You are on page 1of 379

PRIRUNICI Svezak 85

Claudio Moreschini

POVIJEST PATRISTIKE FILOZOFIJE


Priredio: S T J E P A N KUAR

KS
KRANSKA SADANJOST Zagreb, lipanj 2009.

Naslov izvornika: C l a u d i o M o r e s c h i n i , Storia della filosofia patristica M o r c e l l i a n a , Brescia 2004 za hrvatsko izdanje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, 2009.

PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Recenzenti: S T J E P A N KUAR A N T O BARII Prijevod: S L A V K O ANTUNOVI Lektura: NATAA B J E L A N M A C O L I Korektura: M A R I J A BARIEVI P r i j e l o m i oprema: F R A N J O KI, A r T r e s o r naklada, Zagreb U p r i k a z i m a povijesti filozofije donedavno se - barem u nas - takozvano patristiko razdoblje obino ukratko i nerijetko povrno obraivalo (uosta l o m , kao i povijest srednjovjekovne filozofije) te se brzo prelazilo s antike na novovjekovnu filozofiju koja, kao to je poznato, zapoinje s Descartesom. Eventualno se jo malo zavirilo u filozofiju renesansnog doba - i to je uglavnom sve. Izuzetak ine, uglavnom, crkvena uilita; no njihovo je bav ljenje povijeu filozofije uglavnom bilo uvjetovano teologijskim interesima, to svakako nije nelegitimno, ali moda donekle suava vidike p o d kojima se pristupalo t o m predmetu; tako je t o m u bilo jo do u 70-e godine prolog stoljea. Zato je t o m u bilo tako i jo uvijek ponegdje jest tako? Ima vie razlo ga. Ponajprije valja rei da je stanovita ideologijska optereenost uvjetovala takvo stanje stvari; ostavimo li po strani priglupa nabacivanja na tzv. mrani srednji vijek, jo ipak ostaje nelagodom, pa ak i oporou popraeno isklju ivanje religijske, pogotovo kranske, problematike iz filozofskog vidokruga. Tamo, pak, gdje se ta problematika ipak u z i m a l a u obzir, ona je bila obrai vana en passant te su se isticala samo poneka religijska nauavanja koja su izvrila utjecaj na razvoj filozofske m i s l i , a sve se ostalo preputalo teologiji. K a o opravdanje nerijetko se navodio stari adagium: philosophia ancilla theologiae. K a d se pak ancilla emancipirala, nije se vie smatralo p o t r e b n i m baviti se o n i m to je bilo vezano uz njezinu gazdaricu; tovie, to je valjalo odba citi jer je podsjealo na stari stvarni i l i samo pomiljeni podreeni poloaj. K o l i k o je pak sama teoloka misao t o m u pridonijela - a sigurno jest, barem u katolikom kontekstu - to bi tek trebalo detaljnije istraiti. O s i m toga, na teolokim uilitima postoji predmetpatrologija u kojem se prouava kranska literatura p r v i h sedam stoljea kranstva; p r i t o m se daka ko u z i m a u obzir i filozofska misao G r k a i Rimljana te njezin utjecaj na razvitak kranske misli - za neke je to razlog vie da se prouka njezine filozofske k o m ponente ostavi po strani onda kada se govori o povijesti filozofije. Uz to ide i prouavanje povijesti i razvoja kranskih d o g m i (istine vjere) te s time povezani fakultetski predmeti; u t o m u je, bez sumnje, patristiko razdoblje grkog i latinskog jezinog izraza dalo glavne i trajne doprinose. U 5

Ilustracija na naslovnici: Sandro Botticelli: Sv. Augustin u svojoj eliji, 1480., Cenacolo di Ognissanti, Firenca (posredstvom: Soprintendenza Speciale per il Polo Museale Fiorentino) Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske. Izdaje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara: dr. A l d o Stari Tisak: Z r i n s k i d.d., akovec Naklada: ISBN 2.000 978-953-11-0336-7

C I P zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu p o d brojem 692374

Predgovor hrvatskom izdanju prouavanju povijesti d o g m i bitno se u z i m a u obzir takoer susret i rasprava s o n o d o b n o m f i l o z o f s k o m milju. Razlog vie da se izuavanje povijesti p a t r i stike filozofije kao takve uvijek gledalo u funkciji teolokih interesa. V r i j e d i meutim pogledati i prouavati tu filozofiju kao takvu, neovisno o konfesionalnim teolokim interesima - upravo to pokazuje ovo djelo koje se pojavljuje u h r v a t s k o m prijevodu. A u t o r o v a metodologijska opredjeljenja i i z b o r grade govore sami za sebe - u v o d daje o tome sve potrebne informacije. N i t i k a n i m o ovdje ulaziti u kritiku prosudbu djela - to preputamo naim strunjacima na f i l o z o f s k i m i teolokim uilitima. Htjeli bismo samo ista k n u t i ono u emu se hrvatsko izdanje razlikuje od talijanskog. K a o prvo, nastojali smo prevesti sve latinske i grke izraze i rijei koji u tekstu nisu prevedeni jer ih autor pretpostavlja kao poznate. R a d i lakeg snalaenja u itanju teksta u napomenama smo donijeli hrvatski prijevod t i h izraza - ne moemo, naime, bez daljnjega pretpostaviti da nai itatelji m o g u lako i otprve razumjeti te izraze. D r u go, u talijanskom i z v o r n i k u autor uglavnom koristi talijanske prije vode naslova djela o n i h antikih i patristikih autora koje obrauje. Mi smo stavili hrvatski prijevod naslova te uobiajeni latinski naslov. O s i m toga, na kraju knjige, dodali smo popis najvanijih autora i njihovih djela (lat. naslovi) koji su obraeni u ovoj k n j i z i . Kazalo citiranih autora, pak, omoguuje prona i u k n j i z i mjesta gdje se neko od t i h djela navodi i l i komentira. S t i m je tijesno povezan jo jedan dodatak: dodali smo, naime, temeljnu bibliografiju naslova i nizova u kojima se m o g u pronai i z v o r n a djela obrai v a n i h autora (ili njihovi prijevodi) kao i najvanija instrumenta laboris za one koji se bave prouavanjem patristike m i s l i openito i patristike filozofije posebno. Smatramo da je to u nas neophodno jer je poznavanje tog podruja m i s l i i opskrbljenost kljunim djelima potrebnima za njegovo prouavanje vie negoli s k r o m n o . To pokazuje jo jedan dodatak: izbor literature na hr vatskom j e z i k u koja se o d n o s i na patristiko razdoblje. Raduje nas injenica da i m a istraivaa koji se i u nas prihvaaju prouavanja patristike m i s l i pa e se, nadamo se, u budunosti stanje promijeniti na bolje. D o d a l i smo takoer popis sigli i skraenica koje se koriste u bibliografiji navedenoj uz obraivane autore patristikog razdoblja. N a d a m o se da time n i s m o nepotrebno opteretili knjigu i njezine ita telje, nego da smo, naprotiv, dali s k r o m n u pomo o n i m a koji e posegnuti za prouavanjem patristike filozofske m i s l i . Tu u p r v o m redu m i s l i m o na studente filozofije i teologije, ali i na sve druge nae naobraene graane, b i l i o n i vjernici i l i ne, koji su uli o tzv. helenizaciji biblijske poruke te o miljenju, koje se dugo godina kolportiralo, da je naime grko-rimska kultura i njezina filozofija iskvarila i z v o r n u kransku p o r u k u . O v a Povijest patristike filo 6

Predgovor hrvatskom izdanju zofije pokazuje, naprotiv, kakva je t u zapravo gigantomahija - borba divova m i s l i - bila na djelu. Ima li to djelo neku vanost i za na aktualan trenutak, dakako, ne samo crkveni nego i iri drutveni, vanost koja nadilazi okvire povijesti filozofije kao kolskog predmeta i sveuiline znanstvene discipline? Ne ulazei u svu potrebnu irinu i d u b i n u koju zahtijeva argumentirani odgovor na to pitanje, istaknimo samo jedno: iako se povijesne epohe stubokom razlikuju, ipak ih se moe prepoznati po znaajkama previranja i v e l i k i h mijena - tree, etvrto i peto stoljee obiljeeno je d u b i n s k i m promjenama: stari svijet je nestajao, a n o v i se zauzeto i s m u k o m gradio. Slino je i danas: modernitet s jedne strane te r a z n i post-nazivi pomou kojih se nastoji i z r a z i t i duh vremena s d r u ge strane pokazuju da se nalazimo usred epohalnog loma; ne z n a m o kako e dugo potrajati to previranje i kako e se razvijati tijek svjetske povijesti i koji je udes nae civilizacije. Razdoblje, pak, i materija k o j o m se bavi ova knjiga pokazuju da bez napora m i s l i nema izlaza ni budunosti: valja se usuditi mi sliti i misliti novo koliko god to moglo izgledati fragmentarno i nepotpuno; valja ui u dijalog, pa i u p o l e m i k u , s o n i m a koji drukije misle, i to ne radi pobijanja i pridobivanja - granice koje openito pokazuju pisci patristikog razdoblja s t i m u vezi govore jasno to i kako ne treba danas initi - nego zbog iskrenog interesa za upoznavanjem drugoga kao drugoga i radi suradnje na izgradnji zajednikog ljudskog d o m a . To je r i z i k kojemu se trebaju izloiti svi koji su zainteresirani za f i l o zofsku i teoloku misao danas. Povijest, pak, te m i s l i pokazuje da ona - za r a z l i k u od p r i r o d n i h znanosti - ivi od svoje prolosti: m i s l i v e l i k i h u m o v a zavrjeuju da b u d u uvijek iznova promiljane kako radi njih samih tako i radi budunosti: u njima svakako i m a svjetlosti barem za sljedei korak koji n a m valja uiniti.
STJEPAN KUAR

UVOD

O d n o s izmeu kranstva i filozofije (dakako, grke) ve se dugo vremena promatra kao aspekt ire interakcije izmeu kranstva i grko-rimske kulture. Oblikovanje kranske filozofije u proteklim je razdobljima, tonije u doba kada je na snazi bio interpretacijski obrazac koji je uvela filoloka, odnosno liberalna i pozitivistika znanost, bilo tumaeno kao manje i l i vie snana helenizacija nove religije putem djelovanja kulture s kojom je ova ulazila u dodir. Postupnom evangelizacijom grko-rimskog drutva usporedno s t i m dolazi do naglaenoga greciziranja kranske religije; uslijed toga, kranstvo je prisvojilo ne samo poganske knjievne oblike nego i kulturalna orua grke filozofije na svim svojim razinama. U b r z o , tonije ve nakon p r v i h dubljih dodira izmeu dvaju oblika kulture i civilizacije, idovske i kranske s jedne i grkorimske s druge strane, zapaamo nastanak kranske filozofije: isprva u povrnijim, a onda u sve razraenijim oblicima. To je, ukratko, interpretacijski kriterij to ga je sa svojim v e l i k i m zaslugama pruila filoloka znanost devetnaestog stoljea. Rijetki su se usprotivili toj interpretaciji, a i o n i koji su to inili u biti su ostajali unutar t i h opih okvira. Zapaalo se, u konanici, da nije bilo mogue govoriti o helenizaciji tout court ne vodei rauna o osebujnosti kranske p o ruke. I to je interpretacijska tendencija koja, kako se ini, danas prevladava. Tono je, naime (da pojednostavimo tematiku koja nas ovdje z a n i m a sa mo u n j e z i n i m najosnovnijim crtama), ono to je rekao pisac natuknice filo zofija za Veliki rjenik Novoga zavjeta, O t t o M i c h e l : Preuzimanje filozofskih izraza ne znai bezrezervno prihvaanje njihova sadr aja. Prvo je kranstvo preuzelo mentalne kategorije i izraajna sredstva koja su vlastita filozofiji samo ukoliko mogu pridonijeti predstavljanju, pojanjavanju i ouvanju evanelja. Sredinji motiv novozavjetne poruke, navjetaj Bojega eshatolokog djelovanja koje vodi povijest Izraela i naroda svijeta k cilju koji je odredio Bog, nije vezan uz filozofiju niti o njoj ovisi. tovie, taj motiv na radi kalan nain pokree pitanje svretka filozofije koja se uz pomo misli upinje po moi ovjeku rijeiti probleme bitka i njega samog te se putem semitskih oblika razmiljanja suprotstavlja temeljnim filozofskim shvaanjima.
1
1

di Nuovo Testamento, sv. XV, Brescia, 1988., st. 39-40 [njem. izv. Theologisch.es Worterbuch zum Neuen Testament]. 9

O. M I C H E L , s. v. Philosophia, u: G . K I T T E L - G . F R I E D R I C H [prir.], Grande lessico

Uvod P r v i doticaj grke filozofije i kranstva predstavlja dobro poznat Pavlov govor na A r e o p a g u pred Atenjanima, opisan u Dj 17,17 si. U njemu i m a neto simbolino zbog mjesta na kojem je odran, to jest u gradu-simbolu grko-rimske paideije kao i zbog pitanja koja su u njemu bila obraivana: Bog, pro vidnost svijeta i nadasve (to se tie simbola kranske vjere) uskrsnue tijela. K a k o se dade zakljuiti iz novozavjetnog izvjea, upravo je ovo posljednje do velo do toga da je propala svaka daljnja razmjena izmeu dviju kultura. No ono to vrijedi za p r v o kranstvo vrijedi li i za naredna stoljea? T i m je stoljeima posveeno ovo istraivanje. U pogledu toga problematika se znatno mijenja: oito je, naime, da vie ne vrijede, u svemu i s i s t i m intenzite t o m , kulturalne i drutvene koordinate p r v i h kranskih zajednica. Poevi od 2. stoljea, premda se vie ne moe govoriti kao to se to inilo u X I X . stoljeu o istoj i jednostavnoj helenizaciji, itekako se gotovo uvijek susreemo s p r i lagoivanjem kranske poruke n o v i m zahtjevima drutva koje je bilo snano k u l t u r n o integrirano i jasno iznijansiranog obiljeja; susreemo se, dakle, sa stanovitom p r e o b r a z b o m te poruke. Zapanjujui primjer te helenizacije pr voga kranstva, u kojem je semitska sastavnica nastavila i m a t i veu i l i manju teinu, bila je uporaba i preobrazba Ivanova Logosa i njegova znaenja. Temeljni p r o b l e m ipak ostaje nepromijenjen: do kojeg se stupnja moe govoriti o helenizaciji i, nasuprot tome, o ouvanju osebujnosti jedne r e l i gije koja p r o i z l a z i iz idovstva? A l i i odgovor je isti: prilagodba h e l e n i z m u izvrena je na dublji nain p u t e m sredstava koja je prualo drutvo u kojem je kranstvo postajalo sve ekskluzivnija sastavnica, no n i t i jedan kranski mislilac, ak ni najotvoreniji prema van (kako se obiavalo rei), nije m i slio da se odrekao vlastitih prerogativa kranina i vlastitih vjerskih uvjerenja. Ipak, stalno m o r a m o i m a t i p r e d oima da je grki svijet uvijek bio (i to ne bez razloga) s i n o n i m za p o g a n s k i svijet.
2

Uvod dra ucijepiti se u svaku autentinu ljudsku kulturu. [...] Prema tome trebalo bi osuditi i proces romanizacije kranstva [...], ali i njezine germanizacije, afrikanizacije. U vezi s t i m ne bi preostalo nita drugo ve vratiti se u judeokransku fazu, vratiti se naime tezi onih koji su osuivali svaki pokuaj ucjepljivanja evaneoske poruke izvan duhovnog svijeta Biblije. Nuno je cijeniti suverenu slobodu k o j o m su o c i temeljne pojmove i kategorije grke misli (kao to su osoba, hipostaza, narav...) podvrgli zahtje v i m a kranske poruke. Ta sloboda pokazuje s k o l i k o m su razboritou o n i helenizirali kranstvo. Diskusija se dakle ne smije usredotoiti na injenicu helenizacije, k o l i k o na nain i mjeru k o j o m se ona dogodila. To je metodo loki kriterij koji smo nastojali p r i m i j e n i t i u ovome radu. Da se dogodila neka kranska reinterpretacija grke filozofije, postaje oito i kada se stavimo u poziciju o n i h koji su b i l i oponaani. Da su grki filozofi iz doba u kojem je patristika filozofija bila ve vrsto utemeljena (mislimo na doba kapadocijskih otaca u 4. stoljeu i l i A u g u s t i n a izmeu 4. i 5. stoljea) itali (ali vrlo vjerojatno nisu) djela o n i h koji n a m se ine upravo naj snanije heleniziranima meu kranskim m i s l i o c i m a , ti bi se grki filozofi, rekosmo, sablaznili kada bi vidjeli na koji su nain nauk njihovih uitelja P l a tona i l i stoika i samo njihovo uenje (Plotin, Porfirije i Proklo) b i l i preobraen i , tovie pobarbareni. G l a v n i m i s l i o c i poput Porfirija i P r o k l a otvoreno su pokazivali svoje neslaganje s j e d n o m filozofijom, kao to je to bila kranska, koja je eljela zboriti o Bogu (theologhein) takoer uz pomo kategorija grke m i s l i , ali koja se u n j i h o v i m oima inila nepopravljivo barbarskom i tuom helenskoj tradiciji i njezinoj paideiji. I P l o t i n je imao slian stav: otro je polemizirao s gnosticima, a vjerojatno je poznavao i negnostiko kran stvo, ali sigurno prema njemu nije gajio simpatije. to su, dakle, vidjeli kranski filozofi u poganskoj filozofiji? U p r v i m v r e m e n i m a irenja svoje vjere prepoznali su u njoj prisutne pojmove koje su smatrali vlastitima: abuzivna je to prisutnost i za svaku osudu, jer je p l o d krae uinjene na tetu hebraizma koji je kronoloki gledano bio drevniji od G r k a (a kada govorimo o krai m o r a m o , dakako, b i t i precizniji i uvidjeti kako je ona vezana uz idovska uenja, z a t i m uz Boji nauk predan ljudima po M o j siju i p r o r o c i m a : ali poznato n a m je da se kranstvo smatralo za verus Israel, pa su zbog toga krani smatrali kako ono to je najprimjerenije rei u pogledu idovstva vrijedi i za njih same i za njihovu religiju). No o tome emo govoriti kad budemo promatrali razvoj kranstva u kontekstu apologetike: tada emo konkretno vidjeti stav obrane i polemike, ujedno u odnosu na drutvo i na pogansku k u l t u r u .

A k o su te pretpostavke utemeljene, Raniero Cantalamessa i m a pravo pitajui se je li ispravno i dosljedno ope nastojanje, koje je danas tako jasno vidljivo, da se helenizaciju kranstva promatra kao neto to mu je nanijelo tetu, neku vrstu mrlje na savjesti kranske religije. To b i , prema t o m z n a n stveniku, bila prva pogreka u impostaciji:
3

Helenizacija je sama po sebi potpuno u skladu s naravi kranstva, religije utjelovljenja i univerzalne religije: religije, naime, koja je po svojoj naravi kaU ovom se djelu dosljedno rabi izraz poganin, poganski makar bi bilo svrsishodnije govoriti o nekranima i to stoga to se prvi izraz udomaio tek sredinom 4. st., a postupno je - pogotovo u nas - poprimio i dodatne konotacije: zao, lo ovjek (nap. prir.).
2

Usp. Cristianesimo primitivo e filosofia greca, u: // cristianesimo e le filosofie, prire dio R. C A N T A L A M E S S A , Milano, 1971., str. 26-57, dijelom str. 51-52.
3

10

11

Uvod Patristika filozofija bila je, tijekom cijelog svog postojanja (a sigurno i kasnije), p o d snanim utjecajem p l a t o n i z m a . Klement, O r i g e n , v e l i k i K a padoani i A u g u s t i n , b i l i su p o d t i m utjecajem do najviega stupnja i zapravo vrlo otvoreni onoj filozofiji koja se ve tada smatrala najslavnijom toga doba, bilo Platonovoj bilo onoj njegovih sljedbenika, suvremenika krana. No to je otvaranje bilo doista svjesno preuzimanje grkih doktrina (to jest poganskih) i to samo i iskljuivo u k o l i k o se smatralo da one m o g u b i t i u slubi i l i se p r i mijeniti na kransku p o r u k u . Isti ti kranski filozofi, koje smo sada naveli, otvoreno su uvjeravali u svoju b i t n u nepripadnost poganskoj filozofiji i uvijek su potvrivali svoju kransku specifinost. Nuno je, dakle, da i m i , itajui i h , v o d i m o rauna kako prisutnost poganskih uenja i l i sustava u n j i h o v i m djelima, takoer snane konzistencije, nije uinila od t i h kranskih mislilaca iste i jednostavne platonike (ili stoike i l i aristotelike), nego da su o n i u osnovi ostali ono to su i htjeli b i t i , naime krani koji ele p r o n i k n u t i nauk to ga daje tradicija.
4

Uvod Tacijana na Istoku). A l i n i t i K o m o d i j a n n i t i Tacijan nisu i m a l i utjecaj na idue narataje. To su sluajevi koji se m o g u nabrojiti na prste jedne ruke.
6

Za tu svoju osudu poganske filozofije krani su, meutim, mogli imati svetopisamski temelj i na njega su se zapravo pozivali gotovo svi. Opravdanje (koje je i samo ostalo na teorijskom planu) gotovo im je uvijek pruao poznati ulomak Kol 2,8: Pazite da vas tko ne odvue mudrovanjem i ispraznim zavara vanjem to se oslanja na predaju ljudsku, na poela svijeta! a ne na Krista. Taj je ulomak jednoduno tumaen kao osuda poganske filozofije, obmanjivaice i zaetnice sofizama i ispraznosti kojoj se suprotstavljala kranska istina. Suvremena k r i t i k a , pak, dala je toj o p o m e n i sasvim razliito tumaenje ograniavajui njezinu teinu na ondanje prilike u kojima je apostol pisao. Izraz mudrovanje (filozofija) u t o m u l o m k u nije predmet osude u sebi i po sebi, ve se m o r a dovesti u vezu s iskrivljenim n a u k o m lanih uitelja zajednice u K o l o s i m a : Pavlova se misao ne odnosi openito na grku filozofiju kao intelek tualni in niti na neku od klasinih filozofskih kola, ve na tono odreenu sinkretistiko-religijsku skupinu koja se odcijepila od zajednice u Kolosima i opasno privlaila samu zajednicu.
7

Ipak, neprijateljski stav prema poganskoj filozofiji predstavlja konstantu u itavoj patristici: to se moe prepoznati i u otaca koji su se vie no d r u g i njome sluili, p r i emu je dovoljno sjetiti se Origena. Na t o m se podruju meutim zbiva neka vrst razilaenja izmeu teorij skog stava i praktinoga postupanja, ne razlikujui se od onoga koje karak terizira itavu antiku kransku knjievnost u cjelini. K o l i k o puta itamo u otaca rijei osude i l i ismijavanja poganske literature zato to u njoj nedostaje svake istinske, svake duboke moralne instancije i zato to se posveuje samo f o r m i , ali ne i sadrajima, z a n i m a je lijep govor, vie negoli pouavanje o is t i n i ! S i m b o l te izopaenosti (ta je osuda prvenstveno moralne naravi) bila je A t e n a , linguata civitas, kako je s p o r u g o m opisuje Tertulijan. A l i suvremena k r i t i k a ve neko vrijeme istie kako se taj neprijateljski stav kranskih pisaca ograniavao na to da u osnovi bude teorijsko zauzimanje stava, p r e m d a je i ono nuno, do te mjere da je postao pravi i istinski cliche. Njega nikada ne ne dostaje, ni u grkome ni u latinskome ozraju. No tek se rijetko susree pot puno odbacivanje literarne obrade: to se dogaa samo za odreene osobe i u odreenim podrujima (pomislimo samo na jednog K o m o d i j a n a na Z a p a d u i
5

* * * Istraivanje poput ovoga koje smo poduzeli, a koje nastoji saeto p r i kazati est stoljea kranske m i s l i , sigurno e p o b u d i t i nezadovoljstvo o n i h koji bi htjeli pronai ovaj i l i onaj problem, o v u i l i o n u raspravu, o v u i l i o n u bibliografsku natuknicu; koji bi htjeli vee produbljivanje ove i l i one tematike. Mi smo takoer uvjereni da je u j e d n o m saetom djelu teko proi golemu materiju u vezi s k o j o m se svakoga dana javljaju pretpostavke, iznose milje nja, ispravljaju uvjerenja koja su se smatrala sigurnima, a to, izmeu osta loga, rezultira time da je ve sada teko ovladati bibliografijom: to vrijedi za svakoga pisca, a jo vie za jedno sloeno djelo. No ako se ne budemo izloili t i m r i z i c i m a , m o r a m o se odrei istraivanja. Zahvaljujem k o l i k o m o g u svima o n i m a koji su mi p o m o g l i : Salvatoreu L i l l i koji mi je dopustio preraditi svoju rekonstrukciju lika Pseudo-Dionizija

specificira: srednji platonizam i neoplatonizam (i pripadni pridjevi) (nap. prm).


5

Ovdje je potrebno staviti jednu terminoloku napomenu s obzirom na prijevod izraza koji se odnose na Platona i na tradiciju njegova filozofiranja: izraz platonski odnosi se izravno na Platona, na njegove spise i na njegov nauk; izraz platoniki ili platonistiki odnosi se na kasnije oblike recepcije i tumaenja Platonova nauka kroz srednji platonizam i neoplatonizam; na isto se odnosi imenica platonik ili platoniar te njihovi pripadni pridjevi; platonizam oznauje svu tradiciju Platonova nauka pa i sam njegov nauk, a ovisno o kontekstu koji put se
4

Treba ipak imati pred oima da, prema Cantalamessi, stajalite te dvojice pisaca, koji i to ne sluajno - nemaju veze s grkim svijetom (no taj znanstvenik smatra kako Tertulijan, a ne i Komodijan - to je po mojem miljenju pogreno - nema veze s grkim svijetom), premda nee uspjeti zaustaviti dijalog zapoet s Justinom, bit e korisna protutea previe olakim en tuzijazmima u pogledu mogunosti suivota izmeu filozofije i kranstva (nav. dj., str. 36).
6 7

linguata civitas, brbljavi grad, grad brbljavaca (nap. prir.).

O. M I C H E L , nav. dj., str. 40-41.

12

13

Uvod Areopagita; Silviji P i e r i za suradnju na zavrnoj redakciji djela i za rekonstruk ciju jednoga dijela Boetijeve filozofije (str. 447-458); Sari Pietri za bibliogra fiju; P i e t r u Podolaku, zaslunom za opisivanja A r i j e v o g l i k a (str. 489-491); Pietru Ressi za napisane stranice o C e l z u (str. 88-95), Porfiriju (str. 236-264) i A r n o b i j u (str. 265-283); C h i a r i O m b r e t t i T o m m a s i koja je napisala dio p o sveen g n o s t i c i z m u (str. 39-57) i stranice o M a r i j u V i k t o r i n u (str. 370-393) te L u i g i j u Francu P i z z o l a t u koji mi je pribavio teko dostupnu bibliografiju.
8

PRVO POGLAVLJE

S U S R E T I I S U K O B I IZMEU R A N O G A KRANSTVA I P O G A N S K E FILOZOFIJE

O p r o b l e m u dodira izmeu kranstva u prvoj fazi njegova irenja i gr ke filozofije ve je dosta pisano, i sastavnice na kojima se p r o v o d i istraivanje ve su dobro raspoznate i utvrene. Taj se problem, uostalom, uvrtava u ire tematike: ne samo u tematiku odnosa izmeu kranstva i grke kulture ve takoer u o n u , strogo povijesnu i socioloku, irenja nove religije, Kristova hoda u R i m s k o m Carstvu, kako je naslovljeno pouno djelo Paola Siniscalca. D o v o l j n o je dakle iznijeti nekoliko naglasaka: naime, u p r v i m trenucima irenja kranstva ne moe se govoriti o patristikoj filozofiji, ve samo o akulturaciji opeg tipa koja je obuhvaala, izmeu ostaloga i izmeu ostalih knjievnih koordinata, takoer i filozofiju. Tu se nuno susreemo s raspr enim sastavnicama, izvuenima iz grke filozofije; one su smjetene u k o n tekst rasprave koja je postajala sve organiziranija u p o l e m i c i s poganima i u pokuaju da se razmilja na samostalan nain - ali uz pomo racionalnih pomagala to ih je nudila kultura u kojoj se kranin nalazio - o objavi koja, po sebi, nije trebala razmiljanje n i t i filozofiju. A l i uvjerenje da vjera ne smije b i t i slijepa (premda su je pogani t a k v o m spoitavali kranima) javilo se vrlo brzo; i zahtjevi evangelizacije u svijetu iroke i duboke kulture sve su vie pourivali nunost prilagodbe krana, premda se, na teorijskom planu, prema istoj nastavljalo gajiti nepovjerenje. Samu injenicu da je grki vrlo brzo postao jezik C r k v e potpomogao je doprinos poganske kulture u definiciji kranske dogme i kateheze: neki n o vozavjetni pisci, primjerice L u k a , pisac treeg Evanelja i Djela apostolskih, pisali su gotovo besprijekornim grkim j e z i k o m . U v o d u Lukino evanelje zamiljen je kao u v o d u oba spisa, od kojih je p r v i promatran kao nastavak drugoga; to podsjea na grku historiografsku tradiciju, poglavito zbog n a glaska na prikupljena svjedoanstva i predaje o sadraju djela. U o s t a l o m , m i sionarski zahtjevi nalagali su da se kranska p o r u k a predstavi u o b l i k u koji nee b i t i previe dalek o n o m uenog poganina, kako bi je ovaj mogao to lake razumjeti i prihvatiti. Jedan poslovini stih M e n a n d r a (iz Taide) naveden je u 1 Kor 15,33 (Zli razgovori kvare dobre obiaje); citat grkoga pjesnika A r a t a , koji se nadah15

1996. Budui da to djelo nije dostupno na hrvatskom, u dodatku na kraju knjige priredili smo bibliografski popis nizova tekstova i djela u kojima se mogu konzultirati tekstovi antikih autora koji se obraduju u ovoj povijesti; sekundarna bibliografija o svakom pojedinom od njih nalazi se na kraju svakog poglavlja. Osim toga, napominjemo da su sve napomene, koje odsada slijede, dodane hrvatskom izdanju radi lakeg razumijevanja latinskih i grkih izraza (nap. prir.).
2

Norellijem: Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, 2 sv., Morcelliana, Brescia,

S obzirom na primarnu bibliografiju autor upuuje na djelo koje je objavio zajedno s E.

14

Prvo poglavlje nj uje na stoikoj filozofiji, {Fenomeni 5) stavljen je u Pavlova usta u njegovu govoru na atenskom A r e o p a g u (Dj 17,28: Njegov smo ak i rod!). Taj go vor, pored ostalog, eli predstaviti kransku p o r u k u na vrlo jasan nain, tako da je upravljen s v i m f i l o z o f i m a , izuzev epikurejaca i stoika (vjerojatno zbog njihova materijalizma), premda, u konanici, izgleda da je potaknut upravo stoikim r a z l o z i m a . Pavlov se govor zasigurno moe smatrati n e k o m v r s t o m misionarskoga govora krana toga doba upuen poganskom sluateljstvu, ako ne i ipsissima verba koje je izgovorio sam Pavao. Taj govor suprotstavlja tradici o n a l n o m politeizmu postojanje transcendentnog Boga (pojam koji helenisti k i m filozofijama, sigurno, nije bilo lako prihvatiti), ali takoer, kao to su ispo vijedali stoici, stvoritelja i upravitelja koji uz pomo providnosti vlada svijetom i ljudima. I f o r m a l n i m o b l i k o m Pavlove poslanice upuuju na to da su postojala pisma didaskalijskog i filozofskog tipa na koja su poganski itatelji b i l i naviknu ti; dovoljno je pomisliti na Seneku, autora Pisama Luciliju. I u upotrebljavanju slika i obrazlaganja u Pavla kao da se osjea utjecaj ciniko-stoike dijatribe. Alegoriziranje injenica i likova Staroga zavjeta (Gal 4,22 si.; 1 Kor 10,1 si.), koje sigurno nije bilo nepoznato idovstvu, bio je ipak i nain na koji je suvremena stoika filozofija pristupala h o m e r s k o m pjesnitvu. I na kraju, takoer se i temeljni pojam pisca koji je bio tako dalek mentalitetu i nainu izraavanja G r k a kao to je to pisac etvrtog Evanelja, vrlo rano (poev i od p r v i h desetljea 2. stoljea) tumaio prema parametrima stoike filozofije, a kasnije one platonske. G o v o r i m o o pojmu Krista kao Rijei Oeve u kojem je izraz Logos bio prenesen u podruje misli i ideja, gdje je imao vrlo jasnu ulogu. U stoicizmu je, naime, Logos predstavljao najvii boanski u m , imanentan u sve m i r u i svedritelj; kako je prilika vie puta vidjeti, ta se rije bila tumaila kao naj via Mudrost, a Sinje poistovjeivan s Mudrou o kojoj je govorio starozavjetni tekst nastao takoer p o d utjecajem stoicizma, Knjiga Mudrosti (u tekstu takoer spominjana kao Mudrost Salomonova, 1. stoljee pr. Kn). A l i kao to smo ve vie puta p o n o v i l i , utjecaj grke filozofije nije nikada prihvaan na pasivan nain, jer je filtriran kroz ve tipino kransko i s k u stvo i problematiku (Simonetti): sam Ivanov Logos, o kojemu smo upravo govorili, ne ostaje neki apstraktni pojam, ve na izravan nain u l a z i u odnos s l j u d i m a jer se utjelovio, i to je isti K r i s t koji je trpio i u m r o na kriu: smrt Boga je, za idove, sablazan, a za G r k e ludost, dok je to sama sr kranske poruke (1 Kor 1,23). I u t a k o z v a n o m poslijeapostolskom razdoblju, koje je uslijedilo n a k o n propovijedanja apostola, a u kojem su se javile osobe koje su s njima bile u i z r a v n o m d o d i r u , u razliitim djelima, apokrifima, A p o s t o l i m a , i l i opisima udesa koja su o v i uinili, kao i u takozvanim pseudoklementinskim spisima, osjeao se utjecaj suvremenoga grkog romana. U t o m razdoblju pismo K l e m e n t a R i m s k o g , upueno kranskoj zajednici u K o r i n t u 16

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije da je potakne na slogu i mir, pokazuje zanimljive primjere upotrebe stoike i cinike filozofije takoer na iroj r a z i n i (koju njemaka k r i t i k a naziva, u p r a vo, pukom filozofijom): ali ba je ta najnia, a ne teorijska i stroga razina filozofskih kola bila, logino, najrairenija u poganskoj k u l t u r i i mogla je slu iti kao p r o v o d n i k za kranski prozelitizam. Tako i K l e m e n t u svojem p i s m u (pogl. 20) pribjegava stoikom uenju o skladu koji vlada u svemiru i odree n i m metaforama uobiajenima u m o r a l n o m propovijedanju cinika, dok od te ciniko-stoike dijatribe potjee i nabrajanje poroka i kreposti. Na svretku 1. stoljea kranska je kultura, sa s v i m nesigurnostima i oscilacijama (koje e, uostalom, jo dugo potrajati), spremna ui u raspravu s poganskom k u l t u r o m , kao i s filozofijom. Ve nekoliko desetljea kasnije, n a k o n Prve Klementoveposlanice, bit e napisano prvo apologetsko djelo (iji su, naalost, sauvani tek dijelovi), autora A r i s t i d a Atenskog. No put koji e trebati prevaliti, kao to emo vidjeti, nee biti ravna linija.

I. KRANSTVO I P O G A N S K A K U L T U R A 2. STOLJEA
1. T A K O Z V A N O SRETNO DOBA C A R S T V A

Ta definicija, koja je po mnogoemu istinita, no koja ujedno treba, kao to je i logino, mnoge ispravke i pojanjenja, vrlo je stara i see do velikog povjesniara Edwarda G i b b o n a ; m i , ovdje, promatramo 2. stoljee kran ske ere p o d v i d o m knjievne kulture. U t i m je desetljeima, naime, irenje kulture proivljavalo do tada nezapameno sretno doba, kako na istoku tako i na zapadu. O s n o v n a novost koja je dola do izraaja u 2. stoljeu jest nad mo, ne samo ekonomska i drutvena ve i kulturna, koju je uivao grki jezik Rimskoga Carstva, prije svega u M a l o j A z i j i i Egiptu. kolu, ne dravnu, ve privatnu, sada su kontrolirale i novano pomagale kurije, to jest sudska vlast koja upravlja p o j e d i n i m gradovima Carstva, te, na viim razinama, sami carevi: to znai da je ona p o p r i m i l a takoer institucionalni znaaj. Uitelji gramatike i retorike, filozofi i lijenici ne pripadaju vie najniim drutvenim slojevima, ve su u pravilu r i m s k i graani, isto je i to se tie r a z n i h poasti, a uivaju i povlasticu razliitih beneficija te su osloboeni poreza. Djela javne velikodunosti prema gradu kojem se pripada sastojala su se, o s i m u izgraivanju tvorevina k o r i s n i h zajednici i spomenika, u dijeljenju hrane, financiranju gradskih kola i podizanju velianstvenih knjinica otvo renih za javnost. Posvuda se razvija i uspostavlja ustroj kolskog sustava p o d i 17

Prvo poglavlje jeljenog na t r i stupnja, elementarni, za kojeg je bio zaduen magister ludi, z a t i m naredni, za kojeg je bio mjerodavan grammaticus, te onaj na najvioj r a z i n i u ijoj je nastavi prednjaio rhetor. M a r k o Aurelije je u A t e n i ustano vio neke filozofske kole koje su uivale i dravnu p o t p o r u : platonizam, a r i stotelizam, stoicizam; one su, dakle, postale slubene kole Carstva. irenje kola te znanstvena i knjievna produkcija podudaraju se sa sve bogatijom p r o d u k c i j o m umjetnikih djela, homogenizacijom naina ivljenja i obiaja u C a r s t v u u kojem je r i m s k o dravljanstvo postalo prerogativ svih s l o b o d n i h graana n a k o n to je 212. godine poslije K r i s t a proglaena Constitutio Antoniniana; blagostanje se proirilo u n i k a d ranije vienim razmjerima i praeno je uspostavom vie razine civilizacije. Knjievna produkcija, usprkos o n o m u to openito smatraju o n i koji prosuuju povijest kulture s usko klasicistikoga gledita, nikako se ne iscr pljuje, ve postaje toliko iroka i raznovrsna da ju je teko u cijelosti sagledati i obuhvatiti, te donosi, kako u grko-rimskom svijetu, onome vladajuih k l a sa, tako i u k u l t u r a m a d r u g i h naroda koje su smatrane razliitima, i z n i m n o velike novosti. Grko-rimska kultura, nakon velike koncentracije latinske produkcije u gradu R i m u koja se zbila tijekom Augustove vladavine poevi od druge polovice 1. stoljea, nastanjuje se u razliita sredita Carstva. K n j i evnosti je uvijek cilj R i m i carski dvor te s razliitih aspekata ovisi o njemu, ali mijenja karakter. T r a d i c i o n a l n i knjievni r o d o v i poput poezije i historio grafije padaju u d r u g i plan, dok u p r v i izbija oratorska, tehnika i pravna produkcija koja je, najveim dijelom, decentralizirana u gradovima Carstva. G r a d o v i koji doivljavaju k u l t u r n i procvat nalaze se prije svega na podruju grkoga jezika, a iz njih u glavni grad dolaze vane osobe, poput Galena i Elija A r i s t i d a iz poganske sredine, odnosno Justina iz kranske sredine. G o v o r i l o se ak o propadanju latinske literature i p r e p o r o d u grke k n j i evnosti. No ta se distinkcija pokazuje sve manje valjanom. Unato tome to se pisci izraavaju j e z i k o m svoga k u l t u r n o g ozraja, sve se dogaa unutar ve like homogenosti. G l a v n i predstavnici viih redova (senata i poasnog sloja) u pravilu se slue dvama jezicima, premda je ta pojava snanije naglaena na zapadu nego na istoku. C a r e v i H a d r i j a n i M a r k o Aurelije, knjievnici Svetonije, F r o n t o n i A p u l e j govore grki, guverner i povjesniar A r i j a n govori latinski, Kelt Favorin, p o d r i j e t l o m iz A r l e s a , govori i pie na grkom i l a t i n s k o m , Sicilijanac Panten osniva katehetsku kolu u Aleksandriji; gotovo su svi knjievnici jednako kompetentni za obje knjievne tradicije; prate se brojni prijevodi s grkoga na latinski (primjerice A p u l e j iz M a d a u r a p r e v o d i Plato novog Fedona, pie prirunike iz filozofije koji se u biti temelje na grkim tek9

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije


9

stovima, te dri konferencije takoer na grkom); ini se kako se grki jezik govorio i na d v o r u , osobito u doba vladavine Hadrijana i M a r k a Aurelija. S druge strane, budui da je drutvo u Carstvu postalo krajnje sloeno te da se mnoe profesionalne specijalizacije, raste potreba za tehniko-znanstvenom literaturom. Uz nju, specifinije knjievna produkcija na dva jezika, koja se sluila istananom retorikom t e h n i k o m i irom b a z o m ope kulture, uglavnom je vie razine i namijenjena uenijoj p u b l i c i . Ipak, ta publika nije vie senatska aristokracija i l i via birokracija, kao to je do tada bio sluaj, ve se moe definirati pomou suvremenog izraza buroazijska, u smislu graanina, zbog ega se do krajnjih granica proirila na drutvenom, ze m l j o p i s n o m i etnikom planu i obuhvatila iroke slojeve razliita podrijetla. Posljedica toga bilo je da je u tehniko-znanstvenoj produkciji, kao i u oratorskoj i pripovjedakoj te u religijskim tekstovima, na vidjelo izala znatna raznorodnost razina, od najviih do najpopularnijih. Kulture koje su imale prevlast i dalje su latinska i grka, sa snanom ten dencijom k homogenizaciji. Pisci su sada ponajvie etniki i kulturno mijea ni; nisu to vie grki i l i latinski pisci, ve pisci na grkom i l i na latinskom, ija je prava nacionalnost rimsko dravljanstvo. Uz bok prevladavajuim kultura ma stoje i lokalne. Neke od njih resi starodrevnost, poput kultura Sirije, M a l e A z i j e , Egipta: one nikada nisu bile potopljene irenjem grke kulture tijekom osvajanja Aleksandra Velikog, helenizmom i kasnijim r i m s k i m osvajanjem, pa sada snano izbijaju na povrinu. Jedina drevna i velika kultura koja, meutim, doivljava potpunu propast jest idovska. N a k o n to je doivjela svoj procvat i uivala veliki ugled izmeu 2. stoljea prije Krista i 1. stoljea poslije Krista, zapala je u k r i z u uslijed dva povijesna dogaaja: unitenja jeruzalemskog H r a ma 70. godine nakon Krista i idovskog ustanka Bar Kohbe (132.-135. poslije Krista), nakon kojeg je uslijedila okrutna rimska odmazda koja je kulminirala d r u g i m raseljavanjem idova i pretvaranjem Jeruzalema u poganski grad A e l i a Capitolina. idovska se kultura suava i izolira; Biblija, ranije dosta poznata, u 2. stoljeu postaje tekst kojeg pogani vrlo malo itaju i koji je prisutan samo u idovskim i kranskim krugovima; javlja se raireni antisemitizam koji se oi tovao i u kranskim zajednicama okrenutima, s druge strane, takoer iz prozelitistikih razloga, prema poganskom svijetu; sam car M a r k o Aurelije nije ga jio simpatije prema idovskom svijetu (kao, uostalom, niti prema kranstvu).

2. GOVORNITVO

N e m a smisla ovdje ulaziti u razlaganje razliitih oblika poganske k n j i


magister ludi, u antikom sustavu naobrazbe odgovara osnovnokolskom uitelju.

evne kulture drugoga stoljea; ograniit emo se na onaj koji je, u svojoj 19

18

Prvo poglavlje raznolikosti i glasovitosti, imao vei utjecaj na o n o d o b n u kransku knjiev nost. Rije je o govornitvu, koje je bilo sredstvo komuniciranja par excellence, orue pomou kojeg je kranstvo moglo zapodjenuti k o m u n i k a c i j u , ui u prijateljski odnos i l i p o l e m i k u s poganskim svijetom. G o v o r n i c i su b i l i pro z v a n i sofistima, i z r a z o m to ga je upotrijebio jedan njihov suvremenik koji donosi njihovu povijest (tonije Filostrat iz doba Severa), i da bi ih se r a z l i k o valo od govornika iz 5. i 6. stoljea prije K r i s t a suvremeni su ih znanstvenici prozvali neosofistima. P r e m d a su postojali takoer latinski predstavnici toga govornitva, poput A p u l e j a i Frontona, ono je najveim dijelom k o n centrirano u grkoj sredini. Produkcija te druge sofistike je velika: razlog te p l o d n o s t i m o r a se traiti u pojavama koje smo ve naznaili, a to su irenje kulture i odgovarajua naobrazba buroazijske publike. Govornitvo, da kle, nije vie vezano uz senatske sredine, ve uz mnotvo, uz konferencijske dvorane, uz bazilike, uz p o z o r n i c u ; karakterizira ga virtuoznost rijei i forme. Sigurno da je u t i m g o v o r i m a dosta kolskoga i routine, i l i , nasuprot tome, mnogo osobnoga (katkad iskljuivo osobnog) koje stoji u slubi obrane vlasti t i h interesa, ali o n i sadre takoer zahtjevne sastavnice i obraduju pitanja od ireg znaaja, poput sloge meu graanima i izmeu grkih gradova i r i m s k i h namjesnika; sofisti raspravljaju o filozofiji i gotovo su uvijek zauzeti strastve n o m o b r a n o m retorike, budui da svoju d i s c i p l i n u smatraju najuinkovitijim sredstvom izobrazbe graana i kulture. Sofisti su takoer najvidenije osobe u p o j e d i n i m gradovima, njih se kao veleposlanike slalo caru kako bi b r a n i l i ope interese; njih se slualo, i o n i su z a u z i m a l i prestine poloaje. Pojam sofistike kao knjievnog pokreta carskog doba zahtijeva p r o dubljenje, emu se u p r v o m redu posvetila najrecentnija k r i t i k a . U posljednja se t r i desetljea pojavilo obilje literature o toj kulturnoj pojavi i u ovome je trenutku ona i z n i m n o opsena. Ta su prouavanja urodila razbijanjem u s k i h shema unutar k o j i h je, u prolosti, bila ograniavana druga sofistika u kojoj se promatralo iskljuivo retoriki ekshibicionizam, nedostatak nove ideje, iner tno preuzimanje knjievnih tema klasine Grke, koje su, zbog izobraenosti koja karakterizira sofistiki pokret, svedene na konglomerat istih i beivot n i h fosila. U najnovije se vrijeme, meutim, vidjelo da je, usprkos s v i m ogra nienjima to ih moe posjedovati retorika izobrazba okrenuta prolosti, naobrazba koju je pruala druga sofistika imala svoje nutarnje opravdanje, determinirano povijesnim, drutvenim i e k o n o m s k i m r a z l o z i m a aktualnima u ozrajima grke kulture carskog doba. N o v u vanost p o p r i m a j u odreene kulturne koordinate koje do sada, openito, nisu bile pravilno rasvjetljivane, i to zbog predrasuda gajenih prema sofistikom pokretu i zbog osude istoga, odnosno, da budemo precizniji, zbog osude retorike na kojoj se knjievna kultura drugoga stoljea zasnivala. U ozraju te preteito retorike kulture 20

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije filozofija je imala drugorazredan poloaj i sofisti su nastojali obraniti p r v e n stvo svojeg umijea, esto u p o l e m i c i koja nije bila ak ni toliko prikrivana s o n o d o b n i m filozofskim kolama. Antiki kontrast izmeu filozofije i retori ke, koji se javio u doba klasine Atene izmeu Platona i Izokrata, ponovno se pojavio u carsko doba: to je naravno bio sukob kola, ali u njegovoj se p o z a d i n i k r i o zahtjev, to su ga sigurno osjetili razboritiji sofisti, ui i sudjelovati u p o l i t i c i vlastitoga grada na plemenitiji (i moda manje naporan) nain i ne kako vie sukladan njihovu zanimanju. Intelektualac iz carskog doba, poput onog suvremenog, eli imati ulogu koja e, ipak, b i t i razliita od uloge koju se jednostavno priskrbljuje novcem. No ipak, preteita prisutnost retorike nije znaila da je filozofija bila iskorijenjena iz kulture jednog slobodnjaka. Djela pisaca poput D i o n a Pruskog, Favorina, Elijana A r i s t i d a i Filostrata pomau n a m razumjeti kako filozofija u njima nije inila tek drugorazrednu sastav n i c u bez ikakva utjecaja. Znanstvenici koriste dva osobito korisna izraza za razumijevanje kulture 2. stoljea carskoga doba. P r v i je pepaideumenos, k o ji eli oznaiti uena ovjeka toga doba s naobrazbom steenom u kolama retorike. D r u g i se izraz dobro uklapa i u skladu je s retorikom k u l t u r o m pa n a m se ini da moe b i t i takoer koristan za definiranje n e k i h kranskih pisaca. Taj izraz glasi polufilozof, a oznaava knjievnika toga doba koji se z a n i m a takoer za filozofiju, ali ne posjeduje kompetenciju i specijalizaciju o n i h koji su filozofi po profesiji i l i pohaaju filozofske kole. Polufilozof je po m n o g i m v i d o v i m a jedan od najuglednijih sofista. Elije A r i s t i d je tako bio prisiljen, u svojoj sitniavoj p o l e m i c i s Platonom, p o d r o b n o se i n f o r m i r a t i o uenjima svojeg neprijatelja, borei se nadasve protiv njegove retorike i p o l i tike. itao je i neke Platonove dijaloge simboline za te teme, poput Gorgije. Isto je bio i M a k s i m T i r s k i koji je, kao sofist, drao predavanja na kojima filozofija nije imala neku indiferentnu ulogu, tako da je smatran svjedokom, premda ne osobito znaajnim, platonizma svoga doba: upravo iz tog razloga, zbog njegova posrednog poloaja izmeu retorike i filozofije, susrest emo ga i kasnije. Isto je bio Favorin, koji je u svojim djelima, k o l i k o god ona bila povrna, zauzimao stav o odreenim peripatetikim uenjima i koji je, n a k o n to je prognan na otok Lezbos zato to je izazvao srdbu cara Hadrijana, na pisao raspravu o Progonstvu. Ocjenjujui latinsku k u l t u r u toga doba moe se vidjeti da i tada knjievnici poput A u l a Gelija, Frontona, A p u l e j a , obraduju mnoge filozofske motive i dakle s preteito knjievnim p r i s t u p o m . To je, po naem miljenju, nain na koji se m o r a shvatiti onaj oblik filozofije to su ga njemaki znanstvenici protekloga stoljea nazivali, s odreenim p r e z i r o m , pukom filozofijom: puka, zacijelo, u smislu da nije bila rairena u f i l o z o f s k i m kolama ve u irim graanskim k r u g o v i m a , meu osobama koje su joj se posveivale a da na to nisu bile potaknute jasnim nakanama znan21

Prvo poglavlje stvenog istraivanja (to smo ve natuknuli na str. 17). Filozofija te vrste bila je u slubi retorike i knjievnosti. Primjerice, ako se u to doba za A l e k s a n d r a A f r o d i z i j s k o g (koji ipak ne odbija obraivati i pitanja koja e zanimati iri puk, poput sudbine) moe rei da je filozof, onda su polufilozofi, i l i njegovatelji puke filozofije D i o n K r i z o s t o m , M a k s i m T i r s k i i A p u l e j . A s druge strane, filozofija je, shvaena na jednostavniji nain, kao traenje pravoga boanstva i l i etikoga oblika koji e b i t i primjereniji ovjeku graaninu, prisutna u djeli m a retorika, poput Frontona, i l i erudita, poput A u l a Gelija. Oratorska, tj. govornika produkcija drugoga stoljea nije dakle izraz de kadencije. Ti su sofisti nova lica. Knjievnici u p u n o m smislu rijei, jer zahva ljujui svojoj profesiji m o g u ivjeti od onoga to zarade, ponosno su vezani uz svoju umjetnost, p o p u l a r n i i svadljivi poput lica s naslovnice u nekoj vrsti slobodnog natjecateljskog trita, siti kulture i esto slaba karaktera, p r e d stavljaju krajnje sloene linosti, poput modernih intelektualaca (D'Elia).

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije ganskom sluateljstvu. U iduim stoljeima prisutnost grke kulture nee b i t i manje konzistentna ve samo diskretnija, manje otvoreno iskazivana. U susretu s h e l e n i z m o m , stoga, apologetika z a u z i m a dvojak stav: ujedno i kritiki i otvoren. K r i t i k a , naravno, moe b i t i manje i l i vie snana i otra, ovisno o temi. N i k a k a v k o m p r o m i s nije mogu s poganskom religijom i njezinim k u l t n i m praksama, dok stav prema odreenim piscima varira ovisno o okolnostima: poganski se filozofi njome m o g u koristiti, prema potrebi, radi potkrepljivanja stavova nove religije i osudivanja one antike. Euhemer, na primjer, poznatiji neizravno negoli na temelju svojih spisa (to jest po djelima poganskog skep ticizma), slui apologetici upravo da bi se unitilo poganstvo i da bi se p o k a zalo kako takozvani poganski bogovi nisu nita drugo ve ljudi koje su kasniji narataji poboanstvenili. D r u g i neprijateljski stav apologeta sastoji se u osudivanju, k o d poganske kulture, takozvane grke krae: istinite ideje koje su uobliili filozofi nisu nita drugo ve plagijat idovskih pisama, bilo zato to su H o m e r i Platon (na primjer) putovali u Egipat i ondje stupili u doticaj s barbarskom mudrou koja se nadahnjivala M o j ijem, bilo zato jer su b i l i p o d utjecajem takozvanih anela naroda, z l i h demona koji su ih pouili kako oponaati pravu m u drost. To shvaanje o grkoj krai slui, naravno, obezvrjeivanju grke kulture, i na osobit nain filozofije, ali takoer omoguuje apologetima da u poganskoj literaturi pronau tragove svega onoga to se moglo smatrati p r e t h o d n o m najavom kranstva. Susrest emo se s t i m k o d Justina, k o d Ta cijana, k o d K l e m e n t a Aleksandrijskog, k o d Tertulijana. Tako su se Platon, tragiari i orfika poezija upotrebljavali za polemiziranje s p o l i t e i z m o m i za podupiranje teze da postoji samo jedan Bog; grki se m i t o v i m o g u tumaiti kao neka kamuflaa biblijskih pripovijesti, kao potop, i l i odreenih kran skih uenja, poput onoga o paklu i posljednjem sudu. Z a n i m l j i v o je vidjeti da su apologeti (i, poslije njih, jedan uenjak koji je takoer imao interese sline apologetskim, poput Klementa) kako bi p o d u p r l i svoje teze citirali tekstove Eshila, Sofokla, E u r i p i d a i ostalih tragiara. M n o g i su od t i h stihova, u stvar nosti, kasnija krivotvorina koju su izvrili idovski ambijent grkog jezika, odnosno pogani: krivotvoritelj bi ih pisao te ih pripisivao v e l i k i m pjesnicima antike Atene kako bi im pridao odreenu teinu koju u s u p r o t n o m sigur no ne bi m o g l i imati. Sastavljeni u doba u kojem su henoteistika shvaa nja i orfika uenja postajala sve zastupljenija, ti su redci u prolost klasine Grke projicirali vjeru u postojanje jednoga boga. To krivotvorenje je dakle bilo djelo pogana, ali je moglo biti korisno takoer kranskom piscu koji je pisao prilagoavajui se potrebama vlastite apologetike. Slina je, uostalom, namjera idovskih sredina u dijaspori: m n o g i od njih su b i l i p o d snanim 23

3. KRANSTVO I SOFISTIKA K U L T U R A

Kranstvo (i kranska filozofija koja nas ovdje na poseban nain za nima), irei se p u t e m p r o z e l i t i z m a u poganski svijet, itekako je povezano s o n o m v r s t o m kulture koju smo ranije ukratko opisali. Kranstvo je, u najve oj mjeri, prihvaa; i z o l i r a n je sluaj apologeta Tacijana koji barbarsku m u drost suprotstavlja grkoj, kao to emo kasnije vidjeti (str. 75-76). Tacijan predstavlja ekstremno stajalite koje se ne smije generalizirati. O s t a l i kranski pisci pokazuju, naime, da su itekako dobro upoznati s p o vijesnim, k u l t u r n i m i f i l o z o f s k i m koordinatama protiv kojih se namjeravaju b o r i t i . To ne treba uditi, jer ta familijarnost potjee iz njihove izobrazbe. A p o l o g e t i drugoga stoljea, A r i s t i d , Justin, Tacijan i Atenagora su obraeni pogani: a tako e b i t i i u treem stoljeu s Tertulijanom, C i p r i j a n o m i M i nucijem Feliksom. M n o g i imaju t i t u l u filozof, premda se taj izraz nee u svih jednako koristiti. S a m Justin pie Dijalogs Trifonom polemina sadraja, protiv onodobne idovske kulture, oponaajui i preuzimajui mnoge z n a ajke platonskog dijaloga. Pored toga, za r a z l i k u od idova, krani u 2. i 3. stoljeu nikada nisu osnivali kole koje bi kao sredite nastave imale Sveto pismo (Origen e to samo djelomino uiniti). Tako su o n i i kasnije nastavili pohaati poganske kole, ija je nastava bila usredotoena na klasike: H o m e ra, tragiare, Platona, M e n a n d r a , Ksenofonta i ostale. Obiaj da se tekstovi ue napamet doveo je do toga da su kranski apologeti smatrali p r i r o d n i m citirati velike grke pjesnike: sve je to bilo nuno, budui da su se obraali p o 22

Prvo poglavlje helenistikim utjecajem pa su se nakon doba prijevoda Sedamdesetorice i nastanka helenistikih kraljevstava proirili na cijeli Istok. I sama p o l e m i k a protiv rtava mogla se sluiti odreenim djelima koja su nastajala, premda ne u v e l i k i m koliinama, u stoljeima prijelaza s tradicio n a l n i h poganskih obreda na produhovljenije shvaanje obreda. Stremljenje k henoteizmu, kao to emo vidjeti (str. 26 si.), dalo je shvatiti da se u klanjanju j e d n o m transcendentnom bogu nije moglo sluiti t r a d i c i o n a l n i m obredima. Ve u klasinoj Grkoj pjesnik i filozof E m p e d o k l o vodio je p o l e m i k u protiv k r v n i h rtava, a filozof Teofrast napisao je raspravu O pravoj pobonosti, u kojoj je tvrdio da rtve ivih i d u h o v n i h bia ne prilie bogovima; kasnije, u 1. stoljeu poslije K r i s t a , udotvorac A p o l o n i j e iz Tiane smatra da se najvieg boga ne treba astiti rtvama, ve mistinom utnjom, a isto ponavlja i njegov ivotopisac Filostrat koji je ivio u doba Severa. Na kraju je Porfirije, premda neprijatelj krana, napisao raspravu O suzdravanju od rtvovanja ivih bi a, tvrdei kako je najbolja rtva koja se moe prinijeti bogu ista dua i um lien strasti. Naposljetku, otra p o l e m i k a apologeta protiv idola ukljuivala se u slian k u l t u r n i kontekst. Zanimljivo je otkrie po kojem su, prema anonimnom piscu Opomene Grci ma (kraj 3. stoljea), Orfej, H o m e r , Solon, Pitagora i Platon u mladosti bili m n o goboci, ali su se kasnije, preavi u Egipat, obratili na monoteizam. Simbolian je detalj, uzet iz dugog ulomka iz orfikih poema, koji sadri osudu mnogobotva: Orfej bi prema t o m a n o n i m n o m autoru u spomenutim redcima napisao palinodu svojih prolih vjerovanja, nakon to je otkrio pravoga Boga. Taj tekst zavrjeuje osobitu pozornost jer je ponovno aktualiziran u doba talijanskog humanizma s ciljem da odgovori na pitanje: Kako ostati vjeran pravoj kranskoj vjeri a da se istodobno ne odbace antiki tekstovi koji, unato svim tumaenjima koja im idu u prilog, ostaju neosporno mnogoboaki? Orfejevo je uenje bilo, kao to se vjerovalo u petnaestom stoljeu, usredotoeno na monoteizam, na Trojstvo i nauk o stvaranju kako je to opi sano u Postanku. Da je monoteizam bio rairen ve kod G r k a vjerovalo se, u doba humanizma, na temelju Kem fragm. 245-247 orfikih tekstova koji tvore Palinodu o kojoj govorimo. Kranski pisci koji su je citirali shvaa li su je u smislu da je Orfej, posjetivi Egipat i proitavi Mojsijeve knjige, shvatio zabludu to ju je sadravalo njegovo prethodno uenje. To su tu maenje preuzeli takoer humanisti. N i s u ga, meutim, prihvatili Marsilio Ficino i njegovi sljedbenici, koji su se protiv mnogobotva radije ili boriti na drukiji nain. Primjerice Marsilio Ficino (Opera, str. 1371, ed. Basileensis) promatra razliite bogove starine kao razliite aspekte jednog Jupitera. Pico ih promatra kao imena imanentnih sila u svijetu. Ficino alje M a r t i 24

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije nu Uraniju Orfejevu Palinodu, ali izostavlja njezin najvaniji dio. On taj dio preuzima iz latinske verzije apologetskog djela Praeparatio evangelica (Priprava na Evanelje) Euzebija Cezarejskog, koju je priredio Trapezunt. U svakom sluaju, znaajno je da Ficino prihvaa verziju koja J H W H - u ne pripisuje osvetu. Nekoliko desetljea kasnije, erudit Agostino Steuco (I 28) spreman je prihvatiti orfiku Palinodu, ali samo ako su Himni Orfejevi a ne nekog kasnijeg pjesnika. Drugdje on citira Palinodu, ali prihvaa retke koji sadre aljenje. U Ispitivanju ispraznosti poganskih uenja (Examen vanitatis doctrinae gentium) Gianfranco Pico della Mirandola citira Palinodu etiri puta (str. 724-725; 756; 814; 1009, ed. Basileensis) s istom namjerom s kojom su to inili grki oci, to jest s ciljem da pokae ispraznost grke teo logije, te da pokae kako je istina sadrana u njoj bila ukradena Mojsiju. Pico ne citira ostale orfike ulomke i krajnje je otar prema Orfeju, jer je bio mnogoboac i otkriva pederastije, poroka koji je doveo do mnogobotva (str. 471): ta je optuba upuena na Platonov raun od strane Trapezunta i pobijena od strane Bessariona (u njegovu djelu Protiv Platonova klevetnika, str. 429-492 Mohler). esti su primjeri slinog konkordizma u renesansi. Ficino u jednom p i smu (str. 612) citira orfiki himan koji zapoinje rijeima: Zeus je prvi, Zeus je posljednji, Zeus je cio svijet, i poistovjeuje Jupitera s anima mundi, povezujui taj orfiki ulomak s glasovitim Vergilijevim pasusom iz Eneide VI 724-727. U pismu o Palinodi citira ga jo opirnije, zajedno s Porfirijev i m komentarom tog djela (koji se moe proitati kod Euzebija, Praeparatio evangelica III 9): Porfirije smatra da je Zeus mens mundi. Erudit i filozof Augustin Steuk, kojeg smo ve spominjali, ide korak dalje: sva ta Jupiterova svojstva platonisti nazivaju idejama, krani i Trismegistos Mudrou i l i Logosom, a zatim kao paralelan ulomak citira Kol 1,15-17 (III 122). Budui da je Steuk vjerovao kako su idovi poznavali samo Sina (III 3), on moe Jupitera poistovjetiti s J H W H - o m , to jest sa Sinom, koji je stvoritelj: to je znaajno zastranjenje od pravovjerja. Poput ostalih platonista Steuco poistovjeuje Oca s Jednim i D o b r i m , Sina s U m o m i biem, koji, budui da je stvoritelj, sadri u sebi ideje. Poistovjeivanje Duha Svetoga s anima mundi rijetko se sugerira, jer je previe heretiko (III 20) (ono se ipak nalazi kod irila Aleksandrijskog, Protiv cara Julijana, usp. str. 644-645). Kao to se vidi, odreeni su pasusi iznimno zanimljivi za talijanski humanizam pri njegovu pokuaju sinkretizma.
10

Taj konkordistiki stav dostie svoj najvii izraz u Justina i Atenagore, kao to emo i vidjeti. Meutim, krajnje je negativan stav, pored Tacijanova, nekih drugih, poput nepoznatog Hermije i poput pisca, takoer nepoznatog,

10

anima mundi, dua svijeta (slino i mens mundi). 25

Prvo poglavlje Poslanice Diognetu koji nepopustljivo osuuju cjelokupno grko ludilo: Tacijan na osobit nain odbija koristiti filozofiju i odbacuje svaku pretpostav ku o podudarnosti kranskih i poganskih uenja. T i h nekoliko promiljanja slui da se nastanak kranske m i s l i smjesti u povijesni okvir, u njegov ambijent i njegovu povijest: nije bez razloga, da kle, apologetika mogla nastati u tako k u l t u r n o bogato doba (premda nije bilo bogato d u b o k o m misli) i u drutvenoj stvarnosti tako otvorenoj irenju k r anstva. A p o l o g e t i k a naime promatrana kao knjievni r o d bila je oblik govornitva, nalik o n o m u onodobne druge sofistike, ali joj je svrha bila braniti meliorem philosophiam, kako je prema Justinovim rijeima Tertulijan n a z i vao kranstvo, najistinitiju filozofiju. B I B L I O G R A F I J A . Za tako irok fenomen kao to je poganska i kranska kultura cijeloga jednog stoljea bibliografija je nuno ne samo saeta ve je samo natuknuta: spomenuti su tek vodei naslovi. to se tie irenja kranstva u poganskom svijetu spominjemo samo P. S I N I S C A L C A , U cammino di Cristo nelVImpero romano, R i m - B a r i , 1996.; S. D'ELIA, Una monarchia illuminata. La cultura nelVeta degli Antonini Napulj, 1995.; to se tie kulture prvih kranskih zajednica i njihovih kontakata s poganstvom, usp. M . S I M O N E T T I , Cristianesimo antico e cultura greca, Rim, 1983.; E. N O R D E N , Dio ignoto. Ricerche sulla storia della forma del discorso religioso, pri redio C h . O. Tommasi Moreschini, Brescia, 2002.; u pogledu smjetanja kranske kulture u grku filozofiju 2. stoljea usp. G. D O R I V A L , L'apologetique chretienne et la culture grecque, u: B. P O U D E R O N - J. D O R E (izd); Les apologistes chretiens et la culture grecque, Pariz, 1998., 423-465; E. N O R E L L I , La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien, ondje, 81-120.
2 y

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije nostavno tako da se izrazu Bog pridavao pridjev jedan, odnosno rjee jedini. T i m je i z r a z i m a helenistiko idovstvo dalo jednu d o p u n u : p r e u z i majui metaforu iz politikog ivota, jednoga je Boga nazivalo vladarom. S F i l o n o m je izraz vladavina postao ope prihvaen za oznaavanje m o n o teizma. Zanemarivani od strane novozavjetnih pisaca, izrazi vladar i vla davina uli su u zapadnu tradiciju poevi od 2. stoljea (usp. Justin, Dijalog s Trifonom 1,3; Tacijan, Oratio ad Graecos [Govor Grcima] 14,1 i 29; T e o f i l A n t i o h i j s k i , Ad Autolicum [Knjiga Autoliku] II4; 28). Prema Euzebijevu svje doanstvu Justin i Irenej su napisali djela naslovljena Vladavina koja, narav no, govore o Bogu. Rasprava p o d t i m naslovom je sauvana meu djelima koja se pripisuju Justinu. Meu osobinama tog najvieg, transcendentnog i jedincatog Boga jest i ona da je on sveznajui. Ideja o Bojem sveznanju esta je u Starome zavjetu, da bi kasnije prela u aleksandrijsko idovstvo i na kraju u apostolsku litera t u r u (usp. Prva Klementova poslanica 55,6 i 64; 59,3). U 2. se stoljeu moe pratiti razvoj te terminologije: to iznosi na vidjelo i Justin (Apologija II 12,6; Dijalog s Trifonom 127,2). Jo je vaniji pojam providnosti. Vjerovanje da Bog poznaje budu nost pojedinaca i naroda nairoko je potvrena u Starome zavjetu. Izraz koji je na grkom mogao posluiti da opie tu osobinu Boga bio je rijedak; ee se upotrebljava u N o v o m e zavjetu, kao na primjer u Dj 2,23 i 1 Pt 1,2. Ta je terminologija bivala sve uestalija nakon doticaja s filozofijom, kada se s apo logetima produbilo razmiljanje o naravi i osobinama Boga; Justin poznaje izvedenicu prognostes, providnosni, da opie pravoga Boga koji jedini p o znaje budunost. To je najrairenije znaenje rijei providnost u 1. i 2. stoljeu, k o d Seneke {Pitanja iz prirode, II 45,2), k o d K v i n t i l i j a n a (Obrazovanje govornika I 10,7; X 1,109), k o d A p u l e j a {Metamorfoze IX 27,1; VI 15,1; XI 10,4; Platon i njegovo uenje I 12). Tek e s v r e m e n o m taj pojam ui u kransku religiju p r v i h stoljea, i to p o d utjecajem filozofske m i s l i . Susree ga se u ve citiranoj Prvoj Klementovojposlanici (24,5) i uestalije se poinje javljati s apologetima te kasnije s Irenejem; a jo vie s K l e m e n t o m Aleksandrijskim. to se tie pojma jedinstvenosti Boga, taj izraz usto obuhvaa sjedinjenost Osoba: izraz jedinstvo (henotes) zabiljeio je veliki razvoj u jeziku p r v i h kranskih zajednica i koriten je takoer s m o r a l n i m znaenjem. Ve prisutan u N o v o m e zavjetu, postaje kljunim i z r a z o m u uenju apostolskih otaca, na osobit nain k o d Ignacija A n t i o h i j s k o g koji iz toga i z v o d i dvije izve denice: i m e n i c u henosis (jedinstvo) kako b i izrazio da je Bog prapoelo je dinstva, i glagol henoun (ujediniti) koji istie najdublju stvarnost O c a i Sina: sjedinjenost Isusa s O c e m postaje m o d e l jedinstva svih vjernika s n j i h o v i m 27

II. J E D I N I B O G ILI P R V I B O G ?

Sredinji p r o b l e m kranskog razmiljanja sigurno je pitanje m o n o teizma, ija formulacija p o p r i m a tono odreene obrise izmeu 1. i 2. stolje a carskog doba, zajedno s p r o d u b l j e n i m razmiljanjem poganske kulture o i s t o m predmetu.

1. O B L I K O V A N J E KRANSKOG M O N O T E I Z M A

Potvrda m o n o t e i z m a , jasno istaknuta u Starome zavjetu poevi od p r o roka te p o t o m preuzeta i istaknuta u N o v o m e zavjetu, bila je izraavana jed26

Prvo poglavlje b i s k u p o m . Istu terminologiju, u smjeru to ga je naznaio Ignacije, preuzeo je Atenagora kako bi oznaio d u b o k u povezanost i nerazdvojivost triju boan skih bia. O n , naime, predlae kranima da upoznaju Boga i njegov Logos, da pokuaju spoznati jedinstvo O c a i Sina i to je D u h , da uvide jedinstvo i r a z l i k u triju bia koja oblikuju jednu boansku narav (Legatio pro Christianis [Molba za krane] 12). Jo uvijek oprezno upotrebljavana od strane apolo geta, ta je skupina izraza s gnosticima na kraju 2. stoljea redovito koritena i u samoj C r k v i . Monoteistiko shvaanje poput ovoga o d m a h je pobudilo ive rasprave s poganima k o d k o j i h se, meutim, uvjerenost u postojanje boga jedinstvena u njegovu nainu postojanja nametala usporedno sa irenjem monoteistike vjere koja je bila vlastita kranskom svijetu. P r o b l e m je bio kako shvatiti je dinstvo najviega boga: to je pitanje ve postavio A p u l e j pa je vrijedno k r e n u t i od njega.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije jedinim bogom? Je li to jedan u smislu da o s i m njega nema drugih bogova, pa dakle i u idovskom i kranskom smislu? Ili je to bog koji je jedan jer je p r v i , a p r v i m o r a nuno biti jedan, te je dakle prapoelo svih stvari? A k o je posrijedi ovo drugo znaenje, A p u l e j a moemo lako uvrstiti u niz srednjoplatonskih filozofa te u t o m smislu niti A l k i n o j ne bi imao problema tvrditi da je prvi bog jedini. U o s t a l o m , sam Apulej na drugome mjestu {Platon i njegovo uenje I 11,204-205) vjeruje u postojanje mnotva bogova i z n a d kojih se u z die najvii bog: Platon govori o tri vrste bogova, od kojih je prvu stvorio onaj jedini i je dincati bog koji je izvan svijeta, bestjelesan, kojeg smo pokazali kao oca i graditelja toga boanskog svijeta: drugu vrstu karakteriziraju zvijezde i svi ostali bogovi koje nazivamo stanovnicima neba; treu vrstu predstavljaju oni bogovi koje su drevni Rimljani nazivali posrednima', jer stoje sami za sebe, i koji su po mjestu i snazi nii od najviih bogova, ali su po naravi ja mano vei od ljudi. To shvaanje u kojem postoji neko stupnjevanje boanstava koja svoj vrhunac imaju u j e d n o m najviem bogu (i zbog toga jedinom) predstavlja ono to se obino naziva henoteizmom. O n o se javlja takoer u djelu O Sokratovom bogu. U t o m predavanju, naime (usp. 3,124), Apulej govori o ocu bogova koji je gospodar i stvoritelj svih stvari: postoji, dakle, neko najvie boanstvo iznad ostalih, koja m o g u biti bilo zvjezdana boanstva filozofije akademske i peripatetike tradicije, bilo boanstva slubene religije. Izmeu platonizma i kranstva u t o m o s n o v n o m poimanju vlada potpuna oprenost stavova: nova je religija spremna pripisati odreenu mo d r u g i m biima koja nisu Bog (to su, u biti, bogovi slubene religije i l i bogovi misterijskih religija), ali je njih poistovjeivala iskljuivo sa z l i m d e m o n i m a . I ta oprenost izlazi na vidjelo k o d A p u l e j a , koji, u p o z n a t o m u l o m k u iz Metamorfoza (IX 14), kada opisuje mranim t o n o v i m a z l u i raskalaenu enu, pripisuje joj zloglasna o b i ljeja istovjetna o n i m a koja je obian puk irio u klevetama protiv krana. A l i , nadasve, A p u l e j zakljuuje svoj opis optuujui enu za svetogrdnu u m i ljenost (to je takoer bilo uobiajeno u optubama upuenim na raun k r ana) jer je ispovijedala vjeru u boga koji je govorio da je jedini (no rije je o jednoj njezinoj izmiljotini), i upravo u Metamorfozama A p u l e j pokazuje da bog u kojeg on, u odreenoj duhovnoj situaciji u kojoj sastavlja r o m a n , vjeruje (a to je boica Izida), nije jedini bog. Ostali bogovi (posebno o n i tradicionalne religije, koji u doba u koje je A p u l e j pisao ne m o g u vie i m a t i n i k a k v u teinu) snano su obezvrijeeni od strane jetke kritike i otre polemike tog pisca u noveli o ljubavi i dui, no u svakom sluaju M a d a u r a c nikako ne m i s l i da bog u kojeg on vjeruje iskljuuje ostale bogove. 29

2. OBLIKOVANJE P O G A N S K O G H E N O T E I Z M A

Jedan od najreprezentativnijih pisaca zapadne kulture 2. stoljea, to jest apologetskog doba, jest A p u l e j Madaurki (tj. iz Madaure). U jednoj od svo j i h filozofskih rasprava pisac ovako izlae Platonovo uenje o B o g u {Platon i njegovo uenje I 5,190-191). Bog je bestjelesan, on je jedan, kae Platon, on je otac i stvoritelj svemira, blaeni i onaj koji daje blaenstvo, najbolji, ne treba nita, tovie, on sam je darivatelj svega. Platon kae da je taj Bog na nebu neizreciv, nema imena i, da upotrijebim iste njegove rijei, nevidljiv je i nepobjediv. O t k r i t i njegovu narav je nemogue; ako se, pak, ona spozna, ne moe je se priopiti mnogi ma. To su Platonove rijei... (slijedi citat poznatog ulomka iz Tim. 28c). Taj se ulomak moe promatrati ne samo u sklopu povijesti platonizma, kao to se to openito do sada inilo, ve takoer kao izraz kranske vjere koja karakterizira A p u l e j a . Rije je o vjeri u jednoga boga (henoteizam) koju A p u l e j ispovijeda i u d r u g i m djelima, a ne samo u filozofskim: nije rije, pre ma tome, tek o istom i jednostavnom citatu platonskog uenja ogranienom na filozofsku kolu i zatvoreni k r u g kolske nastave, ve tu vjeru potvruje i pieva literarna i sofistika aktivnost. Prva je definicija da je Platonov bog jedan. K a d a to kae, A p u l e j kao da se odvaja od srednjeg platoniara A l k i n o j a , s k o j i m se takoer uvelike slae: A l k i n o j , naime, govori o prvom bogu, poput Platona, a ne o jedinom bo gu, upravo zato jer se kree u usko filozofskom krugu. A l i to se m i s l i p o d 28

Prvo poglavlje Dakle, Apulejev henoteizam i kontrast izmeu dvaju shvaanja, pogan skoga shvaanja platonistikog tipa koje ui o postojanju jednoga boga i z n a d ostalih, i kranskoga, u kojem se vjeruje u jednoga Boga te se iskljuuje sva kog drugog, nisu ogranieni samo na doba A n t o n i n a , ve se ponovno jav ljaju takoer u iduem narataju, o n o m Tertulijanovu. U ivom k u l t u r n o m ozraju Kartage 2. i 3. stoljea to je shvaanje zacjelo ve bilo raireno, jer ga Tertulijan u p o r n o k r i t i z i r a vie no jedanput. Obraajui se poganima, uApologeticumu (usp. 24,3) se osvre na njihove religijske ideje. ak i ako u z m e m o da su vai bogovi uistinu bogovi, primjeuje on, ne biste li m o r a l i priznati da postoji jedan uzvieniji i moniji bog kao gospodar svega svijeta, kojega resi savreno velianstvo? Naime, veina ljudi zamilja boansku narav takoer u smislu da je, prema njima, carstvo najvie vlasti u rukama samo jednoga, dok su njegove zadae rasporeene na mnoge bogove. Na taj nain Platon opisuje Jupitera, velikog boga u nebu kojega prati eta bogova i demona zajedno: iz tog se razloga moraju jednako potivati takoer carevi zastupnici, starjeine i namjesnici.
11

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije Pozivajui se na ope prihvaena miljenja pogana svoga doba, M i n u c i j e stavlja u usta predstavniku poganstva, Ceciliju, ismijavanje kranskog B o ga koji je sam i naputen, nemoan u svojoj samoi, te nije okruen o n i m mnotvom niih bogova, nad kojima gospoduje. Jedincatost kranskoga B o ga, dakle, u oima jednog poganina nije nita drugo ve znak slabosti, kao to to potvruje sudbina koja je zadesila idovskoga Boga koji je bio zatoenik i rob rimske vojske (pogl. 10,4).

3. O S O B I N E NAJVIEGA B O G A U M O N O T E I Z M U I H E N O T E I Z M U

Na raun tog poganskog shvaanja, u kojem pozivanje na Platonovo dje lo Fedar (usp. 236 si.) izgleda da potvruje njegovo platonsko podrijetlo, Ter tulijan upuuje prigovor da se krani vie vole izravno klanjati Bogu jednako kao to vie vole odavati poast caru no njegovim podanicima. Sa svoje strane pogani bi mu m o g l i p r i g o v o r i t i ono to je ve predbacio A p u l e j (koji nije nita manje od Tertulijana ismijavao bogove tradicionalne religije, ali nije nijekao postojanje viega boanstva), to jest da se u svakom sluaju i o n i klanjaju jed nome bogu, koji je i z n a d ostalih. U Apologeticumu taj kranski pisac ne p r o puta s v i m sredstvima istaknuti svoj m o n o t e i z a m : To bie kojem se klanjamo jedini je Bog (17,1); jedini bog (18,2); od mah ete upoznati i tko je pravi Bog, i je li on jedini, naime onaj kojeg mi krani ispovijedamo (23,11); cjelokupna ta ispovijest vjere vaih bogova koji nijeu da su bogovi i potvruju da nema drugoga boga osim onoga ko jemu mi sluimo (24,1). U ozraju tog poganskog shvaanja henoteizma m o r a se promatrati i je dan pasus M i n u c i j a Feliksa, Octavius (Oktavije) 10,3: I odakle dolazi i tko je i l i gdje boravi taj jedini, usamljeni i od svih naputeni bog, koji ostade nepoznat svakom slobodnom puku, svakom kraljevstvu, pa je ak nepoznat i praznovjerju Rimljana?
Rije demon u ovom kontekstu oznauje bie boanskog podrijetla, nebesko bie niega ranga, te je valja razlikovati od specifino kranske uporabe tog naziva (sinonim za vragove, zloduhe).
11

U u l o m k u o kojem smo ve ranije govorili (str. 28-29), n a k o n to kae da je bog jedan, A p u l e j nastavlja iznoenjem niza definicija njegove naravi, to e kasnije postati zajednika batina poganske i kranske kulture. N e k e su od njih osobito zanimljive, jer nisu jasnog i izravno platonskog podrijetla poput svih ostalih: tu m i s l i m o na blaeni, onaj koji daje blaenstvo i nebeski. Savrena boja srea pojam je koji se ne javlja k o d Platona, ali je tipian za puku kransku religiju, ba kao i njegovo iskljuivo pravo da daje onostranu sreu svojim vjernicima. Istom kontekstu pripada i pojam nebeski. Prema platoniarima, bog je transcendentan te dakle iznad neba, nije nebeski, tako daje tono da na drugome mjestu (Platon i njegovo uenje 111,204) A p u lej govori o bogu koji je ultramundanus, onkraj svijeta. I u vezi s t i m potrebno je primijetiti kako Apulejeva tvrdnja i m a iru primjenu. U Apologiji (pogl. 64) i u Sokratovom bogu (3,124) nalazimo prikladne potvrde koje i d u tome u prilog: postoji jedan najvii bog, otac svega, ivoga i neivoga, stvoritelj sve m i r a i njegov gospodar, dobrotvor stvorenja, no nije u i z r a v n o m doticaju sa svijetom, i nadasve je bezbrini podupiratelj svijeta (sine cura sospitator), neshvatljiv, o s i m malobrojnima, zahvaljujui i z n e n a d n o m prosvjetljenju m i stikog tipa, te nedokuiv. To su detalji teolokog uenja srednjoplatonskog podrijetla, koje se u tako sustavnom o b l i k u p r v i put javlja k o d Apuleja, to se kulture latinskoga govornog podruja tie, i koje, nadasve, nije iskljuivo filozofsko uenje. I u glavnom Apulejevu djelu Metamorfoze problem monoteizma je itekako prisutan i ne poistovjeuje se jednostavno s platonizmom; pridruuje mu se m i sterij ski kult boice Izie i zapravo cijeli roman odie oduevljenom promid b o m tog kulta. Moda Metamorfoze, k o d Apuleja, predstavljaju stadij nakon platonizma, jer autor uvodi obraenje glavnog lika na neko misterijsko uenje kao
12

Rije je o egipatskoj boici Izidi (lat. Isis, Ozirisova ena) i njezinome tovanju koje se rairilo Rimskim Carstvom (Izidine misterije).
1 2

30

31

Prvo poglavlje rezultat izravnog boanskog zahvata, neovisno o svakoj filozofskoj spoznaji k o ja je, tovie, svedena na nii stupanj u odnosu na prosvjetljenje i oitovanje bo anstva. Ni filozofska spoznaja nije dovoljna da zatiti ovjeka od pada u zlo. Nevolje glavnom l i k u u r o m a n u , L u c i j u , koje se niu v e l i k o m b r z i n o m , stiu od njegove curiositas i neprijateljske Fortune. Ponekad u opisana z b i vanja intervenira caelestis providentia {Metam. IX 27) i l i divina providentia (X 12), za dobro ljudi: pojam providnost bio je vjerojatno uobiajen u A p u l e j evo doba. Inae i u ozraju platonikog uenja pitanje boanske p r o vidnosti i m a svoju teinu, kao to emo i m a t i p r i l i k u vidjeti kada emo go v o r i t i o O r i g e n u (str. 141 si.): dakle, u Metamorfozama boanska providnost koja intervenira za ovjekovo dobro boanstvo je pukog karaktera vie no interpretacija filozofske naravi. Prava providnost Metamorfoza jest ona boi ce Izie, te je dakle povezana s boanstvom misterioznog kulta. Pojam optimus, pak, sastavni je dio ujedno i kranskog i platonikog uenja o boanstvu. Deus bonus je definicija koja potjee ve iz Evanelja; optimus je, prema B r a u n u , bio izraz koji je u sklopu sintagme bonus et optimus vjerojatno predstavljao izraz uvrijeen u kranskim zajednicama na afrikom kontinentu, a k o j i m se oznaavala najoitija, konkretna (ako se tako moe rei) Boja osobina. Optimus se susree ve k o d A p u l e j a (usp. Platon i njegovo uenje I 5,190), no m o r a se, po naemu miljenju, iskljuiti svaki uzajamni utjecaj dvaju filozofskih i religijskih shvaanja: tu smo pred zajed nikom idejom koja se iri (i koja je ve neko vrijeme postojala) u poganskim i kranskim teolokim razmiljanjima: za jednog platonista bilo je p r i r o d n o smatrati da je optimus bog kojeg je ve Platon u Timeju nazvao dobrim (29e); krani su sa svoje strane c r p i l i iz stoljetne tradicije koja je svoje k o rijene vukla iz samoga sredita idovstva i vjernike uila da vjeruju u najviu Boju d o b r o t u i milosre.
13

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije p r o f a n o m k u l t u r o m , mnogo vie no to je to vidljivo u doba u koje su svoje apologije pisali Tertulijan, M i n u c i j e , A r n o b i j e i Laktancije). Kranskim se piscima ne svia postojanje jednoga svijeta inteligencija koji bi stajao uz bok Bogu (kao to se to moe zakljuiti iz Tertulijanove kritike na raun platon ske ideje, sadrane u njegovoj raspravi De anima [O dui]); o n i prihvaaju uenje o transcendenciji, ali uz odreene rezerve, jer se to uenje u njihovim oima inilo previe filozofskim: ono pokazuje samo nemogunost spoznaje Boga i zanemaruje temeljnu datost objave, kao i soterioloku datost, temeljnu za jednu religiju. Primjerice, Tertulijan ne preuzima od grkih apologeta uenje 0 bogu kojeg se ne moe imenovati, koje je drago Justinu i ostalim kranskim piscima iz 2. stoljea, iz straha da ne upadne u poganski sinkretizam. Boan ska transcendencija ne iskljuuje providnost shvaenu u najdubljem smislu te rijei, koja k o d platoniara poprima, sve u svemu, sporednu ulogu. Kranima koji se sukobljavaju s poganstvom, naime, ini se nunim i primjerenijim njiho voj religiji i njihovim najdrevnijim tradicijama, koje imaju korijene u idovstvu, otkriti vidove Bojeg dobroinstva i providnosti; zbog toga im je bila mnogo bliskija puka filozofija stoikog tipa, vrlo rairena u prvo carsko doba, koja istie konkretno dobrohotno djelovanje boga prisutnog u svemiru. Ipak, obraajui se njima u Apologeticumu, Tertulijan je zainteresiran otupiti otrice i ublaiti tonove polemike koja bi se u s u p r o t n o m razbuktala i imala nepredvidljive posljedice. Shvaanje novog Boga mogue je prihvatiti 1 poganima, te Kartaanin pie upravo s t i m ciljem, ostavljajui p r i t o m neta k n u t i m a odreene osobitosti kranskog uenja. P r o t i v n i c i m a (i, na osobit nain, platonistima) bit e najtee prihvatiti stvaranje svijeta ni iz ega. Evo u l o m k a koji nas ovdje zanima (17,1-3): Bog kojem se mi klanjamo jest jedini Bog; rijeju koja zapovijeda, u m o m koji uvodi red, svemonom snagom, on je ni iz ega, to slui na ponos nje gova velianstva, izveo tu gigantsku graevinu. [...] On je nevidljiv, premda ga se vidi; nedokuiv, iako prisutan po milosti; nepojmljiv, premda ga ljud ska osjetila mogu pojmiti; zato je istinit i velik! Ostale stvari koje se mogu vidjeti, dohvatiti, shvatiti, manje su od onoga to se ini oima koje ih pro matraju, rukama koje ih dodiruju i osjetilima koja ih otkrivaju; meutim ono to je beskonano potpuno je poznato iskljuivo samome sebi. Upravo nam injenica da ga ne moemo shvatiti daje shvatiti Boga... Osobine kranskog Boga na kojima Tertulijan ovdje inzistira dijelom nas podsjeaju na karakteristike platonskog boga: susreemo izraz nevidlji vi, koji odgovara slinom izrazu to ga upotrebljava Apulej {Platon i njegovo uenje I 5,191); nedokuivi, koji jednako pripada i platonistikoj tradiciji a njegovo se tumaenje nalazi u Sokratovom bogu (3,124: ...[boga] se ne m o e, poradi siromatva ljudskog jezika, ba nimalo shvatiti, k o l i k o god da se o 33

Apulejev religijski nauk javlja se, dakle, kao prvo znaajno iskustvo na t o m podruju latinske kulture, kao n o v i glas. N a r e d n a e stoljea A p u l e j u p r i skrbiti poasno mjesto, glasovitost, moda i nezasluenu; u svakom e sluaju sauvati bitne crte henoteizma. Ipak, taj henoteizam sigurno nije mogao b i t i po volji kranskoj teologiji koja je, i zbog d r u g i h razloga, odbacivala A p u l e j a , koji se novoj religiji inio kao tipini predstavnik najnazadnijih vidova pogan stva, predstavnik kulture idolopoklonstva, poznat po svojoj magiji, omraen zbog svog neprijateljstva prema kranstvu. T o m e je posljedica bila da je latinsko kranstvo postalo sumnjiavo pre ma p l a t o n i z m u , za r a z l i k u od grke apologetike (ali ne smijemo zaboraviti da su grki apologeti pisali u doba u koje se kranstvo inilo p o m i r l j i v i m s
13

caelestis/div ina providentia, nebeska/boanska providnost.

