8S . destruiría la perfección. que no se distraigan ni desvíen jamás hacia los bienes creados. como lo tuvo la Santísima Virgen (Denz. absoluta. aunque puede existir en los incipientes y proficientes» 8S . r. 3. Es indudable que no se requiere tanto. .2. sale con más ímpetu para destruirlo 89 .78-70. Son como gotitas de agua que cayeran en un gran fuego. excluyendo—en c u a n t o la flaqueza h u m a na lo permita—las imperfecciones voluntarias y el modo remiso de obrar.8. M i e n t r a s estamos en esta vida es de fe q u e no podemos evitar todos los pecados veniales. P. D e m o d o q u e .4 5 :>• st > Of. Claro que de aquí no se sigue en modo alguno que «desde el momento en que exista la más leve imperfección voluntaria no puede decirse que hay 85 II-II. 3 . cometiendo con ello imperfecciones y pecados veniales. A p r i mera vista p u d i e r a parecer q u e el Angélico se contenta con d e m a siado poco. con la sola excepción. Ello haría del todo imposible la perfección cristiana en esta vida. y excluyendo. '" Cf.

—Esto lo dice el Apóstol de los pecados veniales. quia per ipsam cor dilatatur.24. TI. T a m p o c o p u e d e consistir en el último grado de caridad posible en esta vida. que es contraria al pecado. por ser propia y exclusiva de Dios—.33: «O altitudo. sino que supone necesariamente la posibilidad de nuevos avances y progresos en el camino de la unión con Dios. pero el mismo San Pablo nos dice que todavía no lo era (Phil. Según el apóstol San Pablo. 124. ya que ella no excluye. según Santo Tomás.11-11. L a perfección c r i s t i a n a y la predestinación L u e g o si el grado de caridad q u e constituye la perfección n o es d e t e r m i n a d o ni p o r la naturaleza d e la caridad. alfa y omega d e los planes de D i o s en sus operaciones ad extra 96. S o n misterios insondables q u e escapan en absoluto a la p o b r e razón h u m a n a 9 3 . u n a disonancia armoniosísima—si se nos p e r m i t e n estas paradojas—.13.112.10J. sino sólo a la perfección de la patria (ad 2). ya q u e . luego la caridad no puede llegar a ser perfecta en esta vida. al realizar la d e los h o m b r e s . los pecados veniales—y a fortíori las imperfecciones voluntarias—no son en absoluto incompatibles con la perfección que es posible alcanzar en esta vida: «et ita non repugnant perfectioni viae. que es propia de la patria (ad 1). de Dios» (1 Cor.. 3. Si a esto añadimos q u e la formación del C u e r p o d e Cristo n o es todavía la finalidad ú l t i m a de la creación. u n a finalidad de conjunto. p u d i e n d o a u m e n t a r indefinidamente. Se trata sencillamente d e u n o de los aspectos m á s arcanos de la divina predestinación. para q u e sea Dios todo en todas las cosas» (l Cor. ya q u e Dios es infinitamente amable. RESPUESTA. sino q u e el Cristo total—la Cabeza y los m i e m b r o s — e s t á s u b o r d i n a d o y orientado a la gloria de Dios. todo el e l 2 de la Epístola 1 a los Corintios. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 217 mente los apóstoles. luego no es posible en esta vida la perfección de la caridad.. 12. como ya h e m o s visto. sino tan sólo relativa. y así no repugnan a la perfección de la vía.12-13). n o tiene t é r m i n o posible. Por eso puede indefinidamente crecer (ad 3). cf. d e Cristo. 15. pero la relativa es posible aun en esta vida. dividen. Santo T o m á s expone la misma doctrina con relación a la c a r i d a d : «Et ideo quantitas caritatis n o n dependet ex conditione naturae vel ex capacítate naturalis virtutis. finalidad s u p r e m a . como participación q u e es d e la m i s m a caridad divina. y Cristo. R o m . para la edificación del cuerpo de Cristo. SEGUNDA OBJECIÓN. la desigual distribución de las gracias tiene. a aquéllos pastores y doctores para la perfección consumada de los sanios. T o d o lo d e m á s desaparece y se esfuma ante la m i r a d a de Dios. dice el apóstol San Pablo 92. T e x t o español de la versión Nácar-Colunga. como dice el Apóstol (1 lo. cuya potencia obediencial en manos d e Dios es. c o m o enseña Santo T o m á s 9 1 . De donde se sigue una vez más que. a otros profetas. 1. sed perfectioni patriae».—El Apóstol se refiere a la perfección total y absoluta. ni p o r su relación al sujeto. N o cabe d u d a . TERCERA OBJECIÓN.7.-5.7 y 11. para la obra del ministerio. cual varones perfectos.8). 1. La objeción presente—en efecto—parte de un falso supuesto. « Cf. et ideo adhuc ulterius m a n e t habilitas ad maius augmentum». y vosotros. h a b r e m o s recogido en sus lineas esenciales el m a 92 1 Cor. . T o c a m o s aquí u n o d e los misterios más insondables de n u e s t r a fe: n u e s t r a predestinación en Cristo.495 Léanse seguidos estos dos versículos de San P a b l o : «Todo es vuestro. singulis prout vult». 4. entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a £1 todo se lo sometió.28). sino sólo el acto.11: fiHaec a u t e m omnia operatur unus atque idem Spiritus. P e r o en cuanto nosotros p o d e m o s alcanzar estas cosas. ¿quién es el q u e d e t e r m i n a ese grado p a r a cada alma ? N o h a y otra respuesta posible q u e ésta: la voluntad libérrima de Dios. está hecha en vistas a la totalidad del C u e r p o místico de Cristo. P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. . 1-11. p u e s . Y precisamente p o r q u e t o d o está s u b o r d i n a d o y orientado a Cristo es forzoso q u e haya e n t r e sus m i e m b r o s u n ordenadísimo desorden. 3. Cf. 6. Ni Santo Tomás ni ningún teólogo ha considerado jamás la perfección que puede alcanzarse en esta vida como una perfección absoluta.24. y n u n c a p o d r á ser a m a d o t a n t o como merece. ' 3 Cf. la grandiosa sinfonía del conjunto total 9 5 . luego no es posible la perfección de la caridad. a la medida de la plenitud de Cristo» 94 .1..— «Cuando le q u e d e n sometidas todas las cosas. sin m á s consejero q u e su v o l u n t a d o m n í m o d a : prout vult.3..» 94 E p h . ante todo.47.7 ad 2: «Capacitas creatarae ratíonatis per caritatem aitóctur. por otra parte. ya q u e n o existe tal grado. RESPUESTA. a éstos evangelistas. cada nuevo a u m e n t o de caridad va e n s a n c h a n d o la capacidad del alma. sed solum ex volúntate Spiritus Sancti distribuentis sua dona prout vult» (.. 111. si es lícito emplear este lenguaje. 9 '_ 11-11.—Lo que ya es perfecto no puede crecer más. Pudiera decirse q u e el Dios de la p r e d e s tinación n o ha tenido en cuenta. m á s q u e u n a sola realidad inmensa: Cristo en su doble aspecto personal y místico.—La perfección de esta vida no es la perfección simpliciter. H e m o s visto q u e la perfección cristiana n o p u e d e consistir en la perfección absoluta de la caridad p o r p a r t e del objeto a m a d o . pero la caridad en esta vida puede crecer indefinidamente. Vamos a plantear ahora otra grave cuestión í n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. con el fin d e o b t e n e r la belleza s u p r e m a . Dios distribuye sus gracias entre sus criat u r a s en grados diferentísimos..—En este mundo no podemos vivir sin pecado. 11. la razón m á s profunda d e esta a p r i m e r a vista desconcertante desigualdad la i n s i n u ó San Pablo en su maravillosa visión del C u e r p o místico d e Cristo c u a n d o escribía a los fieles d e Efeso: «A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo.. RESPUESTA.22-23). hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios. La primera no es posible en este mundo—y en uno de sus aspectos (por parte del objeto amado) tampoco en el otro. inagotable. que no contrarían el hábito de la caridad. ni por su relación al objeto.. El constituyó a unos apóstoles. N i t a m p o c o p u e d e consistir en u n g r a d o q u e r e s p o n d a a la capacidad del alma.216 P.

7. como no nos tiene tampoco predestinados a todos a la gloria. Cristo p r o n u n c i ó esas palabras en el s e r m ó n del M o n t e . D e p e n d e única y exclusivamente de la voluntad libérrima de Dios. El apóstol San Pablo nos dice expresamente que Dios quiere la salvación de todos los hombres: «omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire» 1 0 1 . En efecto: no es lo mismo llamamiento que predestinación. sin excepción alguna.CQ. afirmarlo sería un error manifiesto con respecto a la perfección y próximo a la herejía con respecto a ¡a vida eterna.218 1>.NTAI. dirigiéndose a todos los q u e h a b í a n de creer en El. Vamos a d e m o s t r a r cada una de estas cuatro afirmaciones: 1. Pero ya q u e tengamos q u e partir del supuesto de la desigualdad en la distribución de las gracias. de acuerdo 9 " Mt. N o s parece q u e esta p r i m e r a afirmación p u e d e d e m o s trarse p l e n a m e n t e con los datos mismos de la divina revelación. 2. 30 ó 40 a que están predestinados en Cristo? Para resolver esta dificultad es preciso distinguir cuidadosamente entre llamamiento y predestinación. a L a perfección cristiana. sin límites ni fronteras posibles. a la que todos estamos llamados.48. pero es doctrina ciertísima y unánime entre los teólogos católicos.1-10. 1 2 5 . pero que algunos se pierdan es merecimiento d e los q u e se pierden» (Denz. n. Ahora bien: ¿cómo se compaginan estos datos de la revelación y de la razón natural con aquellos otros que nos da San Pablo acerca de los diferentes grados de perfección a que Dios nos tiene predestinados «en la medida del don de Cristo»? 1 0 ° Suponiendo—para sensibilizar las cosas—que el desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo se encuentre en el grado 50. s u p o n e u n ideal altísimo.4. . 2. C o m o quiera que n o hay p o r p a r t e de la criatura ni de la m i s m a gracia título alguno q u e exija u n d e t e r m i nado grado de perfección. q u e — s e g ú n vimos. 4. ¿habrá que decir que no están llamados a la perfección. o el 40. o el 30. 7. único q u e p u e d e d a r n o s u n a idea finalista—siquiera sea r e m o t a y obscura p a r a nuestra p o b r e inteligencia—del angustioso p r o b l e m a de la desiguald a d con q u e D i o s reparte sus gracias e n t r e los hijos de los h o m b r e s . y esta misma enseñanza ha sido recogida por los concilios 1 0 2 y es doctrina unánime de todos los teólogos católicos. 3 . p o d e m o s hacer cuatro afirmaciones m u y importantes: 1. Es un hecho que Dios no nos tiene predestinados a todos para un mismo y único grado de perfección.794s 1096 1380 1382 etc. a u n q u e no todos se salven. 1'UnNL'Il'IOS FUNIlAMK. La predestinación es infrustrable por parte de la criatura. 5. ' » » E p h . La voluntad antecedente corresponde al llamamiento. 4. q u e algunos se salven es don del q u e salva. sin manifiesta temeridad. Ú n i c a m e n t e c u a n d o c o n t e m p l e m o s cara a cara a Dios en la visión beatífica veremos maravillosamente armonizadas en la eminencia d e la esencia divina la iniciativa de Dios y la libertad del h o m b r e . consta claramente en las fuentes mismas de la revelación—como hemos visto—y es admitido también unánimemente por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. el raquitismo es lo anormal y defectuoso. dejando intactos estos principios inconmovibles. 5. Y este ideal d e s l u m b r a d o r . y ellos sólo alcanzarán de hecho aquellos 20. Ahora bien. los que estén predestinados por Dios «según la medida del don de Cristo» para el grado 20. 318. a R e q u i e r e siempre purificaciones pasivas. 3 . las palabras del concilio Carisíaco (año 853) contra G o t e s calco y predestinacianos: «Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepción se salvan (1 Tim. supone siempre u n desarrollo eminente de la gracia. p.>r lo menos.IÍS C. En cuanto al llamamiento universal a la perfección. Cf. 102 H e aquí. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 219 ravüloso p l a n divino de nuestra predestinación en Cristo.). se ve claro q u e tiene q u e ser así p o r analogía con la vida natural. sin estar expresamente definido. I-II. e incluso algunos de ellos mueren impenitentes y con manifiestas señales de reprobación ¿Quiere esto decir que no estaban llamados por Dios a la perfección o a la vida eterna? De ninguna manera. ya que la perfección se encuentra por hipótesis en el grado 50. y probablemente sin verdadero error en hl fe. la noluntad consiguiente es la que produce la predestinación. sigúese q u e es del todo imposible averiguarlo ni siquiera conjeturalmente. A q u e l «sed perfectos como vuestro P a d r e celestial es perfecto» del Evangelio 9 7 . L o q u e s u p o n e s i e m p r e la p e r f e c c i ó n c r i s t i a n a con Santo T o m á s " — s u p o n e n u n a perfección eminente. lo p r e senta el Señor absolutamente a todos los hombres. y no podría negarse. Y aquí tenemos la clave para la solución del problema. a la que nada se resiste: y es un hecho de experiencia cotidiana que muchísimos cristianos mueren sin haber llegado a la perfección cristiana. q u e exige u n desarrollo completo de todas sus virtualidades para q u e pueda llamarse perfecta. como no lo es tampoco voluntad antecedente de Dios y voluntad consiguiente. J l . A p a r t e del a r g u m e n t o sacado de la Sagrada Escritura. Cristo comienza su s e r m ó n ofreciendo a todos el ideal altísimo de las «bienaventuranzas» 9 8 . de suyo inaccesible para el h o m b r e p o r tratarse de u n a ejemplaridad rigurosamente infinita. L u e g o la santidad q u e Cristo nos p r o p o n e a todos c o m o ideal a realizar s u p o n e u n desarrollo eminente de la gracia hasta alcanzar la perfección altísima de las «bienaventuranzas» evangélicas. como coron a m i e n t o y r e m a t e q u e son de t o d o el edificio d e nuestra santificación. Sin e m b a r g o .4). lo m i s m o q u e en el n a t u ral. q u e n o p u e d e sernos conocida más q u e p o r divina revelación.11 Implica necesariamente vida mística más o m e n o s i n t e n s a . a Supone t a m b i é n la perfección de las virtudes infusas. 2 . los derechos inalienables del C r e a d o r y la cooperación meritoria de la criatura. como vamos a ver inmediatamente. ya que es una consecuencia de la voluntad consiguiente de Dios. H a y otro a r g u m e n t o escriturario sacado todavía del s e r m ó n del M o n t e . 101 1 T i m . i" Cf. N o aparece con toda claridad que los concilios lo hayan definido expresamente. * Mt. E n el o r d e n sobrenatural. ¿podremos de alguna m a n e r a averiguar cuál es el grado d e t e r m i n a d o p o r Dios para cada alma en particular ? D e n i n g u n a m a n e r a . a L a perfección cristiana s u p o n e siempre u n desarrollo eminente de la gracia. por ejemplo.

4). 3 . siquiera fuera en grados diferentes. IOS «Multi enim sunt vocati. como efecto de la voluntad consiguiente de Dios—a la que corresponde la predestinación en concreto. a cuyo buen uso estaban vinculadas las gracias eficaces. Los demás—o sean. 17. Y la virilidad cristiana (o. Pero este tremendo misterio en nada compromete nuestras conclusiones: todos estamos llamados a la perfección cristiana. si non vis errare» SAN AGUSTÍN. 1. Véanse. De hecho.—Se trata. etc. 1 4 . 110 III-6o. sino q u e todos vengan a penitencia» (2 Petr. El que muchos no salgan de la infancia. Según esta voluntad antecedente—que. Pero Dios no puede ni debe salvar—permítasenos esta expresión tan audaz—al que se empeñe tenazmente en resistir a su gracia abusando del privilegio augusto de su libertad. no p u e d e pasar a otro más alto» (T. Pero lo estaban indudablemente con un llamamiento remoto y suficiente según la voluntad antecedente de Dios. del bautismo d e los párvulos (que lo reciben todos con idénticas disposiciones).14). como enseña Santo Tomás l l 0 . el hecho innegable—consta por la experiencia •diaria—de que muchos cristianos mueran sin haber alcanzado la perfección. II. la mayoría de los cristianos—lo estamos viendo todos los días—mueren sin haber alcanzado la perfección cristiana. pero la culpa estará únicamente en ellos por haber resistido voluntariamente a las gracias suficientes. pues. perdona los pecados y salva en el t i e m p o de la tribulación» (Eccli. Muchos no llegarán de hecho a la perfección y otros ni siquiera se salvarán. ¿Quiere esto decir que no estaban llamados a ella? De ninguna manera. incluso al más embrutecido salvaje perdido en una selva tropical. Sería completamente inmoral el exigir a Dios que nos santifique a todos por las buenas o por las malas. según el lenguaje técnico de las escuelas). Veamos ahora b r e v e m e n t e las otras t r e s afirmaciones.44 tr. lo que es lo mismo. proxime. Cf. los no predestinados a la cumbre de la perfección—resistirán de hecho a aquel llamamiento remoto y suficiente. pauci vero electi» (Mt. no se plantea con relación al número mayor o menor de los que alcanzarán de hecho la perfección cristiana. Una salvación universal de todos los hombres sin excepción (buenos y malos) llevaría inevitablemente a una de estas dos terribles consecuencias: o a que la voluntad humana no es libre ni.16 y 2 2 . «Volveos a mí y seréis salvos» (Is. LA PERFECCIÓN CRISTIANA 221 ¿Cómo se explica. Quede.. et illum non trahat. sincera. sino q u e esto depende únicamente d e la voluntad perversa del h o m b r e . Dios no tiene la culpa de que esos cristianos imperfectos hayan resistido voluntariamente a esas gracias suficientes y no hayan alcanzado de facto el grado eminente de perfección cristiana que con ellas hubieran de iure podido alcanzar.220 P. todos estamos llamados a la perfección cristiana y a todos se nos dan las gracias suficientísimas para obtenerla ciertamente si •nosotros no ponemos obstáculo a la gracia y cooperamos libremente a la acción divina. sufficienter et secundum voluntatem Dei antecedentem». a todos les da las gracias suficientes para ello. Y. que son infrustrables por las criaturas. y. Y dígase lo mismo con respecto al otro problema. por ejemplo.o). La voluntad antecedente—repetimos—es una voluntad seria. 6. la perfección cristiana) supone siempre un desarrollo eminente de la gracia santificante con relación al grado inicial que todos recibimos por igual en el bautismo. a la que corresponde un diluvio de gracias actuales suficientísimas para alcanzar aquel grado de perfección eminente. en la práctica. y algunos incluso con señales manifiestas de condenación eterna? La clave de la solución está en la distinción que hemos dado más arriba 'entre llamamiento y predestinación y entre voluntad antecedente y voluntad ^consiguiente de Dios. en el sentido que le dan ordinariamente a esa palabra los teólogos y el pueblo cristiano en general.1607). 20. 2 . SERTILLANGES. porque en este caso la hubieran alcanzado infaliblemente. «Pacientemente os aguarda.C f .3 p. O . ria.rV? o). Pero de una manera próxima y eficaz.M A R . G A R . ya que a la voluntad consiguiente de Dios corresponden las gracias actuales eficaces. aunque por culpa del hombre no llegue a producir su efecto final—. cada uno de los predestinados tiene señalado por Dios el grado de perfección a que ha de llegar conforme al grado de gloria a que le tiene destinado 1 0 3 . Dios llamaba a esos cristianos que mueren imperfectos a una perfección eminente de la gracia y de la caridad. . El problema. Sugerencias p . por consiguiente.5 c. i o s «Quare h u n c trahat. es una voluntad se103 Oigamos a Santo T o m á s : «Cada u n a d e las criaturas racionales de tal manera es conducida por Dios a la bienaventuranza. remote. Yavc. en nada compromete el llamamiento general a la virilidad. o a que está autorizada para burlarse de Dios l 0 8 .374 (ed. . «El cual (Dios) quiere q u e todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento d e la verdad» (1 T i m . «Porque piadoso y compasivo es el Señor.6 c. y que. sino únicamente a las exigencias de iure de la misma gracia. lo dice 'expresamente el Evangelio 105. 108 109 ln7 . pero «de facto. . 3. De hecho. efficaciter et secundum voluntatem Dei consequentem». Apoc. no del bautismo d e adultos. por tanto. Son innumerables los lugares de la Sagrada Escritura donde se nos dice q u e Dios no quiere la perdición d e nadie. tanto en el orden natural como en el sobrenatural. En otros térmi•nos más científicos: «de iure. etc. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. naturalmente. P . 13. Es el misterio insondable de la divina predestinación y elección que ninguna inteligencia creada podrá descifrar jalmas en esta vida 106 . q u e también es conducida por predestinación divina a u n determinado grado d e b i e n a v e n t u r a n ^ . q u e yo no m e gozo en la m u e r t e del impío. 2.8. sentado que todos estamos llamados a la perfección cristiana. pues. 1034). comí-ütiido nqur! tjnido. Cf. sólo los predestinados a la cumbre de la perfección alcanzarán infaliblemente ese grado. 45. Prescindiendo del problema de la predestinación a la gloria (que no 'constituye el objeto de nuestro estudio. U n a cosa es estar llamado y otra muy distinta ser de hecho escogido. pero de ninguna manera la perfección. más pavoroso todavía. Acaso sería mejor buscar el p u n t o inicial d e referencia en el grado mínimo de gracia indispensable para la justificación con el fin de incluir también en él a los que reciben la justificación fuera del bautismo. T I ) . dice el Señor.22). Sin ese grado eminente será posible la salvación eterna. en el q u e cabe recibir mayor o m e n o r gracia inicial según las disposiciones del q u e lo recibe (bajo la influencia d e gracias actuales más o menos grandes). a «Oración pavorosa».19. la solución nos parece que es la siguiente: Es cierto que todos estamos llamados a los grados más altos de santidad y perfección de una manera remota y suficiente por la voluntad antecedente de Dios («remote et secundum voluntatem Dei antecedentem». noli velle diiudicare. de nuestra salvación eterna. con todas las circunstancias individuales—. responsable. Dios quiere sincerísimamente que todos los hombres se salven. 2. No lo estaban de una manera próxima y eficaz según la voluntad consiguiente de Dios. no queriendo q u e nadie perezca. Catecismo de los incrédulos I. española. ya que la voluntad consiguiente de Dios es infrustrable por la criatura 104 . por lo demás.13). Sitper ¡o. et ad 1. lo mismo que todos estamos llamados a la salvación eterna. «con toda la seriedad que hay en la cara de un Dios crucificado» ' 0 7 . los siguientes textos: «Por m i vida. pues. »»« Cf. aunque sin comprometer su libertad. como consta clarísimamente por la revelación y el consentimiento unánime de todas las escuelas de espiritualidad cristiana. se resuelve con los mismos principios que vamos a establecer) y concretándonos al del llamamiento universal a la perfección cristiana. no todos estamos predestinados a la perfección cristiana. y se irán quedando atrás por el camino. sino en q u e se retraiga de su camino y viva» (Ez. tanto si cooperamos como si no cooperamos a su acción divina. que les hubieran conducido hasta la cumbre de la perfección o hasta el puerto de salvación I(>5 .26: M L 35. como explican los teólogos. en consecuencia. que consiste en un desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo.

de si el llamamiento. C A I'J T U L O 1 V N a t u r a l e z a d e la mística 1. lo que es lo mismo. q u e n o h a conducido a n i n g ú n resultado práctico ni conduciiá j a m á s p o r ser c o m p l e t a m e n t e inepto p a r a llegar a u n principio d e solución o d e acuerdo. a L a perfección cristiana requiere siempre purificaciones pasivas. Vamos a a b o r d a r ahora u n a d e las cuestiones m á s fundamentales e n la Teología d e la perfección cristiana. q u e nadie lo discute. Volveremos a m p l i a m e n t e sobre esto al tratar d e la necesidad d e las purificaciones pasivas. El a r g u m e n t o para probarlo n o p u e d e ser m á s sencillo. ] '! SAN JUAN DE LA C R U Z . ruiNcirios FUNDAMENTALES C. o t e n d r á q u e ser a base del perfecto d e s arrollo d e las virtudes infusas. no p u e d e n alcanzar s u perfección sino bajo la influencia d e los dones del Espíritu Santo actuando al m o d o divino o s o b r e h u m a n o .. L u e g o es i m posible la pirfección d e las virtudes—-y. único. Se h a abusado m u c h í s i m o en estos últimos t i e m p o s del m é t o d o d e autoridad—citas d e místicos experimentales—. n u n c a del todo. si el camino de la perfección es ascético y místico a la par. Estamos c o m p l e t a m e n t e d e acuerdo. p o r consiguiente. H a c e m o s complet a m e n t e nuestras las siguientes palabras d e u n teólogo c o n t e m p o ráneo: «Aquí el problema central.T c. ante todo.. q u e hacemos t a m b i é n c o m p l e t a m e n te nuestras: «Desde luego. como h e m o s visto m á s arriba y veremos todavía m á s extensamente. «por más q u e el principiante e n mortificar e n sí se ejercite todas estas sus acciones y pasiones. 128. q u e e s la p r i m e r a y m á s i m p o r t a n t e d e todas. d o n d e quedará p l e n a m e n t e demostrado.Subrayamos nosotros.7 n. L u e g o o n o h a b r á perfección cristiana. es el entendernos sobre el contenido mismo del problema. 126. Noche obscura I. iba a decir único. este problema práctico se reduce sin más en su solución a este otro más sencillo: ¿ Qué se entiende por «mística» ? El resto serán solamente consecuencias» 1. acaso la m á s i m p o r t a n t e d e todas d e s d e el p u n t o d e vista teórico o especulativo. Esta proposición n o es m á s q u e u n a consecuencia d e las dos anteriores. las virtudes infusas. al menos remoto. Introducción y cuestiones d e método 1 2 7 . 4. 3. uno puramente ascético y otro ascético-místico. además. n i con m u c h o . p u e d e . principalmente d e la caridad. q u e consiste p r e c i s a m e n t e — c o m o h e m o s visto m á s a r r i b a — en el pleno desarrollo d e las virtudes infusas. sin que existan dos distintos. hasta q u e Dios lo hace e n él pasivamente p o r medio d e la purificación d e la dicha Noche» l l i . hay que convenir que los problemas místicos. e n el sentido técnico y riguroso d e la palabra. T a n claro y evidente es esto. E s así q u e esta actuación d e los dones del Espíritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o constituye la esencia misma d e la mística. han de estudiarse. 129. A p a r t e d e q u e las purificaciones pasivas. o. sobre t o d o si a este enfoq u e certero d e l p r o b l e m a corresponde e n s u desarrollo u n m é t o d o rigurosamente escolástico. a i>. son d e orden místico.5. la perfección cristiana—fuera d e la mística.222. Así. t i . E l ilustre teólogo q u e acabamos de citar escribe estas palabras. racional. Estamos firmemente persuadidos d e q u e la i n m e n s a mayoría d e las controversias místicas q u e h a n dividido y t i e n e n todavía divididas a las principales escuelas d e espiritualidad cristiana p r o c e d e n y a r r a n can. Al 1 bALDoMLRo JIMÉNEZ D U Q U E . q u e n o deja n i n g ú n cabo p o r atar n i escapatoria posible. 4 . L a p r u e b a d e la m e n o r d e este silogismo va a constituir p o r sí sola el siguiente capítulo.. científico. d e n o haberse puesto p r e v i a m e n t e d e acuerdo sobre los t é r m i n o s m i s m o s del p r o b l e m a : q u é haya d e e n t e n d e r s e p o r mística. a la mística es universal.222 2. a L a perfección cristiana implica t a m b i é n necesariamente vida mística. el «problema místico»?. según el sentir u n á n i m e d e todas las escuelas. por ejemplo. Digo que es el único problema porque en realidad todas las cuestiones suscitadas en su torno dependen por completo de la definición que se haga de aquél. el problema práctico de si la vida mística es el término normal de la periección. sobre el objeto alrededor del cual gira todo él. en cuanto pueden estudiarse—y volvemos a las cuestiones de método—. E s u n corolario obvio d e la naturaleza m i s m a d e la p e r fección. q u e nos parece ocioso insistir t e n i e n d o e n cuenta. Según San J u a n d e la C r u z y los hechos d e la experiencia diaria e n el trato con las almas. ¿Qué es la «mística»? ¿En qué consiste. Acerca de la mística: R E T (abril-junio 1947) p. . sobre una base de principios teológicos casi exclusivamente 2. NATURALEZA L)K LA l l i t í í l C A 22o La perfección cristiana supone siempre la perfección de las virtudes infusas. . por lo tanto.