32

Prvo poglavlje njemu govorilo); i s t o m n i z u ideja pripada nepojmljivi. Bog je, dakle, ne izmjeran: tu e definiciju esto koristiti kasniji kranski pisci, poput L a k tancija i H i l a r i j a iz Poitiersa: premda A p u l e j ne koristi ba taj izraz, sigurno je da k o d njega ne nedostaje to shvaanje, budui da i on (I 5,190) smatra kako jedini bog o kojem govori Platon nije omeen, te u Apologiji (pogl. 64) tvr d i : Nije ogranien ni mjestom ni v r e m e n o m ni i k a k v i m zbivanjem. Z b o g te neizmjernosti, Bog, kojeg ljudi poznaju na razliite naine (jer je stvoritelj i gospodar svemira, jer je pojam boga pojam zajedniki svima, prema sto ikom i srednjoplatonskom uenju), jedini poznaje samoga sebe. Valjda bi i jedan nekranin mogao prihvatiti tvrdnju da Bog soli sibi notus est i da je nepoznat ovjeku.
H

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije je naziv za Boga, prije no pridjev koji izraava neki apstraktni pojam. S d r u ge strane, omnipotens se dosta openito koristio u poganstvu, takoer izvan platonizma (postoji ve od Vergilijeva doba); tovie, A p u l e j ga koristi dva put u Metamorfozama, ali nikad u filozofskim raspravama za oznaavanje Platonova boga. U r o m a n u se koristi sad za ismjehivanje (VIII 25), kako bi okarakterizirao sirijsku boicu (te dakle u kontekstu izloenom snanoj p o lemici), sad pak p o p r i m a pravo pravcato religijsko znaenje odnosei se na Iziu (XI16); u ozraju platonistikog uenja, uostalom, izraz omnipotens bio je beskoristan i teko spojiv s filozofskim kontekstom, jer bi bio u kontrastu s apsolutnom transcendencijom boanstva, kao to su k o d A p u l e j a izbjegavani gotovo svi izrazi i shvaanja koja su, za krane, na konkretan nain oitovala Boje djelovanje prema ljudima i svijetu: vis, virtus, iustitia, misericordia. Sve to pokazuje da Tertulijan s v e l i k o m nesigurnou prihvaa teolo ku terminologiju platonizma, bilo zato to ju je promatrao kao bit pogan ske spekulacije, najistiji izraz aristokratske filozofije pogana, bilo zato to su odreeni p o j m o v i koji naglauju boju transcendenciju moda previe b l i s k i a p s u r d n i m gnostikim spekulacijama: vidjet emo kako su se odreene k r anske sredine pribliile V a l e n t i n u i Platonu (usp. dolje, str. 4 8 - 4 9 ) . Odree na su Tertulijanova shvaanja nalik n e k i m A p u l e j e v i m , no dalje se od toga ne moe ii n i t i se moe bolje i tonije odrediti tu slinost: to se duguje injenici da je Kartaanin blii idovskoj i kranskoj tradiciji no to su to b i l i grki apologeti koji su b i l i otvoreniji prema p l a t o n i z m u , poput Justina i Atenagore. S T e r t u l i j a n o m si platonizam - premda prisutan u razmiljanju o Presvetom Trojstvu - jo uvijek vrlo polako probija put u latinskoj teologiji, moda vie Justinovim posredovanjem no putem izravnog utjecaja. T a k o , na podruju sinkretizma u doba Severa i A n t o n i n a , dva velika afrika pisca A p u l e j i T e r tulijan predstavljaju vrlo zanimljiv primjer henoteistike i monoteistike ide je, no oslanjaju se na sasvim razliite temelje i dolaze iz razliitih k u l t u r n i h tradicija, pa sjecite m o g u imati samo kroz odreene pojmove. D v a teoloka shvaanja izgledaju slina moda vie zbog toga to predstavljaju religiozno ozraje svoga doba no to bi meu njima postojale zbiljske dodirne toke. to se tie M i n u c i j a Feliksa, poznato je da njegova teologija slijedi trago ve Tertulijanova uenja: Bog, otac sviju, nema ni poetak ni svretak; on daje svima da se raaju a sebi je dodijelio vjenost, jer prije svijeta on bijae sam po sebi kao svijet (Octavius 18,7; usp. takoer 35,4). N a l a z i m o tu, sada ve poznate, pojmove o boanstvu od kojeg dolaze sve stvari, o vjenome, koje u samome sebi posjeduje poelo svoje vjenosti. I ostatak M i n u c i j e v e teologije c r p i iz one Tertulijana: 35

A l i , promatrajui u cjelini, u Tertulijanovoj se terminologiji ne osjea osobit utjecaj platonizma. Tako, dva izraza od velike vanosti u neoplaton i z m u , kao to su nepropadljiv i nepromjenjiv koji se odnose na boga i dokuivu stvarnost, k o d Tertulijana stvaraju odreene potekoe. Nepro padljiv se odnosi na materiju u raspravi o Platonu (I 5,191), odnosno na naj viu stvarnost svijeta ideja (I 9,200) kojem A p u l e j pripisuje takoer svojstvo nepromjenjivog bia: meutim, nije kranski izraz. I obratno, Boja vjenost, temeljni pojam kranske religije, nema osobitu vanost za platonista A p u l e ja. U Apologiji (pogl. 64) bog je definiran kao vjeni podupiratelj ivih bia {aeternus animantum sospitator), ali drugdje, primjerice u raspravi o Platonu (16,192), ta se rije odnosi na ideje, a u raspravi o Sokratovom bogu na bogove (I 4,127) i demone (I 13,148). Razlika izmeu dvaju shvaanja, kranskog i platonistikog, ovdje jasno izlazi na vidjelo: za kranina je samo B o g vjean, a sve ostalo je stvorena priroda. Apulejev B o g je takoer summus i ultramundamus, kako on to t v r d i u raspravi o Platonu (111,204). C u m o n t je prije mnogo godina na primjeren na in istraio kako njihov meusobni odnos, tako i njihovo religijsko znaenje; B r a u n je pak nedavno pokazao k o l i k o je izraz summus bio rijedak k o d kra na, kako na polju biblijskih prijevoda, tako ak i k o d samog Tertulijana koji ga ne koristi vie od dva puta, i to u djelu upuenom Ad nationes {Poganima i l i Narodima) (II 7,6 i 13,2); i krani i Tertulijan umjesto izraza summus radije koriste druge sline izraze, kako bi izbjegli sumnju u povezanost s omraenim misterijskim religijama za koje je taj izraz karakteristian. Izmeu ta dva mentaliteta ne postoji nikakva dodirna toka n i t i to se temeljnog izraza za kranstvo tie, a to je upravo omnipotens. Tertulijan k o risti taj izraz gotovo iskljuivo p r i pozivanju na svetopisamske tekstove; to
(Deus) soli sibi notus est, Bog je poznat samo samome sebi (tj. samo Bog poznaje

14

Boga).

34

Prvo poglavlje Sve to postoji on ureduje svojom rijeju, rasporeuje svojim u m o m , usa vrava svojom moi. I u 18,8-9 M i n u c i j e p r e u z i m a Tertulijanovo uenje, Apol 17,2-3: Bog je nevidljiv, neshvatljiv, nepojmljiv, beskonaan, neizmjeran, jedini sebe p o z n a je, ne moe se pretoiti u ljudsku rije. Ipak k o d M i n u c i j a se susree neto to mi se ini da se ne moe svesti na Tertulijanovo uenje: iznosei opaanje da je pravo Boje ime upravo Bog, jer mu nijedno drugo ime ne prilii, pisac dodaje: Ukloni dodatke to ih tvore imena pa e tada ugledati njegov sjaj. ini mi se kako shvaanje da je svako ime neko ograniavanje boanske naravi predstavlja novost na podruju latinske teologije: ako se, u cjelini, M i nucijevo razmiljanje ini dosta u s k i m jer s jedne strane ovisi o Tertulijanu, a s druge p r e u z i m a mnoga C i c e r o n o v a uenja kao i uenja poganske t r a d i cije, ta tvrdnja, koja se takoer nije dalje razvijala, ini mi se z a n i m l j i v o m jer je gotovo stidljivi naglasak negativne teologije: Bogu treba oduzeti svako ime, kako bi ga se upoznalo onakvog kakav on stvarno jest. Poput Tertulijana, i M i n u c i j e p o t o m pokuava izvriti neku prilagodbu poganskoj m i s l i , p r e d stavljajui n o v u religiju kao istiji i savreniji oblik odreenih intuicija koje su najvei m u d r a c i ve posjedovali {Octavius 19 = Apologeticum 21,10 si.): to se stremljenje ne smije zanemariti, jer e kasnije svoj potpuniji izraz nai u Laktancijevu stavu, ne samo u djelu Institutiones divinae (Boanske ustanove) ve i u m a n j i m djelima. Dijalog Octavius zavrava predstavljanjem Platonove m i s l i , premda u vrlo pojednostavljenu obliku: I tako je za Platona u Timeju Bog poradi samog svog imena otac svijeta, stvoritelj due, graditelj svega to je na nebu i na zemlji (19,14). To je p r v i dio platonske m i s l i : dakle, vjerojatno je da se M i n u c i j e nadovezuje na Apulej evo izlaganje (Minucijev mundi parens podudara se s A p u lej e m , Platon i njegovo uenje I 11,204: patrem et architectum huius divini orbis; I 5,190; genitor rerumque o m n i u m exstructor; M i n u c i j e v artifex animae s A p u l e j e v o m Apologijom 64: summus a n i m i genitor); da je bog fabricator svijeta ita se u Platonu I 8,198; 9,199; 10,201. to se tie drugog dijela m i s l i , ona predstavlja prijevod glasovitog o d l o m k a iz Timeja 28c: Zbog njegove neizmjerne i nevjerojatne moi teko ga je pronai, i, jednom kada ga pronae, Platon dri da ga je nemogue svima oitovati. I u o v o m M i n u c i j e v u predstavljanju platonske m i s l i moda je prisutno posredovanje A p u l e j a , koji se, kao to smo vidjeli, slui njome u svojim f i l o z o f s k i m djelima. Sama injenica da je M i n u c i j e napustio Tertulijana kako bi 36

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije predloio neka svoja shvaanja znai da je crpio iz drugog razliitog izvjetaja u 19. poglavlju: tamo gdje se susreu tragovi C i c e r o n a a, to se tie Platona, moe b i t i da se M i n u c i j e sluio A p u l e j e m , utoliko vie to se ta glasovita m i sao iz Timeja ne susree ni k o d C i c e r o n a ni k o d Tertulijana.

4. B O G I NAJVIA R A C I O N A L N O S T

V r a t i m o se autoru od kojeg smo k r e n u l i na poetku naeg istraivanja. U p r v i m redcima druge knjige Apulejeva djela o Platonu i njegovu uenju (II 1,220) moe se proitati: Prva dobra su najvii bog i onaj duh kojeg Platon naziva umom. Boansko bie, dakle, shvaeno u svojoj openitoj biti, neovisno o ra zluivanju na prvog i drugog boga, je i mens, odnosno najvii u m ; i A l k i n o j je (Didaskalikds 10) preuzeo od Aristotela definiciju najvieg boga kao U m a , razlikujui ak U m n a djelu o d U m a u sili. A l i ostanemo l i n a podruju l a t i n ske kulture carskoga doba, v i d i m o da se u njoj bog promatra kao mens i da to predstavlja konstantu koja nije ograniena samo na filozofske kole ve je rairena posvuda: o tome emo jo govoriti p r i prouavanju aspekta kulture u doba tetrarhije i Konstantina. U kranskom ambijentu Tertulijan ne koristi izraz mens da b i njime oznaio Boga, n i t i da bi oznaio Sina, sukladno grkom Logosu; zna se da za izraavanje dvaju naglasaka te grke rijei, koja se u jezik krana nametnula jo u p r e t h o d n o m narataju, Tertulijan pribjegava i z r a z i m a ratio i verbum (ili sermo). No uenje o Bojoj racionalnosti zastupa i Kartaanin: Sve u Bogu, osim to je naravno, mora biti razumno, t v r d i on u djelu Adversus Marcionem [Protiv Marciona] (I 23,1); nauk o Bo joj racionalnosti z a u z i m a vrlo vano mjesto u njegovoj cjelokupnoj, ne samo teolokoj ve i etikoj konstrukciji, jer Tertulijan eli da ta racionalnost p o s l u i kao mjerilo u odreivanju n o r m i vladanja pravoga kranina. Vidjet emo kasnije (str. 183-184 i 193-194 si.) da, po naemu miljenju, taj Tertulijanov nauk ne p r o i z l a z i toliko iz stoike tvrdnje (usp. D i o g e n Laertije, Vite deifilosofi V I I , 147 = SVF [Stoicorum veterum fragmenta, djelo u etiri toma, i z d . Jo. v o n A r m i n , Stuttgart, 1906.] II, 1021) da je bog produhovljeno besmrtno, racionalno, savreno bie, k o l i k o iz uenja grkih apologeta prema kojima unutar O c a postoji Sin kao najvii u m , kao Logos. Sasvim suprotno od toga, M i n u c i j e Feliks, koji je vrlo daleko od teoloke dubine Kartaanina a mnogo blii poganskoj k u l t u r i , primjeuje, bazirajui se 37

Prvo poglavlje na C i c e r o n u {Narav bogova II4), kako se iz usavravanja svijeta izvlai dokaz da postoji numen praestantissimae mentis {Octavius 17,4), rabei izraz nu meri, kojeg kranski pisci, meutim, promatraju sa sumnjom, jer je previe eksplicitno poganski. M i n u c i j e Feliks stoga, nadovezujui se tako otvoreno na C i c e r o n a , dolazi do istog zakljuka do kojeg je dola najrecentnija platonistiko-apulejska tradicija predlaui da se izmeu mens i bog stavi znak jednakosti, i u tome je blizak poganskoj teologiji o r a c i o n a l n o m boanstvu. Bio je, meutim, daleko od kranske tradicije inaugurirane od strane T e r t u lijana, koji na slian nain izbjegava kako numen tako i mens, pa su odrednice najue kranske tradicije kao i tradicije Evanelja i Pavlovih poslanica k o d M i n u c i j a p o t p u n o odsutne. B I B L I O G R A F I J A : J. A S S M A N , Monotheismus und Kosmotheismus. Agjptische Formen eines Denken des Einen und ikre europaische Rezeptiosgeschischte, Heidelberg, 1993.; ISTI, Moses der Agjpter. Entzifferung einer Gedachtnisspur, Munchen, 1998. (tal. pr. Mose Vegizio, Milano, 2000.); P. A T H A N A S S I A D I - M. FREDE (izd), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford, 1999.; R. B R A U N , Deus Christianorum, Pariz, 1977.; A. B A U S A N I , Note per una tipologia sul monoteismo, SMSR 8 (1957.), 67-88; ISTI, Can Monotheism be taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism), u: Numen 10 (1963.), 167-201; U. B I A N C H I , II 'dio cosmico' e i culti cosmopoliti', u: Mythos. Scripta in honorem Marii Untersteiner, eneva, 1970., 97-106; W. D I E T R I C H - M. A. K L O P F E N S T E I N (izd.), Ein Gottallein? JHWH- Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religiongeschichte, Freiburg, 1994.; G. F I L O R A M O , II monoteismo tardo-antico, u: Figure del sacro, Brescia, 1993., 109-125; J. P. K E N N E Y , Mjstical Monotheism, Hannover, 1991.; B. L A N G (izd.), Der einzige Gott Die Geburt des biblischen Monotheismus, Munchen, 1981.; N . L O H F I N K i ostali, Dio l'Unico. Sulla nascita del monoteismo in Israele, tal. pr. Brescia, 1991.; C. M O R E S C H I N I , Apuleio e U Platonismo, Firenze, 1978.; ISTI, Monoteismo cristiano e monoteismo platonisto nella cultura latina delleta imperiale, u: Platonismus und Christentum. Festschrift furH. Ddrrie, Munster, 1980., 131-160; ISTI, II demone nella cultura pagana delleta imperiale, u: S. P R I C O C O (izd.), // Demonio ed i suoi complicl Dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichita, Soveria Mannelli, 1995., 75-110; B. N E V L I N G PORTER (izd), One God or Many? Concepts ofDivinitj in the Ancient World, Casco Bay, 2000.; E. P E T E R S O N , Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, 1935.; M. S I M O N , Anonymat et polyonymie divins dans Eantiquite tardive, u: Perennitas. Studi in onore di A. Brelich, Rim, 1980., 503-520; H . S. VERSNEL, Ter Unus. Isis, Dionjsos, Hermes. Three Studies in Henotheism, Leiden, 1990.
2

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije III. G N O S T I C I Z A M


1. N A R A V G N O S T I C I Z M A . TERMINOLOKA P I T A N J A

Nagla helenizacija kranstva (prema glasovitoj v o n Harnackovoj defi niciji), odnosno nagla judaizacija i kristijanizacija grko-helenistike misteriozofije (prema paradoksalnom preokretanju v o n Harnackove definicije od strane U g a Bianchija), ali i pobarbareni i divlji platonizam i l i puki plato n i z a m (Doddsova definicija preuzeta od D i l l o n a , odnosno Theilerova defi nicija): kako god ga nazvali, odnos izmeu gnosticizma i grke filozofije nije tako jednostavan da bi se mogao prikazati na m a l o m broju stranica, jer je sam pojam gnosticizma sloen i po mnogo emu jo uvijek nedokuiv; to je uo ljivo ve kad se polazi od njegove rascjepkanosti na razliite sljedbe i kole. To pokazuje i razliitost kritikih pristupa kao to to potvruju i nedavna stremljenja u istraivanju pojave gnosticizma, koja su se u posljednjih tride set godina razvila preko svake mjere zahvaljujui nadasve korpusu koptskih tekstova iz N a g H a m m a d i j a u k o m e n t i r a n i m kritikim izdanjima: ona p o k a zuju s jedne strane da pitanje podrijetla gnosticizma ostaje nerijeeno, s druge istodobno predstavljaju pokuaj da se u t v r d i njegova unutarnja povezanost i definira njegova irina, njegove osobine i vanjski odnosi. Ne moemo se, da kle, nadati da emo iznjedriti neki opi opis te udne i mone vjere k o j i m e b i t i obuhvaena sva sloenost i raznolikost te pojave, to se u sve veoj mjeri otkriva zahvaljujui napredcima uinjenim u istraivanjima na tome podruju; moi e se, o s i m toga, tek spomenuti terminoloka rasprava koja je oduvijek pratila istraivanja u t o m pogledu te slijedom toga uvjetovala t u m a enja proirujui i l i suavajui njihovu lepezu. U najirem smislu, g n o z o m se oznaava svaki misaoni pravac prema k o jem je boanska istina o spasenju sadrana u objavi dostupnoj samo m a l o b r o j n i m izabranicima koji je se m o g u domoi bilo putem izravnog iskustva objave bilo p u t e m inicijacije u tajnu i ezoterinu tradiciju t i h objava: u t o m se smislu podrazumijeva da gnozu valja jasno luiti od svih ostalih oblika javne religije, pa bila ona i filozofskog tipa, naime da ukljuuje vjeru u Boga koji se objavljuje l j u d i m a jednostavno p u t e m njihova boanskog duha, kojega svi ljudi posjeduju premda se m a l i broj njime slui; i da svi mi boravimo u bo anskom svijetu u kojem, jednako kao i u nama samima, moemo pomou svoga razuma o t k r i t i Boga uz uzvieni napor koji se od nas trai da bismo u tome uspjeli. K a o osebujni oblik osobne religije, iskustvo gnoze u najrazliitijim je religijskim i filozofskim k r u g o v i m a aramejskog i grko-rimskog svijeta uivalo v e l i k i ugled i u t o m se smislu taj izraz koristio razliito, da bi se oznailo posebna uenja mistiko-mudrosne i inicijacijske naravi, iji je kraj39

38

Prvo poglavlje nji cilj upravo bio doi do prave m u d r o s t i (od esena u K u m r a n u do srednjeg platonizma i nadasve do hermetikih spisa u kojima je, usprkos nekoj opoj optimistinoj tendenciji, prisutna tema A n t h r o p o s a , prvobitnoga nebesko ga ovjeka koji je, pavi u ropstvo materije, osloboen te se na kraju ponovno uzdigao u boanstvo - odnos izmeu gnosticizma i hermetizma, uostalom, izgleda sloen i nerijeen). P o d gnosticizmom u njegovu p r a v o m znaenju, meutim, p o d r a z u mijevaju se sustavi koji su se javili oko 2. stoljea i o kojima je ostao trag bilo k o d c r k v e n i h pisaca i hereziologa, Ireneja, Tertulijana, H i p o l i t a te kasni je Epifanija, bilo u p r v i m i z v o r i m a na k o p t s k o m jeziku, prijevodima grkih i z v o r n i k a (Codex Askevvianus i C o d e x Brucianus, strunjacima dostupni ve od kraja 18. stoljea, te trinaest papirusnih rukopisa razliite grae koji su 1945. godine pronaeni u N a g H a m m a d i j u u G o r n j e m E g i p t u i koji takoer obuhvaaju judeokranske, enkratitske i hermetike spise, pa ak i spise p o ganske filozofske knjievnosti): najvei dio gnostikih dokumenata, premda raznovrsna sadraja i razliitih po kronologiji, pokazuje niz zajednikih zna ajki koje se m o g u saeti u shvaanje da u ovjeku postoji neka iskra, podrije t l o m iz boanskog svijeta, koja je pala u ovaj svijet podloan sudbini, raanju i s m r t i i koju m o r a p r o b u d i t i boansko nalije unutarnjeg ega kako bi konano zadobila svoj p r v o b i t n i sjaj. Posrijedi je dakle boanski identitet spoznavatelja (gnostika), objekt spoznaje (boanska bit transcendentnog ega) te sredstvo pomou kojeg se on uzdie do spoznaje (gnoza kao i m p l i c i t n a boanska spo sobnost koja se m o r a p r o b u d i t i i odjelotvoriti), kada ona p o p r i m a oblik objave-tradicije, p r e m d a duboko razliite od one biblijske i l i islamske. D o b r o je poznato da, dok su u prvo vrijeme strunjaci koji se u r a z l i itoj mjeri m o g u svesti p o d zajedniki nazivnik povijesno-religijske kole gnosticizma nalazili tragove izvora u grkom te istonom religijsko-filozofs k o m spoju, sadanji pregled kritike n u d i preteito priloge koji su nerijetko usredotoeni na mogue idovske i l i kranske utjecaje. Ne nedostaje ni o n i h koji ukazuju na paralele u m i t s k i m temama i m e n t a l n i m sklopovima t r a d i cija sredozemnog bazena kao i grkih i egipatskih tradicija. Slino tome, i samo razgranienje gnostike pojave nailazi na probleme, polazei od pitanja je li postojao i l i nije pretkranski gnosticizam. ini se tekim unutar jasne definicije u k l o p i t i tako iroku lepezu stajalita koja se u veoj i l i manjoj mje ri shvaaju gnostikima (primjerice, ako se ini previe r a d i k a l n o m poznata Jonasova teza prema kojoj su u gnosticizam ukljueni l i k o v i poput Origena i Plotina, koju je kasnije ublaio i sam autor, sline probleme, ma k o l i k o vie nijansirane, pokretali su sluajevi M a r c i o n a i, prije svega, Manija). Istodobno, ovdje se m o r a m o ograniiti tek na streloviti prikaz b r o j n i h tumaenja gno stike pojave, osobito u posljednja dva stoljea u svjetlu suvremenih filozof40

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije skih uenja, poput Heideggerova egzistencijalizma i Jungova nauka o Egu, te ranije Hegelove filozofije religije i Steinerove antropozofije. D v a plana istraivanja - izvora i strukture - premda se ne mogu pomije ati i l i preklopiti morali bi se ipak provoditi paralelno jedno s d r u g i m kako bi se putem ispravne povijesne usporedbe dokuile slinosti i razlike, odnosno kako bi se potvrdila eventualna njihova stopljenost: razumije se, naime, da ocr tati istaknute znaajke panorame gnosticizma ne znai nuno pronai njegove izvore u povijesnom kontekstu koji s njima pokazuje odreene podudarnosti (kao primjer s t i m u vezi moe posluiti sluaj idovstva: prepoznati prisutnost brojnih idovskih elemenata u gnostikom kontekstu ne daje n a m pravo iden tificirati ga kao religijsku i kulturnu matricu koja je kadra objasniti tu pojavu in toto; slino vrijedi i za kranstvo ili helenizam). N a taj je nain bolje govoriti o n i z u odrednica i napetosti koje ine gnosticizam nego o biti i supstanciji gno sticizma pa, u sluaju daje te kontekste mogue razaznati, preostaje rasvijetliti koju ulogu o n i imaju u novoj ideolokoj mjeavini; istodobno, izgleda da je sa svim pogreno gnostiki fenomen svesti na isto oponaanje i na istu mitologi ju, jer bi to znailo liiti ga njegove duboke religijske grae: parazitsko vladanje gnostike misli istaknuto s vie strana u funkciji je njezinog Weltanschauunga> i ona se ne moe ograniiti na ovaj i l i onaj povijesni sklop k o j i m se koristi (i dovstvo, kranstvo, poganska tradicija): na taj nain mitski plat nije dege neracija misli i ne ostaje na razini slikovite i besplodne verbalne vjebe, ve slui za prenoenje tono odreene poruke. Primjerice Plotin, kao i Porfirije, kae da gnostici ele izrugati grka uenja, ne preui ak ni od tvrdnje kako ih ni sam Platon nije do kraja uspio razumjeti. Slian se stav uoava u kritici koju su gnostici upuivali na raun idovstva i kranstva: dakle, njihov mimiki stav je za cilj imao izvriti duboki preokret, ponovno potkrijepiti viu istinu ijim su se smatrali predstavnicima, s tendencijom da tradicionalne korisnike odreenog uenja smatraju nedovoljno svjesnima toga uenja.

2. DIJALEKTIKI O D N O S S GRKOM MILJU

Z a n i m l j i v u perspektivu za shvaanje t i h veza kontinuiteta i l i prekida prua n a m dijalektiki odnos s grkom filozofijom. Helenska je filozofska sastavnica jako prisutna k o d polemiara V e l i k e C r k v e , ak u tolikoj mjeri da k o d autora djela Philosophumena ini temeljni egzegetski klju m n o g o l i k o g 'krivovjerja' izvrgnutog estokoj k r i t i c i i bezrezervnoj osudi; no u trenutnoj p a n o r a m i istraivanja povijesnog konteksta iz kojeg p r o i z l a z i gnosticizam ona zasigurno nije potpuno zanemarena, ali se ini da ipak odstupa u p o z a d i n u u suvremenim istraivanjima koja se vode na t l u idovstva i kranstva. 41

Prvo poglavlje [...] ini n a m se k o r i s n i m vratiti se s obnovljenom pozornou i prokuanijim kritikim oruima na ideoloko-religijski vidik helenizma da bismo u njemu prepoznali ona kljuna uporita i one stoerne tematike koje, zacijelo, ne omoguuju 'objanjenje' kako je gnosticizam nastao, ali sigurno m o g u p r i d o nijeti pravilnijem shvaanju povijesnih koordinata koje su ga omoguile i ui nile religijski znaajnim u duhovnoj zbilji kasno-antikog svijeta (G. Sfameni Gasparro). G n o s t i c i su se pozivali na grku filozofiju i mitologiju, tumaei ih na svoj nain kako bi dali ugled vlastitim uenjima u kojima su b i l i zadojeni helenistikim tradicijama (vidjeti na primjer prijevod nekih dijelova Platono ve Republike sadrane u N H C v i ) , premda ne samo na njih. Ipak, pogreno je suprotstavljati filozofski gnosticizam i mitoloki gnosticizam, jednako kao to je opasno inzistirati na religijskom karakteru i objavi gnosticizma te f i l o z o f s k o m (= racionalnom) karakteru platonizma: taj p r o b l e m postoji, ali se ne moe izraziti suvremenim izrazima. Istina je da gnosticizam i m a mnogo zajednikih crta s o n o d o b n i m p l a t o n i z m o m (vidjeti temeljnu t e m u kao to je tenja k otkupljenju i isticanje Boje transcendencije), ali takoer i s religioznou svoga doba, te je pored preuzimanja platonskih tema, proizlazio sa sugestijama preuzetim iz pisanih izvora, nerijetko uz snano alegoriziranje teksta knjige Postanka. Najprofinjeniji oblik te povijesti, s najdubljim slikama, jest valentinski gnosticizam, usredotoen na tragini lik Sofije u kojem se, prema sugestiv n o m Steadovu prijedlogu, u jedno stapaju idovsko-helenistike ideje i p l a tonistiko-pitagorejski p o j m o v i pada due. U valentinskom sustavu, dakle, temeljni pojam predstavljaju zgode i nezgode Sofije kao palog Boga, u nekoj vrsti tragedije boanstva, no rije je zapravo o j e d n o m o r i g i n a l n o m shvaanju u judeokranskom svijetu, koje istodobno prua novo obrazloenje antropogenezi. N a i m e , degradacija i udvostruivanje Sofije u z r o k u j u postanak mate rije i raanje demijurga koji, premda nije pneumatian, ipak sadri elemente svjetla potekle od majke i njih e nesvjesno prenijeti na novo stvorenje, ovje ka, kojega oblikuje i iju nadmonost opaa. 2.1. Plotinova polemika U t o m smislu kao primjer moe posluiti rasprava s P l o t i n o m koja mo da predstavlja vrhunac kontakata izmeu gnosticizma i grke filozofije: ona svjedoi, s r e d i n o m III. stoljea, o vitalnosti gnostikih krugova i omoguuje ustvrditi kako su njihovi m i s l i o c i b i l i osobe u potpunosti ukljuene u d u h o v nu i filozofsku raspravu, a ne usamljeni autori ezoterinih djela, iju su teinu preuveliavali hereziolozi. Poevi od 17. poglavlja Plotinova ivota to ga je napisao njegov uenik Porfirije, ije je tumaenje sada ve pouzdano, razabire 42

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije se kako su P l o t i n o v u r i m s k u kolu pohaali takoer mnogi krani i drugi sektai koji su se pozivali na antiku filozofiju koje se, dakle, promatralo takoer kao krane, ali su b i l i zapravo gnostici (Porfirije ih naziva upravo tako u nazivu rasprave II 9; a u pogl. 24 ivota spominje ih kao one koji tvr de da su demijurg i svijet zli); jasni tragovi nekih knjiga i l i proroka koji se spominju u Plotinovoj bibliografiji pronaeni su u spisima N a g H a m m a d i j a (Messo, N i k o t e o , Zostrijan). U raspravi II 9, u kojoj je sadrana magna pars polemike, ini se da se ne javlja nikakva specifino kranska crta; ipak P l o t i n je izgleda svjestan razlika koje odvajaju njegove protivnike od istinske platonistike filozofije na kojoj se, kako se ini, takoer nadahnjuju: ako u 6. poglavlju on i spominje niz p l a t o n s k i h pojmova koje su prihvatili gnostici (besmrtnost due, razumljiv svijet, p r v i bog, nunost da dua napusti tijelo, odvajanje tijela od due, to se sastoji u bijegu iz svijeta raanja u bit), njegov govor izgleda da je sav u z n a k u izvrta nja temeljnih pojmova platonizma to su uinili gnostici. Izgleda kako se prema tome svaka toka Plotinove kritike moe svesti na sredinje toke gnostikog uenja: umnoavanju ad libitum hipostaza i boan skih bia, prvoj toki Plotinove polemike, to se filozofu ini kao degradacija jednostavnosti racionalnog i jednostavnog trijadskog sustava i koje otvoreno naziva ludou, odgovara pojam degradacije boanskoga. Sljedea raspra va o naratajima i propadljivosti m o r a se shvatiti kao proces pleromatskih emanacija u ijem se temelju krije pojam progresivnog propadanja, iz ega pak proizlaze daljnje posljedice koje su naile na P l o t i n o v u osudu, to jest stva ranje i demijurg shvaeni kao z l i , opipljiv svijet koji p r o i z l a z i iz grijeha. Na taj se nain jasno zapaaju toke razilaenja izmeu Plotina i njegovih protivnika: prva, na liniji orfiko-platonike tradicije, sigurno moe dopustiti s ostalima nunost bijega iz svijeta i povratak due, koja se oslobodila tijela, meu inteligibilne zbiljnosti odakle potjee, ali odbacujui ideju o padu due kao pret postavku kozmikog stvaranja te njezino promatranje kao zlog produkta. U poistovjeivanju izmeu due svijeta i demijurga, Plotin e prekoravati svoje protivnike zbog krivog tumaenja Timeja, odbacujui dakle to poistovjeivanje i odbacujui da im se pridaju strasti vlastite samo pojedinim duama, dijelom povezane s tjelesnim djelovanjem. I p r i preuzimanju platonske teme svijeta kao slike razumljive stvarnosti gnostici su tu temu izobliili smatrajui svijet pro palom i izopaenom stvarnou. Rije je, kao to se v i d i , o kljunim m o t i v i m a grke i, na osobit nain, platonistike spekulacije, no ti su m o t i v i b i l i izloeni korjenitoj promjeni na razini semantikog znaenja. Pojam pada due, koji se za orfiku i platonistiku misao tie samo individualnih dua, postaje za gnostike grijeh i prodire ak unutar boanskog svijeta. A k o s jedne strane stupnjevitost bia kao posredovanje izmeu transcendentne i osjetilne dimenzije odgova43

Prvo poglavlje ra tendenciji tog razdoblja, s druge strane ona poprima istaknuta dualistika obiljeja zbog grijeha i pada boanskog bia te zbog kontaminacije materijom postaje mjestom zatoenitva i patnje za palu duhovnu bit. 2.2. Odnosi s helenistikim misteriozofijskim naucima Pozornost, zajedno s p l a t o n s k i m pravcem, zavrjeuje promatranje hele nistikih mistikih i misteriozofijskih tradicija, posebno orfizma i misterijskih kultova od k o j i h su poznati m i t s k o - o b r e d n i sklopovi vezani uz t e m u boan ske due u kozmikom ciklusu. Promatrajui gnostiku metafiziku i antropolo giju u cjelini neosporna je srodnost s platonskim d u a l i z m o m koji se p r o t i v i boanskom svijetu kao i s d u a l i z m o m irenja i nunosti (Festugiere, Orbe); samo to Platon idealizira i divinizira kosmos, vidljivu sliku savrenog N e vidljivoga, dok gnostik svijet d e m o n i z i r a (ili bolje obezvrjeuje) (Bianchi); u toj istoj perspektivi ini se da nisu odsutne veze bliske povezanosti, usprkos razliitosti pojedinih povijesnih sklopova, s orfiko-pitagorejskim p o k r e t i m a koji su isticali shvaanje prema kojem je tijelo zatoenik i grob, te s E m p e d o k l o v i m metafizikim i antropolokim uenjem (usp. fragm. B 113 i 126 o dui demona izagnanoj i baenoj u ovaj svijet nakon prijanjega grijeha): rije je o reakciji protiv drevnih kultova plodnosti koji su svi b i l i okrenuti ciklikoj o b n o v i ivota, i taj se ciklus smatrao s a m i m korijenom zatoenitva due u kojega ova uvijek iznova pada. U t o m se smislu moglo ustvrditi da gnostiki sistemi 2. stoljea, u promijenjenom k u l t u r n o m ozraju uvjetovanom kako k o z m o g o n i j o m idovstva tako i kranskom soteriologijom (dijelom takoer soteriologijom zoroastrizma), predstavljaju nastavak grko-helenistike m i steriozofije i napose o r f i z m a : o tome rjeito svjedoe ofitski sistemi gdje se bolje zapaa kontinuitet i srodnost s orfikom milju. Ne smiju se preutjeti n i t i - u naasamskom uenju o ovjeku i o dui, u kojem se istrauje narav d u e, njezino podrijetlo i njezina ud koji daju da ona, siavi u ovjeka i n a k o n to ga je oivjela, pokorava i kanjava stvorenje savrenog ovjeka - prerade istone tradicije (dok bi V a l e n t i n preuzeo platonistike), poput one o bogu koji u m i r e i boanskom paru koji je na dijalektian nain nainjen od suvere n o g boga nepodlonog trpljenju (Velika Majka) i njezina ljubavnika podlo n o g trpljenju i promjenljivosti (Attis).

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije po sebi razumljive za jednog grkog filozofa u shvaanju kosmosa i otvoreno odbacujui visoko uvaavanje Bojeg djela te stoga i njegova stvoritelja, to je od osnovne vanosti za velike javne objave idovstva, kranstva i (kasnije) islama, te - usprkos d u a l i z m u , odnosno radije zbog tog osobitog oblika d u alizma - u glavnoj iranskoj religijskoj tradiciji, zoroastrizmu. Za gnostika je svijet zlo i tue mjesto, zatvor, zamka. Njegova objava mu objanjava zato postoji i zato se nalazi ovdje, a nadasve mu daje spasenjsku spoznaju nu nu kako bi pobjegao prema svojoj pravoj dalekoj d o m o v i n i , svijetu svjetla, i prema o n o m Bogu koji je onkraj ovoga svijeta koji je Bog to ga on ljubi, trai i kojemu se klanja. Taj opis gnostikog naina razmiljanja je saet, ali je i dovoljno namjerno nejasan da pokrije brojne inaice gnostikog pesimizma kakvog poznajemo. O d n o s izmeu gnosticizma, koji meu svojim uporinim tokama i m a otuenje od svijeta te pobune protiv njega i protiv njegova stvo ritelja, i grke filozofije iz prva t r i stoljea vrlo je sloen i zanimljiv, pa je esto teko protumaiti tekstove koje posjedujemo. To osobito vrijedi za drugo, otroumnije i kasnije, od dviju vrsta tumaenja kojima gnostike objave obja njavaju z l u kob to je dovela do oblikovanja naega svijeta. Prvo tumaenje je stanovit oblik iranskog dualizma, ali s n e k i m potpuno izokrenutim Weltanschauungom; postoje dva suprotna naela, dobro i zlo, svjetlo i tama, a ovaj je svijet rezultat njihova suprotstavljanja, opisanog na razliite naine (vrsta obja ve koja izgleda i m a svoj vrhunac u velikoj Manijevoj objavi) a koji ini se crpe nadahnue takoer iz pitagorejskog uenja o protivnostima. U toj drugoj vrsti ne postoji nikakvo vjeno naelo zla i tmina, i l i njegove podreene vanosti (u o v o m k o n f u z n o m svijetu slikovite religijske misli ne postoje jasne granice i z meu razliitih vrsta tumaenja i one se m o g u mijeati na nekontroliran nain). Pravi uzrok nevolja krije se u pretkozmikom grijehu i u padu nekog bia, ija posljedica, nakon niza kasnijih zbivanja, dovodi do ove mrane tamnice svije ta s njegovim t u p i m i ravnodunim stvoriteljem, demijurgom-Bogom idova i njegovim z l o k o b n i m zamjenicima arhontima koji upravljaju svemirom. Nije zato nedostajalo iitavanja gnosticizma kao uenja o rascjepu u boanskom i m i t s k o m izrazu iskustva samoga sebe (Quispel). Najprofinjeniji i stvaralaki najdublji oblik te povijesti jest valentinski gnosticizam usredotoen na tragini lik Sofije, u kojem se, prema Steadovu sugestivnom prijedlogu, stapaju idovsko-helenistika i platonistiko-pitagorejska shvaanja pada due. U valentinskom sustavu, dakle, temeljni p o jam predstavljaju nedae Sofije kao palog Boga u nekoj vrsti tragedije bo anstva, no rije je o o r i g i n a l n o m shvaanju u judeokranskom svijetu, koje istodobno prua novo obrazloenje za antropogeniju. N a i m e , degradacija i udvostruenje Sofije dovode do nastanka materije i raanja demijurga koji, premda nije pneumatian, ipak sadri elemente svjetla potekle od majke i njih 45

3. D U A L I Z A M I A N T I K O Z M I Z A M

Dakle, u p r v i p l a n izbija stav onoga koji osjea d u b o k u otuenost u ovo me svijetu i p r o t i v i se silama koje njime vladaju, izvrui vrijednosti koje su 44

Prvo poglavlje e nesvjesno prenijeti na novo stvorenje, ovjeka, kojega oblikuje i iju opaa nadmonost Uenje o niim bogovima (meu koje se ubraja idovski Bog, prema d o bro p o z n a t o m pristupu) jest nauk o descensusu neke pneumatine sastavnice u ovjeka, to predstavlja m i l o s r d n i Oev odgovor na djelo koje su uinili aneli kako bi oponaali boansku sliku (tu e sastavnicu kasnije osloboditi K r i s t koji nije n i t i roen n i t i i m a tijelo), a susree se ve u Megale Apophasisu p r i p i s a n o m S i m o n u M a g u , ali kojeg treba smjestiti u 2. stoljee, i u Saturninov sustav (usp. Irenej, Adversus haereses [Protiv hereza] 124,1-2). T o je stoga itekako povezano s n e k o m opom ontologijom koja se zasniva na p o j m o v i m a dramatine mjeavine tvari te na svoj nain strogog razlikovanja razina. Ta ontologija p o p r i m a konkretni oblik u tri uzajamno funkcionalne slike: 1. nii demijurg, o d n . demijurzi; 2. vie poelo koje se privremeno pokazuje u b i ima koja je stvorio demijurg; 3. doketska narav spasitelja, koja obuhvaa i sadri postojanje razine to transcendira demijurga. Isti ti pokreti prema gore i prema dolje artikulirani su u zdrueni i sloeni niz u n e k i m k o z m o g o n i j s k i m raspravama iz N a g H a m m a d i j a ili k o d Ireneja, Adversus haereses I 2 9 - 3 0 (setijanski, babeloitski i l i ofitski sistemi), te se moe govoriti o n i z u poela koja djeluju uzajamno i predstavljaju jednu jedinstvenu strukturu.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije t o m kontekstu tumaenje postanka svijeta postie jasno teoloko znaenje. Poznavanje oblikovanja i naravi svijeta slui gnostiku samo da bi ga natkrilio, budui da, spoznavi pravoga Boga i njegov nebeski svijet postaje svjestan n i tavnosti zemaljskoga svijeta i njegova neprijateljstva prema Bogu te se moe od njega otrgnuti. U p r v o m se stadiju ini da se nauk o stvaranju svijeta tie anela, na to se aludira ve u Kol 2,18, a zatim k o d simonijanaca (Irenej, Adversus haereses I 23,2), k o d M e n a n d r a [ondje, 23,5), Saturnina {ondje, 24,1) i k o d Karpokracijana {ondje, 25,1); tek se u sljedeem m o m e n t u Bog Staroga zavjeta dijeli o d Boga Novoga zavjeta, gdje se prvi smatrao stvoriteljem svijeta te prema tome lien moi. Svijet je dakle vidljiv dokaz slabosti njegova stvoritelja: s t o m se tvrdnjom M a r c i o n suprotstavio dokazu boje providnosti, kojeg su branili stoici koji su na svakom podruju bia na djelu vidjeli briljivu providnost Boju. Prema M. Spanneutu, gnosticizam se mora shvatiti kao antistoicizam. No tema obli kovanja kozmosa nesumnjivo trpi utjecaj platonskih modela (usp. Tim. 53a-b), gdje demijurg i blagotvorno djelovanje due uvode sklad u prvobitni nered po ela. Nasuprot tome, spominjanje nepredvienog sluaja ini se da upuuje na grijeh koji prethodi orfikom uenju, kao to bi tome podruju misli odgo varalo inzistiranje na izrazima koji se odnose na sferu ienja. O d n o s izmeu gnoze i platonizma, dakle, u p r v o m redu nuno treba de finiciju pojma platonistikog dualizma, ija e kategorija b i t i korisna za anali ziranja gnostikih stavova. A k o se p o d d u a l i z m o m shvaa uenje o dva naela koja predstavljaju temelj onoga to jest i to se oituje u svijetu, nee se moi zanijekati da je uenje iz Timeja o ideji i materiji {chora), tvorei tako dva nesvodljiva pola u odnosu na koje su D e m i j u r g i svijet neki tertium, bez sumnje dualistike uenje: materija po svom postojanju i svojoj u l o z i ne ovisi o ideja ma. A k o se p r i t o m eli definirati vrstu dualizma, u Timeju je rije o pretkozmikom d u a l i z m u (u k o z m o s u vlada sklad a chora nema negativne ili mrane konotacije), r a d i k a l n o m (oba su prapoela vjena, nisu posljedica), dijalektinom (za kosmos ne postoji eshatoloka perspektiva, odnosno perspektiva konanoga raspadanja; ne postoji stvaranje u vremenu). N a r a v n o da taj stav nije u potpunosti onaj Platonov: treba, primjerice, kontekstualno p r o m o t r i t i antropogoniju koju on teoretski razlae u Tim. 42d i 69c, intervenciju niih bogova koji, po Demijurgovoj inicijativi, oblikuju nie razine due i tijelo kao prijenosnik ove prve; svrha toga ina je osloboditi Boga svake odgovornosti za zlo vezano uz poroke. O n o to je presudno jest da taj spoj optimistine kozmologije i antropogonije koja predvia zlo, sadravajui radikalni d u a l i z a m u ovjeku utemeljen na dvojnosti prapoela (Demijurga i n o v i h bogova), ovisi o savreno unitaristikoj ontologiji, u Timeju prikazanoj utjelovljenjem due koje se zbiva po nudi (42a). O s i m toga, iz dijaloga p r o i z l a z i shvaanje 47

4. P O D R I J E T L O SVIJETA I A N T R O P O G O N I J A

Sto se pak pitanja stvaranja svijeta tie, ako tvrdnje negnostikih teologa sve do p r v i h desetljea 2. stoljea pruaju istovjetan sklop i to pitanje ne biva potaknuto u raspravi sa sve rairenijim gnostikim pokretom, k o d gnostikih autora, meutim, p r o b l e m se doivljava kao hitan te mu se posveuje velika pozornost, poevi od tipino gnostikog nijekanja vrijednosti svijeta i snanog obezvrjeivanja svijeta. U t o m smislu problem stvaranja svijeta p o staje sredinji u gnostikoj teodiceji. O n o se shvaa razliito kao djelo bia nieg reda i ograniene moi, bia koja ne poznaju pravoga Boga i l i su se pobunila protiv njega, pa se shvaa kao remeenje reda prvobitnog bia koje su proizvele demijurke sile, poradi ega proces spasenja dostie svoju svrhu p u t e m ponitavanja materijalnog svijeta. Najznaajniji gnostici, odgojeni u filozofskom d u h u , odbacili su uslijed toga ne samo uenje o vjenosti svijeta ve su se odluno b o r i l i protiv pretpostav ke o vjenoj materiji (moda samo izuzev M a r c i o n a ; usp., uostalom, obranu vjenosti materije k o d Plotina [II 9,3 si.; V 8,12]). Zanimanje gnostika nije ipak upravljeno na kozmologiju kao takvu, ve uvijek uva u p r v o m p l a n u pitanje o Bogu i ovjekovu otkupljenju: samo u 46

Prvo poglavlje kako se ne moe rei da je sve izvedeno u potpunosti ako ne b u d u zajedno obuhvaene savrene vrste i nesavrene vrste, a to se izgleda skladno uklapa u ono to se t v r d i u Zakonima (903c), da je svako roenje ovdje dolje na korist cjeline: to platonistiko shvaanje, paradoksalno i dualistiko, da potpunosti cjeline ne moe b i t i bez nepotpunosti i usavravanja onoga to je smrtno, dok s jedne strane pokazuje podudarnosti s pravcima egipatske m i s l i , s druge, uvrteno u grki kontekst, ponovno se susree, zajedno s orfikom t e m o m tijela-tamnice i pada due, na razliit nain obraeno k o d Filona, Origena i Plotina, kao i k o d gnostika, te omoguuje da ih se definira kao dualiste.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije kategorija gornji/donji, dijeljenje/ienje, koje ustupaju mjesto o n i m a sakri venog i oitog, u filozofskim izrazima mo/in, kako se to dogaa, primjerice ve u Megale Apophasisu, sama tema sizigija predstavlja dijalektiku izmeu dva suprotstavljena naela, odnosno izmeu nepokretnog aspekta mukog poela i onog vitalnog njegove enske partnerice, in koji je u temelju po stanka svijeta: ali u svojem stalnom ponavljanju m o t i v sizigija slui takoer za tumaenje procesa kasnijeg otkupljenja koje se moe ostvariti tek nakon hijerogamije Krista i Sophije. Pored toga, Sophia i njezin nebeski zarunik, zajedno sa svim sizigijama, m o g u se smatrati m o d e l o m sjedinjavanja duhovnog ovjeka: on naime mora uzeti aktivni udio u p o n o v n o m oblikovanju prvobitnog jedin stva s anelima, svojim nebeskim zarunicima, koje je izgubljeno nakon isto noga grijeha. E o n i koji tvore pleromu ine dakle bit itave transcendentalne stvarnosti koja uslijed neke deflagracije raa niz niih kozmikih tijela, prema prijenosno-silaznoj shemi, koja mora oznaavati prijelaz s jednoga na mnogo struko, prema problemu koji je ve bio drag razmiljanju platonskog obiljeja. Ipak, sredinji je m i t o padu Sophije (nebeske M u d r o s t i ) , razliito potvr en i k o d ostalih gnostika (barbelognostika i l i setijana), koji predstavlja naj svjetliji izraz gnostike teodiceje, a u njemu krivnja grenog i dvosmislenog enskog bia na r u b u plerome, njezin pad te kasnije oblikovanje zemaljskog svijeta, zavrava opravdavanjem najvieg Bia za sve ono to je u t o m svijetu nesavreno. Progresivno degradiranje enskog elementa unutar boanskog svijeta i m a oito za cilj to je vie mogue skinuti odgovornost za stvaranje i zlo usaeno u stvaranje s najvieg Eona, budui da negativni v i d o v i ne znanja, poude i mana bivaju tako udaljeni od srca boanskog (Couliano). To je prapoetni incident koji je potresao kozmiki red, prapovijesni grijeh koji se zbio u nadljudskoj sferi: on se nije dovodio u vezu s k a k v i m istonim grijehom koji kri boanski zakon. N a o k o je rije o nekoj pogreci koju je prouzroila ljubav, ali se zapravo duguje ludoj smjelosti i odvanosti, budui da se elja za spoznajom Sophije pokazuje nemoguom zbog Oeve veliine i dubine, tako da je ona izloena opasnosti da bude apsorbirana i rastvorena u u n i v e r z a l n o m b i t k u , ali je zadrava H o r o s , Granica, koja uvruje i u va eone izvan neizrecive Veliine. Zahvaljujui kasnijoj eonskoj intervenciji, Sophia biva proiena od Namjere, i iznova prihvaena u prvobitnoj p u n i n i , dok njezin propali i patniki dio (Namjera/Enthymesis, zvana takoer A c h a m o t h ) , poput nekog bezoblinog pobaaja, nositeljice boanske nevolje i svega onoga to kao nevrijedno p r o i z l a z i iz pada, ostaje odvojen od Plerome (slino H i p o l i t o v u opisu, no on ipak izraava smjelost Sophije s l i k o m volje za samoraanjem, bez syzygosa, iz kojeg se raa D e m i j u r g : glupan i luak,
15
15

5. V A L E N T I N

Gnostiki sustav koji n a m je bolje poznat, takoer zahvaljujui p o t a n k i m pobijanjima od strane latinskih i grkih hereziologa, jest onaj Valentinov: r i je je s m n o g i h aspekata o snano intelektualiziranom uenju, toliko da je ve za antike mislioce to umovanje bilo proeto platonskim odjecima (usp. Tertulijan, Protiv valentinaca 15,1; 16,3; Propisi 7; Irenej, Adversus haereses II, 10 2 si.; 14,4) i, kao to se u najnovije vrijeme sugerira, moda su valentinci shvaali eone u analogiji s p l a t o n s k i m idejama, drei se onoga to pie T e r tulijan: naime, daje V a l e n t i n shvaao eone kao m i s l i , osjeaje i kretnje unutar boanskog bia, i da je samo Ptolomej, v e l i k i sistematiar valentinske kole, od njih uinio osobne stvarnosti [Protiv valentinaca 4,2]). Izraz k o j i m su se sluili valentinci da bi oznaili proces emanacije prapoetne stvarnosti bio je probole, takoer koriten za oznaavanje emaniranog bia. Svaka emanacija uva bit Oevu koja je emanira, ali sa sve veim opa danjem, m a l o - p o m a l o kako se udaljava od Boga. To je pojam protiv kojeg su p o l e m i z i r a l i prije svega krani. O s o b i t u ulogu u razvoju plerome ostvaruje prva emanacija pred-oca, to jest intelekt. On se istodobno naziva Otac ali i prapoelo svega, jer su u njemu ve prisutne klice svih ostalih eona (Irenej, Adversus haereses I 1; 8,5; H i p o l i t , Refutatio omnium haereseum ili Philosophumena [Pobijanje svih krivovjerja] VI 29,6). Razumije se kako apofatika ve od Bazilidova vremena (koji se u tome smatrao P l o t i n o v i m preteom) postaje vrlo vana i ini jedan od stoera cjelokupne gnostike spekulacije, koja svoje korijene polae kako u uenja o boanskoj transcendenciji platonskog i pitagorejskog tipa, tako i u tematiku boanske neobjavljivosti, vlastite idovstvu. U Valentinovoj me tafizici potvreni su kako slika najvieg poela, koje je dvospolno, tako i slika sizigija dvaju eona Bezdana i Tiine, iz kojih potjee sloeni sustav ogdoade (prvih osam eona) a p o t o m ostatak plerome. Prema evolucionistikoj v i z i j i 48

syzygia syzygos, sveta enidba, sveto sjedinjenje.


r

49

Prvo poglavlje razmetljivac i neznalica, on na svoj nain stvara svijet i oblikuje ovjeka ne znajui da je roen od Sophije; uvjerenje i hvastanje da je jedini bog tipina je osobina gnostikog Demijurga). Poput Sophije i demijurg i m a temeljnu ulogu u gnostikoj teodiceji uklanjajui s Najviega bia, savrenog i neraspadljivog eona, svaku odgovornost za zla svijeta. Po Kristu eoni shvaaju kako je nepojmljivost Boga uzrok njihova po stojanja, dok je uzrok njihova raanja i oblikovanja spoznatljivost Oca, koji je S i n - U m (I 2,5). Te tvrdnje u vezi s U m o m i njegovom ulogom u sustavu eona oito su pod utjecajem shvaanja srednjeg platonizma. Teko je rei jesu li valentinci prenijeli u pleromu platonistiko shvaanje da bog ureuje svijet pomou kozmike due (usp. Alkinoj 10; Kramer 72 s i ; Baltes, Numenios von Apamea und der platonische Timaios, V C h r 29, 1975., 241-270). Pored pojma emanacije vanu ulogu u valentinskom sustavu ima pojam formacije. Ptolomej razlikuje tvorbu prema biu i tvorbu prema spoznaji (I 4,1). Za tvorbu prema biu temeljna je kozmoloka ideja o oblikovanju bezobline tvari. U svom tumaenju Ivanova proslova Ptolomej kae kako se prabit eona koji su nastali djelovanjem Logosa poetno nalazila u Logosu i tek je kasnije od njega poprimila oblik. Dakle, emanacija boanske prabiti putem uma i njegovo oblikovanje posredstvom Logosa dva su susljedna procesa. I oblikovanje Sophije-Achamotha opisano je prema analogiji obli kovanja kozmike tvari: Horos oduzima prvoj Sophiji, koja je pokuala upo znati boanskog oca, njezinu enthjmesis i njezinu patnju te ih obje udaljava iz plerome. Ptolomej, dakle, opisuje tvar iz koje se oblikuje druga Sophia uz pomo predikata uvrijeenih u materiji srednjeg platonizma. U egzegezi Postanka filozofskog i fizikog tipa tradicionalno je tuma enje Post 1,2 na temelju jo uvijek neoblikovane materije; ono see do he lenistikog idovstva. Shvaanje da su se prvobitne supstancije ispoetka nalazile u nekoj mjeavini koja se duguje kaotinom stanju, ali ih je potom demijurg razdijelio i doveo u red, odgovara kozmolokim shvaanjima sred njega platonizma i ostalih pisaca koji su bili pod utjecajem tog uenja. Su sreemo ga, to se tie postanka svijeta, kod Filona, u Corpus Hermeticumu te kod Atenagore. Shvaanje da je materija bestjelesna, ali da posjeduje predispoziciju da postane tijelo nalazi svoju paralelu u srednjoplatonskom uenju o materiji kao potencijalnom tijelu. Dakle, valentinci italske kole slino su ostalim kranskim teolozima iz 2. stoljea tumaili povijest stva ranja s platonskim shvaanjima i istodobno u biblijski tekst unosili svoj mit o postanku svijeta. Ta egzegeza platonistikog obiljeja velikim se dijelom vezala uz idovsko-helenistiku tradiciju. Prema Ireneju {Adversus haereses I 5,2), nakon odvajanja psihike materije od one hilike opisano je stvaranje anela i neba, a potom daljnje oblikovanje hilike stvarnosti: iz Sophijinih patnji demijurg stvara demone, 50

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije due ivotinja i sastavnice svijeta. Samo su zemlja, voda i zrak prava pravcata konstitutivna tijela svijeta; vatra je sadrana u njima kao materijalni po sjednik raspadljivosti. Vatra se podudara s niim planom bia, s neznanjem, koje je u temelju strasti Sophije-Achamotha.

6. J U S T I N G N O S T I K

P r e m d a su potvrivali postanak materije, valentinci ipak nisu m i s l i l i na neku creatio ex nihilo. Materija nije stvorena k a k v i m suverenim bojim i n o m , ve se oblikuje kao p l o d Sophijinog pada. Ista platonska shema stva ranja svijeta biva promijenjena, budui da prema valentincima demijurg ne poznaje ideje onoga to stvara; on raa ono ime ga Sophia nadahnjuje, ali za Sophiju pleroma je m o d e l stvaranja. Pravi je stvoritelj, stoga, Sophia, dok je demijurg sveden na njezino sredstvo. I hilika supstancija iz koje se oblikuju ne samo elementi svijeta ve i d e m o n i i due ivotinja koje su u biti jednake njima, posjeduje predikate kojima su platonisti oznaavali materiju. Slino tome, postanak zla je vezan uz grijeh spolne naravi takoer u razmiljanjima gnostika Justina (Hipolit, Refutatio omnium haereseum V 26-27), u ijoj se kozmologiji o postanku poetka svemira mogu pronai tri neroena poela svih stvari: Dobro, koje je svemogue i odijeljeno od ovoga svijeta (kao neki deus otiosus), drugo prapoelo nie od njega, Elohim, otac demijurg, nepoznat i nevidljiv (odgovara demijurgu Staroga zavjeta), te tre e jo nie prapoelo enskog roda, Eden-Izrael, bez predznanja, naprasit, s dva razuma i dva tijela: do slabina djevojka (gornji dio predstavlja duu, psihiku i racionalnu supstanciju), a od slabina do dolje zmija (odnosno ma terija, hilika i iracionalna materija). Tri Justinova prapoela su jasno perso nificirana, ali i jasno opisana u svojim domenama te obdarena nesumnjivom ontolokom teinom: prvi je nespoznatljivi bog, drugi vri ulogu demijurga, dok trei nesumnjivo pokazuje znaajke to ih ima hyle.
16 17

7. B A Z I L I D

Ime B a z i l i d predstavlja vanu toku unutar tog lanca povijesno-tipolokog kontinuiteta: u l o m c i n a m predstavljaju uenje o etikom z l u koje nije daleko od onog Valentinovog. Acta Archelai i Hipolitovo izvjee {Refutatio omnium haereseum V I I 20-27), ali i K l e m e n t {Strom. [Stromati i l i Tapiserije]

16 17

deus otiosus, besposleni bog. hyle, materija, tvar. 51

Prvo poglavlje IV 81-83; II 113,3-114,1: u vezi s gnostikom Izidorom) inzistiraju na opoj teo riji o supstancijama, o d u a l i z m u na dvije razine, o mjeavini i o ienju. Bazilid je uio da su dva prapoela, svjetlo i tama, ivjela isprva odvojenim sudbinama, ali da su tmine vidjevi svjetlo poeljele s njime se stopiti; svjetlo je, pak, podleglo elji da v i d i tmine i iz toga je incidenta, tipinog za mnoge mitove o po stanku zla, nastalo stvorenje. Bazilid je prvi koji je ocrtao eksplicitnu metafiziku dualizma svjetlo/tama, i k o d njega je kozmogonija nadmono iznad antropogonije. To podrazumijeva da svjetlo i tama djeluju osobno kao elementa i archai, a promjenljivost elementa svjetla, koje se moe prispodobiti s duom, p o p r i m a kozmike dimenzije. Bazilidovo uenje oznaava prijelaz s dualistike antropogonije (uenje o demijurgu i pneumi) na dualistiku kozmogoniju utemeljenu na nesupstancijalnoj mjeavini elemenata i razina: isticanjem neosjetljive suve renosti pneumatskoga boanskog bia, okrutni antikozmizam k o j i m su proete gnostike antropogonije nalazi ovdje novu dimenziju. Na poetku je postojalo isto i neizrecivo nita: moda se to nita k o d Bazilida poistovjeuje s B o g o m . N a i m e , prema onome to t v r d i H i p o l i t , bog je bio nepostojei. T a k v o nazivlje ne moe b i t i nita drugo ve krajnji za kljuak negativne teologije koju su tada prakticirali srednji platonisti, to je posljedica razvoja polazita ve p r i s u t n i h k o d Platona (Rep. 509b). Bazilidova kozmologija bitno se razlikuje od one ostalih gnostika. Prema ope rairenim uenjima, prvo je nastao nebeski svijet, a tek kasnije uslijed pobune i razara nja jednoga od nebeskih bia stvoren je kozmos. Prema B a z i l i d u , meutim, zahvaljujui jedincatom inu stvaranja najviega boga postoji itava stvarnost, od sinovstva i arhonta sve do zemaljskoga svijeta. O n a se razvija u v r e m e n u i prostoru. itav se kozmiki proces razvija prema p r v o b i t n o m bojem n a u m u . Stvaranje se zbiva iz istog i neodreenog nitavila. U trenutku stvaranja nije postojala nikakva materija, nikakva tvar, nikakva stvarnost liena supstancije, nita jednostavno, nita sloeno, apsolutno nita odreeno. Svijet je stvoren iz niega bez ikakvog prethodnog stanja. Stvaranje svijeta dogaa se po Bojoj volji i rijei. N i z negativnih odreenja i m a za cilj iskljuiti svaku antropom o r f n u crtu iz odluke boje volje (21,1 s i ) ; i crta volje se zbiva bez apsolutno ikakvoga duevnog stanja. Jednako tako, svijet, stvoren iz niega, takoer se naziva nepostoje im (21,4). U itavom t o m uenju jasno se prepoznaju filozofski odjeci. Slika sjemena iz kojeg je sve stvoreno podudara se sa stoikom s l i k o m logosa spermatikdsa. Logos svijeta u sebi sadri logoi spermatikoi i u sjemenu se nalazi kvasac stvarnosti koja e se kasnije razviti (usp. C i c e r o n , Gatanje 1128 i Seneka, Pitanja iz prirode III 29,3.73). Slina shvaanja se nalaze i k o d B a z i 18 18

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije lida: u kozmikom sjemenu ve postoje klice svega onoga to e se ispuniti u tijeku vremena (usp. H i p o l i t V I I 21,2-5 i X 14,2) i itav proces razvoja svijeta tee prema planu to ga je utvrdio nadosjetni bog (usp. Klement, Strom. IV 88,3; 82,2). Na Bazilidovo uenje o sjemenu imala je dakle utjecaja stoika misao. On koristi izraz panspermia koji se susree k o d Platona (Tim. 73c), ali ve i u predsokratovskoj tradiciji. Bog stvara svijet ni iz ega sluei se samo svojom s l o b o d n o m o d l u k o m (21,4 i 22,3). Sjeme svijeta ne dolazi ni od emanacije n i t i od uoblienja neke preegzistentne materije. Odbacivanje emanacije vezano je uz p o l e m i k u protiv valentinaca: ono ukljuuje, naime, neko umanjivanje boje supstancije; za Bazilida je i inae svaka tvrdnja u vezi s b o g o m bila neprihvatljiva. N a u k o stvaranju preegzistentne materije je, s druge strane, antropomorfan i ograniava boju svemo. Bog nije vezan o n i m uvjetima koji vrijede za nekog zemaljskog umjetnika i l i zanatliju. Ta B a z i l i d o va kritika predstavlja p r v u neistraenu raspravu u kranskoj sredini protiv filozofskog uenja o stvaranju svijeta: srednji platoniari su si, naime, p r e d stavljali boga zadubljenog u stvaranje kao da je rije o n e k o m umjetniku. P r v i kranski teolog koji je tvrdio da se Bog stvoritelj m o r a shvaati drukije od onoga kako se obino zamilja neki ovjek umjetnik jest T e o f i l A n t i o h i j s k i koji pripada p r v o m narataju nakon Bazilida. Od tada je to shvaanje da Bog stvara na uzvieniji nain nego to ini neki umjetnik ostalo ope prihvaeno: njime se slui jo Ivan F i l o p o n protiv Prokla, premda u jamano drukijem o b l i k u . Boje je stvaranje superiornije od umjetnikog stvaralatva i p r i r o d nog stvaranja: ta se superiornost sastoji u injenici da Bog stvara takoer m a teriju (Vjenost svijeta IX 9, usp. takoer: Simplicije, Komentar na Aristotelo vu fiziku V I I I 1 , str. 1142 si. Diels). Negiranje modela stvaranja nuna je posljedica biblijskoga opisa stvara nja koje se moralo nametnuti gotovo samo od sebe u trenutku u kojem su se krani poeli baviti filozofskom ontologijom. N a i m e , zasigurno su krani vrlo brzo shvatili nepomirljivost biblijske pripovijesti s poimanjem o o b l i k o vanju svijeta: u s u p r o t n o m se ne bi moglo u tijeku 2. stoljea tako brzo namet nuti shvaanje o creatio ex nihilo. Tvrdnje Justina, Atenagore, H e r m o g e n a i K l e m e n t a Aleksandrijskog u vezi sa stvaranjem svijeta pokazuju kako krani odgojeni u d u h u platonizma nisu m o g l i zamisliti da je pretpostavka o nekoj nestvorenoj materiji pomirljiva s biblijskim m o n o t e i z m o m i Bojom svemoi. B a z i l i d je p r v i kranin koji je bio u doticaju s p l a t o n i z m o m . Shvaanje naj vie Boje transcendencije nije doputalo da se njegovo stvaranje predstavlja prema l j u d s k i m obrascima. Izmeu pojma bojeg nebia i onoga stvaranja ni iz ega postojao je stanoviti suodnos. Najvii bog gnostika stvarao je na pot puno udesan nain, kako pristoji njegovoj bezgraninoj moi. U Tractatus Tripartitusu (spis valentinskog obiljeja koji se uva u knjinici N a g H a m m a 53

logoi spermatikoi, sjemenke logosa.

52

Prvo poglavlje di) kae se kako ne postoji m o d e l prema kojem je bog stvarao, n i t i neka preegzistentna materija: te su tvrdnje upravljene protiv srednjoplatonskog uenja o t r i prapoela i podudaraju se s B a z i l i d o v i m tvrdnjama da Bog ne stvara poput ovjeka umjetnika. Najvii bog je jedino prapoelo svijeta. To ne znai da u Tractatus Tripartitusu najvii bog stvara svijet iz niega; praotac valentinaca rada p l e r o m u , i to se zbiva putem emanacije. Proces stvaranja dogaa se izvan plerome, ali taj proces biva predstavljen uz pomo otjelovljenih patnji Sophije, i one slue demijurgu kao materija za njezino stvaranje. Polazei od toga stie se do zakljuka da je Bog stvorio svijet ni iz ega. B a z i l i d je, dakle, p r v i kranski teolog kojeg poznajemo a koji govori o stvaranju ni iz ega u u s k o m smislu, te se pretpostavljalo da je to shvaanje do njega dolo iz antiohijske zajednice iz koje je potjecao, i u kojoj je ono potvreno onako kako se moe vidjeti u Apostolskim konstitucijama V I I 34 si. To je shvaanje bilo neizbjeno, u sluaju da se tu povelo rauna o d u a l i z m u preutno sadranom u n a u k u o stvaranju po n e k o m m o d e l u i da je bilo u suprotnosti s o n i m o Bojoj svemoi. N e k o l i k o stoljea kasnije kranska je teologija poduprla nauk o stvara nju iz niega manje-vie i s t i m argumentima kojima se sluio B a z i l i d : pretpo stavkom o postojanju d r u g i h nestvorenih poela pored Boga u k l o n i l a bi se njegova boanska narav i njegovo bi stvaranje jednostavno nalikovalo stvara lakom radu nekog zanatlije. To znai da su u 2. stoljeu gnostici najnapred niji na spekulativnom polju: filozofska uenja i teorijska pitanja imaju za njih mnogo veu ulogu nego k o d predstavnika tradicije kranske zajednice, koji su b i l i konzervativniji.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije ijim p r e d m e t o m postaje naslovnik objave prema p o s t u p n o m procesu uzla znog tipa, esto podijeljenom u t r i stupnja, i snanoj pripovjedakoj dramati zaciji koja ponekad oituje sastavnice vlastite inicijacijskom obredu (obrasci pronji, h i m n i i zazivi, voces magicae), kao i nizanje likova iz eonske hijerar hije, posrednih likova ija se uloga ne moe uvijek tono razabrati i k o d kojih kao da se osjea utjecaj onodobne idovske i l i kranske angelologije. T a k o Allogenes predstavlja objavu, kao i obino kroz susljedne stadije, iji je svjedok ovjek snano simbolinog imena Allogenes: ona se u posljed njem dijelu usredotouje na noetiku trijadu i na kraju na neizrecivog Jednog. Jednako tako, Zostrian, najdua rasprava N a g H a m m a d i j a , koja je naalost loe sauvana, javlja se kao opis apokalipse proet snanim dualistikim ele m e n t i m a . Ne nedostaje n i t i trijada iji je predmet djevica Barbel, koja se dijeli u t r i vida: Kaljptos (skriveni, zastrti Jedan), Protophanes (prvi Jedan koji se pojavljuje) \ Autogenes (Jedan koji raa samoga sebe); istodobno izmeu Jed noga i Barbela izdie se lik Jednog T r o s i l n o g koji se sa svoje strane sastoji od bitka, vitalnosti i blaenstva - trijada koja potjee od platonskog Sofista, i ona, u o v o m sluaju, pokazuje hipostatske osobine premda je podlona p r v o m Jed n o m te se pokazuje iznenaujue slinom onoj koju je kasnije razvio P l o t i n . Ista t r i Barbelova eona javljaju se u Tri Setove zvijezde, iji se naslov odnosi upravo na zvijezde koje sadre postupnu objavu koju p r i m a Set, A d a m o v sin i junak gnostike mitologije: podjela teksta na t r i dijela odgovara trostrukoj Bojoj naravi: vaan je m o t i v uloga svake od zvijezda r e d o m posveenih p o janjavanju Samoroenoga, Barbela, androgene djevice, dvojne naravi koja u sebi ujedinjuje nous, muki element, i ivot, enski element, te Neroeno ga, odnosno najviu hipostazu, transcendentni d u h , neizrecivog i otkupitelja. Slina shema, ali jo sloenija, susree se u raspravi Marsanes u kojoj se javlja lik jo superiorniji od Jednog utljivog, neka vrst P r a - O c a potpuno nespo znatljivog i neobjavljivog. Vrijeanje spomena, u tome spisu, takoer sloeni aritmoloki sustav s jedne strane povezan s naslijeem pitagorizma, dok, s druge strane, pokazuje znaajne dodirne toke s uenjem M a r k a M a g a (Ire nej, Adversus haereses 114 si.). U t i m tekstovima, dakle, izlazi na vidjelo pojednostavljeni sustav po u z o r u na obiteljski obrazac Otac-Majka-Dijete (to jest nevidljivi D u h , Bar bel i Autogenes) koji ini se proizlazi iz progresivnih egzegeza teksta Tim. 4 8 e - 5 2 d ; dok je trijada unutar Barbela, jo prije no to je mogla b i t i tumae na nooloki, zasigurno inila sastavni dio sheme silaska svijeta, kao to bi to pokazali slini monoloki odsjeci djela Apocrjphon lohannis i Trimorphica Protennoia. Izgleda da je tek kasnije, ponovno p o d utjecajem platonizma, d o dana shema uzlaska: ona je dovela do toga da se kao kontemplativni in u m a tumai progresivni rast razine, sve do postizanja istog bitka, m o t i v koji i m a 55

8. NEKRANSKI SPISI PLATONISTIKOG OBILJEJA U K O R P U S U KNJINICE N A G H A M M A D I

Sto se, na kraju, odnosa s p l a t o n i z m o m tie, unutar korpusa knjinice N a g H a m m a d i istie se skupina djela p o d snanim utjecajem grke filozofije (koja su smatrana potpuno nekranskim), osobito srednjeg platonizma, tra govi ijeg se rjenika jo uvijek m o g u slobodno pronai takoer u k o p t s k o m prijevodu koji ih je sauvao do danas, premda ne nedostaju ni sastavnice i dovskog kranstva (to su rasprave p o d naslovom Tri Setove zvijezde, Zostrian, Marsanes, Allogenes, koje se po d a t u m u m o g u smjestiti u i z v o r n u grku redakciju, napisanu vjerojatno u A l e k s a n d r i j i i l i o k o l n i m podrujima u prvoj p o l o v i n i 3. stoljea). Za puno i cjelovito vrednovanje medioplatonizma koji proima te ra sprave prepreku ne smije predstavljati knjievni r o d vizionarske apokalipse, 54

Prvo poglavlje znaajne dodirne toke s uenjima Kaldejskih proroanstava kao i s n e k i m predstavnicima srednjeg platonizma (Numenije), no istih ini se nisu lieni niti odjeci poznatog pasusa iz djela Teetet o stapanju u Boga, prema m o t i v u kojem su i krani b i l i naklonjeni. Kasniji se elementi m o g u svesti na platonistiko-pitagorejsku filozofiju: tema uzdignua due (dok se tragovi teme njezina silaska, i l i pada, nalaze u idovstvu; meutim treba vidjeti prethodna zapaanja u vezi s o r f i z m o m ) ; m o t i v utljivoga boga i iste m i s l i koja se oituje u njegovoj energeia Barbel, njegovoj prvoj m i s l i i njegovoj slici koja nosi karakteristike iste vanjtine to bi dozivalo u pamet r a z l i k u izmeu monade i beskonane dijade - je dnako kao i trodioba same Barbel i l i Tro-vlasti, figure koje kao da se dijelom razlikuju, a dijelom podudaraju, to bi potjecalo od N u m e n i j a i egzegeze tek sta Tim. 39e, anticipirajui shvaanje prevlasti; m o t i v docta ignorantia koji nuno v o d i do negativnih karakterizacija, koje su same u stanju poloiti raun o transcendentnom jedinstvu Boga i svih uzvienih stvarnosti. Ne smiju se, unutar velikoga n i z a izraza to karakteriziraju neprikladnost ljudskog rje n i k a za izraavanje uzvienosti boanske moi, zaboraviti interakcije izmeu p o z i t i v n i h i l i analogijskih atributa i negativnih atributa nerijetko ujedinjenih u onoj osobitoj opozicijskoj doksologiji koja predvia istodobnu prisutnost dvaju s u p r o t n i h polova u funkciji sabiranja u jedno. Ti setijanski spisi platonistikog tipa iz N a g Hammadija predstavljaju, prema tome, vrlo vana svjedoanstva razine do koje su prispjele filozofsko-religijske spekulacije s poetaka 3. stoljea, pokazujui razvoj zlatnoga pla tonistikog niza, zahvaljujui bez sumnje povezanosti s razliitim iskustvom religioznog tipa. N j i h o v i autori, koji su bili pod d u b o k i m utjecajem filozofije, povezuju ritual i platonistiku ontologiju razvijajui shemu hipostatskog p r o i zlaenja transcendentnih bia i raanja mnogostrukog iz jednoga; ti autori, koji se temelje kako na tekstovima kao to je Apocrjphon lohannis tako i na pitagorejskoj literaturi i na egzegezama najcjenjenijih platonskih pasusa (Timej 39e i Sofist 248c-e), igraju, kao to to pokazuju i plotinska svjedoanstva i jedan tekst kojeg je teko smjestiti u tono odreen okvir kakav je a n o n i m n i komentar na Parmenida, vanu ulogu prijelaza iz srednjeg platonizma na neoplatonizam.
19

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije Platona; uostalom, neka vrsta dualizma u kojoj je snaan naglasak stavljen na negativnost materije javlja se takoer k o d A t i k a . Veini je neoplatonista zajed nika ideja o razdvajanju izmeu prvog i drugog boga, s naglaavanjem tema apofatike prvog poela. No medu misliocima 2. stoljea Numenije moda po kazuje najtjenji odnos s gnosticizmom, takoer zbog svojih veza s istonim svijetom (i poznavanja idovske kulture): ako njegovo uenje o zloj dui u mate riji i dvije due u ovjeku i m a neto zajedniko sa slinim tvrdnjama prisutnima u k u m r a n s k i m spisima, odreeni gnostiki kolorit pripisuje se nauku (kojeg do nosi Kalcidije) o nebeskim tijelima kao materijalnim stvarnostima, to bi dakle pretpostavljalo neku vrstu zla takoer u nebu. O s i m toga, ini se da je demijurg nastao iz ina autorefleksije prvoga Boga, on je dobar i kontemplativan, ali je uvijek u pokretu i uslijed nekog odcjepljivanja jedan je njegov dio imanentan u k o z m o s u (trei bog) (to je, za Armstronga, ini se jedina gnostika crta, ako se izuzme naziv Nomoteta pridavan demijurgu, koji bi u pamet dozivao pra vednoga Boga iz Staroga zavjeta; no nije li to prije iz Platonovog Kratila?). Poevi od 3. stoljea, s P l o d n o m si je put probilo otvoreno protivljenje gnosticizmu, iji je utjecaj, jaajui antignostike elemente u pravovjernom kranstvu, bio presudan za konaan poraz gnostikog naina shvaanja tvari i svijeta. U prva t r i stoljea naega doba i od 3. stoljea nadalje (ali ve i u p r e t h o d n o m razdoblju) platonistika filozofija bila je snaga koja je djelovala ne samo na povrnoj razini kontroverze ve takoer poprilino u d u b i n i , na ljude zapadne tradicije, uvrujui elemente suprotstavljanja u tradicional n o m kranstvu protiv gnosticizma i protiv o n i h gnostikih stremljenja koja su eventualno preostala u kranskoj tradiciji.

9. M A R C I O N

S druge strane, meu predstavnicima takozvanog srednjeg platonizma ne nedostaju odreena stajalita, kako se to v i d i iz egzegeze platonskih mjesta koja su izgleda u blagom d o d i r u s gnostikim harmonijama: nije rije samo o ideji o zloj dui u materiji kao prapoelu zla (utemeljenoj na Zakonima 896e si.), ve i o stavovima jednog Plutarha, koji u svojoj raspravi O Izidi i Ozirisu, izgleda, pokazuje da poznaje iranski dualizam i njime se slui kako bi tumaio
19

H a r n a c k i istraivai nakon njega M a r c i o n a smatraju m i s l i o c e m koji je u biti bio izvan gnosticizma jer s n j i m nije imao zajednika temeljna uvjerenja: prije svega uenje o g n o z i koje, kako se ini, nije imalo sredinju ulogu k o d M a r c i o n a , z a t i m ono prema kojem gnostici posjeduju viu narav i zbog toga se smatraju dostojnima p r i m i t i gnozu; nadalje, on se smatrao ovjekom C r kve i r e f o r m a t o r o m izvorna Kristova nauka, u arkoj elji, kao to to jest jedan Luterov pretea, da se vrati pavlovskom uenju. Nedavno je, meutim, distancija izmeu M a r c i o n a i onodobnoga gnosticizma svedena na pravu mjeru te se smatra manje znaajnom od onoga to se inilo H a r n a c k u . Isti je mislilac smatrao kako se taj krivovjerac nije mijeao u probleme grke filozofije, tovie, da je bio njezin protivnik. Nedavno je, meutim, E. N o r e l l i pokazao kako se M a r c i o n bavio n e k i m vanim filozofskim p r o b l e m i 57

docta ignorantia, ueno neznanje.

56

Prvo poglavlje ma svoga doba, ali da je na njih n u d i o bitno antifilozofsko rjeenje. N a i m e , shvaanja toga krivovjerca, koja se u p r v o m redu m o g u rekonstruirati iz duge Tertulijanove rasprave Adversus Marcionem, nadahnjivala bi se na tipinom zahtjevu to ga je p r e d sebe postavljalo razmiljanje njegova doba, a to je da se ustanovi to je u skladu i to prilii Bojem l i k u . M a r c i o n je tu ideju preuzeo iz grke filozofije te ju je doveo u suodnos s idejom koja p r o i z l a z i iz Staroga zavjeta. Najvii bog m o r a b i t i dobar, kako je to uvijek tvrdila platonistika tradicija, gdje su P l u t a r h i N u m e n i j e govorili o d o b r o m demijurgu. Uz najvi eg boga srednji platonisti su stavljali jednoga nieg boga (koji je ipak bog), kao to je M a r c i o n smjestio Boga Staroga zavjeta ispod onoga kojeg je objavio Krist. D o b r o t a , u Bogu, m o r a se podudarati s mjerom, s r e d o m to ga d e m i jurg ostvaruje u svemiru (usp. Platon, Time) 30a; 68b; 43b; 43e; 53ab); uz to m o r a b i t i u u s k o m o d n o s u s njegovom racionalnou. Tertulijanova rasprava Adversus Marcionem zapoinje diskusijom koja nastoji pokazati nemogu nost postojanja dvaju boanstava, budui da b i , jer su oba vrhovna veliina (summum magnum), p o r a d i same svoje naravi jedno drugo iskljuivali: k r anski pisac, naime, tei promatrati dva M a r c i o n o v a boga na nain dvaju bogova u srednjem p l a t o n i z m u . Ne samo to, ve, kako se to moe zakljuiti iz ostalih T e r t u l i j a n o v i h promiljanja (Adversus Hermogenem [Protiv Hermogena] 7,3 i Adversus Marcionem 14; 6,3), to marcionistiko dvobotvo ukljuuje se u nemogunost, kako to tvrde pogani, bilo srednji platonisti bilo sljedbeni ci henoteistike teologije, postojanja jednoga vieg boga koji p o d s o b o m i m a ostala boanstva, kao to smo ve ranije primijetili. I na podruju kozmolokog pitanja M a r c i o n pretpostavlja, poput sred njih platoniara, da pored Boga postoji materija innata et infecta et aeterna? U tom sluaju Bog i materija imaju isti status, jer su oboje vjeni; a budui da vjenost ne doputa stupnjeve, meu njima ne moe b i t i razlike (Adversus Marcionem I 6,2).
0

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije jekali svaki osjeaj i duevno stanje (osim dobrote), gotovo kao da je rije o ne k o m epikurejskom bogu (I 25,3; II 16,2 i V 19,7). Tertulijanova definicija epikurejski bog kojom oznaava M a r c i o n o v a boga bila je moda polemiki motiv rairen k o d krana, jer se susree i k o d Irenej a (Adversus haereses III 24,2). Od Boga se racionalnost proirila takoer na strukturu i bit svijeta, kako su to t v r d i l i stoici (usp. SI/F II, 307; 334) i sam Tertulijan (ali takoer i apologetika). O t u d M a r c i o n o v a ironija i sarkazam prema svijetu, to n a m ih opet potvruje Tertulijan (Adversus Marcionem 113,2 si.), s ime je vjerojatno p o vezana snana sklonost k enkratiji [uzdrljivost, vladanje sobom, nap. prir.], koja je bila rairena na marginama kranstva i u s a m o m kranstvu. P r o b l e m Boje dobrote ukljuuje, k o d M a r c i o n a i k o d Tertulijana isto dobno, vrednovanje koje v o d i do razliitih zakljuaka. Prema M a r c i o n u , Bo ja dobrota (najviega Boga koji se objavio u K r i s t u , a ne starozavjetnog Boga) ogleda se na najviem stupnju, to jest u njegovoj biti, upravo u injenici da nije upuena o n i m a koji joj pripadaju: ona se, dakle, ostvaruje ruei stoiko naelo oikeiosis, obiteljske povezanosti, krvne veze, po emu se prvo treba lju biti i prve osjeaje dobrote iskazivati k r v n i m srodnicima. To se stoiko ue nje rairilo, u 2. stoljeu poslije Krista, u M a r c i o n o v o doba, a i k o d srednjih platonista (primjerice k o d A p u l e j a [Platon i njegovo uenje II 2,222] i k o d a n o n i m n o g komentatora platonskog djela Teetet [par. 5 i 7]). A l i to b i , prema t o m krivovjercu, znailo priznati mo i zahtjeve materije, dakle, upravo ono ga svijeta kojemu je K r i s t doao oduzeti svaki smisao po volji Boga dobroga: Kristova je zapovijed, naime, zapovijed ljubavi prema svima, bez obzira na svaku ljudsku povezanost. Sve to, meutim, Tertulijan odbacuje, te potvruje stoiko uenje oikeiosis, kojem priznaje utemeljenost: ako Bog ljubi ovjeka, to je nadasve zato to mu ovjek m o r a biti slian, poradi injenice da je nje govo stvorenje (Adversus Marcionem 127); u viziji koju Tertulijan i m a o Bogu uzajamno se proimaju ljubav prema ovjeku i racionalnost. Svijet, dakle, nije dobro stvorenje, jer je djelo jednog nieg boga; prava boanska stvarnost nije apsolutno prisutna u njemu. T o m t v r d n j o m M a r c i o n se ne udaljava od odreenih strujanja koja su karakterizirali neprijateljski stav i prezir prema svijetu, rairenih u kasno carsko doba. M a l i je korak do sljede e toke, to jest da je svijet oznaen z l o m , pa to doziva u pamet sline optube koje su izraavale odreene platonistike struje. Platonistiko uenje da se u z r o c i zla kriju u materiji doivljava u M a r c i o n o v u djelu radikalnu promje nu u tumaenju. Za platoniste je svoenje zla na materiju sluilo rjeavanju problema teodiceje: prisutnost materije objanjava zato su u svijetu nesavr enost i zlo, te nije potrebno izvlaiti zakljuke dualistikog tipa: zlo nuno pripada zemaljskom podruju. Meutim, prema M a r c i o n u , stvaranje svijeta iz zle materije pokazuje upravo nesavrenost i niskost demijurga. Bog koji se 59

U I 23 i II 6,1-2 Tertulijan f o r m u l i r a drugu definiciju boanske naravi: sve Boje osobine moraju b i t i racionalne. To se uenje nadahnjuje na stoic i z m u prema kojem je Bog ivo i racionalno bie, a Tertulijan ga p r e u z i m a i drugdje (usp. Defuga in persecutione [O bijegu pred progonstvom] 4,1): Zar neto moe biti boansko, a da ujedno ne bude obdareno razumom? Zar neto moe biti razumsko, a da ujedno ne bude dobro? Zar neto moe biti dobro, a da ujedno ne bude boansko? A l i najdublja bit boanske naravi ne sastoji se, prema Tertulijanu, samo u dobroti, kao to on to polemiki tvrdi protiv marcionista koji su svojem bogu n i innata et infecta et aeterna, neroena, neuinjena i vjena.

20

58

Prvo poglavlje slui materijom ne moe biti pravi bog. Najvii bog je bio stvoritelj i stvorio je nevidljivi nebeski svijet koji se nalazi iznad demijurgova svijeta (Tertulijan, Adversus Marcionem 115 si.), ali se p r i t o m nije sluio materijalnom tvari, kao to je to inio nii bog.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije dano tijelo, k o j i m se odjenuo prolazei, p r i l i k o m svojega silaska, kroz nebeska prostranstva. A p e l o v a se kristologija, stoga, moe smatrati pokuajem da se objasni uenje njegova uitelja M a r c i o n a sluei se platonistikom milju. U doba, kao to je to 2. stoljee, u kojem su m n o g i krani, kao i sami apologeti, b i l i dovedeni u situaciju da su svoju religiju m o r a l i tumaiti kao neki oblik f i lozofije, A p e l , M a r c i o n o v uenik, uen i filozofski naobraen ovjek, stavio je svoja znanja u slubu svoje vjere, nastojei je protumaiti uz pomo m i s a o n i h kategorija svoga doba.

10. A P E L

A p e l , M a r c i o n o v uenik, nijee diteizam svoga uitelja te se vraa shva anju o samo j e d n o m transcendentnom i nespoznatljivom bogu; starozavjet ni Bog, koji se ispovijeda u idovskoj i kranskoj vjeri, za njega uope ne postoji i ista je biblijska izmiljotina. On je tekst Knjige Postanka podvrgao n i z u silogizama, p u t e m kojih je pokazao kako je vladanje idovskoga i kran skoga Boga, p r i l i k o m ovjekova pada u grijeh i nastanka zla, bilo apsurdno te, dakle, nedopustivo. U l o g u stvoritelja A p e l pripisuje anelu (koji je dakle nii od Boga), kojem se suprotstavio aneo vatre, zaetnik zla. Slijedei u tome platonistiko uenje, A p e l je odbio svoga boga smatrati apsolutno transcendentnim kao podlonoga ljudskom shvaanju. T v r d i o je da je svjestan njegova postojanja u smislu da ga spoznaje na nain koji pret h o d i razumskoj spoznaji. Harnack gaji velike simpatije prema t o m A p e l o v o m kranstvu koje se p r o t i v i svakoj vrsti spekulacije, ali takav su stav zasigurno p o d u p i r a l i takoer filozofi njegova doba. Prema Theileru, A p e l o v a tvrdnja da se njegova vjera u jedno jedino prapoelo temelji na j e d n o m njegovom po kretu due, potjee od Posejdonija, dok i Porfirije (Knjiga Marcelu 24) t v r d i da vjera tvori pretpostavku i temelj za uzdizanje due k bogu. Anela stvaratelja svijeta stvorio je bog i sebi ga podloio i po njegovu je djelovanju zacijelo stvorio r a z u m s k u stvarnost. Na taj nain A p e l je mogao, isto kako je to inio platonistiko-pitagorejski N u m e n i j e , p o j m i t i najvieg boga kao onoga koji nema nita sa stvaranjem svijeta. To je omoguilo m i ljenje da se opipljiva stvarnost, u kojoj vladaju zlo i nered, moe shvatiti kao stvarnost koja nije potpuno odvojena od dobroga boga, ali je uvijek u odnosu s n j i m i ovisna o njemu. Sa svoje strane, aneo vatre sluio je da se objasni kako to da se dua, koja je po svojoj naravi potjecala od zvijezda, nala u tako propadljivoj materijalnoj stvarnosti kao to je tjelesna. A p e l pribjegava p l a tonistikoj d i h o t o m i j i izmeu due, koja je bestjelesna i potjee iz nebeskih i boanskih predjela, i tijela, koje je nia stvarnost, uzrok zla u ovjeku; zbog toga on ne smatra da je transcendentni bog odgovoran za postojanje zla. A p e l odbacuje, stoga, uenje o utjelovljenju Sina Bojega, kako bi se mogao suoiti s k r i t i k a m a to su ih ueniji pogani upuivali kranima u t o m pogledu, kao to moemo vidjeti k o d Celza (Istinski logos V I 73). Krist b i imao neko zvjez 60

11. H E R M O G E N

H e r m o g e n o v o se uenje moe rekapitulirati u p r v o m redu iz vee s k u pine svjedoanstava sadranih u djelu koje je protiv njega napisao Tertulijan. Spis Adversus Hermogenem posveen je pobijanju kozmologije krivovjerca H e r m o g e n a prema kojem se Boje stvaranje nije dogodilo ex nihilo, kao to je to drala struja koja se nametala unutar V e l i k e C r k v e , ve iz preegzistentne materije. To je u b i t i shvaanje onodobnog srednjeg platonizma, prisutnog k o d A l k i n o j a, A p u l e j a i A t i k a . Ta se kozmogonija temelji na tumaenju Knjige Postanka koje, prema H e r m o g e n u , vie odgovara tekstu knjige. K a d a se eli govoriti o stvaranju svijeta u skladu s o n i m to iziskuje poimanje o boan s k o m , transcendentnom i d o b r o m biu, nuno je, naime, pretpostaviti p o stojanje nestvorene materije kao drugog prapoela: samo se tako moe i m a t i jamstvo da je Stvoritelj nepromjenjiv, vjean i dobar. Biblijski temelj za nauk o materiji razaznaje se iz tvrdnje da zemlja b i jae pusta i prazna, kao to se to ita u Post 1,2. Pored pridjeva, imperfekt bijae oznaava njezino vjeno postojanje, dok nastavak (Post 1,2b), m e utim, oznaava oblikovanu i ureenu zemlju u j e d n o m kasnijem v r e m e n u (Tertulijan, Adversus Hermogenem 19,1-2). Materija je, ipak, nieg reda od Boga. To je takoer srednjoplatonsko shvaanje, jer u takozvanom nauku o t r i prapoela srednjega platonizma materija nema isto dostojanstvo to ga i m a bog, odnosno, u n a u k u o dva boga kozmiki bog je uvijek nieg reda od najviega boga; ali Tertulijan upuuje prigovor kako je sve to nemogue jer se zna da se tu susreu dva prva prapoela koja uivaju iste prerogative, kao to su nestvorenost i vjenost. Poput srednjoplatonskog filozofa A t i k a , H e r m o g e n takoer iznosi pret postavku o postojanju prapoela koje sve pokree, te, dakle, o boanskoj dui; ona bi se razlikovala od due materije, koja se kree u svijetu u kojem vlada nered i nesklad. Razumska se dua moda poistovjeuje s L o g o s o m koji p r o ima i upravlja stvaranjem. To je shvaanje pronalo poneki odjek i u suvre61

Prvo poglavlje menoj apologetici. P u t e m tog kozmikog kretanja, dui materije, koja je po sebi neuredna i kaotina, Bog daje sudjelovati u boanskoj stvarnosti, na isti nain na koji su o n o d o b n i platonisti (primjerice Plutarh i Numenije) p o i m a l i postojanje dobre kozmike due (koja je racionalna) i zle kozmike due (koja je iracionalna). to se tie drugog problema koji proizlazi iz p r v i h dvaju, to jest problema podrijetla due, tu raspolaemo s manje informacija, jer djelo u kojem je isti Tertulijan pisao o t o m pitanju (O postanku due protiv Hermogena) nije stiglo do nas. Prema pretpostavkama strunjaka zacijelo je postojao analogni odnos izmeu m a k r o k o z m o s a i m i k r o k o z m o s a ; jer, kao to ljudsko tijelo potjee iz materije, tako ljudska dua potjee od Boga, o emu govori Post 2,7: to H e r m o g e n o v o uenje nalazi svoju p o t v r d u u kasnom idovstvu. K r i s t o v povratak na nebo zbio se tako da je Sin Boji svukao sa sebe svoje nebesko tijelo: to se shvaanje ne razlikuje mnogo od onog platonistikog tipa kojeg je, kao to smo vidjeli u p r e t h o d n o m podnaslovu, zastupao A p e l . M o r a se dakle smatrati kako k o d H e r m o g e n a nema d o d i r n i h toaka s gnosti c i z m o m , upravo zato to je odbacivao dualizam (prema njemu postoji samo jedno prapoelo, Bog stvoritelj svemira, jer materiju se nije moglo promatrati u rangu drugog prapoela); on je snano ukorijenjen u kontekst srednjoplatonske kulture 2. stoljea. H e r m o g e n je iz platonizma doao do kranstva na slian nain na koji je to uinio Justin. Sudei prema onome to n a m daje do znanja Tertulijan, njega je prvenstveno zanimalo objasniti podrijetlo zla uz pomo nauka o stvaranju svijeta, to je predstavljalo sredinji p r o b l e m tako er gnosticizma i platonizma. B I B L I O G R A F I J A : B. A L A N D , Die fruhe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben. Kosmosfrommigkeit versus Erlosungstheologie, u: D. W Y R W A (izd.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche, Berlin - New York, 1997., 1-24; A. H. A R M S T R O N G , Dualism Platonist, Gnostic and Christian, u: T. D. R U N I A (izd.), Plotinus and Gnostics and Christians, Amsterdam, 1984., 29-52; A. B O H L I G - C. M A R K S C H I E S , Gnosis und Manichaismus. Forschungen und Studiene zu Texten von Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von NagHammadi und Medinet Madi, Berlin - New York, 1994.; J. G O L D S T E I N , The origins of the doctrine of Creatio ex nihilo,/S/35 (1984.), 127-135; W. D. H A U S C H I L D , Christologie und Humanismus bei dem gnostiker Basilides, ZNTW68 (1977.), 67-92; W. A. L O H R , Basilides und seine Schule. Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts, Tubingen, 1996.; A . M A G R I S , La logica del pensiero gnostico, Brescia, 1997.; G. M A Y , Schdpfung aus dem nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex Nihilo, Berlin - New York, 1978.; A. ORBE, Cristologia Gnostica. Introducin ala soteriologia de los siglos II y III, Madrid, 1976.; ISTI, Hacia la primera teologia de la procesin del Verbo, Estudios Valentinianos I, Rim, 1958.; G. QUIS~ PEL, Gnosis als Weltreligion, Zurich, 1951.; G. S F A M E N I G A S P A R R O , Plotino e gli gnostici: un contributo al problema gnosticizmo ed ellenismo', u: Cassiodorus 1 62

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije (1995.), 125-136; M. S I M O N E T T I , Alcune riflessioni sul rapporto fra gnosticismo e cristianesimo, VetChr 28 (1991.), 337-374; M. V I N Z E N T , Die friichristlichen Lehrer, Gnostiker und Philosophen und die Ziele ihres Unterrichts, u: DasAltertum 41 (1996.), 177-187; F. Y O U N G , Creatio ex Nihilo: a context for emergence of the christian doctrine of creation, STh 44 (1991.), 139-151. O Marcionu: B. A L A N D , Marcion. Versuch einer neuen Interpretation, u: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 70 (1973.), 420-447; U . B I A N C H I , Marci on. Theologien biblique ou docteur gnostique?, VChr 21 (1967.), 141-149; E. C. B L A C K M A N , Marcion and his influence, London, 1948. (pretisak New York, 1978.); A . von H A R N A C K , Marcion: das Evangelium vom fremden Gott Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig, 1924.; E. P. M E I JERING, Tertulian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem I-U, Leiden, 1977.; C. M O R E S C H I N I , Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano, SCO 17 (1968.), 149-186; E. N O R E L L I , Note sulla soteriologia di Marcione, Aug 35 (1995.), 281-305; R. S C H W A G E R , Der Gott des Alten Testaments und der Gott des Gekreuzigten. Eine Untersuchung zur Erlosungslehre bei Markion und Irenaus, ZKTh 102 (1980.), 289-313. O Apelu: K. GRESCHAT, Apelles & Hermogenes. Zwei Theologische Lehrer des zweiten Jahrhunderts, Leiden - Boston - Koln, 2001.; E. JUNOD, Les attitudes dApelles, disciple de Marcion, a legard de LAncien Testament, Aug 22 (1982.), 113-133. O Hermogenu: F. C H A P O T , L'heresie d'Hermogene: fragments et commentaire, RecAug 30 (1997.), 3-111; A. DAVIDS, Hermogenes on Matter, u: Eulogia. Melanges offerts a A.A.R. Bastiaensen, Steenbrugge, 1991., 29-32; G . MAY, Hermogenes. Eine fruhchristlicher Theologe zwischen Platonismus und Gnosis, u: Studia Patristica 15, 1984., 461-473; J. PEPIN, A propos du platonistien Hermogene. Deux note de lecture de FAdversus Hermogenem de Tertullien, u: M. JOYAL (izd.), Studies in Plato and the Platonist Tradition. Essayspresented to J. Whittaker, Aldershot, 1997., 191-200; A . QUAC~ Q U A R E L L I , Leresia materiaria di Ermogene, VetChr 21 (1984.), 241-251; takoer J. H. W A S Z I N K , u: TERTULIJAN, The Treatise against Hermogenes, Washington, 1956.
2

IV. A P O L O G E T I K A U drugoj p o l o v i c i 2. stoljea, kada su gnostici b i l i stvorili svoje sustave, neki su se kranski pisci u svom pristupu filozofiji kretali drukijim pravcem: o n i su drali kako upravo kranska p o r u k a predstavlja pravu filozofiju te su se stoga svjesno bavili filozofskim pitanjima nastojei pokazati da su njihove vjerske doktrine, koje su u oima pogana izgledale n o v i m a pa su ih s a m i m t i m smatrali manje vanima, zapravo drevnije od cjelokupne grke i barbarske mudrosti, pruajui, dakle, istinu oko koje se klasina tradicija trudila a da nikada nije postigla zadovoljavajue rezultate. To okretanje filozofiji nije bilo nita drugo ve posljedica onog ukljuivanja kranstva u k u l t u r u svoga doba, o emu smo prethodno govorili. 63

Prvo poglavlje Najstarija apologija za koju znamo, A r i s t i d o v a apologija i Kvadratova apologija (sauvana tek u fragmentima k o d Euzebija, nap. prir.) koje potjeu vjerojatno iz prva dva desetljea 2. stoljea, objanjavaju, u p o l e m i c i s o n i m a koji se klanjaju p r i r o d n i m elementima, da o n i nisu bogovi, ve ih je Bog stvo rio ni iz ega te su dakle odreeni da nestanu. No glavni predstavnik apologetike, njezina okretanja sa zanimanjem k poganskoj filozofiji od koje se, ipak, elio distancirati, jest Justin. S Justinom se naime tek susreemo s apologe t o m koji se ne ograniava na to da pobije uvjerenja pogana i ismije njihovu re ligiju (ak i onda kada se nije shvaao njihov smisao), ali koji svjesno ureuje u sebi zatvoren sustav u kojem se kranska katehetska tradicija zdruuje s filozofskom k u l t u r o m svoga doba.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije vjere; naposljetku, proroki dokaz pokazuje da je Bog uitelj povijesti i da je ova povijest upravljena spasenju ljudskog roda (I 12,10; 42,1-2; 52,1). S t i m u vezi Justin upuuje protivnike da konzultiraju slubene akte Rimske drave: Kvirinijev popis (I 34,2; 46,1) i prokuraturu Poncija Pilata (I 35,9; 46,1; 48,3). Smatrao je da su ti d o k u m e n t i nepobitni i da potvruju kako su se dogaaji iz Isusova ivota, koje su najavili proroci, zaista z b i l i . 1.2. Justin i filozofija Povijest Justinova obraenja jedna je od najpoznatijih epizoda iz p r v i h kranskih vremena, a ispripovijedao ju je sam pisac u predgovoru svog Dija loga s Trifonom: p r o m o t r i t emo je samo s gledita njegovih filozofskih shva anja i kontakata izmeu t i h shvaanja i filozofija toga doba. On je isprva pohaao tadanje filozofske kole, no one su za njega iz razliitih razloga bile nezadovoljavajue, izuzev platonizma, u kojem je p r o nalazio odreenu istinu. Stoga se obratio na kranstvo. N a k o n to je postao kranin, ipak se nije odrekao svoje prethodne izobrazbe. O p i s njegova obraenja bez sumnje predstavlja p o l e m i k u u odnosu na razliite grke filozofske kole pokazujui prema njima manje i l i vee protiv ljenje. Ta Justinova tendenciozna vrednovanja podudaraju se s o n i m a ope prihvaenima u srednjem p l a t o n i z m u . N a i m e , srednji platoniari smatraju A r i s t o t e l o v u kozmologiju bezbonom i prekoravaju ga jer je, prema uvjerenju koje je u vezi s n j i m bilo raireno u carsko doba, nijekao postojanje p r o v i d n o sti na zemlji te svojim uenjem o petom elementu opasnosti izlagao besmrt nost due. Peripatetici su jo b i l i prekoravani zato to su traili novac za svoje uenje (ta polemika protiv gramzivih filozofa moe se nai i k o d o n o d o b n i h filozofa Elija A r i s t i d a i Lucijana: sve je to razumljivo u doba u kojem je ire nje filozofskih kola u R i m s k o m Carstvu odgovaralo stvaranju pogodnog tla za snanu uzajamnu konkurenciju). U Justinovim oima platonisti uivaju najvee potovanje m e d u filozofima; nakon njih pitagorejci. Aristotel, kao to se v i d i , uiva neznatan ugled; uostalom, njegova strogo filozofska djela, ta kozvana ezoterijska [tj. namijenja uporabi unutar kole, nap. prir.], bila su poznata samo u uim krugovima. Justin zato t v r d i da su Platon i Pitagora b i l i bedem i oslonac filozofije. Pitagorejski uitelj s k o j i m je itekako bio pove zan prije obraenja uio je kako prethodno treba poznavati glazbu, astrono m i j u i geometriju da bi se moglo prouavati filozofiju (Dijalogs Trifonom 3,6). To odgovara stavu T e o n a iz Smirne, Justinovog suvremenika, koji je napisao djelo na tu temu. I A l k i n o j (Didask. 7) smatra da znanosti imaju propedeutiku vanost za odvajanje od osjetilnog svijeta i okretanje traenju boga. Stoici, meutim, nisu dali nikakvu sugestiju u pogledu tog problema. To takoer, 65

1. J U S T I N

1.1. Protiv filozofije Suprotstavljajui se umiljenom ezoterizmu gnostikih spekulacija, Ju stin eli potkrijepiti vrijednost onoga to je kranska zajednica vjerovala i priznavala. Distancira se od gnosticizma, jer on, po njegovu miljenju, k r i v o tvori i diskreditira kransku p o r u k u (ApoL 126; Dial [Dijalog s Trifonom] 35; 80,3 si.); o s n o v n i m razlogom istinitosti kranskih uenja smatra oiglednu injenicu da upravo jednostavni i neuki krani posjeduju ona znanja koja su filozofi nastojali dosegnuti uz velike napore, no koji su im se redovito p o k a z i vali u z a l u d n i m a (I 60,11; II 10,8). Opravdanost vladanja krana p r o i z l a z i iz razumskog dokazivanja nji h o v i h istina vjere. A p o l o g e t se uvelike trsi pobiti prigovor da su krani ogra niavani na slijepu vjeru u svoje dogme nesposobni pruiti dokaze za svoja uenja (II 19,1). Neprijateljima kranske vjere on je kadar pruiti temeljite dokaze o dostojanstvu i istini njezina obreda i njezinih d o g m i (113,1-3), koji se temelje na ovjekovoj moralnoj odgovornosti, na slobodnoj volji, na posljed njem sudu, na uskrsnuu tijela (119). Justin optuuje pogane i krivovjerce da nisu k a d r i dokazati svoje tvrdnje te istie injenicu kako krani, primjerice, s o b z i r o m na pitanje povijesnog ostvarenja prorotva, posjeduju najuvjerljiviju i najistinitiju m e t o d u dokazivanja k o j o m se slue za utvrivanje istine kran stva (I 30). Za njega se sigurnost boanskog podrijetla kranstva i jamstvo njegove istinitosti temelje na stvarnim, oitim injenicama, iji je trag vidljiv u stvarnim povijesnim zbivanjima. On je uvjeren da ispunjenje starozavjet n i h prorotava, objavljenih mnogo godina prije njihova ostvarenja (I 31,8), predstavlja neoboriv dokaz, dostatan da se dokae boanska narav kranske 64

Prvo poglavlje k o l i k o g o d se inilo udnim, odgovara sudu o n o d o b n i h srednjih platonista koji nisu prihvaali stoiki panteizam. Na temelju onoga to smo rekli, Justin, kada se poziva na Platona, ne p r e u z i m a toliko Platonov nauk, k o l i k o uenje srednjih platoniara svojega doba. Opravdanje tog svog dvostrukog djelovanja, kao platonistikog filozofa i kranskog filozofa, o n pronalazi u svojem nauku u kojem obrauje Logos spermatikds, sjemenku Rijei. Pogledajmo kako. 1.3. Nauk o Logosu Teoloki aspekt tog nauka pojanjavaju neki u l o m c i iz druge Apologije: Znamo da su bili omraeni i da su ubijeni i oni koji su slijedili stoika ue nja poradi toga to su pokazali mudrost u oblikovanju etike rasprave (kao i u nekim sluajevima pjesnici) zahvaljujui sjemenki Logosa koja je posae na u svaku ljudsku rasu (8,1). [...] Na je nauk, u odnosu na druge, najuzvieniji, jer nama se objavio Krist na razumu posve dostupan nain. [...] Sve dobro svih vremena, koje su tvrdili i nali filozofi i zakonodavci, ostvareno je njihovim traenjem i nakanama zahvaljujui djeliku Logosa. I jer nisu u svoj punini upoznali Logos, koji je Krist, tvrdili su izmeu sebe proturjeja (10,1-3). [...] Zapravo svaki od njih je, prema djeliku boanskog sjemenog Logosa, govorio dobro ukoliko je s t i m Logosom bilo povezano. A l i sjemen ka je neto sasvim drugo od oponaanja [...] (13,5-6). Prije svega je potrebno uoiti kako se Logos poistovjeuje s K r i s t o m : to je grecizirano tumaenje Logosa k o j i m zapoinje Ivanovo evanelje i zajedniko je kranskoj filozofiji od apologetike pa nadalje. Na d r u g o m mjestu, taj se L o g o s - K r i s t predstavlja u svojoj boanskoj stvarnosti (o njoj emo govoriti kasnije), sada i ovdje, u svojoj imanentnosti u ovjekovu svijetu. Logos je, dakle, prapoelo koje oituje Boga u povijesti, i to se dogodilo u prolosti, u p r v o m redu ve u idovskoj povijesti. Justin to dokazuje uz p o mo Pisma, koje se tumai kao stvarno svjedoanstvo da su p r o r o c i b i l i na dahnuti L o g o s o m . P o t o m se djelotvornost toga poela-kliconoe proiruje i na grki svijet: naime, sve ono to su filozofi i zakonodavci Grke iznali i uili, tekom su m u k o m , p u t e m prouavanja i istraivanja, postigli zahvalju jui o n o m djeliku Logosa to su ga dotakli u o b l i k u sjemenke. Tako, ako su se stoici pokazali valjanim filozofima u etici, to se svakako dogodilo samo zahvaljujui sjemenki Logosa zasijanoj u ljudskom r o d u . Postoji ipak temeljna razlika izmeu poznavanja istine do koje su doli G r c i i istine koju posjeduju krani. Grki su filozofi dosegli svoje spoznaje nadahnjujui se samo na djeliku Logosa, no filozofska im je spoznaja bila 66

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije ograniena, kako to zorno pokazuju proturjeja koja vladaju m e d u njima. I taj je dokaz kojeg iznosi Justin antikoga podrijetla: njime su se prije svega koristili filozofi pripadnici Platonove Akademije i skeptici kako bi dokazali da je ovjeku nemogue spoznati istinu, a sluio je i kao orue protiv dogmatiz ma. Sada se pak taj dokaz pokazao k o r i s n i m za krane, jer o n i moraju, bar djelomice, b i t i skeptini prema grkoj m u d r o s t i . O d n o s n o filozofi su spoznali stvarnost tek na nejasan nain. N a i m e sjeme neke stvari razlikuje se od stvari same kao to se slika razlikuje od stvarnosti: ovjek je shvaa k o l i k o mu to doputaju njegove intelektualne sposobnosti; b i t i dionik nje i oponaati je ovisi o milosti. Kranin je, meutim, u drukijem poloaju, jer je osloboen nesigurnosti tipine za ljudsku narav, budui da mu je po Kristovoj m i l o s t i darovana cijela istina. T a k o djela samog Justina nisu posveena sposobnosti ma govornikog umijea, ve daru m i l o s t i Boje (Dijal. [Dijalog s Trifonom] 58). Dakle, razlika izmeu grkog svijeta i kranstva u teolokom se smislu tumai kao razlika izmeu naravi i milosti. A k o je ljudski r a z u m , koji je kopija i l i imitacija, razliit od modela, ipak se ne moe nijekati da izmeu jednoga i drugoga postoji velika srodnost. Ideja koja se krije u p o z a d i n i tog Justinovog shvaanja doziva u pamet tumaenje koje F i l o n predlae za izraz na sliku iz Post 1,26 i 27: ovjek je stvoren na sliku Boju i u njega je posijana sjemenka Logosa. Izraz spermatikds (sje meni) se ovdje, za r a z l i k u od stoika od kojih potjee, m o r a shvatiti u aktiv n o m smislu i oznaavati Logos koji svoja uenja sije u ovjeka. Budui da je Logos apsolutna istina, filozofi sudjeluju u njemu (II 10,1). Sve e se to kasnije ponovno nai i k o d Klementa. A l i je takoer istina da Justin, premda priznaje odreenu vrijednost gr koj k u l t u r i , znatno ograniava njezinu vanost. Podudarnosti izmeu grke i idovske m i s l i , u p r v o m stadiju, te izmeu grke i kranske m i s l i , u d r u g o m stadiju, tumae se s l i k o m , vrlo rairenom u idovstvu ve od helenistikog doba, takozvane grke krade. Ve je F i l o n zastupao miljenje da su G r c i preuzeli neto iz Staroga zavjeta (usp. Snovi II244; Vjenost svijeta 19; Pitanja o Postanku IV 152; Promjene imena 167-168; Tko je batinik boanskih stvari 214). Justin je sigurno ovisan o idovsko-aleksandrijskoj tradiciji kada t v r d i da je M o j sije bio najstariji grki pisac (II 44; I 59 i 60). 1.4. Logos i ljudska povijest Justinovo uenje o Logosu oituje, prema tome, v e l i k i napor oko u k l j u ivanja povijesti grkoga svijeta i idovstva u kranstvo: da se dadne neko opravdanje njegovoj tenji da bude svjetska religija. Justinova apologetika, koja svoj vrhunac i m a u p o j m u Logosa, jest teologija povijesti, primjeuje 67

Prvo poglavlje Seeberg. Teorija povijesti srednjoplatonskog filozofa C e l z a (autora Istinskoga logosa, o kojem emo jo imati p r i l i k u govoriti) m o r a se moda shvatiti kao odgovor na Justinovo shvaanje. Ta se pretpostavka moe temeljiti na sljedeem datiranju djela dvojice filozofa. Celzov Istinski logos smjeta se izmeu 178. i 180. Druga Justinova Apologija mora se shvatiti kao dodatak prvoj: potaknuta je optubom protiv kranstva upuenom na Justinov raun i odrana je u nazonosti rimskog namjesnika Lolija Urbica (II 1,1). Dakle, na temelju Apol I 1,1 i II 2,16 ta se dva djela mogu datirati izmeu 150. i 161. Slijedom toga, Celzo je na prvu doista znaajnu apologiju, koja je potjecala iz kranskih krugova, odgovorio tek nakon dosta velikog vremenskog razmaka, tj. nakon to je postala pozna ta u poganskim krugovima. Tek 172. godine Tacijan potvruje kako Justino vo ime poznaju takoer nekrani (usp. Oratio ad Graecos 18,2; 19,1). Boje djelovanje u povijesti predstavlja, dakle, veliku t e m u u Justinovu uenju o Logosu. T i m e je kranski filozof dao K r i s t o v u oitovanju novo z n a enje te se odvojio od kranstva svoga doba. D r e v n a shema prorokog p r o ricanja i njegova ostvarenja u kranskim vremenima, koja prevladava u Di jalogu s Trifonom i jo je uvijek prisutna u Apologiji, te s k o j o m se kranstvo sve do tada proglaavalo z a k o n i t i m batinikom idovstva, sada je pretrpjela znatno proirenje. Kranstvu pripremaju tlo ne samo idovstvo i njegova povijest spasenja ve takoer grki svijet i njegova duhovna povijest. To Justi novo povijesno shvaanje je vano za o n o d o b n u pogansku filozofiju. Povijest, koju su platonisti eljeli ostaviti povjesniarima jer je sa svojim neprestanim promjenama, sa svojim zbivanjem i svojim teenjem samo izraz prolaznosti prividnoga svijeta, radi ega se filozof m o r a odvojiti od njezinih k o n f u z n i h slika kako bi dosegao svijet istinskoga bitka, prepoznaje se sada u n o v o m svje t l u , kako to primjeuje A n d r e s e n . U povijesti se, u z l a z n o m l i n i j o m , ostvaruje boanski n a u m spasenja koji je ve zapoeo u grkom svijetu i u idovstvu, a svoj je vrhunac imao u objavi Logosa u kranstvu. Platon, Sokrat i Heraklit, sve velikani duha u koje je bio uprt pogled filozofije Justinova doba, degra d i r a n i su na poloaj pretea kranstva. D u h o v n a povijest Grke gubi svoje istaknuto mjesto, jer biva oduzet legitimitet njezinoj umiljenosti da posjedu je univerzalnu vrijednost koja je, meutim, vlastita kranskom Logosu. Taj neuveni napad na prolost Grke izazvao je znak uzbune k o d jednog filozofa tog doba, Celza, kao to smo rekli; on je u Logosu i u univerzalnom zakonu koji se na njemu temelji promatrao pojmove na kojima poiva pradavna tra dicija grke civilizacije. Justinova miljenja o antikoj filozofiji sadre u zametku takoer f i l o zofiju povijesti od sveope vanosti, koju eka lijepa budunost, od Euzebija 68

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije do O r o z i j a . Justin itavu povijest ljudskoga roda, kako izraelsku tako i grku, promatra kao svetu povijest, jer je Bog v o d i prema spasenju ovjeanstva, a svakoga ovjeka r a z u m i savjest pozivaju da svoj ivot i svoju misao uskladi s L o g o s o m i otkrije njegovu p o r u k u m u d r o s t i i istine. Za pojedince i za narode, G r k e i l i barbare, boanski n a u m spasenja ostvaruje se u povijesti. Apologet dodjeljuje s v i m n a r o d i m a spasenje koje Poslanica Hebrejima pridrava za povijest Izraela: Bog je oduvijek govorio ljudima, oima po p r o r o c i m a (usp. Heb 1,1-3), G r c i m a po Logosu, uitelju m u d r o s t i i istine. Od tada se grka filozofija, a uz nju nita manje i Stari zavjet, pokazuju kao dvije konvergentne struje koje, p u t o v i m a providnosti, zajedno utjeu u K r i s t a i u njegovo sveope evanelje. Prema Justinu, filozofija je dostigla svoj vrhunac mnogo prije k o d bar barskih naroda nego k o d G r k a . O t o m u e b i t i jo rijei neto kasnije. To shvaanje vjerojatno potjee od Posejdonija i itavo je kasno antiko razdo blje proeto vrlo ivim zanimanjem i divljenjem prema drevnijim civilizacija ma, premda su one bile tuinske grko-rimskom svijetu. Meu n a r o d i m a koji su posjedovali p r v o b i t n u i istu mudrost su i idovi. Na isti nain N u m e n i j e , Justinov suvremenik, t v r d i kako je trebalo ii unatrag jo dalje od Platona i Pitagore, do samoga uenja Bramana, idova, vraeva i Egipana (fragm. la i l b , ed. des Places). Ipak, prema Justinu, jedino sredstvo za pribliavanja izvornoj istini nalazi se u kranskom tumaenju prorokih spisa. Isto shva anje, ali preokrenuto, zastupat e nekoliko godina kasnije srednji platonist C e l z o , koji, polemizirajui moda upravo s Justinom, dri da pravo uenje, pravu predaju o Bogu i o bogovima, pruaju najdrevniji i najmudriji narodi od kojih se odvojio, odmetnuvi se, idovski narod (Origen, Contra Celsum [Protiv Celza] 114). U zakljuku moemo rei kako je nauk o sjemenskom logosu, koji se razvio radi toga da se pone dijalog s filozofijom tog doba, tipian za Justina: on je bio p r v i kranski pisac koji je primjenjivao taj nauk, otvarajui tako novoj religiji irok misijski obzor koji obuhvaa ne samo antiku filozofiju ve openito najrazliitije kulture, budui da su sve one dionice jednoga boan skog Logosa. V e l i k a duhovna otvorenost tog kranskog filozofa sastoji se u njegovoj volji da shvati i prepozna sve estice istine rasute u sustavima grke filozofije i u spisima klasinih pjesnika. Taj je o p t i m i z a m bio voden takoer k o n k r e t n i m m o t i v i m a apologetike. K a d a se obratio na kranstvo, Justin nije nikada odbacio plat filozofa; p o stavi kranin, nije uinio nita drugo ve prijelaz s jedne filozofije na drugu, poglavito na najbolju od svih, uzvieniju od svake druge ljudske filozofije (II 15,3: isto shvaanje preuzima Tertulijan, prema kojem je kranstvo melior philosophia: usp. De palilo [O plastu] 6,2). T a k o , ujedinjujui kranski 69

Prvo poglavlje nauk s filozofskim uenjima toga doba, Justin eli kranstvo staviti p o d okrilje antike i ugledne filozofske tradicije G r k a . Potom, predstavljajui kransku religiju kao jednu od filozofija koje predstavljaju ogranke jedne jedine filozofi je posveene prouavanju i uenju mudrosti i kreposti, on trai da kranstvo bude tolerirano na isti nain na koji su tolerirane razliite filozofske kole od strane uene javnosti: zbog toga se poziva na carevu filozofsku svijest (I 7,2-5). 1.5. Zajednike istine krana i Grka Na temelju t i h pretpostavki Justin je v e l i k i dio svojega apologetskog dje lovanja posvetio pobijanju k r i t i k a koje su pogani upuivali kranskim uenji ma. Ipak, ono to je k o d ostalih apologeta predstavljao uobiajeni polemiki antipoganski topos, k o d Justina p o p r i m a dublje filozofsko znaenje. N a i m e , obrana kranstva se, za njega, odvija na dvije komplementarne linije: s jed ne strane, on istie zajednike toke koje od filozofije i kranstva ine dva saveznika u b o r b i r a z u m a i istine protiv tradicionalnog politeizma; s druge, nastoji dokazati daje kranski nauk uzvienija filozofija od svih ostalih. Na taj nain Sokrat i krani vode istu b i t k u u obrani pravde i istine: istina obuhvaa Boga, stvoritelja svega svijeta, a ovjeka oekuje gledanje lica Bojega n a k o n neporonog ivota kojega je Bog zaetnik i jamac. Logos na dahnjuje filozofiju pa je ona kadra dostii te uzviene istine; o tome svjedoi primjer Sokrata i v e l i k i h mislilaca grke starine, filozofa i pjesnika. A l i slabost ljudske naravi podlijee z l i m d u h o v i m a koji se protive istini; o n i u samome ovjeku nalaze vrijedne saveznike, to jest strasti, i one ovjeka v u k u prema grijehu i p o r o k u , a slobodnu volju zavode na k r i v i put. Toke podudarnosti izmeu kranstva i profane filozofije, koje su p r i hvatili i car i uene osobe, nije bilo teko pronai, samo ako se to eli i ako se to ini radi k o n k o r d i z m a . T a k o Justin kae da se Platon slae s kranima u pitanju Boje transcendencije (II 10,6) i stvaranja svijeta iz bezobline m a terije (I 20,4), odnosno iz materijalne osnove (I 59,4); slae se u uenju o ovjekovoj s l o b o d i i o d g o v o r n o s t i p r e d B o g o m (I 44,8) te o buduem s u d u (I 8,4; 18,5; 20,4); i Platon je uio da je Sin Boji prisutan u svemiru (160,1 i 5), i l i da postoji D u h (I 60,7). Boga se moe spoznati, kae Justin, samo pomou r a z u m a (Dijal 3,6-7, kako tvrde i srednji platonisti: usp. A l k i n o j , Didask 10; A p u l e j , Platon i njegovo uenje I 5). B o g je neizreciv i transcendentan, kae on u Apol II 10,6, preuzimajui uveni ulomak iz Timeja (28c) koji se susre e k o d svih srednjoplatonskih filozofa. Justin K r i s t u pripisuje takoer ulogu nomosa, to jest sveopeg zakona, povezujui je s dva citata iz Staroga zavjeta: kao to proroki d u h savjetuje ljude u Ps 1,1, tako K r i s t ui kako ljudi moraju ivjeti (I 40). Zakon Gospodnji o kojem govori Ps 1,1 isto je to i Kristov 70

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije zakon. U j e d n o m dijelu Dijaloga s Trifonom (pogl. 11-25) pojam nomos se esto primjenjuje na Krista. Logos i nomos su za Justina, dakle, istoznanice. I u filozofiji i z njegova doba oba su pojma bila usko vezana. T a k o Justin moe govoriti o zakono davcima i filozofima kao o dvjema s r o d n i m kategorijama usprkos n j i h o v i m razliitostima (II 7 i 10), kojima je zadaa potvrditi vrijednost ispravna r a z u ma. On je Krist, pravi Logos. Ta tvrdnja smjeta Justina u ambijent stoike filozofije, prema kojoj je zakon slika vjene racionalnosti. K a o takav, pravi Logos je doao k nama (II 9,4), donio n a m svoja dobroinstva i nadasve d o k i n u o vladavinu demona nad ljudima. Zakljuimo: Krist je Logos i nomos, savreni r a z u m i sveopi i tradicio nalni zakon. R a z u m i nutarnja dobrota zakona pruaju Justinu najvrjednije uporite za njegovu namjeru da pokae kako je kranstvo najbolja filozofija. 1.6. Uenje o Bogu P r v i kranski apologeti, razmiljajui s monoteistikoga gledita, uspo redno s poganima o kojima je ranije bilo rijei, uvest e za svoju vjeru korite nje takozvane negativne terminologije s ciljem da iskau transcendenciju, jedinstvo i razliitost kranskog Boga naspram idola. Ta je vrsta teologije neto vie od jednostavnog suprotstavljanja a n t r o p o m o r f i z m u ; ipak, ona je i mnogo elementarnija od teologije koja e se razviti u IV. stoljeu, jer p r e d stavlja tek sredstvo za utvrivanje Boje jedincatosti; ona nema ba nita s p r a v o m teorijom o negativnim svojstvima. Dakle manje je odreena i s a m i m t i m manje sloena. Justin je p r v i kranski filozof koji nastoji utvrditi valjanost koritenja negativnih izraza p r i zastupanju ideje o boanskoj transcendenciji. Njegovo uenje o Bogu p r e u z i m a filonske [tj. od Filona Aleksandrijskog, op. ur.] i srednjoplatonske elemente i potkrepljuje namjeru kranske tradicije da Platona ujedini s M o j ijem. Jedan od najvanijih sadraja u Justinovoj teologiji, koji je ostao u kranskoj tradiciji, jest da Bog nije roen (usp. I 14. 25. 49; II 6 i 12). Neraanje, prema Justinu, sa s o b o m povlai izostavljanje imena, jer dati ime pretpostavlja prethodno postojanje nekoga tko daje ime (II 6); budui da nema imena, Bog je takoer neizreciv (I 61). Da bi doskoio p r i v i d n o m p r o turjeju, koje se sastoji u injenici da u Svetom p i s m u Bog i m a mnoga imena, Justin, F i l o n o v i m tragom, t v r d i kako otac, stvoritelj, gospodin ne tre baju b i t i shvaeni kao prava imena, nego kao izrazi koji se koriste u obraanju Bogu, koji su izvedeni iz njegova djelovanja (II 6). Prema Justinu, B o g nije apsolutno nespoznatljiv. Taj e se pojam razviti tek u IV. stoljeu, iako ve k o d K l e m e n t a postoje neke naznake s t i m u vezi. K o d apologeta je temeljna 71

Prvo poglavlje tvrdnja da je Boja transcendencija uvijek vezana uz utjelovljenje, u smislu da je Sin Boji sredstvo pomou kojega B o g postaje vidljiv (I 63). Poevi od Justina, u uenju o Bogu se opaa napetost izmeu biblijsko ga, osobnog shvaanja, i platonistikog, helenistiko-idovskog shvaanja B o ga kao apstraktne i neosobne stvarnosti. Ta e se nesigurnost provlaiti kroz itavo rano kranstvo antikog doba koje je bilo p o d utjecajem platonizma, no, u svakom sluaju, zapaanje o Bojoj osobnosti nije se nikada izgubilo. 1.6.1. Bog i boanski Logos Justin razvija teologiju Logosa polazei od proslova Ivanova evanelja: Logos je Sin Boji i to ne samo utjelovljeni nego i ve prisutni od poetka te, dakle, i u povijesti ovjeanstva. A l i Sin je takoer najvia mudrost i najvii r a z u m . Justin, stoga, p r v i na sustavan nain obraduje ono tumaenje ivanovskog Logosa filozofskog i grkog tipa, koje karakterizira itavu patristiku spekulaciju. Ne smije se, uostalom, zaboraviti da je on poznavao filozofiju srednjeg p l a t o n i z m a u kojoj je bio ope prihvaen nauk o idejama kao boan s k i m m i s l i m a (logoi). Jedan ulomak iz prve Apologije (pogl. 64) smjeta Justi na u tu tradiciju: i njemu je poznato alegorijsko tumaenje A t e n e kao bojeg uma, to ga je ve u 1. stoljeu prije K r i s t a zastupao platonist A n t i o h iz A s k a lona, te to tumaenje povezuje s Bojim m i s l i m a i r a z u m s k i m svijetom. Boji um k o i n c i d i r a sa svijetom zaetim milju, odnosno s ukupnou ideja. Iz cijelog tog filozofskog rada proizila je formulacija (koja, ako i nije k o d Justina p r v i put predstavljena, a ono je sigurno k o d njega prvi put sveobuhvat no obraivana) druge osobe kao Logosa, kao najvieg uma, koji je u O c u i s njim je nerazdvojno povezan: to odgovara platonistikim i stoikim filozofijama. B o anski je Logos, za Justina, sigurno osoba kada je prisutan na zemlji, ali je nje gova osobna stvarnost manje jasno istaknuta kada je opisan kao Logos koji je ab initio u O c u . Samo se O c u na prvoj instanci, kako je dralo prvo kranstvo, pridaje naziv Boga, a Sin, iako Bog, jest Bog ukoliko je Oev Logos.
21

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije budui da je roen od Boga, nije jednostavno boanski nego je Bog i sjedinjen je s Bogom kao jednak njemu, zbog ega se Bog ne moe smatrati samim. Raanje Sina kao preegzistentnog Krista ne treba se shvaati na ljudski nain, jer je to raanje jednoga bestjelesnog bia iz drugog bestjelesnog bia. A l i to se raanje nije zbilo po raskinuu {Dijal 61-62; 76; 128), niti se, s druge strane, smije rabiti gnostika terminologija poroenja i l i proizlaenja (pro bo le). Justin, naime, koji takoer raanje Logosa opisuje izrazom poroenja, dri - kao to to, vjerojatno slijedei Justina, ini kasnije i Irenej (Adversus hae reses II 8,6) - da je izraz poroenje prihvatljiv samo onda kada se koristi na prikladan nain; isto ini i Tertulijan, Adversus Praxeam [Protiv Prakseja] 8. U sustavu kranske m i s l i , u kojem je sve, izuzev Logosa i D u h a , stvoreno ni iz ega, raanje Logosa od Boga je tajna. O n a se moe predoiti s nekoliko primjera. Najuobiajenija analogija vezana je uz sam izraz Logos, koji znai istodobno rije i misao. Rije, primjeuje Justin (Dijal 61), i m a svoj p o etak u samoj b i t i m i s l i , a da p r i t o m misao ne biva nimalo umanjena. K a t k a d apologeti (primjerice T e o f i l A n t i o h i j s k i , Ad Autolicum; Tertulijan, Adversus Praxeam 6) pribjegavaju terminologiji nutarnji Logos (logos endiathetos) i izneseni i l i izreeni Logos (logos prophorikos), koja potjee o d stoika (SVF II, 135 i 223) i F i l o n a (Mojsije II 25,127). O d n o s n o , pribjegavaju d r u g i m ana logijama, primjerice s l i k o m potoka koji tee iz jednog izvora (usp. Justin, Di jal 61 i 128; Tacijan, Oratio ad Graecos 5; H i p o l i t , Homilija o Noetovoj herezi 11; kasnije, takoer O r i g e n , Deprincipiis [Opoelima] I 2,6; IV 4,1). Sve to je reeno o postanku Logosa s v r e m e n o m se ponovilo u pogledu postanka D u h a . K o d sinoptika i u Ivanovu evanelju D u h se ne smatra n i t i Bojim S i n o m n i t i je jednak Bogu. A l i u P a v l o v i m poslanicama izraz Duh se koristi da oznai preegzistentnog Krista, i nazvan je Sinom Bojim i jed n a k i m Bogu. Usklaivanjem Pavla i Ivana, p r i emu je preegzistentni Sin Logos a D u h trea osoba Trojstva, javilo se pitanje naravi i postanka D u h a . To je pitanje pojednostavio Tertulijan (Adversus Praxeam 8,7) na isti nain: korijen, deblo i p l o d , i l i izvor, rijeka i kanal. 1.6.2. Teorija o dva stadija Logosa Justin, koji je poistovjeivao Filonov Logos s Ivanovim Logosom, upoznat je takoer s Filonovom teorijom o dva stadija postojanja Logosa. O n a je sadrana u Apol II i u Dijal 62, gdje se kae da je prije stvaranja Logos bio k o d O c a i bio je roen. Da bi to dokazao, Justin se poziva na poznati ulomak, Izr 8,22: Jahve me stvori kao poelo svoga djela, kao najraniji od svojih ina, u pradoba. To znai da je i sam Otac u m . To tumaenje potjee u b i t i ve od A r i s t o tela, ali nalazi svoju p o t v r d u takoer i u teolokim usmjerenjima o n o d o b n o g 73

Slijedom toga, problem glasi: kako mogu tri bia, od kojih je svaki Bog, biti samo jedan Bog? Prije svega je odbaeno rjeenje to ga je nudio modalizam. Ju stin dri da se Logos razlikuje od Boga u broju, a ne samo u pojmu (Dijal 56), u broju, a ne samo u imenu {Dijal 128). Dakle, razlika izmeu svake osobe je stvar na. Boje jedinstvo nije apsolutno, ve relativno. Preuzimajui Filonovo shvaa nje, najprije Justin, a kasnije i njegovi uenici, poput Teofila Antiohijskog (AdAutolicum II 22) i Hipolita {Homilija o Noetovoj herezi 10-11), smatraju da Logos,

ab initio, od poetka. 72

Prvo poglavlje srednjeg p l a t o n i z m a (usp. npr. A l k i n o j , Didask 10; Plutarh, O Izidi i Ozirisu 371a; M a k s i m T i r s k i , Or. [Rasprave] X I ) . 1.6.3. Logos stvoritelj Prema Justinu, B o g je stvorio (odnosno doveo u red) svijet uz pomo Logosa, koji je, dakle, posrednik boanske volje (II 6,3). Potvrde za to uenje preuzete su od klasinih ulomaka: Iv 1,1 si.; Izr 8,22 si. i Ps 32,6 koji n a m j a m e daje Logos bio prisutan p r i stvaranju svijeta. U izvjeu o Isusovu zaeu (Mt 1,20 si.; Lk 1,31 si.) uvodi se pojam Boja sila (djnamis), koju Justin poistovjeuje s D u h o m Svetim, kao posljedicom ovozemaljskog raanja Logosa. Taj pojam djnamis susree se u onodobnoj filo zofiji, primjerice k o d Plutarha koji (Razgovori za stolom VIII, 1,3,717e-f) govori o nekoj bojoj sili kao prapoelu raanja. D u h i Sila koji potjeu od Boga nisu nita drugo ve Logos, kao to je i M o j sije objasnio (Post 49,10 s i ) , kae Justin (Apol I 33 6). Logos je naime prva Sila nakon O c a svemira i Boga Gospodina (I 32,10). Uz tu preegzistentnu Silu Justin vee tvrdnju iz Kol 1,15. I tumaenje starozavjetnih teofanija, prema kojima bi u njima bio p r i sutan Logos, a ne Otac, istie v r h o v n u Boju transcendenciju. To se shva anje dijelom podudara sa slinim srednjoplatonskim shvaanjima u kojima se boga promatra apsolutno transcendentnim a njegovu se logosu dodjeljuje posrednika uloga. B o g je, naime, iznad neba i ne moe nikada sii na zemlju (usp. Dijal 127 i Celzo, Istinski logos, fragm. I V 2 i V 2; V I 60b. 61a). 1.7. Kozmologija P o r e d uenja o Logosu i transcendentnom i n e i m e n o v a n o m Bogu, iz filozofije srednjeg p l a t o n i z m a potjeu i neke druge slike i druga shvaanja. K o n t a k t i izmeu tog apologeta i platonizma njegova doba ne ograniavaju se na perifernim tokama, da bi se tumaili kao Justinovo prilagoavanje nainu razmiljanja svoga poganskog itatelja. Primjer tog kontakta sastoji se u de finiranju Isusa kao anela, tako da je utjelovljenje Logosa blisko v i d l j i v o m oitovanju boanstva u poganskoj mitologiji (usp. Dijal 56. 59. 113. 126). Na podruju kozmologije, tonije u uenju o preegzistenciji materije, Justin se u znaajnoj mjeri razlikuje od biblijskog uenja. U Dijal 5,4 on t v r d i da je Platon na nejasan nain izrazio uvjerenje da e svijet j e d n o m nestati, jer go v o r i o raanju svijeta, koje, kao takvo, podrazumijeva i njegov kraj. A l i to to svijet nije podvrgnut propasti duguje se Bojoj volji, koji ga eli sauvati. To se gotovo doslovno podudara s j e d n i m u l o m k o m iz Timeja (41ab), kojega Justin tumai na vrlo jasan nain, u smislu da se rijei koje D e m i j u r g upuuje bogovima sinovima bojim odnose na kozmoloki p r o b l e m . Ta je metoda 74

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije tumaenja nesumnjivo povezana sa srednjim p l a t o n i z m o m . T e z u da je svijet roen, ali je besmrtan, zastupa takoer C e l z o (VI 52a), a potvruju je i Plutarh i A t i k . To pretpostavlja da je materija vjena i raspoloiva poput neke podloge u stvaranju Logosovog djela (usp. 110 i 59,5). Justin, dakle, prihvaa tu struju srednjeg platonizma i zna daje drugi promatraju sasvim drukije: primjerice, u raspravi Apol I 10,2 on kae da je stvaranje izvedeno iz bezobline materi je; ono se zbilo radi ljudi, to je tipino kranska tvrdnja. Slika o d o b r o m stvoritelju preuzeta je iz Timeja (29a) i pripada temeljnim uenjima srednjega platonizma. Justin se, dakle, ne izlae pogibelji da usklauje Mojsijevo izvje e s filozofijom srednjeg platonizma. On uostalom kae da je Platon svoje spoznaje iz Timeja preuzeo od Mojsija (I 59,1), koji je, navodno, smatrao da je svijet oblikovan iz prethodno postojeih stvarnosti. Ipak, za r a z l i k u od platonista Justin podrijetlo zla nikada ne d o v o d i u vezu s materijom. Stvorena stvarnost posjeduje, po svojoj naravi, slobodu da naginje prema d o b r u i l i prema z l u . Stvaranje kao takvo je dobro, dok su zlo u svijet unijeli d e m o n i . Justin nikada ne t v r d i da materija moe ograniiti d o brohotno djelovanje Boga. U svakom sluaju, Boja apsolutna transcendencija nije k o d Justina prouzroena p o p r a t n i m p r e z i r o m spram materije, kako su to nauavali gnostici. Justin je i z n i m n o znaajna linost u povijesti patristike filozofije, ne to liko zbog originalnosti svojih shvaanja, koliko zbog toga to k o d njega p r v i put susreemo lik kranskog filozofa kakav je sam elio biti i k a k v i m ga se smatralo (kasnija e ga tradicija opisati kao filozofa i muenika). K o d Justi na je susret izmeu grke kulture i kranstva doveo do sinteze koja zacijelo nije bila jako duboka, ali je svakako bila nova i takva da je izvrila utjecaj na kasniju misao. Inae je znaajno da je Justin bio pravi pravcati filozof i nije se ograniavao na to da bude uena osoba, tj. pepaideumenos grko-rimske civilizacije svoga doba, k a k v i m smo ga na b r z i n u gore opisali: s n j i m kran ska kultura sigurno ini kvalitativni skok. Z b o g toga su se m n o g i rezultati do kojih je doao u svojim promiljanjima dugo zadrali u r a n o m kranstvu. Na osobit su nain njegovi nasljednici i l i teolozi njegovi suvremenici (Tacijan, Atenagora, Teofil) preuzeli od njega mnoga uenja, a itava je grka apologe tika, koju je organizirao Justin, izvrila snaan utjecaj na latinsku apologetiku (i na uenja koja nisu bila apologetska), kao to emo i m a t i p r i l i k u vidjeti.

2. T A C I J A N

U drugoj p o l o v i c i 2. stoljea razbuktale su se rasprave izmeu kranske m i s l i i poganske filozofije s jedne strane, i polemika protiv gnosticizma, s d r u 75

Prvo poglavlje ge. Rairilo se communis opinio kako je krivovjerje povezano s poganskom filozofijom, zbog ega se prema njoj poelo zauzimati kritiniji stav.
12

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije


3. A T E N A G O R A

Tacijan, Justinov uenik, takoer shvaa kranstvo kao mudrost iz koje je potekla grka filozofija. A l i za r a z l i k u od svoga uitelja, Tacijan je tu m u drost zapravo shvaao kao barbarsku te je svojem uvjerenju dao snano polemiki naglasak protiv grke kulture. Ipak, u osnovi je slijedio Justina u uenju o Logosu: Logos je isprva bio u Bogu, a tek se p o t o m oitovao, to jest Bog ga je rodio (Oratio ad Graecos [Govor Grcima] 7 i 10). Tacijan dri da raanje Logosa ukljuuje podjelu, a ne odsijecanje, jer ono to je odsjeeno, odstranjeno je od svoga izvora, a ono to je podijeljeno ne umanjuje onoga od kojeg p r o i z l a z i . (Kao to se od jedne baklje pale mnoga svjetla i prva baklja se ne smanjuje u svjetlosti zato to je zapalila mnoge baklje, tako i podrijetlo L o gosa koji i z l a z i iz moi Oeve ne liava Logos onoga od koga potjee, Oratio ad Graecos, 5.) Tacijan, dakle, eli rei da je Logos roen od Boga participaci j o m , udionitvom, jednako kao to ideje u stvarima imaju udjela u platonskim idejama; slijedom toga, kao to se ideje ne umanjuju participacijom u stvari ma, tako se ni Bog ne umanjuje participacijom Logosa. Logos je zaetnik stvaranja svijeta: da bi to uinio, on uspostavlja red u materiji (Oratio ad Graecos 5). A l i materija od koje je nainjen svijet ne moe se smatrati vjenom poput Boga, jer bi u t o m sluaju ona bila drugo prapoelo jednako Bogu; naprotiv, Bog i nju stvara. Stvaranje se, dakle, zbivalo u dva doba: najprije je Bog bez ikakvih posrednika proizveo materijalnu podlogu, a nakon toga je Logos preobrazio tu podlogu u kozmos. Tacijan ne govori o stvaranju materije, ve koristi valentinski izrazprobole premda se zacijelo ne moe m i sliti da je stvaranje shvaao kao neku emanaciju materije iz Boga.
23

Atenagora moe osporavati Justinu palmu pravoga kranskog filozofa, tako da su neki strunjaci (B. Pouderon) nedavno predloili da se u njemu pro matra istinskog prvaka kole kranske filozofije u njegovu gradu, A t e n i , koja je u p u n o m smislu rijei bila sjedite filozofskog uenja. Atenagora je apologet vie od Justina, i poleminiji je od njega u odnosu na grku kulturu. Njegova se shvaanja ne razlikuju mnogo od shvaanja filozofa i muenika, ali nemaju o n u irinu pogleda koja je, k o d Justina, ukljuivala itavu pogansku povijest i kulturu u viziju nove kranske religije. Atenagora se ne razlikuje od Justina u definiranju odnosa izmeu kranstva i filozofije: filozofi trae istinu uivajui sjmpatheiju prema Bojem duhu (pnoe) i tako svaki prispije razliitom uenju, dok krani kao svjedoke istine imaju proroke koje nadahnjuje sam Bog. Ovdje je Justinov logos spermatikds zamijenjen uenjem o nadahnuu, kojim je Bog obogatio ovjekovu duu (usp. Legatiopro Christianis 9,1). Bog je sve stvorio po Logosu i sve dri na ivotu uz pomo D u h a (6,2; 5,3). D u h je opisan obiljejima kozmike due srednjih platonista (usp. A l k i noj, Didask. 10; A t i k , k o d Euzebija, Praeparatio evangelica X I V 12,3); poput svoga suvremenika Teofila A n t i o h i j s k o g , ni Atenagora nije u stanju jasno ra zlikovati uloge D u h a i Sina. Jednako kao i Justin, i Atenagora t v r d i da je Bog, koji je bio vjeni U m , imao u samome sebi Logos, budui da, odvijeka, nije mogao b i t i lien najvi e racionalnosti; uslijed toga Logos se oitovao kao p r v i Oev izdanak kako bi posluio kao ideja i stvaralaka sila svega. Atenagora aludira na postojeu r a z l i k u izmeu triju osoba Trojstva, kada u Leg. [Legatio pro Christianis] 10 govori o njihovu razliitu redu (taxis). Izrazom red on podrazumijeva, ka ko e kasnije initi Tertulijan i z r a z o m gradus, prvenstvo u naravi, odnosno prvenstvo uzroka nad posljedicom. To razlikovanje postoji i k o d Filona (Bog, Logos, D u h Boji) i nagovijeta odreene razrade tog pitanja koje e se kasnije susresti k o d Origena i Plotina. Atenagora razlikuje, poput F i l o n a i Justina, dvije razine u postojanju L o gosa: naime, na prvoj Logos boravi u samome Bogu i praktiki je istovjetan njegovu r a z u m u : od poetka Bog, koji je vjeni razum, posjedovao je u sebi Logos, budui da je Bog odvijeka obdaren razumom (Leg. 10). Na drugoj razini, meutim, Logos se moe opisati kao Boji izdanak i sin, jer p r o i z l a z i od Boga kao ideja. Rije proizlaenje (probole) tehniki je izraz kojim apologeti i Klement oznaavaju izlaenje logosa od Boga; osim kod Atenagore kojeg smo ov77

Izgleda da su krani u t i m godinama esto raspravljali o pitanju tuma enja Postanka i podrijetla svijeta: biskup Rodon sastavio je djelo o est dana stvaranja (Euzebije, Praeparatio evangelica V 13,8). Taj problem zanima i pogansku sredinu. Galen u svojem djelu De usu partium, pisanom u R i m u izmeu 169. i 176. izraava svoj sud o biblijskoj povijesti stvaranja. On u odreenoj mjeri cijeni izvjee Postanka i smatra ga vrsnijim od Epikurovih atomistikih shvaanja, no otkriva da M o j sije ne govori o nekom materijal n o m prapoelu te odbacuje ideju Boga koji moe initi sve to hoe (XI14). Moda je Galen poznavao neko kransko i l i gnostiko djelo koje je zastu palo creatio ex nihilo.

communis opinio, zajedniko miljenje mnogih. probole, emanacija, proizlaenje (dosl. izbacivanje, iznoenje) - smisao izraza mijenja se ovisno o tome govori li se o gnostikim eonima ili o Sinu, odn. Logosu.
23

76

Prvo poglavlje dje spominjali, susree se kod Tacijana (Oratio ad Graecos 5,2) i Klementa Aleksandrijskog (Strom. V 16,5). Justin koristi dolaziti, usp. Apol I 6, Ta cijan takoer izbijati (Oratio ad Graecos 5,22). Logos je tako stupio na scenu svojim djelovanjem kako bi uveo red u p r i r o du jo dok je ona bila plijen nereda (Plutarh pripisuje istu ulogu uvoenja reda kozmikoj dobroj dui i Logosu: usp. Oblikovanje due kod Platonova Timeja 1014e, 1016c-d, 1029e; O Izidi i Ozirisu 373d). Na drugoj razini Atenagorina Logosa susreemo istu slinost s idejom i moi koja se nalazi k o d Filona (Stva ranje svijeta 20; Pometnja medu jezicima 172; Snovi I 62). Logos koji je roen od Boga je ideja, jer izravno proizlazi iz boanskog razuma. Premda Atenagora ne kae izriito da je ideja Boja misao, to je bilo njegovo uvjerenje, jer poisto vjeuje ideju s Logosom proizalim iz boanskog razuma. injenicu da Atenagora promatra Boga kao r a z u m koji m i s l i i u sebi sa dri ideje moe se takoer dokuiti iz njegove tvrdnje da se Boga moe p r o matrati samo uz pomo razuma (Leg. 4). Lako se moe vidjeti kako ta teza, esta takoer k o d srednjih platonista ( A l k i n o j , Didask. 10; A p u l e j , Apol 64,7; Celzo, Istinski logos V I I 4 5 ; M a k s i m T i r s k i , Or. X I ; H i p o l i t , Refutatio omnium haereseum I 19; N u m e n i j e , fragm. 7 - 8 des Places: o toj je tematici pisao S. Lilla), d o v o d i u vezu s B o g o m ono to Platon pripisuje spoznaji transcendent n i h ideja do koje se dolazi iskljuivo p u t e m razuma (Fedon 66a; Fedar 247c; Timej 28a). To je tumaenje bilo mogue samo poistovjeivanjem Boga i bo anskog razuma koji sadri ideje. U svakom sluaju, u promatranju odnosa izmeu O c a i Sina nipoto se ne moe m i s l i t i na neko raanje koje bi bilo nalik raanju bogova, koje se susree u razliitim poganskim m i t o v i m a jo uvijek ivima u doba apologeta (usp. Legatio 10; T e o f i l A n t i o h i j s k i , Ad Autolicum II 22; Tertulijan, Apologeticum 21; Laktancije, Institutiones divinae I 4,8). Pomanjkanje primjerene specifikacije govora o Presvetom Trojstvu u 2. stoljeu d o v o d i do odreenih oscilacija doktrinarnog karaktera do kojih je dolo p r i koritenju nekih izraza p r i s u t n i h u Atenagorinoj filozofiji. Jedan od t i h je sila (djnamis), izraz koji Atenagora esto koristi za oznaavanje odnosa unutar Presvetog Trojstva (10,29; 12,21; 24,9) (Giunchi). Izraz pre u z i m a i Tertulijan (Adversus Praxeam 2,4) u v e l i k o m t r i n i t a r n o m obrascu: tri [...] ne po sili, ve po liku. Pojam djnamis n a m pokazuje A t e n a g o r i n u originalnost, jer taj pojam k o d Atenagore predstavlja sastavnicu koja pove zuje t r i boanske Osobe, to jest sastavnicu koja ih dri skupa, protivei se redu (taxis), sastavnici koja ih dijeli (ini se da se susree i k o d Justina, Apol I 32,10). T a k v o znaenje izraza djnamis ne p r o i z l a z i iz kranske, ve iz poganske tradicije. U pseudoaristotelskoj raspravi O svijetu (pogl. 6,398b 6-10, 16-20) govori se o nekoj djnamis koja proima cijeli svijet, pokree ga 78

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije i izvor je njegova spasenja. U toj se raspravi govori takoer (6,400b 11-13) o bogu koji, vrsto uglavljen u svojoj nepokretnoj djnamis, sve mie po vlasti t o m htijenju u razliite oblike i naravi. K o d D i o n a K r i z o s t o m a (Orat 31,11) kae se da su razliiti m i s l i o c i sjedinili sve bogove u jednu jedinu silu i u jednu jedinu mo. I neosofist A r i s t i d (Orat 43,15), dakle, A t e n a g o r i n suvremenik, shvaa bogove kao emanacije sile Zeusa koji je otac svemira. Logos je Boji r a z u m (10,2; 24,2) i sadri u sebi ukupnost ideja. K a o k o d Filona, Logos slui kao idealna paradigma stvaranja i kao posrednik izmeu stvaranja i ljudi (10,2-3). Bog daje da Logos iz njega p r o i z l a z i pa po njemu i prema m o d e l u ideja koje u njemu postoje u v o d i red u materiju; iz materije B o g izvodi svijet, to jest kosmos, red (10,39); poela proizlaze iz materije p u tem nekog odvajanja (22,2, usp. A l k i n o j , Didask 12). Materija se, prema platonistikom m o d e l u , opisuje kao preegzistentna i o njezinu se podrijetlu ne govori (10,3; 15,2 si.; 22,2): to znai da ideja o creatio ex nihilo jo uvijek nije m i r n o prihvaena od strane kranske m i s l i . avoli i pali aneli nalik su materiji; oni se sada suprotstavljaju Bogu, ali su u poetku stvoreni kako bi upravljali materijom i vrili zadau providnosti nad dijelovima svijeta, dok Bog u ruci ima opu providnost nad svim. To shvaanje o tri vrste providnosti tipino je srednjoplatonsko shvaanje o kojem e jo biti r i jei kada budemo govorili o Origenu (str. 139-140 si). U t o m se shvaanju opaa negativno vrednovanje materije, koju se dovodi u vezu sa zlom. Ipak, Atenagora nikad ne kae da je materija zla ili uzrok zla, kao to to ne kae ni Justin. Mogu nost da se ini dobro i l i zlo sastoji se u slobodnoj volji koju je Bog dao ljudima.

4. T E O F I L A N T I O H I J S K I

T e o f i l takoer govori o dva stadija postojanja Logosa: Logos postoji o d u vijek, budui da prebiva u Bojem srcu, jer je Otac jo prije stvaranja svega imao Logosa kao svog savjetnika: on je bio njegov um i njegova misao (Ad Au tolicum II 22). N a k o n tog prvog stadija vjenog postojanja u O c u , slijedi drugi stadij, koji razlikuje izmeu imanentnog i roenog logosa. To poistovjeivanje izmeu prve razine logosa i boanskog u m a susree se ve u knjizi Ad Autoli cum II 22: imao je tog savjetnika, koji je bio njegov um i njegov razum. N e k o l i k o je godina kasnije Tacijan, i u mnogo irem o b l i k u od njega ta koer Teofil, raspravljao o p r o b l e m u stvaranja ni iz ega. D r u g a knjiga nje gova djela Ad Autolicum predstavlja najstariji komentar Postanka. Na mnogo jasniji nain od Tacijana, T e o f i l t v r d i da je Bog stvorio sve iz niega (II 4; II 4.10.13). Zahvaljujui njegovu jasnom tumaenju, uenje o creatio ex nihilo, koje je z a t i m potkrijepio i Irenej, u n a r e d n i m e stoljeima postati slubeni 79

Prvo poglavlje nauk kranstva. Sam se O r i g e n (De principiis II 1,4) pita kako je mogue da ga najistaknutiji m i s l i o c i nisu prihvatili; samo K l e m e n t ostaje vjeran F i l o n o v u tumaenju o postojanju razumljivoga svijeta. Na temelju tog shvaanja o creatio ex nihilo Teofil nairoko kritizira platonistiko uenje o m o d e l u svijeta. On zapoinje saetim pregledom razliitih filozofskih shvaanja koja se tiu odnosa izmeu Boga i svijeta: raspravlja o miljenjima Stoe, E p i k u r a i P l a tona (II 4). U sljedeem koraku, ipak, odbacuje samo Platonovo shvaanje. Teofilovo se pobijanje u biti razvija du istih linija kao i Tacijanovo. A k o je, kako tvrde platonisti, ne samo Bog ve i materija neroena, tada ne moemo vie u p r a v o m smislu govoriti o Bogu kao stvoritelju svijeta pa je boanska monarhija izloena opasnosti. Bog nije roen te je, dakle, nepropadljiv po naravi; kada bi i materija bila nestvorena, tada bi takoer bila nepropadljiva te stoga jednaka Bogu. U konanici, Bog ne bi uinio nita veliko ako bi stvorio svijet iz preegzistentne materije: ne bi se razlikovao od ovjeka umjetnika koji stvara ono to eli iz materije koja mu je na raspolaganju. U l o m a k iz Post 1,2 prikazuje postojanje materije koju je na neki nain stvorio Bog, a iz koje Bog z a t i m i z v o d i oblik i izgled svijeta (Ad Autolicum II10). Vjerojatno n a k o n svoje polemike protiv krivovjerca H e r m o g e n a , koji je bio p o d utjecajem kozmologije srednjeg platonizma (usp. str. 65 si.), T e o f i l A n t i o h i j s k i je p r v i od apologeta, i s v e l i k o m odlunou, potvrdio nauk o stvaranju svijeta iz niega. Bilo je prilike, sve do sada, dosta govoriti o odnosima izmeu apologeta i onodobnog srednjeg platonizma; isti e se problem javljati tijekom itave povijesti patristike filozofije kojom dominira stalna razmjena ideja (a po nekad i polemika) izmeu kranskog nauka i platonizma u njegovim razli itim oblicima. Dobro je iznijeti neka osnovna zapaanja o tim kontaktima izmeu kranskih pisaca i poganskog filozofskog uenja koje (bez sumnje) izgleda najvanije, u tolikoj mjeri da se sugerirala hipoteza o postojanju ne kakvog kranskog platonizma. Prema Heinrichu Dorrieu, strunjaku koji je dugo prouavao te odno se, izraz kranski platonizam razlae samo jednu vrstu argumentacije, a ne i pravi nauk, u smislu da su se krani sluili platonskim oblicima razmi ljanja, ali samo za vlastite apologetske i misionarske ciljeve. Da bi pridobili uene laike, ak su se stavljali u poloaj protivnika te ga nastojali uvjeriti (esto s uspjehom) kako je dovoljno uiniti mali korak da bi se prelo s grke mudrosti na kranski nauk i objavu. Zbog toga su se kranski teolozi s velikim oprezom i elastinou prilagodili kulturi svojih sugovornika. Na taj se nain oblikovao takozvani kranski platonizam. U njemu se nikada ne zapodijeva pravi razgovor o spornim pitanjima izmeu dviju strana: ta su se pitanja jednostavno uklanjala i l i preuivala, dok su s mnogo veom 80

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije energinou isticana zajednika pitanja, odnosno elementi koji bi morali biti odobreni s kranskoga stanovita. Ne stoji, prema tome, teza da je pla tonizam imao stvarnog upliva na kransku teologiju i dogmatiku. Naprotiv, krani su ti koji su uspjeli sprijeiti svaki pristup i svaki utjecaj ostalim teolozima, to jest onima koji nikako nisu bili dorasli kranskom uenju i koji su nauavali platonizam. Imajui pred oima te pretpostavke, primjeuje Barbara A l a n d u vezi s tumaenjem ulomka Tim. 28c koji citira Minucije Feliks (Oktavijan 19,14), moe se shvatiti da, kada kranski pisac kae: Ta su platonistika uenja manje-vie poput naih, on pretpostavlja da njegovi sugovornici izvrsno poznaju Platonovu misao. A k o on tumai da e izlagati uenje koje je go tovo identino Platonovom (to jest kransko uenje), postavljajui, s tom tvrdnjom, Platona vrlo vjeto na v r h cijele poganske filozofije, stjee se do ista dojam da je, kao to kae Dorrie, dovoljno uiniti jedan korak da bi se postalo kraninom. A l i onima koji su uistinu poznavali platonsku filozofiju takav je prijedlog bio apsolutno neprihvatljiv; injenica je da Oktavijan nije bio napisan za njih, ve za drugu publiku, za osrednje naobraene osobe. Rije je dakle o protivnikovim tvrdnjama i argumentacijama kojima se slui da bi se poduprlo vlastito gledite. Slino je tendenciozno tumaenje ove platonske tvrdnje to ga predlae Minucije: Platon je rekao da jednom kada se otkrije bog svemira, tu spozna ju nije mogue prenijeti mnogima; Minucije objanjava (Oktavijan 19,15) da i krani nikada ne govore otvoreno o Bogu, nego to ine samo kada im se o tome postavi pitanje. To nije istina, jer bi bilo u proturjeju sa samom apologijom koju Minucije pie. A l i to tumaenje dobiva na znaenju ako se podsjeti na optubu Cecilija (branitelja poganstva) da krani, kada trebaju govoriti otvoreno ostaju nijemi (8,4). To znai da krani odbijaju otvoreno govoriti o Bogu (deum publice praedicare), kao to je sugerirao ve Platon. Minucije, dakle, izgleda potuje taj zahtjev, premda ga stavlja u drugi plan.

5. IRENEJ

Irenej se ne zanima za filozofiju kao to to ine apologeti; njegovo je dje lo sasvim drukije naravi. Kada pie Adversus haereses [Protiv hereza], Irenej tei razviti velianstveni eklezioloki sustav, najznaajniji u prva tri stoljea k r anstva, takvih razmjera da e se s razliitih aspekata nametnuti i buduim piscima. Bilo kako bilo, Irenej nije neki neuki pisac. Njegovo shvaanje Boga karakterizirano je, jednako kao i k o d apologeta, filozofskim shvaanjima, p r e m da ona nisu jako produbljena. Bog je neroen, vjean, ne treba nita, dovoljan je samome sebi, a drugim biima daje ivot (Adversus haereses III 8,3); savren 81

Prvo poglavlje je, sav je svjetlost, sav duh, sav bitak i izvor svega dobroga (IV 1; 112,2; II 13,3.8; 28,4). Bog obuhvaa sve i, jer nije roen, on je iznad svakog stvorenog bia (II25 3; V 5,2). U drugoj knjizi svoga djela Irenej nastoji pobiti gnostike konstrukcije polazei od tih pretpostavki. On eone iz valentinskog uenja promatra kao niz hipostatskih d u h o v n i h funkcija, radi ega se pogreka t i h krivovjeraca sastoji u pripisivanju osjeaja ljudske due Bogu (II 13,3.8; 28,5; 112,1 si.). Bog je meu t i m jednostavan i to je sve ono to ovjek moe rei o njemu. A k o se Um odvoji od Boga kao neki oblik emanacije, od Boga se ini sloeno bie. Isto vrijedi i za Logos: ne smije se vjerovati da Logos p r o i z l a z i iz Boga, da je sav d u h i sav rije, na nain na koji ovjek izgovara neku rije. A k o eoni posjeduju svoj ivot od oca iz kojeg proizlaze, tada i l i svi eoni moraju b i t i slo b o d n i od svakog osjeaja, poput najviega boga, te na taj nain Sophijin pad ne bi bio mogu, i l i bi sve eone, ukljuujui prvobitnog oca, karakterizirali osjeaji, to je apsurdno (II 17,1 si.). N a s u p r o t Filonovoj teoriji o dva stadija Logosa, koja se javila s Justinom, Irenej zastupa teoriju o j e d n o m stadiju Logosa: Logos je postojao od vjenosti u svojem stanju Logosa koji se raa, a taj poloaj, za one koji su zastupali te oriju o dva stadija, zapoinje upravo s d r u g i m stadijem. Govorei tako Irenej ipak ne odbacuje uenje apologeta, ve uenje gnostika. O v i su podrijetlo L o gosa shvaali kao neku vrst fizike emanacije i jer b i , prema njima, postojao neki poetak izlaenja Logosa, Irenej smatra kako je Logos oduvijek koegzistentan O c u (II 30,9; IV 20,3; II 25,3). Oito je, dakle, da izraz u poetku (en arche) ne znai na poetku stvaranja, ve od vjenosti. Njegovo uenje o stvaranju, o s i m toga, i m a na nianu takoer Platona koji je navodno, p r e m a njegovim rijeima, izvrio utjecaj na gnostike (II 14). To ga shvaanje v o d i do toga da skicira m o d e l kozmologije koji je sigurno vezan uz Teofila, ali ga proiruje i nadmauje. Bog je stvorio svijet inom slo bodne volje i dobrote (II 1,1); uinio je to svojom rijeju, i u toj tvrdnji Irenej p r e u z i m a Teofilovo shvaanje da su Boje ruke bile njegova rije i njegova mudrost (I 21,1; II 2,4 si.; 11,1; 27,2). On je sam od sebe stvorio takoer m a teriju: to znai da materija sigurno nije postojala prije stvaranja, ve da je samo Bog stvoritelj u apsolutnom smislu. U k o l i k o postoje prvobitne ideje stvari, one potjeu od njega samog na jednak nain kao i materija (II 30,9). Do nijekanja shvaanja da se Bog u svojem stvaranju obraa na neku paradigmu dolazi u kontekstu u kojem Irenej v o d i raspravu s valentincima, ije je uenje na sebi nosilo snaan platonski peat, a prema kojima bi svijet bio slika plerome (II 7,16; II8). Ve je Teofil rekao kako je nezamislivo da Bog stvara na isti nain kako to ini ovjek umjetnik sluei se materijalom koji mu stoji na raspolaga nju: prema Ireneju, B o g ne treba neki m o d e l , dakle, ne samo preegzistentnu materiju ve ni preegzistentne ideje: B o g je bio sam za sebe exemplum i figu82

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije ratio (II 7,5; 16,3). Na taj nain Irenej polemizira kako s valentinskim tako i s P l a t o n o v i m shvaanjem na kojem se ovo prvo nadahnjivalo (II 14,3). Oito je da Irenej shvaa Platonove ideje kao neko prapoelo koje je neovisno o bogu, zbog ega se ini da on ne poznaje uenje o idejama kao bojim m i s l i m a . Ire nej, meutim, razlikuje m o d e l i f o r m u stvari pa stoga izgleda da se nadovezuje na srednjoplatonsko uenje o razlikovanju izmeu eidosa i idee, odnosno izmeu preegzistentne forme i forme koja je sila u materiji. Valentinskoj spekulaciji, koja je predlagala oblikovanje materije iz Sophijinih strasti, Irenej odluno suprotstavlja uenje o creatio ex nihilo koje se duguje istoj i iskljuivoj stvoritelj evo j volji (II 10,2; 30,9). To su u biti b i l i d o kazi kojima se sluio ve i T e o f i l (Ad Autolicum II4). Jednako kao i u pogledu modela-kopije, tako Irenej smatra da su valentinci preuzeli uenje o materiji iz filozofske tradicije: Anaksagora, E m p e d o k l o i Platon uili su mnogo prije njih da je stvoritelj oblikovao svijet iz neke preegzistentne materije (II 14,4). Irenej stoga odbacuje mit valentinaca na isti nain na koji se apologeti o p i r u srednjoplatonskom uenju o t r i prapoela. Irenej a se openito smatra jednim od manje zanimljivih pisaca o grkoj f i lozofiji: njegovo je najpoznatije djelo Adversus haereses bilo namijenjeno upra vo polemici protiv gnostika i nije imalo apologetsku nakanu, radi ega u njemu nisu oigledne znaajke otvaranja i zanimanja za grku filozofiju, to, kao to smo vidjeli, karakterizira apologetiku. Ne udi, stoga, to Irenej vie no jednom iskazuje neprijateljstvo prema grkoj filozofiji i njezinim sitniarenjima, koja su bila toliko tuda kranskome duhu. Ipak, on se slui tipino o n o d o b n i m kol s k i m metodama dokazivanja (dilema, entimema, paradigme); zatim, u pole m i c i protiv gnostika koristi doksografski materijal (II 28,2), te se i sam, poput apologeta, slui Platonovim Timejem kada istie dobrotu Boga koji je stvorio svijet (III 25,5; IV 38,3), koji nije z l i demijurg kao to su vjerovali gnostici. N j e gova obrana ovjekove slobodne volje protiv gnostikog determinizma preuzi ma teme i izraze koji potjeu iz aristotelizma i platonizma.
24

6. OPOMENA GRCIMA P S E U D O J U S T I N A I H I P O L I T A K a k o pisac Opomene Grcima (koja se pripisuje Justinu), tako i H i p o l i t poznaje nauavanje srednjeg platonizma o idejama kao bojim m i s l i m a . U edilemma, nain argumentiranja u kojem se polazei od dviju suprotstavljenih alterna tiva dolazi do istog zakljuka; enthjmema, silogizam koji se temelji samo na vjerojatnim pre misama te nema demonstrativan, nego persuazivan znaaj, tj. slui uvjeravanju sugovornika; paradigma, primjer, model.
24

83

Prvo poglavlje stom poglavlju Opomene Grcima nabrajaju se sve proturjenosti platonistike filozofije, meu k o j i m a se vrijednima spomena ine takoer dva razliita ue nja o postanku ideja: Platon v i d i prapoelo ideja najprije u samoj ideji, a z a t i m ipak smatra da se ono treba traiti u m i s l i m a {ondje, 7). T a tvrdnja upuuje na tvrdnje Pseudo-Plutarha (Miljenja filozofa 882d) (autora koji je na m a n u alistiki nain sabrao, prema razliitim temama, filozofije drevnih mislilaca): ideje [...] smjetene u bojim m i s l i m a i stvaralakim sposobnostima, to jest u umu. Budui da se k o d oba pisca to uenje d o v o d i u vezu s P l a t o n o m , vje rojatno je da o n i crpe iz nekog doksografskog izvora (naime, iz zbirke uenja filozofa) koji je sadravao neku kolsku elaboraciju platonizma, utemeljenu moda na P l a t o n o v i m u l o m c i m a (Parm. 132b i Sofist 248e-249a). Poistovjeivanje ideja s m i s l i m a , za to e Pseudo-Justin prekoravati P l a tona u 7. poglavlju, praktiki je on sam prihvatio u 20. poglavlju: u t o m sluaju on postupa poput Atenagore i Justina, prenosei platonski izraz iz Timeja 28a s ideja na Boga, u skladu s f i l o z o f s k i m strujama 2. stoljea poslije Krista. Iz srednjoplatonskog izvora proistjee sigurno i saetak platonistike filozo fije koji H i p o l i t donosi u devetnaestom poglavlju prve knjige svog djela Refuta tio omnium haereseum [Pobijanje sviju hereza]. M o d e l i l i ideja stvaranja svijeta poistovjeuje se s bojom milju. Rije misao javlja se takoer u dva ulomka iz djela Uvod u aritmetiku neopitagorejca N i k o m a h a iz Gerase: sam broj i nauk o brojevima (koji se praktiki podudaraju s idejama) nalaze se nadasve u misli stvo ritelja svijeta, koji je takoer tvorac (14, str. 9,10-11 Hoche i 16, str. 12,6-9: broj postoji prethodno u misli stvoritelja svijeta, i jedino on je duhovan i potpuno ne materijalan, bie u p u n o m smislu rijei i vjena supstancija). H i p o l i t takoer p r e u z i m a Filonovo shvaanje o dva stadija Logosa. Na temelju F i l o n o v o g tumaenja (Alegorije zakona II 1,1-2) izraza iz Post 2,18: nije dobro da ovjek bude sam, on smatra da je, meutim, dobro da Bog bude sam (Homilija o Noetovoj herezi 10). Iz toga H i p o l i t zakljuuje, kao i F i l o n , da je B o g postojao sam, kako nita nije vjeno poput njega, tovie, da prije njega nita drugo nije postojalo. N o , premda je postojao sam, postojao je u nekoj mnoini, budui da nije bio bez Logosa. T o , dakle, oznaava p r v i stadij postojanja preegzistentnog Logosa: Logos je u Bogu. N a k o n toga s l i jedi drugi stadij, u smislu da je Bog rodio Logos: s t i m objanjenjem nauka o prisutnosti Logosa u Bogu pribliavamo se onoj obradi tog nauka koju e Tertulijan izvriti nekoliko godina kasnije. B I B L I O G R A F I J A : Neke studije opeg karaktera: B. A L A N D , Christentum, Bildung und romische Oberschicht. Zum 'Octavius' des Minucius Felix, u: H. D. B L U M E - F. M A N N (izd.), Platonismus und Christentum. Festschriftfur H. Ddrrie, Munster, 1983., 11-30; L. A L F O N S I , Rapporti fra umanesimo e cristianesimo neliapologetica cristiana del II secolo, StudRom 18 (1970.), 22-29; D. C A R A B I N E , The unknown God. 84

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije

Negative theologj in the platonist tradition: Plato to Eriugena, Louvain, 1995.; J. D A NIELOU, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, tal. pr. C Prandija, Bologna, 1973.; E. DES PLACES, Platonisme moven et apologetique chretienne au IP siecle, u: Studia Patristica 15, 1984., 414-431; H. DORRIE, Die andere Theologie. Wie stellten die fruhchristliche Theologen des 2.-4. Jahrhunderts ihren Lesern die 'Griechische Weisheit' (= Platonismus) dar?, u: Theologie und Philosophie 56 (1981.) 1-46; R. M. G R A N T , Greek apologists of the second century, Philadelphia, 1988.; ISTI, Jesus after Gospels. The Christ of the Second Century, London, 1990.; P. HOFRICHTER, Logoslehre und Gottesbild bei dem Apologeten, Modalisten und Gnostikern, u: M. I. K L A U C K (izd.), Monotheismus und Christologie, Fribourg, 1992., 231-251; R. JOLY, Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxieme siecle, Bruxelles, 1973.; G. JOSSA, La teologia della storia nel pensiero cristiano del II secolo, Napulj, 1965.; E. J U N O D , Des Apologetes a Origene. Aux origines d'une forme de theologie critique, RThPh 121 (1989.), 149-164; U. K U H N E W E G , Die griechischen Apologeten und die Ethik, VChr 42 (1988.), 112-120; A. J. M A L H E R B E , Apologetic and Philosophv in the second centurv, RestQu 7 (1963.), 19-32; G. M A Y , Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin - New York, 1978.; U . NEYMEYR, Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert, Leiden - New York, 1989.; E. F. O S B O R N , The Platonist ideas in second centurv christian thought, u: Prudentia 12 (1980.), 31-45; ISTI, Reason and the rule offaith in the Second Cen turv, u: R. R. W I L L I A M S (izd.), The making of orthodoxy, Cambridge, 1989., 40-61; D. W. P A L M E R , Atheism, apologetic and negative theologv in the Greek apologists of the second centurv, VChr 37 (1983.), 234-259; M . PELLEGRINO, Gli apologeti greci del II secolo. Saggio sui rapporti fra U cristianesimo primitivo e la cultura classica, Rim, 1947.; ISTI, Studi sulVantica apologetica, Rim, 1947.; J. PEPIN, II Medio Platonismo e 1'Apologetica cristiana, u: La filosofica ellenistica e la patristica cristiana dal II al V secolo a.C, Milano, 1975., 251-270; B. P O U D E R O N - J. DORE (izd.), Les apologistes chretiens et la culture grecque, Pariz, 1998.; B. REINHOLD, Trinitat und Inkarnation bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts, diss. Bonn, 1961.; M. S I M O NETTI, II problema dell'unita di Dio da Giustino a Ireneo, RSLR 22 (1986.), 201-240; M . S P A N N E U T , Le sto'icisme des Pere de VEglise, Pariz, 1972.; N . J. TORCHIA, Theories of creation in the Second Centurv Apologists and their Middle Platonist Background, u: Studia Patristica 26,1993., 192-199; J. H. W A S Z I N K , Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus zum fruhen Christentum, VChr 19 (1965.), 129-162; H. A. W O L F S O N , La filosofia dei Padri della Chiesa, tal. pr., Brescia, 1978. O Justinu: L. A L F O N S I , Giustino nella tradizione platonisto-aristotelica, u: Rivista di Storia della Filosofia, 1 (1946.), 229-234; C. D. A L L E R T , Revelation, Truth, Canon and Interpretation. Studies in Justin Martyrs dialogue with Trypho, Leiden, 2002.; C. A N D R E S E N , Justin und mittlere Platonismus, ZNTW44 (1952.-1953.), 157-195; ISTI, Logos und Nomos, Berlin, 1955.; L. W . B A R N A R D , Justin Martyr. His life and thought, Cambridge, 1967.; D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens dans le mystere du Verbe. Evangile et philosophie chez saint Justin philosophe et martyr, Pariz, 1981.; H . C H A D W I C K , Early christian thought and the classical tradition. Stu dies in Justin, Clement and Origen, Oxford, 1984.; A . J. D R O G E , Justin Martvr and the restoration of philosophv, CH 56 (1987.), 303-319; M. J. E D W A R D S , Justins Logos and the W o r d of God, JECS 3 (1995.), 261-280; ISTI, On the platonist scho85

Prvo poglavlje oling of Justin Martvr, JThS n.s. 42 (1991.), 17-34; M . F E D O U , La vision de la croix dans Foeuvre de saint Justin 'philosophe et martvr, RecAug 19 (1984.), 29-110; E. R. G O O D E N O U G H , The theologj of Justin Martjr, Jena, 1923.; R. H O L T E , Logos spermatikos. Christianity in ancient philosophy according to St. Justin s apologies, u: Studia theologica 12 (1958.), 109-168; N . H Y L D A H L , Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Kopenhagen, 1966.; D. M I N N S , The will of the Father and the obedience of the Son in the vvritings of Justin Martjr and Irenaeus, diss. Oxford, 1984.; C. N A H M , The debate on the 'Platonism' of Justin Martyr, SecCent 9 (1992.), 129-151; R. A. NORRIS, God and WorldinEarly Christian Theologj. A studj in Justin Martjr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London, 1966.; J. P. M A R T I N , El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignacio, II Clemente y Justino Martir, Zurich, 1971.; E. F. O S B O R N , Justin Martjr, Tiibingen, 1973.; ISTI, Justin Martyr and the Logos Spermatikos, u: Studia Missionalia 42 (1993.), 143-159; J. M . PFATTISCH, Der Einfluss Platos auf die Theo logie Justins der Martirers, Paderborn, 1910.; R. M . PRIE, Are there 'Holy pagans' in Justin Martvr?, u: Studia Patristica 31,1996., 167-171; N. P Y C K E , Connaissance rationelle et connaissance de grace chez Saint Justin, u: Ephemerides Theologicae Lovanienses 37 (1961.), 52-85; B. SEEBERG, Die Geschichtstheologie Justin des Martvrer, ZKG 58 (1939.), 1-81; C. J. V O G E L , Problems concerning Justin Martvr. Did Justin find a certain continuity between Greek philosophy and Christian faith?, u: Mnemosyne 31 (1978.), 360-388; J. C. M . Van VCTNDEN, An earlj christianphilosopher. Justin Martjr s Dialogue vvith Trypho, ehapter one to nine, Leiden, 1971.; M . O. Y O U N G , Justin Martyr and the death of souls, u: Studia Patristica 16, 1985., 209-215; ISTI, Justin, Socrates and the Middle Platonists, u: Studia Patristica 18, 1989., 161-165. O Tacijanu: L. A L F O N S I , Echi del giovane Aristotele in Taziano, REAug 2 (1956.), 251-256; S. Di CRISTINA, L'idea di 5i)va|iic, nel De mundo e nell'Oratio ad Graecos di Taziano, Aug 17 (1977.), 485-504; M . ELZE, Tatian und seine Theologie, Gottingen, 1960.; J. P. M A R T I N , Taciano de Siria y el origen de la oposicion de materia y espiritu, u: Stromati 43 (1987.), 71-107; E. NORELLI, La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien, u: P O U D E R O N - DORE, cit., 81-120. O Atenagori: L. A L F O N S I , Motivi tradizionali del giovane Aristotele in Cle mente Alessandrino e in Atenagora, VChr 7 (1953.), 129-142; L. W. B A R N A R D , Athenagoras. A studj in second centurj christian apologetic, Pariz, 1972.; M . G I U N CHI, Djnamis et taxis dans la conception tinitarie d'Athenagore, u: P O U D E R O N - DORE, c i t , 120-134; B. P O U D E R O N , Athenagore d'Athens, philosophe chretien, Pariz, 1989.; ISTI, Le De Resurrectione d'Athenagore face a la gnose valentinienne, RecAug 28 (1995.), 145-183; ISTI, DAthenes a Alexandrie. Etudes sur Athenagore et les origines de la philosophie chretienne, Louvain-Pariz, 1997. O Teofilu Aleksandrijskom: J. B E N T I V E G N A , A christianity without Christ by Theophilus of Antioch, u: Studia Patristica 13, 1975., 107-130; A. D A V I D S , Hesiode et les prophetes chez Theophile dAntioche, u: H. J. M A U R i ostali (izd.), Fides sacramenti, sacramentum fidei. Studies in honour ofP. Smulders, Assen, 1981., 205-210; J. P. M A R T I N , La saggezza creatrice secondo Teofilo di Antiochia e i suoi silenzi cristologici, Aug 32 (1992.), 223-235; P. N A U T I N , Ciel, pneuma el lumiere chez Theophile dAntioche, VChr 27 (1973.), 165-171; R. ROGERS, Theophilus of Antioch: the life and thought of a second-centurj bishop, Lanham, 2000. 86

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije O Irenej u: Y. De A N D I A , Homo vivens. Incorruptibilite et divinisation de Vhomme selon saint Irene de Ljon, Pariz, 1986.; ISTI, Irenee, theologien de Punite, NRTh 109 (1987.), 31-48; T. A. A U D E T , Orientations theologiques chez Saint Irenee, u: Traditio 1 (1943.), 15-54; A. BENOIT, Saint Irenee: Introduction a l'etude de sa theologie, Pariz, 1960.; R. B E R T H O U Z O Z , Liberte et Grace suivant la theologie d Irenee de Ljon. Le debat avec la gnose aux origines de la theologie chretienne, Pariz, 1980.; N . BROX, Ojfenbarung Gnosis und gnostischer Mjthos bei Irenaus von Ljon, Salzburg, 1966.; M. A. D O N O V A N , Irenaeus in recent scholarship, SecCent 4> (1984.), 219-241; J. F A N T1NO, Vhomme image de Dieu chez St. Irenee de Iyon, Pariz, 1986.; ISTI, La creation ex nihilo chez saint Irenee. Etude historique et theologique, RSPh 76 (1992.), 421-442; ISTI, La theologie d' Irenee. Lecture des Escritures en reponse a lexegese gnostique. Un approche trinitaire, Pariz, 1994.; R. M . G R A N T , Irenaeus ofLjons, London - New York, 1997.; P. HEFNER, Theological methodology and St. Irenaeus, u: Journal of Religion 44 (1964.), 294-309; A . HOUSSIAU, La christologie de saint Irenee, Louvain, 1955.; E. P. MEIJERING, Irenaeus' relation to philosophy in the light of his concept of free will, u: W . D E N BOEER (izd.), Romanitas et Christianitas. Studia J H. Waszink oblata, Amsterdam - London, 1973., 221-232; D. MINNS, The will ofthe Father and the obedience ofthe Son in the writings of Justin Martjr and Irenaeus, diss. Oxford, 1984.; ISTI, Irenaeus, London, 1994.; J. T. NIELSEN, Adam and Christ in the Theologj of Ire naeus of Ljon, Assen, 1968.; R. A. NORRIS, God and World in Earlj Christian Theolo gj. A studj in Justin Martjr, Irenaeus, Tertulian and Origen, London, 1966.; ISTI, The transcendence and freedom of God: Irenaeus, the Greek tradition and Gnosticism, u: W . R. SCHOEDEL - R. W I L K E N (izd.), Earlj christian literature and the classical intellectual tradition, Pariz, 1979., 87-100; ISTI, Theology and Language in Irenaeus of Lyon, u: Anglican Theological Review 76 (1994.), 285-295; A. ORBE, El Dios revelado por el Hijo. Analisis de Ireneo. Adv. Haer. IV,6, Aug 32 (1992.), 5-50; A. PEREZ DE L A B O R D A , El mundo como creacion: comentario filosoficos sobre el pensiamento de Ireneo de Lion, Origenes y Basilio de Cesarea, u: Helmantica 46 (1995.), 33-80; A. ROUSSEAU, La doctrine de saint Irenee sur la preexistence du Fils de Dieu dans Dem. 43, u: Museon 84 (1971.), 5-42; W. R. SCHOEDEL, Philosophy and rethoric in Adversus Haereses of Irenaeus, VChr 13 (1959.), 22-32; ISTI, Theological method in Irenaeus (Adv. Haer. 2,25-28), JThS 35 (1984.), 31-49; Y. TARISU, Gott und Welt. Eine Untersuchung zur Gotteslehre der Irenaus von Ljon, Nettatel, 1991.; D. W A N E K , Das Kreuz Christi bei Irenaus von Ljon, Berlin - New York, 2000.; K. W A R D , Free dom ant the Irenaean theodicy, JThS n.s. 20 (1969.), 249-254.
f

O Pseudo-Justinu i Hipolitu: Ps. JUSTIN, Ad Graecos de vera religione, Ein leitung und Kommentar von C. Riedweg, Bazel, 1994.; L. ALFONSI, Traces du jeune Aristote dans la 'Cohortatio ad Gentiles' faussement attribuee a Justin, VChr 2 (1948.), 65-88; M. J. E D W A R D S , Hippolytus of Rome on Aristotle, u: Eranos 88 (1990.), 25-29; K. K O S C H O R K E , Hippoljtus Ketzerbekampfung und Polemik gegen di Gnostiker, Wiesbaden, 1975.; J. M A N S F E L D , Heresiographj in Context. Hippo ljtus' Elenchos as a source for Greek philosophj, Leiden, 1992.; C. OSBORNE, Rethinking earlj Greek philosophj. Hippoljtus of Rome and the Presocratics, New York, 1987.; B. P O U D E R O N , MuOcoScoc;, fiuaiiKcbc.. L'Hermeneutique de la Cohortatio ad Graecos Restituee a Marcel dAnvcre, REAug49 (2003.), 267-283; M . S I M O N E T T I , In margine alla polemica antiplatonista della Cohortatio ps. Giustinea, u: Perennitas. Scritti in memoria di A. Brelich, Rim, 1980., 577-589. 87

Prvo poglavlje Bibliografijski repertoari: A. W A R T E L L E , Bibliographie historique et critique de saint Justin, philosophe et martyr, et des Apologistes grecs du IP siecle (1494.-1998.), Pariz, 2001.