6 Llama de amor viva canc. al final del capítulo 19 del mismísimo Camino de perfección. sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra» 6 . q u e son las dos figuras c u m bres d e la mística experimental y los q u e c o n m a y o r precisión y exactitud se expresan. otra serie n o m e n o s a b u n d a n t e y escogida p a r a p r o b a r p r e c i s a m e n t e la contraria. y aunque los llamara no dijera: Yo os daré de beber. Problemas místicos en torno a la Asura de San Juan Je . Los datos experimentales son tan vagos e imprecisos por lo inefables y lo profundamente psicológicos que se presentan.o (ed. He aquí sus mismas palabras: tParece que me contradigo en este capítulo pasado de lo que había dicho. El lo sabe» 3 . Por eso. E s c u c h e m o s a San J u a n d e la C r u z : «Porque no a todos los que se ejercitan de propósito en el camino del espíritu lleva Dios a contemplación. Pudiera decir: Venid todos. es forzoso q u e d a r s e con la p r i m e ra. tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltará esta agua viva. inmediatamente después del segundo texto que acabamos de citar. y los alegados e n s e g u n d o t é r m i n o n o p u e d e n ser m á s t e r m i n a n t e s y decisivos e n favor d e ese llamamiento universal. cualquiera que lo lea desapasionadamente. y pues no es necesario para la salvación. que esto es cosa que lo da Dios.i). que por eso no dejará de ser muy perfecta si hace lo que queda dicho» 7 . NATURALEZA DE LA MÍSTICA 225 menos en muchos extremos podremos precisar que no pueden ser esos fenómenos •'. ya q u e es imposible q u e u n a verdad venga a contradecir a otra. e n la q u e n o cabe contradicción. vamos a copiar los siguientes textos de San J u a n de la C r u z y d e Santa T e r e s a . «Y aquí nos conviene notar la causa por qué hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfección de unión de Dios. Es imposible. sin dificultad y sin esfuerzo.20 del Camino de perfección. q u e nos 9 Verdad es que en la misma Santa Teresa y en el mismo San Juan de la Cruz pueden encontrarse elementos de juicio suficientes para fallar el pleito con plena garantía de acierto. p u e s . venga d e d o n de viniere. dije que tenía el Señor diferentes caminos por donde iban a El. Y en cuanto a San Juan de la Cruz. Vamos. por quien Su Majestad es» 8 .2. que antes querría que todos fuesen perfectos. que apenas pueden suministrarnos una luz elemental e indispensable» 4 . antes fué tan grande su misericordia. ni nos lo pide de apremio. proveyó como quien es.15. o sea. siguiendo este criterio. Mas como dijo. I . que en fin. Si no fuera general este convite. q u e h a n invocado centenares de veces las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana p a r a p r o b a r con la aut o r i d a d d e los sublimes reformadores carmelitas afirmaciones comp l e t a m e n t e contrarias. que la promete. y esa unión con Dios—lo dice en cien lugares de sus obras—no puede lograrse sino a base de las purificaciones pasivas. 3 4 a la mística. el porqué.070. PRINCIPIOS FUNDAMENTAUiS C. C o m o se ve. 5 Noche oscura I. El pensamiento de Santa Teresa —precisamente en el momento de deshacer con toda advertencia y cuidado su propia contradicción aparente—es clarísimo a favor del llamamiento universal a la mística. q u e nos llevaría p o r el camino más corto y expedito a toda clase d e delirios e ilusiones. A título de ejemplo.. transparente. Si n o tuviéramos otro criterio d e investigación q u e el d e los textos d e los místicos. que hace del todo imposible cualquier tergiversación en sentido contrario. 7 Camino de perfección 17. Las afirmaciones q u e se a p a r t e n de estas verdades teológicamente d e mostradas h a b r á q u e rechazarías a priori hágaias q u i e n fas haga. yo los daré de beber. 4.o. porque cuando consolaba a las que no llegan aquí. ya q u e el principio teológico del q u e se d e d u c e aquella conclusión tiene su f u n d a m e n t o último e n la divina revelación. Y lo hace de una manera clarísima. Mas no dijo: «Por este camino vengan unos y por este otros».224 P. Y. 8 Camino de perfección 19. puestos a escoger entre u n a conclusión teológicamente cierta y u n a afirnación contraria d e u n místico experimental.2 n. escribe la g r a n santa de Avila: «Mirad que convida el Señor a todos.20 n.27. L o contrario sería caer e n u n i n m a n e n t i s m o místico incontrolable. que son de carácter francamente místico. II. puesto q u e todas ellas derivan. C o n Santa T e r e s a o c u r r e exactamente lo m i s m o . La Santa se encarga ella misma de deshacer esa aparente contradicción al comenzar el c.i las cumbres de la unión mística con Dios. BACj. Así lo torno ahora a decir. ÜUD M R JIMÉNEZ DUQUE. Tcol. y a los que a mí me pareciere.O EO la Cruz: RET vol. a precisar con t o d a exactit u d y rigor teológico el constitutivo esencial de la mística. a todos. Luego para San Juan de la Cruz no es posible la perfección cristiana fuera de ia mística. que a nadie quitó procurase venir a esta fuente de vida a beber* (Camino de perfección c. porque como entendió Su Majestad nuestra flaqueza. a base de textos de místicos experimentales es i m posible llegar a nada sólido y estable. podría oponerse. y será gran desconsolación para la que no lo es no entender esta verdad. como de su fuente única. Escuchemos sus mismas palabras: «Así que no porque en esta casa todas traten de oración han de ser todas contemplativas. como reconocen todas las escuelas de espiritualidad. nosotros preferimos francamente el m é t o d o rigurosam e n t e teológico. no nos llamara el Señor a todos. así como había muchas moradas. de U Pcrfec. sin esta condición. capaz de resistir cualquier a t a q u e . Y u n poco m á s abajo. ¿a q u é carta nos t e n d r í a m o s q u e q u e d a r ? 9 Si esto o c u r r e con San J u a n de la C r u z y Santa Teresa. ni aun a la mitad. a base de principios ciertos y de conclusiones lógic a m e n t e deducidas. no perderéis nada. L o s textos d e San J u a n de la C r u z y de Santa T e r e s a alegados en p r i m e r t é r m i n o n o p u e d e n ser m á s claros a favor de la escuela q u e niega el llamamiento universal Subraya el autor. pues es la misma verdad no hay que dudar. de la p r i m e r a y eterna Verdad. p e r o sólo en c u a n t o sean compatibles con las verdades ciertas deducidas ciertamente d e principios ciertos. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espíritus levantados.i (1941) p. no piense se lo pedirá a nadie. L o s datos d e los místicos serán acogidos s i e m p r e con gran interés y veneración. puede advertir con toda claridad que la intención del Santo es llevar al alma hast. gracia para buscarla como se ha de buscar. Ú n i c a m e n t e d e esta forma se p u e d e pisar t e r r e n o firme y estable. Dénos el Señor. y como p r u e b a evidente de cuanto venimos diciendo. ¿a q u é desbarajuste llegaríamos si empezáramos a citar a b u n d a n t e m e n t e a los d e m á s y quisiéramos construir u n sistema teológico doctrinal a base ú n i c a m e n t e d e esas citas y afirmaciones de místicos experimentales? F r e n t e a u n a serie a b u n d a n t e y escogida d e textos q u e parecen decisivos en favor d e u n a tesis cualquiera.

«la oración mística es una contemplación pasiva.226 P. Y si las almas no llegan en esta vida a profundizar en su ser cristiano y en su conocer por fe hasta la experiencia de lo divino. del conocimiento purísimo. Se admite generalmente que la captación experimental de la presencia de Dios y de su operación en el alma es esencial a la vida mística». 10 1 130. con todo nuestro espíritu. siendo la contemplación infusa el acto místico por excelencia. y mejor aún. prescindiendo d e los místicos experimentales—al m e n o s per se. que dom Marmion veía en la contemplación infusa «el complemento normal—aunque gratuito—de toda la vida espiritual» n . sin embargo. como vamos a ver i n m e d i a t a m e n t e . Más adelante precisa aún más su pensamiento: «Mística es una experiencia transpsicológica de la inmersión en la corriente de la vida divina. que hace sentir en general su presencia al alma. y no aspirar a ella sería no desear amar a Dios con toda nuestra alma. NATf R VLW.4 p. y están. Vamos a agrupar a los autores p o r las diferentes órdenes religiosas a q u e p e r t e n e c e n — q u e n o coinciden exactamente con las diferentes «escuelas d e espiritualidad».C.—«Es preciso afirmar que existe cierta unanimidad en la definición de lo místico en sus líneas esenciales. HUIJBEN. O. que sólo depende de la libre y soberana voluntad de Dios. . I I . ya q u e hay autores religiosos q u e se a p a r t a n d e la corriente general de su o r d e n y otros q u e n o pertenecen a n i n g u n a — . se Cf. Los caminos de la oración mental p. sobre la naturaleza o constitutivo esencial d e la mística cristiana. Pero si se trata de la substancia misma de la contemplación. D O M COLUMBA MARMION. 4.B. p.225.—Para el insigne abad cisterciense de la Ti apa de Bricquebec. dom Stolz está firmemente persuadido de que a mística entra en el desarrollo normal de la gracia: «La mística. especialmente en la Eucaristía».224. obra poderosamente en sus comunicaciones.[24J.. DOM J. E l c o n s t i t u t i v o e s e n c i a l d e la m í s t i c a A. no es algo extraordinario ni un segundo camino para la santidad que sólo unos pocos escogidos son capaces de recorrer. el parecer d e los teólogos m o d e r n o s tiene u n gran valor. sino consecuencias y corolarios inevitables de este p r o b l e m a fundamental. O. Dios es el principal autor de nuestra santidad. 131. a agosto-septiembre 1930) p. Benedictinos: 2. el acuerdo es casi total. Es el camino que todos deben andar. E s e n estos últimos t i e m pos c u a n d o se e m p e z ó a estudiar a fondo estas cuestiones a base de los m o d e r n o s m é t o d o s d e investigación crítica. A n t e s d e formular n u e s t r a tesis y pasar a su demostración. otras su presencia. He aquí. Vamos a escuchar el parecer de los teólogos m á s representativos y figuras m á s destacadas e n t r e los m o d e r n o s autores de espiritualidad d e todas las escuelas y tendencias. 12 Cf. es decir. es por modo inefable conocido y poseído en una unión amorosa. DOM RAYMOND THIBAUT. E S T A D O ACTUAL DE LA CUESTIÓN DOM VITAL LEHODEY. Finalmente. otras su mismo ser. nos p r o p o n e m o s investigar aquí. Buenos Aires) p. otras su acción. donde Dios. A veces lo que percibirá o sentirá el alma será la proximidad de Dios.A DE LA MÍ STIC \ _ 227 dará la clave p a r a la solución de todos los d e m á s p r o b l e m a s p l a n teados. su historiador y confidente íntimo. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. M u c h o s de los teólogos q u e v a m o s a citar h a n h e c h o estudios profundos a t o d o lo largo de la historia de la T e o l o gía mística cristiana. La unión con Dios según las cartas de dirección espiritual de dom Columba Marmion (Editorial Difusión. p o r lo m i s m o . en condiciones inmejorables p a r a decirnos q u é deba e n t e n d e r s e p o r mística en el sentido técnico y riguroso d e la palabra. una contemplación manifiestamente sobrenatural. q u e es lo q u e . como plenitud del ser cristiano. DOM THIBAUT. m u y superior d e s u y o al de los antiguos teólogos místicos. í3 Cf. Pero sabemos por el testimonio de dom Thibaut. E n este sentido.—La esencia de la mística consiste para él en «una como percepción confusa de la realidad misma de Dios. Esta percepción confusa de la realidad divina puede revestir diferentes matices. un precioso fragmento de una carta de dom Marmion. «La vie spirituelle» (supl. pero acerca de su naturaleza o constitutivo íntimo. sus palabras expresan claramente el concepto q u e se h a n form a d o de la mística. inmersión que se realiza en los sacramentos. ya q u e m u c h o s lo fueron i n d u d a b l e m e n t e t a m b i é n e n el t e r r e n o práctico—pertenecientes a n u e s t r o siglo o a la última p a r t e del siglo pasado. h a y u n a g r a n variedad d e fórmulas entre los autores.—No trata expresamente el célebre abad de Maredsous en ninguna de sus obras de mística propiamente dicha. M u c h o s de los autores q u e vamos a citar identifican la mística con la contemplación infusa—cosa q u e n o es del t o d o exacta. D i s c u t e n largamente los autores si la m í s tica es o n o necesaria para la perfección cristiana y otros p r o b l e m a s relacionados con éste.314. p e r o de todas formas.S. vamos a examinar d e t e n i d a m e n t e el estado actual de la cuestión. P e r o a través d e todas ellas—por lo m e n o s de la inmensa mayoría—se p u e d e vislumbrar claramente u n fondo c o m ú n constante. simplicísimo y perfectísimo que Dios da allí de sí mismo y de sus perfecciones y del amor intenso que resulta para el alma. con todas nuestras fuerzas. aunque la haya—y altísima—en todas ellas.* c. DOM ANSELMO STOLZ. en la que nos dice lo que sentía a este respecto y nos da una definición exacta y precisa de la contemplación mística: «Podría haber presunción y temeridad en desear por sus propias fuerzas ya una plenitud de unión. q u e n o disponían de tantos elementos d e juicio ni h a b l a b a n con la precisión y rigor crítico q u e h o y se exige. según que la experiencia de lo divino sea más o menos profunda» 13 . recogiendo al final el testimonio d e los r e p r e sentantes del clero secular y demás autores i n d e p e n d i e n t e s . en realidad. ' Cf. ante todo. perfectamente definido. y q u e n o son. infusa y pasiva. con todo nuestro corazón» l 2 . como veremos m á s adelante—y de ella h a b í a n p r o p i a m e n t e . N o s limitaremos sólo a los teólogos y autores especulativos de mística. que comunica al alma el reposo y la paz e influye en los sentidos» l 0 . C o m o vamos a ver. ya los fenómenos accidentales que a veces acompañan a la contemplación.3. entonces aspire con todas sus fuerzas a poseer un tan alto grado de oración y a gozar de la contemplación perfecta.

22S

I'. I I .

P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES

C. 4 .

NATURALEZA DE LA MÍSTICA

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verán forzadas a despojarse de todos los impedimentos que entonces arrastren en el lugar de purificación de la otra a fin de prepararse para la unión con Dios en la visión beatífica» 14 . D O M CUTHBER BUTLER.—En su hermoso libro El misticismo de Occidente (Western Mysticisme) investiga la doctrina mística de la Iglesia primitiva de Occidente, y va extrayendo algunas definiciones de la contemplación y de la mística de los diversos tratadistas místicos y Santos Padres de esa primera época. H e aquí algunas de ellas: «Una intuición intelectual directa y objetiva de la realidad trascendente». «El establecimiento de relaciones conscientes con el absoluto». «Unión del alma con el absoluto en cuanto es posible en esta vida». «Percepción experimental de la presencia y ser de Dios en el alma». «Unión con Dios no meramente psicológica, sino ontológica, espíritu con Espíritu» l 5 . DOM S. LOUISMET.—«En sí, la Teología mística es de orden experimental. Es un fenómeno que tiene lugar en toda alma fiel y ferviente. Consiste sencillamente en la experiencia de un alma peregrina aún sobre la tierra que llega a gustar a Dios y experimentar por sí misma cuan suave es: «Gústate et videte quoniam suavis est Dominus», como dice el salmista (Ps. 33,9)». Y un poco más abajo añade todavía completando su pensamiento: «La vida mística es la vida cristiana normal, la vida cristiana en su plenitud, la vida cristiana como debería ser vivida por todos los hombres, en todos los países, en medio de las circunstancias más diversas 16 . 132. Dominicos:

toma de ellos su origen. En el primer caso se trata de un amor activo, buscado, excitado por nuestro esfuerzo; en el segundo es un amor pasivo que ha brotado como espontáneamente, que parece habérsenos dado ya hecho. Se explica teológicamente esta experiencia diciendo que en el primer caso había simplemente una gracia actual cooperante, y en el segundo, una gracia operante: el alma ha sido movida totalmente por el Espíritu Santo y no ha tenido que hacer otra cosa sino consentir a esta moción. ¿No ha habido antecedentemente una luz infusa pasivamente recibida para dirigir este amor? Sí, parece lo más frecuente; es una intuición mística que nos hace mirar a Dios como nuestro fin último, como nuestro todo. Pero esto no es necesario. Según San Juan de la Cruz, un acto ordinario de nuestra virtud de la fe puede ser suficiente. El alma experimentaría entonces un toque de amor en la voluntad sin haber experimentado el toque de conocimiento en la inteligencia». Y un poco más abajo añade: «Al menos, el sentimiento de la realidad divina parece existir siempre en la vida mística» 20. R. P. GEREST.—«La vida mística parece caracterizarse por la acción de Dios sobre el alma y sus facultades por la fe, el amor y la oración. De esta suerte, toda la actividad del alma y de sus potencias se emplea en recibir y utilizar esta dominación divina para seguir su dirección y traducirla en todos los actos de la vida hasta el punto de poder decir verdaderamente: Ya no soy quien vivo, sino Dios en mí» 21. R. P. ARINTERO.—El gran restaurador de los estudios místicos en España nos dice en sus Cuestiones místicas que el constitutivo íntimo de la vida mística «es el predominio de los dones en la psicología sobrenatural, o sea, el proceder las más de las veces bajo la altísima moción y dirección del Espíritu Santo» 22. Y en su magnífica Evolución mística había escrito ya que la mística no es otra cosa que la vida consciente de la gracia, o sea, «cierta experiencia íntima de los misteriosos toques e influjos divinos y de la real presencia vivificadora del Espíritu Santo 2 3 .
RVDMO. P. ALBINO MENÉNDEZ-REIGADA.—Para el Excmo. Sr. Obispo

R. P. GARDEIL.—El gran teólogo dominico plantea el problema de la experiencia mística en los siguientes términos: «¿Podemos tocar a Dios en esta vida por un contacto inmediato, tener de El una experiencia verdaderamente directa y substancial? Los santos lo afirman, y sus descripciones de la oración de unión, del éxtasis, del «matrimonio espiritual» están del todo llenas de esta suerte de percepción cuasi-experimental de Dios en nosotros* 17 . R. P. GARRIGOU-LAGRANGE.—El insigne profesor del Angélicum distingue entre mística doctrinal, que es aquella «que estudia las leyes y las condiciones del progreso de las virtudes cristianas y de los dones del Espíritu Santo en vistas a la perfección» 18 , y mística experimental, que es «un conocimiento amoroso y sabroso del todo sobrenatural, infuso, que sólo el Espíritu Santo por su unción puede darnos, y que es como el preludio de la visión beatífica» l 9 . R. P. JORET.—Para el P. Joret, el elemento esencial del estado místico es el amor infuso. Este amor infuso con frecuencia va precedido de una luz infusa pasivamente recibida en el alma, pero no es del todo necesaria! Escuchemos sus palabras: «Mas si la meditación contemplativa, fruto de las virtudes, tiene su principio en la caridad, la contemplación mística procede de los dones y
D O M ANSELMO STOLZ, Teología de la mística ( M a d r i d 1951) p.16 294 y 299. D O M CUTHBER BUTLER, Western Mysticisme, cit. por el R v d m o . P . A l b i n o : «La vida sobrenatural» (julio-agosto 1945) p.252-3. 10 La vie mystique ( T o u r s 1922) pref. p . i o , y c.i p . 3 6 . 17 La structure de l'dme et l'expérience mystique t.2 p.235 (2. a ed. 1927). 13 Perfection chrétienne et contemplation t . i p.3 (7.* e d . ) . " Jbid., p . 4 .
15 14

de Córdoba, «lo místico es la actuación en nosotros de los dones del Espíritu Santo, o la operación del Espíritu Santo en nosotros por medio de sus dones, o la perfecta incorporación con Cristo como miembro de su Cuerpo místico». Y un poco más adelante añade completando su pensamiento al recoger el elemento experimental: «Podría, pues, acaso definirse así la mística diciendo que es un predominio tal de la gracia en las acciones, que haga más o menos perceptible en ellas su propio modo sobrenatural y divino» M. R. P. F R . IGNACIO MENÉNDEZ-REIGADA.—-El que fué profesor de Mística en la Facultad de Teología de San Esteban de Salamanca pone la esencia de la mística en la misma vida de la gracia vivida de un modo consciente. Se caracteriza principalmente por la «actuación de los dones de sabiduría y entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia de que posee a Dios y está unido con El, experimentando en sí la vida de Dios» 2 5 .
20 21 22 23 24 25

Cf «La vie spirituelle» (supl. a noviembre 1929) p.[99 y 101]. Gf. «La vie spirituelle» (supl. a abril 1930) p . [ 4 i | . Cuestiones místicas 6. a a.i p.635 (ed. 3.*). Evolución mística p . l . a e l p.18 (ed. B A G ) . Cf. «La vida sobrenatural» (noviembre-diciembre 1944) p.441-2. Cf. R E T (enero-marzo 1946) p . 9 9 .

230

I'. 11. l'KINCIl'IOS FUNDAMENTALES

C. 4. NATURALEZA DE LA MÍSTICA

231

R. P. SABINO LOZANO.—Para el director de La vida sobrenatural, «vida mística y vida predominantemente de los dones del Espíritu Santo son la misma cosa» 2 6 .
R. P. MARCELIANO LLAMERA.—Resume su pensamiento en los siguientes

El P. Gabriel está convencido de que la mística entra en el desarrollo normal y ordinario de la vida de la gracia; y escribió un notabilísimo artículo en La vie spirituelle para demostrar que ése es el pensamiento genuino y auténtico de San Juan de la Cruz 2 9 .
R. P. JERÓNIMO DE LA MADRE DE D I O S . — L a mística consiste para él en

puntos, que considera, con razón, «las nociones místicas generales de la Teología tomista»: i. Vida mística es la actividad donal de la gracia; es decir, la vida de la gracia bajo el régimen del Espíritu Santo por sus dones. Floración divina del árbol donal. 2. El constitutivo de la vida mística es la actuación de los dones. 3. Acto místico es todo acto donal. 4. Estado místico es la actividad donal permanente o habitual en el alma. O la situación del alma en actividad donal permanente o habitual. 5. Distintivo o característica de la vida mística es el modo sobrehumano de obrar; y del estado místico, el predominio de este modo sobrehumano. La sintomatología mística tiene como manifestaciones más generales y apreciables: a) La pasividad del alma actuada por Dios. b) La experiencia muy varia de la vida de Dios en el alma. 6. Alma mística lo es radicalmente toda alma cristiana en gracia; y de hecho, la que vive vida donal. 7. Toda alma es llamada, por ley general, a la vida mística y puede y debe aspirar a ella. 8. En particular, la señal principal de llamada o introducción de un alma en el estado místico, es la incapacitación pasiva para practicar a su modo la vida espiritual. 9. En la vida habitualmente ascética, sobre todo si es ferviente, hay frecuentes intervenciones dónales, más o menos notables. En la vida habitualmente mística, hay intervalos ascéticos, más o menos prolongados. Y, desde luego, se practican en ella todas las virtudes de la vida ascética, con más perfección, sobre todo interior, como dirigidas por el Espíritu Santo. 10. Contemplación mística es una intuición amorosa prolongada de Dios infundida por el Espíritu Santo mediante los dones de inteligencia y sabiduría. 11. Gracias místicas normales u ordinarias son las que actúan los dones del Espíritu Santo, sin exceder las posibilidades de su actividad. Son extraordinarias las que exceden o se reciben al margen de la actividad donal. Estas gracias extraordinarias, aunque innecesarias, en general, no siempre son gratis dadas o para bien ajeno, sino santificativas del alma que las recibe, y quizás precisas o al menos convenientes para ella por causas peculiares. 12. Gracia actual donal. La fuerza motriz de la vida mística es la gracia actual donal que la actúa y rige 27 .

un conocimiento experimental de Dios que se explica por el amor infuso. Pero con ciertas restricciones. He aquí sus palabras: «Este conocimiento experimental, ¿es el elemento distintivo de todo estado místico? A mi parecer, no. No parece ser la propiedad constitutiva de este estado, sino una de sus propiedades consecutivas, un proprium en el sentido filosófico de la palabra. Y digo lo mismo del «sentimiento de la presencia de Dios»: no constituye la nota esencial del estado místico aunque en una forma o en otra acompañe a la contemplación... Dios es para las almas contemplativas siempre, pero sobre todo durante los ratos en que son elevadas a la contemplación—sea sabrosa o árida—, la realidad. He aquí por qué prefiero a la expresión «sentimiento de la presencia de Dios» esta otra: «sentimiento de la realidad de Dios» 30.
R. P. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO.—No precisa de una mane-

ra total y completa el concepto que se había formado de la mística en ninguna parte de sus obras. Pero, reuniendo dos o tres textos, podemos llegar a reconstruir su pensamiento. Helos aquí: «La mística como práctica es el desarrollo de la gracia realizado por operaciones cuyo modo está fuera de las exigencias de la misma gracia, o sea por medios extraordinarios» 31. «... la mística es un modo del desarrollo de la gracia y está esencialmente constituida por conocimiento y amor infusos...» 3 2 «La contemplación infusa es una intuición afectuosa de las cosas divinas que resulta de una influencia especial de Dios en el alma» 33.
R. P. CLAUDIO DE JESÚS CRUCIFICADO.—«Teología mística experimen-

tal es un conocimiento intuitivo y amor de Dios infundidos en negación y obscuridad de toda luz natural del entendimiento, y por los cuales éste percibe un ser y bondad indecible, pero real y presente en el alma, un ser y bondad sobre todo ser y bondad» 34.
R. P. LUCINIO DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO.—Para el P. Lucinio la ex-

periencia mística es un simple efecto del modo sobrehumano de los dones del Espíritu Santo. He aquí sus propias palabras:

133. Carmelitas:
R. P. GABRIEL DE SANTA MARÍA MAGDALENA.—El sabio carmelita bel-

ga, profesor que fué del Colegio Internacional de Santa Teresa en Roma, cree que la mística se caracteriza, ante todo, por la contemplación infusa: «Se está de acuerdo en nuestros días en reconocer que la contemplación infusa, entendida en toda su amplitud, es el hecho saliente y característico del dominio de la mística» 28, < Vida santa y ciencia sagrada c.2 p.14 (2.» ed.). > ? Cf. La vida sobrenatural y la acción del Espíritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947 P.473-5. 28 Cf. «Etudes Carmélitaines» (abril 1933) p.r.-En otro articulo de revista, el P. Gabriel repite una vez más su tesis acariciada: «En ella—en la contemplación—no hay otra
2 2

cosa que una actividad intensa de las virtudes teologales, virtudes preciosas que ponen nuestra alma en contacto con Dios, acompañada de un delicado influjo de los dones del Espíritu Santo». Y añade todavía: «Podemos, pues, concluir diciendo que la vida mística es la vida de amor perfecto que transforma al alma en Dios y que va acompañada connaturalmente con elflorecerde la contemplación» (cf. Che cosa é la vita mística?: «Vita cristiana» [enero-febrero 1948] p.io-ir y 16). 29 Cf. Uunion de transformation dans la doctrine de Saint Jean de la Croix: «La vie spirituelle» (supl. a marzo de 1925) p.[127-44]. Véase también en la misma revista su artículo L'union transformante, aparecido en mayo de 1927, p.223-54. El simple enunciado de los títulos de las tres partes en que divide su precioso artículo, sugiere muy bien el pensamiento fundamental del mismo. He aquí esos títulos: i.° La unión transformante, centro de perspectiva en la doctrina del Santo (San Juan de la Cruz). 2.0 La unión transformante, expansionamiento perfecto de la gracia, de las virtudes y de los dones. 3.0 La unión transformante, diversamente participada. 30 Cf. «La vie spirituelle» (supl. a septiembre de 1929) p.[282]. •(' Compendio de Ascética y Mí:!kii p.i.a picáinb. p.155 Ü." cd.). 32 Ibid. p.3.» a.l p.160. 33 Ibid. p.3.» a.2 p.164. 3Í Cf. Hacia una definición clara y precisa de la Teología mística: RET vol.i (1940) p.598.

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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

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NATURALEZA DE LA MÍSTICA

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«Que el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota característica de la mística, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis común» 35.
E L CONGRESO TERESIANO DE MADRID.—Como representante y porta-

134.

Jesuítas:

voz auténtico de la escuela mística carmelitana, se ha invocado siempre la autoridad del famoso Congreso Teresiano, celebrado en Madrid en marzo de 1923. H e aquí íntegramente las conclusiones aprobadas del tema 5, en las que se recoge la doctrina de la escuela referente a la contemplación: 1.* La contemplación infusa es la operación mística por excelencia. 2. a Esta contemplación es el conocimiento experimental de las cosas divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma y el estado de mayor aproximación y unión entre el alma y Dios que en esta vida puede alcanzarse. 3." Consiguientemente es en el orden de los medios el último ideal y como la última etapa de la vida cristiana en este mundo en las almas llamadas a la unión mística con Dios. 4. a El estado de la contemplación se caracteriza por el predominio creciente de los dones del Espíritu Santo y por el modo sobrehumano con que por su medio se ejecutan todas las buenas acciones. 5. a Como las virtudes encuentran su última perfección en los dones y éstos en la contemplación alcanzan su actuación perfecta, resulta que la contem-, plación es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente heroica 3S .
35 Cf. «Revista de Espiritualidad» (1946) P-5S6.—Nótese la singular importancia de esta declaración. El P. Lucinio afirma que el modo sobrehumano de actuar de los dones del Espíritu Santo es la nota típica y característica de la mística. Y dice que esto no es doctrina únicamente de los doctores carmelitas, sino que es una tesis común. Creemos efectivamente que ésa es la verdad. Y nos parece, además, que esa «tesis común» podría muy bien ser el punto de convergencia y la base fundamental de una «entente» entre las diversas escuelas de espiritualidad cristiana, que tan provechosa resultaría en la práctica para todos. Es una lástima grande que, admitiendo todos una cosa tan básica y fundamental, no acabemos de ponernos de acuerdo en otras muchas cosas que, a nuestro parecer, no son sino corolarios y consecuencias inevitables de esa cuestión capital. Nosotros creemos ver en ese principio admitido por el P. Lucinio y presentado por él como «tesis común», la base teológica fundamental sobre la que descansa y se apoya la escuela mística tomista. Porque si la mística no es otra cosa que la simple actuación de los dones del Espíritu Santo al modo sobrehumano, como quiera que creemos haber demostrado que ese modo sobrehumano es el único posible en los dones, todo aquel que posea los dones posee ya los principios de la experiencia mística; y como los dones actuarán normalmente en todos los cristianos en gracia, llegará un momento en que todos ellos—si no oponen obstáculo a la gracia—entrarán normalmente en el estado místico, que se caracteriza precisamente por la actuación predominante de los dones del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano. De donde se siguen la «unidad de la vida espiritual» y el «llamamiento universal a la mística», tesis capitales de la escuela mística tomista. 36 Gf. «El Monte Carmelo» (mayo 1923) p.2ll. Repetimos aquí lo que acabamos de decir en la nota anterior. No nos explicamos las divergencias irreductibles que subsisten todavía entre las escuelas místicas carmelitana y tomista después de esas conclusiones tan claras y explícitas, en las que todos estamos de acuerdo. No sabemos si las anteriores conclusiones recogen o no el auténtico sentir de la escuela carmelitana, aunque hemos de creer que sí cuando ellos mismos lo afirman. Pero sí sabemos ciertamente que en ellas está recogido el espíritu auténtico de la escuela tomista en sus tesis fundamentales. Si exceptuamos la restricción insinuada en la conclusión tercera al aludir a «las almas llamadas a la unión mística con Dios» (que parece suponer que no todas lo están), en todo lo demás la escuela tomista está completamente de acuerdo con esas conclusiones, hasta el punto de que no sabríamos expresarlas con mayor fuerza ni precisión ninguno de los que nos honramos en pertenecer a ella. Siempre hemos creído firmísimamente que la mística (o, si se quiere, la contemplación, que es su operación «por excelencia», como dice el Congreso Teresiano) es un «conocimiento experimental de las cosas divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma; que ella es eí último ideal y como la última etapa de la vida cristiana en este mundo*; que «el estado de contemplación se caracteriza por el predominio creciente de los dones del Espíritu Santo y por el modo sobrehumano con que por su medio se ejecutan todas las buenas acciones»; y, finalmente, la escuela tomista ha defendido tenazmente la necesidad absoluta de la mística para la perfección cristiana, fundándose precisamente en que «las virtudes encuentran su última perfección en los dones, y éstos en la contemplación alcanzan su actuación perfecta*

R. P. D E MAUMIGNY.—Define la contemplación infusa como «una mirada simple y amorosa a Dios con la que el alma, suspensa por la admiración y el amor, le conoce experimentalmente y gusta, en medio de una paz profunda, un comienzo de la bienaventuranza eterna» 3 7 . R. P. POULAIN.—«Los estados místicos que tienen a Dios por objeto llaman ante todo la atención por la impresión de recogimiento, de unión que hacen experimentar. De ahí el nombre de unión mística. La verdadera diferencia con los recogimientos de la oración ordinaria es que, en el estado místico, Dios no se contenta con ayudarnos a pensar en El y a recordarnos su presencia, sino que nos da de esta presencia un conocimiento intelectual experimental; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en comunicación con él. Sin embargo, en los grados inferiores (quietud), Dios no lo hace sino de una manera bastante obscura. La manifestación tiene tanto más de nitidez a medida que la unión es de orden más elevado» 38. R. P. D E LA TAILLE.—El P. Mauricio de la Taille pone la esencia de la mística en una experiencia de lo divino. Para él, la contemplación viene del amor: es una mirada amorosa. Pero' ¿qué es lo que distingue este amor del amor implícito en todo acto de fe? No es su mayor perfección o intensidad. El amor del contemplativo puede ser menor que el de un simple fiel. Pero este amor contemplativo es un amor «conscientemente infuso... El místico tiene conciencia de recibir de Dios un amor ya del todo hecho (tout fait)... El alma se sabe y se siente investida por Dios con este amor. Y por esto... siente la presencia de Dios en sí misma... El alma recibe el don de la mano misma del Dador, que está allí presente, por lo mismo, de una manera que el alma experimenta» 3 9 . R. P. KLEUTGEN.—Cree hallar la esencia de la mística en una misteriosa unión con Dios, en la que el alma es elevada, por un efecto extraordinario de la gracia, a una contemplación más alta de Dios y de las cosas divinas, a las que viene a conocer no sólo por fe, sino experimentalmente 4 0 . R. P. BAINVEL.—«El estado místico está constituido por la conciencia de lo sobrenatural en nosotros»41. R. P. MARÉCHAL.—«Fundándonos en las declaraciones unánimes de los contemplativos—únicos testigos de sus experiencias internas—, creemos que la alta contemplación implica un elemento nuevo, cualitativamente distinto de las actividades psicológicas normales y de la gracia ordinaria; queremos decir la presentación activa, no simbólica, de Dios en el alma con su correlativo psicológico: la intuición inmediata de Dios por el alma» 42.
de donde resulta—como dice admirablemente el Congreso Teresiano — «que la contemplación es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente heroica*. Repetimos: no sabemos si en esas conclusiones estará bien recogido el pensamiento de la escuela mística carmelitana, pero es indudable que recogen admirablemente el de la escuela tomista. | Lástima grande que, admitiendo todos estos puntos fundamentales, nos empeñemos todavía en mantener nuestras discrepancias inexplicables! 37 La práctica de la oración mental tr.2 p.i.» c í o (2.ft ed. p.332). 38 Des grdces d'oraison c.5 n.3. 39 Citado por Bainvel en su «Introducción» a la 10.* ed. de la obra del P. Poulain Des grdces d'oraison n.25 p.56. 40 Citado por el P. Claudio, carmelita, en RET vol.i (1940) p.591-2. 41 Cf. «Revue Ascétique et Mystique» (enero 1923) p.4S. 42 Etudes sur la Psychologie des Mystiques t.i p.253.

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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

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NATURALEZA DE LA MÍSTICA

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R. P. D E GUIBERT.—Según el profesor de la Gregoriana, en la contemplación mística «el alma experimenta la presencia de Dios en sí misma. La inhabitación y acción de Dios la conocía antes indirectamente por el testimonio de la fe; ahora experimenta que se da verdaderamente... Esta directa y experimental percepción de Dios presente es general, confusa, no aporta conceptos nuevos, no enseña cosas nuevas, sino que se constituye por una profunda e intensa intuición a la vez simple y riquísima; la voluntad es atraída no con varios afectos distintos, sino que es arrebatada y como paralizada en un solo acto simple, por el que se adhiere toda a Dios. Todo esto lo recibe el alma pasivamente; con ningún esfuerzo podría obtener este don, ni prever de ningún modo cuándo habrá de recibirlo, ni retenerlo cuando se desvanece, ni volver a producirlo cuando ya lo gozó...» 43 R. P. D E GRANDMAISON.—«El hombre tiene el sentimiento o sensación de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad infinita» 44 . R. P. VALENSIN.—Según el profesor de la Facultad de Teología de Lyón, la mística, «desde el punto de vista psicológico, lleva consigo, junto con un sentimiento inefable de la presencia de Dios, un recogimiento en Dios que puede llegar hasta la absorción de las potencias del alma, emigrando, por decirlo así, de la región de las sombras y de las imágenes hacia las realidades divinas». Y añade a renglón seguido estas luminosas palabras: «Para definir teológicamente la característica esencial es preciso remontarse de los efectos a la causa y aclarar la naturaleza misma de esta causa no ya con las solas luces de la experiencia, sino también con las de la doctrina. Desde este punto de vista teológico, la oración de que hablamos será llamada mística, en el sentido de que el alma penetra con ella en lo que hay de más profundo y misterioso en el trato íntimo del Hijo de Dios con la Trinidad adorable, que le ayuda a orar en el Espíritu Santo, en nombre de Jesús al Padre y a esbozar desde aquí abajo la unión que causará su beatitud. Así, la Teología mística, definida por su objeto formal, se presentará como la ciencia del ser divino viviendo por su gracia en el cristiano y elevándole, con las colaboraciones humanas que él suscita, hasta su perfección, mientras que habrá que reservar el nombre de Teología ascética a la ciencia de esas colaboraciones sobrenaturalizadas por las iniciativas del Espíritu de Dios. Y puesto que el problema de las esencias es metafísico, diremos, pues, de la mística—entendida como acabamos de hacerlo—que es la ontología de la vida espiritual. Y añadiremos—para mejor trazar las fronteras— que la ascesis será la lógica, y el ascetismo la metodología**5. R. P. PACHEU.—«Es una posesión experimental de Dios, una comunicación que Dios hace de sí mismo a sus almas privilegiadas, y en la que el alma recibe este puro favor divino, gratuito, sin poderse elevar por sí misma cualquiera que sea su aplicación o esfuerzo personal». En este estado, el alma es llamada «pasiva», no porque esté ociosa, privada de conocimiento, anonadada; al contrario, se encuentra en un acre43 44 4

centamiento prodigioso de vida, sus actos de conocimiento y de amor sobrepasan los actos ordinarios de sus facultades. Pero «recibe, no toma nada por su cuenta; no entra, sino que es introducida; no obra, sino que es puesta en acción, non agit sed agitur» 4S . 135. Autores independientes:

R. P. SCHRIJVERS, C.SS.R.—«La contemplación es esencialmente un conocimiento y un amor producidos directamente por Dios, gracias a los dones del Espíritu Santo, en las facultades de la inteligencia y de la voluntad. Toda contemplación verdadera es, pues, necesariamente infusa». Y un poco más abajo, al precisar la naturaleza de las gracias místicas en general, escribe el docto redentorista belga: «El más frecuente de estos signos parece ser la suavidad experimentada al contacto con Dios. Son raras, creo, las almas contemplativas que no hayan gustado a Dios de esta manera al menos algunas veces. Esta experiencia intima de Dios es tan característica, que el alma que ha sido favorecida con ella, aunque sólo sea transitoriamente, la distingue fácilmente de las consolaciones ordinarias y conserva de ellas una profunda impresión» 4 7 . R. P. Ivo DE MOHON, O.M.C.—«La teología mística es un conocimiento infuso experimental y amoroso de Dios producido en nosotros por los dones intelectuales del Espíritu Santo, muy particularmente por el don de sabiduría» 48 .
R. P. TEÓTIMO DE SAN JUSTO, O.M.C.—«En mi humilde sentir, el es-

tado místico está constituido esencialmente por el conocimiento amoroso infuso, es decir, por una alta idea de Dios, habitualmente general y confusa, con el amor pasivo y persistente». Y un poco más abajo añade: «¿De dónde proviene en el alma el estado místico? De la plena expansión de los dones del Espíritu Santo, particularmente del don de sabiduría» 4 9 . R. P. CAYRÉ, A.A.—El ilustre agustino asuncionista, autor de la famosa Patrología, cree que la esencia de la mística importa los siguientes elementos: <ta) U n cierto sentido de Dios producido en el alma por Dios mismo. San Agustín nos ofrece la fórmula: sentiré Deum, tener el sentimiento de Dios. b) U n tal sentimiento supone la presencia de Aquel que se manifiesta de alguna manera, no solamente como ser perfecto, sino como huésped del alma. Aunque la gracia no es percibida en sí misma, Dios es aprehendido (saisi) en cuanto inhabitante en el alma: capitur habitans, dice todavía magníficamente San Agustín. U n tal don no puede venir más que de Dios; el sentido místico de Dios es evidentemente sobrenatural... c) El sentido místico de Dios es también completamente distinto de las consolaciones sensibles, que suponen la gracia como todo verdadero movimiento de piedad, pero que son también, en gran parte, efecto de la actividad humana, según la doctrina de Santa Teresa» 5 0 .
46 Psychologie des Mystiques (Parts 1901) p.41. Las últimas palabras las toma el P. Pacheu del 4 7 Bonniot. P. Gf. «La vic spirituelle» (supl. a septiembre de 1929) p.[284].—Véase también su obra Los principios de la vida espiritual, donde expone con mayor amplitud esas mismas ideas. 48 Le don de sagesse (París 1928) p.19. 49 Cf. «La vie spirituelle» (supl. a diciembre 1929) p.[152-3]. • ' " Cf. «La vie spirituelle» (supl. a junio 1930) p.[i32-3].

Theologia spiritualis ascética et mystica q.y sect.i.* 11.382. Religión personnelle (París 1927) e s § 2 p.159. ' Cf. «La v!e spirituelle» (supí. a marzo 1930) p.[i39-4o].

8 n. SAN FRANCISCO DE SALES.3.. Garrigou-Lagrange. pero secundariamente.—«La teología mística. 52 Cf.29. Razón teológica y experiencia mística p.—No habla con precisión.i p. u . que.) 65 La mystique el la perfection chrétienne. I I . sobrepasan el esfuerzo humano y pueden tener sobre el cuerpo una repercusión maravillosa e irresistible» 56 . y en los que el alma es más pasiva que activa. y que son requeridos para la más eminente santidad. entre MONSEÑOR FARGES.236. obtenidos por infusión divina.a a. C.1386 B. MONSEÑOR PAULOT. (Citado por ARINTERO. en la que Mons. aunque general y confuso. 4 . R. 55 p .. Amor de Dios 1. fruto del ejercicio predominante del don de sabiduría. R. hasta cambiar completamente de pensar con motivo de una controversia con el P. Hasta ahora nos hemos movido en la región de los principios. 57 . simple y permanente atención del espíritu a las cosas divinas» 51 . empírico. una experiencia de Dios» 6 3.651 3. Teología ascética y mística n . descriptivo. afectuosa y prolongada de Dios y de las cosas divinas.L'état mystique c. U n poco de metafísica teológica o de teología metafísica y nada más. se nos muestra como el desenvolvimiento natural y lógico de la gracia santificadora» 55 . 5» «La vie spirituelle» (supl." ed. ¿Nada hay que añadir acerca del problema místico? Sí. desde el punto de vista subjetivo y experimental. LUCAS (eudista).). R. constante y consciente con Dios» 6S. dice que «son aquellos en los que predominan los dones del Espíritu Santo. pero podemos reconstruir su pensamiento en los dos siguientes textos: «La mística es la parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la vida contemplativa desde la primera noche de los sentidos y la quietud hasta el matrimonio espiritual» 61 . D. experimental. P. simple. la experimentación de Dios presente en el alma. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. P. y en los que el alma tiene conciencia de recibir un amor «ya del todo hecho». efecto de los dones del Espíritu Santo y de una gracia actual especial que se apodera de nosotros y nos hace habernos más pasiva que activamente» 62. de los dones del Espíritu Santo. nos parece que puede ser definida: una atracción sobrenatural y pasiva del alma hacia Dios que proviene de una iluminación y de un incendio (embrasement) interiores.2 p. C. Su última palabra parece ser ésta: «Hay estados contemplativos caracterizados por el predominio. la obra divinizadora de Dios en nosotros cuando ha llegado a ese estadio intenso que se caracteriza por el predominio y la invasión desbordante de la acción de los dones. NATURALEZA DE LA MÍSTICA 237 R.F.—El rector del seminario de Avila otras notas que pueden asignársele. 53 La définition de la mystique: «Revue Augustinienne» (15 noviembre 1906). Farges reconoció noblemente que llevaba la razón el sabio dominico 5 9 .6 c. «La vie spirituelle» (supl.. llama a las puertas: «los místicos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros» (De Grandmaison). De la Taille» 52. La vida mística es. —Cf. Autour de notre livre p.—«Todo el mundo está de acuerdo con Santo Tomás en enseñar que la contemplación infusa es un efecto de los dones del Espíritu Santo». A D . 1944). Cuestiones místicas 6.—«Parece ser que la mística. P. correspondiente a este don» 5 8 . La mística es esencialmente también. m (ed.l p.48.M.. da una muy alta idea de sus incomprensibles grandezas. NAVAL. no podría elevarse jamás» 57 . sea a la gracia actual operante. o sea por medios extraordinarios de la divina Providencia» 54 . pues.236 1».SJ?. y al cual el alma. (Citado por ARINTERO.F. 1895). a pesar de todos sus esfuerzos.) 59 60 61 de amor. Y en seguida la tentación del problema psicológico puro.—La mística es una «vida de unión íntima. TANQUEREY. infuso. a diciembre IQ30) p.3 (85 en la 8. BOULEXTEIX. P.. pero solamente u n poco más que eso. «La contemplación (es) una visión simple. la mística es eso y u n poco más que eso. . R.* a. tal como aparece desarrollada en los místicos experimentales.—«Hay en el estado místico y en todo estado místico este doble elemento: conocimiento superior de Dios.[i a 51J. 6 Acerca de la mística: RET (abril-junio 1947) p. n. Perfection chrétienne et contemplation ap. P. Pues lo que en esta contemplación percibimos y en nuestro interior palpamos es Dios mismo y no ya su imagen» M. En esto estamos todos de acuerdo»60. En cuanto a los estados místicos en general. a octubre 1929) p. GARRIGOU. AUGUSTO A. ORTEGA. LAMBALLE (eudista).—«Mística propiamente dicha en el terreno experimental es el conocimiento intuitivo. MONSEÑOR SAUDREAU. Cuestiones místicas 6. O.6o p . en su libro La vie mystique c.l p. Y unas lineas más abajo añade: «La vida mística. es ir tomando conciencia de la presencia de Dios en el alma de una manera sobrenatural hasta llegar al pleno conocimiento y goce de Dios por amor. Todos los autores especulativos y no especulativos hablan de la experiencia de Dios. una experimentación. MONSEÑOR RIBBT. «3 Ibid. que Dios mismo comunica. 64 Jntroduction á la vie mystique.—«¿Qué es la contemplación? U n conocimiento precisa su pensamiento en la siguiente Forma: «¿Qué es la mística? Esencialmente y primariamente.96. 56 La mystique divine t. MONSEÑOR LEJEUNE. una percepción de Dios presente en el alma. pero intenso. P.—Es uno de los autores que más ha fluctuado en sus opiniones. y amor no razonado.) 54 Curso de Teología ascética y mística n. ORTEGA.[i57-g]. 51 La contemplation (París 1912) p.—La mística consiste en «un conocimiento y un amor misterioso que nos hacen percibir a Dios de una manera verdaderamente inefable» 53 . 1903).26 (ed. junto con el amor intensísimo de Dios.* ed. en grados diversos. que se cumple en la otra vida». (Citado por DOM LOUISMET.657 3. debido sea a la connaturalidad del alma con Dios. una suerte de tocamiento de Dios en lo más íntimo del alma.foo-31]. Cf.2 p. según la expresión del P. obscuro.. que previenen a la reflexión. BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE.—«El elemento constitutivo de la vida mística es el sentimiento que el alma experimenta de la presencia de Dios en ella.* ed.M.—Hace suya la siguiente definición de San Francisco de Sales: «La contemplación no es otra cosa que una amorosa. Pero demos un paso más. MONSEÑOR WAFFELAERT (obispo de Bruges).76 (Editora Nacional.

que se podrían llamar el misticismo activo y el misticismo pasivo. profesor del seminario mayor de Reims. buscando la causa de esta pasividad.la mhrica [uira lodos los cristianos en gracia. consiste e n la actuación de los dones del Espíritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o . conforme a su doctrina. V a m o s a examinar despacio cada u n o d e los t é r m i n o s de esta t e sis o definición esencial de la mística. » — N o nos referimos a u n a característica exterior o señal psicológica para distinguirla d e lo n o místico. nos parece que la conclusión final a que llega Mons. E s u n a experiencia pasiva.—«Nosotros consideramos como místico todo hecho psicológico en el cual el hombre piensa tocar directa e inmediatamente a Dios. cree que la definición que haya de darse de la Teología mística depende del concepto que se tenga acerca de la eficacia de la gracia. y. FONCK: DTC art. toda vez que esa Teología no es más que el estudio de la vida de la gracia en las almas. y esto basta para que no se pueda hablar de exclusión de la mística a base de esa teoría. He aquí sus palabras: «Si se admite. al que se añade la cooperación de la voluntad. 1900). A nosotros nos parece q u e esa síntesis p u e d e concretarse con toda precisión y rigor teológico e n la siguiente forma: B. una experiencia de lo divino. Confesamos q u e el recorrido h a sido largo. Todo cristiano que vaya creciendo en gracia y tienda a la perfección. a los hechos místicos de la segunda categoría» 66 .—El ilustre filósofo Mons. a p e s a r de h a b e r sido formuladas p o r autores de escuelas c o m p l e t a m e n t e distintas y hasta antagónicas e n p u n t o s f u n d a m e n t a l e s . A través de esa m u l t i t u d t a n variada d e fórmulas y d e opiniones. y esto acentúa fuertemente la acción del hombre (ascética). F. como en la teoría molinista la eficacia de la gracia proviene de la voluntad. la voluntad humana es la encargada de transformar la gracia «suficiente» en gracia «eficaz». o ya sea—por el contrario—por una condescendencia de Dios. abrazarle de alguna manera. Lo que sí es cierto es que la teoría tomista de la gracia eficaz ab intiinseco lleva con mucha mayor lógica y como espontáneamente a la necesidad y nunnulidt'l dt.. Cf. He aquí sus palabras: «El estado místico no se injerta en el alma en gracia como una rama extraña. — Aunque haya mucho de verdad en todo esto. E n efecto. psicológico-teológica. a enero 1030) p. «La vie spirituelle» (marzo 1923. cualquiera que posea un hábito infuso que le da ese posse agere no necesita absolutamente otra cosa para obrar que la intervención de la voluntad. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. »8 Psychologie des Saints c. acerca de la esencia o naturaleza í n t i m a de la mística. I I .2600.—Para el profesor del Instituto Católico de París. sino sólo por el predominio del ejercicio de los dones sobre el de las virtudes (morales infusas). . n o activa. Al contrario. sino que es la floración de la gracia santificante. Basta ya. Tesis: El constitutivo esencial de la mística q u e la separa y distingue de todo lo q u e n o lo es. «La vie spirituelle» (supl. se requiere para todo acto de la vida de la gracia. Mystique (Théologie) t í o (p. los partidarios de la gracia eficaz ab extrínseco. en una palabra. nos hace sentir su presencia y su acción y nos inunda de consolaciones o de luces.642). X. Por otra parte. Como quiera que la gracia santificante y los hábitos que la acompañan (virtudes y dones) dan solamente el poder de obrar sobrenaturalmente.238 P. llegará al orden místico y a la vida del predominio habitual de los dones» 69.— Jacques Maritain ha sido uno de los que con mayor acierto ha precisado la distinción entre «mística» y «contemplación infusa». como veremos en su lugar correspondiente. FONCK. esencial. MAQUART. relegando a segundo término la acción de Dios (mística): pero también exige un concurso de Dios a todo lo largo de la acción de la criatura. ya sea por un esfuerzo personal de inteligencia o de amor que nos elevará hasta El. sino a su n o t a típica. NATURALEZA DE LA MÍSTICA 239 A. . c o n s i s t e e n la a c t u a c i ó n d e los d o n e s d e l E s p í r i t u S a n t o al m o d o d i v i n o o s o b r e h u m a n o » . A. ¿Cómo sería de otra manera? Si la gracia eficaz no es otra cosa que la gracia actual suficiente que da el posse agere. la encontrarán en el interior mismo del desenvolvimiento de la gracia. Maquart es excesiva. « E l c o n s t i t u t i v o e s e n c i a l . si vive espacio suficiente.2. p. q u e la constituye i n t r í n s e c a m e n t e e n su propia razón específica. según esa teoría. 6 « 67 \JACQUES MARITAIN. nos «toca». esto es. N o es p o c o p a r a i n t e n t a r u n a síntesis c o m p l e t a y total. q u e p r o duce o r d i n a r i a m e n t e u n a experiencia pasiva de Dios o de su acción divina e n el alma." ed. no puede haber en la economía normal de la vida de la gracia un estado en el que el alma obrando vitalmente sea pasiva. p u e s t o q u e — y e n esto h a y t a m b i é n u n i f o r m i d a d absoluta de pareceres—sólo el Espíritu Santo puede producirla en nosotros mediante el influjo y actuación de sus dones. p e r o h e m o s de felicitarnos p o r los r e s u l t a d o s o b t e n i d o s . permitiéndonos «encontrarle». que son inseparables de la caridad. Y precisando un poco más su pensamiento.40 y 43 (6.[37-8j. que la gracia habitual y las virtudes bastan. u n a cosa se destaca m u y claramente: la mística como hecho psicológico es. ni se caracteriza por la presencia de los dones. el estado místico se constituye por el predominio de la acción de los dones. «experimentar» a Dios. añade unas líneas más abajo: «Todo cristiano en estado de gracia ama a Dios y. . El momento preciso en que comienza el estado místico no cae debajo de observación. No habrá ningún inconveniente en reservar el nombre de místicos propiamente dichos. Su doctrina sobre la eficacia de la gracia actual les da derecho a ello. los tomistas. Como los teólogos están unánimes en reconocer la vida mística en una cierta pasividad vital del alma. Es verdad que. que se abaja hacia nosotros. desde luego. lo mismo que el que llamaremos en adelante «el santo». Pero «el místico» por excelencia. S Í N T E S I S TEOLÓGICA 136. Maquart. «. por la acción de la voluntad. E n esto coinciden la casi totalidad d e las opiniones. De esta forma llegamos a distinguir dos suertes de misticismo. la voluntad necesita ser movida in actu secundo por una gracia actual eficaz. los teólogos partidarios de la teoría de la gracia eficaz ab extrínseco protestarían airadamente si se les tachara de antimísticos. 4. — Q u e la experiencia mística sea efecto de la actuación d e los d o n e s del Espíritu Santo al m o d o 69 Cf.—«El misticismo es el amor de Dios». es un hombre en el que su vida toda entera está envuelta y penetrada por el amor de Dios» 6 8 . con la escuela tomista. HENRI JOLY. enseñan. es un místico.l p.s) col. en una medida más o menos grande. a n t e t o d o . la eficacia intrínseca de la gracia actual. o propriissimo modo. la vida mística se encuentra excluida» 67 . Si la gracia es eficaz por naturaleza.. la naturaleza de la vida mística es fácil de explicar.