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije bi O r i g e n htio poistovjetiti s autorom Istinskog logosa, vjerojatno je prijatelj kojem je Lucijan iz Samosata posvetio svoj spis Aleksandar ili lani prorok, i on je, kako t v r d i sam Lucijan, bio E p i k u r o v sljedbenik i oboavatelj (par. 47 i 61) te je napisao raspravu protiv vraeva (par. 21). M n o g o se raspravljalo o tobonjem C e l z o v o m epikureizmu, ali teza koja danas prevladava razdvaja te dvije osobe na temelju nepomirljivosti izmeu Lucijanova prijatelja koji je, kako je reeno, sigurno epikurejac, i C e l z a protiv kojeg se b o r i O r i g e n , a kojeg se meutim po svemu sudei treba ubrojiti me du predstavnike srednjeg platonizma. Celzova misao, kao to se jasno v i d i iz odlomaka koje citira O r i g e n , jasno je nadahnuta p l a t o n i z m o m carskoga doba. To jasno pokazuje, primjerice, njegovo izlaganje o t r i puta koje treba prijei da bi se prispjelo spoznaji Boga (sinteza, analiza i analogija), to pokazuje znaajke koje po m n o g i m v i d o v i m a anticipiraju neoplatonistiku teologiju (Contra Celsum V I I 36-45). Celzo se pokazuje kao srednjoplatonski filozof takoer u mnogim d r u gim elementima svoje misli: primjerice, kada raspravljajui o postanku svi jeta (Contra Celsum VI 52) iznosi pretpostavke koje su o tom pitanju izno sili platonisti, a koje se temelje na ispravnom tumaenju Timeja. Odnosno kada, raspravljajui o podrijetlu zla daje nazrijeti ono dualistiko shvaanje koje je, uz velike i razliite nijanse, zajedniko najvanijim predstavnicima srednjeg platonizma (Contra Celsum VI 56-65). Drugo podruje njegove misli u kojem jasno izlazi na vidjelo njegova srednjoplatonska izobrazba jest demonologija: poput svih platonista i on vjeruje u postojanje demona koji vre slubu posrednika izmeu najvieg boanstva i ljudi, zastupajui m i ljenje da oni prate duu sve od roenja i da ih je zapao nadzor nad odree n i m podrujima zemlje, tako da su postali neim poput uvara. Potpuna odsutnost spoznaja o C e l z u , o s i m onoga to n a m je prenio O r i gen, ini rjeavanje t i h b i t n i h pitanja vrlo sloenim, prije svega to se tie odreivanja datuma sastavljanja tog protukranskog spisa. N e k i elementi, kao to su Celzove natuknice o postojanju heretikih sljedbi unutar C r k v e i progona ije su rtve b i l i krani, zajedno s koritenjem - u o d l o m k u koji citira O r i g e n (Contra Celsum VIII 71) - jednog izraza (sadanji carevi) za koji se m n o g i m a ini kako upuuje na injenicu da su u vrijeme kada je C e l z o pisao svoje djelo postojala dva cara, doveli su do toga da se u prolosti predla galo da se taj spis smjesti u razdoblje oko posljednjih godina carevanja M a r k a A u r e l i j a , nadasve izmeu 176. i 180. godine. Produbljene analize pokazale su, ipak, osnove na kojima poiva to datiranje, tako da je na sadanjem stupnju istraivanja nuno potrebno C e l z o v spis smjestiti u iri vremenski okvir no to se to inilo ranije, odnosno izmeu druge polovice 2. i poetka 3. stoljea poslije K r i s t a , p r i emu valja prepoznati kako svako njegovo preciznije odre89

V. C E L Z O

P r v i poganski autor spisa posveenog sustavnom pobijanju kranstva bio je C e l z o . Svaki pokuaj rekonstrukcije njegova lika m o r a nuno polaziti od informacije koju n a m je dao O r i g e n u svojem djelu Contra Celsum, spisu koji je, kako sam svjedoi u proslovu (par. 4), naruio njegov prijatelj i mecena A m b r o z i j e . O C e l z u , naime, nije ostalo nita drugo o s i m onoga to je O r i g e n citirao u djelu sastavljenom protiv njega. Sam Aleksandrinac ipak ne posjedu je nikakve sigurne informacije o toj osobi, koju je isprva smatrao epikurejcem kojeg valja poistovjetiti s j e d n i m od dva epikurejska C e l z a o kojima je pone to znao; jedan je ivio u doba N e r o n a , a drugi u Hadrijanovo doba i kasnije. To njegovo uvjerenje, usprkos tome to se C e l z o u svom djelu ne izjanjava kao E p i k u r o v sljedbenik, izgleda da dolazi do snanijeg izraaja u n e k i m d i jelovima njegova spisa u kojima, prema O r i g e n u , njegov protivnik kao da se nadahnjuje na E p i k u r u , kao, primjerice, kada idov, kojega navodi, ukazanja Uskrsloga tumai uenicima pribjegavajui epikurejskom uenju o halucina ciji (Contra Celsum II 60). Prema O r i g e n u , jasan epikurejski prizvuk imaju i Celzove tvrdnje koje se odnose na injenicu da gromovi, munje i kie nisu Boje djelo (Contra Celsum II 75) te njegovo odbacivanje injenice da Bog i l i sin Boji nije nikada siao n i t i moe ikada sii m e d u ljude (Contra Celsum V 3). Istodobno, A l e k s a n d r i n a c ipak opaa kako njegov protivnik esto navodi Platona kojega eli slijediti u m n o g i m tokama i prema kojemu iskazuje p o tovanje i divljenje. Njegova sigurnost u C e l z o v epikureizam, prema tome, os cilira, tako da je, pred j e d n i m C e l z o v i m u l o m k o m u kojem parafrazira jedno mjesto iz Timeja (69c-d), prisiljen iznijeti pretpostavku da njegov protivnik i l i namjerno p r i k r i v a svoju stvarno filozofsku pripadnost i l i je napustio, p r i sa stavljanju toga spisa, nauk koji je prethodno zastupao, i l i je, na kraju, taj C e l zo koji se d i v i Platonu samo imenjak C e l z a epikurejca kojeg je on poznavao (Contra Celsum IV 54). O r i g e n , dakle, jednako kao i suvremeni tumai, nije tono poznavao svoga protivnika, nego je bio prisiljen iznositi pretpostavke na temelju teksta kojeg je imao pred sobom, polazei ipak od jednog dokaza, naime, da postoje dva C e l z a epikurejca, poglavito jedan od njih koji je ivio u doba A n t o n i n a i pisac je spisa protiv magije. Taj C e l z o epikurejac, kojeg 88

Prvo poglavlje ctivanje unutar tog kronolokog okvira ostaje, u nedostatku sigurnih dokaza, vrlo hipotetino. Ista nepouzdanost vlada naravno i u pogledu mjesta sastavljanja Celzova djela. I u vezi s tim se ne moe doi do sigurnih zakljuaka, ve se mogu izno siti tek pretpostavke. U nedostatku ope prihvaenog miljenja s kojim bi se sloila veina strunjaka, prijedlozi variraju izmeu dvije krajnosti koje pred stavljaju R i m s jedne i Aleksandrija s druge strane. U prilog prvoj pretpostavci idu nadasve urni pozivi kranima da surauju s carem sadrani u prvom dijelu toga djela (VIII63-75), ije se snano politiko obiljeje nekima ini da mnogo vie odgovara piscu koji je djelovao u samom glavnom gradu Carstva. Nasuprot tome, pievo poznavanje razliitih aspekata egipatske kulture, kao to su imena koja daju najviem Bogu (124; V 41) ili demonima unutar sustava dekada (VII 58), kult Antinoju, ljubimcu cara Hadrijana, koji se prakticirao u Antinopoliju (III 36), Tifonovi, Orosovi i Ozirisovi misteriji (VI 42) kao i spominjanje uenja koja je izravno primio od Egipanina Dionizija, kao da upuuju na to da se Celza moe smjestiti u istoni dio Carstva i u Egipat. C e l z o v spis, koji je prema O r i g e n o v i m informacijama nosio naslov Istin ski logos, postavio si je za cilj pobiti kransku religiju pomou tonog uspo reivanja tvrdnji svojih p r o t i v n i k a s tvrdnjama koje je on smatrao istinitima, to jest poganskom kulturnom tradicijom, koju je oito smatrao ugroenom re volucionarnim tenjama kranstva. O t u d , dakle, Celzovo inzistiranje na nekim temeljnim tokama, kao to je ponaanje krana optuenih za krenje vjerske prakse, zakona i uspostavljenog poretka te stoga na znakovit nain pozvanih u odlomcima citiranim u posljednjem odsjeku Origenova pobijanja (VIII 65-76) da sudjeluju u javnom ivotu, borei se u carskoj vojsci i l i suraujui u dravnoj upravi. Pored toga, taj platonistiki filozof snano inzistira na nejasnosti podrije tla kranstva i nadasve na njegovoj recentnosti u odnosu na pradavni nauk, iji su nositelji G r c i , koji su ga naslijedili od najdrevnijih naroda. elei se to je ire mogue suprotstaviti novoj religiji, C e l z o je izloio argumentacije protiv svih glavnih vidova kranskih shvaanja. Na poseban se nain usredotoio na Isusov ivot i na temeljna pitanja o njegovu roe nju, odgoju i uskrsnuu, jasno pokazujui kako apsolutno ne moe shvatiti injenicu daje, kako dre krani, najvie boanstvo htjelo dragovoljno uzeti zemaljsko tijelo i sii m e d u ljude, pa ak pretrpjeti i smrt. Da bi bolje potkrijepio svoje kritike, taj ih platonistiki filozof na po etku {Contra Celsum I 28-11, 79) pripisuje izmiljenom licu nekog idova, zamiljajui kako ovaj upuuje svoje optube najprije protiv Isusova lika, a zatim protiv samih krana koje optuuje za apostaziju radi toga to su napustili idovsku vjeru. Koritenje tog retorikog sredstva proizlazi sigur no iz Celzove volje da to je vie mogue ojaa vlastitu protukransku po 90

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije lemiku: preuzimajui, uvoenjem toga zamiljenog lica, idovsko gledite, Celzova je kritika pogaala krane u njihovu osnovnom stavu, priznavanju Isusa kao Sina Bojega kojeg su najavila prorotva, pa u stanovitom smislu utire put kritikama koje su upuivali pogani. Uz to, poput nekog preutnog prijekora kranima zvui ve i injenica da i idovi, koji su u oima pogana predstavnici jednog takoer pogrenog uenja, mogu upuivati kritike pro tiv kranskih shvaanja. Grki je filozof takoer posveivao veliku pozornost dokazivanju pogrenosti glavnih kranskih uenja na tjelesnom, m o r a l n o m i teolokom polju. D u g i odlomak iz Contra Celsum (V 6 5 - V I I 68), naime, sadri citate ulomaka koji zastupaju tezu da su krani izgradili vlastita shvaanja nakon to su p o greno razumjeli i preinaili poganska filozofska shvaanja, u p r v o m redu ona koja je izrazio Platon u svojim spisima. itajui njegov Istinski logos u cijelosti stjee se utisak kako Celzo sigur no nije tek povrno poznavao svoje kranske protivnike i njihova temelj na uenja. Primjerice, bio je toliko dobro upuen da je za osnovni argument vlastite protukranske polemike, vezano uz idovsko podrijetlo kranstva i razlog koji je doveo do odvajanja idova od krana, uzeo razliita miljenja oko M e s i j i n a dolaska kojeg su najavila svetopisamska prorotva. I jedan drugi podatak pokazuje kako je taj poganski pisac izvrsno pozna vao fenomen kranstva: znao je, naime, da unutar kranstva postoje sljedbe i to je iskoristio u p o l e m i c i sa svojim p r o t i v n i c i m a . N a i m e , ako se s jedne strane u n e k i m tokama stjee utisak da se on smeo jer spoitava kranima uenja izvuena iz heretikih sljedbi, s druge strane, u j e d n o m dijelu svoga spisa (Contra Celsum V 61-64) predstavlja popis razliitih heretikih sljedbi s n j i h o v i m najkarakteristinijim uenjima, smatrajui dakle da njegovi protiv n i c i zasluuju prijekor zbog te svoje rascjepkanosti u razliite skupine. Ipak, to se tie tono odreene definicije Celzova odnosa s P i s m i m a , teko je tono odrediti k o j i m se svetopisamskim knjigama on sluio, budui da nikada ne citira izravno, a o s i m toga, i tamo gdje izgleda najoitije da slijedi neki svetopisamski ulomak, on ga nairoko prerauje u skladu sa svojim c i ljevima. Openito gledajui, na temelju ouvanih ulomaka to se tie Staroga zavjeta, samo se za Knjigu Postanka moe sa stanovitom sigurnou pretpo staviti da ju je poganski pisac itao i poznavao. to se pak tie N o v o g zavjeta, spominjanje temeljnih dogaaja iz Isusova ivota, koji su naznaeni u p r v o m redu o d l o m k o m to sadri optube pripisane izmiljenom idovu, izgleda da otkriva koritenje Markova evanelja zajedno s j e d n o m d r u g o m kranskom gradom o istoj t e m i koja nije postala kanonska. A r g u m e n t koji je snano privukao pozornost znanstvenika vezan je uz eventualne Celzove odnose s kranskim piscima koji su, upravo u godinama 91

Prvo poglavlje u kojima je o n sastavljao Istinski logos, bili zauzeti b o r b o m i opravdavanjem kranstva pred poganskim optubama. Izobilnost pobijanja te bogatstvo i dubina argumenata to ih C e l z o unosi u raspravu sa svojim p r o t i v n i c i m a nu no su naveli na usporeivanje C e l z o v a djela sa spisima kranskih pisaca iz 2. stoljea. Na t o m se polju vrlo utjecajnom pokazala teza o odnosu izmeu C e l z a i Justina, iji je glavni zagovornik bio C. A n d r e s e n . On je, naime, i z n i o pretpostavku da je Celzo svoj Istinski logos sastavio kao izravan odgovor na uenja koja je Justin izloio u svojim apologijama. Elementi na kojima taj nje maki znanstvenik zasniva svoju usporedbu u osnovi se sastoje u sadrajnim slinostima u dokazivanju k o d dvojice autora, to se, na primjer, ogleda u injenici da obojica koriste poznati platonski ulomak iz Timeja 28c kao p o dlogu za svoja temeljna uenja o najviem boanstvu, z a t i m da se obojica p o zivaju na pisana svjedoanstva, jedan na proroke, drugi na mudrace iz starine, te da obojica koriste isti polemiki argument pogrenog shvaanja uenja: Ju stin taj argument predbacuje poganima u vezi sa svetopisamskim tvrdnjama, a C e l z o kranima u vezi s platonskim uenjima. C e l z o v a ovisnost o Justinu nuna je dopuna Andresenova tumaenja C e l z a kao poganskog mislioca koji je elaborirao vlastitu filozofiju povijesti, utemeljenu na obrani tradicionalne kulturne batine kojoj kranstvo nikako ne pripada, ve, tovie, predstavlja njezino rastakanje, kao izravan odgovor na Justinovu tezu, jer on je nastojao dokazati superiornost kranstva nad poganskom k u l t u r o m , zastupajui miljenje da je Logos i u razdobljima koja su prethodila njegovu utjelovljenju vrio utjecaj na ljude da bi tako m o g l i d i j e l o m upoznati o n u istinu koja je tek s K r i s t o m u potpunosti objavljena. To tumaenje C e l z a kao filozofa povijesti nije se posve nametnulo, budui da ne doarava p o t p u n o lik C e l z a koji je sigurno bio osjetljiv za obranu kulturne tradicije poganskog svijeta, ijim se osjeao batinikom i nosiocem; stoga nje govo djelo treba shvatiti ne samo kao apologiju te kulturne batine ve, kako smo vidjeli, takoer kao izlaganje m i s l i platonistikog obiljeja to i m a svoj vrhunac u predstavljanju triju putova koji vode k spoznaji Boga. G. T. Burke, koji je vrlo tono prepoznao ogranienja Andresenova d o kazivanja, nedavno je predloio da se preispita teza o odnosu izmeu C e l z a i Justina. Posebno su vana njegova zapaanja o C e l z o v u koritenju u l o m k a iz Timeja (28c) kojeg takoer koristi Justin: naime, Celzovo tumaenje tog u l o m k a , jednog od najee citiranih platonskih mjesta, ni po emu se ne razlikuje, kao to je tvrdio A n d r e s e n , od naina na koji to mjesto tumai p l a tonistika tradicija, prema kojoj spoznaju najvieg boanstva m o g u dosei tek malobrojni i to isto intelektualnim n a p o r o m . Takoer, pokuaj da se dokae kako kranske tvrdnje potjeu od k r i v i h tumaenja ulomaka poganskih pisa ca, u k o l i k o s jedne strane moe posluiti C e l z u kao temelj na kojem e zasni 92

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije vati svoj odgovor na tvrdnju kako idovska kultura prethodi grkoj, s druge strane, ne m o r a b i t i da je nuno nadahnuto poznavanjem Justinovih djela, jer lako moe b i t i da nadahnue c r p i iz ostalih kako idovskih tako i kranskih spisa. Prema tome, pitanje je li C e l z o poznavao Justinova djela, n a k o n to se dokae da su dokazi koje donosi A n d r e s e n nedostatni, ostaje otvoreno za nova istraivanja. Ovdje se moe dati samo jedna napomena vezana uz pitanje Celzova udesa k o d kranskih pisaca, a koja za cilj i m a otkriti m o g u li se u izlaganju protupoganskih tvrdnji k o d kranskih pisaca s kraja drugoga i na poetku treeg stoljea nazrijeti tragovi odgovora na Celzove optube protiv kran stva sadrane u njegovu djelu prije negoli je O r i g e n sastavio svoje djelo Contra Celsum. Taj pravac istraivanja, iji su glavni predstavnici 70-ih godina prologa stoljea b i l i J. Schwartz i J. M. V e r m a n d e r , premda je doivio spora dine nastavke, nikada se nije sasvim nametnuo, ve je tovie izazvao ogra ivanja i polemike. G l a v n i rezultat t i h istraivanja - to jest injenica da se praktiki, poevi od A r i s t i d a pa sve do Origena, nijedno apologetsko djelo ne moe objasniti a da se ne uzme u obzir C e l z o koji je sastavljanjem Istinskoga logosa predstavljao osnovno sjecite drevne kranske apologetike - nije jed noglasno prihvaen, jer se nadasve kosi s oitom konstatacijom kako ni jedan od t o l i k i h kranskih pisaca zahvaenih t i m istraivanjima (autor djela Posla nica Diognetu, Tacijan, T e o f i l A n t i o h i j s k i , Tertulijan, M i n u c i j e Feliks, K l e ment Aleksandrijski) ni jedan jedini put ne spominje ime protivnika vlastitih protupoganskih kritika. Ipak, te studije u p r v o m redu pokazuju manjkavosti s metodolokoga gledita: primjerice, s v i m je t i m istraivanjima zajedniki postupak da se pretresanjem spisa izdvoje pojedina dokazivanja u kojima se najveim dijelom zauzima odluan stav prema odreenoj tvrdnji poganskog obiljeja te ih se neposredno i iskljuivo usporeuje s C e l z o v i m spisom. P r i t o m ne dolazi do promatranja, i l i se to ini tek povrno, eventualnih literarnih slinosti te se, prije svega, proputa ustanoviti jesu li ta dokaziva nja bila sluajno prisutna k o d ranijih kranskih pisaca, iji se trag utjecaja moe nai u p r o m a t r a n o m djelu. S tog gledita, kao primjer moe posluiti injenica da temeljni dokaz na kojem se, u biti, zasniva teza da su Tacijan, T e o f i l i K l e m e n t i m a l i namjeru p o b i t i Celzovo uenje jest taj da su o n i jasno i z n o s i l i na vidjelo (to se, kad je o Tacijanu rije, pretvorilo u pravo pravcato kronoloko raunanje) prethodnost idovskog naroda, s ciljem dokazivanja superiornosti njegove kulture u odnosu na grku, iji su glavni predstavnici tovie iz nje c r p i l i . To je shvaanje tako drevno i raireno - budui da vue korijene iz idovske apologetike - da ga ne predstavlja iskljuivo Justinovo djelo, koji je ipak bio p r v i apologet k o d kojeg se ono javlja. Ta istraivanja takoer previe olako proputaju odrediti vremensko razdoblje u kojem je 93

Prvo poglavlje djelovao C e l z o naspram spisa za koje se pretpostavlja da su sastavljeni protiv njega. V i d j e l i smo, naime, kako tradicionalno datiranje u 178. g o d i n u poiva na vrlo labavim osnovama te se stoga ne moe uzeti kao temelj za daljnji razvoj to se tie datiranja spisa kojima je takoer teko odrediti vremensko razdoblje. K a d a se promotre te praznine, oito je kako je upravo prikazani pravac istraivanja postigao rezultate utemeljene na potpuno hipotetikim i stoga vrlo k r h k i m argumentima, ako ne ak i na zbiljskim pogrekama. Z b o g toga se rezultati do kojih je t i m p u t e m dolo ne m o g u potpuno prihvatiti, ve se moraju vrlo p o z o r n o preispitati i to svaki sluaj posebice. Sigurno da je Celzovo djelo vrlo znaajno, jer zahvaljujui tome to je ouvano unutar O r i genova pobijanja postoji mogunost upoznavanja glavnih toaka na kojima se u d r u g o m stoljeu, na intelektualnom polju, odigrava spor izmeu pogana i krana. S toga gledita je ono nezamjenjivo, jer se nikako ne moe zanijekati da u Istinskom logosu postoji jasno svjedoanstvo o svim sastavnicama koje su u ono doba imale udjela u sukobu izmeu dviju protivnikih strana. Jasno je, dakle, da se prouavanjem C e l z a sigurno pomae rekonstruirati pozadina na kojoj je sazrelo sastavljanje djela glavnih branitelja nove religije. K a d a se prepozna ta nezamjenjiva vrijednost Istinskog logosa kao odluujueg svjedo anstva, pokazuje se, na kraju krajeva, manje vanim dokazati je li doista svaki od apologeta stvarno poznavao C e l z o v spis i je li mu cilj bio istog izravno (i utke) pobijati. B I B L I O G R A F I J A : Studije: C. A N D R E S E N , Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin, 1995.; S. B E N K O , Pagan criticism of Christianitv during the first two centuries A.D., u: ANRW 11.23.2, Berlin - New York, 1978., 1105-1118 (1101-1108), W. den BOER, La polemique anti-chretienne du IP siecle: 'La doctrine de verite' de Celse, u: Athenaeum n.s. 54 (1976.), 300-318; M. BORRET, L'Ecriture d'apres le paien Celse, u: C. M O N D E S E R T (izd.), Le monde grec ancien et la Bible, Pariz, 1984., 171-193; N . BROX, Kelsos und Hippolvtus. Zur fruhchristlichen Geshichtspolemik, VChr 20 (1966.), 150-158; G. T. B U R K E , Celsus und Justin: Carl Andresen revisited, ZNTVV76 (1985.), 107-116; ISTI, Celsus and the O l d Testamen, VTest 36 (1986.), 241-245; Q. C A T A U D E L L A , Celso e l'Epicureismo, ASNP 12 (1943.), 1-23; C. J. De V O G E L , Der sogennante Mittelplatonismus, uberwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, u: Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Ddrrie, Munster, 1983., 290-296; H. DORRIE, Platonica minora, Miinchen, 1976., 229-274; ISTI, Formula Analogiae: an exploration of a theme in hellenistic and imperial Platonism, u: H. J. B L U M E N T H A L - R. A. M A R K U S (izd.), Neoplatonism and early Christian thought, London, 1981., 33-49; M . FREDE, Celsus philosophus Platonistus, u: ANRW 11.36.7, Berlin - New York, 1994., 5183-5213; ISTI, Celsus' attack on the Christians, u: J. BARNES - M. GRIFFIN (izd.), Philosophia to gata 2. Plato andAristotle at Rome, Oxford, 1997., 218-236; O. G L O C K N E R , Die Gottes- und Weltanschauung des Kelsos, u: Philologus 82 (1926.), 328-352; S. R. C. LILLA, Clement of Alexandria. A study in Christian Plato 94

Susreti i sukobi izmeu ranoga kranstva i poganske filozofije

nism and Gnosticism, Oxford, 1971., 31-41; ISTI, Intr oduio ne al Medio Platonismo, Rim, 1992., 79-86; M. LODS, Etude sur le sources juives de la polemique de Celse contre les chretiens, RHPhR 21 (1941.), 1-33; A. M A G R I S , Platonismo e cristiane simo alla luce del Contro Celso, u: L. PERRONE (izd.), Discorsi di verita. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Atti delIIconvegno del gruppo di ricerca su Origene e la tradizione alessandrina, Rim, 1998., 47-79; E. NORELLI, La tradizione sulla nascita di Gesii nell'Alethes Logos di Celso, ondje, 133-169; K. PICHLER, Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort der Origenes, Frankfurt a.M. - Bern, 1980.; J. P U I G A L L I , La demonologie de Celse penseur medio-Platonistien, C 4 5 (1987.), 17-40; G. R I N A L D I , La Bibbia deipagani. I. Quadro storico, Bologna, 1997., 107-118; H . - U . R O N S E N B A U M , Zur Datierung von Celsus' AAjiOrjc; Aoyoc, VChr 26 (1972.), 102-111; J. S C H W A R T Z , Du Testament de Levi au Discours Veritable de Celse, RHPhR 40 (1960.), 126-145; ISTI, Celsus Redivivus, RHPhR 53 (1973.), 399-405; M. SORDI, Le polemiche intorno al cristianesimo nel II secolo e la loro influenza sugli sviluppi della politica imperiale verso la Chiesa, RSCI16 (1962.), 17-22; L. T R O I A N I , Celso, gli eroi greci e Gesu, u: Ricerche storico-bibliche 4/1 (1992.), 65-76; ISTI, II Giudeo di Celso, u: L. PERRONE (izd.), Discorsi di verita, cit., 115-131; W . U L L M A N N , Die Bedeutung der Gotteserkenntnis fur die Gesamtkonzeption von Celsus' Logos Alethes, u: Studia Patristica 14, 1976., 180-188; J. C. M. Van W I N D E N , Le Christianisme et la philosophie, u: Kjriakon. Festschrift J. Qasten, Munster, 1970., 205-213; J. M. V E R M A N D E R , De quelques repliques a Celse dans l'Apologetique de Tertullien, REAug 16 (1970.), 205-225; ISTI, Celse, source et adversaire de Minucius Felix, REAug 16 (1970.), 13-25; ISTI, Theophile d'Antioche contre Celse: A Autolvcus III, REAug 17 (1971.), 203-225; ISTI, La Parution de l'ouvrage de Celse et la datation de quelques apologies, REAug 18 (1972.), 27-42; ISTI, De quelques repliques a Celse dans le Protreptique de Clement d'Alexandrie, REAug 23 (1997.), 3-17.

95

DRUGO POGLAVLJE

A L E K S A N D R I J S K A KOLA

Poganski knjievnik i filozof C e l z o , o kojem smo govorili na kraju pret hodnog poglavlja, promatrao je sa zabrinutou brzo irenje kranstva i p r o dubljivanje njegove kulture u d o d i r u s grko-rimskom civilizacijom 2. stolje a carskog doba. C e l z o je dobro v i d i o : kranska se kultura nee zaustaviti na p r v i m pokuajima (od kojih neki ve zavrjeuju pozornost) apologetike, ve e estoko nastaviti svoj put k r a z u m s k o m produbljivanju vlastitoga vjerskog nauka. T o m e je potvrda, u iduem stoljeu, kola koju se obino naziva Aleksandrijskom kolom, a u kojoj elaboracija nauka uz pomo orua grke filo zofije dostie jednu od svojih najviih toaka, premda uz r i z i k koji se katkad javljao, da izgubi iz vida kransku specifinost. Ta se katehetska kola (to jest kola u kojoj se pogane i, naravno, djecu krana pouavalo kranskoj vjeri) dovoljno jasno poznaje tek poevi od Origena; mnogo je manje poznat njezin ustroj u godinama prijanjih uitelja, Pantena i Klementa; jo je manje poznato, naravno, prethodno razdoblje, u kojem je dolo do irenja kran stva u v e l i k i m metropolama kao to je to bila Aleksandrija, stjecite razliitih kultura i religija.

I. P A N T E N

O Pantenu su n a m ostala tek neizravna svjedoanstva. ini se da je bio najstariji predstavnik Aleksandrijske kole. Na temelju K l e m e n t a i Origena, Euzebije rekonstruira povijest aleksandrijskog djela Didaskaleion. On nas izvjeuje da se O r i g e n , u p i s m u koje citira sam Euzebije (Crkvena povijest VI 19,12-14), opravdava to se sluio grkom k u l t u r o m u raspravi s krivovjercima podsjeanjem na primjer Pante na, koji je, prema njegovim rijeima, imao istu naobrazbu u filozofiji. Prema 97

Drugo poglavlje Euzebiju (Crkvenapovijest V 10,1), Panten bi bio strunjak za stoicizam, no to se ne moe smatrati sigurnim, ve samo kranskim tumaenjem ustrajnosti k o j o m se Panten, n a k o n obraenja na kranstvo, posvetio svojem misionar s k o m djelovanju. Pantenova kranska gorljivost bila je, navodno, tako sna na da je propovijedao kransku istinu ak i Indijcima. Najvaniji naputak o njegovu uenju donosi n a m ulomak iz M a k s i m a Ispovjedaoca, Problemi u Ivanu, PG 91, 1085. Evo kako glasi: Na isti nain takoer oni iz Pantenove kole, kole uitelja velikog Klementa, pisca Tapiserija (Strornati), kau da Pismo voli nazivati Boje misli 'boan skim htijenjima! Radi toga, kada su ih neki pogani koji su bili ponosni na svoju kulturu pitali na koji nain krani misle da Bog poznaje stvoreni svijet koji nas okruuje, budui da su oni smatrali da Bog spoznaje na racionalan nain ono to je racionalno, a putem osjetila ono to je dostupno osjetilima, oni odgovorie da Bog ne poznaje ni na jedan ni na drugi nain, da nije mogue da onaj koji je iznad onoga to postoji moe primati utiske o onome to postoji putem onoga to postoji; mi kaemo da Bog poznaje postojee stvarnosti kao svoja htijenja, te pruamo takoer racionalno objanjenje toga to tvrdimo. A k o je, naime, Bog stvorio sve svojim htijenjem (a to nitko nee osporavati), pobono je i pravo uvijek tvrditi da Bog poznaje vlastitu volju, i da, ako je stvorio sve to postoji jer je to htio, tada Bog poznaje ono to postoji kao svoju volju, budui da je sve to postoji stvorio po vlastitu htijenju. Panten izgleda transcendentnost prvoga platonistikog prapoela p r o matra u svjetlu kranskog poimanja Boga; o s i m toga, iz ovog svjedoanstva se v i d i da je on takoer bio i tuma Biblije.

A leksandrijska kola
1. K L E M E N T O V STAV P R E M A FILOZOFIJI

Klement, koji je podrijetlom vjerojatno iz Atene, roen izmeu 140. i 150., unio je u svoj kranski ivot, nakon obraenja, filozofsku izobrazbu koju je p r i m i o u svome r o d n o m gradu. O n a mu je omoguila da se na naj bolji nain okoristi k u l t u r n i m m i l j e o m koji mu je pruala Aleksandrija, ija je vanost svima poznata, budui da je Aleksandrija bila velika metropola i na k u l t u r n o m polju kao i susretite misterijskih religija, filozofskih uenja i gnostikih spekulacija. K l e m e n t o v i Stromata [Sagovi; Tapiserija] sadre k u l t u r n i program koji izgleda eli dovesti do prouavanja prirode prema pravoj gnozi. O n i su b i li upravljeni grkim filozofima da bi im se pokazalo kako je samo kranski gnostik zbiljski poboan, a autor se slui n j i h o v o m k u l t u r o m i n j i h o v i m jezi k o m i izbjegava to je vie mogue oslanjati se na Pisma (Strom. V I I 1 ) : Vrijeme je da se pokae Grcima kako je samo gnostik' uistinu poboan, zbog ega, kada filozofi naue tko je pravi kranin, osudit e vlastito neznanje. O n i naslijepo, nasumce progone 'kransko' ime i bez kriterija nazivaju 'bez bonicima' one koji poznaju pravoga Boga. Moda upravo u pogledu filozofa prilii pribjegavati najuvjerljivijim racionalnim dokazima, tako da oni, koji su ve izobraeni na temelju svoje kulture, mogu razumjeti, premda se jo uvijek nisu pokazali dostojnima sudjelovati u snazi vjere. Proroke izreke za sada neemo spominjati. [...] I ako se nae rijei nekima budu inile razliite od boanskih Pisama, mora se ipak znati da one iz njih crpe duh i ivot... P r e m d a K l e m e n t otro k r i t i z i r a grku religiju, on, meutim, filozofsku teologiju i duhovnost zaodijeva u kransko ruho: to se dogaa na mnogo vioj i potpunijoj r a z i n i od onoga to se zbivalo u apologetici, iji se procvat smjeta u godine Klementove naobrazbe. Taj aleksandrijski uitelj svoju na mjeru prilagouje p u b l i c i zadojenoj grkom k u l t u r o m , uvjeravajui istodob no krane u opravdanost posjedovanja visoke razine naobrazbe. Vana Klementova novost, po kojoj se on radikalno razlikuje od Irenej a i Tertulijana, jest to to ne pristaje uz tradicionalni pogled da je filozofija nadahniteljica krivovjeraca. Usporeivanje filozofa i krivovjeraca slui mu da bi pokazao kako ovi posljednji nemaju pravo svojatati ovo i l i ono grko uenje, jer su filozofi b i l i prije njih, i jer su o n i uinili pogreke izobliivi njihovu misao.

II. K L E M E N T A L E K S A N D R I J S K I

K a o dokaz o n o m u to smo sada rekli, da su izgled i struktura A l e k s a n drijske kole prije Origena jo uvijek dosta nepoznati, stoji injenica to se donedavna vjerovalo da se izmeu Klementa i Atenagore uspostavio neki trait d'union, radi toga to su obojica b i l i Atenjani. Sigurno da se uenje K l e m e n ta Aleksandrijskog nije javilo mnogo kasnije od uenja Atenagore iz Atene: A t e n a g o r i n o uenje bar izmeu 170.-180., a Klementovo n a k o n 180. godine. Teko je definirati jasne odnose izmeu filozofije prvoga i filozofije drugoga, o s i m openite injenice da K l e m e n t svakako u z i m a u obzir spekulaciju apolo geta, ne samo A t e n a g o r i n u ve takoer Justinovu i Tacijanovu. 98

1.1. Grka filozofija i njezino podrijetlo Grki su filozofi, naime, o t k r i l i neka uenja i dosegnuli odreeni stupanj spoznaje istine, i l i vlastitom zaslugom i l i zahvaljujui boanskom nadahnuu 99

Drugo poglavlje i l i zato to su otuili uenja iz Staroga zavjeta (te su s a m i m t i m svi podre eni utjecaju Mojsija) i l i pak zato to su filozofiju, koja je neko bila Boji posjed, ukrali z l i aneli te je dali ljudima. Prvo se rjeenje opravdava na temelju uenja o opim pojmovima, k o je vue korijene iz stoikog nauka. U Strom. V 87,2 si. K l e m e n t kae da izraz dah ivota, to ga je B o g udahnuo u ovjeka, odgovara ljudskom r a z u m u . To je bilo prapoelo koje je oponaalo Logos (usp. Strom. V 94,4-5). Sve to p o kazuje kako postoji velika srodnost izmeu ljudskog razuma i Logosa, Bojeg Sina. Z b o g toga ne udi to su neki filozofi, zahvaljujui boanskom poelu koje je u njima prebivalo (Strom. I 94,4), bili u stanju doprijeti do tone ideje o p r v o m prapoelu i l i su o t k r i l i neka uenja koja se m o g u smatrati odsjajem vjene istine (Strom. I 94,3; I 20,1). Bog ne samo da je stvaranjem uinio da ovjek posjeduje boansko poelo jer ga je obdario r a z u m o m nego je i u povijesti ovjeanstva nadahnuo neke iza brane osobe. Ti mudraci po umu jesu grki filozofi (Strom. I 26,2; I 87,2; VI 154,1; Protr. [Protreptik i l i Nagovor) 68,2). Stoga je d u h koji nadahnjuje filozofe u biti istovjetan boanskom d u h u koji je nadahnjivao proroke Staroga zavjeta; Pitagora i Platon (Strom. V 29,4) su djelomice bili slini prorocima. Sto se tie takozvane grke krade u Strom. I 87,2 K l e m e n t zastupa m i ljenje da su neka od filozofskih uenja zapravo ukradena od proroka. P r i mjerice, u Strom. II 100,3 K l e m e n t odobrava platonski obrazac o stapanju u Boga te istie snanu slinost izmeu tog obrasca i idovskog zakona; da bi objasnio tu povezanost t v r d i da je Platon t o m u prispio i l i sluajno i l i se zapra vo nadahnjivao na prorotvima Pisma. I u Strom. V 29,3-4 Platon i Pitagora su predstavljeni kao strogo ovisni o M o j siju. No to su ve tvrdili i Justin i F i l o n : ono to je K l e m e n t u , kao i njegovim prethodnicima, bilo vano jest da pokae b i t n i identitet uenja izmeu grke filozofije i uenja Pisama te, na taj nain, takoer boansko podrijetlo grke filozofije. Klement, ipak, istie da je grka filozofija drevnija od idovske i u tu se svrhu slui citatom poznate reenice N u m e n i j a iz Apameje, srednjoplatonskog i neopitagorejskog filozofa iz 2. stoljea koji je, kao to emo jo vidjeti, izvrio znaajan utjecaj na o n o d o b n u kransku filozofiju. N u m e n i j e kazuje tko je Platon, ako ne Mojsije koji govori atiki? (Strom. I 22,150,4). T u m a enje te glasovite reenice bilo je sporno. ini se da je N u m e n i j e ak pokua vao tumaiti idovska pisma u odnosu na Platonovu filozofiju, esto se sluei p r o r o c i m a (fragm. 9b, ed. des Places). Prema t o m filozofu, prvi je bog onaj koji jest (fragm. 22): taj izraz kao da predstavlja odjek onoga iz Izl 3,14: Ja sam koji jesam, kojega grka patristika esto tumai kao ja sam onaj koji jest, kao dokaz da je u Bogu p u n i n a bitka. O r i g e n takoer pokazuje znatnu simpatiju prema Numenijevoj m i s l i , kao to emo poslije vidjeti. 100

Aleksandrijska kola Prema L i l l i , Klementovo djelo vjerojatno eli biti odgovor na Istinski lo gos srednjoplatonskog filozofa Celza, koji je snano proet protukranskim pobudama. K a o to je Celzovo djelo zacijelo odgovor na Justinova djela (usp. ono to je reeno na str. 68), tako K l e m e n t vjerojatno odgovara poganskom filozofu. Koritenje ideje o krai predstavlja, dakle, odgovor na optube koje je C e l z o uputio na raun kranstva da je ono nova i nezakonita religija koja je krivotvorila grku misao i zakon. Usprkos tome, mogue je prepoznati usku povezanost izmeu C e l z a i Klementa. Zajedniko im je shvaanje p o v i jesti kulture openito i filozofije napose, odnosno tendencija da grku k u l t u r u smatraju ne kao neko izvorno iznaae G r k a , ve kao neto to su o n i nasli jedili od ostalih naroda, mnogo starijih od njih, kao to su Indijci, Kaldejci, Egipani. Poznato je da je u carsko doba vladalo vrlo ivo zanimanje za stari ne, ne samo za grke ve i barbarske (egipatske, u p r v o m redu), i za Istok, na kojem prednjae perzijska i indijska kultura (vraevi, bramani i gimnosofisti). To shvaanje omoguuje C e l z u da potanko razradi vlastito uenje o logosu: filozofska i religiozna uenja potjeu od drevnih naroda, te, dakle, boanskih, koji su u cjelini povijesti ovjeanstva oblikovali svetu tradiciju, koja je z a t i m dola do G r k a . Predstavnici te tradicije su kako m u d r a c i meu barbarima ta ko i grki filozofi. Iz toga proizlazi da je takoer Platon, kao najvaniji od svih, ovisan o njoj (Celzo, Istinski logos V I 3; V I 10b; V I 9 ; V I I 59; Klement, Strom. I 74,1; 71,3; 66,1; 68,29,40). Razliita je samo namjera za koju se dvojica pisaca slue t i m m o t i v o m . C e l z o eli pokazati da grka filozofija predstavlja v r h u nac kulturne tradicije ovjeanstva, te slijedom toga idovstvo i kranstvo ne predstavljaju nita drugo ve krivotvorenje te filozofije; Klement, meutim, eli istaknuti kako je grka misao ovisna o r a z n i m ostalim narodima, te, dakle, i o idovstvu. Ipak, to to Bog nije sprijeio grku kradu, bilo je zato to je tu bilo neke koristi. Teorija o plagijatu oslobaa filozofiju svakog dijabolinog predzna ka, k o l i k o god ona bila nesavrena. Zajednika misao zatim, o kojoj je bilo rijei, i m a za svojega tvorca samog Boga, zbog ega se moe smatrati n e k o m v r s t o m prorotva. Filozofija je, stoga, odraz kranske istine. Temeljna je K l e mentova namjera ponovno uvesti filozofiju u boanski n a u m , kako god da je ona nastala. Zajednika crta svih njegovih osobnih promiljanja jest i n z i s t i ranje na djelominoj i nejasnoj naravi spoznaja do kojih su doli G r c i , a koje predstavljaju tek u v o d u kranske spoznaje. K a o to primjeuje M o r t l e v , p o d odreenim aspektima ideja o plagijatu nije apsolutni napad na grku k u l t u r u , ve sredstvo koje slui da se kranstvo zdrui sa svjetovnom mudrou. To je strategija dokazivanja koju je mogao upotrijebiti ovjek poput Klementa, a koji je pripadao dvama svjetovima do tog trenutka podijeljenima. Kranski filozof je elio okonati tu uzajamnu 101

Drugo poglavlje otuenost izmeu logismbsa i pistisa, racionalnosti i vjere. Ta teorija, dakle, predstavlja opravdanje k o n k o r d i z m a i helenizacije kranstva, premda se htjelo neto sasvim obrnuto. To je vidljivo iz same metode koja se ne sastoji u preinaivanju istine, ve u traenju njezina jedinstva, dok se k o n k o r d i z a m uoava i u koritenju alegorije, koja je bila vlastita ne samo kranima ve takoer stoikoj i platonistikoj koli. 1.2. Grka filozofija i kranstvo itavom povijeu civilizacije, dakle, upravlja jedan boanski n a u m koji je usmjerava, a ona se sastoji od razliitih etapa u kojima vie i l i manje inter veniraju sam Logos (u povijesti idova) i nie sile (u povijesti Grka). Na kraju e se dogoditi potpuna objava, koju e izvriti Krist. Sami krani jo uvijek nemaju savrenu v i z i j u svijeta; vizija l i c e m u lice i konana vizija pridrani su za drugi svijet: eshatologija je povezana s povijeu. Na kraju, prema K l e m e n t u , filozofija i m a vrlo vanu ulogu u povijesti ovjeanstva: ona m o r a pripraviti G r k e za primanje kranske poruke, koja je prava filozofija, prava gnoza. G n o z a se ne zasniva samo na kranskoj obja vi i odreenim openitim shvaanjima o Bogu, ve nadasve na istini koja se podudara s boanskim L o g o s o m , to jest predstavlja sustav uenja koja m o g u spoznati samo malobrojni. Uitelj te gnoze je Krist, a on je zemaljsko utjelov ljenje Logosa. K r i s t ne samo da je apostolima prenio svoje uenje nego ih je pouio ispravnom tumaenju svetih pisama, znai kako dosei istinu. Proua vanje filozofije i tumaenje svetih pisama u b i t i m o g u jednako dovesti do isti ne. Filozofija je, prema tome, neto vie od jednostavne patine koja pokriva kransku misao; ona prua takoer norme za tumaenje samoga Pisma. Primjerice, uenje Knjige Postanka o ovjeku kojeg je Bog stvorio na svo ju sliku i priliku tumai se u skladu s platonskim paradigmama, jednako kao i povijest Abrahama, tonije povijest njegovih odnosa s Hagarom i Sarom (one u biti znae susret ovjeka s enciklopedijskim uenjima koja slue kao uvod u pravi kranski odgoj); slino tome, uenje o tabernakulu i najviem sve eniku uvode, na temelju kozmolokog tumaenja iz Timeja, u razlikovanje svijeta dostupnog osjetilima i svijeta koji se pronie duhom. Kranstvo je dakle filozofija, tovie, prava filozofija: to je proglas, moda malo previe k o m o t a n i premalo obziran spram kranske specifino sti, koji K l e m e n t upuuje poganskoj uenoj p u b l i c i . To je ve bio stav apolo geta i, t i h istih godina, Tertulijana na latinskom zapadu: ali svi su, doslovce, pisali obraajui se poganima kako bi opravdali i obranili vjeru, a ne samo da bije produbili. 102 1.3. Razliite grke filozofije

Aleksandrijska kola

Slijedei stav koji se susretao ve k o d Justina, Klement se slae sa srednjim p l a t o n i z m o m u vrednovanju razliitih struja grke filozofije i, tonije, velia doprinos Platonove misli (Protr. 68,1-2; Strom. 142,1; II 100,3) kao i Pitagorine (Strom. V 29,3-4), te osuuje ostale filozofije: Epikurovu zbog njegova bezbotva (Protr. 66,5; Strom. I 50,6 i II 16,3), peripatetiku jer ograniava boansku providnost na svijet koji se prostire iznad mjeseca (Protr. 66,5; V 90,3), stoiku poradi njezina materijalizma i determinizma (Protr. 66,3; Strom. I 51,1; I 89,1; 83,5; II 14,3; V 89,2; 89,3). Klement je, dakle, sklon tumaiti Platonovu, odno sno, Pitagorinu filozofiju u religijskom smislu, jer ih promatra kao dva teolo ga koji dijelom posjeduju pravu spoznaju najviega boanstva. To tumaenje Platona i Pitagore preuzima Justinovo tumaenje (Dial. 2,4,5.44), poput osude Epikura (usp. Justin, Apol. I 28,1; II 7,3), Aristotela (Apol I 28) i stoika (Apol I 20,3; II 7,3-4), o emu smo ranije govorili. Takvo isticanje religijskoga u pla tonistikoj filozofiji zajedniko je svim srednjoplatonistima 2. stoljea, poput Plutarha, Teona iz Smirne, M a k s i m a Tirskog. Ista katehetska kola u Aleksandriji, kako se moe razabrati i iz opisa Origenova uenja to ga donosi njegov uenik Gregorije udotvorac (usp. str. 166-167), i m a obiljeje koje susreemo k o d Klementa: Gregorije n a m , naime, daje do znanja da je O r i g e n u svojem uenju uzeo u razmatranje sve grke f i lozofske kole, o s i m o n i h koje su bile izriito ateistike, poput epikurejske, te izuzev nekih peripatetikih i stoikih rasprava o teologiji. I na t o m se polju, dakle, moe vidjeti kako su stremljenja katehetske kole u A l e k s a n d r i j i slina tendencijama srednjeg platonizma.

2. M I T O V I I RELIGIJE

Shvaanju o ovjeanstvu podijeljenom na razliite narode i razliite tra dicije, no koje e se naposljetku u kranskom nauku ujediniti, pridruuje se shvaanje o simbolikom rodu p r i s u t n o m u s v i m narodima. Svi, barbari i G r c i , kada govore o religiji slue se p r i k r i v e n i m j e z i k o m koji titi boansko i ujedno omoguuje njegovu spoznaju. Ostali barbari pruaju znaajne primje re tog ifriranja, a poglavito Egipani. Premda K l e m e n t u Protreptiku pie surovu satiru protiv egipatskih kultova i premda sami G r c i ismijavaju tu reli giju, ona je ipak moda superiornija od grke religije (39,6). Sustav hijeroglifa istie sposobnost Egipana s t i m u vezi (V 4,20,3-21,3). M e d u razliitim bar b a r s k i m filozofijama, egipatska moda najbolje opravdava ideju da biblijsko prorotvo i m a premo nad s v i m filozofijama, iz razloga to ni ona nema veze 103

Drugo poglavlje s grkom k u l t u r o m te je starija i simbolina u najviem stupnju. To obuhvaa takoer ostale antike religije, kao to je itska (V 5,31,3; 8,44,2-5; I 15,72,1), kaldejska (115,68,1; 71,4; 16,74,2; VI 16,143,1), te religija brahmana i o n i h koji tuju B u d u (I 15,71,5-6: p r v i spomen imena Buda na zapadu). Filozofija je bila ve obezvrijedila doslovno shvaanje mitova: sinkret i z a m toga doba dovrio je taj posao, ali je istodobno donio n o v i element, to jest snano zanimanje za oblike religijskog izraza. P l o d tog obnovljenog z a n i manja uoava se nadasve u Plutarhovoj raspravi O Izidi i Ozirisu, ali takoer k o d Klementa, u petoj i estoj knjizi djela Stromata. S i m b o l i z m u je, prema K l e m e n t u , sueno da se dovri u kranskoj teologiji, unato tome to se p r vobitno javio k o d pogana, istih o n i h koji su davali prvenstvo filozofiji. Plutarh je, primjerice, zdruio platonistiko zanimanje za filozofiju s predanou v l a stitom onome koji je uveden (iniciran) u misterije, a ista se sklonost oituje k o d A p u l e j a i M a k s i m a T i r s k o g . Od svih srednjih platonista ovaj je posljednji najotvoreniji prema m i t o v i m a (usp. Diss. 4,5). A p u l e j izjavljuje da se posvetio v e l i k o m broju religija {Apol 55,9). M a k s i m T i r s k i tvrdi kako postoji jedan opi zakon i jedna opa misao koja se krije u temelju svih kultura, usprkos n j i h o v i m p r i v i d n i m suprotnostima. Postoji, dakle, neka bitna povezanost k o ja ujedinjuje G r k a , Egipanina i Perzijanca te ponitava utjecaj razlika koje postoje meu n j i h o v i m p o j m o v n i m sustavima. To je temelj Klementove metode rada: potekavi iz sinkretizma, ona eli o t k r i t i mitove zajednike s v i m autorima koje je uzeo u razmatranje. Ta bi se metoda takoer, kao i ona filozofska o kojoj je bilo rijei ranije, mogla initi povrnom, a i temelji se na istoj pretpostavci. Bog koji je dao dva Z a vjeta isti je onaj koji je G r c i m a nadahnjivao filozofiju po kojoj su mu o n i dali slavu {Strom. VI 5,42,1). I itava teorija o plagijatu i svaki oblik religijskog sinkretizma upuuju na taj pojam zajednike pretpostavke i tee na naj manju moguu mjeru svesti kulturne barijere koje su dijelile G r k e od idova, krane od Egipana. Rije je o nekoj komparatistici, o pokuaju da se pojasne povezanosti izmeu r a z n i h k u l t u r n i h fenomena. Tako su podlogu za Klementovu biblijsku hermeneutiku tvorile kako i dovska tako i grka egzegeza. O n e se pribliavaju jedna drugoj u pojmu su gestija, u ideji da postoji neko aluzivno znaenje u rijeima i l i k o n k r e t n i m stvarima. K a k o prema grkoj tako i prema judeokranskoj alegorici potrebno je pronai skriveno znaenje, koje se za Grke sastoji u filozofskoj, a za judeokrane u tipolokoj perspektivi. Stoga Klement od G r k a preuzima egzemplaristiko shvaanje, s korolarom da razum mora nadii vidljivi svijet, a od idova preuzima shvaanje o Bojoj objavi koja se ostvarila u vidljivom svijetu, s k o rolarom da r a z u m m o r a potivati pisanu rije i povijesno utjelovljenje Logosa. Pomirenje izmeu ta dva shvaanja urodit e filozofijom simbolizma. 104

A leksandrijska kola to se tie pojma sugestija, jedno je od naela idovske hermeneutike da je Bog nadahnuo tekst svetih pisama do najsitnijih pojedinosti. Uslijed to ga, egzegeti su teili pronai neto sugestivno u nekoj rijei, u n e k o m broju i l i u n e k o m predmetu. Tako Justin v i d i tipoloko znaenje u koritenju rijei tap i drvo (Dial. 86,1-6), dok se prema K l e m e n t u biblijska imena m o gu tumaiti etimoloki (usp. Pastirske pjesme u prorokim knjigama [Eclogae propheticae] 32). Izvor te tehnike je idovski. No neto se slino susree i u grkoj m i s l i , na podruju pitagorejskog i platonistikog egzemplarizma. To olakava sinkretizam koji je vrio Klement. N a i m e , Plutarh trai elemen te koji se sami po sebi podrazumijevaju ne samo u mitovima ve takoer u simbolikim predmetima i praksama. Pravi je kralj, primjerice, odraz sveopeg zakona jer je utjelovljenje Logosa (usp. Moralna djela 820ce). Svaka je vidljiva pojava, dakle, puna znaenja, jer na sebi nosi otisak dubljih stvarnosti. E t i m o l o gija moe t o m u dati dokaz. Primjerice, poznata etimologija A p o l o n a kao onoga koji nije mnogostruk obiljeje je negativne teologije: ona se susree k o d P l u tarha (O slovu E u Delfima, 394A; O Izidi i Ozirisu 354F); ali takoer k o d P l o tina (v 5,5) i k o d Klementa {Strom. I 24,164,3). Odnosno etimologija Hizeona, Izidina hrama u Aleksandriji, to bi dolazilo od eisomenon to on (onaj kojem je sueno da spozna bie), radi ega se filozofsko shvaanje o Izidi odraava u njezinu hramu, to ponovno predlae Plutarh (usp. O Izidi i Ozirisu 352A). T a ko, k o d Origena, na kraju Homilije o Brojevima svaku postaju u pustinji prati etimoloka analiza koja otkriva znaenje te postaje, budui da se ono odnosi na uzlazak due; O r i g e n brani svoju analizu tvrdei: Zato ne htjeti vjerovati da naziv svake postaje i etapa koje se proteu od jedne do druge pokazuje napredovanje shvaanja i znai rast u kreposti? Z a n i m l j i v o je k o d K l e m e n t a to to on pribjegava misterijskom jeziku i s i m b o l i z m u kako bi svom itatelju u Aleksandriji, koji je sigurno bio upoznat s poganskim misterijima i n j i h o v i m obredima, pokazao da postoji jedna nova inicijacija, ona kranska. U tu svrhu K l e m e n t ne samo da se slui p r e c i z n o m terminologijom ve takoer i snano naglaenim mistikim shvaanjem k o j i m eli okarakterizirati kranstvo, pa je kako u lingvistikoj uporabi tako i u zanimanju za misterijske stvarnosti on pretea Origenova stava. U vezi s t i m od temeljne je vanosti poticaj k o j i m se zakljuuje Protreptik. P r e m a Sfameni Gasparro u njemu itav misterijski proces poganskih kultova - premda su ovi posljednji u raspravi izloeni bespotednoj k r i t i c i i bezrezervnoj osudi biva planski prihvaen od Aleksandrinca, u njegovim istaknutim v i d o v i m a i u njegovoj tehnikoj terminologiji, kako bi pred oima poganskih sugovornika otkrio n o v i , pravi 'misterij', onaj kranski, jedini koji je kadar donijeti im proienje i spasenje. Treba, dakle, itati Protr. 118,4-119,1 i 120,1: 105

Drugo poglavlje Tada e ti promatrati moga Boga, bit e uveden u te svete misterije, uivat e nebeske tajne [...] doi, dakle, bezumnie, ali se vie ne oslanjaj na Bakhov tap ak i ako je brljanom okien; odbaci svoje pokrivalo za glavu, baci kou jeleneta, postani mudar; pokazat u ti Logos i Logosove miste rije, da se posluim tvojim slikama; [...] o doista svetih li misterija! O nepo muene li svjetlosti! Zublje me prosvjetljuju da promatram nebesa i Boga, i ja postajem svet uz pomo inicijacije; Gospodin je hijerofant i on onoga koji je krenuo putem inicijacije obiljeuje svojim peatom prosvjetljujui ga, on predstavlja onoga koji je povjerovao O c u da on vjeno nad njim bdi. T i m rijeima K l e m e n t pribjegava opisu najpoznatijih grkih misterija, o n i h eleuzijskih, kako bi ih prenio u kranski kontekst, u kojem se Boji L o gos javlja kao Spasitelj, a n o v i polaznik u inicijaciji jest kranin, koji se r a z l i kuje i suprotstavlja o n o m profanom, odnosno poganskom. U tome tumaenju odreenu ulogu sigurno igra i polemika nunost da se poganskim misterijima, h i m b e n i m i lanim, suprotstavi kranski misterij koji jedini prua pravu inicijaciju i daje spasenje. To je nunost koja odaje sliku sloenih p r i l i k a u A l e k s a n d r i j i u 3. stoljeu, metropoli u kojoj su se su sretali narodi i kulture; ona takoer preuzima k u l t u r n i humus prethodnog stoljea oznaenoga apologetskim odrednicama koje su bile ujedno u znaku prozelitizma i u z n a k u polemike. Justin je, naime, polemizirao protiv pogan skih misterija koji su u njegovo doba b i l i vrlo ivi i opasni za kransku p o r u k u , mnogo vie no to je to bila tradicionalna religija (usp. Apol I 54; I 66). Prema Justinu, M i t r i n kult je bilo pogansko krivotvorenje euharistije (to je isto shvaanje prisutno u Tertulijanovoj raspravi O kruni [De corona]). Pravi je misterij meutim, prema Justinu, sadran u P i s m u .

Aleksandrijska kola su pripadali Valentinovoj koli, razlikovali vjeru tipinu za obine vjernike, od gnoze, koja je, prema njima, bila vii dar, udijeljen kao povlastica samo vrlo m a l o m broju ljudi, pneumaticima. A s druge strane, neki su krani i m a l i doista opasan stav, jer su odbijali dati neko dublje znaenje svojoj vjeri i nisu je htjeli na vii nain upoznati. Takvo dranje jednostavnih osoba (no koje snose krivnju upravo radi toga to su se odrekle produbljivanja evaneoske poruke i znaenja Pisma) bit e n o v i razlog za k r i t i k u koju e takoer uputiti O r i g e n . Suprotstavljajui se toj jednostavnosti mase krana, K l e m e n t (Strom. VIII 6,7-7,2) pokree raspravu o p r o b l e m u logike i epistemologije. On dri kako se neki dokazi moraju temeljiti na nedokazivim p r i n c i p i m a koji su sami po sebi vjerodostojni. Racionalno se dokazivanje, dakle, u konanici zaklju uje u vjeri u neki princip: zahvaljujui toj vjeri mogue je pretpostaviti istinu o n e k o m nedokazanom p r i n c i p u (VII 95,6). To uenje see do onoga to je tvrdio A r i s t o t e l da je nemogue zahtijevati neki dokaz za svaki dokaz, radi ega neki dokazi moraju polaziti od odreenih apsolutnih principa, ne dokazanih i istinitih, no svakako vjerodostojnih (Anal. pr. 64b 32-36; Anal. post 71b 20-23 itd.; Top. 100b 18-21; EN 1140b 31-33). T o shvaanje je z a t i m preuzeo srednji platonist A l k i n o j (Didask. 5, str. 157, 9 si.; 21-22), a ponovno se susree, na kraju, takoer k o d Klementa, Strom. VIII 8,1. K o j i su to p r i n c i p i dokazivanja? Na prvome mjestu, naravno, opi p r i n cipi; ali, prema K l e m e n t u , to je takoer ono to je oito osjetilima i r a z u m u (Strom. VIII 7,3-4; 14,3). Znanstvena se spoznaja, dakle, temelji na t i m dvjema ovjekovim sposobnostima (Strom. II 13,2). Nadalje, K l e m e n t smatra nunim vjeru potvrditi putem pristanka (usp. Strom. II 8,4; 54,5-55,1), p u t e m onog procesa spoznaje to su ga zastupali stoici, po kojem ovjek prihvaa ono to mu pruaju osjetila. U Strom. II 16,3 nalazimo ak jedan stav u prilog epikurejskom nauku o spoznaji. Vjera se, naime, definira kao pred-shvaanje (prolepsis), upra vo i z r a z o m vlastitim E p i k u r u . Prema E p i k u r u , spoznaja se temelji na osjetu, a sva su osjetila istinita; pred-shvaanje nije nita drugo ve primjena u m a u rasvjetljivanju osjetilnog zapaanja: ono je, dakle, p l o d osjeta. U k r a t k o , izraz vjera za K l e m e n t a znai prihvaanje p r v i h p r i n c i p a d o kazivanja, koji, meutim, nisu dokazani; ukazuje na prihvaanje kao p r i n c i p dokazivanja onoga oitog r a z u m u i u m u ; dakle, svake vrste neposredne spo znaje koja se temelji na zapaanju osjetila i koju izraavaju izrazi pristanak i l i pred-shvaanje. A l i prerogativ i dunost znanstvenog dokazivanja jest prispjeti vjerodostojnom zakljuku. Izraz pistis oznaava, dakle, takoer vr stu vjeru razuma u istinitost dokaza do kojeg se dolo (Strom. VIII 5,1.3; 7,6). Ta vjera, to vjerovanje, i m a stoga znanstveni znaaj samo ako je sam dokaz 107

3. K L E M E N T O V A KRANSKA FILOZOFIJA

3.1. Uenje o spoznaji Najvaniji v i d Klementove filozofije predstavlja uenje o gnozi (gnosis, spoznaja). A l i da bi se to shvatilo na primjeren nain nuno je r a z m o t r i t i ta koer njegovo shvaanje vjere (pistis), koje je uz ovo usko vezano. K l e m e n tova promiljanja vezana uz vjeru predstavljaju ozbiljan pokuaj da se tome p o j m u , koji se tako esto javlja u evaneljima, dadne znanstveno objanjenje. K l e m e n t je bio vrlo svjestan opiranja koje su G r c i iskazivali prema p o j m u vjere, p o j m u tipinom za kransku religiju: neki su filozofi otro k r i t i z i r a l i lakou k o j o m su krani vjerovali u Isusove rijei, a da im nisu pokuali dati neko racionalno objanjenje. Slino tome su i neki gnostici, osobito o n i koji 106

Drugo poglavlje znanstveni. N e k a su dokazivanja, zapravo, znanstvena, dok se ostala temelje samo na miljenju (Strom. II 48,1). T o razlikovanje, prema L i l l i , proizlazi iz aristotelovskog razlikovanja znanstvenog silogizma i dijalektikoga i retori kog silogizma {Top. 100a 27-30; Anal. pr. 46a 9-10), a K l e m e n t ponavlja a r i stotelsko rezoniranje u Strom. II 49,2 i VIII 7,8. Sva su ta uenja postala dio filozofskog sinkretizma 2. stoljea poslije K r i s t a te se, dakle, iznova javljaju u srednjem p l a t o n i z m u . A l k i n o j takoer, naime, usvaja aristotelsko razlikova nje izmeu dva silogizma (Didask, str. 153,27 si.). Na kraju se pistis, budui da je p l o d znanstvenog dokazivanja, podudara takoer sa znanstvenom spo znajom, a to je gnosis (Strom. II 49,3). A l i budui da za K l e m e n t a znanstvena spoznaja moe u r o d i t i p l o d o m samo u k o l i k o r a z u m posjeduje pistis, to jest vrstu uvjerenost u postojanje jedne istine, pistis se moe smatrati neim v i im o d episteme, odnosno o d znanja koje se temelji na r a z u m s k i m pretpo stavkama. 3.2. Vjera i gnoza Vjera, dakako, uva i svoje usko religijsko znaenje: k o d Klementa, ipak, ta rije i m a dijelom negativan prizvuk zato to, kao to je reeno, naznauje ponaanje o n i h krana koji su rije Pisma smatrali istinitom, ali se nisu trudili dublje je istraiti (Strom. V I I 55,2; 57,3; 95,9). To je jednostavna vjera. K l e ment istie vanost da se ta jednostavna vjera razvije u vii oblik spoznaje, to jest u gnozu. Puno shvaanje kranskog nauka ne moe se postii samo jedno stavnim prihvaanjem doslovnog znaenja Pisma, nego iziskuje posebno p r o u avanje i njegovo tumaenje (usp. Quis dives salvetur? [Koji se to bogata spaa va .} 5,2 i 5,5). Klement, dakle, povezuje vjeru u religijskom smislu (prihvaanje pisama) s vjerom u znanstvenom smislu (prihvaanje principa dokazivanja i njegovih rezultata). Stoga znaenje Pisma, jednom kada je prihvaeno, postaje princip dokazivanja; prouavanje i tumaenje pruaju znanstveni dokaz za sa mo Pismo, dok njegovo dublje znaenje, koje se otkriva na kraju znanstvenog istraivanja i prouavanja, predstavlja zakljuak dokazivanja.
7

Aleksandrijska kola kontrast izmeu vjere i gnoze. I, s druge strane, to shvaanje odbija optube G r k a na raun kranskoga vjerskog nauka, istiui kako je za krane nuno produbljivati jednostavnu vjeru sve dotle dok se ne prispije boljem shvaanju vlastitih vjerskih uenja. M o r t l e v u skladu s t i m istie veliku originalnost tog K l e m e n t o v o g stava: Aleksandrinac je bio p r v i koji je prilagodio svetopisamski izraz vjera poj mu pistis koji se susree u aristotelskoj i stoikoj logici. Uz pomo k o n k o r d i stikog pristupa K l e m e n t uspijeva objasniti vjeru kranina i z r a z i m a koji je ine prihvatljivom takoer filozofu. Takav zahvat bio je apsolutno nuan jer je pistis za neprijatelje kranstva postala s i n o n i m o m jednostavnosti, povr nosti. inio se vrlo dalekim p o j m o v i m a phronesis (razboritost) i logismos (rasuivanje) koji su stajali u temelju grkog pojma spoznaje (usp. Celzo, Istinski logos I 9). S K l e m e n t o m , dakle, vjera vie nije nepromiljena pretpo stavka obinog puka, nego temelj spoznaje; to je najvanija osobina krani na, jer predstavlja temeljnu sposobnost, koja odreuje ostale; snaga je to koja spaava i v o d i u vjeni ivot (Strom. II 12,53,5). K l e m e n t zato pretpostavlja razliite etape u razvoju vjere, to odgovara stupnjevima kranske zrelosti, te tako prilagouje kranstvo potrebama kako jednostavnih osoba tako i ue n i h ljudi. Vjera pripada poetniku koji jo uvijek nije spreman za tvru hranu, kako kae Pavao, ali takoer s a m o m gnostiku, koji je ovladao s v i m sredstvima dokazivanja. Oito je da nema nikakve razlike izmeu vjere i gnoze, i l i , ako takva i postoji, one su i nadalje jedna s d r u g o m tijesno povezane.

3.3. Prava gnoza i pravi gnostik G n o s t i k je, dakle, za K l e m e n t a , onaj koji se uspijeva v i n u t i do onoga to je d r u g i m a nedostino, jer posjeduje Logos, za kojega ne postoji nita to bi bilo nedokuivo; Logos, jer je pedagog, otkriva sve o n i m a koji ga ele p r i h v a t i t i . Ipak, polazei od isto platonistike perspektive, Klementova bi teologija morala negirati mogunost obuhvaanja Boga zbog njegove apsolutne transcendentnosti: spram nje moe biti valjana samo takozvana negativna teolo gija. A l i kako moe shvaanje pravoga gnostika iskljuiti mogunost p o znavanja Boga? Slijedom toga, prema V o l k e r u i M o r t l e y u , Klementova gnoza predstavlja, sa stanovitih aspekata, odbacivanje platonizma. Spoznaja o kojoj on govori nije ona do koje se dolazi pomou u m a , zbog ega V o l k e r istie mistiki v i d K l e m e n t o v a pojma spoznaje: dosei Boga je neko prosvjetljenje. Svetac vie ne gleda kroz ogledalo, ve apsolutno jasnim i istim pogledom. On se trsi postati jedno s B o g o m , kako bi ostao u n e k o m stanju jedinstva s n j i m (Strom. V I I 3,14,1). Pravo znanje (episteme) jest poznavanje Boga 109

K a o primjer o n i m a koji se posveuju unutarnjem razvoju vlastite vjere kako bi dosegli viu spoznaju Boga, K l e m e n t podsjea na takozvane Tera peute, o k o j i m a govori F i l o n : o n i posjeduju gnozu, budui da se potpuno posveuju k o n t e m p l a t i v n o m ivotu. Terapeuti se, prema tome, ne zadovo ljavaju d o s l o v n i m znaenjem Pisma, ve ele dublje ponirati u njega (Filon, Kontemplativni ivot 28 i 78). K l e m e n t o v o uenje to se tie vjere i gnoze je, dakle, savreno dosljedno i potjee od Filona. To je uenje o vjeri omoguilo K l e m e n t u da odgovori gnosticima koji su pretjerano isticali vanost gnoze: prema A l e k s a n d r i n c u , ne postoji, naime, 108

Drugo poglavlje (II 10,47,4): gnostik se, preavi sve etape mistikog iskustva, susree s n j i m l i c e m u lice (VII 10,57,1). Prema L i l l i , meutim, to shvaanje nije svojstveno K l e m e n t u , n i t i je n o vo. O n o je bilo nairoko prisutno u grko-egipatskom k u l t u r n o m ambijentu 2. i 3. stoljea poslije Krista, u kojem su se slijevali platonistika tradicija, judeoaleksandrijska filozofija i gnosticizam. Jedna je od znaajki gnoze ta da je uvijek sadravala snanu ezoterinu sastavnicu. Uenja vlastita g n o z i ne m o g u se objaviti n i k o m e , ve su pridrana za malobrojne, tonije za one koji su se pokazali toga vrijednima {Strom. V 19,2-3). Da bi istaknuo to svoje uvje renje K l e m e n t citira platonske ulomke iz Republike (494a), iz Teeteta (155e) i iz Epinomida (973e). Iz njih se zakljuuje da su pitagorejci, platonisti, e p i k u rejci, stoici i aristotelovci b i l i sloni u sakrivanju svojih najvanijih uenja te su tako davali jedan ezoterini t o n svojem sustavu. Taj pisac nalazi p o t v r d u u reenici Mt 22,14: Mnogo je zvanih, malo izabranih te je povezuje s j e d n o m Sokratovom reenicom iz Fedona (69c: Mnogo je o n i h koji B a k h u donose svetu koaru, ali je malo posveenih). Na isti nain tumai Mt 10,26: T a nita nije skriveno to se nee otkriti ni tajno to se nee doznati. Ti i z r a z i aludiraju na one koji su kadri razumjeti ono to im je bilo objavljeno (Strom. I 13,3). K l e m e n t esto inzistira na tvrdnji da je gnoza neto sakriveno i da do nje tek malobrojni m o g u doi. Tajanstveno obiljeje t i h uenja objanjava zato K l e m e n t za njih rabi izraz misteriji. To se, uostalom, susree na t r i mjesta k o d s i n o p t i k a (Mt 13,11; Mk 4,11 i Lk 8,10) i k o d Pavla (1 Kor 2,6-7; Ef 3,3-59). A l i ve je idovska m u d r o s n a tradicija istaknula misterijsko o b i ljeje najuzvienijih uenja, to jest uenja koja se odnose na Boga (usp. Mudr 6,22 i 2,22); isto je uinio i F i l o n . Postoji stoga vjerojatnost da se K l e m e n t naao p o d utjecajem aleksandrijske tradicije. A l i , uostalom, elementi misterija prisutni su ve k o d P l a tona, primjerice u Sjmposionu, gdje se govori o savrenim i inicijacijskim uenjima (210a), u Fedru, gdje se kontemplacija nadnebeskog svijeta o p i s u je kao neki proces inicijacije (250b; 250e). Platonistika tradicija preuzela je tu misterijsku sastavnicu: Plutarh inicijacijskim definira najuzvieniju sastavnicu filozofije, to jest teologiju, a spoznaju najviega boanstva p r e d stavlja kao inicijaciju (O Izidi i Ozirisu 382D; Pitanja uz Sjmpsion VIII 2,718CD). A l k i n o j predouje kako postoje neka uenja koja je Platon, kao to to pokazuje poznati ulomak iz Tim. 28c, pridrao za malobrojne (Didask. str. 179,33-34) te koristi izraz biti uveden za prouavanje najvie sastavnice filozofije (str. 182,8). Isto se to, dakako, jo naglaenije, nalazi i u gnosticizmu koji openito koristi izraz misterij kako bi oznaio poznavanje najvie stvarnosti unutar religije. 110

Aleksandrijska kola Dakle, i za K l e m e n t a je spoznaja Boga ezoterina; moe je omoguiti samo Logos, koji, kao to u etici djeluje kao etiko naelo, tako je na podruju gnoze ujedno Bog i onaj koji objavljuje Boga O c a . U t o m je smislu Logos pot punije pedagog, tj. odgajatelj i uitelj. G n o z a se moe postii samo prakticiranjem kontemplativnog ivota koji zahtijeva odjeljivanje od svega osjetnog i, prije svega, od tijela. Proces po kojem gnostik postaje sposobnim kontemplirati [tj. motriti, promatrati] transcendentne ideje jest ienje. To se poistovjeivanje gnoze s kontemplacijom openito susree k o d Filona i u platonistikoj tradiciji; no ve je Platon koristio glagole koji upuuju na kontemplaciju kako bi oznaio motrenje ideja (Fedon 66de; 83b; 84a; Sjmposion 211d-212a; Fedar 247cd; 249e; Republika 486a; 511c; 517bd, itd.) te je istaknuo nunost oienja due kako bi postigla taj cilj. I u srednjem p l a t o n i z m u se mudrost koju posjeduje filozof podudara s kontemplacijom razumnoga svijeta i ovisi o sposobnosti odvajanja u m a od svega osjetilnog. Justin nas izvjeuje kako je cilj platonizma njegova doba bila kontemplacija ideja (Dial 2), a to potvruju i Plutarh, A l k i n o j i M a k s i m T i r s k i (Diss. X, 53a; 56ab; X I , 60a). Vaan dio gnoze predstavljaju discipline enkjklos paideia [odatle i n a ziv enciklopedija, odgoj koji v o d i k zaokruenom znanju o svemu to jest], odnosno humanistike kulture, nadasve dijalektika, astronomija i geome trija. O s n o v n i je zadatak dijalektike dovesti gnostika do spoznaje razumljivih stvari, kao to se moe proitati u Strom. 1176,3; 177,1; VI 80,8. A s t r o n o m i j a mu pak pomae prijei s kontemplacije osjetilnoga svijeta na kontemplaciju nebeskoga i savrenijeg svijeta. Nije doputeno odbacivati kontemplaciju svi jeta i njegovih ljepota (Strom. IV 163,1; 169,1) i to radi toga to e se dua, raz matrajui sklad i red svemira, osloboditi svakog doticaja sa z e m l j o m (Strom. VI 80,3; 90,3, itd.). To pozitivno vrednovanje enciklopedijskih disciplina u skladu je takoer s platonistikom tradicijom. Ve je Platon u V I I . k n j i z i Republike tono odre dio ulogu svake od njih. Dijalektika osposobljava ovjekov um da spozna prva naela (533cd). A s t r o n o m i j a , sa svoje strane, m o r a biti prouavanje onoga to se nalazi i z n a d ovoga svijeta (520d), jer motrenje reda u svemiru b u d i u ovje ku pravu vjeru u boga (Zakoni 966de). Geometrija takoer pomae ovjekovu u m u uzdii se do kontemplacije stvarnosti, jer predmeti koje obraduje ta z n a nost nisu podloni promjeni ni propadljivosti (Republika 52b). Isto se shvaanje uoava u m i s a o n i m strujama o kojima ovisi Klement, poput F i l o n o v i h , i l i o n i m a njegova doba, poput srednjoplatonskih i o n i h koje su znaajne za hermetizam. Jo vie, prema A l k i n o j u dijalektika d o v o d i do spoznaje p r v i h naela i boanskih stvari (Didask., str. 162,8-10 i 17-18), a astronomija omoguuje ovjeku da iz osjetilnog svijeta prijee u u m u dostu111

Drugo poglavlje pan svijet te dokui p o n e k u spoznaju stvoritelja svemira (162,22-28 i 30-32). U Corpus Hermeticumu takozvana optimistika struja dri, u petoj raspra vi (pogl. 3), da je najbolji nain za dostizanje poneke spoznaje boga p r o m a tranje svemira. U zakljuku recimo kako se tek n a k o n prouavanja t i h propedeutikih pouka moe prijei na prouavanje teologije i kako Boja transcendencija ne iskljuuje odreenu vrstu spoznaje, o n u koju donosi negativna teologija. 3.4. Kontemplacija i negativna teologija Uzdizanje duha polazei od osjetilnoga da bi se stiglo do razumnoga [tj. samo intelektu dostupnoga] zajedniki je m o t i v Klementove filozofije i f i l o zofije poganskih filozofa njegova doba. Postojala su, prema srednjem p l a t o n i z m u 2. stoljea, t r i naina da se d o e do spoznaje prvoga poela. Jedan, kojeg suvremeni strunjaci nazivaju via eminentiae [put izvrsnosti], v o d i od promatranja ljepote tijela do promatranja ljepote dua, a p o t o m do moralne ljepote i do kontemplacije oceana dobra: to je temeljno takoer za Klementa, jer predstavlja metodu k o j o m se prelazi s osjetilne zbilje na u m n u i l i d u h o v n u zbilju. Slian tome, ali manje dubok na filozofskom planu, i u svakom sluaju jednako rairen takoer izvan kranske filozofije, jest dokaz Bojeg postoja nja, njegove dobrote i racionalnosti, do kojeg se dolazi promatranjem ljepote svemira. K a o stoje primijetio Festugiere, to shvaanje potjee od Ksenofonta, Mem. I 4; IV 3, a stoik Kleant to je shvaanje izloio u opirnijem o b l i k u . P o t o m ga je preuzeo K l e m e n t [Strom. IV 23,148,2; Protr. IV 63,1). No m n o g o su vanije takozvane via negationis i negativna teologija. O n e povezuju K l e m e n t a i Filona, moebitno zahvaljujui Pantenovu posre dovanju. U l o m a k iz Strom. V 11,71,2 si. predstavlja kransku inaicu nega tivne metode k o j o m su se sluili platonisti toga doba. Z a n i m l j i v o je primijetiti da K l e m e n t svoje objanjenje izvlai iz podruja matematike te da slijedom toga via negationis ini sastavni dio one teologije koju A r m s t r o n g naziva ne gativnom teologijom tradicije. N o za A l k i n o j a taj se proces naziva aphairesis (upravo nijekanje i l i uklanjanje), za K l e m e n t a analysis, to jest dijelje nje, ralamba. O s i m toga, prema W h i t t a k e r u , k o d K l e m e n t a se javlja neopitagorejska prerada koje, meutim, k o d A l k i n o j a nema. Znaenje analjsisa O r i g e n takoer objanjava u povezanosti s geometrijom: t o m se m e t o d o m poinju ispitivati osjetilne injenice, a z a t i m se uspinje do p r v i h istina i p r v i h naela. Rije je o p r o l a z u kroz susljedne stupnjeve; to je Proklova metoda, u Eucl, str. 43,18 (ed. Friedlein). Za Klementa, ipak, ta analiza ne v o d i do Boga, ve do monade (odnosno do Logosa, kao to emo kasnije vidjeti) (Strom. VIII 112

Aleksandrijska kola 3,8; 6,18). To je matematika inaica negativne teologije. Svaki negativan in je, ipak, istodobno etapa u usponu: polazei od tjelesnih stvarnosti stie se do istoga bia. S a m i m se nijekanjem utvruje odreena istina o Bogu, koja je ista i nepomuena. Zavretak procesa apstrahiranja jest razumljiva monada: ali ona predstavlja posredni stupanj, jer se monada poistovjeuje s L o g o s o m . Znaajna je injenica da k o d K l e m e n t a proces apstrahiranja ne v o di dalje od postizanja tog posrednog stupnja: taj proces predstavlja dakle p r v u etapu, pripravu. To je gnoza koja predstavlja zakljuenje kranskog iskustva, no da bi je se postiglo nuna je disciplina intelektualnog ienja, kao to smo ranije rekli. Polazite predstavljaju osj etilni predmeti, a utjelovljeni Krist, to jest Pedagog, v o d i do transcendentnog Boga. Vjerojatno se Klement, smjelou svoje spekulacije, htio razlikovati od jednoga srednjoplatonista kao to je A l k i n o j : koristei obrazac ali Bog je jedan i izvan jednog i iznad same m o n a de (Ped. I 8,71,1), on je elio istaknuti veliinu Boga, prikazujui ga jo vie nedokuivim no to je to inio A l k i n o j , prema kojem se - a to openito vrijedi za srednjoplatoniste - boga moe spoznati u m o m . Jedan Justinov ulomak bio je takoer temeljan za tu problematiku (Dial. 127): Boga se ne moe pravo p o i m a t i sluei se a n t r o p o m o r f n i m izrazima, jer se svi atributi tipini za ovjeka ne m o g u primijeniti na njega; ali analjsis-dijeljenje polazi od jedne temeljne slinosti. Klementovo koritenje nega tivne teologije u svrhu opisivanja boanske naravi ne razlikuje se mnogo od Justinova; no ono je ipak sustavnije. K o d K l e m e n t a postoje t r i vana pojma koja su izvrila utjecaj na nain na koji e negativnu teologiji koristiti G r e gorije N i s e n s k i , to jest da mi moemo rei to Bog nije, a ne ono to on jest, z a t i m apstrahiranje i spominjanje gustoga oblaka na Sinaju u koji se probio Mojsije: to znai da je Bog nevidljiv i nedokuiv. K l e m e n t se ipak ne ogrania va na iste Justinove tvrdnje, ve nastavlja to je vie mogue koristiti odrino a- (alpha privativum): Bog nema svojstava; ona iz Staroga zavjeta moraju se shvatiti samo u alegorijskom smislu (Strom. V 11). Poput Justina, K l e m e n t istie pojam da B o g nije roen, nita ne treba i uvijek je jednak. K a o konani uzrok on natkriljuje vrijeme i prostor, ne moe ga se izraziti, nije ograen p r o s t o r o m i nevidljiv je, nedokuiv i jedan (jer je bez dijelova), beskonaan, bez oblika i imena. Vana je injenica da Klement, premda se jako pribliio shvaanju da se Boga ne moe spoznati, ipak to nikada ne t v r d i na eksplicitan nain. U najve em broju sluajeva ograniava se na ponavljanje poznate reenice iz Timeja 28c; zna da su A t e n j a n i podigli oltar nepoznatom Bogu (usp. Dj 17,23), ali zastupa stav da se nepoznatog Boga moe upoznati pomou boanske m i l o s t i i uz pomo Logosa. Jo jedna ideja p r o i z l a z i iz tog u l o m k a iz Timeja, a taje da spoznaja Boga ne moe b i t i dostupna m n o g i m a pa u tu svrhu K l e m e n t koristi 113

Drugo poglavlje epizodu o gustom oblaku u koji je uao Mojsije (Izl 20,21) i Pavlov uzlazak na tree nebo (2 Kor 12,2-4). Te e pojmove kasnije preuzeti Gregorije N i s e n s k i i Dionizije Areopagit. 3.5. Pretee negativne teologije P r v i trag tog naina spoznaje Boga moe se susresti k o d Strabona, Ze mljopis X 4 6 7 C : Mistino obavijanje svetoga velom tajnosti daje sveani ton bogu jer opo naa njegovu narav koja izmie naoj moi opaanja. Zagonetka boanskoga skrivena je u beivotnim i bestjelesnim stvarima i prema P l u t a r h u (O Izidi i Ozirisu 382A). A l i ve je A r i s t o t e l (Metafizika 1056a 24) primijetio da je steresis (privacija) negacija (apophasis) kada se pode od tono odreene vrste. A l k i n o j (Didask., pogl. 10) n a m prua neke primjere metode privacije: svaka izjava o bogu i m a oblik negacije nekog predikata vlastitog v i d l j i v o m svijetu; ali esto se negira i suprotnost od pre dikata. Primjerice, kae se da bog nije n i t i dio neega n i t i je neka cjelina koja posjeduje dijelove. T a k o je bog iskljuen iz plana vidljivoga. Ipak, za A l k i n o j a su odreeni predikati dopustivi, usprkos tome to je bog neizreciv: primjerice, moe se rei da je bog sama dobrota, da je velik, da je istina i otac. Ta dva vida, prema M o r t l e v u , oituju paradoks koji je u samoj sri platonizma, a taj se krije u odnosu izmeu postati i b i t i : rije je o su protnostima koje bivaju ujedinjene. Platonisti sad istiu postojei kontinuitet izmeu boga i osjetilnoga svijeta, sad radije naglaavaju r a z l i k u izmeu dva plana postojanja. Ta n a m dvoznanost prua objanjenje terminoloke k o n f u zije na koju se nailazi u svjedoanstvima o negativnom putu. Izrazi apophasis (nijekanje), aphairesis (apstrahiranje) i analjsis (dijeljenje) najvie se koriste (usp. Celzo, Istinski logos V I I , 42 i Klement, Strom. V 11,71,2). Tako, svako sljedee apstrahiranje predstavlja negaciju prethodnog pojma i stvara mogunost prelaska na apstraktnije pojmove. Ta metoda pretpostavlja stal ni odnos izmeu svakog stupnja uzlaska; svaki stupanj sadri u sebi sljedei, zbog ega ga treba izolirati m e t o d o m negacije. 3.6. Metafizika i uenje o Bogu K l e m e n t a se, jo vie no apologete, m o r a promatrati kao pravog uteme ljitelja grke patristike teologije. K a o to su opazili m n o g i strunjaci, K l e ment nije u potpunosti razvio t r i n i t a r n u teologiju, budui da, kao to je bilo jo uvijek p r i r o d n o u njegovo vrijeme, nije obraao veliku pozornost na na 114

Aleksandrijska kola rav, na hijerarhijski poloaj i na ulogu D u h a Svetoga. U j e d n o m dijelu pete knjige svojih Stromata, ipak, on dri kako je kransko Trojstvo pretkazano u j e d n o m p o z n a t o m u l o m k u iz drugog Platonovog pisma (312e) (koje, zapravo, nije autentini Platonov spis, ve predstavlja k r i v o t v o r i n u koju valja pripisati neopitagorejcima 2. stoljea - to jest, suvremenicima srednjoplatonista: a to je vrlo znakovito). U t o m se u l o m k u govori o tri kralja. N a k o n to citira (pseudo-)platonski tekst, K l e m e n t objanjava (Strom. V 11,103,1 si.): Prema tome, kada Platon kae da su se sva bia poredala oko jednoga kra lja svega i da sva bia postoje za njega i da je on uzrok svega to je lijepo; bia pak iz druge ete stoje oko drugoga kralja, dok su se bia iz tree ete smjestila oko treeg kralja' ne mogu te rijei tumaiti kao neto drukije od Presvetoga Trojstva: trei kralj je D u h Sveti a drugi je Sin, po kome sve postade' (usp. Iv 1,3), prema volji Oevoj. K a o to primjeuje L i l l a (njega slijedimo u o v o m kontekstu koji se odnosi na K l e m e n t o v u trinitarnu teologiju), to se tumaenje podudara s o n i m koje e zatim dati Plotin. \] Enn. (Eneade) V 1,8, da b i svojoj teoriji o t r i hipostaze dao platonsko utemeljenje, P l o t i n se poziva na isti taj ulomak iz drugoga pisma i ostale ulomke preuzete iz ostalih platonskih spisa. P l o t i n kae kako Platon ne samo da spominje t r i kralja, ve takoer oca uzroka i sam uzrok, koji je takoer poelo iz kojeg se raa dua: Zbog toga su Platonove stvarnosti razvrstane u tri ete: sve su stvarnosti - on kae stvarnosti prve ete - poredane oko kralja svega; drugi se kralj brine za stvarnosti druge ete, a trei za stvarnosti tree ete (Ep. II 312e). On osim toga kae da postoji jedan otac uzroka (Ep. VI 323d) i uzrok naziva u m o m (Fileb 20c; Timej 29a, 39e) [oba se ulomka iz Timeja odnose na demi jurga]; prema njemu um je demijurg (Timej 39e), koji donosi duu na svijet u drijelu vulkana (Timej 41d). On daje ime ocu uzroka, koji je um, dobru i svemu onome to je iznad razuma i bia (Republika 509b). U vie navrata bie i um definira kao neku ideju. Kao posljedica toga, Platon je savreno znao da se um raa iz dobra i da se dua raa iz uma. Plotinovo je tumaenje, dakle, sljedee: kralj svega je dobro, koje je i z n a d u m a i bia, te je ujedno i otac uzroka; drugi je kralj uzrok, identian demijurgu, u m u , apsolutnom biu i ideji; trei je kralj dua svijeta, koju raa demijurg- u m . A k o usporedimo to tumaenje s o n i m koje daje Klement, primjeujemo kako postoji uska paralela izmeu tri Plotinove hipostaze (dobro, um-demijurg i dua svijeta) i triju osoba kranskog Trojstva. Ta podudarnost nalazi p u n u potvrdu u injenici da su i Klement i Plotin usvojili tumaenje o prve dvije pret postavke Platonova Parmenida, koje potjee, kao to je to dokazao E. R. Dodds, od Moderata, neopitagorejca iz 1. stoljea prije Krista; a to su potvrdile i uske 115

Drugo poglavlje analogije koje se m o g u zamijetiti izmeu Klementova Boga (Oca) i Plotinova jednoga-dobroga, kao i izmeu Klementova Sina i Plotinova uma. Ipak, zbog nedostatne vanosti koja se pridaje D u h u Svetom ne moemo povui slinu paralelu izmeu ovoga posljednjeg i Plotinove due svijeta: taj e se problem ponovno javiti i k o d Origena, kao to emo vidjeti (str. 133 si.). Zasluga je J. W h i t t a k e r a to je skrenuo pozornost na K l e m e n t o v u o v i snost o tumaenju jedne od p r v i h dviju pretpostavki iz Parmenida, koja je bila vlastita neopitagorejskoj koli M o d e r a t a i Plotina. Na jednome mjestu (Strom. IV 156,1-2) K l e m e n t povlai paralelu izmeu Sina i O c a : Bog, budui da ne podlijee dokazivanju, ne moe biti ni predmet znanstve ne spoznaje; Sin, nasuprot, jest mudrost, znanje i istina [...] Sin niti je jedno stavno jedan' kao takav, niti je mnogostruk u smislu da bi imao vie dijelova. Prije je jedan jer je 'jedan-cjelina'; iz toga proizlazi da je on sva bia. Jedan drugi u l o m a k iz djela Stromata (V 81,5-82,1) istie negativna svoj stva u definiranju Boga: Kako bi se Boga moglo izraziti? [...] ne bi bilo ispravno nazivati ga cjelinom: cjelina podrazumijeva veliinu, dok je Bog otac svih bia. N i t i bi se smjelo govoriti o njegovim dijelovima: jedno se ne moe dijeliti i zato je besko nano. Ne smije ga se poimati kao neobjanjiva, ve kao liena dimenzija i beskonana; stoga je bez oblika i bez imena. K a o to je pokazao W h i t t a k e r , p r v i je korak utemeljen na zakljuku p r v i h dvaju pretpostavki iz Parmenida koje su u meusobnom proturjeju: dok se Bog, Otac, u b i t i poistovjeuje s j e d n i m negativnim iz prve pretpostavke, koji ne moe b i t i predmet spoznaje n i t i znanstvenog istraivanja (Parm. 142a), S i n u se pridaju pozitivna svojstva jednoga iz prve pretpostavke, u k o l i k o je predmet spoznaje (Parm. 155d) te takoer jedan-cjelina (Parm. 145c5, usp. 144b). Posljednji ulomak pripisuje Bogu (Ocu) neke vane negativne k o n o tacije jednoga iz prve pretpostavke iz Parmenida: Bog je neizreciv (Parm. 142a), nije itav i nema dijelova (Parm. 137cd), beskonaan je (Parm. 137d), bez oblika i bez imena (Parm. 137d; 142a). Prema M o d e r a t u , dok je p r v i je dan i z n a d bia - na taj nain on tumai ne-bie prve pretpostavke iz Par menida (142a 2) - drugi jedan je apsolutno i razumljivo bie te je takoer ukupnost ideja. I prema K l e m e n t u je Otac vii od Sina: on je najvii od svih bia, od u k u p n o s t i bia i ideja, ali nije apsolutno transcendentan i neizreciv. P l o t i n zastupa miljenje da Platon u Parmenida razlikuje prvoga jednog, o d nosno jednoga apsolutnog, od jednoga-mnogih (Enn. V 1,8). I M o d e r a t i P l o t i n spominju jednoga iz tree pretpostavke, kojeg poistovjeuju s duom svijeta; ali taj trei jedan kao da nema isto znaenje u Klementovoj teologiji poto se on, kao to je reeno, ne bavi dublje D u h o m Svetim. 116

A leksandrijska kola Budui da K l e m e n t i P l o t i n poistovjeuju jednoga negativnog iz prve pretpostavke Parmenida s p r v i m prapoelom, a jednoga druge pretpostavke sa S i n o m (ili Logosom) i U m o m , velike slinosti izmeu Klementova Boga i Plotinova jednoga, s jedne strane, i izmeu Klementova Sina (ili Logosa) i Plotinova U m a , s druge, ne bi smjele iznenaditi. K a k o K l e m e n t tako i P l o t i n t v r d i da imena kao jedan, dobar, um, bie i bog, koja se pridaju p r v o m poelu, nisu njegova stvarna imena ve jednostavno najprikladniji poj m o v i uz pomo kojih mu se moemo pribliiti. A k o se za Plotina Jedan nalazi iznad U m a i iznad bia, za Klementa je Otac uzrok postavljen izvan Sina, najuzvienije i najbolje od svih bia: to je jasan dokaz onoga to suvremeni znanstvenici nazivaju subordinacionizmom, uvjerenjem rairenim u p r e d nicejskoj patristici, da je Sin po n e k i m v i d o v i m a nii od O c a . I K l e m e n t i P l o t i n istiu injenicu kako se Boja beskonanost ne treba shvatiti u smislu da se ne moe proi kroz Boga (ne u smislu nemogunosti da se kroz njega proe, Strom. V 81,6, odgovara P l o t i n o v u izrazu ne u smislu onoga koji je beskonaan po prostranstvu, Enn. VI 9,6) a glagol aphaireo (oduze ti, odvojiti) tehniki je izraz koji u platonistikoj tradiciji oznaava proces postupne eliminacije svih svojstava iz prvoga prapoela (Strom. V 71,2-3), via negationis o kojoj je ranije bilo rijei. I K l e m e n t i P l o t i n tvrde da taj postupak moe pokazati samo ono to Bog nije, ali ne ono to on uistinu jest (Strom. V 71,3; Enn. V 3,14). M n o g a od negativnih svojstava koja K l e m e n t pripisuje B o gu ista su ona koja karakteriziraju Plotinova Jednoga. Logos, prema K l e m e n t u (Strom. V 16,5), p r o i z l a z i iz O c a , kao to Plotinov um izvire iz preobilja be skrajne moi Jednoga; a Sin, i nadalje prema K l e m e n t u (Strom. V I I 5,5), jest svjetlo Oevo, upravo kao to se P l o t i n o v Um moe usporediti sa svjetlom koje dolazi od sunca. Boji Sin u K l e m e n t o v u uenju i Um o kojem govori P l o t i n raaju se ah aeterno. K l e m e n t promatra Sina kao jednoga-cijeloga i kao sredite krunice u kojem se stjeu sve zrake (Strom. IV 156,2). 3.7. Uenje o Logosu I u pogledu uenja o Logosu K l e m e n t o v Bog, o s i m o Justinu i apologeti ma, ovisi i o F i l o n u A l e k s a n d r i j s k o m i o srednjim platoniarima. Logos je, prije svega, Boji um i sadri njegove ideje (usp. Strom. IV 155,2; V 73,3), kao to je ve rekao F i l o n (Kerubini 49; Stvaranje svijeta 20). Ideje su Boje m i s l i (Strom. V 16,3; F i l o n , Stvaranje svijeta 17-19): isto se shvaanje javlja u srednjem p l a t o n i z m u : k o d A l k i n o j a (Didask. 163,12-13 i 27-30), k o d A t i k a (kod Euzebija, Praeparatio evangelica X V 13,5 =fragm., ed. des Places), k o d Aecija (Naucifilozofa 882d), k o d H i p o l i t a (Refutatio omnium haeresum I 19,2). I prema P l o t i n u , na kraju, Logos je um i izvor ivota ideja. 117

Drugo poglavlje U p r v o m m o m e n t u Logos k o i n c i d i r a s Bojim u m o m i s idejama koje su njegove m i s l i i jo su uvijek imanentne njemu (Strom. V 16,3). Na drugoj ra z i n i Logos postaje odvojena hipostaza, odijeljena od prvoga poela (Strom. V 16,5). Na toj r a z i n i Logos predstavlja ukupnost Bojih ideja i sila (ili djnamis), koje ine r a z u m l j i v i svijet (Strom. IV 156,1-2; to se uenje nalazi ve k o d F i l o na, Stvaranje svijeta 24. 25; Abrahamova rtva 83; Pomutnja meu jezicima 172, itd.). Taj se svijet, upravo zbog tog jedinstva, naziva monadom. Logos je, dakle, jedinstvo koje u sebi obuhvaa sve ideje, on je jedan-cjelina. Budui da Logos sadri sve ideje Boga i kako su ideje m o d e l i prema k o j i ma su stvorene sve osjetilne stvari, Logos se moe smatrati takoer prapoel o m svega stvorenog, odnosno oruem k o j i m se bog sluio za stvaranje svijeta (Strom. VI 58,1, koja sadri citat iz Iv 1,1). Logos kao druga hipostaza poistovjeuje se s boanskom mudrou i p r vi je koga je B o g stvorio te je njegov savjetnik (Strom. V I I 7,4; V 89,4). To shvaanje potjee iz aleksandrijskog idovstva (usp. Sir 1,4; Izr 8,22) i nalazi se k o d Filona. F i l o n je K l e m e n t u bio uzor takoer za poistovjeivanje boan ske m u d r o s t i s L o g o s o m (usp. Alegorije zakona 165); pored toga, i za F i l o n a je Logos prvoroenac svega to postoji (Abraham 51; Pomutnja meu jezicima 46; Snovi I 215). To je shvaanje p o t o m prelo u apologetiku: i Justin (Dial. 61) je poistovjeivao Logos s Bojom mudrou i smatrao ga prvoroencem svega stvorenja, koga je Bog rodio kada je odluio stvoriti svijet (Apol I 23; II 6; Dial 61-62). Logos nije samo razumljivi svijet nego je takoer imanentan svi jetu i Klement ga opisuje terminologijom koja je tipina za kozmiku duu k o d stoika (Protr. 5,2; Strom. V 104,4; V I I 5,4; 9,2). No uenje o Logosu koji proima itav svijet nije samo stoiko: ono je dolo do Klementa takoer preko Sir 7,24 i 8,1 i Filona (Tko je batinik boanskih stvari 188; Bijeg 110 i 112). M a l o je tei problem pomiriti Boga Staroga zavjeta s jednim iz Parmenida: Filon se ve susretao s t o m potekoom, zbog ega je pribjegavao alegorij skom tumaenju, primjerice u svojim djelima Kajinovopotomstvo 14; Mijenjanje imena 7. Filon je preuzet od Klementa, Strom. II 2,6,1, koji je ipak uspio pronai rjeenje za taj problem pribjegavajui simbolizmu. Klementovo se rjeenje sastoji u pridavanju ograniene moi snazi jezika: to je smiono gledite, jo i vie no to je to Filonovo, koji je, naprotiv, dopustio da se iskau neka svojstva, naime ona koja se odnose jedino na Boga i koja slijedom toga smjetaju Boga izvan svake vrste (Agrikultura 3,13). O Bojoj neizrecivosti postoji opsena literatura. U mjeri u kojoj je kranin i biblijski mislilac, K l e m e n t ne moe nita drugo ve p o t v r d i t i nauk o Trojstvu i jednakosti triju Osoba, dok, kao f i l o zof, ne moe zamisliti da su jedno isto i jedno mnogostruko istog znaenja. M n o g o s t r u k o s t predstavlja silazak u s v i m svojim etapama. To je tendencija koja e dovesti do arijanizma i koja se najjasnije oitava u Focijevu zapaanju 118

Aleksandrijska kola (Bibl 109) da je K l e m e n t iznio pretpostavku kako postoje dva Logosa, oev i imanentni. Utjelovljeni bi Logos prema tome bio mnogo nii od ovoga drugo ga. Treba proitati takoer teki ulomak iz Strom. II 18,96,2, gdje se govori o K r i s t u (naime o K r i s t u utjelovljenom) kao etvrtom nakon Trojstva. U k r a t k o , Logos se, budui da je mnogostruk, moe shvatiti ljudskim u m o m , dok je, budui da je jedinstvo, boanski. Spoznaja Boga je dar (Strom. V 13,83,4); utjelovljeni Logos, lice Oevo koje se moe zamijetiti uz pomo osjetila, p r e d stavlja taj dar (V 6,33,5). Stvarnost utjelovljenja pokazuje put k spoznaji Boga, ali se prava djelotvornost Logosa v i d i u naem unutarnjem prosvjetljenju, k o je n a m omoguuje prijei preko staze utjelovljenog Krista. 3.8. Fizika. Uenje o svijetu Postoji jedno podruje prouavanja koje m o r a prethoditi spoznaji Boga i to je upravo ono rezervirano za spoznavanje svijeta (Strom. I 15,2). Na p o etku etvrte knjige djela Stromata K l e m e n t planira, nakon to zavri djelo kojem se posvetio, sastaviti drugo djelo koje bi se trebalo ticati problema p o stanka svijeta (IV 3,1); ipak ne znamo je li K l e m e n t napisao to djelo; sigurno je tek da ga ne posjedujemo. K a o to je ve bio sluaj s apologetima, i za K l e m e n t a p r o b l e m postanka svijeta m o r a neizbjeno v o d i t i rauna o n a u k u Knjige Postanka. K l e m e n t se ipak ne ograniava na isto i jednostavno parafraziranje biblijskog teksta, ve isti tumai prema tradiciji koju je uveo jo F i l o n u Stvaranju svijeta, u prvoj k n j i z i Alegorija zakona, u Vjenosti svijeta. Pored toga, i na t o m se podruju K l e m e n t slae sa srednjim p l a t o n i z m o m svojega doba. T a k o on t v r d i (Strom. V 94,5) da nebo, zemlja i svjetlost o kojima govori Postanak nisu vidljive i materijalne stvarnosti koje mi zamjeujemo, ve sa mo njihovi spoznatljivi m o d e l i . U m o n a d i , kae Klement, Bog stvara vidljivi svijet i pustu zemlju i spoznatljivo svjetlo. To se podudara s o n i m to je go vorio F i l o n u Stvaranju svijeta 29. Prema F i l o n u i prema K l e m e n t u , biblijski tekst poinje objanjavati postanak osjetilnoga svijeta tek poevi od Post 1,6. Svod o kojem se ondje govori oznaava materijalni svijet, ija je osnovna znaajka upravo ona da je postojan. Osjetilni svijet stoga nije nita drugo ve slika spoznatljivog svijeta, koji je m o d e l (V 93,4). To je F i l o n takoer p o novio vie puta: Stvaranje svijeta 16. 36. 129; Tko je batinik boanskih stvari 280; Zasaivanje 50, i t d . Sve to nije nita drugo d o l i ponovno izlaganje platonistikog uenja iz Timeja i predstavlja zajedniki argument Klementa, F i l o na i srednjeg platonizma (usp. Plutarh, O Izidi i Ozirisu 373A; Stvaranje due u Platonovom Timeju 1013C; A l k i n o j , Didask, str. 167,5-11; A p u l e j , Platon i njegovo uenje 1 192-199). 119

Drugo poglavlje V r l o je vjerojatno i Klement, poput ve dobrog dijela apologeta koji su mu prethodili, pretpostavljao da je Bog stvorio svijet iz preegzistentne mate rije. T o b i se tvrdilo u izgubljenom spisu Ypotypoeseis i bilo je otro kritizira no od strane Focija. O n o to K l e m e n t kae u djelu Stromata ne proturjei to me uenju, ve n a m prua vie pojedinosti o njemu. U V 89,5-6 on promatra materiju kao jedno od p r v i h prapoela, to su t v r d i l i i m n o g i grki filozofi, te podsjea da ju je Platon nazivao ne-biem. Pored toga, kao to su uili F i l o n i srednji platonisti, K l e m e n t takoer prihvaa uenje prema kojem materija ne bi imala ni svojstva ni oblika, odnosno bila bi stjecite oblika, kao to se moe proitati u Timeju (49e-50bc; 50de). Isto je tvrdio i Justin, Apol I 10.1 definicija materije kao ne-bia nipoto ne smije upuivati na zakljuak da je K l e m e n t zastupao teoriju o creatio ex nihilo. Naprotiv, uenje o preegzistentnoj materiji zastupali su neopitagorejci i neoplatonisti. U o s t a l o m , ve je A r i s t o t e l , smatrajui da je materija u poetku bila bez oblika, istu suprotsta vio supstanciji i biu (Fizika 1191a8-12). Aristotelsko shvaanje naslijedili su i dalje razvijali neopitagorejci, poput M o d e r a t a i N u m e n i j a , a z a t i m i P l o t i n ; budui da svako stvarno bie m o r a posjedovati neki oblik, iz toga p r o i z l a z i da ono to je bez oblika, kao to je upravo materija, nije supstancija te stoga ne postoji. Neopitagorejac M o d e r a t opisao je materiju kao ono to zasjenjuje bie. Na kraju, K l e m e n t o v a shvaanja u vezi s i z r a z o m ne-bie p r e u z i m a ju shvaanja koja su bila uobiajena u odreenim filozofijama njegova doba. U Strom. V 92,1 K l e m e n t zastupa miljenje da je grka filozofija preuzela od M o j s i j a ideju da je svijet imao neki poetak; i on je sklon tome shvaanju te u prilog toga citira ulomak iz Timeja (28b). to se tie povezanosti Platona i M o j s i j a on se slae s F i l o n o m (usp. Vjenost svijeta 15; 13; Dekalog 58), a to se tie tvrdnji da je svijet imao neki poetak m o g u se uzeti u razmatranje tvrdnje srednjih platonista Plutarha i A t i k a . Suprotno shvaanje, da svijet nije imao poetak, p o d u p i r a l i su ostali srednji platonisti, tonije A l k i n o j , A p u l e j , C e l z o i Taur. 3.9. Etika V e l i k a koliina grkih uenja koja se odnose na to podruje filozofije u la je u Klementove spise. Nije mogue ii u pojedinosti i predoiti precizne usporedbe. Iznijet emo samo zapaanje da definicija kreposti (Ped. I 101,2; III 35,2) potjee kako iz stoicizma tako i iz srednjega platonizma: krepost je rezultat pravilne kombinacije naravnih sklonosti, uenja i vjebanja. Sama krepost moe kranina uiniti sretnim: ona ne ovisi o vanjskim dogaajima, nego samo o njegovu unutarnjem uvjerenju (Strom. IV 52,1-2). Uenje o samodostatnosti kreposti predstavljalo je b i t n u sastavnicu stoike i 120

Aleksandrijska kola srednjoplatonske etike (ali ne i aristotelske: K l e m e n t tu takoer slijedi srednje platoniare i ne pristaje uz stav peripatetika). Istu je ideju zastupao i Justin (usp. Apol. II 11). K l e m e n t je p r v i kranski pisac koji predstavlja cjelovito razvijen nauk o etiri kreposti, nazvane stoernima. Prva je razboritost koja se, u aristotelskoj m a n i r i (usp. Top. VI 3,141a 6 si.), dijeli na praktinu m u drost (odnosno razboritost) i na teorijsku mudrost (odnosno mudrost): i u toj definiciji K l e m e n t se (Strom. VI 154,4) slae s A l k i n o j em (Didask. 153,4-6). Definicija razboritosti iz Strom. II 34,4; III 84,1, itd. (razboritost nalae ono to se i m a initi i ne odobrava ono to se ne smije initi) potjee iz stoicizma i potpuno se podudara s definicijom srednjih platoniara to je daju A l k i n o j (Didask. 182,23-24) i Apulej (Platon i njegovo uenje II 228), pa se u biti isti postupak - radi ega K l e m e n t c r p i iz stoicizma i potpuno se slae sa srednjim p l a t o n i z m o m svoga doba - moe sresti takoer u definicijama ostalih krepo sti. Isti doticaj K l e m e n t a s platonistikom tradicijom uoava se u njegovu uvjerenju (koje e preuzeti itava tradicija kranskog platonizma, od K a p a doana do M a k s i m a Ispovjedaoca) da je ljudska dua podijeljena u t r i dijela: racionalni, razdraljivi i p o h o t n i . Uz to, zajedno s medioplatonistima, i K l e ment odreenu krepost pripisuje tono odreenom dijelu due. Uenje o pathosu, strasti (koje e takoer vrlo v e l i k i m dijelom biti p o vezano s tradicijom kranskog platonizma, kao to emo jo j e d n o m vidjeti k o d Kapadoana), u K l e m e n t a potjee od stoika (usp. Strom. II 59,6 i SVFI 205; III 479. 130), jednako kao i utvrivanje i karakteriziranje etiriju glavnih strasti (strah, radost, elja, srdba). itavo uenje o pathosu ve je opirno razvio F i l o n Aleksandrijski. Uenje o strastima obraivale su dvije helenistike filozofske kole. Stoicizam je zastupao strogo i potpuno iskorjenjivanje strasti, bestrasnost (apatheia), dok je peripatetika kola drala da strast moe postojati, ali p o d uvjetom da ju se obuzda i usmjeri na dobro (takozvana metriopatheia). To posljednje uenje prisutno je i u srednjem p l a t o n i z m u : zastupa ga prije svega Plutarh i ponovno se, nakon Klementa, susree k o d Porfirija koji ga d o v o d i u vezu s p r v o m kategorijom kreposti, takozvanim politikim krepostima (Presude 22,2-3), te k o d Plotina (Enn. I 2,2 i 2,7). K l e m e n t p r e u z i m a uenje o umjerenosti u osjeajima, ali to ne smatra najviim stupnjem etike. Takvo uenje predstavlja ispravan in (katorthoma, jedna stoika rije i pojam). To znai da za postizanje savrenosti nije dovoljna jednostavna umjerenost u osjeajima, ve je nuna apsolutna odsutnost strasti. A l i to je razlikovanje i z meu dva stupnja etike, koje predstavljaju umjerenost i odsutnost strasti, do K l e m e n t a stiglo posredovanjem Filona Aleksandrijskog koji mu je prethodio u t o m pogledu, da bi ga z a t i m preuzeli P l o t i n i Porfirije. Z b o g toga K l e m e n t 121

Drugo poglavlje koristi izraze koji su se uvrijeili u s t o i c i z m u kako bi opisao krepost savrenog kranina. Kranin je zadovoljan g n o z o m koju je p r i m i o i ne doputa da ga p r i v u k u izvanjska dobra. U vezi s jednom drugom temeljnom tokom etike patristike dobi Klement pribjegava platonistikoj tradiciji, to jest preuzimanju teme takozvanog stapanja u Boga, teme koja se uvijek iznova javlja usred kranskog platonizma. Pojam stapanja u boga, uslinjavanja s bogom (homoiosis theoi) javlja se u jednom pla tonskom ulomku (Teetet 176b) koji je kasnije postao poznat, dok se biti zdruen s bogom smatralo tipinom znaajkom jednog filozofa. Srednji platonisti su t o m pojmu dodali daljnju specifikaciju koliko je to ovjeku mogue. Ta je ideja po stala, stoga, temeljnom u etici srednjeg platonizma i neoplatonizma. Klement je preuzima kao i svoja prethodna uenja. Kao to ivjeti u umjerenosti u osjeajima znai najnii stupanj kranskog savrenstva, koji treba biti zamijenjen njihovim potpunim uklanjanjem, tako i ivljenje u skladu s naravlju mora biti zamijenjeno viom etikom razinom, a to je razina stapanja u Boga. U toj svojoj razradi K l e m e n t pribjegava P i s m u . Oduvijek glasoviti biblij ski ulomak (Post 1,26) kae da je B o g stvorio ovjeka na svoju sliku, sebi sli na. K l e m e n t usklauje taj biblijski izraz s platonskim uenjem, smatrajui da slika i slinost nisu istoznanice: dok slika znai da je ovjek, kojega je stvorio Bog, o d njega p r i m i o logos, sliku Bojega Logosa, izraz slinost ne odnosi se na srodnost izmeu ovjeka i Boga koja je p l o d stvaranja, ve, naprotiv, savrenost to je ovjek m o r a traiti u ovome ivotu vrenjem kre posti. Dakle, slika je neto to svaki ovjek posjeduje po svojoj naravi, dok je slinost rezultat udorednog djelovanja i zalaganja (Strom. II 131,5). To shva anje slinosti s B o g o m susretalo se ve k o d Filona Aleksandrijskog koji je (Stvaranje svijeta 69-71), kako se ini, ta dva izraza smatrao istoznanicama, kako bi istaknuo da je ljudski r a z u m vjerna reprodukcija boanskog Logosa, no, s druge strane je isticao kako se to biti s l i k o m Logosa sastoji u injenici da je r a z u m ouvan neokaljan (Kreposti 205). I Filon je, dakle, imao pred oima kako platonski Teetet tako i Postanak. T a slinost izmeu ovjeka i Boga sastoji se, prema Klementu, F i l o n u i neoplatonizmu, u odsutnosti strasti. Budui da je Bog po svojoj naravi potpuno lien strasti, isto se mora dogoditi sa savrenim ovjekom (Strom. II 103; IV 138,1; 147,1, itd.). Isto to ponavljaju P l o t i n (I 2,3 i 2,6) i Porfirije (Presude 32; O suzdravanju od rtvovanja ivih bia II 43). Sam utjelovljeni Krist je uitelj i uzor potpune odsutnosti svake strasti. To je rjeenje izloeno kritikama, jer uope ne u z i m a u obzir osjeaje, koji se ne smiju iskorijeniti iz kraninova ivota; taj se problem ponovno javlja k o d Gregorija Nisenskog, koji e pokuati dati za njega prikladno rjeenje. K a o to se moglo vidjeti ranije, K l e m e n t poistovjeuje K r i s t a , Logos, s m o n a d o m : Logos i r a z u m l j i v i svijet po njegovu se sudu podudaraju i z o v u se 122

A leksandrijska kola monade. Iz tog razloga, govorei o ljudskom savrenstvu, K l e m e n t koristi izraz monadikbs i l i monadski: budui daje Krist, Logos, monada, ovjek ta koer m o r a postati monadski da bi s njime postigao slinost. Postoji, ipak, neto po emu se K l e m e n t razlikuje od srednjoplatonske i Filonove etike. Pre ma K l e m e n t u , ljudski r a z u m , unato svom boanskom podrijetlu, ne uspijeva sam od sebe postii najprije umjerenost u osjeajima, a p o t o m njihovo pot puno unitenje i savrenost: da bi to uinio, m o r a m u , u b o r b i protiv strasti, pomoi sam Bog, Sin Boji. Logos nije, kao to je za Filona, neosobni zakon svemira na podruju fizike i etike, i K r i s t ne predstavlja samo racionalnost; njegov je zahvat u ljudski ivot mnogo konkretniji i osobniji: on je pedagog koji pouava i v o d i . U K l e m e n t o v u shvaanju ideal odsutnosti strasti, to ga je formulirala stoa a preuzeo srednji platonizam, zadobiva novo, konkretnije znaenje. Boji je Logos uvijek osoban, nije neko apstraktno tijelo. Z b o g toga je kransko, a ne grko shvaanje da Boji Sin surauje u spasenju itava ovjeanstva te je tako uitelj i uzor moralnog savrenstva.

B I B L I O G R A F I J A : Aleksandrijska kola: A . Le B O U L L U E C , Aux origines, encore, de F ecole' d'Alexandrie, u: Adamantius 5 (1999.), 8-36. Klement Aleksandrijski: J. M. B L A Z Q U E Z , El uso del pensamiento de la filo sofia griega en el 'Pedagoga' (III) de Clemente de Alejandria, u: Anuario de historia de la Iglesia 3 (1994.), 49-80; A. P. BOS, Clement of Alexandria on Aristotle's (cosmo) theology, CQ 43 (1993.), 177-188; W . E. G. F L O Y D , Clement of Alexandrias Treatment of the problem ofEvil, Oxford, 1971.; F. L A D A R I A , El Espiritu en Clemen te Alejandr ino, Madrid, 1980.; S. LILLA, Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford, 1971.; A . M E H A T , Etude sur le Stromates de Clement dAlexandrie, Pariz, 1966.; R. M O R T L E Y , Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement dAlexandrie, Leiden, 1993.; E. F. O S B O R N , The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge, 1957.; ISTI, Philo and Clement, StudPhilon 10 (1998.), 108-124; J. PEPIN, La vraie dialectique selon Clement d'Alexandria, u: Epektasis. Melanges patristiques offerts au cardinal J. Danielou, Pariz, 1972., 374383; L. RIZZERIO, Clemente di Alessandria e la <pvaio\oyla veramente gnostica. Saggio sulle origini e le implicazioni di un epistemologia e di unontologia cristiana, Leuven, 1996.; ISTI, L'acces a la transcendance divine selon Clement d'Alexandrie: dialectique platonicienne ou experience de 1' 'union chretienne'?, REAug 44 (1998.), 159-173; ISTI, Note di antropologia in Clemente Alessandrino, u: Sandalion 1011 (1987.-1988.), 115-143; U . SCHNEIDER, Theologie als christliche Philosophie. Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria, Berlin - New York, 1999.; P. S C H W A N Z , Imago Dei als christologisches-anthropologisches Problem bis Clemens von Alexandria, Halle, 1979.; M . S P A N N E U T , Le stoi'cisme des Pere de l'Eglise, de Clement de Rome a Clement cVAlexandrie, Pariz, 1957.; A . V A N D E N H O E K , Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. An early christian reshaping of a Jewish model, Leiden - New York, 1988.; D. W I R W A , Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin - New York, 1983.
}

123

Drugo poglavlje III. O R I G E N O r i g e n je, zajedno s A u g u s t i n o m , vjerojatno najvei kranski mislilac, premda su ocjene te vrste esto proizvoljne i podlone k r i t i c i . A kada kaemo mislilac, itekako i m a m o pred oima ulogu koju je u njegovoj m i s l i imala grka filozofija. Ve od antikog doba, uostalom, on je bio i po tome poznat a svijest o tome je bila razlogom estokih k r i t i k a upuenih na njegov raun; u polemikom odgovoru na njih sam je O r i g e n u vie navrata pokazao kako je poznaje i kako je eli p r o d u b i t i , premda je elio biti i vjerovao da jest kranin. O n , naime, nije v i d i o nikakvo proturjeje izmeu poganske filozofije i kran ske vjere, dakako uz uvjet da se filozofiju promatra po o n o m u to je morala biti, to jest sredstvo za produbljivanje nauka o vjeri, a ne kao samostalan nauk koji b i , sam po sebi, iziskivao da ga kranin izuava.

Aleksandrijska kola je stoike K e r e m o n a i K o r n u t a , od kojih je nauio metodu alegorijskog t u m a enja grkih misterija, koju je z a t i m primijenio na idovska Pisma. Porfirijevo je izvjee u b i t i tono, ali je dijelom tendenciozno, p r i m j e r i ce kada pokazuje kako Origenova filozofija p r o i z l a z i iz poganske, tonije da njegova teologija potjee iz platonizma, a njegova alegorijska metoda iz stoi c i z m a - to je i logino zbog protukranske polemike koja je nadahnjivala tog neoplatonskog filozofa. Ipak, Euzebije o d m a h p o t o m pobija informacije koje prua Porfirije, osobito o n u o A m o n i j e v o m obraenju na poganstvo i O r i g e n o v o m na k r anstvo. O r i g e n je, prema Euzebiju, roen i uvijek je ivio kao kranin. Sto se tie A m o n i j a , on je ostao kranin sve do kraja svoga ivota, kao to to potvruju dobro poznati spisi, poput djela O podudarnosti izmeu Mojsija i Isusa. Euzebijeve se rijei, uostalom, moraju smatrati vjerodostojnima, jer je on informacije dobivao izravno od Pamfilija i l i nekog drugog vjerodostojnog izvora iz Origenove kole. No evo jedne potekoe: A m o n i j e , ako ga se m o r a poistovjetiti s A m o n i j e m akom, usprkos o n o m u to kae Euzebije, nikada nije bio kranin. Potekoe dodatno k o m p l i c i r a injenica da Porfirije, pored ostaloga, u j e d n o m d r u g o m svom djelu, tonije u Plotinovom ivotu, vie puta govori o n e k o m O r i g e n u koji nije uvijek bio u prijateljskim odnosima sa sa m i m P l o t i n o m i koji je napisao samo dva djela: O demonima i Samo kralj je stvoritelj. Taj je posljednji napisan p o d Galijenom, koji je bio car izmeu 253. i 268., dok mi znamo da je O r i g e n u m r o tijekom progona cara Gala (253. go dine). P o r e d toga, i nadalje prema Porfiriju, O r i g e n se susreo s P l o t i n o m ve 244. godine, dok to putovanje kranskog pisca nisu p o t v r d i l i ostali i z v o r i . Z b o g toga neki su strunjaci miljenja da su postojali jedan kranski O r i g e n i jedan neoplatonski O r i g e n , a ta se pretpostavka i nama ini najvje rojatnijom: informacije koje n a m prua Porfirije, naime, nisu sve spojive s Euzebijevima; vjerojatno je Porfirije mislio na kranskog Origena piui p r o tiv krana a na neoplatonskog Origena piui Plotinov ivot. K a k o , p o t o m , pripisati kranskom O r i g e n u dva djela, O demonima i Samo kralj je stvo ritelj, koja su, prije svega, napisana kada je kranski O r i g e n ve bio mrtav? Ostali su znanstvenici ili jo dalje u t o m pravcu pa su doli ak dotle da su vjerovali kako su postojala i dvojica A m o n i j a , uitelji dvojice Origena, dok se po naem miljenju i po miljenju jo nekih ne moe iskljuiti, usprkos potekoi pretpostavke koju iznosimo, da je A m o n i j e bio uitelj filozofije u A l e k s a n d r i j i tako dugo da je imao m e d u svojim uenicima najprije Origena (izmeu 205. i 210.), a z a t i m Plotina (oko 240.); A m o n i j e v o bi pouavanje moglo objasniti neke slinosti koje se m o g u uoiti izmeu Origena i Plotina. N e k i su opet, nasuprot tome, uvijek pokuavali poistovjetiti dvojicu Origena i dvojicu A m o n i j a . 125

1. O R I G E N I FILOZOFIJA. P R O B L E M D V O J I C E O R I G E N A

Origenova duboka poznavanja poganske filozofije potvruje jedno P o r f i r i jevo izvjee koje je vrlo vano ali ga je teko tumaiti. Sauvao n a m ga je Euze bije Cezarejski koji gaje (Crkvena povijest VI 19,5-8) preuzeo iz poznatog Porfirijevog djela Protiv krana. Dakle, neoplatonski pisac izvjeuje da se susreo s m l a d i m O r i g e n o m , nadaleko poznatim po svojim alegorijskim tumaenjima Staroga zavjeta. O r i g e n je, prema Porfiriju, bio uenik A m o n i j a koji mu je p r i skrbio filozofska orua i sposobnost njezina dubljeg prouavanja. A l i , i nadalje prema Porfiriju, O r i g e n se p o t o m odvojio od Amonijeva uenja; A m o n i j e je bio koristan kao uitelj filozofije, ali je u ivotu iao putem suprotnim Origenu. A m o n i j e je, naime, roen kao kranin i odgojili su ga kranski roditelji; ipak, sazrevi, poeo je razmiljati i filozofirati te je provodio ivot u skladu sa zako n o m tradicije i postao poganin; O r i g e n je, meutim, premda je stekao grku naobrazbu, zamijenio svoju naobrazbu s bezobratinom barbara: Ponaajui se na taj nain on je izopaio svoju vjetinu u studijima i ivio svoj ivot kao kranin u suprotnosti sa zakonima; osim toga, u pogledu shvaanja svijeta i Boga, helenizirao je i uvrstio grke ideje u strane bajke, to jest u kranska uenja. U k r a t k o , Porfirije prepoznaje da O r i g e n mnogo duguje filozofiji, p r e m d a ne uoava (a to je bilo oito) o b z i r n i j i i kritiki stav koji je taj kranski pisac gajio prema m u d r o s t i pogana. O r i g e n je, naime, nastavlja Porfirije, uvijek i tao i prouavao Platona i ostale filozofe poput srednjih platonista i pitagorejaca N u m e n i j a , K r o n i j a , Apolofana, Longina, Moderata, N i k o m a h a ; poznavao 124

Drugo poglavlje Uestaliji su b i l i pokuaji da se od Origena uini tipino grkog mislioca, prema Porfirijevoj tvrdnji, ali znanstvenici koji su ili t i m pravcem ponijeli su se grubo prema njegovoj m i s l i , pojednostavivi je: isticali su, naime, samo ne ke aspekte Origenove filozofije i smatrali su ih istaknutima i l i ak iskljuivi ma, ne vodei rauna o ostalim, ne manje vanim v i d o v i m a , u kojima je A l e k sandrinac bio vjeran tradiciji C r k v e . P o r e d toga, nije se htjelo v o d i t i rauna o injenici da u odreenim filozofsko-religijskim pitanjima O r i g e n donosi neke pokuaje rjeavanja isto filozofske naravi, ali ih on smatra problematinima jer mu se inilo da su ona tek alternativna u odnosu na ostala. Od temeljne je vanosti, ipak, injenica da su kako kranin Euzebije tako i poganin Porfirije prepoznali v e l i k u O r i g e n o v u kompetentnost u f i l o zofiji. Ve se iz njegova uenja, koje predstavlja nastavak Klementova, dade zakljuiti kako je O r i g e n u zacijelo bilo oito da je filozofija nuna ne samo za pouavanje izobraenih G r k a koji su pokuavali upoznati kranski nauk ve takoer za b o r b u protiv krivovjeraca. U p r a v o u tu svrhu moe b i t i daje u A l e k s a n d r i j i pohaao lekcije najpoznatijeg uitelja svoga doba, A m o n i j a , da bi od njega preuzeo ono to mu je nedostajalo na podruju kranske p r i p r a ve. O r i g e n o v i p r o t i v n i c i u n a r e d n i m stoljeima, od Jeronima do Justinijana, upravo su se natjecali tko e te informacije okrenuti in malam partem te istaknuti kako su Origenova uenja, po njima krivo vjerna, prouzroena nje g o v o m pretjeranom sklonou filozofiji. Jednako tako, o n i koji brane Origena sve do naeg vremena nastojali su umanjiti Porfirijevu tvrdnju, tvrdei kako je bila pretjerana.
15

Aleksandrijska kola negoli F i l o n o v i i l i K l e m e n t o v i . On zapravo filozofiju koristi samo u slubi t u maenja Pisama, jer su ona jedina koja m o g u dovesti do prave spoznaje (usp. Filokalija 13,1). A p o l o g e t i su to ve rekli. No ipak, unato oprenim osjea j i m a prema helenistikoj filozofiji, O r i g e n je bio njome snano privuen. To dobro pokazuje curriculum studija koje je on pripremao za svoje uenike i koje mi poznajemo zahvaljujui njegovu ueniku Gregoriju udotvorcu. U svojem pouavanju posebnu je pozornost posveivao svjetovnoj izobrazbi, ukljuujui astronomiju. To se obino dogaalo takoer u o k v i r u platonistike izobrazbe toga doba u kojoj su geometrija i astronomija predstavljale propedeutika uenja za filozofiju (usp. T e o n iz Smirne; A l k i n o j , Didask 7, T a u r [kod A u l a Gelija, Atike noi I 9,7 si.]), dok se tragovi te filozofske tradicije nalaze takoer k o d Justina (Dial 2,4 si.). U O r i g e n o v u su pouavanju samo bezboni filozofi poput E p i k u r a b i l i iskljueni iz njegova uenja, jer su smatrani tetnima. Jeronim nas izvjeuje daje Origen, oponaajui Klementa Aleksandrijskog, napisao deset Stromata, usporeujui meusobno uenja filozofa i uenja krana te dajui snanu potporu svim uenjima nae religije u vezi s Platonom i Aristotelom, N u m e nijom i Kornutom. To zanimanje za grku filozofiju je snanije na poetku njegova djelo vanja i njegova uiteljstva, to se uoava ve iz naslova jednog od njegovih ranijih (i ujedno najznaajnijih) djela, rasprave Deprincipiis. Naslov tog djela p o p r i m a razliitu vanost ovisno o znaenju koje se pridaje grkom izrazu arche, to jest principium. Navedeni izraz moe znaiti bilo temeljne isti ne na kojima O r i g e n zasniva svoju spekulaciju, bilo prva poela bia. To se drugo tumaenje bolje podudara s koritenjem tog izraza u filozofiji kako Origenova tako i platonistikog doba. Rasprava De principiis predstavlja najsmjeliji pokuaj pomirenja izmeu kranstva i filozofije: u filozofiji O r i g e n v i d i najpouzdaniju saveznicu u svojoj borbi protiv gnosticizma. O n a mu p r u a orua za rasvjetljivanje objavljenih (te dakle neospornih) istina, kao to je ona o otkupljenju, spasenju i d u h o v n o m ivotu koju je gnostika spekulacija ugroavala svojim a p s u r d n i m mitologijama. K a o to je primijetio Simonetti, rasprava De principiis je ... prvi pokuaj da se problematiziraju i na produbljen nain iznesu neke te meljne injenice kranske vjere. Treba imati u vidu tradicionalnu optubu koju su pogani upuivali kranima, naime da su fanatici i neuki, potpuno nezainteresirani za potrebe i interese s obzirom na nain razmiljanja grke kulture. Odnosno, De principiis predstavlja upravo odbacivanje tih optu bi, jer su injenice kranske vjere izloene, ispitane i produbljene prema 127

Sigurno da je O r i g e n u n e k i m uenjima, kao to emo upravo vidjeti na stranicama koje slijede, p o d snanim utjecajem grke filozofije, ali je isto tako sigurno kako je njegovo nadahnue u cjelini bilo kransko, moda jo i vie nego K l e m e n t o v o . Sve ono to je on mislio i pisao, mislio je i pisao kao kra n i n . Koritenje poganskih uenja, slijedom toga, k o l i k o god bilo vano, nema iskljuivo znaenje (ali, moe se rei, to vrijedi za sve kranske teologe). U p r a v o iz tog razloga (to jest zato to ju je koristio opetovano i obilno) O r i g e n se esto, i gotovo uvijek negativno, izjanjava o vrijednosti grke f i l o zofije. On je, za r a z l i k u od Filona, ne smatra n e k i m Bojim d a r o m G r c i m a , i, za r a z l i k u od K l e m e n t a , ne definira je nikada kao neko dobroinstvo boanske providnosti u odnosu prema ljudima. U s v i m svojim spisima O r i g e n se gotovo instinktivno pokazuje p r o t i v n i k o m filozofije, smatrajui je zavodnikim u m i j e e m i neizbjeno povezanom s ljudskom ludou. U svemu tome postoji, naravno, neto tradicionalno, to se nalazi k o d Tacijana, k o d Tertulijana, k o d m n o g i h drugih, ali, ipak, njegovi osjeaji prema filozofiji mnogo su hladniji
25

in malam partem, na lou stranu.

126

Drugo poglavlje obrascima i parametrima to ih prua grka filozofija. Zahvaljujui tom obi ljeju poganin se odmah naao na vlastitom terenu: u tome je nalazio izloe nu problematiku koja mu je bila poznata i prisna: pitanja o slobodnoj volji, o bestjelesnim stvarnostima, o vjenosti svijeta; nalazio ju je izloenu u obliku i s postupcima njemu bliskima. Povjerenje u filozofiju koje je O r i g e n pokazao u t o m djelu promijenilo se, meutim, u protivljenje, ponekad ak i otro, u kasnijem djelu Contra Cel sum. Ta se promjena u O r i g e n o v u stavu duguje kako razvoju njegove m i s l i tako i okolnostima koje su dovele do sastavljanja tog djela protiv spomenutog platonistikog filozofa, koje je napisano na poziv uenika A m b r o z i j a radi p o bijanja Celzova Istinskog logosa, o kojem smo u vie navrata govorili u pret h o d n o m poglavlju. Prema C o r s i n i j u , Celzovo se protukransko shvaanje na politikom planu temelji na o n o m u to je tipino za R i m s k o Carstvo koje je sve vie tonulo u apsolutizam: car predstavlja najvieg boga na zemlji, dok na niem stupnju stoje upravitelji pokrajina, jednako kao to se na niem stup nju nalaze razliita boanstva. O r i g e n o v odgovor C e l z u , napisan izmeu 246. i 249., bio je p o d utjecajem i promjenama uvjeta do kojih je dolo izmeu raz doblja u kojem je C e l z o pisao i onoga u kojem je O r i g e n odgovorio: nezadrivi prodor kranstva usprkos progonima, napadima na k u l t u r u i nesnoljivo sti masa bila je svima oita injenica, zbog ega O r i g e n pie itekako svjestan onoga to brani i to moe odbacivati i uklanjati grube Celzove predrasude o pukom i neizobraenom obiljeju Isusova i apostolskog propovijedanja. I u p o l e m i c i protiv C e l z a O r i g e n se slui filozofijom: u e p i k u r e i z m u ustanovljuje odsutnost Celzove filozofije (ta se definicija zadrala sve do polovice prolog stoljea, prije nego je platonsko obiljeje djela Contra Celsum bilo konano utvreno), zbog ega moe lako iskoristiti polemike to su ih protiv epikureizma upuivale razliite filozofske kole, poput stoicizma i platonizma. Unato tome, Contra Celsum pokazuje jednog Origena koji je i mnogo vie sumnjiav prema filozofiji ..., kao da m u je Celzov Istinski logos dao dodirnuti opasnost na koju se ve prethodno upozoravalo i skretalo pozornost, a koja bi mogla proizii iz pre vie prisnog doticaja kranstva s poganskom kulturom. Celzovo je djelo, s druge strane, iznosilo na vidjelo sve ono nepomirljivo izmeu dviju vizija svijeta te koliko je iluzorno misliti da postoji mogunost saveza koji bi iao dalje od pojedinih izdvojenih dodirnih toaka i sluajnih prigoda. Zato je logino da Origen odbacuje svaki dogovor s poganstvom u pogledu jednog vieg interesa, koji bi mogao biti onaj spaavanja i ouvanja poganske drave kojoj su prijetili barbari, kako je to Celzo predlagao kranima. U polemici s poganskim filozofom koji je napadao Kristovu religiju, Origen je prispio do iste nepomirljivosti mnogih apologeta, sve dotle da je nijekao doputenost 128

A leksandrijska kola vojne slube za krane. Zato u tom djelu Origen pokazuje kako je svjestan granica koje postoje u odnosu izmeu kranstva i poganske filozofije koja je svedena na puko orue objanjavanja pojmova i liena svakog konanog sadraja istine i spasenja. Tu se Origen doista javlja kao 'neprijatelj' filozofi je (Corsini). to je O r i g e n znao o grkoj filozofiji? T v r d i l o se kako njegova znanja o filozofima klasinog i helenistikog doba nisu iz prve ruke. Oito je da se i on, kao i m n o g i njegovi suvremenici, sluio prirunicima. A l i to vrijedi za sve pisce iz 2. i 3. stoljea ije se znanje nije temeljilo na i z r a v n o m prouavanju v e l i k i h filozofa klasinog doba, nego je potjecalo iz prouavanja prirunika i l i doksografija. P r o b l e m , dakle, nije toliko znati je li O r i g e n i l i nije itao izvorne Aristotelove, Platonove i stoike tekstove, nego je l i , na temelju pretpostavki kulture svoga doba, on doista elaborirao jednu filozofsku spekulaciju. O s i m toga, O r i g e n , za r a z l i k u od K l e m e n t a koji citira esto i na pretek, rijetko p r i bjegava citatima, tako da se moe pretpostaviti kako je on itao mnogo vie nego to je citirao. B i l o kako bilo, moe se rei da je O r i g e n posjedovao bitna znanja o razliitim filozofskim strujama. On je itao Platonova Fedona, Fedra, Republiku, Timeja; poznaje Zakone i Pisma. Vjerojatno je poznavao A r i s t o t e l o v u Duu i Nikomahovu etiku; posjeduje opsena znanja o s t o i c i z m u i to ne samo kasnijih stoika. Na osobit je nain blizak uenjima srednjeg platonizma i neopitagorizma, posebno N u m e n i j e v i m uenjima, kao to emo sada vidjeti; osobito je u stanju uhvatiti se u kotac s raspravom o p r o b l e m i m a o kojima se u njegovo doba raspravljalo. Prema tome, njegova uenja u b i t i potvruju ono to je rekao Porfirije: promatran prema kriterijima svoga doba, O r i g e n je sigurno bio ovjek iroke kulture i isti filozof.

2. O R I G E N O V A TEOLOGIJA Ne bi stoga smjelo iznenaditi to je platonistika tradicija, u koju je bio ukljuen kako srednji platonizam tako i p r v i neoplatonizam, ostavila duboke tragove na teoloka uenja. T r a g o m polazita p r i m l j e n i h od srednjeg platonizma, O r i g e n je odbacio shvaanje o tjelesnom bogu, koje je proizlazilo iz previe doslovnog t u m a enja b r o j n i h svetopisamskih antropomorfizama kao i iz utjecaja stoikog materijalizma {De principiis I 1,1-4); ipak je istina da neto o Bogu moemo shvatiti uz pomo puta analogije (via analogiae), koristei se p u t o m koji vodi iz svijeta stvaranja (tu m e t o d u za upoznavanje Boga ve su, zajedno s ostali ma, koristili srednji platonisti). 129

Drugo poglavlje Pojam transcendentnog Boga, koji ipak od stvorenog svijeta ini objekt svoje providnosti, zajedniko je stjecite judeokranskog m o n o t e i z m a i f i lozofsko-platonistike tradicije. Ve je aleksandrijsko idovstvo, s F i l o n o m , preradilo svetopisamske injenice u svjetlu helenistike filozofske tradicije, a na t o m p u t u , zajedno s K l e m e n t o m , nalazimo i Origena koji se uklapa u k a snoantiku tradiciju apsolutne Boje transcendencije. To se pitanje pokree takoer u j e d n o m u l o m k u iz Contra Celsum (VI 64); ista dva rjeenja koja predlae taj poganski filozof iznose se u j e d n o m d r u g o m u l o m k u (VII 38): [...] kaemo da sveopi Bog [...] jest neki um i l i je iznad uma i bia. Ni u j e d n o m od t i h ulomaka O r i g e n ne zauzima stav s jasnim i tonim o d g o v o r o m . Prema H. Z i e b r i t z k i j u , O r i g e n je taj p r o b l e m rijeio na nain koji su predloili srednjoplatonski filozofi, osobito A l k i n o j i N u m e n i j e . A l k i n o j , naime, t v r d i (Didask. pogl. 10) da je bog u m , ali je istodobno takoer i z n a d u m a : u p r v o m smislu, jer je okrenut svijetu, u d r u g o m , jer je apsolutno transcendentan. Isti stav, unato tome to neka svjedoanstva ne p o d u p i r u to t u maenje, predstavlja N u m e n i j e koji na jo izriitiji nain pribjegava razlikova nju izmeu prvog boga koji je apsolutno transcendentan i drugoga boga-uma, koji je dvojak: u k o l i k o je okrenut prema samome sebi ostaje u m , dok u k o l i k o je okrenut svijetu, ini treeg boga, poput due svijeta. U svakom sluaju za srednje platoniare postoji veza izmeu u m a i transcendentnog boga. K a o to je s p r a v o m istaknuo W h i t t a k e r , takav postupak Origena ukazuje na injeni cu da je on, izgleda, vrlo svjestan rasprave o t o m p r o b l e m u koja je postojala u razliitim f i l o z o f s k i m tradicijama i u srednjoplatonskim i neoplatonskim kolama 2. i 3. stoljea n a k o n Krista. Ve je Platon, u p o z n a t o m u l o m k u iz V I . knjige Republike (509b), jasno postavio dobro iznad bia, dok je A r i s t o t e l smatrao moguim da se boga promatra i l i kao um i l i kao neku stvarnost koja nadvisuje u m . N e k i predstavnici neopitagorizma bez oklijevanja su p o d u p i rali tezu o superiornosti prvog poela u odnosu na um i bie. to se tie sred njeg platonizma, kad smo ve govorili o A l k i n o j u i N u m e n i j u , s p o m e n i m o kako Plutarh nije promatrao prvoga boga kao onoga koji transcendira bie, nego je poistovjeivao svoje prvo poelo s apsolutnim biem i u m o m (O slovu E u Delfima 3 9 3 A - B ; O Izidi i Ozirisu 371A); C e l z o je, meutim, svoga boga smjestio i z n a d u m a i bia, sudei prema onome to se ita u Contra Celsum samoga O r i g e n a (VII45). I Plotinov jedan-dobar, prva hipostaza, superiorniji je od U m a i bia, koji zajedniki tvore jedincatu bit u drugoj nioj hipostazi; ali, poput Plutarha, neoplatonist O r i g e n poistovjeuje svoje prvo poelo s ap s o l u t n i m biem i U m o m i zato je otro k r i t i z i r a n od strane Prokla. Slinu smo oscilaciju zapazili k o d K l e m e n t a , u vezi s B o g o m i m o n a d o m , a isto se zbiva i k o d Filona Aleksandrijskog: 130

A leksandrijska kola Otac je, prema Origenu, samo bie, i l i bolje, on je iznad bia. Origen citira Celzovo miljenje u Contra Celsum VI 64 i zadrava se na toj proble matici, tvrdei kako u biu imaju udjela oni ije je dionitvo u skladu s Bo j i m Logosom. Tumaei Iv 4,34 (Bog je duh) on razlikuje tri mogua tu maenja izraza duh: tjelesna narav, bestjelesna narav, narav koja je iznad bia i iskljuuje, kada je rije o Bogu, samo prvu. U raspravi De oratione [O molitvi] (27,8-9) Origen predlae razliita tumaenja izraza supstancija. Premda se ne dri nijednog tono odreenog rjeenja, jasno je kako je u uem smislu supstancija bestjelesna, noetika i nepromjenjiva narav, zbog ega je supstancija u punom smislu slina Bogu. A k o je, s jedne strane, Bog vii od bia, s druge strane, on je bie u p u n o m smislu (I 3,5), i to nebie koje je nepokretno i povueno samo u kontemplaciju samoga sebe, kako je to shvaao Aristotel, nego vjeno aktivno bie - esencijal na, suta dobrota - koje neprestance izlijeva svoju dobrotu. O r i g e n preuzima platonski pojam prema kojem se dobro poistovjeuje s biem a zlo s nebiem (Komentar na Ivana II 13,7; De principiis II 9,2; I 3,8). Boja je mo, dakle, d o brohotna i dobra; njegovo djelovanje O r i g e n shvaa kako su ga shvaali G r c i : ono je ogranieno i nije beskonano (II 9,1; III 5,2; IV 4,8) te na osobit nain dolazi do izraaja u stvaranju i u upravljanju svijetom. U skladu s kranskom tradicijom koja se ustalila krajem 2. stoljea, O r i g e n takoer tvrdi da se stva ranje zbilo ni iz ega i da je Boje djelo (Deprincipiis, proslov 4; I 3,3; 7,1). To vrijedi kako za stvaranje pojedinih bia tako i za stvaranje bezobline materije, koju je platonistika tradicija, meutim, smatrala suvjenom Bogu (II 1,5; III 6,7; IV 4,6.8). O r i g e n opetovano pripisuje Bogu platonski naziv otac svega stvorenog (I 1,6; II 1,2; III 1,15; IV 2,2), premda je taj naslov kasnije shvaan na kranski nain. Svako stvorenje, budui da mu bitak potjee od Boga koji je bie u p r a v o m smislu rijei, i m a udjela u njemu (I 3,5.6). 2.1. Trinitarni nauk U O r i g e n o v i m shvaanjima o O c u , S i n u i D u h u Svetom i n j i h o v i m uza j a m n i m odnosima utjecaj grke filozofije potvruje ono to sam O r i g e n kae (De principiis I 3,1), odnosno da je ideja o postojanju jednoga O c a i jednoga Sina Bojeg bila zajednika m n o g i m poganima, dok je uenje o D u h u Svetom bila iskljuivo kranska ideja. Origenova trinitarna teologija oznaava neke bitne toke u kojima se v i d i oita Aleksandrineva srodnost s p l a t o n i z m o m njegova doba, unato kran skoj specifinosti njegove spekulacije. Primijetilo se kako je O r i g e n p r v i kranski pisac koji na t r i n i t a r n o m po druju koristi izraz hipostaza: taj izraz i m a znaenje individualnog bitka 131

Drugo poglavlje kojeg e kasnije Kapadoani, kanonizirati premda jo uvijek ne posjeduje u p u n i n i znaenje koje e i m a t i poevi od Plotina, ono individualne supstan cije u z r o k a i poela idue supstancije. Znaajna je ipak injenica da i O r i g e n i P l o t i n koriste taj t e r m i n na slian nain: P l o t i n vee izraz hipostaza uz svoja t r i metafizika principa, odnosno uz jedno-dobro, u m - d e m i j u r g i duu svijeta, a O r i g e n uz boansko Trojstvo. Z b o g toga se moe rei da je O r i g e n p r v i u Aleksandrijskoj koli ustanovio trinitarnu teologiju, koja je k o d K l e menta bila jo uvijek nesavrena. L i l l a je zapazio ostale srodnosti izmeu Origena i neoplatonizma. U Contra Celsum VI 18 O r i g e n , n a k o n to je citirao ulomak iz drugog pseudoplatonskog pisma u kojem se spominju t r i kralja, usporeuje sveopeg kralja (istu tematiku, s pozivanjem na taj neopitagorejski tekst, obraivao je i K l e m e n t , kao to smo vidjeli ranije, str. 115-116) s Izaijinim i E z e k i e l o v i m B o g o m , ije lice i noge zakriljuju serafini i koji se nalazi iznad kerubina. O r i genov stav prema sveopem kralju istovjetan je K l e m e n t o v u stavu i u b i t i se ne udaljava od Plotinova stava (kako za Origena tako i za Plotina sveopi kralj k o i n c i d i r a s najviim Bogom). Teki p r o b l e m koji je izazvao mnoge rasprave i na kraju priskrbio O r i g e n u , uz ostale deformacije nauka, optubu za krivovjerje, jeste smjetanje Sina na nii poloaj u odnosu na O c a . Oslanjajui se na neka kasnija svjedoanstva, Aleksandrinac je zastupao miljenje o Sinovljevoj inferiornosti u odnosu na O c a te inferiornosti D u h a Svetoga u odnosu na Sina: to se njegovo uvjerenje moe iitati u fragmentu iz jedne antiorigenovske antologije koju je car Justinijan uvrstio u svoju Poslanicu Menni: Bog otac, koji itav svemir dri na okupu, dopire do svakog bia i, uzimajui kao polazite njegovu narav, udjeljuje svakom biu njegov tono odreeni identitet; u manjoj mjeri u odnosu na Oca, Sin, koji je drugi po redu nakon njega, dopire samo do razumskih bia; a u jo manjoj mjeri D u h Sveti dopire samo do svetaca. Uslijed toga, Oeva je mo vea od moi Sina i Duha Svetoga, a Sinova je mo vea od one Duha Svetoga; na isti nain D u h Sveti svojom nadilazi mo ostalih bia koja su sveta. T v r d n j a sadrana u t o m tekstu (koja, ipak, potjee iz djela jednog O r i genova kritiara) zgodno se podudara s u l o m k o m iz Jeronimova pisma A v i t u (Ep. 124,2) u kojem taj pisac progovara i osuuje Origenove ideje: Sin, jer je drugi poslije Oca, nii je od njega; a D u h Sveti, koji se oitu je u svim svecima, nii je od Sina. Zbog tog rasporeda Oeva je mo vea od moi Sina i D u h a Svetoga, kao to je mo Sina vea od moi Duha Svetoga; zbog istog razloga mo Duha Svetoga je vea od moi svih bia koja se na zivaju svetima. 132

Aleksandrijska kola Unato tome to su razliiti O r i g e n o v i tumai doveli u sumnju autenti nost t i h svjedoanstava, jer su, kako palestinski monasi antiorigenisti koji su sastavili tu antologiju tako i antiorigenist Jeronim, samovoljno izveli razliitost moi triju Osoba Trojstva iz njihovih razliitih uloga; ipak, oba su ta u l o m k a bliska neoplatonskim uenjima i u b i t i se podudaraju s ostala t r i autentina Origenova ulomka. Na prvome mjestu, L i l l a primjeuje kako je shvaanje da su najopenitija poela, koja obuhvaaju najvei broj bia, via od posebnih poe la, koja su vezana i obuhvaaju manji broj stvarnosti, za neoplatonizam jasna istina i siguran aksiom koji u konanici potjee od Aristotela. Na drugome mjestu, kao to je u antologiji i k o d Jeronima Sin nii od Oca, ali je vii od D u h a Svetoga i od svih ostalih stvarnosti, na isti je nain U m , prema Plotinu, nii od jednoga-dobroga, ali vii od due svijeta i od svih ostalih stvarnosti. Na treem mjestu, neki izrazi iz te antologije, koji ukazuju na inferiornost Sina u odnosu na Oca, i D u h a Svetoga u odnosu na Sina, imaju svoj odjek u slinim izrazima iz Contra Celsum (VIII, 15), u kojem Sinov podreeni poloaj u odnosu na O c a biva izraen na nedvosmislen nain. Evo ulomka o kojem je rije: Tvrdimo naime vrlo jasno [...] da Sin nije jai od Oca ve je nii od nje ga. Tvrdimo to u ast njemu, koji je rekao: 'Otac je vei od mene' (Iv 14,28). Nitko od nas nije toliko glup da kae 'Sin ovjeji je Gospodar Boji'. Tvrdimo da Spasitelj vlada nad svim biima koja su mu podreena osobito kada ga poi mamo kao Boga, kao logos, kao mudrost, kao pravednost i kao istinu; ali to ne znai da on vlada nad Ocem i Bogom, koji naprotiv ima vlast nad njim. D r u g i Origenov ulomak predoava istu ideju, uklopljenu u ideju o u z l a sku O c u po S i n u i u dvije slike Svetita nad Svetitem i h r a m s k i h stepenica (Komentar Ivana X I X 6,37-38): Ne moe se shvatiti i kontemplirati najprije Boga a zatim istinu; mora se prvo shvatiti i kontemplirati istinu da bi se mogla postii kontemplacija Bojeg bitka i l i njegove moi i l i njegove naravi, koje su izvan dosega bia (usp. Platon, Republika 509b). Kao to u hramu postoji niz stepenica pomo u kojih se moe doi do Svetita nad Svetitem, na isti nain nae stepenite predstavlja jedinoroeni Sin Boji. L i l l a je taj ulomak nanovo povezao s P l o t i n o v i m idejama i slikama (i p o d sjeamo na ono to smo ranije rekli, da je mogue da su i P l o t i n i O r i g e n b i l i uenici A m o n i j a Saka iz Aleksandrije). Prema P l o t i n u (Enn. VI 7,35 i V 5,3) ljudska dua, kada postane potpuno isti u m , p o i m a najprije spoznatljivu stvarnost (koja je istovjetna metafizikoj istini i r a z u m u , to je druga h i p o staza), a z a t i m najvieg boga, Jednoga-dobroga koji se nalazi izvan razuma: ta se shema moe usporediti s idejom o n i z u stepenica. Postojala b i , dakle, stanovita podudarnost izmeu Origena i Plotina: kao Origenov jedinoroeni 133

Drugo poglavlje Sin, Plotinov je um p r v i predmet kontemplacije, istina, a ona je predstavljena kao neko stepenite; na t o m su n i z u stepenica smjeteni Origenov Otac i P l o tinov Jedan-dobar. A l i p r o b l e m u podudarnosti u uenjima izmeu Origena i Plotina morat emo se uskoro ponovno vratiti. U treem u l o m k u (Komentar Ivana II 10,75) jasno je potvrena podre enost D u h a Svetoga Sinu: Duh Sveti je dragocjeniji od svakog drugog bia koje duguje ivot lo gosu i prvi u nizu od svih bia koja je Otac rodio po Kristu. ini se da se D u h Sveti po svome poloaju nalazi u sredini izmeu L o gosa-Krista i svih bia roenih po njemu; ta se ideja u b i t i podudara s idejom koju istie ulomak iz antologije kao i s J e r o n i m o v o m idejom, gdje je D u h Sveti po svom poloaju i z n a d svih svetih bia. Negativna obiljeja koja O r i g e n pridaje Bogu karakteristina su ne sa mo za p r v u P l o t i n o v u hipostazu ve takoer za prvoga boga srednjeg plato n i z m a i F i l o n o v o g i K l e m e n t o v o g Boga: to su nerodenost i nepropadljivost, smjetenost izvan svakog bia i nevezanost uz mjesto, z a t i m nepromjenjivost, samodostatnost, potpuna odsutnost oblika, dimenzija i boja, neizrecivost, nemogunost da ga se imenuje, odsutnost strasti, jednostavnost, nedjeljivost i nepostojanje dijelova. Otac, prema O r i g e n u , kao Plotinovo jedino-dobro i kao C e l z o v bog, kao B o g prema F i l o n u i K l e m e n t u , ali ne kao bog ostalih srednjoplatonskih filozofa i grkih apologeta, i m a znaajku da je nepoznat ljudskom r a z u m u (Contra Celsum VI 65). P o r e d toga, poput Plotina, i O r i g e n pribjegava slikama Boga kao izvora (De principiis I 1,6; I 3,7) i izviranja m n o g o v r s n i h bia iz njegova jedinstva; Origenov izraz mnogovrsnost [...] bia koja izviru (De principiis II 1,1) i m a svoju paralelu k o d Plotina (Enn. V 1,6: mnogovrsnost se izlila). A l i nasuprot prvoj Plotinovoj hipostazi koja je, jer je apsolutno jedno, liena svake umne aktivnosti (dok intelekt obuhvaa samoga sebe i stvari o kojima misli), O r i g e n predstavlja O c a kao neki um ija je misao on sam, a ta se karakteristika prije pripisuje drugoj Plotinovoj h i p o stazi i prvoj A l k i n o j evo j (usp. Komentar Ivana, fragm. 13) i esto se javlja u peripatetikoj tradiciji poevi od Aristotela (Aleksandar A f r o d i z i j s k i , Mantisa 109,4-7; A r i s t o t e l , Metafizika A 1072bl9-21). A k o je Otac apsolutno transcendentan i neizreciv u svojoj jedincatosti, S i n u pripada mnogostrukost, takoer u samoj boanskoj naravi, koju on posjeduje na isti nain kao i Otac. Sin nije jedan ako ni zbog ega drugog a ono zato to se utjelovio. Podreenost Sina u odnosu na O c a pojam je koji je snano prisutan k o d Klementa, kao to smo ranije vidjeli (str. 118-119), i kojega O r i g e n j e d n i m dijelom p r e u z i m a iz onodobne platonistike filozofije koja je zastupala miljenje o postojanju drugog boga, dok je dijelom bio z a 134

A leksandrijska kola jedniki tendencijama esto izraavanim u kranstvu p r v i h stoljea, sve d o tle da se pretoilo u Arijevo uenje. Sin i m a ulogu posrednog Logosa izmeu O c a i stvorenja, i ta se uloga shvaala kao oitovanje podreenog poloaja. Ta nam se Sinova mnogostrukost nudi kao predmet naeg razmiljanja (epinoia). Izraz epinoia potjee iz lingvistikih teorija stoicizma i slui zato da uvede razliku izmeu podruja stvarnog i hipostatskog Kristova bitka te nje gova bitka kao miljenog i pojmljenog. On se suprotstavlja izrazima hjpostasis (Komentar Mateja X 17), ousia (Komentar Ivana IV 36), hjpokeimenon (Homilije na knjigu proroka Jeremije III 57): epinoia oznaava mogunost da se nekom predmetu pristupa milju ili bolje: na intelektualan nain.
26 17

O r i g e n p r e u z i m a to shvaanje u opsenom u l o m k u iz Komentara Ivana I 20 (22), sluei se P i s m o m i motrei brojne nazive kojima sveti tekst opisuje Sina: mudrost, Logos, Boja slika, sjaj. Svaki od t i h naslova izraava, dakle, razliiti v i d objavljivanja Sina Bojega svijetu, njegovu ulogu posrednika (De principiis I 2,1). Slijedom toga, premda jedan u supstanciji (IV 4,1), Sin je mudrost, u k o l i k o je mjesto ideja prema kojima je stvoren svijet (12,2) (to se shvaanje nalazi ve k o d Filona prema kojem se ideje nalaze u Bojem L o g o su, kao i k o d srednjoplatonskih filozofa); Logos je u k o l i k o tumai i objavljuje namisli Boje (I 2,3); istina je i ivot svega to je istinito i ivo (I 1,4). Sin, premda ga karakterizira transcendentnost, prolazi itavim svijetom i odrava ga na ivotu u m a n i r i kozmike due (II 1,3; I 2,9). Svako racionalno bie i m a dionitvo u njemu, budui da je Logos poelo racionalnosti (I 3,5-6). K r i s t je ivot u sebi, tvrdi O r i g e n s tipino srednjoplatonskom leksikom t v o r b o m , dok je Otac iznad ivota, tako da se, s konceptualnoga gledita, Otac ne moe i z r a z i t i na p r i k l a d a n nain (Komentar Ivana X I I I 1 9 ) . K a o to kae Ps 36,10, K r i s t je izvor ivota; on ne postoji po n e k o m udionitvu u ivotu, ne go je ivot jer raa ivot koji se odnosi na one koji postoje, a ti ive zahvalju jui udionitvu u njemu (Komentar Ivana, fragm. 2). R a d i tog subordinacion i z m a O r i g e n rijetko rabi izraz trojstvo, premda on t r i boanske hipostaze sigurno promatra kao transcendentne u odnosu na stvoreni svijet. 2.2. Origen i Numenije M e d u s v i m o b l i c i m a onodobne grke m i s l i s kojima je bio u p r i s n i m o d nosima, O r i g e n je nadasve blizak Numenijevoj m i s l i . N u m e n i j e je sigurno bio

2 6

hjpostasis, upojedinaeno ozbiljenje supstancije.

hjpokeimenon, pod-loak, pod-met, dakle: nositelj, supstancija kao nositelj akcide nata (dogodaka).
27

135

Drugo poglavlje vana osoba toga doba, i izvrio je utjecaj na platonizam i po cijenu snanih protivljenja. Bio je, naime, izloen alcu otre kritike Porfirija i A m e l i j a , kao to nas izvjeuje sam Porfirije (Plotinov ivot 17), te L o n g i n a , koji je ustano vio kako u Numenijevoj filozofiji manjka tonosti, od ega, meutim, P l o t i n nije patio. O r i g e n se poziva na N u m e n i j a u razliitim u l o m c i m a djela Contra Cel sum: u I 15 i IV 51 njegovo ime spominje sa z n a t n i m uvaavanjem; u V 57 podsjea na njegovo djelo naslovljeno Nepropadljivost due. Iz t i h informacija zakljuujemo da je O r i g e n dosta dobro poznavao N u m e n i j a i da nije postojao n i t i jedan filozof koji bi mu bio blii. Potvruje to i ranije citiran (str. 127) Jer o n i m o v ulomak (Epist. 70,4) u vezi s O r i g e n o v i m Stromatama: O r i g e n bi po tome napisao navedeno djelo obilno crpei iz m i s l i razliitih grkih filozofa svoga doba, meu k o j i m a i iz N u m e n i j e v i h . O s i m toga, K l e m e n t A l e k s a n d r i j ski, uitelj u istoj koli u kojoj je pouavao O r i g e n , podsjea na N u m e n i j e v sud o Platonu, koji bi po njemu bio M o j sije koji govori atikim j e z i k o m (usp. Strom. 22,150,4). N u m e n i j e je, naposljetku, tumaio kako Stari tako i N o v i zavjet slijedei alegorijsku m e t o d u slinu vjerojatno Klementovoj i O r i g e n o voj. Dakle, O r i g e n je gajio simpatije prema N u m e n i j u takoer zato to je ovaj cijenio, izmeu ostaloga, judeokransku tradiciju. P r e m a tome, na podruju teologije nalazimo znaajne slinosti izmeu dvojice filozofa. Nadasve to se tie naina na koji su oznaavali Boga. O b o j i ca koriste izraz autoagathon dobro u sebi, koji nije bio rairen u srednjem p l a t o n i z m u na teolokom podruju. Taj se izraz susree k o d N u m e n i j a (fra gm. 16,8, ed. des Places) i u Origenovoj raspravi De principiis (I 2,13: principalis bonitas prevodi Rufin, perfecta bonitas prevodi Jeronim, Epist. 124). K a k o N u m e n i j e , tako i O r i g e n smatra najvie dobro p r v i m b o g o m koji je, prema N u m e n i j u , takoer jednostavan (usp. fragm. 11,11 i 12-13). O r i gen Sina naziva drugim Bogom kako bi ukazao na r a z l i k u izmeu njega i O c a (usp. Contra Celsum V 39; VI 61; V I I 57; Komentar Ivanova evanelja II 10,70; VI 29,202; De principiis I 3,5). P r v i je bog, prema N u m e n i j u , jedini, i on je jedinstvo. Ta je terminologija pitagorejskog podrijetla te stoga uvelike udi da se susree k o d jednog kranskog pisca kao to je O r i g e n . A p s o l u t n o Boje jedinstvo O r i g e n istie u sredinjem u l o m k u iz De principiis: B o g je
y

A leksanclrijska kola u s k u p i n i srednjeg platonizma koja je vie racionalistika, sastavljenoj od Gaja, A l k i n o j a, Apuleja. Iz tog Origenovog fragmenta, kao i iz ranije citiranog N u m e n i j e v o g izvlai se zakljuak da su obojica koristili izraz jedan kako bi oznaili Boga, pretekavi u tome Plotina. Ipak, k o d N u m e n i j a i Origena ee nalazimo da je Bog nous i prvi nous (rekli smo ve kako se N u m e n i j e v bog i Otac m o r a shvatiti prema Origenu): ta oscilacija, koja se kasnije, kada e P l o t i n u tome uenju b i t i dosljedniji, vie nee susretati, tipina je za filozofiju itku poput magme kao to je srednji platonizam. U z to, prvi nous je poelo svih stvari te je dakle uzrok, izvor, demijurg i l i otac. O r i g e n tumai Izl 3,14 (Ja sam koji jesam) u filozofskom kontekstu, prema kojem je nepromjenjiva Boja narav ispravno izraena i m e n o m 6 v (Komentar Ivana XIII 21,123), onaj koji jest. Sline tvrdnje nalazimo k o d N u m e n i j a , / r a g m . 16, vjerojatno u povezanosti s tradicijom Sedamdesetorice, i u fragm. 13, o kojem je ono osnovno napisao J. W h i t t a k e r . U fragm. 17 N u m e n i j e kae da je bog bie u sebi: u N u m e n i j e v u rjeniku te t r i oznake imaju isto znaenje i ista se N u m e nije va oscilacija moe nai k o d Origena, kao to je ranije reeno: p r v i je bog bie i l i je iznad bia. to se tie d r u g i h dviju boanskih osoba, O r i g e n i N u m e n i j e koriste p r i stup platonistikog tipa na isti nain. Za N u m e n i j a drugi bog je dobar ali nije sama dobrota; on je samo dionik prvog dobra. Isto vrijedi za Sina, k o d Origena. Daljnja se slinost sastoji u injenici da, kada ele definirati znaajke drugog dobra, obojica u svome postupku pribjegavaju p o j m u emanacije k o jeg ne moemo nai k o d ostalih filozofa srednjeg platonizma (premda O r i g e n , u De principiis I 2,6, upozorava da bi se pojam emanacije mogao pogreno shvatiti, jer bi se moglo dati povoda miljenju kako se Boja narav razdvaja na dijelove). Nadalje, u poimanju drugog boga k o d A l k i n o j a je potpuno odsu tan pojam neovisnosti supstancije i jedinstva u transcendentnoj egzistenciji. Prema A l k i n o j u, naime (Didaskalikos 10,2), p r v i bog, nepokrenuta pokretna sila, povezan je s nebeskim intelektom koji je najuzvieniji dio kozmike due i s njom je neraskidivo povezan. Jednako tako, A t i k nije formulirao postojanje stvaralakog intelekta koji bi imao neku posredniku ulogu izmeu prvog boga i kozmike due, jer, prema njemu, ne postoji nikakav intelekt koji bi bio odije ljen od due. Meutim, za razliku od A l k i n o j a i A t i k a , za Numenija drugi je bog um koji stvara i razlikuje se od treeg boga, kozmike due. Stoga je drugi N u menijev bog transcendentna hipostaza te W a s z i n k i m a pravo istiui injenicu da je to novost unutar srednjeg platonizma. K o d N u m e n i j a drugom bogu o d govara drukije poelo, koje moda ukljuuje ideje. Za Origena, Sin i m a vlastitu egzistenciju i on je upravo Logos i istina, te, uz ostalo, sama M u d r o s t (Contra Celsum VI 63; De principiis I 2,4 si.), to jest, kao to se vidjelo ve od Justinova vremena, svijet ideja. Od temeljne su vanosti u l o m c i iz De principiis I 2,6-13 137

jednostavna i intelektualna narav, monada i, da tako kaemo, jedna enada, um i izvor iz kojeg potjee sva intelektualna narav i l i um (intellectualis natura simplex, [iovdq et ut ita dicam, vaq, et mens ac fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est) (Deprincipiis 11,16).
)

Ti i z r a z i , poput jednostavnosti, jedinstva i monade b i l i su u o b i ajeni takoer k o d F i l o n a i K l e m e n t a Aleksandrijskog, ali su i z n i m n o rijetki 136

Drugo poglavlje koji preuzimaju itavu prethodnu spekulaciju o Sinu kao Bojem Logosu i na oit se nain podudaraju s N u m e n i j e m ^ ^ m . 19; 12; 20 i 21, itd. Ta N u m e n i j e v a shvaanja ne moemo nai ni k o d F i l o n a ni k o d srednjih platonista, jer o n i u prvog i u drugog boga uvode statiki bitak, koji, s druge strane, nema nita zajedniko s dva boga koji posjeduju intelekt. N u m e n i j e v a je znaajka da on zamilja neko organizacijsko poelo, slino P l o t i n o v o m , a ta se znaajka susree takoer k o d Origena. Otac i Sin su u N u m e n i j a transcendentna d u h o v n a bia: prvo je poput neke toke, a drugo sadri m n o g o strukost, kao i k o d Origena (usp. str. 133-136). N u m e n i j e je vjerojatno opisao taj postanak drugoga boga kao stalno raanje, kao neprestano izlaenje iz boanske naravi, jednako kao i O r i g e n . Izravnija paralela s origenovskom te o r i j o m o vjenom raanju Sina nalazi se k o d Plotina V 1,6,9-11, gdje se moe proitati poznata formulacija o procesu izlaenja, odnosno, da je intelekt u n e k o m bezvremenskom procesu roen od Jednoga, p r i emu k o d Jednoga nije dolo ni do kakva pokreta. K a o to je k o d N u m e n i j a {fragm. 12) drugi bog drugi po redu jer je u p u en na prvoga boga, tako k o d Origena Logos ostaje Bog jer je upuen na O c a (Komentar Ivana II 2,18). U jednoj vanoj toki, ipak, O r i g e n se razlikuje od N u m e n i j a : B o g stvo ritelj, prema njemu, jest Otac a ne Sin. O r i g e n odbacuje takoer ideju da Sin oponaa O c a kao to uenik oponaa uitelja i da nastavlja initi u materijal n o m svijetu ono to Bog ini u d u h o v n o m svijetu (De principiis I 1,12). To shvaanje kao da je u oitoj suprotnosti s N u m e n i j e v i m , za kojega je demijurg bez ikakve sumnje d r u g i bog, oponaatelj (fragm. 12 i 16). Po O r i g e n o v u miljenju, meutim, stvaranje je zajedniko djelo O c a i Sina: mnoina na inimo iz Post 1,26 upuuje upravo na dvojicu. S druge strane, postoji sta novita razdioba djelovanja meu dvjema O s o b a m a pa tako, prema O r i g e n u , rijei iz Ps 32,6 Jahvinom su rijeju nebesa sazdana i d a h o m usta njegovih sva vojska njihova znae da je izravni stvoritelj svijeta Sin, ali da je Logosov Otac bio p r v i stvoritelj, jer je naredio svome Sinu, Logosu, da stvori svijet (Contra Celsum VI 60). O r i g e n se, dakle, u p r v o m redu pribliava N u m e n i j u , moda preko svo jega i Plotinova uitelja, A m o n i j a Sakasa. 2.3. Origen i Plotin Ovdje se sada namee takoer pitanje odnosa izmeu Origena i Plotina. Taj je p r o b l e m u najnovije vrijeme opseno prouavao H. C r o u z e l : sada emo se time pozabaviti, iako m o r a m o dijelom p o n o v i t i neka zapaanja s p r e t h o d n i h stranica. 138

A leksandrijska kola O r i g e n u i P l o t i n u je zajedniko egzemplarno shvaanje svijeta, to je p l a tonistiko naslijee: svijet ideja O r i g e n smjeta u Logos, P l o t i n u u m , dok su bia obdarena osjetilima savrena slika toga svijeta. Postoji odreena podudarnost izmeu Origenova O c a i Plotinova Jedno ga kao i izmeu Sina i U m a . Tee je pronai ekvivalent treoj Plotinovoj h i postazi, kozmikoj Dui. To sigurno ne moe biti D u h Sveti, o kojemu prema O r i g e n o v i m tvrdnjama - kao to se ranije vidjelo - filozofi nisu i m a l i apso lutno n i k a k v u ideju, dok su o O c u i S i n u i m a l i odreenu ideju. A l i poneka se usporedba moe povui s j e d n o m d r u g o m stvarnou: s K r i s t o v o m ljudskom duom. K a o to Plotinova kozmika dua sadri u sebi sve due, tako Kristova dua jest u preegzistenciji, u utjelovljenju i na kraju vremena, a on je zarunik C r k v e i svih dua koje su u njoj. K r i s t o v o se tijelo proiruje ne samo na sav ljudski r o d ve moda na cjelinu stvaranja. P l o t i n o v Jedan je D o b r i , a jednako tako Origenov Otac je dobrota u sebi. K a d a Um razmatra D o b r o , razmatra spoznatljive stvarnosti koje imaju oblik dobra: za Origena Sin je slika Oeve dobrote, on trajno ivi zahvaljujui O c u , a to zapravo znai vjeno raanje Sina. Otac stvara u Sinu, s a m i m njegovim raanjem, spoznatljivi svijet. A l i dok je k o d Plotina oita inferiornost druge njegove hipostaze u odnosu na p r v u , k o d Origena se moe govoriti o subor dinaciji a ne o inferiornosti i l i razliitosti. Samo Um raa ono to dolazi n a k o n njega, ali njegova mo raanja d o lazi od O c a . Prema O r i g e n u , stvaranje je zajedniko djelo O c a i Sina. No Otac je prikazan kao onaj koji odluuje, dok su i Sin i D u h , svaki na svom podruju, izvritelji. Za r a z l i k u od Plotinova Jednog i u skladu s kranskom objavom, O r i g e n o v Otac ne ostaje zatvoren u samoga sebe, ve se otvara prema stvo renju. O r i g e n neprestance istie Boju nespoznatljivost i neizrecivost, ali, za r a z l i k u od Plotinova Jednoga, Otac se objavljuje. Boju slobodu u njegovu darivanju ovjeku po m i l o s t i O r i g e n suprotstavlja n e k i m platonistikim tek stovima na koje se poziva C e l z o . Spoznaja, kako za Plotina tako i za Origena, jest sjedinjenje, za to oboji ca koriste vrlo realistian izraz, mijeanje. A l i to se sjedinjenje zbiva neve zano uz panteizam. I k o d Origena i k o d Plotina postoji neka napetost izmeu m o n i z m a i dualizma. Spoznavanje slinoga uz pomo neeg slinog Platonova je ostavtina, zajednika obojici. A k o prema O r i g e n u ovjek moe spoznati neto o Bogu, to je zato to je stvoren na Boju sliku te, dakle, nalazi Boga u samome sebi. Stvaranje prema Bojoj slici ve je Boja objava. K a k o za Origena tako i za Plotina, spoznaja pretpostavlja odvajanje od osjetilnoga i vlast nad strastima; ona raa entuzijazam, osjeaj prisutnosti boanskoga. A l i sjedinjenje nije ne139

Drugo poglavlje ko trajno stanje ovdje na zemlji: dua koja je prela iz hrama u svetite, to jest iz U m a u Jednoga, vraa se u h r a m . To istie i O r i g e n u egzegezi vjekovjene rtve i u vezi sa sakrivanjem Logosa. Obojica zlo izjednaavaju s nebiem: u egzegezi Iv 1,3 O r i g e n sa z l o m i grijehom d o v o d i u vezu izraz bez nje ne postade nita, odnosno da n i t i jedna stvar nije stvorena bez Logosa. Prema j e d n o m v r h u n a r a v n o m shvaa nju egzistencije, koja bi bila dionitvo u Bogu, dionitvo u o n o m u koji jest, d e m o n i se nazivaju nepostojeima a zlo je liavanje, nepostojee, lieno stvarnosti. Stvorenja su u svojoj b i t i dobra: ovjekov grijeh, prema O r i g e n u , nema svoj izvor u stvaranju, ve u injenici da stvorenje sama sebe smatra n e k i m apsolutom, dok je ono tek slika apsolutnoga. K o d P l o t i n a se susree izraz glina tijela, izraz koji je vie puta koristio C e l z o . Za Origena, tijelo, eterino i l i nebesko, kakvo god bilo, znak je poloaja stvorenja i akcidentalnosti koja ga karakterizira; samo je Trojstvo bez tijela. A l i i tijelo koje je B o g stvorio n a k o n pada dua, budui da je stvoreno, jest d o bro. K a o i sav osjetilni svijet, ono je sredstvo koje omoguuje da ovjek bude podvrgnut kunji i da bude nagraen. G r i j e h se, za Origena, sastoji u navezivanju na osjetilno koje nije nita drugo ve slika. Osjetilno je, dakle, dobro u samome sebi, ali za ovjeka egoista to je prigoda za napast, budui da je ono nesavrena slika apsolutnoga. Platonistika se ostavtina m o r a stoga ispraviti na temelju Post 1: I vidje B o g sve to uini, i bijae veoma dobro. Origenova i Plotinova uenja o krepostima pokazuju snane paralele: kreposti potjeu od Jednoga i O c a ; postoje u U m u i S i n u u stanju paradigmi; njihov neposredni m o d e l jest dua svijeta i Kristova ljudska dua. A l i O r i g e n ne v i d i , kao to to ini P l o t i n , u sjedinjenju s O c e m nadilaenje kreposti: isti pokret v o d i i do O c a i do Sina.