403) es una salida fácil para salvar la experiencia como elemento esencial de la mística. que esas noches pertenecen a la mística treductive tantum. aborreciéndola.t a. el alma relaciona su estado interior de terrible obscuridad con cualquier causa que se le quiera señalar a excepción de Dios. II. Y cuando la actuación de los dones es tan frecuente y repetida que empieza a predominar sobre el ejercicio al modo humano de las virtudes infusas (característico de la ascética). De Guibert. que le parece que ya es para siempre» . en medio de esas espantosas torturas que le causa el sentimiento de la total ausencia de Dios.2. según expresiones de Santa Teresa 7 2 confirmadas por San Juan de la Cruz. Baldomero Jiménez.»—La experiencia de lo divino). arrojado en las tinieblas. PRINCirlOS FUNDAMENTALES C 4. pero esencial. que son esencialmente místicas. que se realiza de un modo sobrehumano. cf. puesto que puede fallar. ut eius praeparationem. como son las noches del alma y otras pruebas purificadoras pasivas 71 . Y no se diga que. se produce un acto místico más o menos intenso según la intensidad con que haya actuado el don. e indigna de él. siempre relativo. místico en toda la extensión de la palabra. G. pero es manifiestamente contraria al sentir de San Juan de la Cruz y de toda la tradición posterior. 71 Decir. en estados indiscutiblemente místicos. indudablemente. Vida 20.. cuando esta contemplación purgativa aprieta 73. Pero es suficiente que éstos escapen a esa experiencia—a pesar de ser místicos en toda la extensión de la palabra—para que ya no se la pueda colocar como nota típica y esencial de la mística. sino precisamente de todo lo contrario: le parece que está lejísimos de Dios y abandonada de El para siempre. sin embargo. Porque verdaderamente. y se dan de hecho. aunque el alma no lo sienta ni perciba. el alma ha entrado en pleno estado místico.2. pero siempre se da cuando el alma está efectivamente bajo la acción de los dones. y castigada y arrojada.. bajo estos estados místicos está muy lejos de sentir una experiencia de Dios o de su divina acción en ella. estados místicos en los que esa experiencia está muy lejos de producirse. por lo mismo. que. Sobre este punto—del que nosotros sacaremos en otro lugar consecuencias importantísimas —no hay discusión entre las escuelas. Y el director espiritual prudente y experimentado que se fije en la forma de reaccionar del alma podrá descubrir sin esfuerzo ei régimen de los dones aun en aquellas situaciones—tales como las noches. Lo esencial. es.6. que consiste en sentirse sin Dios. ya lo hemos dicho.. que p r o d u c e ordinariamente. ocasiones en que se percibe la influencia divina. que vamos a examinar inmediatamente. Lo ordinario.. como el P. como dice muy bien el P. que hemos citado más arriba: tQue el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota característica de la mística.356-7 y otros muchos lugares de sus obras).. 74 Noche obscura 2. pues. 7 3 Fíjese bien el lector: se trata de un estado contemplativo. que. En esta manera sobrehumana de obrar caben evidentemente muchos grados. no tiene experiencia de ello. Lucinio. Ni nos parece admisible tampoco la opinión de D. es el acto mismo de la contemplación infusa» (Compendio de Ascética y Mística p.9.. La escuela mística carmelitana p. hasta el punto de que apenas se substraen a ella otros estados místicos que los de las noches del alma. pero no es absolutamente esencial. aunque en largos períodos purificatorios esté lejísimos de poder relacionar con Dios lo que le ocurre. y la experiencia de lo divino falla por lo menos en las nocte del alma. porque en ellas hay paréntesis de conciencia sobrenatural. su esperanza. lo afirma terminantemente: «Esa operación de los dones. confesemos que hemos de variar el sentido obvio de las palabras para darles otro completamente distinto del que tienen 7S . una (Je las más frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuación sobrehumana de los dones. que todo se siente aquí. que considera esa experiencia como elemento secundario. lo normal. Escuchemos al Místico Doctor describiendo las horrendas torturas de la noche del espíritu: «Pero lo que esta doliente alma aquí más siente es parecerle claro que Dios la ha desechado y. El mismo P. que también en el período de las «noches» cabe la experiencia de Dios. en forma más sobrehumana que nunca. ya luminosa y deleitable. lo más frecuente en los estados místicos es esa experiencia de lo divino. no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Cnsógono. al estado místico (RET [1947] p.3-* c. Su fe es vivísima. sin duda alguna.236). Si a esto se le quiere llamar experiencia. 75 Es preciso notar. el constitutivo íntimo de la mística. Moradas sextas I. y falla de hecho. convencida de que es su culpa y miseria la sola explicación. como admite el Sr.D. aunque sea secundariamente. a veces.240 P. y que está eno.9. La actuación de los dones del Espíritu Santo al modo divino: he ahí el elemento primario y esencial. no falla nunca. sino que le parece claro que está lejísimos de El y. a veces. H<. 72 .74 jado. superior a toda esperanza (puesto que la mantiene en pie a pesar de que le parece ver claro que ha perGf. que le produce esas angustias y torturas. Jitnénei Duque de acuerdo con nosotros y toda la tradición. y más. Lucinio. que para ella es grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios. que dependen del grado de perfección en que el alma se encuentra y de la mayor o menor intensidad con que haya actuado el don. / Esa actuación de los dones constituye la esencia misma de la mística. En cambio. el alma clara conciencia de que es Dios quien la aflige. Es tesis común.556). Cada vez que actúa un don. Lo que no falla nunca es la manera sobrehumana con que el alma practica las virtudes como efecto natural de haber actuado sobre ellas los dones del Espíritu Santo. pero pueden darse. ya purificadora y dolorosa. NATURALEZA DE LA MÍSTICA 241 divino o sobrehumano. es decir. vel quatenus in eis sicut in illa anima passive se haber» (Theologia spiritualis n. que ha visto siempre en las noches del alma fenómenos de orden esencialmente místico. Es tesis común» («Revista de Espiritualidad» [1946] p. ya que los dones nunca actúan—ni aun en los grandes místicos—de una manera absolutamente continua e ininterrumpida. sobre todo las del espíritu—en las que a la pobre alma le parece que está lejísimos de Dios y aun de su amistad y gracia. es el autor que ocupa el lugar más extremista en la negación del llamamiento universal a la mística. 70 Recuerde el lector las palabras del P. La experiencia de lo divino—que vamos a examinar en seguida—es una de las más frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuación de los dones. está de hecho bajo la acción divina. Tiene efectivamente. . el alma. es una conclusión ciertísima que ha sido Admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepción 70. Durante las terribles noches y purificaciones pasivas—sobre todo en la llamada noche del espíritu—. hasta reprobada de Dios. El alma. sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo. sigue practicando las virtudes en grado heroico. No solamente no le siente a El ni su divina acción.. Ciertísimo: pero el alma de hecho no la siente. no falta nunca en ninguno de los estados o momentos místicos.

Aquí se le comunican todas tres Personas. «Los místicos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros» (De Grandmaison). Vida 17. si excluímos estas noches y algún otro fenómeno purificativo aislado. IT.. ad illam quae doceri nequit ñdem mysticam atque unionem informatus» (col. sin tener más conciencia de ella que la que le da la reflexión y el discurso. que no sabe decir cómo es.. En cambio. siente en sí esta divina compañía»76. ¡Oh. . de las profundidades de su ser para unificarlos en una tendencia a Dios y en una cierta fruición de El. Está bajo la influencia pasiva de una experiencia que no ha sido producida por él 7 8 . . en cambio. en una cosa muy honda. y que se levanta. que menos podrá detenerle más de lo que el Señor quisieren (SANTA TERESA..242 P..3 n. PIIILIPON. no obstante. P. 77 78 79 tiene letras. sino que notoriamente ve. De todas formas. la experiencia de lo divino es el efecto más ordinario y frecuente de la actuación sobrehumana de los dones.. Vida 15. NATURALEZA DE LA MÍSTICA 243 dido a Dios para siempre). de una intervención en cierto modo extraña a ellos. Por donde se ve que el único elemento místico que no falla nunca —ni siquiera en estas terribles noches—es la actuación sobrehumana de los dones. pero siempre producen—fuera de las purificaciones pasivas o noches del alma—un sentimiento experimental de la vida de la gracia. «. Oir y creer: he ahí lo propio y característico del asceta. que de entre las manos le parece que se le ha de ir aquel bien.. que llegó a experimentar la inhabitación de Dios en el alma antes de haber oído hablar jamás de ella 77 .. «Sólo consiente la voluntad en aquellas mercedes que goza» (SANTA TERESA..647).l. De divinis nominibus c. experimental: he ahí el privilegio del místico.6-7. leed atentamente las descripciones que nos han dejado las personas favorecidas del cielo. Esta aparece siempre y ante todo como una experiencia sentida a través de una especie de pasividad psicológica del amor que domina y entraña toda su vida. Este es un hecho psicológico admitido por todas las escuelas como nota típica de la experiencia mística: la pasividad del alma.l n. que es substituido por un estado psicológico diametralmente contrario.. como en el texto de Santa Teresa citado Cf.648. que es el Espíritu Santo. No entiende la pobrecitá que.NTALltS C. precisamente intensísima en estos estados purificativos. porque no Trinidad. pero no de una pura pasividad. ¡Qué hermosamente y con qué admirable precisión lo dice Santa Teresa! Hablando en las Séptimas moradas de la altísima comunicación de la Santísima Trinidad al alma transformada. En la traducción latina se lee el siguiente texto: «. ni podrá retenerla un segundo más de lo que quiera el misterioso agente que la está produciendo 7 9 . experimenta en si mismo—fuera de las excepciones señaladas—la realidad inefable de esa vida de la gracia. porque nunca más le parece se fueron de con ella. cooperando a su divina acción de una manera completamente libre y voluntaria.1). en lo muy interior. y su caridad es superior a toda ponderación.8 y c. escribe la insigne reformadora del Carmelo: «De manera que lo que tenemos por fe. dice Santa Teresa en el texto que acabamos de citar—.. necnon eorum (si dictu fas sit) compassione.. Lille-Bruges 1927) 51 Cf.2: MG 3. y llegaréis muy pronto a descubrir. PRINCIPIOS nWnAMF. es cierto—y lo admitimos de muy buena gana— que. que establece la paz en su alma» 80 . se encuentra la famosa expresión patiens divina.23). Joret—. Entender de una manera inefable. por vista.»—Es otra nota típica de la experiencia mística. entre tantos elementos variables. Es verdad que no siempre las comunicaciones místicas son tan altas como ésta.. r). y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. El místico tiene conciencia clara de que la experiencia que está gozando no ha sido producida por él.»—Unas veces el alma siente al mismo Dios inhabitando dentro de sí de una manera clarísima e inequívoca.. llegan incluso a resignarse a ir al infierno con tal de qjle en él puedan seguir amando y glorificando a Dios. «. La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c. ya que el alma reacciona vitalmente bajo la moción del Espíritu Santo—«consiente la voluntad». El místico. de la manera que queda dicho. podemos decir. que están en lo interior de su alma. a entender por esta manera cuan verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma. únicamente por relación a la causa agente principal. este fondo constante de su contemplación. una experiencia. más o menos sensible. Vamos a examinar la naturaleza de esta experiencia. Ya en el más remoto tratado de mística propiamente dicha que poseemos. del Pseudo Areopagita. ni resolgar algunas veces no quería. 14. . Claro que se trata de una pasividad relativa. aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma.. «No osa bullirse ni menearse. De esta manera se salva la libertad y el mérito bajo la acción de los dones. \Crum f-tiam divina patiendo assecutus. 80 La contemplation mystique d'aprés Saint Thomas d'Aquin (Desclée.»—Esta es una de las diferencias más radicales entre el estado místico y el ascético. que repetirán después todos los teólogos y maestros de la vida espiritual como nota típica y característica de los estados místicos 81 . y la hablan. o sea. P-I03- . allí lo entiende el alma. El asceta vive la vida cristiana de una manera puramente humana. el clásico De divinis nominibus. porque no es visión imaginaria. Se limita a recibir una impresión producida por un agente totalmente extraño a él. Los místicos tienen la impresión. Recuerde el lector el caso admirable de sor Isabel de la 7* Moradas séptimas 1. de Dios o de su acción divina en el alma. «. pues ella por si no pudo nada para atraer a sí a aquel bien. falta en absoluto el sentimiento o experiencia de lo divino. pasiva. 4.. partim etíun diviniore quadam inspira! ione hausit ista non díscendo tantiun. «En efecto—escribe a este propósito el P. válame Dios! ¡Cuan diferente cosa es oír estas palabras y creerlas. y en seguida precisaremos por qué unas veces se produce y otras no a pesar de actuar en uno y otro caso los dones del Espíritu Santo con su modalidad divina o sobrehumana.

1-11. Por eso nuestra alma no percibe su propia esencia sino a través de los actos del entendimiento. se producen a nuestro modo connatural humano. No porque de suyo no exijan y reclamen una modalidad divina.2. aun las teologales. sino sólo las dinámicas.3. como explica Santo Tomás 85 y dejamos ya expuesto en su lugar correspondiente. es un don de Dios que. como es sabido. caridad o de cualquier otra de las virtudes infusas.87-1-2). Es preciso que los dones actúen para poderlos percibir. y por eso no nos dan ni nos pueden dar una experiencia pasiva de lo divino. por lo mismo. con poca intensidad. aunque es divinísima en sí misma.244 P. que apenas puede calificarse de verdadera experiencia mística. Ahora bien: las virtudes infusas. Y ésta es la razón por qué no percibimos la gracia santificante. espe82 En definitiva.» (ITI. porciue actúan a nuestro modo humano. que el alma apenas repara en ella. Y si en cuanto a su esencia son inferiores a las virtudes teologales—aunque son superiores. El alma no tiene más conciencia de esos actos que la que resulta de la reflexión y el discurso después de realizados o la simple advertencia psicológica actual mientras los está realizando.. sed requiritur quod uniamur ei per operationem intellectus et affectus» (De caritate 2 ad 7). Y esto es cabalmente la experiencia pasiva de lo divino que veníamos buscando.gr. Es doctrina constante de Santo Tomás—seguido en esto por todas las escuelas—que la unión del alma con Dios.i p.. casi imperceptible. o sea al modo humano. 4. desligadas. cf. los dones son sobrenaturales no sólo en cuanto a su esencia (quoad substantiam). iniciada en lo esencial por la gracia santificante. ranza. Ya que. aunque son estrictamente sobrenaturales en cuanto a su esencia. se ven obligadas a someterse. en cuanto al modo de obrar son superiores a todas las virtudes infusas. los actos místicos imperfectos que comienzan a darse en el estado ascético no suelen producir otra cosa que una «rafaguilla o gustillo»—como ha dicho alguien con mucho acierto—. Dios mismo también. bajo la influencia de una gracia actual que Dios a nadie niega 86 . sino por la imperfecta participación con que las posee el alma en gracia. como vimos en su lugar. que va dibujando en él los rasgos de la fisonomía de Cristo. actúan en el estado ascético bajo el régimen de la razón. nadie puede estrictamente merecer. que es quien las gobierna y maneja. principalmente de la fe y de la caridad 84 . pero tan débil e imperfecta. Veamos ahora cuál es la razón de que los dones del Espíritu Santo produzcan de suyo esa experiencia pasiva de lo divino y por qué dejan de producirla en las pruebas pasivas o noches del alma. Esta participación imperfecta procede de la regla humana. La experiencia mística escapa en absoluto a sus posibilidades.6. Y por eso. que es la única proporcionada y conveniente a su naturaleza estrictamente sobrenatural. Diríase que siente en lo más hondo de su espíritu el contacto del dedo del divino Artista. que la va hermoseando y perfeccionando con maravillosos primores. Las virtudes infusas—en efecto—. 87 88 . ya que el modo propio y característico de los dones —el único que cabe en ellos. Muy otra es la naturaleza y funcionamiento de los dones. sino también en cuanto al modo de obrar (quoad modum operandi). como ya dejamos ampliamente demostrado en su lugar—es el divino o sobrehumano. se activa y perfecciona por actos de conocimiento y amor sobrenaturales. pero imperfectamente.2 ad 4). Si se trata de uno de los dones intelectivos. aunque sobrenaturales o divinos en su esencia. v. sino que los mueve directa e inmediatamente el Espíritu Santo mismo. por no permitir otra cosa la disposición imperfecta del sujeto. de la influencia de los dones. como es sabido. De ahí que esté en nuestra mano—con ayuda de esa gracia actual—poner en ejercicio estas virtudes y realizar cuando nos plazca actos de fe. abandonadas a sí mismas. que está trazando en ella los rasgos divinos de la silueta adorable de Cristo. 84 «Unió nostra ad Deum est per operationem. Expliquemos un poco estas ideas. a que las virtudes infusas. II. que es el Espíritu Santo. en cuanto eficaz. 85 1-11. «Gratía coniungit nos Deo per modum assimilationis. Ahora bien: este modo divino es un elemento completamente extraño a nuestra psicología humana.. o sea por el ejercicio de las virtudes infusas. 1. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. aun en este sentido. El alma se acuerda sin esfuerzo de aquella estrofa del Veni Creator Spiritus en que se habla del dedo de la diestra del Padre—digitus paternas dexterae 83 —. Las tres edades t.6. Oigamos a San Juan de la Cruz explicando hermosamente esto: 1-11. inquantum scilicet eum cognoscimus et amamus. por ser una realidad entitativa. La razón de lo primero es muy sencilla. No es un modo connatural a nuestra manera de ser y de obrar. ad 1).iOíj).68. No basta poseerlos en cuanto hábitos. 86 La gracia actual. pero en grado muy incipiente y.4ad 3. se ven obligadas a actuar al modo humano. esto es. De suyo ha producido una experiencia de lo divino.8. Por eso—como veremos más adelante—. Pero la misericordia de Dios nos la ofrece «para ayudarnos en el cumplimiento del deber de cada momento. no lo son en cuanto al modo de obrar. algo asi como el aire entra incesantemente en nuestros pulmones para permitirnos reparar la sangre» (l\ GARRIGOU-LAGRANCE. ni las virtudes infusas. desde luego. o sea desligadas de la influencia de los dones. La explicación es clara: el don ha actuado. sino del todo distinto y trascendente. Como ya vimos al estudiarlos en sí mismos. 83 En la liturgia dominicana se lee dextrae Dei tu digitus. Otras es su divina acción s2. habrá un acto transitorio de contemplación infusa. a las virtudes morales 87 —. La experiencia mística es producida por los dones a cansa de su modalidad divina o sobrehumana. NATURALEZA DE LA MÍSTICA 245 más arriba. La intensidad de esta experiencia depende siempre de la intensidad con que haya actuado el don. en Dios no se distinguen realmente el ser y el obrar (cf. como algo que ella no ha producido por sí misma ni tiene facultad de retenerlo un segundo más de lo que quiera el agente misterioso que lo ha producido. a.. Las realidades entitativas no se perciben.68. al producirse un acto de los dones 88 el alma percibe ese elemento extraño como algo del todo ajeno a ella. aunque siempre. Y precisamente porque las virtudes infusas. siguiendo la regla de la razón. es imposible que puedan producir bajo ese régimen la experiencia de lo divino. ya que no están sujetos a la moción de la razón humana—como las virtudes infusas—. ni los hábitos que modifican sus potencias sino por sus propios actos (cf. abandonadas a sí mismas. Estos actos.

4. el don se limitará a producir su efecto esencial y primario. pues. si no hay ninguna razón en contra por parte de Dios o de las disposiciones del alma. no se da lugar a sentirla y gozarla. el esencial (modalidad divina o sobrehumana) y el accidental (experiencia sentida de Dios). y otras veces se limita a ejercitarlos únicamente en su aspecto esencial. y es por dos causas: la una. I I . En estos casos. no acierta a ver más que el cúmulo de miserias e imperfecciones de que está completamente llena. con lo cual. no era posible tener experiencia de las mismas cosas divinas por la connaturalidad en que estaban mezcladas con su actividad normal. después. porque. casi insensible. las virtudes infusas. produciendo sus dos efectos. cada vez con más fuerza. si da en él. por una lógica y natural exigencia de la purificación que Dios intenta hacer en el s» Subida 11. 90 Estamos completamente de acuerdo con las siguientes palabras del P. mayormente cuando. si sintiéramos los dones. de las que vive substancialmente. se encuentra imposibilitada para el ejercicio discursivo de la meditación a la que estaba acostumbrada. tienden a producir una experiencia de lo divino en virtud de esa su modalidad divina extraña a nuestra psicología humana. No advierte la pobre alma que es precisamente la intensidad de luz contemplativa quien le produce aquel estado. Lucinio. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. sentiríamos la gracia» («Revista de Espiritualidad» [1940] p. De suyo. La pobre alma. porque le causa paz. sobre todo las teologales. al salir por completo de la noche del sentido. Esto le causa una tortura espantosa. por no lo entender ella. En realidad. el místico tiene una perspectiva de la predestinación muy distinta (puede verse en San Juan de la Cruz) de la que tenemos todos nosotros. el Creador con la pobre criatura. Es tesis común. Y unas veces los actúa en toda su plenitud (por decirlo así). 247 alma. dejando de producir su segundo efecto. sigue practicando en grado heroico. hasta que acaba por imponerse y predominar en la vida del alma.28. Pero caben excepciones.7. Tal es. quedará del todo en claro por qué no percibe en esos estados la divina moción de los dones. Pero cuanto más se fuere habituando el alma en dejarse sosegar. que constituye el fondo substancial de la noche del espíritu 92 . sutil y delicada.A MÍSTICA «Aunque verdad es que a los principios que comienza este estado casi no se echa de ver esta noticia amorosa.. porque a los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi insensible. Los dones están actuando en su alma intensísimamente. pero 92 «i Vida 20. procurando lo otro más sensible. cegada por tanta luz. no se deja sosegar en ello. descanso. vese que está todo lleno de motas». si no le da el sol. cuya característica esencial es precisamente el predominio de los actos de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. accidental y secundario—que es la experiencia de lo divino—. Y para ello aumenta extraordinariamente la potencia de la luz infusa. y que antes de recibir esa luz extraordinaria era incapaz de percibir. que ya hemos citado en parte: «Que el modo sobrehumano de actuar los dones del Espíritu Santo sea la nota característica de la Mística. que le parece claramente que nunca será posible llegar a unirse la luz con las tinieblas. El Espíritu Santo es dueño de sus dones y puede hacer con ellos lo que quiera. hasta que. NATURALEZA t>E T. poco a poco. en efecto. por efecto de la actuación imperfecta de los dones del Espíritu Santo. que era la nota típica y característica del estado ascético 9 0 . la naturaleza de la experiencia mística. que es totalmente sensible. sino que le dé el sentimiento contrario. La moción divina de los dones tiene por finalidad en estas noches purificar el alma de todos sus apegos sensibles (en la del sentido) e incluso de los deleites espirituales que produce la contemplación (en la del espíritu). y como. o sea completamente a obscuras. que es disponer al alma para el ejercicio sobrehumano de las virtudes. de una manera más sobrehumana que nunca. Porque—como explica admirablemente San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado últimamente—. por otra parte.D. pues.5. habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la meditación. bien así «como el agua que está en un vaso. el alma no está acostumbrada a aquella luz «muy sutil y delicada y casi insensible» que se le comunica en puro espíritu. o sea de ausencia y abandono de Dios. aunque más abundante sea la paz interior amorosa. se queda aparentemente sin lo uno y sin lo otro. según el bello símil de Santa Teresa 91 . produciendo su efecto esencial. mientras que antes. que le producirá una tortura de gran valor purificativo. y la otra. SAN JUAN DE LA CRUZ. Se cree irremisiblemente perdida y apartada de Dios. C. tanto por parte de la moción divina como de las disposiciones del alma. esa actuación se va intensificando en grado y multiplicándose en número. Noche 11. irá siempre creciendo en ella y sintiéndose más aquella amorosa noticia general de Dios. Y. no lo dicen solamente los doctores carmelitas.13. sabor y deleite sin trabajo» 89. el todo con la nada. Si a esta diferencia por parte de la divina moción añadimos las disposiciones del alma en el período de las noches pasivas.246 P. que. por dicha sobrenaturalídad experimenta el místico las realidades divinas que pasivamente y sin industria de parte suya Dios le da a gustar. la moción divina de los dones.5. que es esa modalidad divina o sobrehumana con que el alma ejercita las virtudes. finalmente. una franca e inequívoca experiencia de lo divino. al comenzar las primeras luces de la contemplación (noche del sentido). los dones del Espíritu Santo. Al principio. vaya percibiendo. Es entonces cuando el alma ha entrado en pleno estado místico. de que gusta ella más que de todas las cosas. Dios se propone llevar la purificación del alma hasta sus últimas consecuencias antes de admitirla a la unión transformativa o matrimonio espiritual. sin embargo. Ella no ve más que grandezas inefables por un lado y miseria y corrupción por otro. dejándose sosegar y limitándose a mantener su espíritu en una sencilla mirada amorosa. que le proporcionarán. que.556). y esto es cabalmente lo que ocurre en las purificaciones pasivas o noches del sentido y del espíritu. la santidad con el pecado. está muy claro. un tipo de moción que no solamente deje de proporcionarle la experiencia de Dios (siempre llena de suavidad y deleite). como sucede a la mayor parte de los cristianos. no echa de ver ni casi siente estotra novedad insensible que es ya pura de espíritu. En la noche del espíritu ocurre algo parecido. dejando por completo en suspenso el accidental y hasta produciendo en el alma un efecto diametralmente contrario. Se impone. El contraste entre la santidad y grandeza de Dios y su miseria y pequenez es tan grande. . Por eso.

y tiene la ventaja de sugerirnos inmediatamente la idea de un alma que vive ya. transitorios y pasajeros. y las sabias advertencias puestas a continuación por el P. haciéndola equivalente a un estado habitual de simple predominio de los dones. Un estado es de suyo algo fijo. 2. son dos cosas distintas y hasta separables en cierto sentido. Porque la actuación de ese don al modo divino—que es el único posible. reduciendo a fórmulas precisas y breves la distinción entre acto y estado místico. Claro que la expresión estado místico es menester entenderla rectamente. sin que en ella se produzca—al menos de una manera clara y manifiesta—el régimen habitual de la oración contemplativa 94 . predominan en el alma del místico los actos de los dones por encima de su iniciativa privada. o p o r a m b a s a la vez. Car si tous les dons du Saint-Esprit son connexes entre eux et grandissent avec la charité (elle-méme supérieure aux Dons). ya que es ella—la contemplación—el acto místico por excelencia. p o r u n a consecuencia lógica d e la purificación y de las disposiciones del alma. por ejemplo. que es lo que constituye. sino únicamente relativa. a No es lo m i s m o «acto místico» que «estado místico». las más de las veces. entienden la palabra estado en un sentido amplio. Por eso. du moins s'il s'agit de la contemplation proprement díte. habitualmente. No puede haber contemplación infusa sin mística. 4. si no hay nada que lo impida por parte de Dios o del alma. la experiencia pasiva de lo divino. nos parece. Hablando de la gracia actual que pone en movimiento los dones intelectivos para producir la contemplación. He aquí un párrafo de ese artículo. escribe: «Esta gracia actual es recibida en los hábitos de los dones de entendimiento. que se realiza de un modo sobrehumano.165). 3. u n a experiencia pasiva d e lo divino: es su efecto accidental o secundario. Jacques Maritain Une question sur la vie mystique et la contemplation. ciencia y sabiduría. bajo la regla y moción de los dones del Espíritu Santo. pero nunca de un modo permanente e ininterrumpido. en el que el profesor del Instituto Católico de París resumía admirablemente la. cuando los teólogos y místicos experimentales hablan del estado místico. sin ningún género de intermitencias. no se da jamás. NATURALEZA DE LA MÍSTICA 249 dejando de p r o d u c i r . su efecto accidental y secundario. 137. D e suyo. Los dones del Espíritu Santo no están actuando continua e ininterrumpidamente en ningún místico por muy elevado que esté. m a n t e n i e n d o intacto su efecto p r i m a r i o y esencial. Esto es doctrina común y admitida por todos 93 . q u e n o es otro q u e la experiencia sentida d e Dios. razones u obstáculos q u e les i m p i d a n ese efecto accidental. pero realísima. el fenómeno más frecuente y ordinario de la mística. de una manera más o menos intensa. La razón de esta aparente antinomia es muy sencilla. Cuestiones complementarias D e t o d o c u a n t o acabamos de decir se d e s p r e n d e n algunas consecuencias i m p o r t a n t e s . Esa operación de los dones. No se trata de una situación psicológica propiamente habitual. si no hay nada que lo impida. como ya vimos en su lugar correspondiente—dará al alma. hablando con precisión. que empiece a predominar sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. sino tan sólo de un modo predominante de obrar. que no puede compadecerse con sólo algunos actos débiles. que al recibirla se actúan según su operación extraordinaria.248 r. Todos los teólogos están de acuerdo en afirmar que la contemplación infusa es producida por los dones intelectivos—sobre todo los de sabiduría y entendimiento—. Quiere decirse con esto que de ordinario. que son de suyo transitorias y pasajeras. El olvido de esta distinción tan sencilla ha dado origen a la mayor parte de los errores en que han incurrido muchos autores de espiritualidad sobre todo en estos últimos tiempos. No hay estado místico hasta que la actuación de los dones sea tan intensa y frecuente. desde el punto de vista psicológico. Tal es. el caso de la 93 Véase.misma doctrina que acabamos de exponer: «La notion de vie ou d'ordre mystique a une extensión plus grande que celle de contemplation. Ahora bien: en la práctica puede darse perfectamente el caso de que actúe en el alma alguno de los dones afectivos (el de piedad por ejemplo) y producir en ella un acto místico. habitual. q u e es m e n e s t e r recoger aquí p a r a acabar de c o m p r e n d e r la verdadera naturaleza d e la mística. 138. que es completamente extraña a nuestra psicología humana. a N o es lo m i s m o «mística» q u e «contemplación infusa». Garrigou-Lagrange. es el acto mismo de contemplación infusa» (Compendio de Ascética y Mística p. estable. podríamos dar las siguientes definiciones: a) Llamamos acto místico a la simple actuación. fruit du don de Sagesse. La razón es clara: para que actúen se necesita en cada caso una moción especial del Espíritu Santo—sólo El puede moverlos directa e inmediatamente—equivalente a la moción de las gracias actuales. más o menos intensa. q u e es la modalidad divina o s o b r e h u m a n a con q u e p o r su medio se vive la vida cristiana. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. Pero es evidente que no basta alguna que otra actuación aislada de los dones para constituir el alma en el estado místico. El estado místico entendido de un modo permanente y habitual. cependant l'exercice de tel don peut briller davantage . hay acto místico—más o menos intenso o manifiesto—siempre que actúa en el alma un don cualquiera del Espíritu Santo. p. que pondría en ejercicio—con ayuda de la gracia—las virtudes infusas al modo humano. los dones del Espíritu Santo t i e n d e n a producir. Son muchos los autores que hablan indistintamente de ambas cosas como si se tratara de una sola y misma realidad. Entendida en este sentido. esa expresión es exacta y verdadera. II. no por los dones afectivos. ya que ésta procede únicamente de los dones intelectivos. esa expresión no puede entenderse nunca de una manera absoluta. En efecto: la experiencia mística—como acabamos de ver—es producida por la actuación de los dones del Espíritu Santo a causa de su modalidad divina. H e aquí las principales b r e v e m e n t e expuestas: i. de un don del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano. Y no hay inconveniente en que estos actos de los dones afectivos se multipliquen e intensifiquen hasta el punto de introducir al alma en el «estado místico». 94 Véase sobre esto mismo el notable artículo de M. Pero p u e d e h a b e r p o r alguna de esas partes. Precisamente por tratarse de un simple predominio del régimen de los dones. publicado en «La vie spirituelle» (marzo 1923. permanente. De manera que. Crisógono. pero puede haber mística sin contemplación infusa. p u e s . Los dones actúan en el alma del místico de una manera cada vez más intensa y frecuente. como corresponde a esa gracia e influencia divina que reciben. b) Entendemos por estado místico el manifiesto predominio de la actuación de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. porque en algún sentido podría ser falsa.636-50). Por consiguiente. pero. sin que produzca la contemplación infusa. repetir esta doctrina al mismo P.

E l a s c e t a p r o c e d e a v e c e s m í s t i c a m e n t e . y a u n p o d r í a m o s decir moralmente imposible. y a c t ú a n d e h e c h o . el a l m a q u e m a r c h a todavía p o r las s e n d a s m á s ordinarias p r o d u c e . 98 angelical Santa T e r e s i t a d e Lisieux. por falta de recogimiento.4. q u e h a b í a g o z a d o varias veces d e o r a c i ó n d e quietud—seg u n d o g r a d o d e c o n t e m p l a c i ó n infusa. necesitan a veces p r o c e d e r a la m a n e r a d e ascetas p o r n o e x p e r i m e n t a r e n a l g ú n m o m e n t o d a d o la influencia s o b r e n a t u r a l del E s p í r i t u S a n t o . por julio de 1889.. et une ame en qui apparaissent avant tout les Dons qui se rapportent á l'action (Conseil. sor I n é s d e J e s ú s . q u e d a n a t o d o s s u s a c t o s m á s i n t e n s i d a d y v a l o r — d e b e n proceder y proceden a manera de ascetas. c o n f o r m e dijimos ya e n la Evolución mística. E n ella destacó d e u n a m a n e r a e x t r a o r d i n a r i a — c o m o t o d o el m u n d o sabe—el d o n d e p i e d a d . p u e d e p r o c e d e r místicam e n t e a u n q u e él n o lo advierta. SANTA TERESA. anotación perteneciente al 11 de julio.250 P. p o r lo m i s m o . escribe el célebre profesor del Angelicum: «Sin embargo. Rodrigo Alvarez n. «algunas veces las deja N u e s t r o Señor e n su natural» 100. e s t a d o a s c é t i c o a a q u e l e n el q u e p r e d o m i n a n los a c t o s a s c é t i c o s . en p l e n o estado ascético. fuera de la imaginación de los quietistas.) sera entrée dans i'ordre mystique sans étre parvenue pour cela á la contemplation proprement díte. Las mociones divinas a las cuales el alma presta su docilidad caracterizan cuando predominan el estado místico.F. a veces. Santa T e r e s a h a b l a h e r m o s a m e n t e d e esto ú l t i m o c u a n d o dice q u e «no h a y e s t a d o d e oración t a n s u b i d o q u e m u c h a s veces n o sea necesario t o r n a r al principio» 9 ''. 97 Cf. se h a p r o d u c i d o c o n frecuencia la c o n t e m p l a c i ó n infusa. P o r consiguiente. a u n q u e acaso d é b i l m e n t e y d e u n a m a n e r a casi insensible. D e lo c o n t r a r i o .ll. I I .* L a a s c é t i c a y la m í s t i c a se c o m p e n e t r a n m u t u a m e n t e . este modo existe. p o r m u y elevados q u e se hallen. 101 P. p a r e c e q u e esos d o n e s intelectivos n o t e n d r í a n r a z ó n d e ser n i finalidad alguna e n esas a l m a s si h u b i e r a n d e p e r m a n e c e r s i e m p r e ociosos y sin a c t u a r j a m á s . y c u a n d o a d v i e r t e a sus m o n j a s q u e . a s c é t i c a m e n t e . p. m o v i d o del divino E s p í r i t u . Relación al P. y e s t a d o m í s t i c o a a q u e l e n el q u e p r e d o m i n a n los actos místicos. L l a m a m o s . a veces en la vida ascética y en los principiantes la inspiración del Espíritu Santo y el modo de obrar sobrehumano se manifiestan suficientemente. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES f. q u e es p r e c i s a m e n t e u n o d e los d o n e s afectivos. Vida 13. no ha existido jamás.639-40).Z \ "DF. 06 Cf. por ejemplo. a u n e n aquellos santos en los q u e h a n p r e d o m i n a d o c l a r a m e n t e los d o n e s afectivos. 66. cf.—He aquí los textos referentes a Santa Teresita..3 p.68. y j u n t a m e n t e con ella c r e c e n t o d o s a la vez c o m o los d e d o s d e u n a m a n o 9 S . Forcé. p r o d u c i e n d o t r a n s i t o r i a m e n t e u n acto místico.4 (3. q u e el a l m a e n t r e e n p l e n o estado místico sin q u e a c t ú e n a l g u n a vez los d o n e s intelectivos. de este modo hay actos de contemplación infusa en aquello que muchos llamaron contemplación adquirida. a u n q u e p u e d e n d a r s e p e r f e c t a m e n t e actos místicos no contemplativos p o r la actuación d e a l g u n o d e los d o n e s afectivos. n o intelectivos. Y c u a n d o esto s u c e d a . qui dépend principalement des Dons d'Intelligence et de Sagesse» (p. O i g a m o s al P . I. Mas por lo regular en la vida ascética la inspiración del Espíritu Santo y el modo sobrehumano de obrar permanecen latentes. A MÍSTICA 251 a l m a q u e lo recibe ." a. lo q u e en realidad c o n s t i t u y e el estado místico es el p r e d o m i n i o d e los d o n e s del E s p í r i t u S a n t o (y sus c o n s e c u e n c i a s : los frutos ya m a d u r o s y s a z o n a d o s d e las b i e n a v e n t u r a n z a s ) s o b r e la s i m p l e fe viva ordinaria. Moradas séptimas 4. p r o d u c i e n d o la c o n t e m p l a c i ó n infusa. 98 Veamos cómo expone esta doctrina el P. del don de temor o de ciencia. JORET. los m í s ticos. a u n a las a l m a s llegadas a la s u b l i m e s a l t u r a s d e as Séptimas Moradas d e su Castillo interior. Hemos dicho que es como cuando una brisa ligera acompaña el trabajo de los remadores: se tiene más conciencia de obrar que de ser movido» (Perfection chrétienne et contemplation p. c o m o u n m í s t i c o e n m u chas ocasiones los p r o d u c e ascéticos. L a r a z ó n es p o r q u e los d o n e s del E s p í r i t u S a n t o — c o m o ya vimos. purificada e i l u m i n a d a ella. es preciso a d v e r t i r q u e n o es esto lo o r d i n a r i o en las vidas d e los santos. q u e . c o m o explica la insigne D o c t o r a Mística 97. d e tal m a n e r a q u e n o se d a n u n c a p u r o e s t a d o a s c é t i c o o p u r o e s t a d o m í s t i c o . Entonces hay allí actos místicos aislados y de breve duración que no constituyen un estado.). e n la práctica. c u a n d o habitualmente p r o d u z c a actos d e v i r t u d y.P. pero permanece escondido. etc. p o r n o p e r m i t i r otra cosa la disposición imperfecta del chez l'un ou chez l'autre. f e n ó m e n o c o n t e m p l a t i v o elevadísimo. L a m i s m a Santa T e r e sita d e L i s i e u x — p a r a n o salir del caso citado—confesó a s u h e r m a n a m a y o r .770-1).2. Sin e m b a r g o . como el predominio de las acciones virtuosas producidas por la propia iniciativa humana constituyen el estado ascético.: «Un ser en el que todos sus movimientos fuesen únicamente pasivos.. Y así v e m o s c ó m o efectivamente d e h e c h o . NU'ÍTR U. sea que se trate de los dones inferiores. que ponen obstáculo a la acción del Espíritu Santo. ARINTERO. que fué seguida de muchos días de quietud: Nótese que en julio iJc 1SO9 se encontraba todavía la Santa en pleno año de noviciado. c o m o a u n i n s t r u m e n t o m ú s i c o m u y afin a d o . y el m í s t i c o . L o s d o n e s del E s p í r i t u Santo p u e d e n a c t u a r . Cuestiones místicas 6. p u e s est a b a ' p l e n a m e n t e poseída p o r el E s p í r i t u Santo a pesar d e n o g o z a r h a b i t u a l m e n t e d e las d u l z u r a s d e la c o n t e m p l a c i ó n . v e r d a d e r o s actos místicos. s e g ú n Santa T e r e s a d e J e s ú s 9 6 — y q u e sabía por experiencia lo q u e es el «vuelo del espíritu». Rodrigo n. por los pecados veniales. y es incapaz. d e a c u e r d o con Santo T o m á s — e s t á n e n conexión í n t i m a c o n la car i d a d . d e o r d e n extático. d e p r o d u c i r la c o n t e m p l a c i ó n . Crainte. m i e n t r a s q u e el d e éstas s o b r e aquéllos caracteriza el e s t a d o ascético.1. según pueden verse en la Ñovissima verba. c o n sus c o r r e s p o n d i e n t e s o b r a s d e e s p e r a n z a y c a r i d a d . Burgos 1950): «Me recordó—habla sor Inés de Jesús—algunos de sus pasos de oración mental las noches de verano durante el silencio riguroso. Y al c o n t r a r i o : las a l m a s místicas.15. no hay que decir que los dones no obran entonces «modo suprahumano». n e g a d a ya a sí m i s m a . v i e n e n a c o n vertírsele c o m o e n h a b i t u a l e s . R e g u l a r m e n t e n o suelen e n t r a r en el estado místico—al m e n o s d e u n a m a n e r a p l e n a y p e r f e c t a — s i n q u e r e c i b a n d e h e c h o la c o n t e m plación infusa. A s í . a ed. 100 SANTA TERESA. Después de haber explicado por qué los dones del Espíritu Santo intervienen en la vida ascética por lo general de un modo latente y poco intenso (a saber. GARRIGOU-LAGRANGE. »5 1-11. así c o m o . Estamos completamente de acuerdo. s o b r e t o d o e n los comienzos d e la vida espiritual. para hacernos ver la gravedad del pecado.5. y Relación al P.). para manifestarnos la grandeza de Dios o de sus mandamientos. y me dijo haber comprendido por experiencia lo que es «vuelo de espíritu». Sin embargo. " SANTA TERESA. Moradas sextas c. a u n las q u e h a n lleg a d o a las m á s altas c u m b r e s d e la u n i ó n transformativa. e n t o n c e s p o d r e m o s decir q u e se halla ya e n p l e n o estado místico.. y esos a c t o s se les a c r e c i e n t a n h a s t a q u e p o c o a p o c o .—He aqu( cómo expone esta doctrina el sabio P. casi d e o r d i n a r i o se deje m o v e r sin resistencia d e los t o q u e s y soplos del E s p í r i t u santificador. p o r el c o n t r a r i o . q u e era p e r f e c t a m e n t e mística.5. s i n e m b a r g o . . es m u y difícil. O. c u a n d o p o r a l g ú n t i e m p o se les retira el E s p í r i t u — a u n q u e les deja ricos d e g r a n d e s afectos y frutos. a ed. a r r a n c a n d o d e ella d i v i n a s m e l o d í a s . a s u g u s t o la m a n e j a . 4. sea que se trate de iluminaciones pasajeras del don de entendimiento o de sabiduría. a u n q u e a ratos o a t e m p o r a d a s t e n g a a ú n q u e d e s c e n d e r al ascético» 1 0 1 . A r i n t e r o e x p o n e r esta m i s m a d o c t r i n a : «En r e s u m e n .409 de las Obras completas (3. E s otra consecuencia clara d e la d o c t r i n a e x p u e s t a m á s a r r i b a .663. Aún m : habló de otra gracia similar recibida en la ermita de Santa Magdalena. en el huerto del p o nasterio. P e r o a veces el b u e n «asceta». Pero el alma que se encuentra en el estado ascético 3. 139.

afirma la dualidad d e vías—la d e la ascética y la d e la mística—. sigúese que entre la ascética y la mística no hay una barrera infranqueable para nadie. la relativa a las relaciones entre la mística y la perfección cristiana. q u e viene a constituir así u n camino del t o d o anormal y extraordinario. y todos los cristianos participan m á s o m e n o s de ella a u n cuando se e n c u e n t r e n en los albores mism o s de la vida espiritual. el alma mística no cesa jamás completamente de 1 4 1 . Esta consecuencia. Desde el punto de vista de la doctrina ascéticomística.* ed. que son ya poquísimos los autores espirituales de alguna autoridad y representación que se empeñan todavía en presentar a la mística como un fenómeno del todo anormal y extraordinario. obrar. La mística comienza. como sinónimo de heroico o sobrehumano—era la atmósfera normal que se respiraba en la Iglesia de Jesucristo. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. 5 . en pleno estado ascético. p e r o d e tal manera. Hoy en día.252 P. todos cuantos viven en ésta pueden. sin duda. Fué después cuando se fueron introduciendo complicaciones y divisiones en lo que de suyo era fácil y sencillo. en los comienzos mismos de la vida cristiana. P l a n t e a m i e n t o e i m p o r t a n c i a d e la c u e s t i ó n obra a veces místicamente. D o s son las principales sentencias q u e t i e n e n divididos a los teólogos en esta i m p o r t a n t í s i m a cuestión. son infundidos—según ya vimos—con la misma gracia santificante y crecen con la caridad. p o r el contrario. la época de mayor confusión y desbarajuste comienza en los primeros años del siglo XVII y se extiende casi hasta principios de nuestro siglo.* a. en los mismos albores de la vida espiritual se inicia la mística. no es más que un corolario y confirmación de la anterior. sino únicamente dos etapas de un solo camino de perfección. L a s e g u n d a sentencia. Sino que el paso de la una a la otra se hace de una manera completamente normal e insensible.). sino hasta e n el práctico y de los hechos. que entre la ascética y la mística no hay una barrera infranqueable para nadie. puesto q u e de la solución q u e se dé a este . por lo mismo. comprende. por más que sus manifestaciones principalísimas (que son las que suelen llamar la atención y. la verdad se ha abierto paso de tal manera. d e tal s u e r t e q u e la etapa ascética sirve c o m o d e base y preparación a la mística. puesto que la mística no se diferencia de la ascética más que por el predominio de ciertos actos que ya empiezan a producirse. es la q u e todos d e b e n seguir y practicar. He aquí lo que vamos a ver un poco más extensamente en el capítulo siguiente. aunque en estado muy remiso. I I . A nadie p u e d e ocultársele la importancia excepcional d e esta cuestión. en cierto modo. p o r lo m i s m o . a m e n o s d e ser llevados p o r E l — e n virtud de u n arcano d e su providencia extraordinaria—por los senderos d e la mística. en realidad. aunque sea raramente y con poca intensidad. ya claramente obra supra modum humanun» 1 0 2 . Si en el simple asceta se producen a veces actos místicos y el místico más encumbrado tiene que descender a veces a los actos ascéticos. providencia arcana de Dios para un pequeño grupo de aristócratas del espíritu. todo el desarrollo de la vida cristiana y todo el camino de la perfección evangélica. q u e la vía ascética es la n o r m a l y c o m ú n s e g ú n la providencia ordinaria d e Dios. devuelve a la vida cristiana toda la grandeza y sublimidad que admiramos en la época de la Iglesia primitiva. en los que comenzó la reacción de retorno a los grandes principios de la verdadera mística tradicional. y ésta. en la q u e ú n i c a m e n t e p u e d e lograrse la plena perfección de la vida cristiana. Esta doctrina. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 253 Esto nos lleva como de la m a n o a la cuarta consecuencia.663 (3. y en la que ejercitándose con perfección en las más dificultosas prácticas de la virtud. Arintero exponiendo esta doctrina: «Puesto que los dones. Y así. por el contrario. ya que en lo que tiene de esencial coincide con la simple actuación de los dones del Espíritu Santo. q u e comienza. En la época de los apóstoles y de los primeros siglos del cristianismo. p o r el contrario. que todos los cristianos hemos recibido en el bautismo y permanecen habitualmente en todas las almas en gracia. He aquí un texto del P. tomarse como típicas) se reserven casi todas para la vía unitiva.3 p. 4. 140. a L a mística está tan lejos de ser una gracia a n o r m a l o extraordinaria—como las gracias «gratis dadas»—. No son dos caminos independientes que conduzcan cada uno a su manera hasta la cumbre de la perfección cristiana. a veces. p o r cualquiera d e las cuales se p u e d e llegar indistintamente hasta las más altas c u m b r e s de la perfección cristiana. CAPITULO V Relaciones entre la perfección cristiana y la mística 1N T R O D U C C IO N 1. donde el espíritu cristiano alcanzó indudablemente su máximo florecimiento y esplendor. lo «sobrenatural»—entendido en el sentido más impresionante. en cierta manera. al contrario. y. en los comienzos de la vida cristiana. mediante ellos. reservado por una obrar a la simple manera ascética» (La contemplation mystique d'aprés Saint Thomas d'Aqiiin 102 Cuestiones místicas 6. y. n o sólo en el o r d e n teórico y d e las ideas. L a p r i m e r a p r o p u g n a la u n i d a d d e vía a t o d o lo largo d e la vida espiritual. llena de luz y de armonía. en mayor o menor grado. Se alteraron y complicaron los caminos del Señor y empezaron a escasear los santos. heroica y místicamente. considerando la ascética y la mística como dos etapas d e u n solo y m i s m o camino q u e t o d o s d e b e n recorrer p a r a alcanzar la perfección. U n a de las cuestiones actualmente m á s controvertidas e n t r e las diversas escuelas de espiritualidad cristiana es. que todos deben recorrer por grados cada vez más intensos hasta llegar a la santidad. La inmensa mayoría de los autores afirma. en la que el alma tiene ya como el hábito del heroísmo y de lo divino. en realidad.