A leksandrijska kola ljena po stupnjevima, i koju O r i g e n promatra p o d tono odreenim terapeu t s k i m v i d o m . K a z n a , naime, nema za Origena drugu svrhu o s i m da koristi dui i bude na njezino dobro. I u a n t r o p o m o r f i z m i m a Biblije otkriva se jedna terapeutska svrha. B r o j n i u l o m c i koji govore o Bojoj srdbi i m i r u moraju se shvatiti kao primjeri boanske ekonomije.
28

Postavljena na te osnove, Boja se providnost u Origenovoj m i s l i r a z l i k u je od one u Celzovoj. Celzovo poimanje zapravo, u O r i g e n o v i m oima, sadri p r i k r i v e n i epikureizam (Contra Celsum IV 74-75) koji v o d i k nijekanju p r o vidnosti. Prema C e l z u , razliite stvarnosti, poput ivotinja i biljaka, korisne su svijetu jednako kao i ovjek, a u njima se ne nalazi nikakav trag providnosti. O r i g e n upuuje prigovor da, ako mi ne vjerujemo da Bog o s i m za svijet u njegovoj cjelini provida takoer za pojedine ljude, tada u b i t i ne vjerujemo u providnost. Budui da ne eli sve to priznati, C e l z o ne priznaje veliinu stvo ritelja i ne ini nita drugo ve vrijea samoga Boga. Optuba za epikureizam zapravo je jednostavno sredstvo za p o l e m i z i ranje; C e l z o je, kao to je ranije reeno, bio sve drugo samo ne epikurejac; cilj mu je, naprotiv bio, vodei rauna o povijesnoj tradiciji helenizma i nadilazei znanstvene sporove filozofija njegova doba, ustvrditi univerzalizam providnosti. A l i Origenov prigovor je valjan, jer on u nijekanju providnosti u pogledu pojedinca v i d i nijekanje providnosti kao takve. Za Celza, meutim, ovjek nema tako uzvieno mjesto u uenju o providnosti, koja je usmjerena u openitijem kozmolokom pravcu: ona se brine za svemir, a ne za pojedinca, kao to se, uostalom, vjerovalo u m n o g i m antikim filozofijama, od platoniz ma do stoicizma. 3.2. Slobodna volja D a n i e l o u smatra kako se iz problema slobode i providnosti dade izve sti itavo Origenovo uenje. Zapravo, prema A l e k s a n d r i n c u , Bog je stvorio racionalna bia sva meusobno jednaka i obdario ih slobodom. O n a , slobod na i kadra mijenjati se, m o g u se odijeliti od njega kao to su u stvarnosti to ve i uinila. M a t e r i j a l n i svijet je bio posljedica tog odjeljivanja, jer ga je Bog stvorio s ciljem da racionalno bie vee uz tijelo: na taj je nain racionalno bie moglo vriti svoju slobodnu volju i oistiti se od krivnje to se odijelilo od Boga. Z b o g toga je osnovni p r o b l e m Origenove etike bez sumnje pitanje slobodne volje, o kojoj ovisi proienje (to jest etika u svojoj cjelini) i koja d o oikonomia, u teol znaenju: dobra Boja providnosna skrb za njegovo stvorenje koju on ostvaruje u povijesti spasenja te se kroz to oituje ljudima (Boja autokomunikacija kroz povijest spasenja).
28

3. E T I K A

3.1. Providnost Boja providnost i m a osobito znaenje: ve od svog poetka i m a peda goku svrhu; slui, u s v i m svojim stupnjevima, odgoju ovjeanstva, tj. uvijek je providnost zdruena s odgojem. O r i g e n promatra ovjekovu povijest kao oitovanje boanskog odgoja a svemir kao neku kolu za m o r a l n i odgoj stvorenja, ljudskih i aneoskih, dakle o n i h slobodnih. Specifino je obiljeje providnosti da se ona brine za pojedinog ovjeka: to se obiljeje prepoznaje nadasve u pedagogiji kanjavanja, koja je podije140

141

Drugo poglavlje m i n i r a c j e l o k u p n i m tumaenjem ljudskog djelovanja. O r i g e n je, moe se rei, opsjednut vanou koju ovjekova duhovna sloboda i m a u njegovim oima i to nadasve u sporu s gnosticima: prema njemu, kada se u gnostikom uenju razlikuju naravi koje su same po sebi predodreene za spasenje i l i propast time se dokida svaka zasluga te, dakle, i svaka sloboda. P r o b l e m slobodne volje k o d Origena, prvog kranskog pisca n a k o n d u gotrajne rasprave u koju su u njegovo doba b i l i ukljueni stoici, platonisti i peripatetici (dovoljno je podsjetiti na velikog Aristotelovog komentatora, A l e k s a n d r a A f r o d i z i j s k o g , koji mu je neposredno prethodio), vezan je uz pita nje Boje providnosti. I nije n i t i moglo b i t i drukije jer je postojala ve t r a d i cionalna srodnost izmeu dviju problematika. P r o b l e m providnosti izlazi na vidjelo ve iz origenovskog shvaanja materijalnog svijeta u njegovoj r a z n o l i kosti i razliitosti. K a o to je reeno, na poetku je Bog stvorio d u h o v n i svijet u m n i h bia koja su bila sva m e d u s o b o m jednaka. Tek nakon to su se udaljila od Boga i n a k o n to su se meusobno podijelila inom slobodne volje, nastao je razlog koji je nagnao stvoritelja da stvori r a z n o l i k i svijet u skladu s njiho v o m razliitou (Deprincipiis II 9,2). Svojim dragovoljnim udaljavanjem od dobra ta su bia prisilila Boga da stvori osj etilni svijet: tako razliitost racio n a l n i h bia p r o i z l a z i iz njihove slobodne odluke, a ne od Boga, jer u njemu ne postoji nikakva prednost (Deprincipiis II 9,6). U poetku je ovjek stvoren na Boju sliku i p r i l i k u , ali on je sam oskvrnuo tu sliku, poprimajui, nasuprot tome, sliku avla (Komentar Ivana X X 22,181). Najznaajniji tekstovi o problemu slobodne volje sabrani su u takozvanoj Filokaliji (antologija origenovskih spisa koju su mogue sastavili kapadocijski oci, u svakom sluaju napisana u kapadocijskom ambijentu u 4. stoljeu), po gl. 21-27: taj dio obuhvaa De principiis III 1,1-24; Komentar Postanka 1-11 i 14-21; Contra Celsum II 20; Komentar Poslanice Rimljanima 1-4. T i m se tekstovima pridruuje znaajan dio De oratione V I 1 - 5 i 68-69. U Komentaru Postanka 111 (Filokalija 23) O r i g e n egzegetski obraduje Post 1,14: neka svijetlila b u d u znaci. T a m u egzegeza prua p r i l i k u posve t i t i se problematici stoikog determinizma. Prema odreenim astrolokim shvaanjima koja karakteriziraju neprijateljske tendencije prema slobodnoj volji, zvijezde su u z r o c i zbivanja na ovome svijetu, dok su prema O r i g e n u one samo njihov znak. O r i g e n , naime, hoe u k l o n i t i zablude u koje esto upa daju ljudi u pogledu ljudske sudbine: ne samo pogani ve i m n o g i povrni krani u to su se doba posveivali astrologiji, prema kojoj se sve dogaa p o d utjecajem zvijezda. Meutim, taj determinizam je u suprotnosti s kranskim uenjem. Unitava slobodnu volju, moralne kategorije potpuno liava znae nja i ne slae se s kranskim shvaanjem o sudu koji se temelji upravo na 142

Aleksandrijska kola t i m kategorijama. O s i m toga, vjeru ini beskorisnom, jer ekonomija spasenja koju n a m je donio utjelovljeni Boji Sin, u k o l i k o ovisi o zvijezdama, potpuno je uzaludna. Temelj Origenova obrazlaganja u obrani pomirljivosti slobodne volje s providnou jest da se nita ne dogaa samo zato to je to poznato Bogu, nego stoga to se doga a, Bogu je to unaprijed poznato (Komentar Postanka 8). Spoznaja koju Bog i m a o buduim zbivanjima njih dakle ne determinira, ve su o n i ti koji u z r o k u j u i l i determiniraju njegovo prethodno znanje. Ipak, to ne znai da e se nuno dogoditi ono to Bog ve unaprijed zna: znai da je nuno da Bog unaprijed zna ono to e se dogoditi. Na taj nain Bog ne poznaje unaprijed samo pojedina djela nego sve dogaaje: ve prije stvaranja Bog, budui da se nita ne zbiva bez nekog uzroka, zna to e se zbiti, i zbog kojih uzroka. C e l z o je tvrdio (Contra Celsum II20) da je Bog predvidio odreenu stvar a ono to je Bog predvidio m o r a se zbiti. O r i g e n meutim dri da prethodno prorokovo poznavanje ne uzrokuje budunost n i t i je ini nunom (usp. Ko mentar Poslanice Rimljanima PG 14,1126B si.). U vezi s t i m on citira primjer A p o l o v a prorotva Laju, koji je predstavljao tipini primjer u onodobnoj f i lozofiji srednjeg platonizma: ako e Laj imati sina, taj e ga sin, Edip, ubiti, ali Laj a nita ne obvezuje da sa suprugom Jokastom i m a sina. To Origenovo rjeenje problema mogunosti povezivanja slobodne volje s Bojom p r o v i d nou razlikuje se od rjeenja koja su na taj p r o b l e m pruali filozofi prije i poslije njega. Poganski su filozofi, naime, tragom takozvane stoike paradigme pret postavljali da bog moe unaprijed znati samo ono to se iz nude i l i preko odreenog uzroka povezuje u neki lanac uzroka; d r u g i m rijeima, smatrali su da su zbivanja kojima mi sada svjedoimo dala mogunost da ih se ve unaprijed poznaje, jer se sve dogaa po n e k o m lancu uzroka. U skladu s t i m p r i n c i p o m su i Aleksandar A f r o d i z i j s k i i kola srednjoplatonskog filozofa G a ja zastupali miljenje da bog ne moe sve znati ve unaprijed, nego da poznaje samo ono to e se nuno dogoditi. Budui da sluajni dogaaji kao to je naa slobodna odluka ne podlijeu nunosti, bog ne poznaje unaprijed nae odluke, ve poznaje sluajno samo kao sluajno. Stoika paradigma je dakle dovela do dileme i l i t v r d i t i da bog neto unaprijed zna po n e k o m lancu u z r o ka i time dovesti u pitanje ljudsku slobodu, i l i potvrditi slobodu nijeui lanac u z r o k a te dakle smatrati nemoguim da Bog neto unaprijed zna. F i l o z o f i n a k o n Origena k r i t i z i r a l i su stoiki princip i zajedno se nastojali iskobeljati iz te dileme. Boetijevo je rjeenje, koje potjee od P r o k l a i A m o 143

Drugo poglavlje nija a kojem emo se vratiti kad za to bude vrijeme, da B o g poznaje budue stvari kao sluajne ali ih ne obvezuje da se dogode. O r i g e n se nalazi na pola puta izmeu dvije paradigme: kao i neoplatonisti, on pokuava izai iz dile me koja nijee bilo slobodu bilo Boje prethodno poznavanje, ali se ne slui neoplatonistikim p r i n c i p o m kao to e to initi Boetije. Njegovo se rjeenje sastoji u preokretanju lanca uzroka. O r i g e n , naime, t v r d i da to to B o g neto unaprijed zna nikako nije uzrok onoga to e se dogoditi u budunosti, ve je budunost ta koja determinira to e se dogoditi, tako da nije Bog uzrok n e k o m buduem dogaaju samo zbog injenice to mu je ovaj poznat, nego budunost ini da e se ostvariti ono to Bog ve otprije zna. O r i g e n tu t v r d nju naziva paradoksalnom, ali istinitom: paradoksalnom, s o b z i r o m da ono to Bog otprije zna m o r a prethoditi budunosti kako bi bila rije o prethodnoj spoznaji, ali budunost m o r a prethoditi poznavanju kako bi ga mogla deter m i n i r a t i . O r i g e n nastoji taj paradoks uiniti razumljivijim. On ne pribjegava rjeenju neoplatonista da se nain poznavanja razlikuje od onoga k o d ljudi, nego, u stoikoj m a n i r i , t v r d i da B o g zna unaprijed kako e se sve zbiti, jer je on razmiljao nad s v i m buduim stvarima, da se one ne bi dogodile bez ne k o g uzroka (Komentar Postanka 8, str. 167 si. = Filokalija 23). U l o m a k iz De principiis (III 1,24) izlae origenovsku sintezu izmeu slo bodne volje i p r o v i d n o s t i , bazirajui se na dva naizgled proturjena u l o m k a : 2 Tim 2,21 kae da ovjek na osnovu svoje slobodne volje moe postati asna i neasna posuda, dok se u Rim 9,21 istie prethodna Boja spoznaja: Bog je taj koji ovjeka ini asnom i l i neasnom p o s u d o m . Primjer uzajamnog djelovanja izmeu Boga i ovjeka prua pad faraona i otvrdnjivanje njegova srca, o emu govori Izl 4,21 i 7,3; O r i g e n to obrauje u De principiis III 1,10-14. O r i g e n o v i p r o t i v n i c i gnostici nastojali su pokazati, tumaei otvrdnue faraonova srca koje je prema biblijskom izvjeu izveo Bog, da ne postoji nikakva slobodna odluka i da otkupljenje ovjeka ne ovisi o njegovoj slobodi, nego o njegovoj naravi. Faraonova je narav bila takva da mu je bilo odreeno propasti, zbog ega je Bog uinio da njegovo srce otvrdne. O r i g e n upuuje prigovor da ako je Boji n a u m doista bio unitenje faraona, nije trebao otvrdnjivati njegovu narav. Izraz iz Izlaska, kao i onaj iz Rim 9,18, m o r a se shvatiti u smislu da Bog i m a smilovanje prema kome hoe i o t v r d njuje srce kome hoe, ali ne zato to ga hoe uiniti t v r d i m , nego zato to je otvrdnue posljedica neke zle namjere. Z b o g ovjekove izopaenosti, koja je p l o d njegove slobodne odluke, neki po sebi dobar Boji in moe dovesti do otvrdnua, jer u ovjeku postoji izvjestan sloj izopaenosti koji e preokrenuti taj dobar in i dovesti do z l i h uinaka. Rije otvrdnjivanje, dakle, ne smije se shvatiti kao neto to bi Bog hotimice elio. I Pavao naime kae da zlotvor navlai na sebe srdbu Boju tvrdokornou srca svoga (Rim 2,5). B o g uzvraa 144

Aleksandrijska kola svakom po njegovim djelima. On puta da ljudi ive ne udarajui ih n i k a k v o m kaznom, tako da se njihovi grijesi mnoe kako bi moralna vrijednost poje dinca mogla b i t i stavljena na kunju temeljem njegove slobodne odluke (De principiis III 1,12). Z b o g toga je kazna dobroinstvo. D o b r o t a d o b r i h postat e bjelodanom kroz kunju, dok e z l i kasnije pronai stazu ozdravljenja. Lijenik puta bolesnika neko vrijeme u bolesnom stanju da mu se p o vrati dobro zdravlje s veom sigurnou i ozdravljenje ne bude prolazno, to bi se dogodilo ako bi onaj koji je bio ozdravljen iznova obolio. Bog, koji p o znaje tajne ovjekova srca i predvia budunost, ponaa se na isti nain: u svojoj strpljivosti on puta da stvari i d u svojim tijekom, tovie, istie s k r i veno zlo, tako da se ovjek koji je zbog nemara p r i m i o u sebe sjeme grijeha moe oistiti. U Origenovoj raspravi o slobodnoj volji nema nikakve antistoike pole mike, poput one koja uvelike karakterizira obranu slobodne volje k o d A l e k sandra Afrodizijskoga i k o d srednjih platonista. O n i su pokuavali obraniti slobodnu volju titei je od stoikog uenja o postojanju lanca uzroka. T a k o je Aleksandar doveo u pitanje lanac uzroka postavivi paralelu izmeu sudbine i naravi te prepoznavi i postojanje razuma kao djelatnog uzroka. Srednji platonisti su, sa svoje strane, omeili podruje sudbine: prema njima, sudbina odreuje samo posljedice onoga to se dogodilo prije, ali ono to se dogodilo prije nije odreeno s u d b i n o m . Sloboda odluke je, stoga, k a rakterizirala prethodni dogaaj, ali ona nije uvjetovana d r u g i m u z r o c i m a . Aleksandar A f r o d i z i j s k i je tumaio neovisnost slobode izbora o p r e t h o d n i m u z r o c i m a , tvrdei da ovjek razmilja o svojim buduim djelima a, u granica ma t i h razmiljanja, ljudski je r a z u m uvijek zaetnik i uzrok djelovanja. Sasvim suprotno od srednjih platonista i Aleksandra, O r i g e n ne p o k u ava zanijekati lanac uzroka i ne smatra p o t r e b n i m zastupati neovisnost slo bode o p r e t h o d n i m u z r o c i m a . On vie puta t v r d i kako postoji neki lanac b u duih zbivanja (De oratione VI 3; Komentar Poslanice Rimljanima 2 i 3) i da se nita ne dogaa bez uzroka. Z b o g toga on ne pokuava braniti neovisnost slobodne odluke o p r e t h o d n i m dogaajima, premda brani slobodnu o d l u k u kako bi mogao ustvrditi ovjekovu odgovornost. P r e m a n e k i m znanstvenicima, s t i m u vezi moe se povui neka paralela sa filozofijom srednjeg platonizma. Platon je na kraju Republike (617e) iznio tvrdnju da su due ivjele neki prethodni ivot, tijekom kojeg su izabrale kako e ivjeti idui ivot. Na temelju tog prethodnog izbora odvija se ivot na ze m l j i . To je shvaanje dalje razvijano u srednjem p l a t o n i z m u . F i l o z o f i Gajeve kole prenijeli su o d l u k u due iz izvanzemaljskog podruja u ovozemaljsko. Posljedice izbora determinirane su s u d b i n o m ; ona, na o v o m svijetu, i m a u l o gu odluke donesene u p r e t h o d n o m ivotu, koja je determinirala ivot dua. 145

Drugo poglavlje To bi uenje, izloeno od strane jedne posebne struje srednjih platonista, kao to smatra Theiler, bilo p o d utjecajem Origena.

Aleksandrijska kola ljudima. U t o m se shvaanju providnosti nalaze tragovi trostruke podjele na lik onoj srednjoplatonskoj: prva providnost propisuje zvijezdama njihov red, tako da su one znak onoga to je Bogu unaprijed poznato i - to odgovara drugoj providnosti koju su zastupali srednji platonisti - priopuju silama, k o je predstavljaju treu providnost, to im je initi. Za r a z l i k u od srednjih pla tonista, O r i g e n ipak smatra da postoji samo jedna Boja providnost, jer n i t i zvijezde n i t i sile ne ostvaruju pravu i istinsku providnost. I zvijezde i sile, kao i sve ostalo, ukljueno je u svemirski poredak k o j i m upravlja samo Bog. Providnost zvijezda i zakon sudbine ne bave se, prema A l e k s a n d r u i srednjim platonistima, pojedincima, kao to je maloas reeno: u suprotnom, to bi znailo Bogu pripisati neko naelo osvete koje zlo lijei z l o m . O r i g e n , naprotiv, smatra da se prema r a c i o n a l n i m biima postupa prema zaslugama i pravedno. U zakljuku recimo da se O r i g e n u svojoj teologiji okree grkim filozof s k i m uenjima o u l o z i slobodne volje kako bi mogao pobiti gnostika shvaa nja (usp. De oratione 6; De principiis III 1,7 si.). Prema gnosticima, odreena grupacija ljudi (i samo oni) spaava se na temelju svoga naravnog stanja; pre ma O r i g e n u , meutim, razliiti oblici stvaranja i dogaanja ovise o slobodnoj volji (Deprincipiis II 9,6). Preuzimajui lanak A. Dihlea, Benjamin kae da se O r i g e n slui gr k o m filozofijom u b o r b i protiv gnostikog determinizma, ali je od nje tako er preuzeo intelektualistiko shvaanje slobodne volje. To shvaanje ne o d govara ni biblijskom v o l u n t a r i z m u n i t i P a v l o v o m uenju o grijehu i milosti. Stari zavjet pretpostavlja ovjekovu slobodu i odgovornost, ali, jednako tako, pretpostavlja i da svemogui i sveznajui Bog svojom r u k o m v o d i sva z b i vanja. Bog upuuje ljudima obeanja i zahtjeve, ali njihovi razlozi, u naelu, ostaju nepoznanica ljudskom r a z u m u . O d g o v o r koji Bog oekuje sastoji se u svjesno izvrenom inu poslunosti i pouzdanja, koji nije rezultat ovjekova rasuivanja koje je prethodilo odgovoru. Potpuno je drukije shvaanje gr ke filozofije prema kojoj ovjek pristaje djelovati jer je shvatio svrhu samoga ina. U grkom shvaanju vrijedi pretpostavka prema kojoj se svijet u kojem ivi ovjek ravna po i s t i m zakonitostima prema kojima djeluje i ljudski r a z u m pa je zbog toga u naelu svijet spoznatljiv ovjeku. U odbacivanju gnostikih shvaanja kranska si je teologija p r v i h stoljea dala zadatak prevladati p r o turjeje, koje p r o i z l a z i iz biblijskog izvjea, izmeu providnosti i slobode, ali je gnoza na njih dala jedno deterministiko objanjenje. Taj se gnostiki d e t e r m i n i z a m prevladavao tako to se pribjegavalo grkoj filozofiji, koja, zbog pretpostavki o racionalnosti reda koji vlada u biu, nije mogla ni u Bogu ni u ovjeku pretpostaviti prisutnost neke dobre i l i zle volje neovisne o savjesti. Samo je jedan takav p r i n c i p bio kadar na primjeren nain definirati odnos, 147

3.3. Providnost i zvijezde Da zvijezde imaju neku posebnu ulogu u ovjekovu ivotu tvrdio je i Aleksandar A f r o d i z i j s k i . O n e , prema t o m peripatetikom filozofu, determi niraju providnost: ona, sa svoje strane, stvarajui p r i r o d u , d o v o d i do o b l i k o vanja i odranja vrsta stvarnosti, ali ne skrbi za pojedine pripadnike odreene vrste. Providnost potjee od ureenog kretanja nebeskih tijela koja uslijed svoje nepropadljivosti m o g u i m a t i samo jedno kruno kretanje, neprekidno i pravilno. O r i g e n p r e u z i m a to shvaanje u De principiis II 11,7 i razvija ga slino poput A l e k s a n d r a , koji kae: Ako se nebeske pojave ne bi zbivale na pravilan nain, tada ne samo da bismo se morali odrei svega ostalog na zemlji ve takoer biljke i ivotinje pa i jednostavna tijela ije se odranje temelji na pravilnim mijenama iz jed noga u drugo, ne bi mogli vie postojati. U s p r k o s tome, Aleksandar i O r i g e n ne gledaju jednako na kretanje z v i jezda. Aleksandar dri da je ono, kao kruno i vjeno kretanje, dakle, nepre k i d n o i pravilno, jedino odreeno za nebeska tijela, dok O r i g e n t v r d i da se ona kreu po redu i pravilno, ali samo zato to se dre racionalnog reda koji je u skladu s o n i m koji je odredio Bog; u zvijezdama sigurno postoji neko kretanje naprijed i natrag (Deprincipiis I 7,3; De oratione I 5 i 7). Prema O r i genovim p r o t i v n i c i m a , koji su t v r d i l i da je molitva beskorisna (kao to emo neto kasnije vidjeti), svakako je ludo da netko m o l i da sunce zae, jer bi taj htio da se po njegovoj m o l i t v i dogodi ono to e se dogoditi i bez nje. U De oratione 7 O r i g e n odgovara na to shvaanje: I sunce ima neku svojevrsnu slobodnu volju. I ako moja molitva nije besko risna kada m o l i m za neto to je vezano uz slobodnu volju nekog drugog, to jo vie vrijedi za slobodnu volju zvijezda koje se kreu nebom zbog spase nja svemira. O r i g e n nijee da je p r i r o d a zvijezda boanska te da one m o g u samostal no ostvarivati providnost, za r a z l i k u od onoga to su mislile sve helenistike filozofske kole. Providnost je iskljuivo Boje djelo; ona se odnosi na itav svemir i vidljiva je u suncu, u mjesecu i zvijezdama vie negoli u svemu osta l o m , primjerice u o n o m u to se dogaa ovjeku. Osobita uloga zvijezda dolazi do izraaja i u Komentaru Postanka. Ondje se kae kako su zvijezde znaci to su ih sile zaduene za upravljanje o n i m to se dogaa u l j u d s k o m ivotu dale 146

Drugo poglavlje koji je ustanovila biblijska tradicija, izmeu stvoritelja i ovjeka, dok kasniji pisci nisu shvaali namjere zbog k o j i h je Pavao govorio o grijehu i m i l o s t i , pa je odbacivanje d e t e r m i n i z m a i gnostikog pesimizma na podruju stvaranja postalo odluujui motiv. Postavlja se, zato, pitanje je li O r i g e n svojim i n z i s t i ranjem na slobodnoj volji kransku tradiciju rtvovao grkoj filozofiji. 3.4. Providnost i molitva Providnost, za srednje platoniste Origenova doba, i m a razliite oblike; ona se shvaa kao stvarnost obdarena supstancijom, kao neki posredni bitak izmeu ljudi i boga te, u s v o m djelovanju, kao posrednica izmeu dviju sfera stvarnosti, boanske i ljudske; logino je dakle pitati seje li to djelovanje uisti nu okrenuto p r e m a d o b r u ovjeka i, zbog dodatnog jamstva, je li mogue na nju utjecati. O t u d opravdanost molitve: ona predstavlja in koji eli utjecati na boju volju, odnosno, u stanovitom smislu, na sudbinu, u k o l i k o je istina da se m o r a dogoditi ono to bog hoe. Demonologija je u t o m smislu srednjim platonistima pruala polazite, budui da je tvrdila kako je m o l i t v a imala svo ju ulogu utoliko to je bila povjerena d e m o n i m a , posrednicima izmeu boga i ljudi. To je bio p r o b l e m k o j i m su se zajedniki bavili i poganski i kranski p r i p a d n i c i srednjeg platonizma; stoga se p r o b l e m molitve uklapa u p r o b l e m slobodne volje i sudbine. Z b o g tog zajednikog problema te podudarnosti i sukoba izmeu kra na i pogana moe b i t i korisno poi od jednog Justinovog teksta (Dijalog s Trifonom 1,4-5): Najvei broj filozofa nije vlastito promiljanje usmjerio na to postoji li na ime jedan i l i vie bogova i je li im zadaa pro vidjeti za svakoga od nas i l i ne, jer su smatrali da poznavanje tih stvari ne pridonosi naoj srei. tovie, oni se svim silama trude uvjeriti nas da se Bog brine za svemir i za razne rodove i vrste, ali ne za svakog od nas napose, drukije mu se ne bismo m o l i l i da nju i nou. [...] Pristae tog uenja [...] ne boje se kazne niti oekuju neku nagradu od Boga. [...] O n i tvrde da se stvari ponavljaju unedogled i da ja i ti od samog poetka preuzimamo tijek svog ivota takav kakav jest i samim tim ne postajemo ni bolji ni gori. Drugi, meutim, polazei od pretpostavke da je dua besmrtna i bestjelesna, smatraju da nee biti kanjeni zbog toga to su uinili neko zlo (ono to je bestjelesno ne moe naime trpjeti bol) i da uope ne trebaju Boga, budui da su dua koja je sama po sebi besmrtna. Istu optubu, upuenu protiv krana, pobija O r i g e n , Contra Celsum II 13 (usp. takoer ondje, IV 99; V 3 i V I I 68). T k o su ti koji nijeu providnost za pojedinca, shvaenu na nain na koji je opisuje Justin? U p r v o m redu srednji platonisti njegova doba. Gajeva ko148

Aleksandrijska kola la je uila o t r i providnosti po nekoj silaznoj l i n i j i , kao to je ranije reeno. Postoji, ipak, razlika izmeu srednjoplatonske teorije o t r i providnosti i one o kojoj izvjeuje Justin, naime da t r i razine ne sprjeavaju providnost da d o segne samog pojedinca: budui da p r o v i d n o s n i m djelovanjima druge i tree razine ravna p r v i bog, on je taj koji upravlja svime. Justin je mogao k r i t i z i r a t i to uenje, ali nije to uinio, jer je on i z n i o jedno slino: i za Justina, naime, Bog je povjerio anelima zadau providjeti za ljude i bia koja su p o d k a p o m nebeskom, a da se p r i t o m , to je i logino, ne odrie svojega upravljanja (Apol II 5,2; usp. takoer Atenagora, Leg. 24 i 25). Justin k r i t i z i r a jo i platonizam kada kae kako je za mnoge svejedno postoje li i l i ne jedan B o g i pojedinana providnost, jer odgovor na to pitanje ne bi donio sreu. Dokazano je da je to miljenje pobijao i srednji platonist A t i k (kojega citira Euzebije, Praeparatio evangelica X V 5,2), koji, meutim, smatra kako je osnovni inilac koji p r i d o n o s i srei vjerovati u providnost a ona jami estitost u ljudskom ivotu, jer bog, skrbei za sve stvari, skrbi i za ljude. Justin sigurno nije ignorirao to shvaanje da poznavanje Boga d o nosi sreu, jer je pripisuje platonistima u Dijalogu (3,4 i 4,2). Prema n e k i m znanstvenicima, A r i s t o t e l je taj kojeg Justin predstavlja kao p o b o r n i k a ueg podruja providnosti. Ipak to se uenje ne podudara tono s A r i s t o t e l o v i m , jer se neto slino nalazi takoer k o d Epikteta (Diss. I 12,2-6), prema kojem postoji neka globalna providnost koja nije takve naravi da moe dosei poje dince. Vjera u postojanje neke individualne providnosti bila je, dakle, rairena u p r v i m stoljeima carskog doba, ali nita manje poznato nije bilo ni shvaanje koje ju je nijekalo: ono se susree k o d F i l o n a Aleksandrijskog i k o d Seneke, dok su ga neki pogani k r i t i z i r a l i , upravo zato to nastoji p o m i r i t i sveopu providnost i i n d i v i d u a l n u providnost: o tome e govoriti M i n u c i j e Feliks (Oc tavius 10,5) i K l e m e n t A l e k s a n d r i j s k i (Strom. 111,52,3). Bazirajui se na injenici da krani mole, filozofi o kojima govori Justin izvode zakljuak da se providnost ne protee sve do pojedinaca, jer, kada bi tako bilo, ona bi ureivala sve stvari bez i z n i m k e i tako bi m o l i t v a izgubila svaki smisao. To se shvaanje nadovezivalo na struju koja je postojala takoer u poganskoj k u l t u r i a potjecala je od stoika Karneada, prema kojem bi molitva izgubila svaki smisao ako bi se sudbina protezala na itav svemir. Suprotnost t o m uenju uoava se u tvrdnji da je, obrnuto, molitva ta koja ukljuuje p o stojanje providnosti, i koja stoga iskljuuje sudbinu: to je tvrdio C i c e r o n (De natura deorum I 44,12). A l i Justinova se polemika shvaa takoer na temelju injenice da, pre ma odreenim filozofima, upravo postojanje kranske molitve porie i n d i v i d u a l n u providnost, u smislu da jedna takva providnost, ako stvarno postoji, 149

Drugo poglavlje svaku m o l i t v u ini suvinom: ona bi ispunjavala nae elje bez potrebe da ih izriemo, tovie, jo i prije nego ih izreemo. To to se krani posveuju m o l i t v i znak je injenice da ta providnost ne postoji. Srednji platonist M a k s i m T i r s k i potvruje slino shvaanje. Njegova Ra sprava 5 nosi naslov ako se m o r a moliti. O n a eli pokazati da je m o l i t v a beskorisna. U par. 1-2 iznosi se niz m o l b i koje su obino sadraj molitve to je ljudi upuuju bogu: one se tiu svih k o n k r e t n i h stvari, i M a k s i m citira i potkrepljuje tvrdnje H e r o d o t a i H o m e r a . A l i bog ne daje zle stvari: ti su da r o v i , ako to jesu, p l o d sluaja, koji je slijep (par. 1; usp. Orat 41,2-3). Par. 3 tumai da te molbe u sebi ukljuuju neku u biti pogrenu ideju o boanstvu i M a k s i m dodaje (par. 4-7a) da, ako se uzme u obzir sloenost inilaca koji uvjetuju fortune ljudi, m o l i t v a ne moe i m a t i nikakvu ulogu. A k o je neki o vjek dostojan, ali ne m o l i , on ostaje dostojan; ako je nedostojan neega, a m o l i da bi to dobio, njegova m o l i t v a nije dovoljna da bi on postao toga dostojan. Iz tog razloga bog nita ne daje onome koji m o l i ako taj ne zasluuje ono to trai, dok ne uskrauje svoja dobroinstva o n i m a koji ih zasluuju, premda ga ne mole. Stvari koje mi zahtijevamo, primjeuje M a k s i m (par. 4), potjeu od p r o v i d n o s t i i l i od sudbine i l i od fortune i l i od umjetnosti: providnost je boje djelo, sudbina je djelo nunosti, umjetnost je djelo ovjeka i fortuna je djelo sluaja. U s v i m t i m eventualnostima molitva je beskorisna. Eventual nost koja nas najvie z a n i m a jest providnost. A k o bog ostvaruje providnost, on je vri u odnosu na stvaranje u cjelini i ne brine se za pojedinca, kao to su ve t v r d i l i stoici. U t o m sluaju ne treba mu dodijavati, jer te nee usliati. A k o se, meutim, boja providnost protee i na pojedinca, i u t o m sluaju je m o l i t v a beskorisna, jer bi to bilo kao da bolesnik trai lijek od lijenika. Stoga jedino dobro koje se m o r a traiti nisu izvanjska dobra, ve kreposti, a o n i koji ele posjedovati kreposti, filozofi, doista i mole, ali njihova molitva, premda opravdana, nema za cilj n e k u tono odreenu potrebu. B o g te nikada nee usliati ako trai neto to ne treba n i t i e ti dati ono to ti se ne smije dati, unato s v i m t v o j i m navaljivanjima (par. 7). Sokratove i Pitagorine molitve n i su se, naime, sastojale u n e k o m traenju onoga to nisu i m a l i , ve u razgovoru s bogovima o onome to su i m a l i i u demonstriranju njihove kreposti. Sokrat se, tako, m o l i o bogovima, ali su iz samoga Sokrata izvirali d u h o v n i i u m n i darovi koje je posjedovao. O t o m se pitanju, dakle, raspravljalo u 2. stoljeu poslije K r i s t a . I rektor Favorin je sastavio raspravu O molitvi, dok M a k s i m o v argument i m a paralelu u K l e m e n t u A l e k s a n d r i j s k o m {Strom. V I I 7,35,1-49,7). O r i g e n slino rasuuje {De oratione, pogl. 5). O n i koji odobravaju p r o vidnost i smjetaju Boga u sam v r h svemira, u b i t i ne odbacuju m o l i t v u ; ali postoje neki, s k o j i m a A l e k s a n d r i n a c polemizira, koji nisu ni krteni n i t i se 150

Aleksandrijska kola prieuju a kritiziraju Pisma. Te osobe odbacuju m o l i t v u i krivo tumae ne ke dijelove iz Svetoga pisma, poput Mt 6,9; Mudr i Ps 11,24 (25), u kojima se o njoj govori: s v i m je t i m u l o m c i m a zajednika ideja da B o g poznaje i ljubi stvorenje jo prije no to je ono roeno, zna to n a m treba i prije nego ga z a m o l i m o . U Contra Celsum II 13 O r i g e n tu k r i t i k u o m o l i t v i pripisuje peripateticima, ali se ini vjerojatnijim kako je rije o n e k i m krivovjercima. Uz i z n i m k e pozivanja na Pismo, njihova se promiljanja jako pribliavaju p r o m a tranjima M a k s i m a T i r s k o g , o kojem smo ranije govorili. O r i g e n primjeuje da ti krivovjerci doputaju providnost, a biblijski citati koje o n i rabe pokazuju kako je rije o najindividualnijoj moguoj providnosti: na temelju toga o n i za kljuuju da je molitva beskorisna. K l e m e n t Aleksandrijski {Strom. V I I 7,41,1) pripisuje pristaama sofista P r o d i k a ideju da se ne treba m o l i t i te im upuuje prigovor da moraju znati kako se njihov stav podudara sa stavom cirenejskih filozofa koje se smatralo hedonistima i ateistima.

4. ARCHEI TELOS 4.1. Preegzistencija razumnih bia Kao to smo ve ranije spomenuli, razliita stanja, razliiti oblici - sad do b r i sad z l i , u fizikom, intelektualnom i m o r a l n o m pogledu - stvorenja ovo ga svijeta ne duguju se h i r o v i t o m i nepravednom Stvoriteljevu izboru, kao to su to smatrali gnostici, prema kojima je postojea razlika izmeu klasa ljudi posljedica prisutnosti i l i odsutnosti duhovnog elementa u njima; antropoloka nejednakost je posljedica grijeha to su ih sama stvorenja poinila prije roenja u materijalnom svijetu, kada su bila stvorena kao ista racionalna bia. Svako je racionalno bie Bog stvorio s l o b o d n i m te je, prema tome, ono posjedovalo (i jo sada posjeduje u svome zemaljskom ivotu) mogunost da napreduje i l i nazaduje; ostvarenje njegovih opredjeljenja u p r e t h o d n o m ivo tu determiniralo je njegovo sadanje stanje {Deprincipiis II 9,6). S i z n i m k o m Kristove (II 6,3), sve su due koje su neko preegzistirale u tijelima pale dale ko od Boga u razliite stupnjeve, ve prema tome k o l i k o se ohladila njihova ljubav prema onome koji ih je stvorio, i svaka je od njih, pa i one najuzvienije, poinila grijeh {Komentar Poslanice Rimljanima III 1). Racionalna bia kao takva nisu bila meusobno podijeljena, nego su bila samo jedna narav {De principiis III 5,4; II 9,6; IV 4,9; Komentar Ivana II 23,146). Da prethodne zasluge i l i grijesi odreuju poloaj koji svatko i m a u o v o m svijetu, bilo je za jedniko shvaanje p l a t o n i z m u i odreenim strujama stoicizma. To je tipino platonistiko uenje, prema kojem razlike u svijetu postoje samo kao poslje151

Drugo poglavlje dica tijela {De principiis II 1,4); O r i g e n ga takoer zastupa u vie navrata. Jedan je od njegovih omiljenih argumenata biblijsko izvjee o povijesti Ezava i Jakova, gdje je reeno da je Jakov Bogu o m i l i o jo prije njegova roenja {De principiis 7,4; Komentar Ivana II 31,191-192). Z l o , dakle, ne dolazi od Boga ni iz materije, nego iskljuivo iz pogrene upotrebe nae slobodne volje {Contra Celsum V I 55; I V 66; Homilije o Jeremiji 17,4). Po slobodnoj volji due ve u o v o m ivotu m o g u postati aneoske, odnosno m o g u postati jo bestijalnije {Komentar Ivana X I X 22). Ovaj je svijet mjesto kunje ne samo za ljudsku duu ve takoer za duu anela. Razlika izmeu anela i ljudi sastoji se u prvome redu u m o r a l n o m karakteru. O r i g e n je kristijanizirao to communis opinio svoga doba. Napast okrenuti se z l u te moi se odluivati za dobro i l i zlo predstavlja opu znaajku svih racionalnih stvorenja. Ne smije se vjerovati da su svi aneli jednaki i l i da svi imaju istu zadau. Postoje aneli u svim dijelovima svijeta {Homilija o Ezekielu I 7), s razliitim odgovornostima i nainima ponaanja u odnosu prema ljudima. Slijedei K l e menta i tradicije platonizma, idovstva i gnosticizma, O r i g e n je mislio (usp. De principiis III 3,3; Komentar Ivana XIII 50,333; Contra Celsum V 30) da je nad svakim n a r o d o m poput uvara stajao jedan aneo (usp. Klement, Strom. VI 17,157; Porfirije, Komentar Ivana, fragm. 17 Sodano; Jambul, Misteriji Egip ana V 25); isto tako, da su postojali aneli uvari pojedinih dua {Homilija o Joui 23,3). Aneli e takoer, na posljednjem sudu, morati polagati raun za svoja djela {Homilija o Brojevima 11,4; 204; 24,3; Homilije na Luku 35). Zvijezde su isto, kako su smatrale razliite antike kole, iva i racionalna bia. N j i h o v pad nije bio tako teak kao Sotonin, no i k o d njih je p r i t o m dolo do gubitka prvobitnog sklada s B o g o m . Najoitiji rezultat te injenice, kako za zvijezde tako i za ljude, bila je vrst tijela koje posjeduju. 4.2. Stvoreno tijelo i uskrslo tijelo Rano je kranstvo p r o b l e m uskrsnua oduvijek smatralo j e d n i m od naj teih pitanja. Uskrsnue se ne spominje u evaneljima, a o njemu se govori u 1 Kor 15,34-54. V r l o se brzo u kranskom svijetu javio p r o b l e m kako t u maiti uskrsnue na duhovan nain, kako su drali gnostici, i l i na materijalan nain. U Origenovo doba jo uvijek nije bilo primjereno rijeeno proturjeje izmeu pojma materijalnog uskrsnua i pojma duhovnog uskrsnua, p r e m d a je izgledalo da se ono prvo sve vie nametalo u Velikoj C r k v i (Tertulijan je primjer u t o m smislu). O r i g e n je nastojao taj p r o b l e m rijeiti polazei od apologetske namjere, jer je njegov poganski protivnik C e l z o uporno isticao potekou u pogledu 152

A leksandrijska kola nauka o materijalnom uskrsnuu (usp. Contra Celsum V 14). Doputajui da je to jedno od najteih kranskih uenja, O r i g e n je pokuao ii srednjim p u tem izmeu jednostavnih krana {simpliciores), prema kojima se uskrslo tijelo nije razlikovalo od ovozemaljskoga materijalnog tijela, i uenja razliitih skupina optuenih za krivovjerje, koje su uskrsnuu pridavale isto duhovno znaenje. Bilo je takoer nuno odluno se oduprijeti materijalizmu m i l e naristikog uenja toga doba. O r i g e n dri kako tijelo koje e uskrsnuti na posljednji dan nee b i t i fiziko tijelo, koje b i , kao takvo, uvijek bilo podlono preobrazbi (prema srednjoplatonskom shvaanju), ve e se raditi o njegovoj formi, iz koje je ono p o n i k l o {Contra Celsum V 23; usp. M e t o d i j e , Aglaofon i l i O uskrsnuu I 20). To poelo iz kojeg e p o n i k n u t i uskrslo tijelo sadra no je u dui te ono, a ne tijelo, ini Boju sliku i jami vjeni ivot {Contra Celsum VIII 49). Tijelo kao isto fizika stvarnost je propadljivo, ali njegovo poelo, jednako onome to se u i Kor 15,38 naziva sjemenom tijela koje e uskrsnuti, postaje temelj novoga ivota {Contra Celsum V 23). T a k o je O r i g e n mogao rei da vjeruje u uskrsnue tijela koje mi sada posjedujemo {Komentar Mateja X V I I 2 9 ; De principiis III 6,6; Pamfilije, Apologija u obranu Origena 7, PG 17,59B; Metodije, O uskrsnuu I 20). To je uenje bilo p o d snanim utjecajem platonizma. Poput platonista, O r i g e n je smatrao kako je racionalni dio due bestjelesan, i, budui da je m i slio, kao to smo rekli, daje stvaranje materijalnog svijeta bilo posljedica g r i jeha, vjerovao je, u skladu s tipino grkim uenjem o svretku kao povratku na poetak, u p o n o v n u uspostavu prvobitnog nematerijalnog stanja, u tako zvanu apokatastazu. Uenje o tijelu koje je iznosio O r i g e n lako je za sobom povlailo optubu za metempsihozu. Doista, o t o m je pitanju on raspravljao u Komentaru Ivana V I 1 4 (7), O r i g e n je, potujui crkveni nauk, uvijek bio i izriito protiv uenja o metempsihozi: pogledati u vezi s t i m ulomak iz Contra Celsum V 29 gdje on jasno lui uenje o utjelovljenju dua u materijalna tijela, to je bez ikakve sumnje priznavao, od uenja o transmigraciji iz jednoga tijela u drugo. Origenovo uenje o uskrslom tijelu zato su ve u 4. stoljeu snano k r i tizirali Jeronim i antiorigenisti izazvavi anateme K o n c i l a iz 543. (Justinijan, Poslanica Menni 6). Reintegracija i ienje r a z u m s k i h stvorenja prisiljavaju Origena na t v r d nju o sukcesivnom postojanju vie svjetova (usp. De principiis I 6,3; II 1,3). Sadanji svijet, koji je jedini v i d i o Kristovo utjelovljenje, nalazi se u sreditu jednoga slijeda p r e t h o d n i h i l i kasnijih svjetova (II 3,5; II 5,3). U t o m je p o i m a nju oit utjecaj stoike filozofije. Ipak, u p o l e m i c i sa stoicima, O r i g e n nijee da u t o m slijedu svjetova moe doi do istih zbivanja i postojanja istih osoba iz p r e t h o d n i h svjetova: time b i , naime, bila uklonjena slobodna volja. 153

Drugo poglavlje Filozofija Origenova doba raspravljala je takoer o problemu vjenosti svi jeta. Taj se problem nametao s osobitom hitnou jer je trebalo rijeiti drevno pitanje (o kojem su raspravljali, primjerice, ve epikurejci) o postojanju jednoga neaktivnog Boga prije stvaranja samog svijeta, odnosno o postojanju svijeta koji je jednako kao i Otac vjean (De principiis I 4,3-4). Origen tvrdi (I 2,10) da su uvijek postojala bia nad kojima je Bog kraljevao. A l i stvaranje svijeta ni iz ega bilo je shvaanje koje je u C r k v i postalo ve tradicionalno te O r i g e n vie puta iznosi tvrdnje u t o m pravcu (De principiis I, prosi 4; I 3,3 i Komentar Ivana I 17 (18)). U De principiis I 4,33 si. on daje svoje rjeenje: Bog je vjeno aktivan i dobrohotan, ali jedini svijet koji je jednako vjean kao i on i nad kojim on od vjenosti vri svoje djelovanje jest svijet ideja, idealnih oblika stvari, svijet vje no prisutan u Logosu te dakle zajedno s Logosom jednako vjean kao i on. Svretak svijeta O r i g e n shvaa poput G r k a kao neki povratak svih r a z u m s k i h stvorenja na prvobitno jedinstvo u dobro i njihovu reintegraciju u poetno stanje i dostojanstvo kada e Bog biti sve u svemu (Deprincipiis 16,1; III 5,6-7). Rije je, kae Simonetti, o m a k s i m a l n o m ustupku koji O r i g e n ini u pogledu utjecaja grke filozofije, takovom da iskrivljuje pravocrtno shva anje toga doba tipino za idovstvo i kranstvo u prilog vjenom krunom vraanju u kojem ephapax [= j e d n o m za vazda] Kristove rtve kao da gubi vrijednost i znaenje presudnog m o m e n t a u povijesti svijeta. Materija e se na kraju rastvoriti.

Aleksandrijska kola K r i s i p a , m e d u stoicima, platonisti poput Plutarha i M a k s i m a Tirskog, kako bi u uenju pjesnika pronali dokaz koji potkrepljuje njihovu filozofiju. Sa svoje strane, gramatika znanost koja se razvila u Aleksandriji i Egiptu poevi od 3. stoljea prije Krista, te u Pergamu poevi od 2. stoljea, p o svetila se H o m e r o v o m tekstu koji je sve do tada na razliite naine i s broj n i m divergentnim lekcijama kruio u Grkoj od jednoga grada do drugog, od jednoga k u l t u r n o g sredita do drugog, odreujui norme i kriterije za svoje znanstveno izdanje. O r i g e n je, dakle, bio batinik grke egzegetske tradicije, to se tie filo zofskog i gramatikog tumaenja Svetog pisma; kranima se sada nametala nunost da na primjeren nain shvate razliite antropomorfizme Staroga za vjeta koje su obrazovaniji pogani izvrgavali ruglu dok su krivovjercima, k o ji su ih doslovno shvaali, sluili za opravdanje proizvoljnih teolokih k o n strukcija. Ostavljajui po strani starozavjetne stvari, osobe i uenja koji su m o g l i izazvati sablazan k o d vjernika i kritiara ukoliko ih se shvati doslovno, itav sveti tekst, prema O r i g e n u , treba shvatiti na prikladan nain. Sigurno da O r i g e n nije bio p r v i koji je koristio te metode: prije njega njima su se s l u ili K l e m e n t i apologeti, ali o n i to nisu inili na sustavan nain; a jo prije je F i l o n Aleksandrijski dao filozofsku reinterpretaciju Staroga zavjeta u j e d n o m gigantskom egzegetskom djelu, u kojem su tekstovi dosta ispremijeani a i esto se ponavljaju. Nije zadaa ovog istraivanja opisati Aleksandrineve egzegetske nor me te dokuiti njihove antropoloke i teoloke temelje, jednako kao to ne spada na ove stranice produbljivati (to je meutim svakako nuno u pogle du sveobuhvatnog tumaenja Origenove egzegeze) kontakte koje je O r i g e n imao sa idovskom egzegezom i nadahnuem to ga je iz nje crpio. Na je cilj smjestiti tog velikog kranskog pisca unutar k u l t u r n o g ozraja njegova doba te utvrditi njegove odnose s o n o d o b n o m filozofijom. Sama injenica da je njegovu egzegetsku sposobnost cijenio ak i jedan protukranski pisac poput Porfirija i da je prije njega (prema svjedoanstvu istog Porfirija) tu umjetnost njegovao filozof poput A m o n i j a Saka, koji je u d r u g i m stvarima bio A l e k s a n drinev uitelj (vidjeli smo ranije kako su mnoga Origenova uenja vjerojatno potjecala od njega te kako je lako mogue da je A m o n i j e bio posrednik i z m e u Origena, srednjeg platonizma i Plotina), svi ti vani detalji iziskuju od nas da egzegetska uenja tog kranskog filozofa promatramo zajedno s o n i m a srednjih platonista njegova doba. Plutarh je, prema Origenu, novi filozof (usp. Contra Celsum V 57). On je izloio neka naela za k r i t i k u grkih, egipatskih i istonjakih tekstova i mitova. Enigmatski, metaforiki i alegorijski oblik razliitih predoivanja boga, smatra Plutarh, predstavlja prilagodbu pjesnikog teksta mentalitetu obinih, smrtnih 155

5. E G Z E G E Z A

O r i g e n je u starini bio poznat po svojoj egzegetskoj produkciji, uz koju je r u k u p o d r u k u ilo konstantno i sigurno koritenje interpretacijske metode koja se u osnovi, k o d o n i h koji su ga oponaali, pretvorila u raskorak izmeu doslovnog tumaenja i alegorijskog itanja. K o d G r k a se, ukorak s razvojem filozofije i gramatike, m a l o - p o m a l o osje ala uputnost i, katkad, nunost nedoslovnog (jo uvijek ne kaemo alego rijskog) tumaenja. Filozofija sigurno nije mogla ne uzeti u obzir opu i m postaciju itave kulture usredotoene na uenje H o m e r a i H e z i o d a , pjesnika tragiara i l i l i r i k a , koje se nije toliko smatralo pjesnicima, k o l i k o uiteljima morala i istine. To je imalo za posljedicu da se ubrzo (preteito k o d stoika) poelo itati drevne pjesnike i mudrace od kojih se mogla dobiti primjere na i uvjerljiva potvrda vlastitih uenja. Ne samo prave pjesnike ve takoer mudrace i teologe antike Grke koji su ivjeli u doba ne tako davno u odnosu na doba u kojem su ivjeli bogovi, smatralo se uglednima, kao i da o n i jame istinitost filozofskog uenja. Na njih su se, dakle, osvrtali filozofi poput 154

Drugo poglavlje ljudi, mentalitetu, dakle, koji nije niti dubok niti filozofski: zagonetka, s jedne strane, smanjuje sjaj previe svijetlih istina a, s druge strane, sakriva njihovo spoznavanje od o n i h koji t o m u nisu dorasli (Pitijinaproroanstva 24-30). P l u tarh razlikuje iste izmiljotine, ije bi alegorijsko tumaenje bilo bezrazlono i smijeno, od mitova koji, premda ne tee biti povijest, ipak su odsjaj najvanijih istina, kao na primjer o n i h o Izidi, O z i r i s u i H o r o s u (O Izidi i Ozirisu 20,358). Premda ne prihvaa proizvoljnu alegoriku stoika, Plutarh ipak alegorijski tuma i H o m e r a i Hezioda, ali samo ukoliko postoji neka slinost izmeu pjesnikog pripovijedanja i stvari koja u sebi sadri neko znaenje. Orfike poeme, egipat ske i frigijske pripovijesti, rtveni misteriji i obredi mogli bi u sebi sadravati simboliko znaenje. M i t i logos bivaju suprotstavljeni jedno drugom: mit je oblik simbolinog izraza, logos je znaenje sadrano u m i t u ; mit je sr izlaganja i antropomorfan i tipoloki nain izraavanja. Origen takoer suprotstavlja mit logosu (usp. Contra Celsum I 16; I 20; IV 38-39): mit moe biti lien logosa, a tono je i da n a m se idovska izvjea i zakoni ine kao mitovi i isprazne rijei, ako ih se ne promatra u svjetlu Novoga zavjeta (Contra Celsum 120). M i t moe biti takoer u obliku tropa [= slikovitih izraza, nap. prir.] i u zagonetnom obliku sadravati dublje znaenje (Contra Celsum III 43). Origen suprotstavlja mit i povijest, te pobija M a r c i o n a koji je mitovima nazivao idovske spise (Contra Celsum V 54). U t o m sluaju mit znai izmiljotinu, a ne pripovijest o ne koj stvarnosti koja se uistinu zbila. M a k s i m T i r s k i t v r d i , u svojoj estoj Raspravi, da su o b l i c i u kojima je izraen m i t hrana l j u d s k o m d u h u dok je jo u djetinjoj dobi. N a k o n to o d r a ste, d u h pohranjuje za sebe samo ona uenja koja moe shvatiti s pomou jasnih filozofskih pojmova, namjesto uz pomo m i t s k i h slika. T a d a nastupa filozofija. Ipak, M a k s i m osjea sklonost i za m i t s k i jezik, jer smatra da taj jezik i m a svojih prednosti na podruju religije te ga brani od svakog pokuaja da mu se oduzme m i t s k i oblik i da ga se racionalizira. M i t s k i jezik uva opreznost i skromnost, daje istini svean t o n i rasko, potie istraivanje jer p r i k r i v a i z r a v n i objekt, te poveava vrijednost otkrivanja jer je on nagrada za uloeni t r u d u istraivanju. U p r a v o se ta promiljanja susreu takoer k o d K l e m e n t a Aleksandrijskog kada govori u p r i l o g alegoriji (Strom. V 19,3; 25,1,32,1; 46,1). M a k s i m je napisao i govor p o d naslovom Tko je bolje obradio problem bogo va, filozof ili pjesnik. U t o m govoru on kae da, kada se promatra njihovo ime, filozofija i poezija su razliite, ali u b i t i je rije o j e d n o m te istom. Poezija je drevnija, filozofija je novija. O t u d p r o b l e m pretakanja biblijskog jezika u teo loki jezik. O r i g e n je bio sigurno ako ne p r v i , a ono jedan od o n i h koji je dao najvei poticaj t o m razvoju, zbog ega on p r e u z i m a M a k s i m o v o shvaanje u vezi s u l o g o m bilo metaforikog, bilo alegorijskog, bilo mitolokog jezika, ali takoer u vezi s korisnou i opasnou da jedan jezik koji nije zastrt v e l o m 156

Aleksandrijska kola moe prouzroiti kriva shvaanja na r e l i g i o z n o m podruju. Tako, na poetku svoje tree Homilije na Postanak, t v r d i da ljudska slabost ne moe douti od Boga nita drugo osim ono to poznaje u stvarima i u rijeima pa zbog toga predoavamo Boga kao da ima udove poput naih te da djeluje onako kako djeluje ovjek. Ili takoer (Contra Celsum V I I 1 0 ) : Zato su proroci govorili, po Bojoj volji i bez ikakva prikrivanja, ono to je sluateljima samo po sebi bilo razumljivo kao probitano i korisno za isprav ljanje obiaja. Ono, pak, to je bilo tajanstvenije i ezoterino te je ukljuiva lo kontemplaciju koja je nadilazila obino sluanje, dali su obznaniti 'kroz zagonetke', alegorije, ono to se nazivalo 'skrivenim govorom' i takozvanim 'parabolama' i l i 'izrekama'. I sve to kako bi oni koji izbjegavaju trud, ve p r i hvaaju svaku muku kako bi se dovinuli do kreposti i istine, nakon silnog traenja, nali, i poto nadu, vladali se kako nalae razum. N a s u p r o t t o m u C e l z o zauzima paradoksalan stav prema m i t u i alegorij s k o m tumaenju. On valjanim smatra psiholoko tumaenje mitova Perzijanaca i ostalih naroda te na teoloki nain tumai grke sage (Istinski logos V I 22 i V I 4 2 ) . Ipak, idovskim izvjeima nijee pravo da ih se tumai na simbo lian nain, zato to o n i mitologiziraju na jedan vrlo jednostavan nain (IV 50). idovi i krani, i l i bar o n i najmudriji meu njima, primjeuje on, nastoje tumaiti te mitove alegorijski, jer ih se stide: primjerice, izvjee o stvaranju je djetinjasto i uvredljivo prema Bogu, a Mojsije ini krvolona i odurna djela (IV 36; 38-48). Biblijski m i t o v i , stoga, ne doputaju nikakvo uzvienije t u maenje, jer su previe glupi, jer su grube krivotvorine grkih mitova i, nada sve, jer nemaju nikakvo dublje znaenje. Prema tome, onaj tko ih tumai na alegorijski nain vri nasilje nad n j i h o v i m autorom (IV 87). O r i g e n je uvidio da C e l z o uope ne pretresa dublje znaenje mitologije i nunost alegorijskog tumaenja, ali je i zapazio da ih nastoji uskratiti idovskoj i kranskoj religiji te da i h , dakle, odbacuje upravo radi toga to su religije. C e l z o je, na primjer, promatrao kransku demonologiju kao neku apsurdnu posljedicu alegoriziranja Biblije (VI42). On je htio oduzeti kranstvu njegov temelj, jer je Bibliji nijekao prerogativ da bude vjerska knjiga. A k o paralelno ispitujemo O r i g e n o v u egzegezu i pogansku tradiciju, opa amo (a to smo djelomino zamijetili ve ranije) kako se mnoga A l e k s a n drineva shvaanja m o g u susresti u srednjoplatonskim teorijama. Primjerice, uvjerenje da se boanska objava, da bi je ovjek mogao shvatiti, m o r a zaodje n u t i n e k i m materijalnim tijelom koje e je prekriti poput vela. Nezabludivost Pisma, opaa C o r s i n i , ne sastoji se u povijesnoj istinitosti, u slovu, ve 157

Drugo poglavlje u d u b o k o m smislu to ga D u h hoe priopiti. A vezano uz taj Origenov stav postoji jedna golema kritika literatura. O n o to je vano u sadanjem k o n tekstu jest da budemo svjesni kako postoji neka bitna homogenost izmeu naina kako su egzegezi p r i l a z i l i G r c i , koji su alegorizirali mitske predaje, i onoga kako je to inio O r i g e n , koji je alegorizirao sveti tekst. Objavu, sadranu u materijalnom ovoj u, Aleksandrinac naziva takoer misterijem; vanjska obiljeja tog misterija jesu znaci, tipovi, slike i simboli. Origenova shvaanja u vezi s t i m , odnosno to to on kranske istine promatra kao neki misterij za s o b o m povlai, s jedne strane p r e u z i manje, od strane Origena, poganskih shvaanja koja se nadovezuju na m i sterij ske kultove (od kojih se, dakako, kranski kult odvaja po istinitosti, po etinosti i po racionalnosti), a s druge strane, neko pribliavanje takoer odreenim f i l o z o f s k i m shvaanjima njegovih suvremenika platonista, koji su misterij smatrali b i t n o m i najdubljom jezgrom kako svoje filozofije tako i one Platonove. T a k o platonist T e o n iz Smirne, pisac jednog pregleda o mate matikim spoznajama koje su nune da bi se upoznalo filozofiju (to smo ve vie puta spomenuli), pribjegava j e d n o m aksiomu tipinom za njegovo doba: Filozofiju moemo usporediti s inicijacijom pravog svetog obreda i s obja v o m pravih misterija; isto je rekao i A l k i n o j (Didaskaliks, pogl. 28, str. 182): Prethodna inicijacija i ienje demona koji je u nama, ako on mora biti uveden u via uenja, moraju se izvriti uz pomo glazbe, aritmetike, astro nomije i geometrije. Origenovo koritenje misterijskih shvaanja i izraza p r i definiranju k r anske objave jasno dolazi do izraaja u Contra Celsum, djelu u kojem se Aleksandrinac morao uhvatiti u kotac s odgovarajuim misterijskim pogan s k i m shvaanjima te im suprotstaviti ona kranska. O r i g e n podsjea upravo na injenicu da su misteriji postojali takoer k o d poganskih filozofa, poput pitagorejaca {Contra Celsum I 7), te posvuda u grkom svijetu (I 9). A l i i u kranstvu e se nai, i to sasvim izvjesno, dubljih ispitivanja vjerovanja i t u maenja prorokih zagonetaka, evaneoskih prispodoba i tisua ostalih ina koje se vrilo na simbolian nain, premda veliko mnotvo vjernika nije kadro sve to shvatiti na racionalan nain. Jednako su tako, uostalom, inili i egipat ski m u d r a c i , nastavlja on, pokazujui da su jako dobro poznavali Plutarhove spise o t o m pitanju. Slino je i s Perzijancima, k o d kojih su takoer postojale inicijacije koje su uene osobe tumaile na racionalan nain, dok su puke proslave ukljuivale postojanje simbola. Rije je, kako je primijetila Sfameni, ne toliko o perzijskim k u l t o v i m a k o d kojih nije postojala nikakva ezoterij158

A leksandrijska kola sko-inicijacijska praksa, koliko o M i t r i n i m misterijima poznatima samome C e l z u {Istinski logos V I 12) a koje su prouavali srednji platonisti Kronije i Numenije. O r i g e n je zapravo uvjeren da obredi misterij skog tipa, jednako kao i m i t ske pripovijesti koje ih prenose, pa ak i itav kompleks tekstova vezanih uz religiozne tradicije, sadre neki tajni nauk koji se moe shvatiti samo u k o l i k o se ita racionalno, odnosno savjesno primjenjujui pravila alegorije. A l e k sandrinac zato upotrebljava takoer razliite izraze poganskoga misterij skog jezika, kao to su epopteia (prosvjetljenje) i mistagogia (inicijacija). K r tenje je naznaeno kao s i m b o l proiavanja, i, jer je simbol, ne razlikuje se od p r e t h o d n i h ienja koja su postojala u poganskim obredima. O r i g e n razlikuje progredientes (naprednjake) i incipientes (poetnike) na p u t u spasenja i spoznaje. Slika prosvjetljenja i svjetla slui mu da pojasni proces poniranja u kransku istinu u o b l i k u prosvjetljenja u misterij s k i m k u l t o v i m a . Ista platonistika i pitagorejska uenja o besmrtnosti due sadre u sebi neki misterij koji kranin prihvaa te sa svoje strane iznova predlae, ali s veim u g l e d o m {Contra Celsum III 819). U j e d n o m u l o m k u iz Komentara Ivana (VI 3,15.16) pribjegava se uporabi niza izraza koji imaju jasan misterijski prizvuk, kao to su savrena gnoza, dokazivanje, inicijacija, kontemplacija: Proroci su takoer p r i m i l i dar koji dolazi od punine Kristove i prihvatili su drugu milost nakon prve. Pod vodstvom Duha, nakon inicijacije nainjene od simbola, i oni su prispjeli gledanju istine. [...] Zbog toga su samo mnogi od proroka, ali ne svi, eljeli vidjeti ono to su vidjeli apostoli. Naime, ako je uope postojala neka razlika izmeu proroka, najsavreniji i najbolji od njih nisu eljeli vidjeti ono to su vidjeli apostoli: oni su to razmatrali u duhu. O r i g e n zato negoduje to se C e l z o d r z n u o usporeivati najdublje miste rije Boje C r k v e s makama, m a j m u n i m a , o v n o v i m a i psima, koji su u Egiptu smatrani odreenim s i m b o l i m a bogova. U t o m shvaanju ipak m o r a m o i m a t i pred oima ono to pisca poglavito z a n i m a i emu u svojim djelima iz zrelije d o b i posveuje sve veu pozornost, a to je biblijska egzegeza koja se promatra kao glavno pomagalo za shvaanje boanske objave. Ideja o kranskom m i steriju ne ponavlja se samo u polemikom spisu protiv Celza, ve takoer u homilijama. T a k o , u h o m i l i j i O Postanku opetovano se govori: zaroniti u sinje more otajstava (IX 1); vidi kako se otajstva gomilaju (X 5); sve ono to je napisano predstavlja otajstva (X 2); ne opisuju se
29

Izraz otajstvo u pravilu rabimo kao prevedenicu za mysterion kad se ta rije javlja u kontekstu kr. teologije; zadravamo pohrvaen izraz misterij kad je rije o misterij skim nekranskim kultovima rairenima u Rimskom Carstvu.
2 9

159

Drugo poglavlje povijesna izvjea, ve se tkaju otajstva (X 4); promatrajui kako se sva ta velika otajstva otkrivaju u boanskim Pismima (XIII 4); opaam, u mojoj egzegezi, da veliina o taj stava nadilazi moje snage. A l i i ako nisam u stanju obraditi svaku stvar, ipak primjeujem kako je sve puno otajstava (Homilija o Levitskom zakoniku III 8). T i m rijeima O r i g e n obrauje i naglaava, sukladno idejama svoga doba, poznate Pavlove rijei (1 Kor 2,6-8 si.): Mudrost dodue navjeujemo meu zrelima, ali ne mudrost ovoga svijeta, ni knezova ovoga svijeta koji propadaju, nego navjeujemo Mudrost Boju, u Otajstvu, sakrivenu; onu koju predodredi Bog prije vjekova za slavu nau, a koje nijedan od knezova ovoga svijeta nije upoznao... U l o m c i u kojima O r i g e n razvija svoje misterijsko tumaenje kranske istine previe su brojni da bismo ih m o g l i ovdje detaljno predstaviti. Logos je za Origena onaj koji otkriva ovjeanstvu kranski misterij i omoguava l j u d i m a da b u d u uvedeni u to obnoviteljsko iskustvo (usp. Komentar Mateja IX 14; Komentar Ivana XIII 25; XIII 50 i drugo). S druge strane, alegorika, koja se pojavljuje k o d Origena gotovo kao ne ka opsesija, ne iskljuuje svoju suprotnost, a to je zanimanje za pismo i sve ono to brani i opravdava pismo. K a o to primjeuje Simonetti, za r a z l i k u od onoga kako su inili F i l o n i K l e m e n t , O r i g e n , unato t o m u to daje prednost d u h o v n o m itanju, gaji vrlo snano zanimanje za tekst takav kakav i m a m o pred sobom: Potvrda su tome golem i inovativan kritiki rad koji je doao do izraaja u Heksapli, kriteriji tekstualne kritike kojom je opravdavao taj tekst, kriteriji koji potjeu iz aleksandrijske gramatike tradicije te koritenje dijakritikih znakova koji su naslijede Aristarha, velikog Homerovog kritiara. Od Heksaple se pozornost prema kritikom itanju teksta, kod Origena, usmjerava na njegove komentare na biblijske knjige, gdje se esto obrauju ulomci za koje postojei rukopisi donose razliite lekcije, njih se pozorno promatra i pretre sa prije nego se pribjegne anagogiji, koju se smatralo konanim kriterijem za tumaenje tekstova medu kojima postoji razliitost. Origen i u tome slijedi kriterij aleksandrijske kritike, jer je Aristarh smatrao da se, u sluajevima u kojima nije mogue primijeniti objektivan kriterij povijesti teksta, mora p r i bjei kritikom sudu, odnosno izabrati literarni karakter. Tako i Origen sma tra da mora 'Homera objasniti uz pomo HomeraJ to jest odreeni dvojbeni ulomak tumaiti pribjegavajui paralelnim mjestima za koja postoji sigurno tumaenje. Uz bok t i m kritikim interesima stoje interesi koji su nekako spe cifinije eruditski, poput pozornosti posveene etimologiji: ona, kao to su smatrali stoici, sadri dublje, te dakle pravo, znaenje rijei, jer rije potjee 160

Aleksandrijska kola od stvari. Ne udi stoga to Origen, kao to e to kasnije initi samo Jeronim, pribjegava takoer hebrejskom jeziku i rabinskim tumaenjima kada to moe posluiti da se prevlada odreena potekoa.

6. F I Z I K A L N A I A S T R O N O M I J S K A UENJA

Gregorije udotvorac svjedoi n a m da je O r i g e n pokazivao znatielju prema svjetovnim znanostima, to je bilo vrlo rijetko u ranoj C r k v i . Tacijan je naime odluno nijekao da bi ta znatielja mogla i m a t i bilo kakvu vrijed nost (Oratio ad Graecos 27), a tako i T e r t u l i j a n (Depraescriptione haereticorum [Propisi za heretike] 14) i K l e m e n t (Strom. V I 11,93). Origen, meutim, pokazuje zavidna znanja iz astronomije i meteorologije, to jest iz onodobne znanosti. Posljedica toga je da njegova kozmologija sadri jedan stupanj p o znavanja astronomije ranije potpuno nepoznat kranskoj teologiji. M n o g a od njegovih shvaanja potjeu, kao to je i logino, iz helenisti kog nauka. T a k o je O r i g e n vjerovao da su racionalne due vatrene naravi; ipak razmilja na tipino kranski nain kada dijeli duu na intelekt koji je pao i izloen je grijehu, te na drugi dio koji nije pao i koji je d u h . Ipak, tragom platonistike tradicije on smatra da je d u h bestjelesan (De principiis I 7,1, 10-14). P r e u z i m a stoiko shvaanje o eteru, to bi bila neka krajnje fina i ta nana materijalna stvarnost (De principiis I 7,5; Contra Celsum IV 56), neka vrst iste vatre. Eter je tijelo u kojem je dua boravila prije pada, i kamo e se vratiti n a k o n uskrsnua m r t v i h . Svijet je jedinstvo neba i zemlje, kao to su govorili stoici. O r i g e n , pre ma tome, odbacuje peripatetiko uenje o petom elementu kao i ono prema kojem bi fizika p r i r o d a neba bila razliita od prirode podruja koje je p o d M j e s e c o m (Contra Celsum IV 56; Komentar Ivana XIII 21,126; De principiis III 6,6). On m i s l i da reenica iz Iv 4,35 (Jo etiri mjeseca i evo etve?) znai, kao i za Filona, kako se nie od etera, zbog teine elemenata, prostiru etiri podruja (usp. Komentar Ivana X I I 40,266). Zemlja je naravno u sreditu sve m i r a . Slijedei stoiko-peripatetiku f i z i k u , O r i g e n kae da se etiri elemen ta preobraavaju jedan u drugoga zbog njihove prirodne srodnosti (usp. De principiis IV 4,6). N e b o je za Origena kao i za njegove suvremenike pogane podruje ude sne ljepote. I on istie pravilnost kretanja nebeskih tijela, to, kao i za Platona (u Timeju) i za stoike, slui da dokae postojanje Boga i njegove providnosti (Contra Celsum VIII 52; De principiis IV 1,7; Filokalija 23,6 iz Komentara Postanka). To je uvjerenje, kako je poznato, p o t o m prelo u apologetiku. K a o 161

Drugo poglavlje to su t v r d i l i Platon i jo bezbroj njih, planete se pogreno tako naziva, naime lutalicama {planetes - lutalica), jer o n i ne lutaju, ve se kreu p r a v i l n o m putanjom i u smjeru s u p r o t n o m o n o m k o j i m se kreu sfere u kojima se nalaze {Contra Celsum V 11). O r i g e n je p r v i kranski teolog koji pokazuje zanimanje za sastav fizi kog tijela zvijezda. Zajedno s P l a t o n o m odbacuje Anaksagorino shvaanje da se zvijezde sastoje od uarenog metala {Contra Celsum V 119) i m i s l i da su one neka vrsta eterinog tijela {Deprincipiis I 7,5). N e k a Origenova znanja iz astronomije su prilino istanana; primjerice, on poznaje stanovita tumae nja astronoma H i p a r h a . N a r a v n o da je poganska kultura morala sluiti kao priprava za shvaanje Evanelja pa se stoga u njegovim spisima astronomska uenja javljaju tek uzgred. U skladu s o n o d o b n o m astronomijom, prema kojoj je Sunce poput nekog vodia ostalih planeta, O r i g e n tumai tu injenicu u smislu da Sunce ilustrira superiornost Logosa u d u h o v n o m svijetu; Mjesec, na ijoj se povrini reflektira sunani sjaj, usporeuje se s C r k v o m koja je odraz svjetla Logosa, koji je pak sunce pravednosti {Komentar Ivana I 25,163; VI 55,287; Homilija o Postanku I 5; Homilija o Brojevima 23,5 i tako redom). A s t r o n o m i j a , za Origena kao i za njegove suvremenike, nije odvojena od astrologije pa onaj tko je posjedovao struna znanja na j e d n o m polju, p o sjedovao je i na d r u g o m . T a k o O r i g e n poznaje takoer izraze iz astrologije, kao to su zodijak, stupnjevi, sati, minute i sekunde, konjunkcija, meridijan i suprotni meridijan (usp. Philocalia 23,14-28). To zanimanje p r o i z l a z i iz injenice da O r i g e n , jednako kao i Platon {Fedar 247bc), promatra nebeski svod kao podruje koje se prostire i z n a d zraka i koje je jasno spoznatljivo {Contra Celsum V I I 44; V 44; VI 19); taj svod p r e d stavlja etvrti, i najvei, dio svijeta. To bi bila zemlja koju je Bog stvorio na poetku {Post 1,1), dok je zemlja koju m i nastanjujemo kopno iz Post 1,10. T a k o je nebo koje se prostire i z n a d devete sfere planeta nebo koje je stvoreno p r v i dan, dok je sfera nepominih zvijezda, nazivana i nebo, nebeski k r u g koji je stvoren drugi dan {Deprincipiis II 3,6). Sve je to znakovito za O r i g e n o v stav: kranska teologija, bilo n a k o n bilo prije njega, snano je teila odijeliti teologiju od fizike i astronomije. On ta tumaenja, ipak, predlae iskljuivo sa stavom onoga koji i z n o s i pretpostavke, a ne onoga koji podupire neko svoje uenje. Sam je O r i g e n itekako svjestan da njegova promiljanja o k o z m o l o giji nisu nova. esto ponavlja da emo neke probleme bolje poznavati kada budemo u kraljevstvu nebeskom. To vrijedi i za uenje o ivotu zvijezda {De principiis II 11,7). On dobro zna da je u b i t i jedini kranski pisac koji se time bavio, no sigurno ne m i s l i biti neki slobodni mislilac, ve vjernik, pa tako uestali i z r a z i poput vjera, tradicija, crkveni nauk slue kako bi potkrijepili njegov stav. 162

A leksandrijska kola Pored toga, mnoga Origenova shvaanja vezana uz zvijezde pripadala su shvaanjima opeprihvaenim u antiko doba, kada se dralo da zvijezde za vrjeuju osobito tovanje. On nas izvjeuje da su i neki krani sunce, mjesec i zvijezde smatrali vjenima, iako je to bilo ope raireno pogansko miljenje; dok on, ipak, smatra da je to pogreno, jer su nebeska tijela stvorena i jer su vidljiva, a stvorenost i vidljivost nisu karakteristike onoga to je vjeno {De principiis I 7,2; III 6,4). Zvijezde i planeti, kae on, iva su bia, no t v r d i to s oprezom; usprkos tome, poradi tog svog stava navukao je na sebe kritike u sljedeim stoljeima u kojima se Origena smatralo njegovateljem astrologije. On slijedi Platona kada kretanje promatra kao znak racionalnosti, ali, poput Platona u Zakonima, uoava da se racionalnost moe oitovati na razne na ine (usp. De oratione [O molitvi] 6,1). Pravo je kretanje tijesno povezano s naravi due, kao to su platonisti drali ve od vremena njihove glavne kole. Pretresajui stoiko uenje o kozmikoj dui, O r i g e n dri da je svijet ve liko oduhovljeno bie, k o j i m svojom m o n o m r u k o m upravlja Bog, njemu imanentan. Razliiti svetopisamski dijelovi govore n a m o Bojoj prisutnosti u svijetu. A k o s elementarnog kretanja prijeemo na vie oblike ivota, vrijedi isto rasuivanje: samostalno kretanje i ivot ne potjeu od tijela, ve od due {Con tra Celsum VI 48). A l i , kao dobar platonist, O r i g e n ne vjeruje da dua moe b i t i povezana s niim o b l i c i m a ivota, toliko vie to se u 1 Kor 15,20 kae da tijelo i krv nee batiniti kraljevstva Bojega. Posljedica toga je da se, kada je vezana uz racionalnu duu, krv m o r a shvatiti u d u h o v n o m smislu. T a k o i sama eterina bia koja su u nebu nemaju krvi u tjelesnom smislu {Komentar Ivana I 25,173) a eterino, duhovno tijelo anela i dua nakon uskrsnua nije identino fizikoj materiji. Dua je, dakle, povezana s krvlju, ali je takoer ne to vie; eter zvijezda i dua jest materijalan, ali je jedne krajnje fine grade. O r i g e n zato t v r d i da duhovne sile m o g u upravljati nebeskim tijelima {Homilija o Joui 23,7; Contra Celsum VIII 3,1), odnosno p r e u z i m a ideju, u idovskim ambijentima vrlo dobro poznatu, da aneli upravljaju nebeskim tijelima {Homilija o Jeremiji 10,6). Kretanje zvijezda je najvaniji dokaz i njenice da su one ive. Ostali dokazi o ivotu zvijezda preuzeti su iz Pisma, gdje se kae da zvijezde primaju zapovijedi od Boga, a znamo da se zapovijedi izdaju samo ivim i r a z u m n i m biima {Deprincipiis I 7,3); svetopisamski u l o mak u vezi s t i m nalazimo u Iz 45,12. K a k o bi odgovorio na C e l z o v u optubu da krani uskrauju duno tovanje Suncu, Mjesecu i zvijezdama O r i g e n c i tira Ps 148,3 {Contra Celsum V 13). V i d l j i v o svjetlo je Boje djelo, ali svjetlo ureeno spoznajom, to ga posjeduju zvijezde, potjee od njihove slobodne volje (V 12). O r i g e n smatra kako moe podastrijeti teoriju da je njihov ivot u svjetlosnom okruenju znak ontoloke nadmonosti te da smo mi nekog 163

Drugo poglavlje nieg reda u odnosu na nebeska tijela (V 11), ali, kao to je logino, on ne ide dotle da zvijezdama priznaje boanstvo: zvijezde jesu iva i racionalna bia i provode ivot u z n a k u savrena reda, ali su ipak, i vazda e to biti, tek stvore nja, ona o kojima govori Biblija. Platon je zvijezde smatrao boanskim biima, i, u odreenom je smislu, poimajui bar na m i t s k i nain njihovu mo, mislio da su one u stanju vladati naom duom; O r i g e n se slae s n j i m oko toga da su one iva bia, ali ih na ontolokom planu sputa na niu r a z i n u te ih smjeta mnogo blie nama ljudima. A l i to isticanje dostojanstva zvijezda ispreplie se s p o l e m i k o m protiv njihova oboavanja. Poput Filona, Justina i Klementa, O r i g e n t v r d i kako je oboavanje zvijezda manja zabluda od klanjanja idolima (Contra Celsum V 7), no sigurno daje i ono nedopustivo. On se slui t r a d i c i o n a l n i m dokazivanjima koja potjeu iz krugova Akademije, kako bi pokazao apsurdnost te prakse, dodajui da, poto se Sunce, Mjesec i zvijezde mole Bogu, nema smisla da ih ovjek tuje (V 11). Slijedom toga, nebeska se stvarnost ne moe pomijeati s B o g o m ; nebeska bia daju zemaljsko svjetlo, ali samo B o g daje ljudima nebe sko svjetlo (Komentar Ivana 125). Odbacujui, dakle, aenje nebeskih tijela, O r i g e n se nadovezuje na idovsku i kransku tradiciju (usp. A r i s t i d , Apol 6; T e o f i l , Ad Autolicum 35), koju e p o t o m nastaviti Laktancije (Institutiones divinae II 5,6 si.). B I B L I O G R A F I J A : D. L . B A L A S , The Idea of Participation in the Structure of Origen s Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonist Tradition, u: Origeniana, Premier Colloque internationale, Bari, 1975., 257-275; B. B A U E R , Das ewige Werden in Gott und das zeitliche Werden der Welt: immanente und okonomische Trinitat in Origenes Peri Archon, Marburg, 1996.; H . S. B E N J A M I N S , Eingeordnete Freiheit. Freiheit & Vorsehungbei Origenes, Leiden, 1994.; R. M . B E R C H M A N , From Philo to Origen: Middle Platonism in transition, Chico (Kalifornija), 1984.; ISTI, Origen on the categories: a study in later platonist first principles, u: Origeniana Quinta, Leuven, 1992., 231-252; W. BIENERT, Zum Logosbegriff des Origenes, u: Origeniana Quinta, ondje, 418-423; G . B O S T O C K , Origens philosophy of creation, u: Origeniana Quinta, ondje, 253-269; H . C R O U Z E L , Le Dieu d'Origene et le Dieu de Plotin, u: Origeniana Quinta, ondje, 406-417; ISTI, Theologie de Vimage de Dieu chez Origene, Pariz, 1956.; ISTI, Origene et la philosophie, Pariz, 1962.; ISTI, Lesfins dernieres selon Origene, London, 1990.; ISTI, Origene et Plotin. Comparaisons doctrinales, Pariz, 1991.; J. D A N I E L O U , Origenes, Pariz, 1948.; ISTI, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, tal. pr. C. Prandija, Bologna, 1970.; K. D E M U R A , Ethical virtues in Origenes and Plotin, u: Origeniana Quinta, cit., 296-300; A. D I H L E , Das Problem der Entscheidungsfreiheit in fruhchristlicher Zeit. Die Uberwindung des gnostischen Heilsdeterminismus mit den Mittlen der griechischen Philosophie, u: Gnademvelt und Entscheidungsfreiheit, Erlangen, 1980., 9-31; ISTI, Die Vorstellung philosophischer Lehren vom Schicksal und Freiheit in der Fruhchristlichen Theologie, JAC, 1987., 14-28; M . F E D O U , Christianisme et religionspaiennes dans 164

Aleksandrijska kola le Contre Celse d'Origene, Pariz, 1988.; ISTI, La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie d'Origene, Pariz, 1995.; G . G A E T A , II Figlio immagine della volonta del Padre. L'interpretazione origeniana della cristologia giovannea, AnnSE 9 (1992.), 349-363; R. G O G L E R , Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Dusseldorf, 1963.; G . GRUBER, Z O H . Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, Munchen, 1962.; F. H. K E T T L E R , Der ursprungliche Sinn der Dogmatik des Origene, Beihefte zur Z N T W 31, Berlin, 1966.; Th. K O B U S C H , Die philosophische Bedeutung des Kirchenvaters Origenes, ThQ 1985., 94-105; H . K O C H , Pronoia und Paideusis: Studien uber Origene und zein Verhaltnis zum Platonismus, Berlin - Leipzig, 1932.; R. M O R O Z I U K , Philo and Origen, a preliminary survey, u: Origeniana Quinta, cit., 333-339; J. J. O T E A R Y , Le destin du logos johannique dans le pensee d'Origene, RecSR 83 (1995.), 283-292; J. P E P I N , Mythe et allegorie, Pariz, 1977. A. PEREZ DE L A B O R D A , El mundo come creacion: comentarios filosoficos sobre el pensiamento de Ireneo de Lion, Origenes y Basilio de Cesarea, u: Helmantica 46 (1995.), 33-80; L. PERRONE, II cuore indurito del Faraone. Origene e U problema del libero arbitrio, Genova, 1992.; L. W. ROBERTS, Origen and Stoic logic, TAPhA 101 (1970.), 433-444; E. S C H O E C K E N H O F F , Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handelns bei Origenes, Mainz, 1990.; M. S I M O N E T T I , Lettera e/o allegoria, Rim, 1985.; ISTI, Origene esegeta e la sua tradizione, Brescia, 2004.; G . S F A M E N I G A S P A R R O , La terminologia misterica nel linguaggio della rivelazione in Origene, u: C. M O R E S C H I N I - C. M E N E S T R I N A (izd.), Lingua e teologia nel cristianesimo greco, Brescia, 1999., 125-181; R. S O M O S , Origen and Numenius, u: Adamantius 6 (2000.), 51-69; M. B. von STRITZKI, Die Bedeutung der Phaidrosinterpretation fiir di Apokatasislehre des Origene, VChr 31 (1977.), 282-297; W. T H E I L E R , Ammonios der Lehrer des Origenes, u: Forschungen zum antiken Platonismus, Berlin, 1966., 1-45; ISTI, Tacitus und die antike Schicksalslehre, ondje, 46-103; J. W. T R I G G , Origen, London, 1998.; A. V A N D E N H O E K , Origen and the intellectual heritage of Alexandria; continuity or disjunction?, u: Origeniana Quinta, cit., 40-50; R. W I L L I A M S , Origen and the soul of Jesus, u: Origeniana Tertia, Rim, 1985., 131-137; H. Z I E B R I T Z K I , Heiligen Geist und Weltseele: das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorlaufern, Tiibingen, 1994.
2

IV. G R E G O R I J E U D O T V O R A C 1. Iz Origenove kole dolazi n a m Gregorije koji je kasnije prozvan u dotvorac; do nas je stigao njegov govor p o d naslovom Zahvalni govor Orige nu, izgovoren, kako se ini, u Cezar ej i Palestinskoj, n a k o n dugotrajnog asket skog ivljenja koje je provodio k o d svoga uitelja. Sam naslov tog djela govori n a m da je Gregorije bio uenik velikoga A l e k sandrinca, zbog ega nije nelogino m i s l i t i da on u svome djelu u b i t i slijedi i p r e u z i m a nauk svoga uitelja. To je tono, premda su neki strunjaci do te mjere isticali taj izvanjski dokaz da su u O r i g e n o v i m djelima pronalazili tra165

Drugo poglavlje gove Gregorijeva uenja. Pisac tog zahvalnog govora, doista, izmeu ostaloga opisuje kako se odvijala nastava k o d njegova uitelja, to se italo, koje su f i lozofske kole bile, bar u odreenoj mjeri, prihvaane a koje odbacivane (rije je zapravo o i s t i m kolama koje su krani prihvaali, odnosno odbacivali ve od Justinova vremena i od njegova Dijaloga s Trifonom). D o k to t v r d i m o ipak treba paziti da se itavoga Gregorija ne izjednauje s O r i g e n o m , posebno ako se zna da je Gregorije napisao razna druga djela, koja su naalost do nas stigla tek u fragmentima i l i su iskrivljena dodavanjem kasnijih elemenata; i druga se opet njemu pripisivalo, ali se pokazalo da je rije o krivotvorinama. Iz tog Zahvalnoga govora saznajemo mnoge zanimljive podatke to se tie kulture i drutva Gregorijeva doba; filozofski aspekt sada je vie usredo toen na moralne i asketske interese nego na usko teorijske (metafizike i teoloke) interese. O d r e d n i c a stapanja u Boga, platonistikog pa s a m i m t i m i aleksandrijskog podrijetla, uestalo se i uzastopno ponavlja, ali u razlii t i m f o r m a m a i ne svodi se tek na izricanje nekog jednostavnog izraza (usp. II 10; IX 116); svijetli primjer takve odrednice predstavlja upravo uitelj O r i g e n (II3). Bez vjebanja u istoi nemogue je baviti se filozofijom, kae Gregorije (VI79), preduhitrivi kapadocijske oce koji e na tome snano inzistirati. Jed na druga priprava, jedan drugi oblik askeze koji pripravlja na veu revnost u teologiji predstavlja studij matematike i astronomije, kao to je to govorio ve K l e m e n t Aleksandrijski (VIII114). U o s t a l o m , dua i m a sebi svojstvenu zada u da se sabere, da se brine za sebe i vlastite potencijale, da zanemari vanjski svijet (XI 140-142). T e m a od posebne asketske i duhovne vanosti jest ona koja p r o i z l a z i iz Platonova Alkibijada prvog (132e): Gregorije je izlae u IX 119 i XI 142, istiui kako ovjek m o r a istiti vlastitu duu sve dotle dok ne postane bistra poput zrcala; tek u k o l i k o dostigne visoki stupanj istoe, ona e moi u sebi, poput nekog zrcala, kontemplirati um Boga koji je u nju u t i snuo svoj odraz; to znai ve neki oblik divinizacije (apotheosis). Gregorije, poput Origena i aleksandrijske kole openito, definira takozvane stoerne kreposti (IX 122 i X I I 149) prema Platonovu izrazu (Republika 433ac). Ipak se strpljivost, kranska krepost par excellence, m o r a smatrati majkom svih kreposti (XII149). Gregorije, poput Origena, dijeli svijet na dvije razine: r a z i n u prolazne stvarnosti koju eka unitenje, te na r a z i n u transcendentnog svijeta, postoja n o g i nepromjenljivog (II12). Gregorijev t r i n i t a r n i nauk sadri neke naglaske u pogledu odnosa i z m e u O c a i Sina: Boji Logos skrbi za sve stvari i svojom providnou njima upravlja (IV 35-39); on je Istina, M u d r o s t i Sila Oeva (IV 35), i tijesno je sjedinjen sa S i n o m (IV 37). 166

A leksandrijska kola I sam stil toga djela nosi na sebi trag odreenog utjecaja platonistikog naina pisanja, s elementima i p o l a z n i m tokama to podsjeaju na ovaj i l i onaj dijalog: pokazatelj je to, zasigurno, autorovih literarnih zanimanja, ali takoer injenice da se ta zanimanja nikako ne smije promatrati kao da ne bi bila niim povezana s O r i g e n o v o m kolom. injenica je da, prema n e k i m strunjacima novijeg doba, pisac tog djela nije nuno Gregorije udotvorac, ve da bi to mogao biti neki bezimeni autor koji je pohaao tu kolu, a koji je pokazivao osobito zanimanje za retoriku, vie negoli za kransku filozofiju. 2. Meu ostala djela koja se pripisuju autoru Zahvalnoga govora Orige nu, i koja imaju odreenu vezu s njegovim zanimanjem za filozofiju (sveobu hvatan u v o d u njih moe se pronai u C r o u z e l o v i m i R i z z i j e v i m izdanjima), m o r a se svakako uvrstiti djelo Teopompu u vezi s pitanjem moe li Bog trpjeti ili ne, sauvano samo na sirijskom. K a o to primjeuje C r o u z e l , to je djelo apologetsko i polemiko te i m a jednu filozofsku crtu bez jasnih poveznica s T r o j s t v o m i bez svetopisamskih citata. O n o eli opravdati Boje utjelovljenje i m u k u , to su G r c i (sjetimo se Celza) smatrali apsurdnim. Meu njima je, n a ime, vladalo vrsto uvjerenje da Bog ne moe nikako trpjeti. A l i ako se Bogu nijee mogunost da preuzme na sebe patnju i smrt za dobro ljudi, dokida se njegova sloboda. Bog je iao ususret patnji i smrti kako bi ih pobijedio i ta je pobjeda jasni dokaz da je on iznad trpljenja. Bojem dostojanstvu vie prilii da pritekne u pomo ljudima nego da se zatvara u vlastitu izdignutost iznad trpljenja. Primijetilo se, pak, daje taj teorijski stav u suprotnosti s Origenovim, zbog ega se Gregoriju mora pripisati neovisnost miljenja; vjerojatno je djelo napisano nakon to je Gregorije izaao iz Origenove kole, u Cezareji, i pripada razdoblju njegove biskupske slube. U svakom sluaju, prema C r o u z e l u , vjero jatnost daje taj dijalog izmeu Gregorija i prijatelja Teopompa autentian ogle da se u njegovoj srodnosti s Aleksandrinevim tematikama, premda, kao to je ve reeno, zakljuci do kojih je doao taj pisac nisu isti. Zapravo, problem je rijeen u korijenu, pretpostavi li se da su postojala dva Gregorija. Jednako tako, s Gregorijevim f i l o z o f s k i m interesima, izuenim u O r i g e novoj koli, moe biti povezana rasprava O dui, Tacijanu: ona sadri uenja aristotelovskog podrijetla, premda je bila i p o d snanim utjecajem n e k i h d r u gih rasprava koje potjeu od Nemezija iz Emese, o emu emo govoriti kasni je. O v o takoer potvruje injenicu da je rije o dva razliita pisca. B I B L I O G R A F I J A : GREGOIRE LE T H A U M A T U R G E , Remerciement a Origene suivi de La Lettre d'Origene a Gregoire, texte grec, uvod, prijevod i biljeke H. Crouzela, SCh 148, Pariz, 1969.; GREGORIJE UDOTVORAC (?), Encomio di Origene, uvod, prijevod i biljeke M. Rizija, Milano, 2002. 167

Drugo poglavlje V. METODIJE M e t o d i j a , koji je ivio nekoliko desetljea poslije Origena i predstavnika najueg origenizma, poput Gregorija udotvorca, usprkos tome to njegova literarna produkcija potjee s kraja 3. stoljea, ne smije se, po naemu m i ljenju, smjestiti u povijesno-kulturni kontekst doba tetrarha i Konstantina, jer kada se p r o m o t r i bit njegova uenja v i d i se da on nije bio zaokupljen naj snanijim i najgorljivijim tematikama toga doba: na kranskom Istoku to su apologetika u j e d n o m irem opsegu, enciklopedizam i arijanska kriza, koje je simbolizirao Euzebije Cezarejski. N a p r o t i v , neke tematike o kojima raspravlja Metodije nose na sebi trag, kao to emo vidjeti, Origenova utjecaja. Metodije bi doista bio takoer pisac rasprave Protiv Porfirija: pisci nje gova doba, uostalom, nisu mogli ne uzeti u obzir glasovito djelo velikoga neoplatonistikog filozofa: tako su inili Arnobije i Euzebije, a ni Metodije nije odbio dati vlastiti obol toj polemici. Njegova je rasprava, ipak, u cijelosti izgubljena, zbog ega nismo kadri rei do koje je toke Metodije u platonistiku i origensku tradiciju ukljuio probleme izazvane opasnim Porfirijev i m napadom. O tomu emo ponovno govoriti kasnije. 1. M e t o d i j e je vjerojatno prije 290. sastavio svoje najpoznatije djelo Goz ba koje p r e u z i m a naslov i strukturu istoimenog Platonovog dijaloga. Djelo je sastavljeno od niza p o h v a l n i h govora o djevianstvu, a dre ih enski l i k o v i koji se igraju na pozornici, i u dijalokom je o b l i k u . Unato tome, ne smijemo m i s l i t i da p r e d s o b o m i m a m o pravo pravcato filozofsko djelo: rije je, ako se ne varamo, o djelu u kojem se v o d i rasprava o udoreu i koje sa dri t o p l i p o z i v na djevianstvo, prema posve tipinim uvjerenjima ranoga kranstva. Ve sve do sada reeno u v o d i nas u kontekst Metodijeve m i s l i , koji je stekao v e l i k u slavu usprkos (tovie, moda upravo zbog toga) svojoj zapra vo slabanoj m i s l i . Njegova su uenja, naime, ako ih se promatra iskljuivo s gledita filozofske dubine, presvuena povrnom p a t i n o m koja vjerojatno potjee od origenskog uenja, od kojega taj pisac preuzima mnoge toke stav ljajui im uz bok neka rairena uenja, vezana uz pitanja esto obraivana u t o m razdoblju, no koja on ne obraduje n i t i strogo n i t i s n o v i m naglascima. Nae e se preispitivanje njegova djela oslanjati na istaknute dijelove iz Gozbe, djela koje je kako zanimljivo zbog nekih isto kranskih uenja, p o put m i l e n a r i z m a , konanog uskrsnua, apokatastaze i duhovne egzegeze, ta ko i u b i t i lieno p r a v i h filozofskih i racionalnih produbljivanja. Rei, zajedno s M u s u r i l l o m , da je M e t o d i j e Irenejev sljedbenik u shvaanju povijesti svijeta, origenist u alegoriji, stoik-aristotelovac u m o r a l u i platonist u metafizici bez 168

Aleksandrijska kola sumnje je, bar to se tie Aristotela, stoika i Platona, pretjerano. Sam M e t o d i je izbjegava svako filozofsko produbljivanje (VI 1,113A), premda to moe biti uobiajeni topos u itavoj kranskoj literaturi. Promatranje Gozbe s gledita koritenja grke filozofije u biti je razoaravajue i otkriva n a m samo prisut nost n e k i h slika i l i uenja najrairenijih u carsko doba. Bog je savreni tvorac (izraz aristotechnas i m a isto znaenje k o d srednjoplatonskog filozofa Atika) koji svojom stvaralakom moi, to jest po K r i stu, mijenja oblik i boju ideja (II 6, PG 18,45A): to je dosta konfuzan izraz koji povezuje odjeke tradicionalnog uenja o K r i s t u stvoritelju i one o svijetu ideja p r i s u t n o m u njemu. Stvarnost se dijeli na dva plana: transcendentni, koji je sastavljen od onoga to je po svojoj vlastitoj naravi lijepo i pravedno i sveto te na plan sastavljen od onog to t a k v i m biva putem dionitva (III 7,69C). Metodije preinauje uveni redak pitagorejske filozofije, pomou k o jeg se potkrepljuje svetost takozvane tetraktjs (kvaterna prvih stvarnosti) koja se smatra s i m b o l o m svemira, te isto primjenjuje na K r i s t a (VI 5,121A), jer je on Logos svega. K o r i s t i se slika jasnog platonistikog utjecaja, krila due, kako bi se naznailo dijeljenje od svega to je zemaljsko (VIII 1,140A), kao to gubljenje krila znai silazak u ari zadovoljstava (140B): na t o m proturjeju slika rairenih u k u l t u r i carskoga doba razvija se kontrast izmeu asketskog ivota koji e biti nagraen na drugome svijetu, te raskalaenog ovozemnog ivota. Prekogrobni ivot opisan je kao nadnebeski svijet iz Platonovog Fedra (250b), u kojem su ideje zamijenjene ljepotama kranske transcendencije (VIII 2-3,141AB); ovdje na zemlji mi imamo samo sliku tih platonistiko-kranskih ideja. Zato v i z i j i pravednosti u sebi i umjerenosti u sebi, koja se susree u t o m P l a t o n o v o m djelu, Metodije pridodaje k o n t e m p l a ciju agape u sebi; ravnica istine o kojoj govori Platon postala je rascvje tano polje (leimdn). Ideje kranskih kreposti nije mogue vidjeti l j u d s k i m oima, ve samo proienim pogledom u d r u g o m ivotu.
30

Dugaak ulomak iz tog djela (VIII 13,161B-17,173C) posveen je obrani slobodne volje i p o l e m i c i protiv determinizma; nije, ipak, rije o odbacivanju stoikog uenja o sudbini, kao to bi se moglo vjerovati, k o l i k o o estokom napadu protiv u to doba vrlo rairene i popularne astrologije, koju su k r anski pisci neprestano odbacivali, promatrajui u njoj izraz neprihvatljivog unitenja slobodne volje kao p l o d utjecaja zvijezda na ovjekov ivot. T o m utjecaju, prema astrolozima, nitko ne moe umai: slijedom toga, sve zasluge i sve krivnje, te dakle nagrade i kazne, nemaju vie nikakvog smisla. M e t o d i j u se kao u v o d u tu p o l e m i k u ini z g o d n i m jedan H o m e r o v stih (Odiseja I 34):
Tj. etvorstvo, etiri temeljna elementa: zemlja, voda, zrak i oganj, od kojih je sazdan

30

svijet.