Ni en el uno ni en el otro puede existir diferencia específica. A n t e t o d o es preciso q u e señalemos bien el verdadero sentido de la cuestión. o sea el desenvolvimiento de la gracia y de las virtudes en el alma. u n llamamiento a la perfección desconocido en la vía ascética. a d m i t e n la u n i d a d de la vida espiritual. la cuestión no se pone con relación al principio o al término de la vida espiritual. P. nos parece q u e las relaciones principales e n t r e la perfección cristiana y la mística p u e d e n sintetizarse en las siguientes conclusiones: i . T e n i e n d o en cuenta los principios establecidos anteriorm e n t e . P. limitándose el director a la aplicación de los grandes principios comunes a todas las escuelas (cf. p u e s n o t o d o s la e n t i e n d e n d e la m i s m a m a nera 2 . a su perfecto desenvolvimiento: la perfección de la caridad. t a n t o p a r a los q u e afirman c o m o p a r a los q u e niegan la u n i d a d d e la vida espiritual. d e saber si existe e n la vía mística u n a gracia santificante específicamente distinta d e la q u e c o r r e s p o n d e a la vía ascética. u n a la fe y u n a la caridad. que es tesis indiscutida y unánime en las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana.c. 2 Cf. Si la gracia se nos infundiera en el alma ya perfectamente desarrollada. esta conclusión aparece del t o d o clara y evidente. ¿son dos partes de un mismo y único camino que lleva al término de la vida espiritual Ja perfección de la caridad—o son dos caminos diferentes que conducen al mismo término? Como se ve. crecimiento y desarrollo. p u e s t o q u e n o hay n i p u e d e h a b e r otro m o d o de participación d e la naturaleza divina que. Descartados los falsos planteamientos d e la cuestión. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN V LA MÍSTICA 255 p r o b l e m a e n el o r d e n especulativo d e p e n d e en b u e n a parte—si q u e remos ser lógicos—la dirección y encauce q u e haya d e darse a las almas en s u m a r c h a hacia la santidad L 2. su desarrollo normal y la mística. sino ú n i c a m e n t e la cuestión de iure.2. al m e n o s r e m o t a y suficientemente.a L a plena perfección cristiana se e n c u e n t r a ú n i c a m e n t e en la vida mística. N o es ésta la cuestión. sea m á s perfecto sin dejar d e ser accidental. Conclusión i. La psrfectron et la mysliqíie selon les principes de Saint-Thomas (Bruges 1932). 143. y sólo en ella. T o das las escuelas de espiritualidad contestan afirmativamente a esta p r e g u n t a y e n esto están todas d e acuerdo. t o d o s los teólogos. Sería más exacto decir que se trata de la unidad de la VÍA espiritual más que de la unidad de la VIDA espiritual» 3. .° Hemos dicho que la gracia santificante se nos da en forma de semilla. c) F i n a l m e n t e . n o t r a t a m o s d e averiguar la cuestión de fado — s i son m u c h o s o pocos los q u e d e h e c h o caminan p o r las vías m í s ticas—. Grisógono a pesar de q u e nuestras conclusiones van a ser del t o d o opuestas a las suyas: 1 Sin embargo. Esto es tan claro y evidente. expongam o s ahora el verdadero enfoque del p r o b l e m a . T r e s son los elementos q u e se barajan en ella. no deben llevarse jamás al campo de la dirección espiritualistas disputas y controversias. PKTNC. puesto q u e u n a es la gracia. siendo u n a verdadera participación formal bajo el concepto d e naturaleza. a L a mística entra en el desarrollo n o r m a l de la gracia. d e t e r m i n a d a s p o r la evolución d e u n a o varias especies d e gracia santificante. Bastará recordar aquí lo q u e h e m o s dicho y d e m o s t r a d o e n esos lugares p a r a q u e la conclusión se nos i m p o n g a p o r sí m i s m a .NTALKS C. 3 . «Todos estamos llamados a la perfección cristiana. fuera e n absoluto de las vías c o m u n e s abiertas a todos los cristianos e n gracia. que pide y exige. p.254 P. a : L a mística entra en el desarrollo n o r m a l de la gracia santificante. La perfección. q u e constit u y e n esa vida d e s d e el principio hasta el fin. n.527. E n este sentido. b) T a m p o c o se trata de saber si existe en la vía mística.IPIOS FUNmMF. por su misma naturaleza. GRTSÓGONO. O m á s claramente todavía: n o se trata d e saber si todas las almas — s e a n o n o místicas—están llamadas a la perfección cristiana. o sea. 3. a T o d o s estamos llamados. puesto que la gracia y la caridad no pueden ser sino esencialmente unas. La discusión se refiere a los medios necesarios a emplear para que el principio de la vida espiritual que es la gracia llegue al termino de este camino. S e n t i d o d e la c u e s t i ó n 142.7-8. I I . seria inútil y absurda la obligación que todos tenemos de tender a la per3 Cf. H a c e m o s completam e n t e nuestras las siguientes palabras del P . i. Por esto mismo la expresión empleada para designar la cuestión que nos ocupa nos parece impropia. CUISÓGONO. L a gracia santificante es una. o. N o se trata. y los tres los h e m o s estudiado a m p l i a m e n t e en sus lugares correspondientes: la gracia. Vamos a examinarlas cada u n a en particular. a) H a y q u i e n cree q u e lo q u e se trata de averiguar es si h a y u n a o varias especies d e santidad. cualquiera q u e sea la escuela a q u e pertenezcan. S. °). L o q u e se discute es si esta perfección cae exclusivamente bajo el d o m i n i o d e la mística o si p u e d e alcanzarse t a m b i é n sin salir de las fronteras de la vía ascética. 2. a la vida mística. de germen sobrenatural. es el término de la vida espiritual. Para llegar a esta perfección. p u e s . Conclusiones T e n i e n d o en cuenta los principios q u e h e m o s ido s e n t a n d o en las páginas p r e c e d e n t e s . ¿es necesario que el alma experimente los fenómenos místicos o puede conseguirla sin haber experimentado ninguno? En otros términos: la ascética y la mística. si los estados místicos e n t r a n d e suyo en el desenvolvimiento n o r m a l de la gracia santificante o si s o n efecto—por el c o n t r a r i o — d e u n a providencia a n o r m a l y extraordinaria.

Ahora bien: ¿quién puede negar que la simple actuación de los dones del Espíritu Santo está perfectamente dentro de las exigencias de la gracia? ¿Quién osará decir que la simple actuación de un don del Espíritu Santo es un fenómeno «anormal» y «extraordinario» en la vida de la gracia? ¿Valdría la pena tomar en serio y pararse a refutar semejante afirmación? De hecho. Y todo lo que esté fuera y al margen de las exigencias de la gracia será algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la misma. exigida por la naturaleza misma de las cosas. Como ya dejamos demostrado en su lugar correspondiente. que enseñan que Jos dones deben actuar y actúan a todo lo largo de la vida cristiana (cf. porque puede tratarse de una Cf.2. los dones actúan raras veces.256 P. Por eso. salvo algunas diferencias de matices que no afectan al fondo substancial de las cosas.2 a. P. de que la actuación de los dones del Espíritu Santo entre en el desarrollo normal y ordinario de la gracia no se puede concluir que la mística entre también—al menos de una manera necesaria—en ese desarrollo normal. pero de una manera débil. que es el propio y característico de la mística. Esta explicación. Mientras nuestros adversanos no nos demuestren que la simple actuación de los dones del Espíritu Santo es un fenómeno «anormal» y «extraordinario» en la vida de la gracia—y estamos bien seguros de que no lo harán jamás—. 3.2). vaya disponiéndose cada vez mejor para que los dones intensifiquen y multipliquen su actuación. y que echaría por tierra su tesis fundamental. y cita a Suárez (De gratia 1.0 Hay también perfecto acuerdo entre todas las escuelas acerca de lo que debe entenderse por desarrollo normal de la gracia santificante. como gusta decir el P.63 p. es que no la pueden tener de ninguna manera por ser incompatible con la naturaleza misma de los dones. CRISÓGONO. los teólogos que niegan el llamamiento universal a la mística se apresuran a explicar la intervención de los dones en la vida ascética por su actuación al modo humano. Los que niegan el llamamiento universal a la mística alegarán la posibilidad de una modalidad humana en los dones u otro subterfugio cualquiera. 2. nos parece que no tiene vuelta de hoja. Basta solamente que eseejercicio. Compendio de Ascética y Mística p. Es sencillamente la actuación de los dones del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano que produce ordinariamente una experiencia pasiva de lo divino. las gracias gratis datas—.i3q nota.4) y a Billot (De virtutibus infusis a. no necesitan ningún otro elemento sobreañadido a su naturaleza íntima. los que niegan el llamamiento universal a la mística se apresuran a decir que los dones pueden actuar de dos maneras: una al modo humano—que no rebasa ni trasciende las fronteras de la ascética—y otra al modo divino. Todas las escuelas de espiritualidad cristiana reconocen y proclaman que la simple actuación de un don del Espíritu Santo no puede catalogarse entre los fenómenos extraordinarios—como se catalogan. imperfectamente y con poca intensidad por no permitir otra cosa la disposición imperfecta de las almas que en él se encuentran. cuya característica esencial consiste precisamente en el simple predominio de la actuación de los dones del Espíritu Santo al modo divino sobre el simple ejercicio o predominio de las virtudes infusas al modo humano. Todo se reduce a que el alma. además de ser inútil y superflua (dado que fuera posible). Por consiguiente—concluyen—. por ejemplo. También este punto es umversalmente admitido por todos. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. admitido por todos. Garrigou-Lagrange 6 .* c. de la Pcrfec » . porque esa actuación al modo divino producirá forzosamente un acto místico—es su misma definición—aunque pueda ser muy varia su intensidad y duración.160-70). los dones del Espíritu Santo no tienen ni pueden tener una operación al modo humano. pero todos admiten substancialmente-—lo hemos visto con toda claridad en el largo recorrido del capítulo anterior—que la mística es producida por la modalidad divina o sobrehumana de los dones. Poulain—adversario decidido del llamamiento universal a la mística—admite la perfecta normalidad de la actuación de ios dones en toda alma en gracia. Por consiguiente. es filosóficamente imposible (destruiría la naturaleza misma de los hábitos) y teológicamente absurda (destruiría la naturaleza misma de los dones). se intensifique y multiplique para que el alma entre insensible y gradualmente en pleno estado místico.—El mismo P. o los dones no actúan—y entonces estamos fuera de la cuestión—o actúan forzosamente al modo divino. descansaremos tranquilos en nuestra conclusión como en una fortaleza inexpugnable. El modo sobrehumano de los dones ciertamente se produce aun en este caso. sino que es algo perfectamente normal y ordinario en la vida de la gracia 5 . No tienen que cambiar de especie. imperfecta. No es que no la tengan de hecho. que es lo típico y característico de la ascética. 4 5 actuación de los dones al modo humano. que puede darse y se da de hecho en pleno estado ascético. Ya vimos ampliamente que esa actuación de los dones al modo humano. Todo lo que esté dentro de las exigencias de la gracia entra evidentemente en el desarrollo normal y ordinario de la misma. latente. y entonces estamos dentro de la cuestión y dentro de la mística. y de esta manera tratan de soslayar la tremenda dificultad que se les venía encima. 6 Véase n. "feo!. Sobre esto estamos todos de acuerdo4.19 bis). Efectivamente.i. teniendo en cuenta que. del hecho. 5. una participación más o menos intensa de los dones es necesaria incluso para la salvación? (cf. nadie hasta ahora se ha atrevido a decir semejante cosa. RELACIONES KNIRÍ LA PERFECCIÓN y LA MÍSTICA 257 fección. con ayuda de la gracia. latente e imperfecto en el estado ascético. 1-11." Sabemos también—lo hemos visto ampliamente—en qué consiste la mística. Y precisamente porque se dan cuenta de las consecuencias inevitables que se siguen de ese hecho tan claro y evidente.6 e r o n. De donde se seguiría que la ascética y la mística en cuanto ciencias no existirían ni tendrían razón de ser.68. ¿Cómo podría ser de otra manera. pero ya sabe el lector que a nosotros nos parece completamente falsa y errónea en toda la extensión de la palabra. I I . Esta explicación—nos complacemos en reconocerlo—sería irreprochable si fuera verdadera. En el estado ascético. Des ¿races d'oraison Vi. como enseña Santo Tomás.

para el genuino y auténtico pensamiento del gran místico fontivereño. ya que sin ellos no podrán salir de la modalidad humana a que se ven obligadas a someterse en el estado ascético a causa del régimen y gobierno de la razón humana. sobre t o d o d e la caridad. Solamente la modalidad divina de los dones proporciona a las virtudes infusas la atmósfera propicia que reclaman y exigen por su propia excelencia y perfección. . obscurecida y olvidada d u r a n t e los tres últimos siglos de decadencia d e la mística. San Juan de la Cruz parte del supuesto de un alma que trabaja y se esfuerza seriamente por purificarse de sus imperfecciones. T o d o esto lo h e m o s estudiado y d e m o s t r a d o l a r g a m e n t e en sus lugares correspondientes. «por mucho que lo procure». G a r r i g o u . Gf. A h o r a bien: esto s u p u e s t o .5. RELACIONES KNTUE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 259 Conclusión 2. No puede expresarse con más fuerza la necesidad de las purificaciones místicas para alcanzar la perfección. e n t r e otros. Helo aquí formulado a la m a n e r a escolástica con toda precisión: L a s virtudes infusas n o p u e d e n alcanzar su perfección sino bajo la influencia d e los dones del E s p í r i t u Santo a c t u a n d o sobre ellas al m o d o divino o s o b r e h u m a n o . puede. I I . A h o r a bien: c o m o la perfección cristiana coincide con la perfección d e las virtudes infusas. se h a abierto paso otra vez con fuerza arrolladura entre los autores de espiritualidad cristiana d e nuestros días. Y esto es cabalmente lo q u e queríamos demostrar. Queremos transcribir aquí dos textos del Místico Doctor que se comentan por sí solos: «Porque por más que el principiante en mortificar en sí se ejercite todas estas sus acciones y pasiones.L a g r a i i ñ e i y L a m b a l l e 8. Querer soslayar la dificultad diciendo que el Santo dice eso «solamente de los que se han de santificar por la vía mís7 8 9 10 Cf. y. que se ahogan y asfixian en esa atmósfera humana tan desproporcionada a su naturaleza. no puede ella activamente purificarse de manera que esté dispuesta en LA MENOR PARTE para la divina unión de perfección de amor. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES c. nunca del todo.258 P. a La perfección cristiana. desde luego. porque merezca que Dios la ponga en aquella divina cura. H e aquí otra conclusión q u e se d e d u c e a m o d o d e corolario de los principios teológicos q u e h e m o s establecido m á s arriba siguiendo las huellas de Santo T o m á s . esto es. tanto teologales como morales. el pensamiento de San Juan de la Cruz es clarísimo para todo el que sepa leer.3. principalmente de la caridad. se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva purgación de aquella obscura noche que luego diremos. que son virtudes de suyo divinas. q u e coincide t o t a l m e n t e con la de los grandes místicos experimentales. Santa T e r e s a de Jesús y San Francisco de Sales. como de las demás. Esta s e g u n d a conclusión. a Este desarrollo se verifica por el crecimiento de las virtudes infusas. La contemptation c. Como se ve. teologales y morales. si estas virtudes n o p u e d e n alcanzar su perfección sino en la vida mística. Mas conviene al alma. Veámoslo b r e v e m e n t e con respecto H las tres grandes l u m b r e r a s de la mística experimental: San J u a n de la C r u z . 4. y de esa alma generosa que hace todo cuanto puede. de ésa precisamente dice el Santo que no puede disponerse en la menor parte para la divina unión de perfección de amor—y esto «por más que el alma se ayude»—hasta que Dios lo hace pasivamente en ella mediante las purificaciones místicas. 145. que es la virtud por excelencia. n i n g u n o de ellos acierta a o p o n e r u n solo a r g u m e n t o serio a la magnífica construcción teológica del Angélico Doctor. procurar de su parte hacer por purgarse y perfeccionarse. Fijarse en un texto aislado. y cuya perfección coincide con la perfección misma de la vida cristiana. a Las virtudes infusas. consiste en el pleno desarrollo de la gracia santificante recibida en el bautismo en forma de semilla o germen. ni con mucho. 5. 144. de un alma que ha llegado a la cumbre del ascetismo. según él. 3. a : L a plena perfección cristiana se encuentra únicamente en la vida mística.7.2. si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de la manera que habernos de decir» 10 . L u e g o las virtudes infusas no p u e d e n alcanzar su perfección fuera d e la vida mística.—El pensamiento de San Juan de la Cruz no puede ponerse en duda. a El estado místico se caracteriza por la actuación predominante de los dones del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano sobre el ejercicio predominante de las virtudes infusas al modo humano. desentendiéndose del conjunto de su sistema y poniéndose frente a él.3. si—como es elemental en sana crítica—se atiende al conjunto y totalidad de su sistema. nadie puede llegar a la perfección cristiana. E s así q u e esa actuación de los dones del Espíritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o constituye precis a m e n t e la esencia m i s m a de la mística. la conclusión se i m p o n e con la fuerza lógica de u n silogismo. pero no es serio. sigúese inevitablemente q u e la perfección cristiana es imposible fuera d e esa vida mística. que es lo que caracteriza al estado ascético. ni siquiera respetuoso. R e c o r d e m o s algunas ideas fundamentales: i. que las domina y controla en ese estado. San J u a n de la Cruz. los P P . en cuanto pudiere. sobre todo las teologales. no pueden alcanzar su perfección sino bajo la influencia de los dones del Espíritu Santo. podrá ser muy cómodo para defender cualquier tesis preconcebida. Porque por más que el alma se ayude. sino a base de las purificaciones pasivas. son m u y pocos los d e alguna representación y autoridad q u e siguen m a n t e n i e n d o las d o c trinas de la decadencia. donde sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse. hasta que Dios lo hace en él PASIVAMENTE por medio de la purgación de la dicha noche» 9 . Perfection chréüenne et contemplation passim. Moche obscura 1. francamente orientado hacia la mística como término normal e indispensable para llegar a la perfección cristiana. Noche obscura 1. cuyas d o c trinas coinciden t o t a l m e n t e con los principios del Angélico D o c t o r c o m o h a n d e m o s t r a d o . Para todo el que lea sin prejuicios ni apasionamientos las obras del Místico Doctor es cosa evidente que. 2. según todas las escuelas de espiritualidad. «Pero de estas imperfecciones tampoco. C o m o ya h e m o s dicho. que son de orden francamente místico según todas las escuelas.

porque la interpretación que se le ha de dar nos la da el mismísimo San Juan de la Cruz en La llama de amor viva (canc.. el redentorista Schrijvers.23).. su übra científica y literaria t.2 n.l p. d e T a u l e r o . se propone aclarar y precisar su pensamiento. tan de acuerdo siempre con San Juan de la Cruz. Y que la mística sea el término normal de la vida cristiana. Vida 15. no esté reservada para unos cuantos aristócratas del espíritu. sino que ella misma se encarga de advertir expresamente a todos que la finalidad que persigue al escribir sus libros—aparte de la razón de obedecer—no es otra que la de «engolosinar a las almas en un bien tan alto» 15.. de la edición BAC (1947). así como había muchas moradas. los carmelitas G a b r i e l de Santa M a r í a M a g d a l e n a . además.15). perfectamente a sabiendas de lo que va a decir. d e Blosio.—*. no puede negarse que Santa Teresa es decididamente partidaria del llamamiento universal a la mística. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 2Ü1 tica». en la Llama y no en la Noche donde hay que buscar el pensamiento definitivo del Santo.* ed. Y puesta a ello y expresándose con todo cuidado y exactitud. como entendió Su Majestad nuestra flaqueza. líi Camino de perfección 20. ¡Bendita sea por siempre y con cuánta razón me lo quitara a mí!» 1 6 Nótese la singular importancia de ese pasaje para comprender el auténtico y genuino sentir de Santa Teresa. La meditación es madre del amor.. e n general. Santa Teresa. En cuanto a ciertas contradicciones aparentes en que incurre la gran Santa al afirmar en algún pasaje lo que al parecer había negado en otros. no dijo: Por este camino vengan unos y por éste otros. época e n q u e e m p e z ó la desorientación y decadencia. O.6 c. parecía envolver contradicción con lo que antes había dicho «consolando a las que no llegaban aquí».9): «porque no a todos los que se ejercitan de propósito. p o d e m o s citar a los benedictinos d o m C o l u m b a M a r m i o n . 147. pues. La santa contemplación es el fin y término (la fin et le but) al que tienden todos esos ejercicios y todos se reducen a ella» 18 . Nótese. cf. donde el santo obispo de Ginebra nos dice con su lenguaje encantador que «la oración se llama meditación hasta que produce la miel de la devoción. — Cf. por lo mismo. E n nuestros días. no dijera: «Yo os daré de beber». sin esta condición. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por éste otros: antes fué tan grande su misericordia. Para San Juan de la Cruz. el agustino 1 "i La contemplación.. Joret y Philipon. Esta s u b l i m e doctrina d e Santo T o m á s . del P . nos dice que el Señor nos convida a todos a beber el agua limpia y cristalina de la mística contemplación: «. S¡ no fuera general este convite. A menos de ponerse arbitrariamente contra la evidencia misma. la d e t o d o s los teólogos místicos anteriores al siglo X V I I . Vida y obras de San Juan de la Cruz [BAC. i ..1. ambos textos en el n. d e Susón. G a r r i g o u . G á rate. que a nadie quitó procurase venir a esta fuente de vida a beber». Teología mística de San Buenaventura. y aunque los llamara. La Noche la tenía terminada el Santo en 1583. eso sí que es «retorcer y dar tormento a las palabras del Místico Doctor» lí. D e la Taille y Jaegher. sino abierta plenamente a todas las almas en gracia.129 de esta obra). la misma Santa Teresa explica con toda claridad y precisión el verdadero alcance y sentido de sus palabras. Para n o recoger aquí sino algunos d e los n o m b r e s más conocidos y d e verdadero prestigio internacional.2 § 5: «Sentiment de Saint Francois de Sales: la contemplation est le terme auquel tendent tous les exercices de la vie spirituelle». dándonos la interpretación auténtica que haya de darse a sus palabras. pero la contemplación es su hija. Es. que hace una confusión que hace deshacer» (Vida 15. y la Llama la redactó durante su primer vicariato provincial (1585-87).14. en fin. no nos llamara el Señor a todos. Lamballe en su obra ya citada 1 7 . 2. 13 «Mas hacen aquí al caso unas pajitas puestas con humildad (y menos serán que pajas si las ponemos nosotros). se convierte en contemplación. San Juan de la Cruz.M.. simbolizada en el «agua» de la contemplación). los franciscanos D e Besse y Peralta. no sólo lo dice equivalentemente en cien lugares de sus obras M. proveyó como quien es. no la voluntad de Dios.F. He aquí el pasaje donde ella misma explica su propio pensamiento y aparentes contradicciones: «Parece que me contradigo en este capítulo pasado de lo que había dicho. IGNACIO OMAECHEVARRÍA. yo los daré de beber. tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltará este agua viva* (Camino de perfección 19.9.537 y 1158). donde el Santo parece negar el llamamiento universal a la mística. San Francisco d e Sales. y los que a mí me pareciere. estudio publicado como introducción general al t. Es la Santa misma quien..L a g r a n ge. el mismo Señor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas. c. Tratado del amor de Dios 1.7). 146. A TODOS. 15 «Que sabe Su Majestad que después de obedecer es mi intención engolosinar las almas de un bien tan alto» (Vida 18. la perfección cristiana es absolutamente imposible fuera de los estados místicos 12.» (cf.222-26. que a nadie quitó procurase venir a esta fuente de vida a beber. del Beato J u a n d e A v i la..27) cuando afirma que la causa de que sean tan pocos los contemplativos es únicamente la falta de generosidad de las almas. L a p u e n t e y. h a n vuelto a abrirse paso las doctrinas genuinas d e la verdadera mística tradicional. del m a e s t r o Eckart. y. CRISÓGONO. 31. residiendo en Granada (cf.. 18 SAN FRANCISCO DE SALES. los dominicos P P . A Santa Teresa le parecían «pajitas» y «consideracioncillas» todo lo que nosotros podemos hacer por vía ascética en los caminos de Dios 13 . Ello quiere decir que la verdad se va abriendo paso y que acaso no esté lejano el día en que la deseada unidad doctrinal entre todos los místicos católicos sea un hecho plenamente conseguido. los jesuítas Peeters.260 >'.j p.—En cuanto a San Francisco de Sales' véase la hermosa demostración hecha por el P. no hay que dudar.—Otro tanto hay que decir de la Mística Doctora. Mas como dijo. J e r ó n i m o d e la M a d r e d e Dios y B r u n o d e Jesús M a r í a 2 0 . no perderéis nada..3 y 6. Gardeil. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C.». porque cuando consolaba a las que no llegaban aquí dije que tenía el Señor diferentes caminos por donde iban a El. 14 He aquí uno de los más egregios de esos lugares: *Mirad que convida el Señor a TODOS: pues es la misma verdad. que la redacción de la Llama de amor viva es posterior a la de la Noche obscura. la d e Santa Catalina d e Sena. Así lo torno a decir ahora. que no son nada en comparación de una verdadera humildad con luz que enseña aquí el Señor. A r i n t e r o . que antes querría que todos lo fuesen (cf.8). repetimos. antes fué tan grande su misericordia. II. y ya vuelven a difundirlas p o r el m u n d o las figuras m á s prestigiosas d e la e s piritualidad c o n t e m p o r á n e a d e todas las órdenes religiosas y escuelas teológicas. 19 El P. P.. No vale ese texto.. que. Santa T e r e s a d e Jesús y San Francisco d e Sales es t a m b i é n la d e San B u e n a v e n t u r a — c o m o h a d e m o s t r a d o r e c i e n t e m e n t e u n ilustre franciscano ls >—. porque. San J u a n d e la C r u z . d o m L o u i s m e t y d o m Stolz. dándose perfecta cuenta de que lo que acaba de afirmar en el párrafo anterior (que Cf. después de esto. Ni vale oponer—como se ha hecho muchas veces—el famoso texto de la Noche obscura (1.4 de las Obras de San Buenaventura. d e Ruysbroeck. d o m Vital L e h o d e y . 11 12 es el más claro y expresivo del llamamiento universal a la mística. Pudiera decir: Venid todos. 5 . que son también indudablemente las genuinas y auténticas de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. 20 Advierta el lector que las figuras actualmente más sobresalientes de la Orden carmelitana están al lado de las tesis tomistas. El más exaltado defensor del llamamiento universal a la mística no acertaría a expresarse con mayor energía y precisión.

si cumpliendo exactamente la ley de Dios lo mismo que quebrantando sus mandamientos. llegará un día en que Dios tendrá que darle las gracias eficaces para arrepentirse.14. Ya puede pecar impunemente. Dios exige—tiene que exigir forzosamente—que el hombre corresponda libremente a la gracia. n o hay m á s r e m e d i o q u e hacer u n a distinción e n t r e el o r d e n jurídico y el o r d e n de los hechos.i6. U n breve r e s u m e n de la doctrina d e aquel capítulo es lo q u e vamos a ofrecer al lector a continuación. entregarse tranquilo a toda clase de desórdenes y quebrantar a su gusto todos los preceptos del decálogo. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. sigúese que no todos los llamados llegan de facto a la vida mística. Cayré. ¿podrá maravillarse nadie de que Dios. ni mucho menos hacernos santos a todos. que quiere salvarle o santificarle. que no puede conseguirse fuera de la mística.419-76 en la 7. la m á s ajustada a la realidad de las cosas q u e se h a p r o p u e s t o h a s t a h o y en este p u n t o concreto del llamamiento universal a la mística es la del insigne profesor del A n g é l i c u m R. Si Dios n o quiere q u e todos seamos perfectos. q u e p u s i e r o n siempre a d i s p o sición d e todas las almas fervientes los caminos q u e c o n d u c e n a la u n i ó n mística con D i o s . a las sublimes concepciones de los grandes místicos del catolicismo. q u e las aleja u n poco de la triste y p o b r e r e a lidad. sobre t o d o en estas materias. 1 4 8 . d e s pués de u n paréntesis d e tres siglos. no es lo mismo ser «llamado» a la vida mística que ser «elevado». I I .5: Uappel d la contemplation ou á la vie mystique. predestinado a ella. Y vamos a ver. P. se salvará eternamente. se seguiría de una manera terriblemente lógica que el hombre estaría autorizado para burlarse de Dios. conducido. Dios puede hacer—si quiere libremente hacerlo—un alarde de misericordia so22 Mt. N o s parece q u e la doctrina m á s serena. e n las q u e j u e g a n t a n gran papel la miseria y limitaciones h u m a n a s . Todos estamos llamados a la una y a la otra según la voluntan antecedente de Dios. q u e dedica el P. si viviendo castamente lo mismo que revolcándose en toda clase de inmundicias. y a todos se nos dan las gracias suficientes para conseguir ambas cosas si nosotros queremos. La fórmula del Evangelio: «muchos son los llamados y pocos los escogidos» 22 . Garrigou a resolver esta cuestión en su o b r a Perfection chrétienne et contemplation 21 podría ser aceptado—-con u n poco de b u e n a voluntad y sincero amor a la verdad p o r p a r t e d e t o d o s — c o m o p u n t o de convergencia y de m u t u a c o m p r e n s i ó n p o r todas las escuelas d e espiritualidad cristiana. pero Dios no tiene obligación de darnos. ¿Quién no ve que esto es absurdo e inmoral y que Dios no puede hacer eso sin dejar de ser infinitamente justo e infinitamente santo? Evidentemente. no t e n e m o s n i n g ú n inconveniente en hacer algunas restricciones prácticas. Saudreau e incluso seglares como Maritain. Por de pronto. elegido. q u e parece casi superflua d e s p u é s d e cuanto acabamos de decir. ni nos da de hecho a todos. 21 Cf. que nos llevarían de hecho infaliblemente a la salvación eterna y a las cumbres mismas de la perfección cristiana. 5. haga de su parte todo lo que pueda para—al menos— no poner ningún obstáculo a la acción divina. . le prive de las gracias eficaces en vista del mal uso de las gracias suficientes que tan pródiga y abundantemente había derramado sobre él? Y no se diga que Dios de hecho ha derribado del caballo a alguno de sus perseguidores precisamente en el momento en que le perseguía. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y L MÍSTICA A 263 Comienza el P. además de ser llamados. entonces es evidente q u e t a m poco quiere q u e todos seamos místicos.. en andar con flojedad y tibieza en los caminos de Dios. que se frustra muchas veces por culpa del hombre. 22. Conclusión 3 .L a g r a n g e " C r e e m o s q u e el magnífico capítulo. q u e nacen casi siempre de u n a consideración demasiad o ideal de las cosas. sino únicamente aquellos que. hay q u e decir q u e el llam a m i e n t o a la mística es t a m b i é n universal. Porque si correspondiendo a la gracia lo mismo que no correspondiendo. a los estados místicos. pero si se empeña en resistir a la gracia y en sembrarle el camino de obstáculos o. el c. obtendrá infaliblemente esas cosas—está expresa en la Sagrada Escritura la promesa divina—. finalmente. a pesar de q u e la cuestión de iure nos parece fuera de t o d a duda. *o. como en todas partes. las gracias infruslrables. etc. Pero como este llamamiento a la perfección corresponde —como ya vimos ampliamente en su lugar—a la voluntad de Dios antecedente. vale tanto para el llamamiento a la vida eterna como para el llamamiento a la perfección. Dios estuviera obligado a darnos a todos las gracias eficaces para levantarnos de nuestros pecados voluntariamente cometidos y alcanzar de hecho infaliblemente la salvación eterna y hasta un puesto eminente en el cielo por haber alcanzado también la perfección cristiana. Para negar el llamamiento universal a la mística sería m e nester negar antes el llamamiento universal a la perfección. han correspondido fielmente a las inspiraciones de la gracia y han sido conducidos a ella por la infalible gracia eficaz. Ya dijimos en su lugar correspondiente que Dios no puede ni debe (si es lícito hablar así) salvarnos a todos. como lo es el llamamiento a la perfección. la tercera conclusión. ni mucho menos está obligado a elevarnos hasta la cumbre de la perfección. la m á s equilibrada. El llamamiento es universal. francesa). el cardenal M e r c i e r y M o n s . sobre todo los tres primeros artículos (p. a : T o d o s estamos llamados. A q u í .262 H. y después de haberse reído de Dios ocupará tranquilamente un puesto cerca del trono de su infinita majestad. si se quiere p e r manecer en la zona t e m p l a d a de la verdad y evitar las estridencias extremistas. modelo de serenidad y d e e q u i librio. Casi n u n c a coinciden del t o d o las cuestiones de iure con las de facto. Pero si el llamamiento a la perfección es a b s o l u t a m e n t e universal—y esto es t a n claro q u e lo p r o claman todas las escuelas sin excepción—. G a r r i g o u . Dios no puede ni debe salvarnos a todos. que es efecto infrustrable de la voluntad consiguiente de Dios. E n u n a palabra: casi todas las grandes figuras d e la espiritualidad cristiana de nuestros días h a n vuelto los ojos otra vez.' ed. Garrigou precisando los diversos sentidos que se le pueden dar a la palabra «llamamiento». Sin e m b a r g o . se arrepentirá de hecho. al menos. en justo y razonable castigo. al m e n o s r e m o t a y suficient e m e n t e . por el absurdo inevitable y la gran inmoralidad que de ahí se seguiría.. C r e e m o s h a b e r d e m o s t r a d o p l e n a m e n t e a la luz d e los principios del Angélico D o c t o r q u e la perfección cristiana es c o m p l e t a m e n t e imposible fuera de los estados místicos. Si así lo hace. etc.

c.35 (p.2 ad 3 : y en Epist. La vocación próxima puede subdividirse en temprana (como «a su hora» Rom. a quien viene precisamente a completar. y él mismo.20. en el llamamiento a la vida mística. etc. a T o d o s estamos llamados a la mística. Estas distinciones elementales arrojan mucha luz para resolver acertadamente el problema que nos ocupa.23. T o d o esto supuesto. Este llamamiento próximo será suficiente si el alma de hecho resiste a él. depende únicamente de la voluntad omnímoda de Dios 2S .. y esta última puede ser suficiente y eficaz.264 P. En fin. de hecho. T H O M . Razón. M a d r i d 1922).6. 28 Nótese q u e esta doctrina es válida tanto si se toman las expresiones d e suficiente y eficaz en sentido tomista como en sentido molinista. como lo es de la gloria). El llamamiento exterior será general si se dirige a todos indistintamente. disponer interiormente a un pecador para que se arrepienta y deje de serlo. al menos con llamamiento remoto. 9. la predicación. ni siquiera es conveniente que lo haga con muchos. pero de ninguna manera el llamamiento remoto. la vocación al sacerdocio). del P . por ejemplo.16). 20. nos dio la espléndida respuesta: «¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios?» 23 Y antes que San Pablo nos había dicho Cristo en la parábola del Evangelio: «¿No puedo hacer lo que quiero de mis bienes?» 24 Es el arcano indescifrable de la divina predestinación. M t . si quiere... 1 A los grados i n f e ( riores. Para mayor claridad vamos a recoger todas estas divisiones y subdivisiones en el siguiente cuadro sinóptico.. que parece negar en un pasaje famoso el llamamiento universal a la mística. n o n habet rationem nisi divinam voluntalem». G E T I N O . bajo la luz divina de la inspiración profética. «dependet ex simplici divina volúntate» (1. 20. a Si el alma es fiel y n o p o n e obstáculos a los planes d e Dios. 20. el alma habrá entrado de hecho en la vida mística. y Noche obscura 1. nos parece q u e en la práctica. especialísima. La vocación puede ser especial. estarán llamados a ella. ' I General (v. por ejemplo. que hay que leer de abajo hacia arriba para seguir el progreso ascensional: El llamamiento a la vida mística puede ser: Í A los grados s u p e (Eficaz (tempra-J riores.6-7. ad Rom. E n el sentido molinista. la dirección espiritual.15. Atendiendo al contexto y a los principios de su sistema.. con u n llamamiento remoto y suficiente p o r el m e r o hecho d e estar en gracia de D i o s .gr. por la Sagrada Escritura). _ señales de Tau> lero y San Juan ] Suficiente: al cual muchos resisten. pero no tiene obligación ni es conveniente siquiera que lo haga con todos o con muchos.— En cuanto a TAULERO. la eficacia d e la gracia provendrá exclusivamente de la criatura (ab extrínseco). todos los paganos están llamados de una manera general a la vida cristiana por el Evangelio antes que tal o cual sea llamado en particular o individualmente (v. d. según la fórmula de Santo Tomás. y particular o individual si se dirige a una persona determinada. se debe únicamente a su falta de generosidad y de fidelidad a la gracia.r a. véase SAN JUAN DE LA CRUZ. chos son los llamados y pocos los escogidos» (Mt. en el tomista. / Sent. S . Muchas veces. de los cuales el segundo—escrito en fecha posterior—es la explicación auténtica del primero. . Si las virtudes y los dones no pueden alcanzar su pleno desarrollo sino en la vida mística. «Mude la Cruz).129 los dos famosos textos. Pero en u n o y otro caso.5 ad 3). Todo esto supuesto. Dios puede. . J Individual (v. Próximo (las tres . por el director espiritual). La vocación interior puede ser remota o próxima. S- RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y I. una vocación próxima y eficaz a la vida mística puede subdividirse todavía según se refiera a los grados más altos de la misma o tan sólo a sus grados inferiores. todas las almas en gracia. 2. ¿Que por qué—puesto a hacerlo con sólo unos pocos—escoge a éste con preferencia a aquél? A San Pablo se le ocurrió esa misma pregunta. como a la n o r m a l expansión de la gracia santificante. Remoto: por el simple estado de gracia (la gracia es el ger1 men de la mística. esto es. _ Exterior. PRINCIPIOS» FUNDAMENTALES C. lo habrá sido por sí misma (ab intrínseco). Este segundo es posterior y más concreto que el primero. cabe distinguir un llamamiento exterior (por el Evangelio. lo cual depende en cada caso de la divina predestinación. II. 24 25 23 correspondiente) o tardía (como la de los~trabajadores de la viña llamados a última hora) 2 9 . que. El niño está llamado a la virilidad por el mero hecho de nacer.. llegará un m o m e n t o en q u e ese llamamiento remoto se convertirá 2 » Cf. 26 Cf.9. M t . y será eficaz si hace entrar al alma de hecho en la vida mística 28 . se interpreta erróneamente el pensamiento de San Juan de la Cruz. «. la lectura. 27 Cf. hecha por el propio San J u a n d e la C r u z .214 en la ed..13.gr. 2 i 2 .. n .gr.) y un llamamiento interior (por una gracia de iluminación y de atracción) 2*. lo mismo que en la vocación a la vida cristiana. si se dirige a muy contadas almas y para obras muy concretas (verbigracia.. para fundar una orden religiosa). El llamamiento próximo lo tendrán únicamente cuando se reúnan en ellas las tres señales clásicas de que habla San Juan de la Cruz tomándolas de Taulero 27 . Pero no tiene obligación de hacerlo con nadie en particular.gr. véase el libro q u e resume su d o c t r i n a : Las instituciones divinas c. por el misionero de Cristo). la verdadera solución del p r o b l e m a q u e nos h e m o s planteado se e n c u e n t r a recogida en las siguientes proposiciones: 1. todos los que posean aquellas virtudes y dones. La gracia es el germen de la mística. y única (como la vocación de María a la maternidad divina o la de San José para padre adoptivo de Jesús y esposo virginal de María).A MÍSTICA 265 bre tal o cual alma en particular a pesar de la ausencia y aun contrariedad de disposiciones por parte de ella. por el grave riesgo a que nos expondría el cumplimiento de sus mandamientos si esas gracias tumbativas fuesen demasiado frecuentes y ordinarias. Subida del Monte Carmelo 11. no o tardío). 30 Véanse en el n. Ocioso nos parece advertir q u e nosotros las empleamos en el más p u r o sentido tomista. Así.41 q. Interior .8 Iect. aparece muy claro que niega tan sólo el llamamiento próximo y eficaz. que es aquella que se dirige únicamente a un grupo reducido de hombres (v. ni siquiera el próximo suficiente. como explica muy bien el mismo San Juan de la Cruz en otro pasaje no menos famoso que el anterior 30. El que de hecho esas almas así llamadas «no pasen adelante».

Y que la gracia está en el alma al modo humano. a la doble actuación y modalidad de los dones. Crítica. Los subrayados son del propio 111. II. S o l u c i ó n d e las o b j e c i o n e s Sentadas ya las tesis fundamentales de la Teología de la perfección según los principios de Santo Tomás de Aquino. sino por razón de la perfección que posee el sacerdocio de Cristo. Veamos ahora la respuesta de Santo Tomás: «La gracia y el carácter no están en el alma de la misma manera. Pero la gracia es más perfecta que el carácter. Esta es la objeción.63. con muchísima más razón se perderá el carácter». uno de sus principales defensores: «Es ley universal que todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar. la forma completa está en el sujeto según la condición del sujeto» 33 . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. a las relaciones entre el mérito sobrenatural y la mística. la forma completa está en el sujeto según la condición del sujeto. no por razón de su perfección propia. pues. P. Crisógono en la página anterior con las siguientes palabras de Santo Tomás: «La gracia está en el alma como una forma que tiene el ser completo en ella. Ello redondeará la doctrina y mostrará una vez más la solidez y armonía de la construcción ascético-mística del Angélico Doctor.12-13 (i-* ed. No nos explicamos cómo el P. en cuya solución estampa Santo Tomás las palabras que cita el P. 4. se considera más bien la manera de ser del agente principal. mientras que el carácter lo está como una virtud instrumental. Veamos la objeción 1. La gracia está en el alma como cierta forma completa en su ser. en la que reside como en su sujeto propio. Crisógono: el texto de Santo Tomás. La primera se refiere al modo de ser y de obrar de la gracia santificante. proce32 33 Dios da siempre la gracia eficaz a quien no resiste a la suficiente. están reclamando su actuación de una manera cada vez más apremiante. 4. N o s parece q u e estas conclusiones n o p u e d e n ser rechazadas razonablemente p o r nadie. de un modo natural y hu31 Nótese que esta doctrina es verdadera tanto si la predestinación se realiza ante prae~ visa merita (escuela tomista) como si se hace después de la previsión de los méritos (escuela molinista). 5. la gracia está y obra en el alma al modo del alma. cuestión 63. y como esa clase de formas siguen forzosamente las vicisitudes del sujeto en quien residen. .." 149. por eso la gracia está sujeta a la condición mudable y antojadiza del alma. también lo estará el ser de la gracia en el alma. Si. Ahora bien. Razón: El grado de gracia y de gloria lo ha determinado Dios para cada uno por la divina predestinación 31. Crisógono: 3 . que se ordena a ella como a un fin ulterior.—En primer lugar examinemos el fundamento en que se apoya el P. y como el alma está sometida a mutación en virtud de su libre albedrío mientras dura su peregrinación terrestre. 3 . a . Por eso el carácter es indeleble en el alma. En cambio. finalmente. vamos a recoger ahora las principales objeciones que contra la teoría tomista han sido formuladas por sus adversarios. del cual procede el carácter a título de virtud instrumental».). La gracia está en el alma como una forma que tiene el ser completo en ella. es evidente que podrá conseguir su perfecto desarrollo sin salir de ese modo humano y natural. Razón: a mano.266 P. convenientemente desarrollados como hábitos. Vamos a examinarlas una por una. n. lo había probado el P. Cinco son las objeciones fundamentales. al número de almas místicas existentes en la práctica. L a mayor o m e n o r altura q u e el alma d e b e r á alcanzar d e n tro de la vida mística d e p e n d e r á c o n j u n t a m e n t e del g r a d o d e fidelidad o de correspondencia p o r p a r t e del alma y de la libre determinación de Dios s e g ú n el grado de santidad a q u e la tenga p r e d e s tinada. Todo lo que se salga de ese modo podrá ser más o menos conveniente según facilite el desarrollo de la gracia. la segunda. pero nunca es absolutamente necesario» 32 . Porque un accidente se halla tanto más fijo en su propio sujeto cuanto es más perfecto. Después veremos el argumento en sí mismo. a parte. artículo 5. como es sabido. a Ese llamamiento próximo suficiente se convertirá en próximo eficaz si el alma al recibir el p r i m e r o c o r r e s p o n d e fielmente a él y n o p o n e n i n g ú n obstáculo a la acción divina. al estilo de la Iglesia en la canonización de los santos. la cuarta. si la gracia se pierde por el pecado.5 ad 1. Dejemos la palabra al P. Razón: Los dones del Espíritu Santo.212). cuando se trata de una virtud instrumental. Crisógono haya podido invocar este texto para probar una cosa totalmente ajena y extraña a él. E n ellas está recogido con t o d a fidelidad el p e n s a m i e n t o de Santo T o m á s . OBJECIÓN I. y la quinta. Luego. Crisógono: «Parece que el carácter no está en el alma de una manera imborrable. q u e coincide p l e n a m e n t e con el de las más grandes figuras d e la mística cristiana experimental.. imprimen en el alma algunos sacramentos) es imborrable: «Utrum character insit animae indelebiliter». Ahora bien. CRISÓGONO. Invitamos al lector a que abra la Suma Teológica por el lugar que cita el P. Santo Tomás dice en ese texto que la gracia—a diferencia del carácter—está en el alma de una manera amisible. la tercera. exigida por la mutabilidad intrínseca de la misma alma. es decir. En él pregunta Santo Tomás si el carácter (que. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 267 en próximo suficiente p o r la presencia de las tres famosas señales enseñadas p o r T a u l e r o y San J u a n de la C r u z (cf. Compendio de Ascética y Mística p. Crisógono.

Porque sabía muy bien—lo dice él mismo en la página siguiente de su mismo libro 34 —que la gracia no obra en el alma ni al modo humano ni al modo divino sencillamente porque no obra de ninguna manera. sino en sus potencias o facultades. que residen no en la esencia del alma. Más aún: si algo tenemos que reprochar al P. Oportet ergo quod primum donum quod gratis homim ínfunditur. etc. Consecuencia: «Si. Porque el propio modo de ser de la gracia santificante de ninguna manera es humano.). como en todas partes. de ahí que la gracia pueda perderse y de hecho se pierda muchas veces. . ¿osará nadie decir que una forma divina pueda o deba desarrollarse al modo humano? El P. Crisógono. al modo humano.. Deo grati dicuntur» (II Sent. Crisógono no se fijó en el verdadero alcance de sus palabras. Porque resulta que ese principio completamente cierto que invoca no solamente no favorece en nada su tesis del desarrollo de la gracia al modo humano. puesto que es una verdad claramente consignada en la revelación—que la gracia es una forma divina que nos da nada menos que una participación física y formal de la naturaleza misma de Dios precisamente en cuanto divina? ¿No nos dice San Pedro que mediante ella venimos a hacernos participantes de la naturaleza misma de Dios: «divinae consortes naturae»? 35. las virtudes y los dones obran al modo del agente que las maneja y regula. pues.—He aquí algunos textos: «Gratia confert animae perfectionem in quodam divino esse. es evidente ave podrá conseguir su perfecto desarrollo sin salir de ese modo humano y natural». Pero no se ha fijado en que ese principio no dice que «todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir del modo propio del sujeto donde reside». ¿Se ha fijado ya el lector en el gran sofisma encerrado en el argumento del P.4. las virtudes.268 P. toda vez que está en nuestra alma a nuestro modo connatural o hu34 Compendio de Ascética y Mística p. Porque vengamos a cuentas. ¿Dónde está la alusión al modo humano y a la no exigencia de modos ultrahumanos. no solamente puede. ya que ella es un hábito puramente entitativo que no se ordena ni puede ordenarse inmediatamente a la acción. De manera que el principio invocado por el P. sino «sin salir de su modo propio de ser y de obrar». Y. «Gratia habet in nobis diversos effectus ordinatos. Crisógono. la operación tiene que seguir y corresponder al ser: «operari sequitur esse». Pero precisamente por eso la operación que exige y postula la gracia santificante es una operación al modo divino y sobrehumano. propter quod sicut filii. bajo la regla de la razón iluminada por la fe.4 ad 3). secundum quod quodammodo gratiam habentes deiformes constituuntur. Porque a nosotros nos parece que todo principio vital. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y I. Crisógono. como consta expresamente por la divina 35 2 Petr.14: «La gracia es principio remoto de operación. y los dones. La operación que corresponde al alma—que es el sujeto donde reside la gracia—es ciertamente una operación al modo humano. I I . sigamos examinando la argumentación del P.3 so!. Crisógono. Creemos que nuestro objetante padeció una distracción involuntaria al escribir esas palabras. pero lo interpreta precisamente al revés de lo que significa. como la gracia santificante.. «todo principio vital puede (debe. 5. mientras esté en esta vida. deduce inmediatamente nuestro adversario que la gracia debe desarrollarse (mediante sus potencias operativas) a nuestro modo humano. ¿Cuál es el modo propio de la gracia santificante? ¿Se atreverá alguien a contestar que el modo humano? Pero ¿no hemos quedado en filosofía escolástica—es uno de sus principios más elementales—que la operación sigue al ser: «operari sequitur esse»? Y la gracia santificante. con menos fuerza de la que en realidad le corresponde. Examinemos el argumento del P. como ya vimos en su lugar correspondiente. como dice muy bien el propio P. Crisógono? ¿Ha percibido ya que en ese silogismo se barajan cuatro términos y que la verdadera conclusión que se deduce de su principio es precisamente la contraria diametralmente de la que él saca? Nos parece que el P. a.l a. decimos nosotros) llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar». y esas virtudes infusas y dones del Espíritu Santo son realmente distintos de la gracia.5 sol. sino que lo proclamamos incluso con más fuerza que él. ¿se atreverá alguien a decir que es una forma humana? ¿No hemos quedado—de acuerdo con todos los teólogos del mundo. la gracia está y obra en el alma al modo del alma. Crisógono? Pero en realidad no tenemos interés en insistir sobre el verdadero pensamiento de Santo Tomás en ese texto. en toda la extensión de la palabra.). y aquí. es el haber proclamado ese principio demasiado débilmente. l. favorece enormemente nuestra tesis. ut idónea sit ad divinas operationes» (Ibid.. como ya dejamos demostrado en su lugar. De acuerdo con el principio invocado por él. porque divina y sobrehumana es la esencia misma de la gracia. d. o éstos al modo de las ideas? De manera que no solamente admitimos el principio que invoca el P.-Santo Tomás lo repite muchas veces de una manera clarísima e inequívoca.A MÍSTICA 269 dente. es decir. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. como tal no puede obrar ni desarrollarse por si misrnat mano. puesto que humana es el alma misma. y que nosotros hemos aceptado y proclamado incluso con más fuerza. a. ¿Cómo podría ser de otro modo. esto es. Crisógono. «Ule qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes. porque esa condición de la gracia obligada a desarrollarse al modo humano. sino que va a ser la roca incomnovible en que nos apoyemos nosotros para probar precisamente lo contrario: la gracia postula y exige por su misma naturaleza vin modo de desarrollo del todo divino o sobrehumano. como es natural. Crisógono es ciertísimo. y la operación tiene siempre que seguir y corresponder al ser de quien procede. Primum enim quod facit hoc quod dat esse quoddam divinum* (Ibid. Pero ¿qué se deduce de aquí ? Vamos a verlo al examinar la consecuencia que saca el P. etc. aunque tengan en ella su raíz. y «todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar». Estamos completamente de acuerdo. Principio fundamental: «Es ley universal que todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar». et non solum respectu operis. sobre todo si ese modo fuera específicamente distinto? ¿Es que las plantas pueden crecer y desarrollarse al modo de los animales. al modo divino. como vamos a demostrar inmediatamente. Crisógono. Crisógono. de la veleidad de su libre albedrfo. bajo la moción directa e inmediata del Espíritu Santo mismo. . sino divino. de un modo NATURAL Y HUMANO. lejos de debilitarla. Quienes obran son las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. sino que debe alcanzar su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y obrar.. Crisógono confunde en su argumento la operación que corresponde a la misma gracia con la operación que corresponde al sujeto donde reside. que saca a colación el P. Cita el principio admirablemente. hunc habeat effectum ut ipsam esscntiam animae in quoddam divinum esse elevet.26 q. Hecha esta aclaración. Y si el ser de la gracia es divino—y nadie puede negarlo sin manifiesto error en la fe—y si la operación sigue y corresponde siempre al ser a quien pertenece—y nadie puede negarlo sin romper abiertamente con los principios más elementales de la filosofía perenne—. Más aún: preferiríamos que ese texto u otro cualquiera del Santo tuviera el sentido que le da el P. Esto y sólo esto es lo que dice Santo Tomás en ese pasaje.