169

Drugo poglavlje zbog svoje bezumnosti ljudi zapadaju u nevolje koje dolaze kako se sudbini prohtije. Taj se argument obraduje ivahnim t o n o m cinike dijatribe, u koju p r o d i r u fragmenti dijaloga na Platonov nain. Primjer Metodijeve retoriko-filozofske kulture takoer je uporaba me tafore tipine za ciniku filozofiju, koja ljudski ivot opisuje kao neku sce nu u kazalitu u koju svatko od nas ulazi kako bi odigrao svoju ulogu (VIII 1,140B). H o m e r o v i stihovi (Ilijada VI 181-183) kojima se opisivalo o k r u t n u H i m e r u primijenjeni su na demona (VIII 12,157D); njega unitava K r i s t , ije je djelovanje predoeno dodavanjem jo dva heksametra i jednog pentametra homerskoga tipa (postupak koji pokazuje veliku metriku slobodu kasne p o ezije): Ali pouzdajui se u Oeva uda to uniti / K r i s t G o s p o d i n : ono smrt donijee m n o g i m a i nitko mu se nije mogao oprijeti / dok je iz usta rigalo s m r t o n o s n u slinu (VIII 12,157D-160A). M e t o d i j e v interes za poeziju potvruje takoer prisutnost h i m n a slavlje nog na zavretku dijaloga, i to je jedan od p r v i h primjera kranske poezije; no ta tematika ne ulazi u ovo istraivanje. 2. Meu ostalim M e t o d i j e v i m djelima jo je jedno vrlo vano. Rije je o djelu o uskrsnuu, koje je takoer u o b l i k u dijaloga na platonski nain (bilo je naslovljeno Aglaofonte, to jest O uskrsnuu): ono je vano zato jer p r e u z i m a origensku tematiku, no izgleda da se ipak udaljilo od tumaenja koje prua O r i g e n . G r i j e h , kae Metodije, nije p l o d n i t i tijela n i t i materije, zbog ega se, na kraju vremena, nee dogoditi apokatastaza na nain kako je to z a m i ljao Aleksandrinac, s p o t p u n i m unitenjem materije (meutim, Metodijevo tumaenje u vezi s t i m i teina njegove polemike s O r i g e n o m jo su uvijek predmet rasprave). Specifinije filozofskog karaktera je djelo O slobodnoj volji; ono preuzi ma tematiku koju smo ve susreli u Gozbi. O b r a n a slobodne volje takoer je, kao to smo ranije vidjeli, tipino origenska tema: ipak, nije one dubine koja je karakterizirala Aleksandrinevo djelo, ve se odvija na jedan popularniji i povrniji nain. M e t o d i j e se u svojoj razradi hvata u kotac s p r o b l e m o m p o drijetla zla, koji je usko vezan uz prethodni: tu onodobna filozofska tradicija donosi velik n i z primjera i polazita, sad promatrajui zlo kao p l o d materije (dakle tijela), sad pripisujui ga razlikama u naravi, to je tipino za gnostika shvaanja. U p r a v o unutar te rasprave nalazi se jedan odsjek koji n a m je sau vao Euzebije Cezar ej ski u sedmoj k n j i z i svojeg apologetskog djela Praeparatio evangelica (pog. 22), smatrajui ga v r i j e d n i m samostalnog razmatranja. U M e t o d i j e v o m razlaganju ponovno se pojavljuju tipini m o t i v i problema m a terije: njezina suvjenost s B o g o m , to su zastupali srednji platonisti no to 170

Aleksandrijska kola je pobijano jo od doba apologetike; nijekanje svakog metafizikog

korijene upravo u slobodnoj volji. B I B L I O G R A F I J A : J. FARGES, Les idees morales et religieuses deMethode d'Oljmpe, Pariz, 1929. Dobre informacije o Banketu priredili su H. M U S U R I L L O i V . - H . D E BIDOUR, SCh 95, Pariz, 1963., a za dio O materiji (u: EUSEBE DE CESAREE, La

111-126 i 315-318.

171

TREE POGLAVLJE

KRANSKA F I L O Z O F I J A U DOBA LATINSKE APOLOGETIKE

A p o l o g e t i k a na latinskom jeziku, na z a p a d n i m podrujima Sredozemlja, razmatra iste kulturne, filozofske i religijske motive s kojima smo se prethod no susreli promatrajui grku apologetiku. To je p l o d homogenosti grko-rimske kulture na v r h u n c u Carstva, kojeg se posvuda doivljavalo kao jedan entitet. Pisci poput Tertulijana, Novacijana i Ciprijana bez i k a k v i h su tekoa m o g l i stupiti u kontakt s razmiljanjima koja su prezentirali grki apologeti i s raspravama koje su se vodile u istonom svijetu u p r e t h o d n o m stoljeu; sam Tertulijan i m a pred oima Irenej a i, ne imenujui i h , oigledno p r e u z i m a Justinova, Tacijanova i H i p o l i t o v a uenja. Z b o g toga se moe rei kako se na potpuno p r i r o d a n nain zbio prelazak kranskih teolokih i filozofskih shva anja s Istoka na Zapad: Istok, kao to se zna i kao to je uvijek bilo u antiko doba, utro je put filozofskoj m i s l i , a latinski je Zapad u sluajevima u kojima je bio u stanju nastaviti njezinu razradu - premda ne s i s t o m d u b i n o m - krenuo tragom Istoka. A f r i k a je u 2. i 3. stoljeu bila jedno od najciviliziranijih i najnaprednijih podruja, premda se u njoj nova religija proirila u relativno novijem razdoblju. Ne udi stoga to se kranska filozofija latinskog podruja javila na tlu A f r i k e prije negoli na ostalim zapadnim podrujima (ukljuujui Italiju i glavni grad Carstva), preuzimajui glavne odrednice apologetike kao i njihove sadraje.

I. T E R T U L I J A N

1. T E R T U L I J A N I FILOZOFIJA

Tertulijana se openito predstavlja kao tipian primjer neprijateljskog dranja kranstva prema filozofiji, ali je toj slici njegova neprijateljstva pre173

Tree poglavlje ma sapientia saecularis i vanitas philosophiae on sam p r i d o n o s i o t i j e k o m itavog svog ivota (obraenje na m o n t a n i z a m nije, u biti, imalo utjecaja na njegov stav). Ve je grka apologetika uputila kritike na raun filozofije kako na openitom p l a n u tako i na planu pojedinih filozofskih teorija, ali je, u cje l i n i gledano, uspjela pronai put pomirenja izmeu vjere i filozofije, premda s mnogo opreza. Tertulijan, meutim, u nastupima pred o n i m a koji su dijelili njegovu vjeru kao i pred poganima govori o raskidu. Potvruje to glasovita reenica iz Apologeticuma (pogl. 46,18), jednog od p r v i h njegovih djela:
31

Kranska filozofija u doba latinske apologetike Jo je vaniji, ako se tako moe rei, prijekor za curiositas to ga T e r t u lijan upuuje na raun filozofije. 'Radoznalost, znatielja' znai baviti se uza l u d n i m pitanjima, namjesto p o m i r i t i se s neznanjem k o j i m je Bog elio da o vjek bude obavijen; radoznalost karakterizira kako krivovjerce tako i filozofe. Z b o g toga Tertulijan filozofe poistovjeuje sa arlatanima i astrolozima (Ad nationes II 4,19; Depraescriptione 7,12; 43,1), budui da se o n i vie zanimaju za stvorenja nego za stvoritelja te se posveuju prouavanju elemenata svije ta. Tertulijan je elio tako istaknuti svoje neslaganje sa stavom otpora prema jednostavnosti krana (De anima 2,7); tu e optubu p o n o v i t i dva stoljea kasnije Hilarije iz Poitiersa (De Trinitate [O Trojstvu] II 12 i 13) i vrlo esto A m b r o z i j e sa suprotstavljanjem izmeu ribara i filozofa, pa ak i jedan gr ki pisac snano obuzet poganskompaideijom kao to je Gregorije Nazijanski (Govor 23,12). Tertulijan je, dakle, osudio samu aktivnost filozofiranja, jer ona u samom svom temelju krije nedostatak koji se ogleda u injenici da eli doi do istine ne uzimajui u obzir objavu (De anima 1,4). Bolje je, prema njemu, neto ne znati jer Bog to nije objavio nego spoznati to l j u d s k i m silama bazirajui se na vlastitim nagaanjima (De anima 1,6). D o k a z za tu nemo filozofije, koja se ne moe v i n u t i do istine jer je potaknuta radoznalou i ne zasniva se na kranskoj objavi, Kartaanin nalazi u raznolikosti i proturjenosti razliitih kola m i s l i . To je takoer bio tipian stav skeptike filozofije i taj su stav bile preuzele ak odreene konfesionalne i antihumanistike struje u talijanskoj renesansi. Njegov je izraz vidljiv k o d sljedbenika G e r o l a m a Savonarole, G i a n francesca Pica della M i r a n d o l e . Dakle, za razliku od Klementa Aleksandrijskog koji je u filozofiji p r o m a trao d i s c i p l i n u koja pripravlja na gnozu, Tertulijan ponavlja osudu iz Kol 2,8 (Pazite da vas tko ne odvue mudrovanjem i i s p r a z n i m zavaravanjem), k o mentirajui je p o z n a t i m u s k l i k o m iz De praescriptione 7,8: Quid ergo Athenis et Hierosolymis?, M a to i m a A t e n a s Jeruzalemom? Ipak ni Tertulijan ne moe zanijekati oitost da katkad postoji p o d u darnost izmeu onoga to kae filozofija i onoga to ui evanelje. Grki apologeti, na koje se taj pisac nado vezuje, iznijeli su teoriju da su m u d r a c i iz poganstva b i l i dijelom nadahnuti i prosvijetljeni boanskim L o g o s o m . To se uvjerenje koji put javlja i u p r v i m Tertulijanovim djelima. No on se ubr zo odrekao tog tumaenja previe sklonog poganskoj filozofiji. U razliitim u l o m c i m a (Ad nationes II 2,5; Apologeticum 47,2-4; De testimonio animae 5,6; De anima 2,3) on tumai pripravu na kransku istinu koju su izvrili poganski m u d r a c i onako kako su to ve inili judeokranski pisci prije njega i kako e ostali, krani, initi nakon njega, to jest uenjem o takozvanoj kra i. Poganski su filozofi i s k r i v i l i kranska uenja; tako je i Sokratov d e m o n 175

to je zajedniko filozofu i kraninu, uenicima Grke i uenicima neba, onima koji trguju poradi slave i onima koji to ine radi preivljavanja, onima ija su djela rijei i onima ija su djela ini, onome koji rui i onome koji gradi, onome koji krivotvori istinu i onome koji donosi istinu, onome koji ju prisvaja i onome koji je njeguje? Cijeli je svoj ivot Tertulijan potvrivao te optube. Izmz gloriae animaP koji se moe proitati u njegovoj raspravi De anima (O dui) 1,2, slui mu da filozofa igoe kao neasnu osobu, a ta sarkastina i polemika definicija nalik je slinim optubama u d r u g i m njegovim djelima (usp. Ad nationes I 4,5; II 2,5; Muenicima [Ad martyres] 4,9; De testimonio animae [Svjedoanstvo du e] 1,5). Stoga se Tertulijan hvali da moe protiv Platona, ponosnog na svoje znanje, ali prisiljenog priznati da se Boga ne moe otkriti a jo manje d r u g i m a priopiti, istaknuti primjer svakog kranskog radnika, koji je, j e d n o m kada otkrije Boga, u stanju s a m i m svojim ivotom dati svome blinjemu da spo zna Boga (Apol 46,9). N a d u t i i s p r a z n o m slavom, filozofi zapravo i nemaju neki drugi cilj o s i m da lijepo govore. Nasuprot krana, tj. ljudi koji vlastitim djelima dokazuju svoju vjeru, Tertulijan stavlja one koji vie nastoje uvjeri ti rijeju nego pouavanjem; od muenika se razlikuju profesori morala koji lijepo pouavaju, ali ne izgrauju uenike. A t e n u , s i m b o l profane m u d r o s t i , naziva linguata civitas, a filozofe neprijateljima m u d r o s t i (De anima 3,1; 3,3; 28,2). ivot filozofa, naime, nije u skladu s n j i h o v i m uenjima, a napose s n j i h o v i m m o r a l o m , zbog ega taj pisac sa zadovoljstvom spominje svako vrsne sablanjive anegdote, poput one o Platonovoj prodrljivosti na d v o r u D i o n i z i j a iz Sirakuze i l i Aristotelovoj niskosti kada se bez sustezanja ulaguje A l e k s a n d r u (Apol 46,15): to su sve anegdote koje, uostalom, koriste i same filozofske kole u meusobnim polemikama, odnosno koje su kole retorike spoitavale filozofima.
2

sapientia saecularis, vanitas philosophiae, svjetovna mudrost, ispraznost filozofije.


gloriae animal, ivotinja kojoj je do slave.

174

Tree poglavlje imao svoju - zacijelo m a l u - ulogu u spoznavanju istine {De anima 1,4-5). Dakle, prema Tertulijanu istina je zapravo odsutna iz poganske filozofije te je beskorisno njoj se utjecati kada se ve posjeduje dar vjere. Ta osuda filozofije moe se vjerojatno zahvaliti injenici to je on v i d i o da je filozofija bila saveznica politeizma. P r e m d a su Sokrat, D i o g e n i V a r o n napadali lane bogove (usp. Apologeticum 14,7-9), Tertulijan zna da stoici posjeduju alegorijski sustav k o j i m m o g u pruiti naturalistiko tumaenje p o ganskog politeizma. On pripisuje Platonu, kao istaknutom predstavniku p o ganske m u d r o s t i , pomirenje izmeu henoteizma i puke religije i zna da je to shvaanje, zasnovano na demonolokom uenju, bilo raireno meu i z o b r a enim poganima {Apologeticum 24,3), kao to smo to ranije primijetili (str. 28). Kartaanin se pribojava opasnosti koja bi mogla doi od tog podudaranja poganske filozofije i kranstva. Dakle, Tertulijan je u biti bio neprijateljski raspoloen prema filozofiji, no to se protivljenje odnosi na pogansku filozofiju, jer je u njoj v i d i o opa snost za vjeru. U o s t a l o m , doista je i postojala opasnost da kranstvo bude uvrteno m e d u ostale filozofije toga doba i nije uvijek bilo lako sauvati samu bit kranske religije. P r o t i v n i c i kranstva takoer su priznavali mogunost pribliavanja nove religije i filozofije pa iako su odreeni elementi m o g l i za prijeiti taj spoj, poput postojanja legendi i uda k o d krana u koja poga ni nisu vjerovali i l i injenice da kranstvo nije smatralo temeljnom ulogu ljudskog r a z u m a (prigovor koji su upuivali C e l z o i Galen), te potekoe nisu bile nepremostive, kao to su neprestano pokazivala sama obraanja pogana. U i s t i n u , kranstvo je u Tertulijanovo doba moglo po mnogo emu potkrije p i t i ideju da je rije o jednoj sasvim posebnoj filozofiji, premda ujedno i teko razumljivoj. N j e z i n i strogi m o r a l n i zahtjevi i stroga disciplina m o g l i su u ne k i m poganskim k r u g o v i m a zadobiti priznanje pa ak i izazvati divljenje. Sam je Tertulijan j e d n o m p r i g o d o m izjavio da je kranstvo melior philosophia. Najposlije, postojala je opasnost da s v r e m e n o m temelji kranstva izblijede, a vjera izgubi svoju originalnost. Zato je Tertulijan morao prijei u napad i s v o m jasnoom istaknuti ono to je kranstvo razdvajalo od filozofije. Takav jedan napad zacijelo se doivljavao kao neka novost u kranskoj literaturi, n a k o n k o n k o r d i z m a koji je karakterizirao grku apologetiku. to se pak tie u l o m k a iz De praescriptione 7 u kojem je A t e n a predstav ljena kao ista suprotnost Jeruzalemu, taj se ulomak obino smatra n e k i m d o k a z o m Tertulijanova neprijateljskog stava prema filozofiji, ali se ne v o d i rauna o kontekstu koji je doveo do tog stava: spomenuti je ulomak sastavni dio rasprave o krivovjercima, a filozofiju se u z i m a u razmatranje samo na temelju njezine neosporne povezanosti s krivovjerjem. To to se filozofiju smatralo i z v o r o m krivovjerja, nije bila neka Tertulijanova novost n i t i i z u m : 176

Kranska filozofija u doba latinske apologetike istu tvrdnju iznosi ve Irenej i drugi drevni hereziolozi, poput H i p o l i t a , au tora protuheretikog djela Refutatio omnium haereseum. Vjerojatno je rije o uvjerenju rairenom u onodobnoj C r k v i , a njegov uzrok, meu i n i m , treba traiti u injenici da je bilo teko razlikovati prave izvore krivovjerja, dok je poganske filozofe bilo vrlo lako meusobno razaznati.

2. T E R T U L I J A N O V I R A C I O N A L I Z A M

Ope je miljenje i da je Tertulijan bio protivnik racionalne m i s l i , a ne samo filozofije, jer je napisao slavnu reenicu: credibile est, quia i n e p t u m est - vjerodostojno je, jer je neprilino (onu najpoznatiju i najraireniju credo, quia absurdum on zapravo nikada nije izrekao). A l i koliko je, s druge strane, za njega vaan r a z u m pokazuje i injenica da je njegova nezamjenjiva uloga istaknuta takoer u montanistikom razdoblju, kada je teio naglasiti karizmatini znaaj kranske religije (usp. De resurrectione carnis [O uskrsnuu tijela] 63,9; De virginibus velandis [O kopreni dje vica] 1,5). Tertulijan zapravo s t o m naizgled sablanjivom izjavom eli samo rei da bilo osjeti, bilo misao, bilo ljudska mudrost m o g u dati doprinos spo znaji Boga, svakako bitan, ali ne i konaan. Da bi se upoznalo Boga potrebna su vrhunaravna sredstva, to jest objava i Pismo, koji su za Tertulijana sigurno najvaniji i z v o r i . To ipak ne znai da su ostala sredstva suvina. U p r a v o nje gov pokuaj da opie Boju narav uz pomo filozofskih pojmova kao to su substantia i persona, kao to emo sada vidjeti, te upravo sluenje stoikom milju da samome sebi i svojim itateljima objasni narav Boga i D u h a Bojega, jasno n a m pokazuju nain njegova razmiljanja u vezi s t i m . Uostalom, sarkastian i kritiki Tertulijanov stav prema filozofiji izlazi na vidjelo kada kontekst u kojem on pie zahtijeva produbljivanje pitanja koja os poravaju kransku istinu; ali to ne znai da on namjerava napasti filozofiju kao takvu, a jo manje da prema njoj ima apriorno protivan stav. A k o Tertulijanove napade na filozofiju p r o m o t r i m o u cjelini, primjeuje Steiner, v i d i m o kako su o n i prije svega koncentrirani u tri djela: u Apologeticumu, u De anima i u De praescriptione. Pozadina je u sva tri sluaja prilino jasna: tri djela pretresaju tematska podruja koja po sebi zahtijevaju polemiku s filozofijom. U Apologeticumu je trebalo odbaciti ideju da je kranstvo jednostavno filozofija poput ostalih koje su postojale u to doba (pogl. 46), kao to smo ranije rekli. U De ani ma sama tema naravi due, zaloga uskrsnua ljudskoga tijela, zahtijeva kritiko ispitivanje razliitih miljenja filozofa o t o m pitanju. U De praescriptione, na kraju, eli se pokazati da su krivovjerci preuzimali i koristili se odreenim filo zofskim uenjima: to je bilo ope prihvaeno miljenje, kao to smo ve rekli. 177

Tree poglavlje Moe se zakljuiti da su Tertulijanovi estoki napadi na filozofiju gotovo uvijek uvjetovani kontekstom i da, na temelju tematike s k o j o m se hvata u kotac u t o m odreenom m o m e n t u , on eli staviti naglasak na aspekte koji odvajaju vjeru od razuma. No u k o l i k o se iskljue gore navedena djela, ostaju tek malobrojni napadi na filozofiju, katkad tek potaknuti eljom da se u p u ti neka duhovita opaska; u svakom sluaju, Tertulijan to ini preuzimajui tradicionalne i uvrijeene motive. Ostaje, ipak, injenica u koju ne moe biti sumnje, a to je da je Tertulijan filozofiju u najbolju r u k u smatrao p r i p r e m o m za vjeru koja je bila istinski izvor istine te je dakle bila takoer iznad filozofije (uostalom, to je uvjerenje bilo ve prisutno ak i k o d grkih apologeta). F i l o zofija je mogla, u najbolju r u k u , potkrijepiti uenje tradicije. A l i , u p r v o m redu ovjek poput Tertulijana, koji je odgojen u klasinoj k u l t u r i i koji je u svakom sluaju t r a d i c i o n a l n o m odgoju pridavao pravu tei n u , uza sva potrebna ogranienja nije mogao zauzeti toliko negativan stav da ne bi prihvaao k o m p r o m i s e . To da on nije bio potpuno protiv filozofije dade se zakljuiti takoer iz injenice to je njezinu prisutnost iziskivala o n o d o b na retorika naobrazba, iji je odraz vrlo jasno vidljiv u njegovu djelu, iako je rije o kranskom piscu. Njegov stav prema filozofiji slian je stavu koji z a u z i m a prema poganskoj literaturi: Tertulijan, ako eli odbaciti poganstvo, m o r a mu suprotstaviti nove argumente, nove m i s l i i nova promiljanja. U zakljuku moemo ustvrditi kako je Tertulijan tijekom itavog svog ivota nastojao, k o l i k o je to mogue, vjeru i filozofiju dovesti u sklad podvrga vajui prvoj racionalnu misao koja je bila temelj poganske paideije [tj. odgoja i naobrazbe, nap. prir.], ali tako da tu misao u naelu nije potpuno obezvrje ivao, ve ju je prevladao, smatrajui je nedostatnom. Njegovo bavljenje f i lozofijom, usprkos k r i t i k a to ih upuuje na njezin raun, pokazuje da je on vrsto ukorijenjen u tlo antike tradicije i da je vrednuje k o l i k o ona to zavrje uje. Slijedom toga, slika Tertulijana iracionalista sigurno je pogrena. On eli pokazati kako je kranstvo neto vie od obine filozofije, jer je upravo to bio argument k o j i m se C e l z o sluio protiv krana (Origen, Contra Celsum I 4). Ne bez razloga Tertulijan definira kranstvo kao punu i savrenu m u drost {Ad nationes II 2,4) nasuprot udnovatoj m u d r o s t i filozofa (II 2,1), kao mudrost koja porie najispraznija praznovjerja {De palilo [O plastu] 4,10), kao kolu neba {De anima 1,6), te na kraju kao najbolju filozofiju {De pallio 6,2). K r i s t se javlja kao uitelj koji je pouavao u svemu te, u svoje vrijeme, dao svojim uenicima zadau da pouavaju u svemu {Scorpiace [Lijek protiv uboda korpiona, Tertulijanovo djelo u kojem pobija gnostiku herezu] 9,1 i 2,1). P r e m a tome, nema vie prostora za curiositas {De praescriptione 7,1-2). To je tono odreena toka u kojoj se filozofija i kranstvo ne m o g u vie dotai, u k o l i k o kranstvo ne eli izgubiti svoju specifinost. 178

Kranska fi lozofija u doba latinske apologetike


3. T E R T U L I J A N O V A T E O L O G I J A

Tertulijan je bio najvei zapadni teolog prije H i l a r i j a iz Poitiersa, a n a d v i sit e ga samo A u g u s t i n : sabravi batinu grke apologetike, on ju je ukljuio u kransku k u l t u r u latinskog jezika, obradivi je na jednoj vioj razini, a sve to pomou sredstva polemike. T i j e k o m cijelog svog ivota on je bio polemiar i s v i m se silama trudio postaviti zasade nauka o Bogu, o o n o m j e d i n o m Bogu kojeg je ispovijedao na poetku obraenja u Apologeticumu i o kojem je, u j e d n o m od svojih p r v i h djela {Depraescriptione), napisao pravilo vjere. To se uenje izraava bogatim i slojevitim rjenikom u kojem kransko htijenje za lingvistikom o b n o v o m dolazi do punog izraaja. K a o prvo nuno je nakratko se zadrati na razliitim definicijama Boga koje Tertulijan p o k u ava izraziti. O n e za nas nemaju neku posebnu vanost, jer su danas poznate i tradicionalne: meutim, doaravaju n a m sasvim osobit napor kranskih pisaca p r v i h stoljea k o j i m namjeravaju definirati svoga Boga opreno bogu tradicionalnih i misterijskih religija. Ve smo ranije vidjeli da pojam jedino ga Boga nije bio iskljuivo kranski i da su ga, slijedom toga, o n i nastojali objasniti kako bi ga svatko mogao razlikovati od poganskog boga. 3.1. Pojam Boga K a o to opaa Braun, Tertulijan, koji je jednako vladao grkim i l a t i n skim, smatrao je s r o d n i m deus i theds. U j e d n o m o d svojih prvih djela {Ad nationes II 4,1) povezuje theds s grkim theo, odnosno trati, brzo se kre tati. To je bila ve Platonova i stoika etimologija. A l i uz bok p r o b l e m u eti mologije stajala je i injenica da su se pogani takoer koristili i m e n o m deus; prema Tertulijanu, o n i su koristili deus samo kako b i taj izraz postao uvrije en, jer prvobitno ta rije nije bila neka opa imenica, ve vlastito ime pravo ga Boga (usp. Adversus Marcionem V 11,1; III 15,2). Taj je izraz od vjenosti i po p r i r o d n o m z a k o n u vezan uz Boje bie; iz njega se ne da izvesti nikakvo etimoloko znaenje, jer je rije o nomen simplex. Ukratko, i pogani su k o r i stili i m e n i c u bog ali samo u irem smislu i proizvoljno (usp. Apol 17,5; De testimonio anime [Svjedoanstvo o dui] 2,1; Adversus Hermogenem 3,2-3). Jedini B o g kojega je Tertulijan nauio spoznati i tovati n a k o n svoga obraenja nije neki apstraktni i neosobni bog pogana, o kojem smo ranije govorili (str. 2 8 - 2 9 si.), nego Bog kranske tradicije i Pisma. Ipak, vidjelo se takoer da su apologeti nastojali odgovoriti na pitanje kakav je Bog pribjegavajui i z r a z i m a onodobnog srednjeg platonizma. B i blijska imena Otac, Stvoritelj, Gospodin Justin je promatrao kao opa imena boanstva vezana uz ovozemaljski svijet; no boanstvo se zapravo ne 179

Tree poglavlje moe nikako imenovati, ono ostaje neimenovano. Nasuprot tome, Tertulijanov Bog nije Bog kojega se ne moe imenovati i spoznati: u tome je njegova teologija rastavljena od svakog platonizma i ukorijenjena duboko u biblijsku tradiciju, obnavljajui idovsko i kransko shvaanje o osobnom i ivom Bogu. Platonistiko mu se uenje, meutim, moda inilo opasnim jer je ilo u prilog politeizmu. T v r d i t i da se Boga ne moe imenovati ilo bi u prilog nekoj vrsti sinkretizma s poganskim kultovima vezanim uz onaj henoteizam o kojem je bilo rijei. Ni O r i g e n (Contra Celsum I 24-25) ne eli upasti u tu opasnost. K a o to ui Iv 4,24, Bog je d u h . A l i pojam duha i l i pneume Tertulijan shvaa prema s t o i c i z m u : d u h je neto materijalno. Z a n i m l j i v a rasprava u vezi s t i m nalazi se u djelu Adversus Marcionem (II 9 si.). O n a p r e u z i m a neka promiljanja sadrana vjerojatno u, danas i z g u bljenom, djelu samoga Tertulijana O postanku due protiv Hermogena, glede neispravnosti odreenih latinskih prijevoda Post 2,7 (i u nosnice mu udahne dah ivota. T a k o postane ovjek iva dua). N a i m e , grki pneuma neki su neuki latinski prevoditelji preveli sa spiritus (to je, inae, najopenitiji p r i jevod), umjesto s flatus (dah), kao to je elio Tertulijan. Vanost tog p r o blema sastoji se u injenici da je ovjekova dua sastavljena od Bojeg daha, a ne od njegova duha, zbog ega ona nije, kao to bi bila da je rije o d u h u , iste naravi kao Bog. A k o je, dakle, Boji d u h , kao to Tertulijan smatra u skladu sa s t o i c i z m o m , tjelesan, tada je i Bog tjelesan, a onda je jo vie tjelesna i o vjekova dua, jer je ona dah duha Bojega. Tertulijan je vjerojatno poznavao i Irenejevu raspravu (Adversus haereses V 12,2), koja razlikuje afflatus, odnosno ivotni, materijalni dah i spiritus, odnosno ivotvorni dah. Ta se promiljanja duguju, kao to primjeuje M o i n g t , injenici da zbog nedostatka metafizike apstrakcije Tertulijan sjedinjuje slinost u svojstvu s odreenim dionitvom u supstanciji: dua je prema tome neto to dolazi od Boga, kao to zvuk flaute potjee od daha flautista; slika je neka projekcija stvarnosti - stoga dua s i gurno i m a neke obrise Boga, budui da je besmrtna i slobodna; jednako tako Tertulijan svodi r a z l i k u u kvaliteti na r a z l i k u u poretku fizike konstitucije: slika naime nije nita drugo ve oslabljena i, u odreenom smislu, ublaena projekcija stvarnosti. Dua, dakle, ne i z l a z i iz Bogaper consubstantialitem, kao to je s p r a v o m primijetio A. Orbe.
33

Kranska filozofija u doba latinske apologetike stava oblikovanih s negativnim p r e d z n a k o m in-, paralelno s grkim p r e d z n a k o m s odrinim alpha. O n a su vrlo esta u onodobnoj grkoj patristici i mnoga od njih potjeu iz srednjeg platonizma. Prestige je s p r a v o m govorio da toj terminologiji ipak ne treba davati usko negativnu konotaciju; ona nije podrazumijevala isto i jednostavno poricanje svojstva koje oznaava p o z i t i van izraz; brojni skupovi p o z i t i v n i h ideja koje resi jedno golemo bogatstvo, obogaivali su negativne oblike. Poput negativne teologije apologeta, tako i Tertulijanova negativna teologija nije negativna u d u h u : naime, gramatiki negativni izrazi koje on koristi p r i odreivanju boanskog bia podudaraju se u znaenju s posve pozitivnim i z r a z i m a i nisu nita drugo d o l i naini da se izraze drugi pojmovi. Meu njima se nalaze izrazi nestvoren, esencijalan u teolokoj speku laciji 2. i 3. stoljea, neroen (innatus se, k o d Tertulijana, koristi s negativ n i m in-), beskonaan, k o j i m se kranska teologija suprotstavlja stoicima i njihovu poistovjeivanju boga sa svijetom; k o d apologeta se ee koristi izraz onaj koji u sebi nita ne sadri; Tertulijan dodaje immensus, koji koristi u Apologeticumu 19. Pojam Boje nevidljivosti je dogma koju je kranstvo uzelo od grke filozofije. U b o r b i protiv idolatrije i astrolatrije ta se ideja, da je Bog nevidljiv (za r a z l i k u od idola i zvijezda koje se tuje kao bogove), esto koristila (usp. Apologeticum 17). U gore navedenom u l o m k u iz Apologeticuma (pogl. 19) koriste se tako er i z r a z i incomprehensibilis i inaestimabilis. Incomprehensibilis je est izraz u srednjoplatonskoj filozofiji za oznaavanje boga. K o d Tertulijana taj izraz i m a vrlo konkretno znaenje, onaj koji se ne moe dohvatiti rukama. To je zato to je uobiajeno znaenje, povezano s grkim izvan dohvata misli, imalo odreeni gnostiki prizvuk i snano se podudaralo s idejom koju je Tertulijan p r i m i o iz svoje stoike naobrazbe, odnosno da je Bog racionalan i shvatljiv. A l i n a k o n njega kranski se pisci vraaju uobiajenom znaenju nepojmljiv, koje koriste takoer Justin (Dial 3,7) i Atenagora (Leg. 10). Inaestimabilis se susree takoer k o d M i n u c i j a Feliksa, to daje m i s l i t i kako je rije o izrazu koji se nametnuo u kranskim ambijentima poevi od prve polovice 3. stoljea.
34

3.2. Ostala svojstva Boga Jednako kao i apologeti, Tertulijan se slui negativnim i z r a z i m a da bi odredio Boju narav. U T e r t u l i j a n o v i m je djelima sabrano dvadesetak svoj33

Tertulijan, poput apologeta, zastupa uenje prema kojem Bog ne moe trpjeti, to potjee iz gnosticizma. Ignacije A n t i o h i j s k i , kada kae kako se K r i s t koji nije bio podloan trpljenju radi nas podloio trpljenju, potvruje da je to stoiko uenje ve vrlo rano prodrlo u rano kranstvo (Polic. [Poslanica Polikarpu] 3,2; Efes. [Poslanica Efeanima] 7,2). Apologeti stalno govore o Bogu koji nadilazi trpljenje (Justin, Apol I 25,2; Atenagora, Leg. 8,2). Tertulijan,
34

per consubstantialitem, po istobitnosti, dosl po zajednikoj biti.

inaestimabilis, neprocjenjiv, neusporediv.

180

181

Tree poglavlje ipak, nije toliko sklon koristiti taj izraz, jer mu se ne ini k o r i s n i m potpuno zanijekati mogunost Bojeg trpljenja, ve, odgovarajui marcionistima, t v r d i kako se nemogunost Bojeg trpljenja m o r a shvatiti na osobit nain, naime da se p r i t o m ne iskljuuje mogunost Bojeg sudjelovanja u o n o m u to se d o gaa u svijetu (primjerice, odrediti neku k a z n u i l i osuditi). Meutim, u djelu iz njegove pozne ivotne dobi, Adversus Praxeam, on e, zbog taktikih razlo ga, snano ustvrditi nemogunost Bojeg trpljenja (usp. Adversus Praxeam 29,6): htio se, naime, suprotstaviti monarhijanistima koji su smatrali da je Otac trpio zajedno sa S i n o m . Promatrajui u cjelini Tertulijanovo uenje o Bogu, moe se rei da se ono uklapa u ope shvaanje koje p r o i z l a z i iz grke apologetike, s cjelokupnom f i lozofskom, stoikom i srednjoplatonskom p o z a d i n o m . U jeku intelektualnih domiljanja koja su krani u 2. stoljeu posveivali tonom odreivanju svoje religije, stvoreni su i poeli su kruiti n o v i izrazi: batinili su ih Tertulijan i kranska latintina. Ipak Tertulijanova originalnost izlazi na vidjelo u stva ranju n o v i h obrazaca; njegova stvaralaka sposobnost dolazi do izraaja u l i n gvistikim inovacijama koje su bez ikakve sumnje njegovo djelo: innascibilis, incondituSj indemutabilis, incorruptorius^ i t d . Izrazima incomprehensibilis i inaestimabilis on pridaje drukije znaenje od onog uobiajenog, kao to smo rekli. Naposljetku, on izraava razliite rezerve spram b r o j n i h negativnih svojstava Boga, to su ih b i l i predlagali grki apologeti: taj nedostatak povje renja objanjava se strahom da se ne p o d u p r u zablude i l i zloporabe gnosticiz ma - Tertulijan kao da se p r o t i v i koritenju t i h izraza filozofskog karaktera. Taj njegov stav pokazuje koritenje izraza incorruptibilitas i impassibilitas. Ovaj posljednji e se ponovno javiti samo k o d Jeronima i A u g u s t i n a .
36

Kranska filozofija u doba latinske apologetike izraz providentia; Seneka, Providnost 5,8), i l i pribjei neologizmu. Tertulijan, dakako, koristi providentia. A l i se ubrzo osjetila potreba da se izrazu praes cire dadne apstraktna izvedenica kako se ne bi naruio sklad sa slinim gr k i m izrazima. To je apstraktni izraz praescientia, a vjerojatno je izabran kada se uoila dvoznanost izraza providentia koji je k o d latinskih filozofa imao znaenje grkog izraza pronoia, to znai upravo providnost. N o v i zavjet uope ne sadri stoiku ideju providnosti. Ista se odsutnost susree u Staro me zavjetu, ako se i z u z m u dva i l i t r i u l o m k a koji potjeu od aleksandrijskog idovstva (usp. zapaanje na str. 27-28). Posljedica toga je da p r i susretu s providentia, koji je istoznaan stoikom p o j m u boanske providnosti, T e r tulijan taj izraz promatra kao neto sasvim strano kranstvu. Navedeni se izraz obino koristi u odnosu na poganske filozofije, kao u Apologeticumu, i l i u heretikim sistemima, kao u djelu Protiv valentinaca. U l o m a k iz De anima 20,5 stavlja u isti plan sudbinu, providnost i slobodnu volju, i odatle se v i d i da je za Tertulijana taj izraz vezan uz nekransku v i z i j u svijeta. Iz t i h je tekstova jasno da je Tertulijan boansku providnost doivljavao kao neki suparniki pojam u odnosu na Boga i judeokransku objavu: znajui da su stoiki filo zofi hipostazirali i l i d i v i n i z i r a l i providnost (i na politiko-vjerskom podruju moglo se susresti s providentia deorum i providentia Augusti) te zbog vano sti koju je taj pojam imao u poganskoj religiji 2. stoljea, on se nije usuivao sluiti t o m rijeju. Tek se u posljednjim djelima Tertulijan istrgnuo iz tog sustavnog nepovjerenja, koristei dakle pojam providentia Dei. U Adversus Marcionem (I 3 si.) Boga se naziva najviom veliinom, Svevinji (summum magnum); ta definicija doziva u pamet o n u iz Adversus Hermogenem (11,1) gdje se Boga definira kao summum bonum. I ostale de finicije Boga, koje susreemo u j e d n o m u l o m k u iz Adversus Marcionem (in aeternitate constitutum, i n n a t u m , infectum, sine initio, sine fine - odvijeka postojei, neroen, nestvoren, bez poetka, bez kraja), ponovno nas vode na podruje uenja grke apologetike. Isto se moe rei za uenje o Bojoj nepromjenjivosti koja potjee iz apo logetske tradicije (Aristid IV 1; Teofil, Ad Autolicum 14), a Tertulijan ga p r e d stavlja u Ad nationes II 6; Adversus Hermogenem 7,1; Adversus Marcionem II 16,3-4 i Adversus Praxeam 27,7. Izrazi immutabilis i indemutabilis proizlaze iz C i c e r o n o v a i Lukrecijeva rjenika. No taj je pojam kasnije naputen jer su ga koristili p r o t i v n i c i kranstva kako bi istaknuli nemogunost prihvaanja Bojih antropomorfizama: Bog, ako se mijenja, podloan je propadljivosti. U Adversus Marcionem I 23 Tertulijan f o r m u l i r a jednu drugu definiciju boanske naravi: sve Boje osobine moraju biti racionalne. Isto tako, pisac malo dalje (II 6,1-2) istie: Ne moe postojati r a z u m bez dobrote, niti d o brota bez razuma. Nutarnja se bit boanske naravi, stoga, ne sastoji samo 183

Bog je vjean, p r e m d a Tertulijan rijetko koristi taj izraz: pored t r i mjesta gdje citira Iz 40,28, izraz aeternus koristi samo na dva mjesta u Apologeticumu (30,1 i 34,1). O s t a l i i z r a z i kranske teologije preuzeti su iz poganske religije i filozofije, ali su propisno reinterpretirani. Stoiki vokabular vezan uz Boju providnost, kada je latiniziran, obino se izraavao koritenjem glagola praescire i providere. Izraz praescius bio je poznat bar od Vergilijeva doba (Eneida VI 66), ako ne i ranije. Da bi se oblikovao izraz koji bi po znaenju odgovarao terminuprognosis moralo se i l i izabrati rije najbliu t o m t e r m i n u , a to jeprovidentia sa svojim i z v o r n i m znaenjem predvianje, znati neto unaprijed (usp. C i c e r o n , Izum II 56,160: moda je upravo C i c e r o n skovao

3,3

njiv, nepropadljiv.
36

innascibUis, inconditus, indemutabilis, incorruptorius, neroen, nestvoren, nepromje

podlonost trpljenju i promjeni.

incorruptibilitas i impassibilitas, nepropadljivost/nepokvarljivost, netrpnost, tj. ne-

182

Tree poglavlje u dobroti. To je reeno u p o l e m i c i protiv marcionista koji su svome bogu nijekali svaki osjeaj i afekt (osim dobrote), gotovo kao daje rije o E p i k u r o v u bogu. No t o m emo se Bojem svojstvu m o r a t i vratiti kasnije (str. 199-200), jer se u njemu ogleda sama bit Tertulijanova trinitarnog nauka: Sin je, naime, Boji Logos, to jest najvia racionalnost. Bog je stvorio svijet zbog svoje dobrote, naime, poradi dobra ljudi, a ne zbog sebe. Ta tvrdnja, susretana i k o d apologeta 2. stoljea (usp. Atenagora, Leg. 16; Teofil, Ad Autolicum I 4), nalazi svoju paralelu u uenjima p l a t o n i sta Tertulijanovih suvremenika i l i o n i h koji su djelovali malo kasnije (Apulej, Platon i njegovo uenje I 5; A l k i n o j , Didaskalikds 10). A l i , unato njegovoj najvioj dobroti, Bogu se pripisuje takoer najvia pravednost (Adversus Marcionem I 2 6 - 2 7 ; II 11 si.; i Adversus Hermogenem 10,2 si.). Boja se pravednost m o r a braniti od prigovora krivovjeraca, koji su, branei svoje lano boanstvo koje ne smije b i t i smatrano k r i v i m za zlo u svi jetu, nijekali Bogu ulogu suca. Te je tvrdnje Tertulijan preuzeo iz onoga to je govorio T e o f i l A n t i o h i j s k i , da bi se ponovno javile k o d Laktancija, De ira Dei (O Bojoj srdbi) 13,20-21.

Kranska filozofija u doba latinske apologetike munis [zajedniki osjeaj], u to bi ulazila ideja o Bogu (usp. De testimonio animae 2,6; De anima 2,1; Adversus Marcionem I 10,3; I 16,2; De resurrectione carnis 3,1); sensus communis b i , sa svoje strane, imao isto znaenje kao i stoike anticipacije i l i opi pojmovi. Pojam postojanja transcendentnog Boga je, dakle, priroen svim ljudima. Ipak, Tertulijanovo se shvaanje ne moe tout court poistovjetiti sa sto ikim: kako bi istaknuo istinitost pojma priroene spoznaje Boga afriki pisac u vie navrata (usp. De testimonio animae 5,2; Adversus Marcionem I 10,3) iznosi tvrdnju da to proizlazi iz injenice to je dua izravno izala iz Bojih r u k u . To je uenje, stoga, daleko od stoicizma, jer prema stoicima dua ini dio sveopeg logosa, odnosno, prema Posejdoniju, sila bi iz etera iz kojega vue svoje podrijetlo, kao to je uio ciceronski Scipionov san (ija su uenja vrlo prisutna u poganskoj k u l t u r i carskoga doba, to emo vidjeti neto dalje, str. 228 si.). Na taj nain, prema Tertulijanu, ope raireno uvjerenje o posto janju Boga bilo b i prisutno u ljudskoj dui ab initio [od poetka]. A l i taj sensus communis p o p r i m a u b i t i konotaciju jedne priroene ideje srednjeplatonistikog tipa pa je zakljueno da se, k o d nje, susreemo s natruhama stoicizma i platonizma. U uenju o Logosu nije rije o stoicizmu, a jo manje o p l a t o n i z m u : sam Tertulijan, naime, nadugo polemizira s Platonom, odbacujui njegovo uenje o ideji (usp. De anima 18,3; 24). A n d r e s e n je pokazao da je uenje o opim pojmovima, i, na osobit nain, nauk koji ideju o bogu i d o b r u uvrtava m e d u ope pojmove, pripadao p l a t o n i z m u 2. stoljea nakon Krista (usp. A l b i n o , Isag. 6, str. 150,17 si. ed. H e r r m a n n ; A l k i n o j , Didaskalikds 4) te je prisutan k o d jednog kranskog pisca na koji je utjecao o n o d o b n i platonizam, i s k o j i m smo se ranije susreli, a to je Justin (usp. Apol. II 6 i 14). Budui da je u uenju o boanskom Logosu Justin za Tertulijana bio pisac neosporna autoriteta, ne bi bilo nita udno da se takoer za to uenje o priroenoj spoznaji Boga, koja tako izbliza dotie etiko-religiozni problem, nekoliko godina nakon svoga obraenja Tertulijan nadovezao na jednog od najznaajnijih pisaca nove re ligije kojega ni kasnije nee napustiti. Nadalje, ponovno k o d Justina (Dijalog s Trifonom 93,1) moe se proitati kako svaki ovjek sam od sebe poznaje svoju m o r a l n u dunost, ali ga u njezinu ostvarenju sprjeavaju i zavode na k r i v i put z l i obiaji i z l i zakoni. To je rekao i A l k i n o j (Didaskalikds 32): dakle, Tertulijan p r e u z i m a ta promiljanja kada, kao to je reeno, zastupa miljenje da ljudska dua i usred mamljenja i pokvarenosti svijeta uspijeva sauvati u sebi priroenu ideju o Bogu i pravednosti. Na kraju, uenje koje potjee od antikog pisca V a r o n a , kao to izvjeu je sam Tertulijan (usp. Ad nationes II 9,3: Varon je rimske bogove podijelio u t r i kategorije: sigurne, nesigurne i izabrane), govori kako postoje razliite 185

4. S P O Z N A J A B O G A

Kriterij za spoznaju zbilje pravoga Boga to ga Tertulijan predlae poga n i m a temelji se na injenici da dua poznaje Boga po naravi, ona je naturaliter christiana jer je njegovo izravno stvorenje (usp. De testimonio animae 5,2); takva priroena spoznaja nalazi primjerenu p o t v r d u u promatranju ljepote i savrenstva svemira, to n a m zorno doarava kako postoji jedan sa vreni stvoritelj; konano, k r u n a te spoznaje je kranska objava koja n a m je dina moe pruiti p u n u i sigurnu spoznaju jedinoga pravoga Boga stvoritelja svemira i suca ljudskih djela (usp. Apolog. 17,6; De testimonio animae 2,3 si.). To se Tertulijanovo shvaanje openito smatra j e d n i m od stoera njegova stoicizma: pisac iz Kartage preuzeo bi stoiko uenje o bogu p o z n a t o m po jednodunoj suglasnosti svih naroda te bi ga preinaio u kranskom smislu, jer objava potvruje i usavruje ideju o postojanju jednog transcendentnog Boga, ideju koja je po naravi priroena s v i m ljudima. Moe b i t i da je taj kozmoloki argument doao do Tertulijana bilo preko C i c e r o n a (koji je po knjizi De natura deorum [O naravi bogova] bio poznat u kranskom ambijentu, M i n u c i j u Feliksu [Octavius 17] i Laktanciju), bilo preko grke apologetike: proitati ga se, naime, moe k o d Atenagore (Legatio 16) i k o d Teofila A n t i o h i j s k o g (Ad Autolicum I 6). to se tie dokaza iz svje doanstva o dui obino se upuivalo na conscientia [savjest], na sensus com 184

Tree poglavlje klase poganskih bogova. Tu se uje odjek Euhemerova uenja koje je bilo vrlo slabo raireno u antiko doba, ali je, meutim, nalo brojne pristae me du kranskim piscima, osobito m e d u apologetima, zbog korisnosti p o l e m i ke protiv tradicionalne religije koju je ono prualo: usp. Ad nationes II 16,5; Apologeticum 2,6 si.

Kranska filozofija u doba latinske apologetike teizam koju su u p u t i l i monarhijanisti. Ista potreba da istakne boansku jedincatost dolazi do jo veeg izraaja u koritenju razliitih imenica. ini se da je Tertulijan bio isto tako p r v i koji je koristio i m e n i c u unio, te je preuzeo ve koritenu unitas; za njega izraz unitas, koji dolazi od glagola unire, znai unutarnje i organsko jedinstvo boanske naravi. Za numeriko jedinstvo, za jedincatost koja je bila i m p l i c i t n a u monoteistikom uenju, on je rezervirao rije unio (usp. Adversus Marcionem 15,2 i izraz unio divinitatis za unus Deus u De resurrectione carnis 2,8). Samo u j e d n o m djelu, tonije u Adversus Praxeam, Tertulijan k o r i sti izraz monarhija, i podrugivanja radi izmilja jednu rije, monarhijanci, k o j o m oznaava osobe koje je zastupaju (3,2). Krivovjerac Praksej i njegovi sljedbenici izobliili su taj izraz kojeg su b i l i koristili apologeti. Tertulijanova se taktika u Adversus Praxeam sastoji u odbacivanju novog znaenja monar hije i vraanju njezinu i z v o r n o m znaenju to ga je taj izraz imao u apologetici. M o n a r h i j a ne znai nita drugo ve singulare et unicum imperium? to ne iskljuuje sudjelovanje ostalih osoba, kao to je pokazala struktura R i m s k o g Carstva (pogl. 3,2), gdje se p o d m o n o k r a t s k o m vlau cara nalaze razliite razine predstavnika drave. Taj se izraz, ipak, nije ukorijenio u latinskoj C r k v i za oznaavanje monoteizma; i na Istoku ta rije, koju su u t o m o b l i k u koristili apologeti, nestaje; Aleksandrijska je kola ignorira.
1

5. T R I N I T A R N I N A U K

K a d a je eljelo f o r m u l i r a t i t r i n i t a r n u d o g m u , prvo kranstvo se moralo utei filozofiji u daleko veoj mjeri nego to je to uinilo (odnosno nije uini lo) za definiranje pojma jedinoga Boga, budui da je N o v i zavjet vrlo malo pruao u pogledu te razrade. K o n t r o v e r z a sa idovstvom te takoer s gnosti c i z m o m prisilila je krane da definiraju osobitu narav svoga Boga kojemu se m o r a klanjati u O c u , u S i n u i u D u h u Svetom. M o r a l o se, prema tome, uz odgovarajui nauk oblikovati i n o v u terminologiju: Tertulijanov Adversus Praxeam je egzemplarna rasprava koja potvruje da je kranstvo odgovorilo na nove zahtjeve kako na podruju m i s l i tako i na podruju terminologije. Tertulijan je bio tvorac latinske trinitarne terminologije koju moemo saeti u obrascu jedna supstancija u t r i Osobe [trespersonae, una supstantia); on je taj obrazac i z n i m n o precizno opisao te je to ostalo uporite za ita vu zapadnu patristiku. V r l o vani mislioci, poput Hilarija iz Poitiersa i A u g u stina, preradili su i preinaili Tertulijanovo uenje na temelju svojih osobnih spekulacija i o n o d o b n i h istonih teologija, ali je nadasve znaajno to je za padna trinitarna teologija ostala bar do sredine 4. stoljea u o b l i k u u k a k v o m ju je Tertulijan izloio i, na drugome mjestu, to obrazac jedna supstancija u t r i Osobe nije naputen n i t i kasnije. Budui da se taj obrazac temelji na n o v o m koritenju tono odreene terminologije koja svoje korijene vue iz filozofije, potrebno se zaustaviti na i z r a z i m a substantia ipersona. 5.1. Jedinstvo i Trojstvo; supstancija i osoba T e m e l j n i pojam kranske vjere, monoteizam, uao je bez problema u zapadnu misao, ali je Tertulijan dodao neka preciziranja lingvistikog karak tera. M e d u s v i m pridjevima koje koristi N o v i zavjet, Tertulijan uklanja p r i djev solus koji mu se ini premalo izraajnim i dvosmislenim, usprkos tome to ga nalazi pridodana Bogu u P i s m u (usp. 1 Tim 1,17). On daje prednost izrazu unus i njegovoj izvedenici unicus, koju je uvijek koristio jer je jasnija. U Adversus Praxeam osobito inzistira na tome da pravoga Boga kranstva naziva unicus: to se moda moe objasniti eljom da odbaci optubu za t r i 186

Polemizirajui dakle s Praksej em, koji je pravovjerne prekoravao da p o uavaju teologiju u kojoj su t r i Osobe tako odvojene jedna od druge da ak predstavljaju t r i boanstva, Tertulijan mu suprotstavlja pojam unitas, kojeg pridruuje p o j m u trinitas. A l i ve je u p r e t h o d n o m djelu Apologeticum (pogl. 21,11), obraajui se poganima, pisac govorio o jedinstvu supstancije da bi opisao izlaenje Rijei. K o d Tertulijana je s unitas preveden grki izraz henotes, dok se s unio prevodi izraz hen (usp. gore, str. 27-28). Izraz unitas, kojeg je vjerojatno skovao V a r o n , razvio se u 1. stoljeu k o d filozofa i l i u tehnikoj literaturi. S A r i s t o t e l o m i stoicima henotes je oznaavao kategoriju tijela obli kovanih samo od jednog elementa, primjerice ovjek i l i kamen; ona se r a z l i kovala od ostalih dviju kategorija: od kategorije stvari koje su oblikovane od skupa elemenata, poput kue i l i snijega, i od kategorije stvari sastavljenih od potpuno razliitih meusobno odvojenih objekata, poput vojske i l i naroda. K o d Seneke se, stoga, rije unitas upotrebljava sa znaenjem henotes kako su taj grki izraz shvaali stoici, u povezanosti s maloas s p o m e n u t i m f i z i k a l n i m shvaanjima, istodobno s glagolom unire (usp. Pitanja iz prirode II 2,1-2). Prema tome, unitas oznaava kontinuitet strukture jednog bia, bez povezi vanja i spajanja, jednoga corpus unicum, kao to to malo dalje definira Seneka
37

singulare et unicum imperium, jedna jedincata vlast. 187

Tree poglavlje (par. 4). Unitas je, dakle, izvedenica izraza unus, to jest jedan po naravi, jednolik, ujedinjen, bez potrebe da ga se svodi na aritmetiku jedinicu. Z b o g svoje stoike naobrazbe Tertulijan se morao osjetiti dunim koristiti taj t e r m i n s t i m , da tako kaemo, f i z i k a l n i m naglaskom. Iz tog n a m se razloga povijesno vjerojatnijim ini tumaenje Tertulijanove teologije koje se oslanja na platonistiko-stoiku tradiciju vie nego na aristotelsku, koja je bila slabo poznata kako u poganskim tako i u kranskim ambijentima. B r a u n iznosi zapaanje kako je Tertulijan p o t v r d u za naglasak koji je pridavao i z r a z u uni tas nalazio u nainu na koji se taj izraz koristio u kranskoj liturgiji u kojoj se unitas slae s henotes u j e d n o m u s p o r e d n o m razvoju. U itavoj kranskoj tradiciji, naime, izraz unitas jo uvijek nije oznaavao ideju jedincatosti, ve je izraavao ideju m o r a l n o g jedinstva i slonosti, duhovne povezanosti, ime se prenosila ideja o organskom jedinstvu to su ga filozofi prepoznavali u z n a enju izraza henotes. to se pak tie popratnog izraza (koji zacijelo nema manju teoloku te inu) trinitas za oznaavanje nedjeljive stvarnosti triju Osoba, valja rei da taj t e r m i n ne potjee iz filozofske tradicije, ve bi morao odgovarati grkom izrazu trias koji, p r e m d a se koristi na t r i n i t a r n o m podruju, ipak jednostavno znai trijada, trojica i nema onaj osobiti naglasak koji istie trojstvo Osoba meusobno povezanih u njihovoj supstanciji. U p r a v o se to k o d Tertulijana oznaava i z r a z o m trinitas, iako se vjeruje da je taj pisac unutarnju vrijednost izraza trinitas, odnosno trinitarni, preuzeo iz krivovjerja valentinaca. 5.2. Supstancija i osoba Da bi oznaili supstanciju u filozofskom smislu latinci su pribjegava li i z r a z i m a substantia i essentia; izraz essentia, prema Seneki (Epist. 58,6), smislio je C i c e r o n , a tu tvrdnju potkrepljuje i Kalcidije (Komentar Platonova Timeja, pogl. 27) i Sidonije A p o l i n a r , koji, jo odreenije od Seneke, t v r d i (Carm. 14, Epist. 4) da bi substantia bila C i c e r o n o v neologizam: Meutim, u Ciceronovim se djelima ne nalazi nijedan primjer korite nja izraza essentia i, uz to, dva Ciceronova itatelja, poput Kvintilijana i A u gustina, ne poznaju to Ciceronovo autorstvo. Prema Braunu, moe biti da je Ciceron izmislio taj izraz, ali ga je iznio u obliku pretpostavke; izraz sub stantia bi zatim koristili filozofi 1. stoljea: neki Sergije Plaut, prema K v i n tilijanu, i rimski stoik Fabijan, prema Seneki. Ovaj posljednji se pita moe li se sluiti izrazom essentia, ali to odbija i ne koristi ga nikada, vjerojatno zbog zahtjeva purizma. Izraz essentia potom koristi Apulej (Platon i njegovo uenje 16) da bi izrazio gr. pojam ousia, ali i sam ga Apulej naputa te uvijek daje prednost izrazu substantia. Fronton, u isto doba kada i Apulej, stavlja 188

Kranska filozofija u doba latinske apologetike znak suprotnosti izmeu izraza substantia i qualitas. U filozofskom jeziku taj izraz znai narav, bit nekog bia: na taj ga nain koriste Seneka (Epist. 87,40) i Kvintilijan (Obrazovanje govornika I proem. 21; II 15,34; 21,1, itd.). Izraz se susree, bez znaenja filozofskog karaktera, kod pisaca iz 2. i 3. sto ljea poput Kvintilijana, Frontona i Tacita, i poprima znaenje dobara, batine; isto se znaenje nalazi u p r v i m prijevodima Biblije to ih je pred sobom imao Tertulijan. U doba u koje je Tertulijan pisao izgleda da se izraz substantia nametnuo kao prijevod izraza ousia, a ne izraza hipostaza, te nije odgovarao p r a v n o m znaenju, kako je pretpostavljao Harnack. Tertulijan taj izraz upotrebljava bezbroj puta, takoer izvan svakog filozofskog i teolokog naglaska. Prema Wolfsonu, substantia moe biti prijevod dvaju grkih izraza: i l i , kao izravna etimologija, hipostaze, koja, kao u Origenovu sluaju, znai stvarni individuum, osoba; i l i kao latinska istoznanica izraza ousia ko ji je sada ve uao u stalnu uporabu. U tom drugom sluaju Origen je taj izraz koristio u posebnom smislu prve ousia-e i l i stvarnog individuuma, osobe. Kada kae da je svaka osoba Trojstva individuum jer je obdarena vlastitom subzistencijom, Tertulijan misli ono to e Bazilije kasnije nazva ti vlastitou, odnosno razlikovnim znakom svojstva; kada kae da su osobe Trojstva mnoge po broju, a ne jedna, on odraava aristotelsko shva anje o pojedincu kao jednom po broju, tako da su odvojeni pojedinci brojano gledano mnogi. Tako misle i Justin (Dial. 38) i Origen (Komentar Ivanova evanelja X 21). Dakle, za svaku od tri osobe Trojstva koristi izraz supstancija u smislu prve ousia-e te izraze stvar i osoba. - Ovo Wolfsonovo miljenje navodimo zbog obveze upoznavanja s njime, ali ga ne smatramo uvjerljivim. Usp. takoer P. Waltzing, kom. Apolog., str. 94; E. Evans (Tertullian's Treatise against Praxeas. The Text edited, with an Introduction, Translation and Commentarv by E. Evans, London, 1948., str. 39). Svi su Tertulijanovi pokuaji da tonije odredi znaenje izraza substantia p o d utjecajem stoicizma. T a k o u Adversus Hermogenem 35,2 kae: 'Na p r v i pogled', kae Hermogen, 'materija nam se ini bestjelesnom; no jednom kada ju se istrai ispravnim rasuivanjem nalazi se da nije niti tjele sna niti bestjelesna'. A l i kakvo je to ispravno rasuivanje koje nam ne otkriva nita ispravno, to jest nita pouzdano? A k o se ne varam, naime, svaka stvar mora silom biti i l i tjelesna i l i bestjelesna, pri emu meu supstancijama mo e postojati neto bestjelesno, budui da je upravo supstancija tijelo svake pojedine stvari. P r e m a tome, taj je izraz koriten za opisivanje bia koje stvarno postoji, jedne posebne stvarnosti: izraz i m a stoiko znaenje. esto je, naime, p r i 189

Tree poglavlje pojen izrazu materia [ovdje taj t e r m i n i m a smisao hrv. grada, nap. prir.]. Tertulijan je dakle rije supstancija preuzeo iz latinske filozofije, sa svim o n i m to ona u sebi ukljuuje. Uz izraz substantia, kao to primjeuje Braun, u Tertulijanov filozofski rjenik ponovno ulazi izraz accidens koji se prvi put susree kod Seneke (Epist. 117,3). K o d Seneke se accidens ne koristi u suprotnosti sa supstan cijom: ta se suprotnost prvi put javlja kod Kvintilijana (Obrazovanje govor nika II 6,36). U djelu Adversus Marcionem V 11,3 Tertulijan shvaa accidens kao neko svojstvo stvari kojoj je ono pridodano: ono, zato, ne predstavlja nain bivanja niti nain postojanja u odnosu na neto drugo. Prva primjena izraza supstancija na t r i n i t a r n o m podruju susree se u Apologeticumu 21,11, djelu u kojem se Tertulijan obraa poganima. On kae da krani Bojem Logosu pripisuju d u h kao njegovu supstanciju, odnosno, da budemo precizniji: I mi kaemo da su rije i razum, jednako kao i mo, pomou kojih je Bog sve stvorio, prvobitna supstancija koju mi nazivamo duhom; i rije je u nje mu kada odluuje, razum se javlja kada uspostavlja red, a mo mu pomae da svoje djelo privede punini. Taj n a m ulomak pokazuje glavni pravac Tertulijanove m i s l i to se tie trinitarnog nauka: u Adversus Praxeam nai emo tu istu misao, tono odre enu i istananu, ali koja u b i t i nije drukija. O n o to tvori specifinu sup stanciju Rijei (Rije o kojoj se govori u o v o m ulomku) jest d u h : Tertulijan ga shvaa na isti nain kao i stoici, to jest u materijalnom smislu, kao neki corpus suigeneris: rije, r a z u m i sila nisu nita drugo ve oitovanja bia Rije i, kojoj je d u h oslonac. Kasnije se u t o m u l o m k u o definiranju odnosa izmeu Boga i njegove rijei moe proitati: Mi kaemo da je Bog oitovao taj duh, te ga je oitujui rodio i zbog toga se zove Boji Sin i Bog, poradi jedinstva supstancije (ex unitate substantiae); jer Bog je duh. K a o to se ranije vidjelo (str. 187-188) izraz unitas ne oznaava mate matiki jedan i l i pojedinanost, ve zajednitvo [tj. jedinstvo vie pojedinaca], injenicu o postojanju neega zajednikog. Tertulijan stoga ovdje ne eli rei da B o g i Rije predstavljaju jedno jedincato i isto bie, jednu supstanciju, ve da se ista materija [tj. grada] od koje su nainjeni, a ta je d u h , nalazi u Sinu kao to se nalazi u Bogu, to jest u O c u . Oito je da je Ivanov redak (4,24) Bog je duh u p o z a d i n i Tertulijanova razmiljanja i prua mu nauk o Bojoj sup stanciji. Kasnije, u Adversus Praxeam (7,8) itamo: 190

Kranska filozofija u doba latinske apologetike Tko e naime zanijekati daje Bog tijelo, premda je Bog i duh? Naime, duh je tijelo osobite naravi u svom obliju (Quis enim negabit D e u m corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie). O m n e q u o d est, corpus est sui generis, kae se u spisu De carne Christi (O tijelu Kristovu) (usp. takoer Adversus Hermogenem 35,2; 36,3-4). B i b l i j s k i se realizam kroz tu identifikaciju sjedinio sa stoikim materijalizmom, p r i mjeuje Braun. U istom u l o m k u iz Apologeticumu nalazi se usporedba i z meu Boga i Sina, s jedne strane, i sunca i zrake, s druge: i u o v o m sluaju, t v r d i Tertulijan, supstancija ne biva razdijeljena svakoj O s o b i zasebno, ve se iri, dok materija koja je kalup Osoba ostaje netaknuta i apsolutno se ne umanjuje. Isto koritenje izraza supstancija susree se u Adversus Marcionem III 6,8, i prije svega u Adversus Praxeam. Tu se vraaju iste sintagme i ista znae nja iz Apologeticuma: supstancija oznaava konstitutivnu materiju [gradu] boanskog bia, dok unitas izmeu O c a i Sina oznaava zajednitvo supstan cije tamo gdje se kae: Ja i Otac jedno smo (Iv 10,30). Otac je sav Boja supstancija, dok Sin iz nje izlazi i jedan je njezin dio (tota substantia est, filius vero derivatio totius etportio) (9,2); posvuda nalazim samo jednu boansku supstanciju u Trojici koji su meu sobom povezani (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12,7); boanska b i k o n i m i a ne uvodi neku diobu supstancije (19,8); duh je supstancija Rijei i Rije je djelotvorno poelo duha i to dvoje ine jedno (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26,4); Rije je satkana od duha i, tako rei, duh je Logosovo tijelo (Sermo autem piritu structus est et, ut ita dixerim, Sermonis corpus est spiritus) (8,4).
38

U i s t o m djelu, da bi se suprotstavio Praksej u, Tertulijan pridaje izrazu substantia takoer znaenje stvarnosti, onoga to stvarno postoji, u s m i slu da e p o t o m to znaenje b i t i koriteno kako bi se oznaila hipostaza. Tako se u 7,5 ita: Ti dakle doputa da je Rije supstancija, sastavljena od duha, mudrosti i racionalnosti? (aliquam substantiam esse Sermonem, piritu et sophia et ratione constructam?). To bi se naizgled moglo initi kao da je u proturjeju s o n i m to je prije reeno, da su Trojica trojstvo nec substantia sed forma, no u t o m u l o m k u substantia p o p r i m a drukije znaenje, znai stvarnu bit koju je mogue objektivno ustanoviti. T o stvarno postojanje je osoba (7,9). A l i Tertulijan je

38

sermo, rije ukoliko je izgovorena, govor.

191

Tree poglavlje pojen izrazu materia [ovdje taj t e r m i n i m a smisao hrv. graa, nap. prir.]. Tertulijan je dakle rije supstancija preuzeo iz latinske filozofije, sa s v i m o n i m to ona u sebi ukljuuje. Uz izraz substantia, kao to primjeuje Braun, u Tertulijanov filozofski rjenik ponovno ulazi izraz accidens koji se prvi put susree kod Seneke (Epist. 117,3). K o d Seneke se accidens ne koristi u suprotnosti sa supstan cijom: ta se suprotnost prvi put javlja kod Kvintilijana (Obrazovanje govor nika II 6,36). U djelu Adversus Marcionem V 11,3 Tertulijan shvaa accidens kao neko svojstvo stvari kojoj je ono pridodano: ono, zato, ne predstavlja nain bivanja niti nain postojanja u odnosu na neto drugo. Prva primjena izraza supstancija na t r i n i t a r n o m podruju susree se u Apologeticumu 21,11, djelu u kojem se Tertulijan obraa poganima. On kae da krani Bojem Logosu pripisuju d u h kao njegovu supstanciju, odnosno, da budemo precizniji: I mi kaemo da su rije i razum, jednako kao i mo, pomou kojih je Bog sve stvorio, prvobitna supstancija koju mi nazivamo duhom; i rije je u nje mu kada odluuje, razum se javlja kada uspostavlja red, a mo mu pomae da svoje djelo privede punini. Taj n a m ulomak pokazuje glavni pravac Tertulijanove m i s l i to se tie trinitarnog nauka: u Adversus Praxeam nai emo tu istu misao, tono odre enu i istananu, ali koja u b i t i nije drukija. O n o to tvori specifinu sup stanciju Rijei (Rije o kojoj se govori u o v o m ulomku) jest d u h : Tertulijan ga shvaa na isti nain kao i stoici, to jest u materijalnom smislu, kao neki corpus sui generis: rije, r a z u m i sila nisu nita drugo ve oitovanja bia Rije i, kojoj je d u h oslonac. Kasnije se u t o m u l o m k u o definiranju odnosa izmeu Boga i njegove rijei moe proitati: Mi kaemo da je Bog oitovao taj duh, te ga je oitujui rodio i zbog toga se zove Boji Sin i Bog, poradi jedinstva supstancije (ex unitate substantiae); jer Bog je duh. K a o to se ranije vidjelo (str. 187-188) izraz unitas ne oznaava mate matiki jedan i l i pojedinanost, ve zajednitvo [tj. jedinstvo vie pojedinaca], injenicu o postojanju neega zajednikog. Tertulijan stoga ovdje ne eli rei da Bog i Rije predstavljaju jedno jedincato i isto bie, jednu supstanciju, ve da se ista materija [tj. grada] od koje su nainjeni, a ta je d u h , nalazi u S i n u kao to se nalazi u Bogu, to jest u O c u . Oito je da je Ivanov redak (4,24) Bog je duh u p o z a d i n i Tertulijanova razmiljanja i prua mu nauk o Bojoj sup stanciji. Kasnije, u Adversus Praxeam (7,8) itamo: 190

Kranska filozofija u doba latinske apologetike Tko e naime zanijekati da je Bog tijelo, premda je Bog i duh? Naime, duh je tijelo osobite naravi u svom obliju (Quis enim negabit D e u m corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie). O m n e q u o d est, corpus est sui generis, kae se u spisu De carne Christi (O tijelu Kristovu) (usp. takoer Adversus Hermogenem 35,2; 36,3-4). B i b l i j s k i se realizam kroz tu identifikaciju sjedinio sa stoikim materijalizmom, p r i mjeuje Braun. U istom u l o m k u iz Apologeticumu nalazi se usporedba i z meu Boga i Sina, s jedne strane, i sunca i zrake, s druge: i u o v o m sluaju, t v r d i Tertulijan, supstancija ne biva razdijeljena svakoj O s o b i zasebno, ve se iri, dok materija koja je kalup Osoba ostaje netaknuta i apsolutno se ne umanjuje. Isto koritenje izraza supstancija susree se u Adversus Marcionem III 6,8, i prije svega u Adversus Praxeam. Tu se vraaju iste sintagme i ista znae nja iz Apologeticuma: supstancija oznaava konstitutivnu materiju [grau] boanskog bia, dok unitas izmeu O c a i Sina oznaava zajednitvo supstan cije tamo gdje se kae: Ja i Otac jedno smo (Iv 10,30). Otac je sav Boja supstancija, dok Sin iz nje izlazi ijedan je njezin dio (tota substantia est,filius vero derivatio totius et portio) (9,2); posvuda nalazim samo jednu boansku supstanciju u Trojici koji su meu sobom povezani (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12,7); boanska oikonimia' ne uvodi neku diobu supstancije (19,8); duh je supstancija Rijei i Rije je djelotvorno poelo duha i to dvoje ine jedno (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26,4); Rije je satkana od duha i, tako rei, duh je Logosovo tijelo (Sermo autem piritu structus est et, ut ita dixerim, Sermonis corpus est spiritus) (8,4).
38

U i s t o m djelu, da bi se suprotstavio Prakseju, Tertulijan pridaje izrazu substantia takoer znaenje stvarnosti, onoga to stvarno postoji, u s m i slu da e p o t o m to znaenje biti koriteno kako bi se oznaila hipostaza. T a k o se u 7,5 ita: Ti dakle doputa da je Rije supstancija, sastavljena od duha, mudrosti i racionalnosti? (aliquam substantiam esse Sermonem, piritu et sophia et ratione constructam?). To bi se naizgled moglo initi kao da je u proturjeju s o n i m to je prije reeno, da su T r o j i c a trojstvo nec substantia sed forma, no u t o m u l o m k u substantia p o p r i m a drukije znaenje, znai stvarnu bit koju je mogue objektivno ustanoviti. T o stvarno postojanje je osoba (7,9). A l i Tertulijan je

38

sermo, rije ukoliko je izgovorena, govor.

191

Tree poglavlje opazio da bi se u t i m osjetljivim teolokim raspravama mogla javiti odreena dvoznanost u vezi s t o m d v o s t r u k o m vrijednou izraza substantia. T a k o , poevi od 12. poglavlja u Adversus Praxeam, njegov trinitarni rjenik postaje jasniji i o n suprotstavlja supstanciju osobi koja na Zapadu i m a isto znaenje kao i hipostaza (usp. 12,6); da bi izrazio taj pojam Osobe, on vie ne koristi supstanciju ve opisni izraz substantiva res (26,6). Najzad, Tertulijan se koristio i z r a z o m substantia, ve uobiajenim u go v o r u retora i filozofa 1. i 2. stoljea. Taj je izraz imao materijalno znaenje koje su jo vie istaknuli R i m l j a n i skloni konkretnosti. Prihvaajui tu ve uobiajenu rije, Tertulijan je upotpunjuje p o j m o m unitas substantiae k o jeg je moda preuzeo iz katehetskog nauka, precizirajui ga prema stoikom uenju. Govorei o Bojoj supstanciji on p o d time ne podrazumijeva Boga kao neko bie koje postoji zasebno kao jedan i n d i v i d u u m , nego kao materiju [grada, materijal] od koje je nainjen, a koja je, kao to se ita u Iv 4,24, duh. U z izraz substantia stoji izraz status, koji prilino dobro odgovara izra zu poloaj, u smislu stanja, kvalitete (usp. Adversus Marcionem I 9,9; Adversus Hermogenem 7,2-4; De anima 4,1). Status bi morao odgovarati grkom svojstvu i l i vlastitosti, kao izraz koji je u uzajamnom odnosu s izrazom ousia i l i hjpokeimenon (subjekt), ali, kao to primjeuje Braun, nije se ukorijenio u zapadnu teologiju. Istodobno s i z r a z o m substantia Tertulijan u zapadnu teologiju u v o d i i izraz osoba, vezan uz boanske osobe. Filozofska pozadina izraza osoba je manjkava, zbog ega emo se ograniiti na samo neka zapaanja. ini se da je taj izraz upotrebljavan svega nekoliko godina prije Tertulijana, koji ga uobia jeno koristi u Adversus Praxeam, u istonoj teologiji, tonije od strane N o e t a . A l i taj je bio modalist, zbog ega grki izraz istog znaenja kao i izraz osoba, to jest prosopon, za N o e t a i m a jasno heretiko znaenje: Ja ne zovem 'Bogom' O c a i Sina, ve nazivam 'Bogom' samo jednoga, kojeg se naziva 'Ocem' i 'Sinom', i, jer je samo jedna osoba [prosopon), ne moe biti dvije (Hipolit, Refutatio omnium haereseum IX 12,18-19). Jedincati je Bog, prema N o e t u , samo jedna osoba, podijeljena po i m e n u , ali ne i prema supstanciji (ondje, X 27,4). K a o to se vidi, prema t o m m o d a l i stikom krivovjercu, osobe u Bogu nemaju pojedinanu stvarnost. T e r t u l i jan, dakle, nije bio p r v i koji je koristio izraz osoba, ali je bio p r v i koji je tome i z r a z u dao pravovjerno znaenje - i to na Z a p a d u , jer istona spekulacija nee nikada prihvatiti prosopon, poto se previe snano osjealo njegovo izvorno znaenje krinke, lika koji nema jednu i n d i v i d u a l n u supstanciju. T e r t u l i jan nije morao crpsti iz filozofije da b i mogao upotrebljavati izraz osoba: taj 192

Kranska filozofija u doba latinske apologetike je izraz ve postojao u latinskom jeziku sa znaenjem stvarni i n d i v i d u u m , osoba, a Tertulijan se njime sluio kako bi oznaio individualnost i osobitost boanskih stvarnosti, dok je substantia oznaavala stvarnost koja je zajedni ka boanskom biu. 5.3. Raanje Sina Tertulijan p r e u z i m a od grkih apologeta shvaanje Sina Bojeg kao L o gosa, savrene racionalnosti. O n je preveo Logos bilo s Verbum, a to je kasni je postalo opeprihvaeni izraz u kranstvu latinskog jezika, bilo sa Sermo, to je izraz koji se ee susree k o d njega i vrlo vjerojatno takoer u afri koj latintini. Tumaei poganima to shvaanje u Apologeticumu (21,10) on predlae upravo taj izraz: I vai se mudraci slau s tvrdnjom da je logos, to jest rije i razum, bio stvo ritelj svemira. Zenon ga doista opisuje kao tvorca koji je sve stvorio prema danom redu; a naziva se takoer usud, bog, Jupiterova dua i sudbonosni zakon za sve. Kleant sve to objedinjuje u duhu, koji, kako on kae, proima itav svemir. Stvaralaki logos stoika k o d Tertulijana se podudara s L o g o s o m stvori teljem, to jest sa S i n o m . I nekoliko godina kasnije u Adversus Praxeam (5,3) predlae istu podudarnost. Svjestan dvostrukog znaenja izraza logos (rije i razum), odnosno logos endiathetos i logosprophorikds, Tertulijan u Apolog. 21,10-11 pribjegava jednoj hendijadi: sermo atque ratio; jednako tako na poetku svoje rasprave De oratione (O molitvi):
39

Dei spiritus et D e i sermo et D e i ratio, sermo rationis et ratio sermonis et spiritus utriusque - Boji duh i Boja rije i Boji um, rije uma i um rijei i duh jednog i drugog. B r a u n ne smatra opravdanim miljenje o n i h prema kojima Tertulijan ra zlikuje ratio i sermo, zbog ega bi Logos prije stvaranja svijeta bio imanentan u B o g u kao ratio, inei nativitas imperfecta, dok bi nativitas perfecta nastala sa stvaranjem, kada je Logos, koji je do tada bio ratio, postao sermo. T o razli kovanje nije ispravno, prema B r a u n u , jer je Tertulijan - daleko od toga da m i sli na dva stanja Boje Rijei o d kojih b i jedno bilo r a z u m (logos endiathetos) a drugo rije (logosprophorikds) - nastojao pokazati, polazei od uobiajenog razlikovanja izmeu ratio i sermo, da Logos kranske teologije definira slo enu stvarnost koja, da tako kaemo, i m a dva lica: ratio i sermo. Namjesto da

39

logos endiathetos i logos prophorikds, unutranja rije, izgovorena rije. 193

Tree poglavlje istie razliku izmeu ratio i sermo, kao to je bio uvrijeen obiaj u onodobnoj lingvistici, on izmeu ta dva izraza eli umanjiti razliku. Z b o g toga Bog, b u dui da je rationalis, postoji od vjenosti sa svojim ratio {Adversus Praxeam 5,2), to su t v r d i l i i Justin {Dijalog 62,2; 61,1; Apol II 10,1), Atenagora {Leg. 10,2) i Tacijan {Oratio ad Graecos 5). Nuno je zato iznova p r o m o t r i t i nain na koji, prema Tertulijanu, u n u tar boanske naravi Otac raa Sina. Do sada se, govorei o boanskoj supstanciji, vidjelo kako se Tertulijan kree prije svega na podruju stoicizma. Treba, ipak, precizirati uzrok tog Tertulijanova stoicizma. M o r a se is kljuiti mogunost da je taj afriki pisac izravno crpio iz djela utemeljitelja Stoe: itati Zenona i Krisipa na poetku 3. stoljea poslije Krista mogli su samo strunjaci, uitelji grkih filozofskih kola; to bi iziskivalo mnogo vre mena i znatan napor, a za Tertulijana bi to bio tipian primjer radoznalog zanimanja za one quaestiones indeterminahiles (Adversus Marcionem I 9,7) koje sveti Pavao i sam Tertulijan nisu voljeli (usp. 1 Tim 1,4). Zakljuilo se da se Tertulijan sluio prirunicima (usp. skicu zacrtanu u slubi polemi ke u Apolog. 47,5-8; De anima 43,2). Stoicizam je, ve od 1. stoljea poslije Krista, bio sastavni dio neke puke filozofije, odnosno ope kulture toga doba, tako da ne udi to se njegovi tragovi nalaze takoer kod Tertulijana. Bilo bi uputno razlikovati izmeu stoicizma strogog tipa, koji je, poevi od 2. stoljea poslije Krista, bio ogranien na sve neznatniji broj filozofa i stoicizma koji je bio nekako vie narodski i koji se sve vie irio (pa time postao i pristupaniji ljudima) meu onima koji nisu bili filozofi. Kada postane dijelom jedne kulture, filozofija nuno postaje podatnija i manje stroga.
40

Kranska filozofija u doba latinske apologetike prouavanjima C. Andresena) istovjetnost izmeu m u d r o s t i o kojoj govori Tertulijan, m u d r o s t i iz Izr 8,21 si., i Justinova Logosa {Dijal 61) te budui da o s i m toga Justinov Logos {Dijalogs Trifonom 62) odgovara Bojim mislima prema uenju koje je bilo vrlo raireno u srednjem p l a t o n i z m u (da Bog stvara svijet posredstvom svoga Logosa, kao to se demijurg slui idejama, svojim m i s l i m a , kao vjenim parametrima za stvaranje svijeta) - dakle, poto se to iznijelo, prema W a s z i n k u , Tertulijanova bi rasprava o t o m p r o b l e m u potje cala iz istog srednjoplatonskog izvora, premda do toga nije dolo Justinovim posredovanjem. M u d r o s t , naime, nije nita drugo ve ukupnost Bojih m i s l i , a upravo se to uenje susree k o d A l k i n o j a, Didaskalikds, pogl. 10 i pogl. 14: zapravo je kranstvo, sa svojim uenjem o Logosu, izvelo obrade pojmova iz o n o d o b n o g srednjeplatonizma. U t o m se kontekstu moe primijetiti da se prisutnost sermo-a (to jest Logosa) u B o g u {Adversus Praxeam 5) ne smije svesti, kao to se to obino ini, na navodno samo stoiko razlikovanje i z m e u izgovorenog Logosa {prophorikds) i unutarnjeg Logosa {ratio), nego mu podrijetlo valja traiti u srednjem p l a t o n i z m u . To razlikovanje, naime, predstavlja i A l k i n o j {Didaskalikds, pogl. 4): Kau da um nije nita drugo ve razgovor koji dua vodi sa samom sobom, dok je logos bujica koja, zajedno sa zvukom rijei, tee iz njezinih usta. Jednako tako, iz srednjeg platonizma potjee Tertulijanovo odbijanje da osobine smatra tjelesnima (usp. Adversus Hermogenem, pogl. 36,3; A l k i n o j , Didask, pogl. 11): sve to oznaava jednu tono odreenu p o l e m i k u sa stoicima. ini n a m se, dakle, u p u t n i m poi od t i h opaanja kako bismo na jedan obuhvatniji nain preispitali mogunost Tertulijanove povezanosti s platon i z m o m te vidjeti do koje je toke i na kojem podruju ono bilo mogue. Grko-latinska kultura 2. i 3. stoljea po sebi doputa tu istodobnu prisutnost platonizma i stoicizma; srednjoplatonski n a m tekstovi, u biti, otkrivaju jedan dualizam izmeu platonistike tradicije na teolokom i kozmolokom p o druju i postojanog stoicizma na etikom podruju; najpoznatiji Tertulijanov zemljak A p u l e j je najsvjetliji primjer tog ukrtavanja razliitih filozofskih tra dicija, to je urodilo stanovitim srednjim p l a t o n i z m o m koji je zadrao mnogo od stoicizma; Apulej je pak bio b l i z u A l k i n o j u toliko koliko je to bio i T e r t u lijan. Postoji zasigurno razlika izmeu A p u l e j a i Tertulijana i ona nas ometa da s lakoom p r i s t u p i m o vrednovanju filozofije ovoga posljednjeg: rije je, logino, o najvanijem problemu, naime o kranstvu: to je nova religija m o gla sauvati od stare kulture? U vezi s t i m ini n a m se da moemo odgovoriti kako stoicizam, sa svojim p a n t e i z m o m i svojim materijalizmom nije, u k o nanici, bio blie kranstvu (ili bolje spojiv s njime) negoli je to bio platonski 195

No ta mu se filozofija zasigurno inila nedostatnom kada se suoio s p r o b l e m o m raanja Sina Bojega, p r o b l e m o m teologije koji je s t o i c i z m u u biti bio potpuno nepoznat jer je ovaj bio ukotvljen u shvaanja koja su se u 3. sto ljeu morala initi zaostalima. A s druge strane, ve su prije (str. 184-185) u o eni neki p r i m j e r i teoloke terminologije u kojoj se osjea utjecaj o n o d o b n o g srednjeg platonizma. S p r a v o m , dakle, J. H. W a s z i n k ide d r u g i m pravcem. V e l i k i prouavatelj Tertulijana vjeruje kako moe nai tragove elemenata srednjeg p l a t o n i z m a u pobijanju krivovjerca H e r m o g e n a koji se takoer na dahnjivao na toj filozofiji. N a k o n to je opazio da se Tertulijan u sastavljanju djela De anima sluio djelom srednjeg platonista A l b i n a , Boju mudrost o kojoj se govori u Adversus Hermogenem (pogl. 18-20), W a s z i n k shvaa kao hipostazu koja je suvjena (i u) Bogu. Budui da je utvrena (zahvaljujui
40

quaestiones indeterminahiles, pitanja bez kraja i konca.