41 Cuestiones místicas 2. que ya hemos visto que es completamente absurdo e imposible (cf. porque de esa forma se merece el aumento y desarrollo de la gracia. cabe perfectamente un pleno desarrollo de la gracia—a base del crecimiento progresivo de las virtudes infusas y de los dones del Espíritu Santo—sin salir de la modalidad humana.—La objeción parte del falso supuesto de la existencia de un modo humano en los dones. que proporcionarán a las virtudes infusas la atmósfera propicia. baje la regla y control de la razón iluminada por la fe. No cabe la menor duda: la mística es precisamente la atmósfera normal que.8 *" Oigamos a SANTA TERESA: «Quiero decir que. es corona de justicia. .* ed. de la cual todas las demás no son más que meras derivaciones y resonancias. Mientras permanezcan en esa atmósfera humana. La clave para resolver el problema nos parece que está en una sencilla distinción propuesta por uno de los más grandes maestros de espiritualidad que han conocido nuestros tiempos: el insigne P. es precisamente el ambiente normal y adecuado que la gracia exige y reclama por su misma naturaleza sobrenatural y divina. 38 39 OBJECIÓN 2.14. El concilio de Trento definió que el hombre justificado puede merecer con verdadero mérito (o sea de condigno. perfectamente adaptada a la naturaleza divina de la gracia y de las mismas virtudes infusas. A nuestro parecer.114. y que nosotros admitimos plenamente.l8): «La senda de los justos es como luz de aurora. 4. propia del estado ascético. De manera que el principio invocado por el P. OBJECIÓN 3. a 151. imperfecta. terrena y humana con que participamos de esa forma divina en los primeros pasos de su desarrollo. por eso crece tan raquítica y lentamente. Luego la mística no es absolutamente indispensable para la perfección cristiana 3 7 . aparte de esa actuación al modo divino. o al menos el acto de la contemplación infusa. que son sus principios operativos) en esa atmósfera o modalidad humana—procedente de la regla de la razón a que se ven sometidas las virtudes infusas en ese estado—. deberá encontrar en el alma para alcanzar su pleno desarrollo y expansión. Y precisamente porque en el estado ascético la gracia se ve obligada a desenvolverse (mediante las virtudes infusas. es completamente imposible que puedan alcanzar su perfecto desarrollo y expansión. y si en nuestra limitación humana y pobre manera de hablar pueden aparecer dos verdades como opuestas y contrarias entre sí. tienen que encontrar forzosamente su concordia y armonía ante la Verdad Primera.* a. Arintero. pues es éste precisamente uno de los artículos más ampliados con respecto a la i. según Santo Tomás. y las harán crecer rápidamente hasta llevarlas a su plena perfección y desarrollo. 5. las Cuestiones místicas. amorosa y perseverante correspondencia a la gracia» 4 1. pueden actuar también al modo humano.270 P. reclama y exige la atmósfera divina de los dones. de santa y gloriosa memoria. Ahora bien: la mayoría de los místicos experimentales afirman terminantemente el carácter gratuito de la contemplación infusa.—A nosotros nos parece que es muy fácil resolver esta aparente antinomia y contradicción entre los datos de los místicos y las especulaciones de los teólogos. que va en aumento hasta el pleno día». Y decimos contradicción aparente porque es indudable que no la puede haber en realidad.51. dada la modalidad imperfecta. no viene esta agua por aquí. que es uno de los actos más típicos y característicos de la mística 4 0 . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. aunque más meditación tengamos y aunque más nos estrujemos y tengamos lágrimas. Véase el texto definido por el concilio en el n. únicamente en la cual podrá desarrollar todas sus virtualidades intrínsecas. se propone demostrar «cómo el don preciosísimo de la divina contemplación. ARINTERO en el prólogo de la 3. SOLUCIÓN. postulando y exigiendo la modalidad divina de los dones del Espíritu Santo.78-82). no sólo destruye por su base su propia tesis. Así. La perfecíion et la mystique selon les principes de Saint Thomas p. el progreso de este movimiento se realiza por el aumento de la caridad o de la gracia. la vida eterna. En un artículo de una de sus mejores obras. n. exige y postula para su perfecto desarrollo no el modo humano del alma—que es simplemente el sujeto donde reside—. es éste el artículo mejor elaborado—desde el punto de vista teológico—de cuantos escribió el gran místico dominico. no entra en el desarrollo normal y ordinario de la gracia santificante.a 150. si la mística entrara en el desarrollo ordinario y normal de la gracia santificante. que es la que nosotros hemos tratado de exponer humildemente en las páginas precedentes. 8. El término del movimiento de la gracia es la vida eterna. que la gracia tiene que recorrer penosamente en los comienzos de su desarrollo. Todos estamos de acuerdo en que la mística consiste en la actuación y predominio de los dones del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano. reclamada y exigida por la naturaleza misma de la gracia. SOLUCIÓN. Fuera de la mística es imposible la perfección cristiana. RELACIONES ENTRE L PERFECCIÓN Y L MÍSTICA A A 271 revelación. que es el que corresponde a su modo propio de ser y de obrar. habría que concluir inmediatamente que podría merecerse de condigno. pero de suyo tiende. II. El Dios de los místicos es también el Dios de los teólogos. que ahoga y asfixia el ser divino de la gracia. dándonos la conciencia experimental de que somos hijos de Dios al ser introducidos por El en pleno estado místico: «qui Spiritu Dei aguntur.9). y así puede ser en rigor merecida con la fiel. Sólo se da a quien Dios quiere y cuando más descuidada está muchas veces el alma» (Moradas cuartas 2. el aumento de la gracia cae bajo el mérito de condigno* (1-11. Es el estado ascético lo anormal y extraño a la naturaleza de la gracia. ii sunt filii Dei» 36. según aquello (Prov. como explican los teólogos) el aumento de la gracia.CRISÓGONO. según advierte el propio P. Luego la mística.6 (3. Crisógono.* edición. De donde se deduce que.6.i03. Ahora bien: la moción de cualquier motor no se extiende únicamente al último término del movimiento. Pero como los dones. a no ser que queramos establecer una verdadera antinomia y contradicción entre los datos de la teología y las experiencias de los místicos. (X P. Hay que atenerse a la última edición.). como dice el principio invocado por el P. humilde. sino que es precisamente el principio inconmovible donde se asienta y descansa la maravillosa síntesis de Santo Tomás. lejos de ser un estado anormal y extraordinario.a He aquí las palabras mismas de Santo Tomás traducidas literalmente: «Bajo el mérito de condigno cae todo aquello a que se extiende la moción de la gracia. propia y característica de la ascética. Después de explicar los términos del problema y el sentido del mismo. Crisógono. 3 37 <> Rom. a base del ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. y por eso la ascética es una etapa provisional. Por donde se ve que el estado místico. sino a todo el progreso de ese movimiento. pues.* . Y siendo ella de suyo una forma divina. sencillamente porque es imposible el pleno desarrollo de la gracia. sino el modo divino o sobrehumano. como enseña expresamente Santo Tomás 39 y confirmó después el concilio. la consecución de la misma (con tal de morir en gracia) y el aumento de la gloria 38.

d. la cuestión de iure. Nos parece que en esta cuestión y en todas las estrictamente teológicas son los teólogos especulativos y no los místicos experimentales quienes han de decir la última palabra. Si lo hace así. al menos en el orden de las exigencias jurídicas. 47 Cf. Aquí. nos envía una gracia actual eficaz. correspondiente.7 sol.6 ad 2).7. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia.4 a. o de las limitaciones prácticas. que nos gobierne. 16. de conveniencia. En este orden de cosas le parece al P. habiendo alcanzado los dones del Espíritu Santo un grado notable de desarrollo en cuanto hábitos—obtenido éste por verdadero mérito de condigno—. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 273 establece para resolverlo una sencilla distinción entre la cuestión de iure y la cuestión de fado. La tesis que demuestra el eminente teólogo suena asi: «De los principios teológicos de Santo Tomás. si el alma es fiel a la gracia y persevera humildemente en la oración. quae tamen non meretur secundum iustitiam» (I-II. estamos bien seguros. por lo mismo. He aquí las palabras mismas del Angélico Doctor: «La impetración importa la consecución de aquello que se pide. 11. Manual* Theohgiae Mora!» t. 7. ser merecida con mérito estricto o de condigno « . y puede. SANTIAGO RAMÍREZ en dos preciosos artículos titulados El mérito y La vida mística. No hay inconveniente en que merezcamos de iure lo que no alcanzamos de facto a causa de los obstáculos que nuestra miseria e inconstancia hayan puesto entre el mérito mismo y la consecución del premio 42 Esta orientación teológica es precisamente la que da tanta solidez y valor a la argumentación del P. lo que es lo mismo. De hecho. que pone en movimiento los dones del Espíritu Santo dándonos —si se trata de los dones intelectivos—el acto mismo de la contemplación infusa. secundum leges amicitiae». hay que tener en cuenta aquella fórmula tan conocida y exacta: «El prudente. Y que la contemplación infusa sea convenientísima para ello. pero infaliblemente. están como exigiendo su propia actuación. Dios actuará infaliblemente esos hábitos. fundado «in iure amicabili. tollit rationem impetratioru's. et ideo impedimentum interveniens per mstabilitatem. en otro aspecto (el acto mismo de la contemplación o la actuación de un don cualquiera producida por una gracia actual). cuando se interpone un obstáculo. de congruo. pero otras veces. 21. de su pura misericordia si quiere concedernos. que ruegue por 43 nosotros». Porque así como a veces se alcanza de Dios una merced sin merecerla45. Claro que en la práctica.24. quia tollit consecutionem. De donde hay que concluir que merece incluso el que no persevera. Arintero—y creemos que su demostración es tan bella y profunda como la anterior—que en la práctica. un mérito de congruo. en la mayoría de los casos. por consiguiente. Por consiguiente. 1. sed ordinem iustitiae ad consecutionem. Siguiendo su estilo abrumador de plagarlo todo de citas. como en todo. produciendo la contemplación infusa o cualquier otro acto místico. como dicen los teólogos. que expresamente ha prometido a la oración revestida de las debidas condiciones todo cuanto pueda sernos conveniente para la salvación eterna 47 . en la práctica. El hombre puede y debe disponerse para recibir esas gracias.22. Cada cosa en su lugar y a cada uno lo suyo. a pesar de nuestras resistencias e infidelidades a la gracia. sino por la promesa divina. la contemplación es «corona de justicia». pero el mérito no importa la consecución. Porque no hemos de olvidar—ya hablamos de ello en su lugar correspondiente—que en orden a las gracias actuales eficaces no cabe. sed meritum non importat consecutionem. A la misma conclusión llega el P. sin embargo. o. en la triste realidad. etc. según la sentencia más común entre los teólogos.9. jamás la alcanzará por haber puesto entre aquel mérito y el premio el obstáculo insuperable de la impenitencia final. Arintero llegará. no se dará realmente más que un mérito de conveniencia. otras veces podrá muy bien ser merecida y por una cosa o por otra no alcanzarla. no porque todo eso equivalga a un verdadero mérito de condigno. de hecho. 5. no quita el mérito. no solamente de una manera completamente gratuita.6. por lo mismo. el sabio (aquí el teólogo). a la convicción firme de que efectivamente. La argumentación del P. se desciende a la cuestión de facto. movido a pesar de todo por su inefable misericordia. no sea después lo suficientemente fiel y generoso para disponerse convenientemente a recibir de Dios las gracias actuales que pondrían en movimiento aquellos hábitos. Le. produciéndose con ello el fenómeno místico de una manera perfectamente normal dentro del desarrollo ordinario de la gracia santificante. Iac. aparecidos en «La vida sobrenatural» (agosto y octubre de iazi). Otra cosa es cuando de la cuestión de iure. Cualquiera que lea con serenidad y sin prejuicios el alegato formidable del P. 11. Por eso. Este magnífico principio de Santo Tomás arroja una gran luz para resolver esta cuestión. 14. pero sólo impetra el que persevera» 44 . del que cita—nos parece—todo cuanto el Santo escribió relacionado con este asunto 42. sino únicamente el orden de la justicia a la consecución. sed non ¡mpelrai nisi perscwram» (In IV Smt. Puede. Me. La razón fundamental es la siguiente: el mérito—como enseña Santo Tomás—importa únicamente orden esencial al premio. II. 44 «Impetratio importat consecutionem eius quod petitur. ARINTERO en este punto concreto. y. De esta forma. porque quita la consecución. lo. desaparece la razón de impetración. y de hecho lo omite muchas veces en castigo de nuestras propias culpas.. No está obligado a hacerlo.U4.—Conrazón dice PRÜMMER: «Esta proposición parece ser de fe católica. humilde y perseverante. pero el obstáculo no quita el orden a la consecución y. de hecho. Por otra parte. de hecho. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. Arintero para demostrar el mérito de condigno con relación a la vida mística es de una firmeza y solidez inquebrantables. es objeto de ese mérito». el cristiano que peca y se condena después de haber vivido en gracia mereció ciertamente la vida eterna con las obras hechas en gracia 46 . pues. las obtendrá de hecho infaliblemente. pero no importa siempre ni necesariamente la real asecución del premio.23. Ella nos dará la clave para explicar satisfactoriamente la aparente antinomia y contradicción entre místicos y teólogos que acabamos de plantear. sino únicamente un mérito impropio. por decirlo así.3 n.3 ad 4).15 q. que nos enseñe. si no queremos admitir que Dios se complazca en aumentarlos para tenerlos ociosos. y Dios tendrá que echar mano. esto es.272 P. ocurrir muy bien que quien ha merecido y obtenido de condigno un aumento de la gracia. o de las exigencias especulativas. evidentemente se deduce que el don de la contemplación mística cae bajo r • 'rito de condigno.13. y el santo. . En primer lugar. no poniendo obstáculo alguno a la acción divina e impetrándolas con la oración ferviente. 46 Cf. sed non tollit ordinem ad consecutionem. toda vez que en virtud de los obstáculos que se hayan puesto o se irán poniendo antes de alcanzarlo realmente podrá dilatarse mucho tiempo y aun impedirse totalmente. la vida mística se merecerá de condigno en un aspecto (el desarrollo del hábito de los dones) y se obtendrá congrua. de las virtudes infusas y dones del Espíritu Santo en cuanto hábitos. el don inefable de la contemplación infusa. et ideo non tollit meritum: unde meretur etiam qui non persevera^ verit. con Santo Tomás a la cabeza. muchas veces faltará a nuestra oración el complemento de las condiciones necesarias para la impetración infalible de esas gracias actuales. nadie con sano juicio puede ponerlo en duda. verdadero mérito de condigno. Denz. sino incluso 45 «Impetratio orationis innititur misericordiae: meritum autem condigni innititur iustitiae. el cual alcanzará a su tiempo si no median obstáculos. por los testimonios manifiestos de la Sagrada Escritura» (cf.351). Mt. y. 842. trae a colación una cantidad enorme de testimonios de místicos experimentales y sobre todo de teólogos.

no pueden ser merecidas de condigno. los tomistas dicen generalmente que el justo que persevera en el fervor puede merecer saltem de congruo (al menos en el sentido amplio de la palabra «mérito») la gracia de la contemplación infusa. ya en la luz y la consolación» 50. 5. Y en otro lugar de esa misma obra pone el P. De donde se sigue que muchas de las gracias necesarias para la salvación no pueden ser objeto de un mérito estricto. y. y así sucesivamente hasta la gracia de la perseverancia final. el acto meritorio es débil. un alma ferviente puede también pedir muy bien. ¿Por qué? Porque el principio del mérito no cae bajo el mérito: y por esto ni la primera gracia. puesto que es ella el principio del mérito. es necesaria para la salvación y debemos ciertamente desearla. 5). con la gracia actual que le es ofrecida. en el sentido propio de la palabra. que nos conserva en el estado de gracia. Mas en cierto sentido. sin embargo. De igual modo. de Roma: «Ciertamente podemos merecer de condigno el aumento de la caridad. Lo mismo hay que decir de la gracia eficaz.24. la gracia actual de la contemplación infusa es más gratuita que la necesaria para el ejercicio obligatorio de las virtudes infusas.7). El P.513-14 en la 7. Esto explicaría las aparentes antinomias y contradicciones que se encuentran no ya entre el lenguaje de los místicos y el de los teólogos. Las palabras subrayadas expresan la cuestión de iure. y una oración perseverante nos la obtendrá. porque sería exagerado decir que esta última puede ser merecida saltem de congruo. lo que ocurre de hecho por nuestra miseria e inconstancia. que extrañarse de que la gracia actual eficaz de la contemplación infusa no pueda ser merecida de condigno aunque se encuentre en la vía normal de la santidad.* edición francesa). no podemos merecer estrictamente o de condigno el *• «Semper dona Dei excedunt merita nostra» (In Mt. de las virtudes y de los dones. y. Más aún: debemos disponernos. Pero este acto supone una gracia actual eficaz.H4.5 a. lo cual no ocurre con los dones. puesto que se puede merecer progresivamente de condigno un muy alto grado del don de sabiduría. en este último caso.6 ad 2). A menos de incurrir en la irreverencia de atribuirles a sabiendas una verdadera y real contradicción. no cabe otra explicación posible que la de decir que en unos pasajes afirman la cuestión de iure—lo que debería ser por las propias y normales exigencias de la gracia—y en otros hablan de la cuestión de fado. y si debemos pedir la gracia de la buena muerte que no sabremos merecer. sin embargo. no obstante ser tan necesario para la salvación. No olvidemos que—como dice Santo Tomás—Dios va siempre más lejos en el premio que nosotros en merecerlo 48 . que vamos a transcribir íntegramente dada ¡a importancia de la materia.2 n. Garrigou-Lagrange ha explicado muy bien todo esto en una página de su preciosa obra Perfection chrétienne et contemplation. sin embargo. a recibir la inspiración del Espíritu Santo. porque podemos usar de las virtudes infusas cuando queremos.274 P. y puesto que el Espíritu Santo inspira generalmente a las almas según el grado de su docilidad habitual. por otra parte. I-II. a no ser que lo impidan obstáculos accidentales. sin que se pueda asignar un límite acá en la tierra a ese aumento (11-11. Dice así el famoso profesor del Angélicum. Se la puede merecer más que la gracia de la perseverancia final. y. es un alto grado de los dones de entendimiento y de sabiduría considerados como hábitos. no pueden ser merecidos de condigno. y.37. San Juan de la Cruz ha distinguido muy bien estos dos órdenes en un hermoso pasaje que ya hemos citado más arriba: «Y aquí nos conviene notar la causa por qué hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfección de unión de Dios. de congruo? Porque hay en la gracia de la contemplación infusa alguna cosa que es merecida estrictamente o de condigno. la escuela carmelitana opone a la tomista otros textos de la misma Santa Teresa y de San Juan de la Cruz en los que parecen decir lo contrario. y si lo hacemos generosamente. sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra» 49 . que completa su pensamiento y redondea su doctrima: «La gracia de la buena muerte o de la perseverancia final no se puede merecer. según los tomistas. *9 Llama de amor viva canc. que antes querría que todos fuesen perfectos. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espíritus levantados. todo aquel que está en pecado mortal debe. inferior al grado de la caridad). el ju6to pudiese merecer estrictamente la gracia eficaz a. La gracia de la justificación y de la perseverancia final son necesarias para la salvación. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y L\ MÍSTICA 275 muchas veces «cuando más descuidada está el alma». La gracia de la contemplación infusa no es más gratuita. de su docilidad habitual (a menos que no haya algún obstáculo. al mérito se añade la fuerza impetratoria de la oración. Además. Tocamos aquí los profundos misterios de la eficacia de la gracia y de la predestinación (cf. Dios la da ordinariamente a los perfectos. y. . Sabido es que la escuela tomista ha citado siempre frente a la carmelitana sendos pasajes de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz en los que invitan a todos a las grandes alturas de la contemplación y de la vida mística. y las siguientes. como nos dice hermosamente la insigne Reformadora del Carmelo. pues. por ella merecería igualmente la gracia eficaz b. disponernos y pedirla incesantemente. ¿Por qué dicen saltem. con tanta 50 Perfection chrétienne et contemplation c. ni el don de la perseverancia final. que sería de esta forma merecida de condigno. Si. de condigno ni aun estrictamente de congruo. Garrigou la siguiente nota. Y el Espíritu Santo mueve generalmente a las almas según el grado de sus hábitos infusos. por nuestra fidelidad. 114. ni el socorro eficaz que nos mantiene en estado de gracia.s et 9). sino y éstas son bastante más frecuentes—entre dos pasajes de un solo aun místico experimental. socorro eficaz que nos conserva en el estado de gracia. — «Multa orando impetrat homo ex divina misericordia. al menos. no hay. llegará un día en que se nos concederá con frecuencia la gracia de la contemplación. I I . Lo mismo hay que decir para el pecador de la gracia de conversión o de la justificación: no puede ser merecida. remiso. quae tamen non meretur secundum iustitiam» (I-II. como hábitos. a su vez. Mas la contemplación infusa en sí misma no es un hábito. la cuestión de facto. pecado venial o imperfección. sino un acto.4 (p. y el estado místico es este acto que dura un cierto tiempo. desearla y pedirla. pero la da ya sea en la aridez y la noche. si bien podemos disponernos. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. considerado como hábito.

el Espíritu Santo sopla donde quiere y cuando quiere. 5. Creemos que en la práctica las discrepancias y antagonismos son mucho más aparentes que reales.5 a. para conocer mejor su miseria. Elle n'est pas conforme á l'enseignement de Saint Thomas. a pesar de que de iure todos estamos llamados a serlo. y recogiendo todos estos datos de los teólogos y de los místicos experimentales. y puede merecerse de congruo y obtenerse infaliblemente por la oración en otro aspecto (la actuación de los dones produciendo el fenómeno místico. Porque así como a nadie se le ocurre llamar pianista al que está aprendiendo a tocar el piano—aunque lo toque imperfectamente muchas veces al día. también de la oración incipiente—. esas gracias actuales eficaces que producen el fenómeno místico al actuar los dones del Espíritu Santo. la gracia de la contemplación para mejor vivir los misterios de la salvación. 4. atormentando los oídos de los que le es52 |Claro que no! iComo que es falsa!—Ya hemos dicho que los dones actúan más o menos intensamente a todo lo largo de la vida espiritual—por consiguiente. a 152. P.6 n. y no puede admitirse que permanezcan ociosos en nuestras almas sin ninguna actuación. La formuló el P. como dice Santa Teresa de Jesús.440. expuesta por su mismo autor. produciendo normalmente el fenómeno místico.io bis.2 n. o sea en el orden de las exigencias de la gracia.2 p. POÜLAIN. La carmelitana. quedándose por debajo de ellas por su negligencia y falta de generosidad. la gracia de la contemplación es menos gratuita que las llamadas gracias gratis datae. la vida mística se merece de condigno en un aspecto (el desarrollo de los dones en cuanto hábitos). para humillarse. en realidad es del todo inofensiva. a Desprovisto el hombre de este modo. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. ya que todos los cristianos recibimos los dones en el bautismo y la confirmación. acostumbrada a la alta especulación teológica. sans aucune actuation» 54. Or une telle thése n'a jamáis été démontrée 5 2 . en cambio. como dice San Juan de la Cruz en el famoso texto de la Llama de amor viva (canc. de ningún modo necesarias a nuestra santificación personal. a ella. que se presenta tan aparatosa. tanto del mérito de condigno como del de congruo. El que de facto sean tan pocos los místicos y contemplativos en nada compromete el orden normal de las exigencias jurídicas de la gracia. y faltando también a su oración las condiciones necesarias para impetrarlas infaliblemente. nos parece que podría fácilmente llegarse a un acuerdo a base sencillamente de plantear con toda exactitud y precisión el verdadero sentido de la cuestión. que suele inspirarse en los místicos experimentales. pero no tienobligación de hacerlo y de hecho las niega muchas veces a las almas voluntariamente imperfectas. a Dada nuestra fragilidad y miseria. Pero nada absolutamente se sigue de eso contra nuestra tesis. Porque del hecho de que todos los cristianos comiencen a participar imperfectamente de las gracias místicas en los albores mismos de la vida espiritual no se sigue en modo alguno que los místicos pululen por todas partes. En este sentido se puede y se debe decir que la vida mística está abierta infaliblemente a todas las almas generosas que no pongan obstáculos a la gracia y se dispongan convenientemente •'! Perfécthn chrétienne et contemplation c. que pondrán en movimiento el hábito de los dones. Por todo esto. tout chrétien recoit les dons et on ne peut admettre qu'ils restent á l'état de purés habitudes. Con un poco de buena voluntad por parte de todos. Des gráces d'oraison c. de punto de contacto y de acercamiento entre las dos escuelas místicas al parecer antagónicas: la tomista y la carmelitana. para ser menos indiferente a la gloria de Dios y la salvación de las almas. Dios suple de hecho muchas veces el defecto de su criatura concediéndole por pura misericordia. les mystiques pulluleraient sur notre globe. 2. en la práctica sucede muchas veces que el hombre no hace todo cuanto debe para merecer esas gracias actuales con mérito de congruo. Poulain en su obra Des gráces d'oraison. y juntamente con ella el de las virtudes infusas y dones del Espíritu Santo en cuanto hábitos. Si lo que hemos dicho más arriba al afirmar que toda actuación de los dones del Espíritu Santo produce un acto místico fuera verdadero. Es en el fondo lo que pedimos al recitar con todo nuestro corazón el Verá Creator. Car cela reviendrait á diré que jamáis les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire. nos parece. Ellas podrían servir. se fija ante todo en la escasez prodigiosa de los místicos y niega en el terreno de los hechos lo que la tomista afirma en el de las exigencias jurídicas. ya que nosotros no podemos ejercer a voluntad los actos que proceden de los dones del Espíritu Santo» 5 !. 5. Esta es la objeción. 53 Así es la verdad.—-Esta objeción. a Por consiguiente. Car á la confirmation et méme au baptéme. De plus si cette proposition était vraie. Estp explica muy bien el hecho a primera vista desconcertante de que de facto sean tan pocos los verdaderos contemplativos y místicos. Vamos a recogerla en su texto original francés para que el lector pueda apreciar todos sus matices: «Mais si la contemplation mystique est produite par les dons du Saint-Esprit. OBJECIÓN 4. admettant que les dons ne sont pas reserves aux actes difficiles 53 . como las del milagro o la profecía. t* . ni su oración va acompañada de las condiciones necesarias para impetrarlas infaliblemente. produciendo actos místicos imperfectos aun en pleno estado ascético. a Puede merecerse y de hecho se merece de condigno el aumento de la gracia. a pesar de su falta de disposiciones. nos parece que la cuestión del mérito con relación a la vida mística puede concretarse en las siguientes conclusiones: 1. 3 . córrese pondiente a la gracia actual eficaz). Por lo demás. La escuela tomista.276 I\ II. il est faux que reciproquement tout acte produit par certains dons soit mystique. y con la oración humilde y perseverante pueden impetrarse infaliblemente (en virtud de la promesa divina) las gracias actuales eficaces. a Con las buenas obras y la fidelidad a la gracia pueden merecerse de congruo. En resumen. RESPUESTA. de iure. afirma con fuerza las exigencias del orden jurídico y ve contenida virtualmente la vida mística en la semilla misma de la gracia. había que concluir que los «místicos pululan por todas partes». sino más 4bien una nueva confirmación de ella. Y en este sentido hay que interpretar los textos de los místicos experimentales cuando dicen que Dios da la gracia de la contemplación a quien quiere y cuando quiere y a veces «cuando más descuidada está el alma». RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 277 confianza como humildad.27). Creemos con toda sinceridad que estas conclusiones no pueden ser rechazadas razonablemente por nadie. bajo la moción del Espíritu Santo.

e n la q u e veremos el desarrollo de la vida cristiana en sus diferentes etapas y manifestaciones. sino únicamente si practicaron habitualmente en grado heroico las virtudes infusas. II.* # # * E x a m i n a d a s y resueltas las principales objeciones contra las t e sis fundamentales q u e h e m o s ido s e n t a n d o en esta s e g u n d a p a r t e d e n u e s t r a T E O L O G Í A D E LA PERFECCIÓN. o sea.3 c. o en el sentido pleno de la palabra—no es el que realiza de vez en cuando algún acto místico bajo la influencia de los dones del Espíritu Santo. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIÓN Y LA MÍSTICA 279 cuchan—. son las almas de los santos. Porque si la Iglesia no canoniza más que a los que han practicado habitualmente en grado heroico las virtudes infusas. Únicamente pueden ser conocidas indirectamente. a través de sus efectos maravillosos. No olvidemos que las almas místicas son las almas de virtud heroica. OBJECIÓN 5. Desde el momento en que la Iglesia no canoniza más que a los que practicaron las virtudes en grado heroico o sobrehumano. que todos estamos de acuerdo en que no son necesarias para la perfección) son gracias íntimas que proporcionan al místico una inefable experiencia de lo divino. que les proporcionan cabalmente esa intensidad sobrehumana y heroica. aunque el Espíritu Santo produzca en él de vez en cuando misericordiosamente actos místicos imperfectos. 153.278 r. que sólo muy contadas almas aciertan a practicar. Téngase en cuenta que esta obra la escribió Próspero Lambertini antes de ascender al supremo pontificado. Pero la razón es clarísima y no roza para nada nuestras conclusiones. La primera edición. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. sigúese con toda evidencia que la Iglesia no canoniza más que a los místicos. men exterior de los que trataran de comprobarlas en sí mismas. lo que dice es verdad. por desgracia. Lo dice así Benedicto XIV en su obra De Beatíficatione servorum Dei et de Beatorum Canonizatione55. et de miraculis fiat constans probatio» (De Beatíficatione servorum Dei et de Beatorum Canonizatione I. en cinco tomos. sino que más bien favorece la tesis que trata de combatir. De manera que esta objeción carece en absoluto de valor. sigúese con toda claridad que la Iglesia no canoniza más que a los místicos. tomándolo precisamente de esa práctica de la Iglesia. De todas formas. que son las virtudes practicadas en grado heroico bajo la influencia de la modalidad divina de los dones. porque se requiere para serlo una abnegación heroica y una entrega total y sin reservas a la acción del Espíritu Santo.