194

Tree poglavlje teizam: rezultati razvoja kranstva u n a r e d n i m razdobljima, poevi od Laktancija na Z a p a d u i od K l e m e n t a na Istoku (u razdoblju koje je bilo vrlo blizu, tovie, koje je neposredno prethodilo Tertulijanovu dobu: grki je svijet, i na t o m polju, bio predvodnik), pokazuju kako je jedina poganska filozofija koju je kranstvo moglo prihvatiti u teologiji zapravo bila platonska. Ve se i iz najopenitijih promatranja stoga ini udnim da bi Tertulijanova teologija bila stoikog obiljeja; istraivanje odreenih konteksta i odreenih uenja, kojima emo se sada posvetiti, pokazat e, upravo, kako je on na pola puta izmeu stoicizma i platonizma. Primjer te dvoznanosti, te nesigurnosti, moe n a m pruiti njegov stav prema Platonu: u raspravi De anima on v o d i dugu p o l e m i k u bilo s Platonom bilo s A l b i n o m , jer ti filozofi ne prihvaaju uenje o tjelesnosti ljudske due i, nadasve, zastupaju metempsihozu; ipak u Apologeticumu (usp. 17,5) T e r t u lijan govori o tijelu kao tamnici due, to je platonsko uenje uz koje on, u tono t o m odreenom kontekstu, pristaje. V r a t i m o se, dakle, razlikovanju izmeu unutarnjeg Logosa i izgovo renog Logosa te p o n o v i m o gore citirani ulomak: I vai se mudraci slau s tvrdnjom da je logos, to jest rije i razum, bio stvo ritelj svemira. [...] I mi kaemo da su rije i razum, jednako kao i mo, po mou kojih je Bog sve stvorio, prvobitna supstancija koju nazivamo duhom; i rije je u njemu kada odluuje, razum se javlja kada uspostavlja red, a mo mu pomae da svoje djelo privede punini (apud vestros quoque sapientes X6yov, id est sermonem atque rationem, constat artificem videri universitatis. [...] et nos autem sermoni atque rationi, itemque virtuti, per quae omnia molitum D e u m ediximus, propriam substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti et virtus praesit perficienti. Hune ex Deo prolatum dicimus, et prolatione generatum, et idcirco filium D e i et D e u m dictum ex unitate substantiae: nam et Deus spiritus) (21,10-11). Razlikovanje-jedinstvo izmeu dva vida boanskog Logosa moe, da kako, upuivati na stoicizam, ali samo p r i v i d n o : Tertulijanova teoloka k o n strukcija je sasvim razliita. Istina je da se u t o m u l o m k u Logos-Krist priblia va stoikom Logosu, no rije je tek na p r v i pogled o pribliavanju: obraajui se poganskoj p u b l i c i pisac eli samo pokazati kako kranska teologija nije barbarska i neuka teozofija koja eli obmanjivati, ve slii, po n e k i m aspekti ma, na ono to su m i s l i l i i neki grki filozofi. Pogreka se, po naem miljenju, sastoji u tome to je jedan primjer toliko proiren da je pretvoren u slinost u uenjima. Vanija je, zato, injenica to Tertulijan izriito t v r d i da Otac rada Logos (ex prolatione generatum) i da taj Logos, poradi samog raanja, posje duje suam substantiam. Sve to nema nita zajedniko s unutarnjim Logosom 196

Kranska filozofija u doba latinske apologetike i izgovorenim L o g o s o m . To se raanje nikako nije zbilo u v r e m e n u (naime p r i stvaranju svijeta), jer bi u s u p r o t n o m Otac prije nego r o d i Sina bio iraciona lan, ve je t o m u tako kako se ita u Adversus Hermogenem 45,1: Proroci i apostoli rekoe da je [...] najprije stvorena mudrost, kao poelo Bojega djela, kao najraniji od njegovih ina, u pradoba (Izr 8,22), a zatim je iznjedrena i Rije po kojoj je sve stvoreno (primo sophiam conditam, initium viarum in opera ipsius, dehinc et sermonem prolatum, per quem omnia facta sunt). Dakle, M u d r o s t postoji, Otac ju je stvorio na poetku (primo condita) i ona u sebi obuhvaa stvaranje svijeta koje se dogodilo kasnije djelovanjem i p o d b u d n i m o k o m boanske M u d r o s t i , kao to kae proslov Ivanova evan elja; z a t i m (dehinc), kada se to stvaranje zbilo, tada se Logos, koji je ve postojao u O c u , oitovao. Raanje ab aeterno, osim u upravo citiranom ulomku iz Adversus Her mogenem, susree se i na drugim mjestima u istom djelu (18,1: tek to je Bog opazio da je Mudrost nuna za stvaranje svijeta, odmah je stvori i rodi u samome sebi: ut necessariam sensit ad opera mundi, stat im eam condit et generat in semetipso...) i u Adversus Praxeam (6,1: Posluaj, dakle, tako er Mudrost, koja je stvorena kao druga Osoba: 'Jahve me stvori kao poelo svoga djela, kao najraniji od svojih ina [...], oito stvarajui i raajui je u svojoj misli: itaque Sophiam quoque exaudi ut secundam Personam condi tam: Dominus creavit me initium viarum suarum in opera sua [...], in sensu suo scilicet condens et generans...; 7,1: Logos, u prvom trenutku stvoren milju i nazvan Mudrost: conditus [Sermo]primum ac cognitum in nomine Sophiae). D r u g i moment, onaj izlaenja, izloen je u istim u l o m c i m a b i t n i m a za Tertulijanovu teologiju: u Apologeticumu (21,11: Hune ex Deo p r o l a t u m dicimus et prolatione generatum...), u Adversus Hermogenem (45,1: dehinc et s e r m o n e m prolatum, per q u e m o m n i a facta sunt) i u Adversus Praxeam (6,1: spozna da mu M u d r o s t stoji zdesna, odvojena od njega: dehinc adsistentem eam - misli se Sophiam - ipsa separatione cognosce...; 7,1: Logos koji je p o t o m roen po njegovu inu: dehinc generatus - misli se Sermo - ad effectum). Uputno je sada istraiti na koji se nain kod stoika koriste dva izraza proforikos i unutarnji. Sudei prema naznakama to ih von A r n i m daje u svom djelu Stoicorum veterum fragmenta ispada da se uenje o unutar njem logosu - vanjskom logosu, misli - govoru, u stoikoj tematici upo trebljava sasvim uzgredno: susree se kod Galena, u Hipp. de med. ojficina, knjiga X V I I I B, str. 649 K i i h n = SVF II135 (poto i za ono to je nalik glasu 197

Tree poglavlje postoji neki logos, filozofi kada ele definirati taj logos o kojem govorimo, nazivaju ga unutarnji') i Scholia in Hesiodi Theog. 266 (= S V F II, 137: bo ica Iris je logos proferikos, jer se rije lego ['kae'] kae eiro). ini mi se tekim vjerovati da je Tertulijan svoje uenje o Logosu, temelj svoje teologije kojem pribjegava kako bi obranio ispravan nauk protiv H e r m o g e n o v i h i monarhijanistikih krivovjerja, izvukao iz t i h nejasnih naglasaka stoikih rasprava. T e o f i l A n t i o h i j s k i e rei da je Tertulijan vjerojatno imao pred oima i izriito govorio o unutarnjem i izgovorenom logosu (usp. Ad Autolicum 11,10 i 11,22). Na tu primjedbu odgovaramo da je Tertulijanovo uenje mnogo sloenije i misaono dublje od T e o f i l o v i h povrnih promilja nja; na drugome mjestu, ni antiohijski biskup n a m ne daje pravo m i s l i t i na neko podrijetlo iz stoikog uenja, ve eventualno na pokuaj pojanjavanja onoga to je pouavao Justin nekoliko godina ranije. N a i m e , Tertulijan takoer polazi od Justina. Suprotstavljanje/jedinstvo izmeu sermo i ratio, tako jasno opisano u Adversus Praxeam 5,5-6, potjee od njega. Proitajmo ulomak iz Dijaloga s Trifonom 61: Bog je prije svih stvorenih stvari sam od sebe rodio jednu racionalnu mo, koju D u h Sveti naziva [...] sad Sinom sad Mudrou sad Anelom sad Bo gom sad Gospodinom i Logosom [...] Ne uoavamo li kako se i kod nas zbiva neto slino? Izgovarajui neku rije, mi tu rije raamo. Ipak, dok je izgovaramo ta se rije ne dijeli od nas, tako da logos koji je u nama ostaje netaknut... I Tacijan, koji je bio Justinov uenik, kae isto {Oratio ad Graecos 5): Raanje Logosa ukljuuje podjelu, a ne odsijecanje. O n o to je odsjeeno, odstranjeno je od svoga izvora, a ono pak to je podijeljeno, uinjeno je u c i lju raspodjele ekonomije te ne osiromauje izvor od kojega dolazi. [...] Tako i Logos koji izlazi iz moi Oeve ne liava Oca racionalnosti... K a o to se v i d i , kada Justin govori o unutarnjem logosu/vanjskom l o gosu, shvaa ga u smislu nekog raanja Logosa od O c a . P o j m o v i vanjski, Bogu unutarnji iprolatio odnose se na raanje i nisu nikako vezani uz stoi cizam. Okupljajui itavu racionalnost u Logos (koji, upravo zato to je prisutan ab aeterno u O c u , ini da Otac nije nikada lien razuma) grka apologetika i Tertulijan na tragu su platonizma i Filona, koje se takoer prikladno p r e i nauje i kristijanizira. I platonizam i F i l o n razdvajaju boga na jedno najvie boanstvo, apsolutno transcendentno, te na drugog boga koji, p r e m d a je bog, p r o i z l a z i iz prvoga, predstavljajui njegov nadasve racionalni v i d i njegovu okrenutost svijetu. Grka apologetika, upravo zato to je potpuno i otvoreno 198

Kranska filozofija u doba latinske apologetike kranska, ne govori o n e k o m neodreenom proizlaenju i l i ovisnosti jednoga boga o d r u g o m , drugoga boga o p r v o m , ve o j e d n o m raanju Sina od O c a te, u to se nikako ne moe sumnjati, pripisuje osobni ivot i j e d n o m i d r u g o m . No znakovito je da je druga Osoba definirana kao Logos, savre na racionalnost, jednako kao to F i l o n razlikuje Logos od Boga i kao to, za srednjoplatoniste, drugi bog nije nita drugo ve sjedite ideja. U k r a t k o , da bi razjasnila svoju teologiju grka apologetika nije pribjegavala materija listikom i panteistikom stoicizmu, ve p l a t o n i z m u ; p l a t o n i z m u pribjega vaju takoer K l e m e n t Aleksandrijski i O r i g e n , s to znaajnijim rezultatima na spekulativnom planu koliko je, u odnosu na apologete, bila otroumnija njihova sposobnost rasuivanja o svetom tekstu (i na osobit nain o Logosu iz Ivanova evanelja), s jedne strane, i o grkoj filozofiji, s druge strane. Plato n i z a m je, usprkos tome to je prema toj filozofiji gajio malo simpatije, koristio i Tertulijan, vjerojatno p u t e m posredovanja grkih apologeta. On je, dakle, preuzeo uenja platonskog tipa koja je Justin ve kristijanizirao, i nazivao je Sina sermo i ratio, jednako kao to je grka apologetika ve neko vrijeme bila naviknuta Sina nazivati Logosom; d u b l j i m je rasuivanjem ustanovio raa nje Logosa u M u d r o s t i koju je stvorio Otac, kao to je Justin dao hipostatski oblik Bojoj racionalnosti, koja je roena od O c a , ali koja ipak uvijek ostaje unutar O c a . Na to je podruje, dakle, a ne u stoiku filozofiju, po naem miljenju, uvijek potrebno smjetati dobro poznato Tertulijanovo uenje o Bojoj racio nalnosti (usp. str. 183-184). D u b l j i razlog te tvrdnje jest to to je Bog racio nalan jer Otac ab aeterno posjeduje u sebi Logos. N e v i d i m , dakle, u t o m Tertulijanovu uenju nastavak stoikog uenja (usp. D i o g e n Laertije, Vite dei filosofi V I I 147 = S V F II, 1021) da je Bog racionalno ivo bie, ve razvoj i preciziranje uenja apologeta, koji su t v r d i l i da je u O c u prisutan Sin, Logos, K r i s t Boja snaga i Boja mudrost (1 Kor 1,24).

T o l i k o duboko i osmiljeno razmiljanje kao to je Tertulijanovo, dovelo je zapadno kranstvo do visoke razine spekulativne strogosti. Ipak, kranska misao narednih desetljea nije ostala na toj visini: pisci 3. stoljea su i l i premalo osjetljivi na teoloke probleme, kao u sluaju M i n u c i j a Feliksa, i l i preuzimaju na previe shematski i doslovan nain odreene temeljne toke Tertulijanove spekulacije, kao u Novacijanovu sluaju. To emo vidjeti uskoro. S Tertulijanom, dakle, zapadna teologija p u t e m posredovanja grke apo logetike prisvaja neka spekulativna naela platonistikog podrijetla. Ta e povezanost s o n o d o b n i m p l a t o n i z m o m u r o d i t i v r i j e d n i m rezultatima upravo 199

Tree poglavlje zato to otvara put shvaanju raanja Sina. N a k o n Tertulijanove s m r t i (od nosno n a k o n to ga je crkvena hijerarhija izgurala na stranu) teoloka se spe kulacija, u l a t i n s k o m ozraju, nastavlja na jednoj mnogo skromnijoj razini; interpretacija platonistikog tipa se ouvala, iako se vie nije bilo u stanju shvatiti je i razvijati, i l i ju se smjetalo u tradicionalne i ne sasvim tono ra zjanjene oblike m i s l i . T e k u poecima idueg stoljea, s A r n o b i j e m i L a k tancijem, p l a t o n i z a m e p o n o v n o postati iva hrana kranske m i s l i , p r e m d a e tada prilike b i t i znatno drukije. Platonizam, naime, vie nee sluiti za elaboriranje i strukturiranje kranske teologije, ve postaje jedna kultura, jedan d u h o v n i stav, sad povrno prihvaen, sad protivnik protiv kojeg se treba b o r i t i , kojeg se poistovjeivalo s n e k i m openitim m o n o t e i z m o m i s dvozna n o m duhovnou koja se provlai kroz toliko razliite linosti, ali sve jednako poganske, poput panegiriara, A m i j a n a M a r c e l i n a , Simaha i M a k r o b i j a . T a k o emo, s jedne strane, i m a t i A r n o b i j e v u p o l e m i k u protiv viri novi i A m b r o z i j e v neprijateljski stav prema odreenim platonistima njegova doba; dok s druge pak strane p l a t o n i z a m nije odbaen, ve slui kao sirovina za opi teizam A r n o b i j a i Laktancija prije genijalnih sinteza M a r i j a V i k t o r i n a i A u g u s t i n a . Ta dvostrukost stavova u kranskih pisaca duguje se injenici to je, nakon P l o t i n a i Porfirija, p l a t o n i z a m zadobio vrlo iroku i vrstu k u l t u r n u d i m e n z i j u koju se sigurno ne moe usporediti s o n o m srednjoplatonskih i filozofskih kola iz 2. stoljea poslije K r i s t a ; predstavljao je teku opasnost, opet na p l a n u kulture i m i s l i . I to je vie rasla k u l t u r n a vanost platonistike filozofije, to je kranska k u l t u r a nuno bila vie na oprezu.

Kranska filozofija u doba latinske apologetike Tertulijan upuuje prijekor V a l e n t i n u da je irio nauk o trinitas hominis (De praescriptione haereticorum 7,39), o trostrukoj podjeli ljudi: d u h o v n i , p s i h i ci i h i l i c i . ovjek je, meutim, tijelo i dua, u smislu da obje te k o m p o n e n te posjeduju svoju vrijednost, a tijelo se ne smije obezvrijediti, kao to su to htjeli gnostici (De resurrectione carnis 49). Dvije su sastavnice ljudske naravi meusobno usko povezane, n e u m o r n o ponavlja Tertulijan u itavom svom opusu. G o v o r i upravo o mijeanju tijela i due (De anima 6,8-9), i izgleda da u tome slijedi stoike (usp. SVF II, str. 153 i 463-481). Ve se prije vidjelo (str. 180) da Tertulijan promatra duu kao Bojiflatus [dah], jer je ona njego va slika, razlikujui je od spiritusa [duh], koji je sam Bog. To uenje potjee od Irenej a (Adversus haereses V 17,2) i moda ve o d Filona Aleksandrijskog. Zato Tertulijan, slijedei stoike, iskljuuje platonistiku t r o d i o b u um - dua (razdraljiva i pohotna) - tijelo te eli na s v i m podrujima sauvati jedinstvo due. U vezi s t i m vrijedi podsjetiti na definiciju iz djela De anima (22,2): Ovo je naa definicija due: ona je roena iz Bojega daha, besmrtna je, tje lesna, slika njegova (effigiatam), jednostavna u svojoj supstanciji, osjetljiva po svojoj sili, nesputana u kretanju, slobodna u svojoj volji, podlona zlom udesu, promjenjiva prema razliitim ljudskim udima, racionalna, vladarica, zna predviati, umnoava se iz jedne koja ve postoji. U t i m rijeima koje potjeu iz stoicizma, znaajnu ulogu i m a uenje l i jenika Sorana iz Efeza koji je ivio u 2. stoljeu, a posvetio se upravo proua vanju pitanja due. Prema Tertulijanu, dua je nastala iz k r v i koja je uzavrela i tako postala sperma k o d mukarca, a mlijeko k o d ene (De carne Christi 1 9 20), i obratno, sperma p r o i z v o d i krv. Pisac n u d i obrazloenje raanja ovjeka u 27. poglavlju rasprave De anima. Sperma se sastoji od tjelesne komponente i psihike komponente: prva potjee iz tijela i m o k r a je, dok druga potjee iz iscjetka due te je topla i tvar nalik zraku, poput same due. Dakle, otac prua sve sastavnice nune za oblikovanje ljudskog zametka, pa stoga i due, a ne samo tijela: slijedom toga se dua, budui da je stvorena kao tijelo i zajedno s tijelom, prenosi s oca na sina: to se uenje naziva traducijanizam, irenje kao p u t e m neke mladice (tradux) s jednog ivota na drugi. O n o je bilo vrlo raireno, poglavito u A f r i c i , tako da ga ni sam A u g u s t i n , jo pred kraj svoga ivota, u p o l e m i c i protiv Pelagija u potpunosti ne naputa. U svemu tome Tertulijan se pokazuje kao snaan materijalist i, poradi toga, kao protivnik platonizma s k o j i m v o d i otru p o l e m i k u u itavoj raspravi De anima. U svakom sluaju, kao kranin, pisac ne moe iz stoicizma p r i hvatiti ideju koja p r o i z l a z i iz samog materijalizma, naime zakljuak da je, u konanici, i sama dua smrtna. Kao to je primijetio Vegetti (Tertulijan, Danima, priredio M. M e n g h i , predgovor napisao M. Vegetti, Venecija, 1988., str. 23-24) cilj cjelokupnog 201

6. T E R T U L I J A N O V A E T I K A

M o r a l n e odrednice, koje su imale odluujuu ulogu ve u spekulaciji grke apologetike, jednako su tako snano prisutne i u Tertulijana. P r o b l e m askeze koji ini novost idovske i kranske religije k o d Kartaanina ide r u k u p o d r u k u s etikim p r o b l e m o m iz klasine tradicije. K a o primjer te d v o strukosti tradicija slue znaenje i vrijednost to ih Tertulijan pridaje ovjeku kao tijelu, kao puti, da se posluimo P a v l o v i m i z r a z o m koji se brzo posvuda rairio. Prouit emo, dakle, neke tematike dviju tradicija. 6.1. Uenje o ljudskoj dui; traducijanizam U T e r t u l i j a n o v i m se djelima esto susreu stoike izjave koje ovjeka definiraju kao razumnu ivotinju, obdarenu intelektom i znanjem (usp. De anima 17,11; Adversus Marcionem II 4 i 8; De testimonio animae 1,5). 200

Tree poglavlje tog rada nije promicanje i l i obaranje jednog filozofskog uenja radije no ne kog drugog ve [...] suzbijanje gnostikog dualizma i njegovih opasnih po sljedica na podruju kranske etike.

Kranska filozofija u doba latinske apologetike uzdrljivosti tijela: uzdrljivost ini udovicu krotkom a tijelo djevice stavlja pod peat i uzdie u carstva nebeska one koji su eunusi po vlastitu htijenju. Na drugome mjestu, tijelo nije odgovorno za zlo jednako kao dua. Tijelo je, naime, slubenik due, koja sve ini po njemu: zbog toga ono zasluuje biti drug i subatinik i vjenih stvari, ako je bilo i vremenitih (De resurrectione carnis 7,13; 15,6-7). Taj je pojam snano potkrijepljen u spisu De anima u kojem Tertulijan v o d i p o l e m i k u s gnostikim i platonskim uenjem, prema kojima bi tijelo bilo u sebi zlo (De anima 27; De resurrectione carnis 45,4): naprotiv, ono je zlo samo ukoliko je orue due, jednako kao bilo koji drugi predmet k o j i m se slui ovjek. Slijedom toga, Tertulijan vraa tijelu pravo da sudjeluje u uskrsnuu i vjenom spasenju, jer je bilo nerazdvojni pratilac due u svakoj p r i l i c i . Izmeu tijela i due ne m o g u postojati razlike u nagradi i l i kazni, jer oboje, k o d svih A d a m o v i h potomaka, poinju postojati istodobno, svako roeno iz svoga sjemena, upravo na temelju onog uenja o traducijanizmu o kojem je ranije bilo rijei. Taj p r o b l e m sada p o p r i m a ire razmjere, jer, da bi se obranilo osnovno dostojanstvo tijela (koje podrazumijeva nunost uskrsnua) bilo je nuno, ve prema kontekstu, odbaciti brojna asketska uenja koja su ga prezirala: to su najveim dijelom uenja gnostikog pa i poganskog podrijetla. Z a u z i m a j u i takav stav Tertulijan ulazi u izriit, izravan sukob s dijelom kulture svoga doba, pa tako i s k u l t u r o m zastupljenom unutar kranskog nauka: dovoljno je osvijestiti snaan prezir prema enidbi kao o s n o v n o m sastavnom dijelu razuzdanosti i djelovanja tijela, to su ga zastupali brojni kranski pisci, i to ne samo o n i koji su stremili krivovjerju, poput jednog Tacijana, ve i o n i koji su b i l i blii evaneoskom uenju, poput Atenagore i l i Klementa Aleksandrijskog. Sam je Tertulijan veliao askezu i odricanje od enidbe, ali umjerenijim to n o v i m a i s potpuno pravovjernim razlozima, kada n a m nekoliko godina prije no to e napisati De resurrectione carnis, tonije Apologeticum, prua i n f o r maciju kako su u njegovo doba postojale izdvojene zajednice i pojedinci koji su prakticirali askezu u braku (9,19). N e k o l i k o desetljea ranije platonistiki filozof Celzo, koji je oko 180. napisao svoj Istinski logos, optuio je krane za proturjenost upravo zbog uenja o uskrsnuu: s jedne strane o n i vole tijelo i nadaju se da e ono uskrsnuti, a s druge su ga strane, tijekom progona, izloili m u k a m a kao neto bezvrijedno. Ali ne vrijedi raspravljati o tome s onima koji su u to uvjereni i koji su se tijesno vezali uz tijelo; oni su, naime, i u ostalim stvarima neotesani, neisti i bezrazlono pate od bolesti pobune, zakljuuje s p r e z i r o m taj platonistiki filozof (usp. O r i g e n , Contra Celsum VIII 49). 203

6.2. Obrana tijela Oduevljenom se p o l e m i k o m posvetivi preispitivanju M a r c i o n o v e soteriologije, Tertulijan istie njezina proturjeja (Adversus Marcionem 124 si.). S jedne strane naime, i M a r c i o n kao i katolici, a za razliku od gnostika, nalae svojim pristaama dunost da ne izbjegavaju muenitvo, kada je ono nuno (to k o d valentinaca, meutim, nije bio sluaj), te dakle na i m p l i c i t a n nain priznaje dostojanstvo tijela koje je s p r e m n o suoiti se s t a k v o m kunjom (I 27,5). T o m stavu krivovjeraca, koji po sebi ne moe biti lien zasluga, Ter tulijan ipak o d u z i m a svako znaenje, jer istie njegove nezgrapnosti. S druge strane, pisac nabraja sve zaslune naslove tijela, ostajui, k o l i k o god to z v u alo apsurdno, upravo u perspektivi M a r c i o n o v a krivovjerja. T a k o , uvjetovati krtenje odricanjem od enidbe (takoer ve sklopljene), kao to su to traili marcionisti, znai za tijelo p r v i poasni naslov i l i p r v i oblik rtve. Na drugo me mjestu, tijelo i m a manju odgovornost u krivnji i grijehu od due, zbog ega odbacivanje mogunosti njegova uskrsnua, to su zastupali svi k r i v o vjerci bez razlike, kao i pogani, zajedno s duom koja ostaje besmrtna, znai osuditi onoga koji snosi manju k r i v i c u jer je poinio grijeh samo po z a p o v i jedi nekog drugog. Na kraju, kao trei poasni naslov istie se dostojanstvo ljudskog tijela, koje je ureeno njime jer se K r i s t udostojao uzeti ga, kao to to t v r d i ispravna vjera i kao to, meutim, nijeu marcionisti u s v o m d o k e t i z m u . D v a djela koja je Tertulijan posvetio toj duhovnoj tematici jesu Pobudnica muenicima i Scorpiace. U Pobudnici muenicima (4,7-9; usp. takoer Apologeticum 50,5-9) na vode se brojni p r i m j e r i h r a b r i h pogana: Lukrecije, M u c i j a Scevola, Heraklita, E m p e d o k l a , Peregrina, D i d o n a , ene Kartaanina Asdrubala, Kleopatre. U t o liko e kraninovo tijelo b i t i snanije jer je oivotvoreno duhovnou kojoj se poganin tek moe izdaleka d i v i t i . I ako ne zastrauje toliko smrt koliko muenje, i ono se moe nadvladati. Za taj se v i d ljudske jakosti takoer m o g u u povijesti nai exampla, tj. p r i m j e r i koji nas ohrabruju. A l i to se ne dogaa samo po muenitvu ve takoer trpljenjem to ga iziskuje vrenje razliitih kreposti. Jedan ulomak iz spisa De patientia (O str pljivosti) znaajan je u t o m pogledu: Ali ako sada po redu raspolaemo najviim i najsretnijim stupnjevima strplji vosti tijela, uvijek je strpljivost ta koja preuzima brigu o svetosti, zahvaljujui 202

Tree poglavlje Tertulijan je zato morao iskupiti nutarnje dostojanstvo tijela, koje je ospo ravano s razliitih strana, a da se p r i t o m ipak nije odricao jedne druge temeljne toke, a to je askeza. I on to uspijeva initi na vrlo uravnoteen nain u raspravi 0 uskrsnuu tijela: nije da Tertulijan nije poznavao znaenje izraza caro, koji je bio uobiajen u kranskim krugovima nakon Pavlovih spisa (usp. Rim 8,9) s negativnom vrijednou grene stvarnosti koja u sebi sadri podraaje na grijeh, odnosno, tonije, na poudu. A l i on zna razlikovati stvarnost tijela, kao fiziku stvarnost, i djela tijela, koja zavrjeuju osudu ali ne ukljuuju u sebi neki determinizam koji proizlazi iz materijalnosti tijela, jer bi taj determinizam opravdao gnostiku osudu tijela (usp. De resurrectione carnis 10,2; Depudicitia [O stidljivosti] 17,2 si.). To mu doputa da tvrdi kako je Krist uzeo ljudsko tijelo, ali ne greniko (usp. Adversus Marcionem V 14,1; De carne Christi 16,2). Taj uravnoteeni stav, koji tei odbaciti nepravedni prezir tijela i, isto dobno, spasiti vrijednosti askeze, pokazuje jedan ulomak iz spisa De anima u kojem su dva shvaanja predstavljena istodobno: Ako je, naime, ovo nae tijelo tamnica, prema Platonovu sudu, ono je, pak, po apostolovu sudu (usp. 1 Kor 6,19), hram Boji, kada je u Kristu; ali u sva k o m sluaju, svojom ogradenou, ono koi i potamnjuje duu i ispunja ju talogom nastalim uslijed zgunjavanja tijela, zbog ega svjetlo stvari dopire do nje poneto prigueno, kao kroz ogledalo od roga. Miljenje da je tijelo tamnica due i z n i o je Platon (usp. Krati1400c; Gorgija 493a), ali je bilo vrlo raireno u itavo carsko doba. Tertulijan u vezi s t i m p o l e m i z i r a s k u l t u r o m svoga doba, a i inae se govorilo da je u etici vie volio slijediti stoicizam. U p r a v o temeljna vanost koju Tertulijan pridaje p r o b l e m u spasenja n u ka ga na snanu obranu tijela, koje su pogani i krivovjerci nepravedno pre zreli. T a j e obrana opa znaajka djela takozvane antimarcionovske trijade. U De carne Christi, osobito, tijelo je usko vezano uz dogaaj spasenja: ako K r i s t nije imao pravo ljudsko tijelo nije mogao otkupiti ovjeka. Slijedom to ga, prema Tertulijanu je kranstvo u s v o m i z v o r n o m o b l i k u sigurno (ako ne 1 iskljuivo) materijalistika religija. Taj se izraz m o r a shvatiti na primjeren nain. M o i n g t smatra da se ne smije govoriti o materijalizmu ve o nauku o tijelu. Ta misaona shema navodi Tertulijana na b o r b u protiv doketizma, ak i na pribjegavanje j e d n o m p r a v o m materijalistu L u k r e c i j u (I 305): tangere e n i m et tangi, nisi corpus, nulla potest res (jedino je tijelo obdareno sposobnou da moe d o d i r n u t i i b i t i dodirnuto). Na kraju, kao jo jedan zasluan naslov, ljudsko tijelo se moe hvastati da ga je K r i s t uzeo, i to je ponovno ustvreno u p o l e m i c i , jer su utjelovljenje osporavali openito svi krivovjerci 2. i 3. stoljea koji su b i l i doketi. 204

Kranska filozofija u doba latinske apologetike S druge strane, Kristovo tijelo nije samo ljudsko tijelo k o j i m se K r i s t zaodjenuo kao n e k o m odjeom koju se moe obui a z a t i m odloiti: kako i za o vjeka, tako i za K r i s t a tijelo ini nerazdvojno jedinstvo sa svojom boanskom stvarnou. Ta potreba da se u tijelu v i d i neto vie od jednostavne halje k o j o m se zaodijeva dua potvrena je i za K r i s t o v o tijelo (De resurrectione carnis 6,3-5). Dostojanstvo tijela proizlazi, dakle, iz injenice daje ono pozvano b i t i d i o n i k o m slinosti s B o g o m . Taj je m o t i v prisutan i k o d Ireneja (usp. Demonstratio praedicationis apostolicae [Dokaz apostolskog navjetaja], pogl. 22), od kojega ga je Tertulijan vjerojatno i uzeo: Bog je stvorio ovjeka na sliku Boju, a slika je Boja Sin, na iju je sliku o vjek stvoren: zato se on i pojavio u ova posljednja vremena da pokae kako je slika slina njemu! ovjek je, dakle, stvoren na sliku slike! Z b o g toga Tertulijan u utvrivanju odnosa izmeu due i tijela vie v o l i pribjegavati stoikom materijalizmu i konkretnosti svetopisamskih teksto va kako bi izbjegao platonistiki spiritualizam.

7. K R E P O S T I : T E R T U L I J A N I STOIKA T R A D I C I J A

Simbolian primjer tog zanimanja za stoiku etiku dobiva se p r i p r o m a tranju Tertulijanovih tvrdnji u vezi s krepou strpljivosti, kojoj je on posvetio kratku raspravu (De patientia). Strpljivost nije najvanija krepost kranina, jer je na prvome mjestu ljubav, kao to se ita bilo u P a v l o v i m poslanicama, bilo u corpusu Ivanovih spisa. A l i Tertulijan eli s jedne strane pokazati da je postojao neki kontakt i z meu poganske i kranske etike, kao to itamo u Apologeticumu (46,2), dok je s druge htio istaknuti osebujnost i nadmo kranske kreposti strpljivosti. Ta je krepost, uostalom, bila i dijelom r i m s k o g morala: primjerice, velialo ju se u ivotu vojnika. Stoga, budui da je - prema shvaanju u kojem se Tertulijan nadahnjuje na Pavlovoj etici - kranin Kristov vojnik, m o r a on vriti tu krepost bilo u svakodnevnom ivotu, bilo, i nadasve, u sluaju muenitva. Kranin je, dakle, u sebi objedinjavao i poganskog junaka i stoikog mudraca. Slijedom toga, to shvaanje o strpljivosti p r o i z l a z i v e l i k i m dijelom iz stoikog shvaanja o nadilaenju trpljenja (apatheia). Strpljivost je, u Tertulijanovu opisu, vie stoika negoli kranska kre post. Za stoikog mudraca ona je oslonac u trpljenju i boli, okrilje u patnji i vlast nad sobom u nevolji. Kranin m o r a vjebati strpljivost, ali u slubi K r i sta i njegove vjere, zbog ega je ona neodvojiva od vjere i nade. Pisac sigurno p r e u z i m a mnoge elemente koji potjeu iz Staroga zavjeta i Pavlova uenja, iz 205

Tree poglavlje ijeg poznatog u l o m k a 1 Kor 13,4-7 on oito i jasno c r p i u spisu De patientia 12,9. A l i upravo u toj raspravi Tertulijan preokree odnos koji je naao k o d Pavla: dok je za apostola ljubav ta koja je u temelju strpljivosti, prema T e r t u lijanu strpljivost je u korijenu ljubavi, to je dosta proizvoljno. Pisac, naime, rabi takoer poganske pojmove, tonije Senekine (kojega, kao to je poznato, Tertulijan naziva esto jedan od naih) (usp. Pisma Lu~ ciliju 66,45-48; u Pismu 67,4-5 Seneka istie ulogu strpljivosti u vjebanju mudrosti). Seneku se uz to spominje i u obradi evaneoske zapovijedi (Mt 5,39): Pljusne li te tko po desnom obrazu, okreni mu i drugi. Tertulijan analizira duboko zadovoljstvo koje kua strpljiv ovjek: nadmo nad trplje njem koju pokazuje umara i obara njegova neprijatelja: u tome lei korisnost i to je zadovoljstvo strpljivosti. U toj su tvrdnji preuzeta mnoga Senekina zapaanja u kojima taj r i m s k i filozof opisuje vladanje onoga koji nanosi i re akciju onoga koji p o d n o s i uvredu (usp. Pismo 53,12; Postojanost mudraca 3,5; 9,4-5; 14,2); upravo citiranoj Tertulijanovoj reenici napose odgovara druga Senekina: za nagradu o n o m u koji nanosi uvredu pripada patnja onoga koji je podnosi (Postojanost mudraca 17,4). Sama tvrdnja da je u temelju kranske strpljivosti strpljivost koju je oi tovao K r i s t u m u c i (De patientia 3,1 si.) i l i ona koju je, prema ljudima, p o k a zao B o g (usp. 2,1), blia je poganskom nainu razmiljanja. O n a nema nita zajedniko s n a u k o m o spasenju koje je K r i s t donio ovjeku po svojoj m u c i . Shvaeno kao komentirani opis Kristova ivota, evociranje njegove strplji vosti jo je blisko ivotima u z o r n i h ljudi koji zauzimaju tako vano mjesto u m o r a l n i m raspravama, kao to primjeuje Fredouille. Mudraev ivot najbo lja je ilustracija uenja i k o n k r e t n i primjer ljudskog uspjeha, dok je K r i s t o v ivot temelj strpljivosti i idealni uzor koji se predlae ljudima za nasljedovanje (De patientia 6,1). No Tertulijan iz te injenice nije elaborirao nauk o na sljedovanju Krista, koji ukljuuje mnogo vie od paralelizma ivota, to jest poticaj na jedinstvo, poistovjeivanje s K r i s t o m uz pomo m i l o s t i te mistino udionitvo u samome njegovom ivotu. B I B L I O G R A F I J A : J. A L E X A N D R E , Une chairpour la glorie. Uanthropologie reali ste et mystique de Tertullien, Pariz, 2001.; R. H . AYERS, Language, logic and reason in the Church fathers. A study oj Tertullian, Augustine and Aquinas, Hildesheim, 1979.; R. B R A U N , Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Pariz, 1977.; ISTI, Tertullien et la philosophie pai'enne. Essai de mise au point, u: Approches de Tertullien, Pariz, 1992., 43-55; R. C A N T A L A M E S S A , La cristologia di Tertulliano, Fribourg, 1962.; E. D A L C O V O L O , La cristologia di Tertulliano. Lo sta tus questionis', u: A. STRUS - R. B L A T N I C K Y (izd.), Dummodo Christus annuntietur. Studi in onore del prof J. Heriban, Rim, 1998., 317-323; J. C. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique, Pariz, 1972.; F. GORI, Idee e formule
2

Kranska filozofija u doba latinske apologetike persistenti nella storia della cristologia occidentale da Tertulliano a Leone Magno, RSLR 37 (2001.), 413-436; B. J. H I L B E R A T H , Der Personbegriff der Trinitdtstheologie in Ruckfrage von K Rahner zu Tertullians Adversus Praxean, Innsbruck, 1986.; D. K. H O U S E , The relation of Tertullian s christologv to pagan philosophv, u: Dionjsius 12 (1988.), 29-36; A. L A B H A R D T , Dialectique et 'Christiana simplicitas': Tertulli en et Saint Augustin, u: D. K N O E P F L E R i ostali (izd.), Nomen Latinum. Melanges de langue, de litterature et de civilisation latines offerts au professeur A. Schneider, Neuchatel - Geneve, 1997., 161-170; E. P. MEIJERING, Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem, III, Leiden, 1977.; J. M O I N G T , Theologie trinitaire de Tertulien, I-IV, Pariz, 1966.-1969.; C. M O R E S C H I N I , Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano, SCO 17 (1967.), 131-167; ISTI, Tertulliano e la salvezza della carne, u: A. N. TERRIN (izd.), Liturgia e incarnazione, Padova, 1997.; ISTI, Tertulliano Christianorum sophista, Rim, 1999.; A. ORBE, Hacia la primera teologia de la proces ion de Verbo. Estudios Valentinianos, Rim, 1958.; E. O S B O R N , Tertullian: first theologian of the West, Cambridge - New York, 1997.; ISTI, The subtlety of Tertullian, VChr 52 (1998.), 361-370: G. PRESTIGE, Dio nelpensiero dei Padri, tal. pr., Bologna, 1969.; C. R A M B A U X , Tertullien face aux morales des trois premiers siecles, Pariz, 1979.; D. R A N K I N , Tertullian and the crucified God, u: Pacifica 10 (1997.), 298-309; ISTI, Tertullians vocabulary of the divine 'individuals' in Adversus Praxean, u: Sacris Erudiri 40 (2001.), 5-46; H. STEINER, Das Verhaltnis Tertullians zur antiken Paideia, St. Ottilien, 1989.; C. TIBILETTI, Nota in margine a idolatria, eresia e filosofia in Tertulliano, Aug 32 (1992.), 77-89; H . B. T I M O T H Y , The early christian apologists and greek philosophy, exemplified by Ireneus, Tertullian and Clement of Alexandria, Assen, 1973.; A. V I C I A N O , Cristo salvador y liberador del hombre. Estudio sobre le soteriologia de Tertuliano, Pamplona, 1986.; J. H. W A S Z I N K , Observations on Tertullian s Treatise against Hermogenes, VChr 9 (1955.), 129-147; H. W O L F S O N , La filosofia dei Padri della Chiesa, tal. pr., Brescia, 1978.

II. K R A N S K A F I L O Z O F I J A U 3 . S T O L J E U N A Z A P A D U N a k o n v r h u n c a koji je doivjela s Tertulijanom, zapadna se spekulacija nije odrala s i g u r n o m na toj razini, ve se ograniavala na produbljivanje p r o blema kranstva hodei stazama koje je utro veliki Kartaanin.

1. N O V A C I J A N

Novacijan je bio Tertulijanov sljedbenik. ivio je u rimskom ambijentu ne koliko desetljea nakon njega (upravo nam ta pojedinost omoguuje vidjeti kako je i C r k v a u R i m u bila zainteresirana da kransku dogmu obradi filozofski). Novacijan je bio prvi koji je upotrijebio izraz trojstvo za naslov nekoj raspravi. U svakom sluaju, preuzima Tertulijanovu teologiju, ali u jednom po207

206

Tree poglavlje jednostavljenom obliku; u njoj se openito i vrlo snano osjea utjecaj filozofije latinskog jezika, osobito Cicerona i Seneke (isto se, uostalom, dogaa s njego v i m suvremenikom M i n u c i j e m Feliksom, kako emo vidjeti neto kasnije). Njegovo glavno djelo De Trinitate, posveeno Trojstvu, zapoinje p r e d stavljanjem takozvanog pravila vjere, neke vrste vjerovanja, koju pisac tumai i produbljuje. To pravilo trai da se, u p r v o m redu, vjeruje u Boga, O c a i svemonoga gospodara, najsavrenijeg stvoritelja svemira. Ta tvrdnja prua polazinu toku za opis savrenosti svega stvorenoga, koje m o r a sluiti potrebama ovjeka. B o g je ovjeka postavio u svijet da njime gospodari te ga je obdario u m o m i r a z u m o m da se moe ugledati na Boga. Dakle, ovjek u s v o m sluenju r a z u m o m oponaa nain na koji to ini Bog (1,5). Bog je i z n a d svega, on sadri sve stvari i izvan sebe ne ostavlja nikakvu prazninu [...] trajno je prignut nad svoje djelo, prolazi svemirom, pokree i daje ivot svemu to postoji (ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens [...] intentus semper operi suo et vadens per omnia et movens cuncta et vivificans universa) (2,10). Ta su uenja slina onome to Pitagora kae o bogu, ali to je dolo do Novacijana preko C i c e r o n a (Narav bogova 111,27) i Seneke (Majci Elviji 8,3). Izraz vadereper osobito podsjea na grki pojam diekein, k o j i m su stoici izra avali djelovanje kozmikog duha koji ispunja itav svemir i daje mu ivot. Taj d u h svojim djelovanjem povezuje elemente kako bi se svijet, nastavlja Novacijan, drao na o k u p u (ex disparibus elementis [...] coagmentata c o n spiratione solidatus) i da se ne bi rasprio sve dok to ne bude htio njegov stvoritelj. I to se uenje izgleda moe dovesti u vezu s C i c e r o n o m (Narav bogova II 11,29 i 45,115: rije je o tekstu n a d a h n u t o m stoicizmom) i Senekom (Pisma 102,7). Boansko je bie, po svojoj naravi, neizrecivo (2,13). Da bi izrazio tu ljudsku nemogunost izraavanja Boje moi, Novacijan se slui i z r a z o m koji vjerojatno potjee o d Apuleja (usp. O Sokratovom bogu 3,124) i koji se, sa svoje strane, nadahnjuje j e d n o m p o z n a t o m P l a t o n o v o m reenicom (Timej 28c), vrlo rairenom u apologetici i u srednjem p l a t o n i z m u njegova doba, kao to smo i m a l i p r i l i k u vie puta primijetiti. Boja se veliina opisuje i z r a z o m maiestas (2,14), kako je ve bilo i k o d C i c e r o n a , Seneke i Apuleja. Sve ono to se kae o njemu odnosi se na njegovu virtus prije negoli na njegovu narav (2,16). B o g je, naime, vei od svake veliine, vei od svake stvarnosti koja se moe izraziti; on je, nadasve, najvii um:
41

Kranska filozofija u doba latinske apologetike Bog je, naime, um koji sve izvodi i svemu daje puninu. Taj um, jer nema ni poetka niti je sputan okovima vremena, pomou najvie i savrene racio nalnosti dri u ruci uzrok svih stvari koje su meusobno isprepletene silom prirode, na korist svima (mens enim est quaedam gignens et complens omnia, quae sine ulio aut initio aut termino temporis causas rerum naturaliter nexas ad utilitatem o m n i u m summa et perfecta ratione moderetur). To je tipino stoika definicija: m n o g i od njezinih sastavnih elemenata m o g u se susresti u p o z n a t o m Vergilijevom u l o m k u (usp. Eneida VI 726-727) kojeg su krani esto koristili. No sline se definicije m o g u proitati i k o d Seneke (Dobroinstva IV 12; Majci Elviji 8,3): ista tvrdnja o bogu kao u m u bila je vrlo rairena u k u l t u r i carskog doba, kao to je ranije reeno (str. 36 si.). Budui da se Boga ne moe vidjeti ljudskim oima, nastavlja Novacijan (3,20), ne preostaje nita drugo d o l i shvaati ga na temelju veliine, moi i velianstvenosti njegovih djela, kao to ui Rim 1,20 i kao to se esto ita u grkoj apologetici i k o d Tertulijana. On je stvoritelj, a ne priroda, kako su uili stoici (usp. C i c e r o n , Narav bogova 1100; II 58; Akademici 17,28-29). Bog je uvijek slian sebi i nepromjenjiv je, jer je promjenjivost znak smrtne naravi (4,23-24): to je tvrdio i Tertulijan (autor kojeg Novacijan vrlo dobro poznaje) u Adversus Hermogenem 39,1; Adversus Praxeam 27,6; a z a t i m e to p o n o viti Laktancije, Institutiones divinae II 8,41-44. Njegova je nepromjenjivost izraena p o z n a t i m i z r a z o m iz Izl 3,14 (4,24): Ja sam koji jesam, shvaena u smislu onaj koji je u svome biu p u n i n a bez mijena. U 5,44 Novacijan, tumaei Izl 1,13, t v r d i da je calida natura interioris spiritus udahnuta u po sebi beivotne, materijalne elemente, ivotno poelo koje je Bog ulio u stvorenje.
41

A l i unato podudarnostima sa stoikim uenjima u verbalnom i misa o n o m pogledu, Novacijanovo uenje o d u h u Bojem nije materijalistiko; u definiciji Bog je duh (Iv 4,24) on v i d i tvrdnju o Bojoj jednostavnosti i bestjelesnosti (5,29). Pisac citira taj evaneoski ulomak u raspravi o Bojoj sup stanciji koju donosi u 7,37-39; ini se da on tu ulazi u proturjeje s vlastitim tumaenjem tog Ivanova retka, no to je proturjeje samo p r i v i d n o i iezava u 5,29 u k o l i k o se u izrazu spiritus prepozna znaenje koje mu daje Sveto pismo (prema kojem d u h oznaava jednu nematerijalnu stvarnost), dok u 7,38-39 zadrava materijalistiko znaenje. N a k o n to pobija nespretne a n t r o p o m o r fizme o Bojoj supstanciji, drei da je supstancija caritas i l i spiritus i l i vatra, Novacijan dodaje da je Bog quod est. Na kraju, uenje o D u h u Svetom najdiskutabilniji je v i d Novacijanove teologije, jer u slabim naglascima (to je uostalom sluaj i k o d ostalih pisaca
42

41

virtus, mo, sila.

calida natura interioris spiritus, topla narav unutarnjeg duha. 209

208

Tree poglavlje toga doba) koje stavlja na treu osobu Presvetoga Trojstva D u h ne samo da nije izriito definiran kao boanska Osoba nego se ak ne kae da on doista jest Bog i nikada ga se ne stavlja uz bok O c u i S i n u (znaajan je u vezi s t i m ulomak 24,135 sL). O p r o b l e m u tjelesnosti duha i d u h o v n i h bia nairoko se raspravljalo u p r v i m stoljeima kranstva; Tertulijan je taj p r o b l e m uvijek rjeavao materi jalistikim p r i s t u p o m , a u tome ga je slijedio i Novacijan, De Trinitate 7,39.

Kranska filozofija u doba latinske apologetike su svi grijesi jednaki; i mudrac, budui da je postigao savrenstvo, ne moe se pokajati i l i promijeniti miljenje: to je bilo jedno od najpoznatijih uenja u Portikovoj filozofiji, upravo zbog svog paradoksalnog obiljeja. C i p r i j a n se s n j i m susreo vjerojatno k o d Cicerona, koji ne tedi kritike na raun tog nauka. Vano je da je ono, u svakom sluaju, korisno piscu u kontekstu koji ga je naj vie uznemirivao u njegovoj biskupskoj slubi, tonije u p r o b l e m u otpadnika tijekom progona i u otrim raspravama s N o v a c i j a n o m oko toga treba li im udijeliti oprotenje. T a k o u Epist. (Pismo) 55,16 itamo: Filozofi i stoici razmiljaju, dragi prijatelju, drukije od krana. O n i , nai me, dre kako su svi grijesi jednaki i nije mogue da astan ovjek podlegne samilosti: velika je razlika izmeu krana i filozofa! Tu je veliku r a z l i k u istaknuo ve Tertulijan, nasuprot onome to su, me utim, htjeli vjerovati grki apologeti. C i p r i j a n preuzima taj m o t i v razlikova nja izmeu kranske strpljivosti i poganske strpljivosti u raspravi De bono patientiae (O korisnosti strpljivosti), iznosei opaanje kako kranska kre post potjee od Boga kao svoga tvorca, a ne od ljudi (pogl. 2 si.). Zamisao o postojanju kranske strpljivosti - koja se m o r a razlikovati od poganske, b u dui da prva potjee od Boga, a druga je izraz filozofije (tonije stoicizma) zapravo je jedno Ciprijanovo pojanjenje: za Tertulijana je naime strpljivost, kao to se vidjelo, jo uvijek neki oblik stoike kreposti. Slijedom toga, nastavlja biskup u svome p i s m u , treba izbjegavati sve ono to ne p r o i z l a z i iz Kristova nauka, ve iz pretpostavke previe neljudske filo zofije. Novacijan je dakle, protiv kojega C i p r i j a n pie, s t i m idejama nadahn u t i m a pretjeranim r i g o r i z m o m , filozof, a ne kranin; ako se i hvasta svojim filozofskim znanjima, ne moe polagati pravo na to da bude voa krana (55,24). I to je suprotstavljanje izmeu philosophia saecularis i sophia dominica razloeno uz obilje pojedinosti i retorikih sredstava u Epist 60,3, i nadalje u vezi s N o v a c i j a n o m . 2. Neoekivano meutim, takoer k o d Ciprijana, nalazimo odjek onog uenja o status rectus [uspravan stas] tipinog za pogansko-kransku k u l t u ru carskog doba. U t o m se uenju, aristotelskog i stoikog podrijetla, zastupao stav da je ovjek uspravne fizike grae, za r a z l i k u od svih ostalih bia, zato to posjeduje r a z u m pa stoga moe gledati nebo namjesto zemlju; upravo iz promatranja divota neba ovjek se moe v i n u t i do spoznaje Bojeg posto janja, njegove providnosti i njegova divnog djela graditelja svijeta i ovjeka. N j i m e emo se ponovno pozabaviti neto kasnije (str. 288), budui da je ono ire obraivano u h e r m e t i z m u , kako poganskom tako i kranskom. U spisu Demetrijanu (poglavlje 16) itamo: 211

2. C I P R I J A N

S C i p r i j a n o m se vraamo blie o n o m afrikom ambijentu ije n a m kulture najugledniji primjer prua Tertulijan: biskup Kartage je, uostalom, Tertulijana smatrao svojim uiteljem. Njegovoj kulturnoj izobrazbi i njegovu poznavanju poganske literature nije se pridavala osobita pozornost. S jedne strane, C i p r i j a nov je stil mnogo budniji od Tertulijanova i l i Laktancijeva, i on gotovo nikada ne daje da iz njegova uenja izbije bilo to, to bi mu itatelje moglo podsjetiti na njegovu pogansku prolost. S druge strane, Ciprijan je doista ovjek C r kve, vie no to je to bio Tertulijan ija su poznavanja klasine literature o d u vijek poticala mnoge znanstvenike na velika i opsena istraivanja. Istraivanja o C i p r i j a n o v u poznavanju poganstva dala su, zato, slabe re zultate: najopsenije prouavanje proveo je prije osamdesetak godina K o c h , no ono je p o t p u n o razoaravajue. Naslovljeno Ciprijan i Seneka, nalazilo je bezbroj tobonjih tragova paralelnih mjesta, koja su se, ipak, p o d r o b n i j i m istraivanjem, pokazala potpuno promaenima. N a k o n tog jalovog istraiva nja p o m i r i l o se s t v r d n j o m (to je u b i t i bilo odustajanje od daljnjih slinih pokuaja) da se u djelima kartakog biskupa uope ne nalaze odjeci latinske klasine knjievnosti. Jedinom se i z n i m k o m , koju su znanstvenici prije sta novitog vremena ustanovili, moe smatrati imitacija Lukrecija u ovjekovoj smrtnosti 25, u v e z i sa starou i propau svijeta; taj m o t i v nije bio ogranien na Ciprijana, ve je prisutan takoer u pseudociprijanskom spisu Velianje muenitva 12-14, kao dokaz irenja, u A f r i c i , odreene filozofsko-retorike kulture koja je oznaavala kasnoantiki svijet. Ciprijanova knjievna izobrazba bila je, kao i k o d svih izobraenih osoba carskog doba, kako pogana tako i krana, retorikog tipa, i ukljuivala je, u manjoj i l i veoj mjeri, i znanja iz filozofije koja su se obino stjecala u najra irenijoj koli u carskom dobu, to jest stoicizmu, odnosno u nekoj openitoj knjievno-literarnoj kolne, po u z o r u na C i c e r o n a . 1. Postoji jedan ulomak koji pokazuje kako je C i p r i j a n imao neka opa znanja o s t o i c i z m u , tonije da mu je bilo poznato stoiko uenje prema kojem 210

Tree poglavlje Bog te stvorio uspravna i dok su sve ostale ivotinje po svom dranju [sta tus] prignute prema tlu, ti si uzdignuta stasa [status] i lica okrenuta k svom gospodinu. Tamo prema gore, dakle, dri uzdignut pogled, tamo gore podigni svoje oi, u uzvienim prostranstvima trai Svemogueg Boga. [...] Ostani onakav kakvim te Bog stvorio. Dri svoju duu u poloaju [status] u kojem stoji tvoje lice i tvoje tijelo. A k o eli upoznati Boga, upoznaj najprije samoga sebe. 3. Imitacija je Lukrecija {Priroda V 199-234) (ili eventualno Plinija Sta rijeg, Povijest prirode V I I 1 si.) slika da dijete kad se r o d i plae jer mu dua n e k i m p r i r o d n i m p u t e m otkriva kolika ga i k o l i k o velika zla ekaju u ivotu koji je tek zapoeo. N a l a z i m o je u 12. poglavlju djela De bono patientiae: Zbog toga, svaki od nas kada se rodi i biva primljen u kuu ovoga svijeta, zapoinje svoj ivot u suzama, i, premda je jo uvijek sve nepoznato i skri veno, na poetku svoga raanja ne zna nita drugo doli plakati. Zbog toga to zahvaljujui prirodi moe predvidjeti to ga eka, tui se na tjeskobe smrtnoga ivota, i njegova dua, jo uvijek neiskusna, odmah plaem i jau k o m svjedoi o naporima i olujama ovoga svijeta s kojima se suoava ve na poetku ivota.

Kranska filozofija u doba latinske apologetike ja vlada u t i m pitanjima, najbolje se drati obreda koji su n a m prenijeli preci: da je to korisno, pokazuje irenje Rimskog Carstva, dok n a m primjeri preuzeti iz m i t a i iz povijesti daju shvatiti da je poslunost bogovima donijela spase nje, a neposlunost propast. Na temelju toga se opravdava kritika na raun ponaanja krana i na raun njihova nauka. U Cecilijevu govoru ponovno se pojavljuju najvulgarniji prijekori koje je poganstvo upuivalo novoj religiji i koje nalazimo takoer u ostalim spisima kranskih apologeta: neudorednost, Tijestove gozbe, incestuozne zajednice. Bog krana, kae Cecilije, je nevidljiv i nemoan; sljedbenici nove i zabranjene religije na djetinji nain govore o n e k o m uskrsnuu, ali u o v o m ivotu trpe bolesti, siromatvo, osku d i c u i progone. Zakljuak je da bi se krani m o r a l i b r i n u t i o o n o m to im je dostino, a ne o o n o m to je prekogrobno; ako pak ele svakako filozofirati, jedini za njih ispravan stav jest skepsa, u s u p r o t n o m e se svakovrsna prazno vjerja sve vie iriti, a prava e religioznost biti izloena opasnosti potpunog unitenja (pogl. 6-12). O b r a n a kranina Oktavija triput je dua, t o n je privlaniji, a dranje uglaenije. U p r v o m dijelu (pogl. 16-20,1) odgovara se na temeljne prigovore upuene od strane Cecilija: siromatvo, tovie, slabo kulturno izdizanje, za koje se k o r i krane, ne predstavljaju prepreku za spoznaju istine, jer je m u drost po naravnom zakonu priroena s v i m ljudima. Z b o g toga skepticizam to ga pokazuje poganski sugovornik ne smije biti samome sebi cilj, nego se m o r a zakljuiti u jednoj sigurnosti; ta se sigurnost odnosi upravo na posto janje Boga i ostala s t i m povezana pitanja: ne moe se, naime, kao to to ini Cecilije, pristupiti njihovu rjeavanju prije no to se pristupi rjeavanju i ra zjasni ono temeljno pitanje, a to je pitanje Boga (pogl. 17,1-2). A da ovjek moe spoznati Boga, jami sama injenica to je on, za r a z l i k u od svih ostalih ivih bia, od Boga obdaren sa status erectus pa zahvaljujui svojoj uspravno sti moe uzdii oi k nebu i m o t r i t i nebeske pojave: to smo obrazloenje m a loas spomenuli i u vezi s C i p r i j a n o m . Ljepota svijeta pokazuje da njime vlada boansko bie koje resi najvia mudrost (pogl. 17,4): upravo to je bila tvrdnja to ju je ve A r i s t o t e l i z n i o u svojoj, sada izgubljenoj, raspravi O filozofiji koja je bila vrlo rairena u helenistiko i rimsko doba; M i n u c i j e ju je preuzeo iz C i ceronova djela De natura deorum (II 37,95). Izraz k o j i m se M i n u c i j e slui za opis kranskog Boga, numen praestantissimae mentis [boanstvo kojem je svojstven najizvrsniji u m ; Svevinji u m , nap. prir.], vie podsjea na boga sto ikih filozofa negoli na Boga nove religije koji je osoba i ljubav: to smo ve vie puta vidjeli. Ta se najvia racionalnost oituje u udesnoj ureenosti cijeloga svemira (pogl. 17,5-10: izvor te misli je i nadalje C i c e r o n , De natura deorum II 47,120-121; Tusculanae disputationes I 28,68-70) i, u najveoj mjeri, u ovje k o v u obliju (usp. i nadalje C i c e r o n , De natura deorum II 56,140); pokazuju 213

3. M I N U C I J E FELIKS

Za vladavine Severa i njihovih neposrednih nasljednika sve do Decija (249. poslije Krista) u A f r i c i je vladao pedesetogodinji relativni m i r . M o r a se stoga zakljuiti da je bio uspostavljen neki dosta m i r n i modus vivendi izmeu kranskog i poganskog svijeta. Protivljenja ali i pokuaji da se postigne rjeenje potekoa iz tog doba nali su svoj izraz u djelu Octavius M i n u c i j a Feliksa. N e k i znanstvenici M i n u cijev ivot i djelovanje ne smjetaju u A f r i k u , ve u R i m : naime, Jeronim kae da je M i n u c i j e bio odvjetnik iz R i m a , a i radnja djela Octavius odvija se u b l i z i n i R i m a ; iz njega ipak zrai dobro poznavanje afrikog ambijenta: Cecilije, jedan od sugovornika tog dijaloga, naziva poganskog retora F r o n t o n a naim sugraaninom iz Cirta. I sam Cecilije je poganin, a F r o n t o n je u p r e t h o d n o m stoljeu napisao djelo protiv krana. To djelo meutim nije dolo do nas. Cecilije, dakle, slijedei skepticizam neoakademika, smatra kako svaka stvar moe b i t i vjerojatna, ali ne i istinita (Octavius, pogl. 5). Ne moe se tvr d i t i kako postoji neki red u svijetu na kojeg bi ukazali primjeri uzeti iz prirode i povijesti; nita se ne moe rei o prisutnosti boanske providnosti, i l i , ope nitije, o djelovanju boga u svijetu. Zakljuak je da, zbog ope neizvjesnosti k o 212

Tree poglavlje to i dijelovi ljudskog tijela, njihova savrenost i njihova vjeto usklaena svr hovitost (pogl. 18,1-3: usp. C i c e r o n , De natura deorum II 18,47). Sigurno da se moe postaviti pitanje m o r a li providnost vriti jedan bog i l i vie bogova, kao to su to smatrali stoici (usp. De natura deorum II 65,164). A l i kada bi upravljanje bilo povjereno m n o g i m a , pretvorilo bi se u svau i niz sporova, zbog ega se m o r a ustvrditi kako postoji samo jedan Bog. U u l o m k u 18,7-11 M i n u c i j e prelazi na izlaganje kranskog nauka, i to ini na jasan i dosljedan nain; no rije je o kranstvu snano proetom stoic i z m o m i p l a t o n i z m o m . Prije svega, B o g ne moe biti nego jedan (18,5-20,1). 0 t o m , pak, uenju o Bojoj jedincatosti pruaju svjedoanstva i najugledniji pjesnici, p r v i m e d u njima Vergilije, ije stihove vrlo rairene u kranskoj l i teraturi citira M i n u c i j e : Eneida VI 724-729, a koji su povezani sa slinima u Georgikama IV 221 si. (odnosno, prema drugima, s o n i m a iz Eneide I 743). I Vergilije n a m , dakle, potvruje da je B o g mens i ratio i spiritus (pogl. 19,1-2). N a k o n Vergilijeva uenja, M i n u c i j e se ovla dotie uenja najuglednijih f i lozofa, slui se p o p i s o m kojeg je napravio ve C i c e r o n , De natura deorum I 10,25-15,41. A l i - valja zamijetiti - s t o m r a z l i k o m (razlikom koja nas u p u uje na zakljuak da je M i n u c i j e bio manje kompilator negoli se obino m i sli), to C i c e r o n predstavlja taj popis p o d j e d n i m negativnim svjetlom, jer je stavljen u usta stanovitom epikurejcu koji je, u skladu s vladanjem sljedbenika te kole, prezirao sve ostale filozofe kako bi istaknuo E p i k u r o v o velianstvo; M i n u c i j e , meutim, p r o l a z i popis t i h likova da bi istaknuo njihovo miljenje upravo zato to se ono moe smatrati b l i s k i m uenju krana. U d r u g o m dijelu svoga odgovora (pogl. 20,2-28,6) koji se odnosi na ponaanje prema tradicionalnoj poganskoj religiji koju bi navodno trebalo 1 dalje drati, Oktavije se stavlja u ulogu tuitelja, kao to to ine pisci svih kranskih apologija. Najvei odsjek se odnosi na tradicionalna poimanja o bogovima, m i t o v i m a i k u l t o v i m a (pogl. 20,2-24). S v i m je t i m k u l t o v i m a za jednika mana lakovjernost, jer su ljudi u prolosti boanskim crtama uresili osobe koje su bile tek vladari i l i dobroinitelji. D o k tako govori M i n u c i j e , p r i bjegava E u h e m e r o v u uenju (pogl. 21) kojem je ve prethodilo uenje sofista P r o d i k a iz Cea, a koje on nalazi u treoj k n j i z i Ciceronova djela De natura deorum: kranski se pisac i z n i m n o vjeto slui s a m i m tekstovima skeptikog karaktera kako bi pobio optube to ih je, i dalje na planu skepticizma, uputio poganski sugovornik; uostalom, koritenje skeptinih uenja euhemeristikog tipa bilo je vrlo raireno u kranskoj apologetici p r i pobijanju poganske religije. Iz nastojanja da se sauva spomen na te drevne ljude n i k l i su religio z n i obredi koji su predstavljali jedinu utjehu p o t o m c i m a junaka iz prolosti, no o n i su b i l i smijeni koliko i njihovi bogovi (pogl. 22). K r i t i k a od tog tre nutka u z i m a u razmatranje sadanji trenutak, jer i u instrukcijama koje su 214

Kranska filozofija u doba latinske apologetike davale kole, i na osobit nain u djelima pjesnika, uvijek je jedan te isti junak iz prolosti. M i n u c i j e se vjerojatno u toj estokoj k r i t i c i tradicionalne religije sluio Senekinim djelom De superstitione (Opraznovjerju) od kojeg su do nas stigli tek fragmenti. P o t o m se odgovara na tvrdnju Cecilija i svih pogana da je R i m s k o C a r stvo dokaz djelovanja bogova u prilog R i m a (pogl. 25-26,6). Ponovno se spo itavaju primjeri uzeti iz povijesti i iz mita. I u spominjanju smijenih bogova koji su toboe pomagali R i m l j a n i m a da osvoje Carstvo (Piko, T i b e r i n , K o n z o , P i l u m i n , itd.), ini se da se moe uti odjek Senekina djela De superstitione. M i n u c i j e progovara o R i m u sa snanom d o z o m neprijateljstva i istie nasilja, tlaenja i pljake poinjene tijekom njegove povijesti. I tako, ako je Cecilije govorio o religio koja, zajedno s pietas [pobonost, odano tovanje] i iustitia [pravednost], karakterizira vladanje Rimljana, Oktavije odgovara govorei o superstitio; o s i m toga, kranin t o m t v r d n j o m p r e u z i m a drevni m o t i v p o l e m i ke protiv R i m a , to potjee bar iz Karneadova doba i karakterizira o n u Grku koja je bila prisiljena ustuknuti pred nasiljem snanijega: odjek toga i m a m o u govoru (koji je naalost do nas stigao samo u fragmentima) jednog sugovor nika iz Ciceronove Republike. U itavoj toj povijesti nasilja, dakle, bogovi nisu niemu sluili, n i t i o n i koji su m o g l i pomoi R i m l j a n i m a n i t i o n i potlaenih puanstava kojima se sigurno nije priteklo u pomo u obrani od neprijatelja. Kranska demonologija predstavlja posljednji argument Oktavije va o d govora: sve optube koje je Cecilije izrazio protiv m o r a l n o g vladanja krana irili su d e m o n i koji ive meu poganima; to nisu nita drugo ve lai. O k t a v i je uzvraa poganima iste optube za neudorednost. Prikazana su p o t o m ue nja krana: Oktavije iznosi na vidjelo injenicu da ona m o g u nai p o t v r d u i u spisima filozofa, poput, primjerice, uenja da e svijet na kraju unititi vatra, to su zastupali stoici, odnosno uenja o uskrsnuu, koje se moe dovesti u vezu s pitagorejskom i platonskom palingenezom (pogl. 34). Jednako tako, i posljednji sud, to je tipino kransko uenje, i m a paralele u Platonovu ue nju. Ta podudarnost, ipak, nije predstavljena bez polemikog stava: sukladno vrlo rairenom uvjerenju u judejskoj i kranskoj apologetici, Oktavije dri da se podudarnost izmeu poganskih i kranskih uenja duguje injenici to su filozofi otuili i l i k r i v o t v o r i l i ono to su nali u Starome zavjetu koji predstav lja cjelinu spisa mnogo stariju od njihovih najuglednijih spisa, poput H o m e r o v i h i l i H e z i o d o v i h . A na Cecilijevu optubu (pogl. 12) da se krani odriu ovozemaljskih dobara u i s p r a z n o m iekivanju nebeskih, Oktavije, pribjega vajui tematikama ciniko-stoike dijatribe i n e k i m m o t i v i m a protreptika u filozofiji, poput onog o samodostatnosti mudraca (pogl. 36), jasno istie da siromatvo, oskudica i sva vanjska dobra imaju neznatnu vrijednost. U svemu se tome poganska mudrost i kranski nauk lako podudaraju. Istie se oso215

Tree poglavlje bita vrijednost to je i m a muenitvo (pogl. 37), kojemu kranin ide ususret poput Bojeg vojnika, nadvladavajui pobjedonosno sve progone i prijetnje. T i m se stavom kranin, u biti, ne razlikuje od stoikog mudraca, i M i n u c i j e to pokazuje pribjegavajui m o t i v i m a preuzetim iz Senekine rasprave De pro videntia (O providnosti). Kransko vjerovanje, predstavljeno u Octaviusu, saeto je u t r i lanka: postojanje jednoga Boga, stvoritelja i gospodara, uskrsnue tijela, ivot vjeni. Cecilije kae kako su ga uvjerile Oktavijeve izjave, no to se uvjerenje odnosi na providnost, kranskog Boga i plemenitost njihove religije. N a i m e , Octa vius je vie filozofskog no teolokog i l i religijskog karaktera: po toj se znaajci razlikuje od ostatka apologetike i to je, oito, v i d kranstva s k o j i m M i n u c i j e eli upoznati svoje itatelje. Poganski sugovornik nije koja god osoba: ne ograniava se na to da zastu pa tradicionalnu religiju i napada krane; on staje u obranu tono odreenog filozofskog uenja. Njegovo izlaganje zapoinje s podsjeanjem na temeljna naela skeptike filozofije, a zavrava s pohvalama Sokrata i njegovih nasljed nika, to jest filozofa probabilista N o v e akademije, poput A r c e z i l a i K a r n e a da; kranin, sa svoje strane, zakljuuje svoju besjedu snanim n a p a d o m na filozofe te Akademije, kojima pridruuje Pirona, utemeljitelja skepticizma, jednako kao to brani boansku providnost nasuprot m e h a n i c i z m u i m o n o teizam nasuprot agnosticizmu. O t k u d to osebujno usmjerenje, iji se primjeri ne nalaze u apologetskoj literaturi? To je zato to se M i n u c i j e povodio za tono odreenim ciljem obraajui se u p r v o m redu itateljima zadojenim skeptikom filozofijom. S druge strane, izgleda da je stav poganina Cecilija proturjean, jer on ne samo da zastupa skepticizam, ve takoer brani tradicionalnu religiju u nje z i n i m vjerovanjima i n j e z i n i m obredima, te dakle njezinu iracionalnu stranu. Bio bi znai ujedno i skeptik i pobonik. On osobito povezuje strogo p r i d r avanje slubene religije sa spasenjem i napretkom Rimske drave. A l i taj se paradoks nalazi ve k o d C i c e r o n a , koji u De natura deorum svoj teoretski stav u vezi s religijom pripisuje j e d n o m predstavniku akademskog (odnosno, u konanici, skeptikog) uenja. Hvatajui se u kotac s p r o b l e m o m postojanja bogova na poetku svoga odgovora epikurejcu Valeju, K o t a , filozof akademik koji utjelovljuje C i c e r o n o v u osobu, pojavljuje se u sveenikoj odjei, vjeran religioni publicae (I 22,61), raspet izmeu svoje elje da vjeruje u bogove i odupiranja koje mu nalae r a z u m ; on hoe nadii opinio kako bi se v i n u o do istine; prekorava kako E p i k u r a tako i Euhemera za unitavanje svake re ligije (I 42,118 si.). Nadasve u treoj knjizi, u svom odgovoru stoiku L u c i l i j u
13

Kranska filozofija u doba latinske apologetike Balbu, K o t a u prilog rimskoj religiji iznosi gorljivu obranu nalik Cecilijevoj u Octaviusu (III 2,5-6); ipak, u n a r e d n i m poglavljima on se estoko okomljuje na sve tvrdnje pomou kojih je Balbo na racionalnom planu nastojao dokazati postojanje bogova. Cecilije nijee boju providnost (5,9-13): K o t a je inio isto (III 25-65; III 3,6); Cecilije predlae, kao pretpostavku protiv svakog uenja o providnosti, m e h a n i c i z a m koji iskljuuje svaki boanski zahvat (pog. 5,6-9); i K o t a je u III 10,26 izloio jednu naturalistiku kozmologiju. Ipak, u Cecilijevu stavu postoji neto to ga razlikuje od K o t i n o g : C i c e r o n o v lik ne v i d i , kako je ve reeno, n i k a k v u proturjenost izmeu skepticizma na racionalnom planu i obraanja dravnoj religiji; Cecilije, meutim, daje svom razmiljanju t o n pomirenja sa s u d b i n o m : poto se ne moe nita znati, jedino to preostaje jest prigrliti tradicionalnu religiju. S druge strane, protivnik skeptika Cecilija, Oktavije, slui se nadasve ar gumentima stoikog podrijetla. No to je bilo uobiajeno za apologetiku koja je od samih poetaka svoga irenja upravo u stoicizmu nalazila osnovne z a m i sli za podupiranje kranskog uenja o postojanju jednoga Boga i o njegovoj providnosti. K a o to se vie puta vidjelo, stoicizam je po m n o g i m aspektima predstavljao o n u osobitu pogansku filozofsku kolu koja b i , ukoliko ju se t u mai i preinai kako treba, mogla b i t i korisna nita manje od platonizma i predstavljati p r v u kransku filozofiju primjerenu za uene osobe koje nisu htjele, i l i nisu znale, p r o d u b i t i probleme vjere i morala. Sigurno da M i n u c i j e v napad na skepticizam izgleda zastario. U to doba, najveu opasnost za kranstvo nije predstavljao toliko skepticizam, k o l i k o misterijske religije. A l i glavna svrha Octaviusa nije polemiziranje s pogan s k o m religijom, nego svladavanje poetnog otpora i predrasuda k o d uenih ljudi prema kranstvu, i to na filozofskom planu. O n o to slijedi, to jest ot krivanje doktrinarnog i religijskog sadraja kranstva, pridrano je za idui korak, zakljuuje M i n u c i j e . Postavivi si cilj da najprije obraa na vjeru u Boga i u providnost, M i n u c i j e je smatrao kako je time udario prve temelje na p u t u koji e u sljedeem trenutku dovesti do punog prianjanja uz kranstvo; ipak, on ne proputa otro napasti i tradicionalni politeizam. Inae, znaajna je i njenica da su, izuzev K l e m e n t a Aleksandrijskog, gotovo svi apologeti preuzeli stare kritike epikurejaca i cinika protiv mitologije i slubenih kultova, umje sto da napadaju ivu stranu poganske religioznosti, to jest misterijske kultove svoga doba. Je li se radilo o mentalnoj lijenosti?, o neznanju?, pita se Beaujeu, koji smatra kako e prije biti da su apologeti, koji su m o r a l i poznavati svoj ambijent, m i s l i l i da postizanje kranske mistike dijeli krai put od misterijskih religija nego od skepticizma i ravnodunosti poganstva. Filozofija, dakle, proima Octavius od vrha do dna, i ona je, po m n o g i m vidovima, s i m b o l naina ivljenja - modus vivendi - izmeu poganske i k r 217

opinio, mnijenje. 216

Tree poglavlje anske kulture. Oktavije se na nju nadovezuje kako bi podupro neka glavna uenja kranstva. Izraza neprijateljstva prema filozofima, zasigurno ne nedostaje kao to je, primjerice, definicija Sokrata kao atikog lakrdijaa (scurra Atticus), k o ju je upotrebljavao E p i k u r , a koju M i n u c i j e nalazi k o d C i c e r o n a (De natura deorum I 34,93). A l i kranski pisac nije mogao ne zauzimati neprijateljski stav, ujedno ga ublaujui k o l i k o je to bilo mogue. On kani, naime, s jedne strane pokazati slinost kranskog uenja s poganskim, a s druge, da je k r ansko uenje prava, nova filozofija. Njegov je stav u tome slian Justinovu koji se na poetku svoje Apologije predstavlja kao Platonov sljedbenik, ali se kasnije u i s t o m djelu sve vie od njega distancira. T a k o slinosti izmeu ta dva svijeta ne smiju p r i k r i v a t i razliitosti. Filozofija koju M i n u c i j e poznaje, ipak, nije toliko ona grka (usprkos tome to ime i uenje Platona i ostalih grkih filozofa nisu odsutni), k o l i k o rimska, i na osobit nain Ciceronova; to znai, kao to je dobro poznato z n a n stvenicima, da je grka filozofija provuena kroz jedan sasvim poseban filtar. T a k o Octavius predstavlja konkretan primjer znaenja koje je C i c e r o n imao za r i m s k u k u l t u r u : moe se rei da M i n u c i j e v a kultura potjee od C i c e r o n a . BIBLIOGRAFIJA: O Novacijanu: R. J. DE SIMONE, The treatise of Novatian the ro man presbjter on the Trinitj. A studj ofthe textand the doctrine, Rim, 1970.; ISTI, Again the Kenosis of Phil. 2,6-11: Novatian, Trin. 22, Aug 32 (1992.), 91-104; D. F. KELLY, The beneficial influence of stoic logic and epistemologv on early christian theologv with particular reference to Novatian of Rome, u: Sprache und Erkenntnis in Mittelalter 2 (1981.), 817-825; P. M A T T E I , L'anthropologie de Novatien, affinites, perspectives et limites, REAug 38 (1992.), 235-259; M. SIMONETTI, Alcune osservazioni sui De Tri nitate di Novaziano, u: Studi in onore diA. Monteverdi, II, Modena, 1959., 771-783. O Ciprijanu: V. B U C H H E I T , Cyprian-Seneca und die laudes agricolarum Vergils, RhM 122 (1979.), 348-359; S. DELEANI, Christum sequi. Etude dun theme dans Voeuvre de saint Cjprien, Pariz, 1979.; H . K O C H , Cjprianische Untersuchungen, Bonn, 1926.; H . M O N T G O M E R Y , Saint Cyprian s secular heritage, u: Studies in ancient historj and numismatics presented to R. Thomson, Aarhus, 1988., 214-223; G. STRAM O N D O , Echi e riflessi classici nel De Mortalitate di Cipriano, u: Orpheus 5 (1958.), 49-54; B. STUDER, Die Soteriologie Cvprians von Karthago, Aug 16 (1976.), 427476; M. WILES, The theological legacy of St. C y p r i e n , 1 4 (1963.), 139-149. O Minuciju Feliksu: M. A L B R E C H T , Minucius Felix as a christian humanist, ICS 12 (1987.), 157-168; C. BECKER, Der Octavius des Minucius Felix, Munchen, 1967.; V. B U C H H E I T , Vergil als Zeuge der naturlicher Gotteserkenntnis bei M i n u cius Felix und Laktanz, RhM 139 (1996.), 254-259; S. FREUND, Philosophorum supercilia contemnimus. Uberlegungen zur Bewertung der Philosophie in 'Octavius' des Minucius Felix, u: Gjmnasium 109 (2000.), 425-434; A. FURST, Der philosophiegeschichtliche Ort von Minucius Felix Dialog Octavius, JbAC42 (1999.), 42-49; H. A. G A R T N E R , Die Rolle und die Bewertung des skeptischen Methode im Dialog Octa218

Kranska filozofija u doba latinske apologetike vius des Minucius Felix, u: M . W A C H T (izd.), Panchaia. Eestschrift K Thraede, M i i n ster, 1995., 141-147; E. H E C K , Minucius Felix, der erste christliche Ciceronianer, u: Hjperboreus. Studia Classica 5 (1999.), 306-325; V. S A N Z S A N T A C R U Z , Filosofia y teologia en el Octavius de Minucius Felix, u: Scripta theologica 31 (1999.), 345-365.

III. K R A N S K I H E R M E T I Z A M

K a o to je primijetila G i u l i a Sfameni Gasparro, u koritenju hermetikih mjesta k o d kranskih pisaca mogue je prepoznati raznolikost stavova gdje se s jednostavnog spominjanja Trismegistosa prelazi na prihvaanje herme tikih formulacija odreenih filozofsko-religijskih pojmova, da bi se na kraju dolo do prenoenja hermetikih uenja u kranski teoloki kontekst (pri mjerice kristoloki), u kojem ona poprimaju vrlo razliito znaenje u odnosu na svoje prvotno znaenje. To je utoliko znaajnije, ukoliko i Festugiere i F o w d e n (i, openito, svi o n i koji su se bavili prouavanjem te teozofije) p o k a zuju malo zanimanja za latinski hermetizam, a jo manje za kranski. Ipak, dokumentacija koja je do nas dola pouava nas da su krani ovladali T r i smegistosovom objavom o d m a h na poetku svoje filozofske spekulacije i to na nita manje dubok nain od pogana svoga doba. Nije n a m namjera ovdje initi ono to smo ve uinili na drugome mjestu u naoj Povijesti kranskog hermetizma (Morcelliana, Brescia, 2000.), o d n o sno iznova proi povijest te teozofije. U vezi s t i m emo iznijeti tek osnovne naglaske. Prva svjedoanstva kranskog hermetizma potjeu iz apologetskog doba. T a k o i m a m o Atenagorino svjedoanstvo (Legatio 28), premda je ono ogranieno samo na p u k u injenicu da pisac poznaje ime Hermesa T r i s m e gistosa. Atenagora, naime, ne poznaje hermetika uenja: on samo kae da su, kao to tvrdi Hermes, bogovi Egipta poboanstvenjeni kraljevi. Rije je o razoaravajuem svjedoanstvu: doznajemo tek da je i prema hermetikim spisima kult poganskih bogova neopravdan, a s t o m se tvrdnjom kranski apologeti nisu m o g l i ne sloiti. N a l a z i m o se, ipak, u prilino drevno doba, na kraju 2. stoljea. M n o g o su, meutim, znaajnija Tertulijanova promiljanja. O n a se su sreu u njegova dva djela, u Protiv valentinaca i u raspravi De anima. Taj kranski pisac (Protiv valentinaca 15,1) dodjeljuje M e r k u r i j u Trismegistosu naslov koji zvui vrlo ironino: uitelj svih fizikih filozofa. itav je ulomak proet o p o r i m sarkazmom, u p r v o m redu prema kozmologiji heretika valen219

Tree poglavlje tinaca, na d r u g o m mjestu prema poganskoj filozofiji: to je poput neke vrste natjecanja koje se sastojalo u tome tko je bio gluplji i predstavio apsurdnija uenja. M e r k u r i j a se naziva Trismegistus [Tri-put-velik], po grki, i to je prvo latinsko svjedoanstvo o t o m p o z n a t o m i m e n u . A l i ako ga se naziva uite ljem svih fizikih filozofa, u kojem je smislu to tono? Tu se k o d Tertulijana, p r v i put preko jednog ironinog citata (a za to se nipoto ne moe sumnjati da je rije o izobliavanju koje ide u p r i l o g raspravi) javlja ono to e postati openita ideja k o d Laktancija i A u g u s t i n a , u vezi s asnom starou hermetik i h spisa koji bi b i l i nadahnue poganskoj filozofiji. Jo su zanimljivije poveznice s h e r m e t i z m o m koje se susreu u raspravi De anima. Ve na poetku djela (2,3) Tertulijan primjeuje kako i poganska filozofija (dakle ne samo kranstvo) zastupa tezu da je crpila iz svetih i p r a davnih tekstova, do te mjere da je vjerovala kako je za uitelje imala same bogove, a ne samo ljude koji su i m a l i boansko nadahnue (divi). M e d u ove posljednje ubrajaju se Trismegistos, Orfej, M u s e j , Ferecid, koji su b i l i ui telji Platonu, Pitagori i ostalima. Ta Tertulijanova tvrdnja u skladu je s cje l o k u p n i m nainom razmiljanja toga doba, s tenjom poganstva da u to je mogue daljoj prolosti pronae izvore vlastite mudrosti, upravo kako bi tu mudrost uresilo dostojanstvom objavljene istine. Tu je istinu pouavao jedan bog. U t o m kontekstu, Platon bi bio Hermesov, Pitagorin i Ferecidov uenik; M u s e j je bio pjesnik prorok na v e l i k o m glasu; Orfej u se pripisuju h i m n i i sa stavljaju se Oracula obdarena mudrou Kaldejaca i Sibile. Sam Tertulijan, kao to je ve inila judeokranska kultura, nastoji u v r e m e n u anticipira ti izvore kranske objave: o n i su sadrani u Starome zavjetu, u doba koje je prethodilo v r e m e n u kada se p r v i put javila poganska kultura s pjesnicima H o m e r o m i H e z i o d o m . On ak tvrdi da su i poganski filozofi u odreenim sluajevima m o g l i razmiljati slino poput krana. Z a n i m l j i v a je z a t i m T e r tulijanova hipoteza o uskoj povezanosti Platona i Hermesa: ona e se kasnije ponovno javiti k o d Laktancija. A l i da su postojali odnosi izmeu Platona i egipatske kulture pradavno je uvjerenje utemeljeno, vjerojatno, na m i t o v i ma koji se m o g u proitati u Fedru i u Timeju. U De anima 28,1 ponavlja se povezanost p l a t o n i z m a i hermetizma, odnosno da budemo precizniji, u vezi s uenjem o metempsihozi. To uenje donosi Platon u Fedonu, u kojem ga je, prema n e k i m a (tako izvjeuje Tertulijan), preuzeo od Pitagore, a moda, pak, i od H e r m e s a Trismegistosa, prema A l b i n u , koji za to uenje dri da je boanskog podrijetla. A l b i n je jedan od poganskih izvora k o j i m se sluio T e r tulijan za raspravu De anima; od njega Kartaanin u z i m a tu informaciju i tu osobito z a n i m l j i v u povezanost koja odraava odreeni nain shvaanja Plato na, upravo povezanost izmeu Platona i hermetikih spisa. A l b i n a , n a k o n to ga se u o v i m posljednjim desetljeima razluilo od A l k i n o j a i n a k o n to mu je 220

Kranska filozofija u doba latinske apologetike oduzeto autorstvo djela Didaskalikds, znanstvenici su poprilino zanemarili; utoliko n a m je ta informacija zanimljivija jer pomae doznati neto o njego v i m uenjima. A k o Tertulijan u svojim razmiljanjima see ak do njega, i m a mo jedno drevnije svjedoanstvo o h e r m e t i z m u , budui da je A l b i n ivio oko sredine 2. stoljea, u doba, prije svega, uvelike zanimljivijem od Atenagorina, koje smo ranije spominjali. U svakom sluaju, kao to je i logino, Tertulijan ni na koji nain ne p r i hvaa uenje o metempsihozi premda gaje Hermes potvrdio, jednako kao to to uenje nije prihvatio kada ga je izloio bilo Platon (usp. De anima 31-35), prema kojemu na pisac, u t o m djelu, pokazuje vrlo malo simpatije, bilo ostali filozofi. Protiv metempsihoze Tertulijan donosi ulomak istoga Hermesa (usp. De anima 33,2), koji zastupa miljenje da e se ljudske due nakon s m r t i m o rati podvri sudu i poloiti raun za sve dobro i zlo to su uinile; slijedom toga nee b i t i ponovno stopljene u kozmiku duu, ve e svoju i n d i v i d u a l nost sauvati netaknutom; ta tvrdnja, dakle, pobija uenje o metempsihozi, koja prisiljava duu da uslijed prijelaza iz jednoga tijela u drugo izgubi sebi svojstvene znaajke. Svjedoanstvo tog u l o m k a moda je najzanimljivije od svih koja daje Kartaanin, jer ga Tertulijan citira kao da je rije o p r a v o m pravcatom navodu iz hermetikog uenja. To hermetiko uenje o buduem sudu pridranom za due potvreno je, u latinskom ambijentu, 150 godina n a k o n Tertulijana, u raspravi koja nosi naslov Asclepius: Kada se dogodi podjela due i tijela, tada e dua prijei pod vlast prvoga demona, koji vae i prosuuje njezine zasluge (pogl. 28). U i s t o m se kontekstu govori o kaznama koje e dua m o r a t i podnijeti, podignuta izmeu neba i zemlje. ini se da je taj citat iz rasprave De anima 33,2 najstariji citat iz jedne hermetike rasprave u latinskom ambijentu. D r u g o hermetiko uenje o kojem izvjeuje Tertulijan, premda to ne ini p u t e m izravnog citata ali ga ipak podrobno izlae, nalazi se ponovno u raspravi De anima (15,4-5). Rije je o p r o b l e m u antike medicine, kojeg do tie i hermetizam, vjerojatno u sklopu o n i h zanimanja za magiju i znanost koja su predstavljala njezin sastavni dio. Srce, koje je sjedite due, primjeuje Tertulijan, nalazi se u sreditu ljudskog tijela, kao to se presveto hermetiko uenje nalazi u sreditu zemlje, odnosno u Egiptu. To je zanimljivo svjedo anstvo ponosa, tipino egipatskog, koji izbija iz hermetikih spisa u kojima se Egipat smatra sreditem svijeta. N e k o l i k o desetljea nakon Tertulijanova svjedoanstva jedan je a n o n i m n i pisac napisao raspravu koja eli dokazati da Idoli nisu bogovi (Qoud idola dii non sint): ona sadri vrlo zanimljivo svjedoanstvo o onoj k u l t u r i zajed nikoj poganskim i kranskim intelektualcima koja je karakterizirala kasno antiko doba. P r o b l e m o kojem je rije u toj raspravi nekako je leao najvie 221

Tree poglavlje na srcu kranskim apologetima koji ele raskrinkati pravu narav bogova, jer o n i nisu nita drugo ve d e m o n i : sakrivaju se u njima posveenim k i p o v i m a i slikama, ita se u toj raspravi ( p o g l 6-7). Beskorisno je citirati ostala k r anska svjedoanstva o toj problematici, toliko su brojna. Rije je zapravo, nastavlja taj kranski pisac, o lanim d u h o v i m a , pokvarenim i izgubljenim probisvijetima koji ne prestaju initi zlo ljudima kako bi ih zaveli na k r i v i put. Primjer t i h demona daje n a m Sokratov d e m o n : to je poistovjeivanje bilo e sto na podruju kasnoantike demonologije, a pribjegavali su mu i poganski pisci, poput A p u l e j a (premda, razumije se, u druge svrhe), ali i kranski, p o put Tertulijana (usp. Apologeticum 22,1 i 46,5). Tipino je kransko takoer dovoenje u vezu magije (kao glavni predstavnik magije citiran je Ostan, vra poznat i k o d pogana) i demona, njezinih nadahnitelja i uitelja. A l i Ostana se spominje takoer po dva specifina uenja kasnoantike religioznosti: prvo je da se ne moe upoznati lice boga, jer je bog neshvatljiv. D r u g o je da pravi aneli stoje oko Boga (je li rije o izoblienju slavne vizije iz Iz 6,2-3?). Z a n i mljivo je, ipak, ono to a n o n i m n i pisac kae neposredno p o t o m : to Ostanovo uenje slijedi i Platon, koji govori o j e d n o m j e d i n o m bogu i anelima, a s n j i m se slae i Hermes. Prema Trismegistosu, postoji samo jedan bog, neshvatljiv i neizmjeran: to se uenje moe nai u s v i m hermetikim spisima koji su do nas doli pa, dakle, nije novo. Ipak, i taj a n o n i m n i pisac stavlja Platona zajedno s H e r m e s o m Trismegistosom kao s i m b o l cjelokupne poganske m u d r o s t i na Istoku, kojeg s i m b o l i z i r a Ostanova magija: to je druga etapa u preobrazbi u religijskom i teozofijskom smislu to ju je pretrpjela platonska filozofija. N e k o l i k o desetljea kasnije, n a k o n sastavljanja djela Idoli nisu bogovi, javljaju se A r n o b i j e v i i Laktancijevi spisi. U doba tetrarha i Konstantina d o lazi do sazrijevanja sinkretizma koji je ve zapoeo u doba Severa. Izmeu ostalog, A r n o b i j e i Laktancije su pisci koji su ostali pogani sve do zrele dobi, i obojicu karakterizira vrlo povrna patina kranstva, kao to su ve stari primijetili. Unato obrani nove religije, koja dolazi do izraaja u Arnobijevoj raspravi Protiv pogana (Adversus nationes) sa stavovima koji znaju biti e stoki i ne uvijek dobro promiljeni, filozofsko i religijsko shvaanje A r n o b i j a i Laktancija ne razlikuje se mnogo od shvaanja nekog izobraenog poga n i n a njihova doba, dok su se stanovite njihove tvrdnje mogle proitati i u Latinskim panegiricima i u djelima F i r m i k a M a t e r n a prije njegova obraenja. Ta dva kranska pisca vjeruju u kranstvo koje je blie poganskom t e i z m u nego navijetanju evanelja i daju n a m shvatiti kako su neki intelektualci b i l i samo povrno pokrteni. Razumljivo je stoga kako se osobama poput njih, p r i predlaganju svog ideala vjerske slobode, obraao Simah, jer do tako velikog misterija kao to je bog, ne moe se doi samo j e d n i m putom. U p r a v o u sklopu tog naina razmiljanja A r n o b i j e se okree h e r m e t i z m u , premda s v o m 222

Kranska filozofija u doba latinske apologetike moguom otrinom polemizira protiv poganstva: nije, naime, opazio da ga u konanici zapravo prihvaa, namjesto da ga odbaci, upravo stoga to e li dokazati postojeu temeljnu podudarnost izmeu kranstva i najvanijih poganskih filozofija, m e d u koje se ubraja i Trismegistosova. Uitelj retorike iz Sikke obraa se o n i m a koji ispovijedaju hermetizam, platonizam i pitagor i z a m (Adversus nationes II13): znakovito je zajedniko spominjanje t i h triju uenja, no to nas vie ne bi smjelo uditi. No on se takoer obraa vama drugima, koji ste jednoduni i kroite i s t i m stazama sa s k l a d n i m naukom. T k o su oni? To je pitanje bilo raspravljano kako bi se definirali o n i viri novi o kojima A r n o b i j e ovdje govori, ali nama je dovoljno primijetiti, s Festugiereom i F o w d e n o m , da se t i m rijeima A r n o b i j e obraa hermeticima kao dijelu jed ne ire poganske intelektualne zajednice. Taj kranski apologet inzistira na injenici da pogani, koji krane izvrgavaju podsmjehu, u odreenim stvari ma misle isto kao o n i : vie istie ono to im je zajedniko negoli ono to ih dijeli, te tako govorei ve najavljuje djelo koje e Laktancije izvriti u irim razmjerima upravo s o b z i r o m na hermetizam. O t o m argumentu, ipak, treba proitati zapaanja koja iznosimo kasnije, u v e z i s A r n o b i j e m (str. 277 si.). B I B L I O G R A F I J A : C. M O R E S C H I N I , Storia delVermetismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2000.; A. L O W , Hermes Trimegistos als Zeuge der vVahrheit Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz, Berlin - Wien, 2002.

223

ETVRTO POGLAVLJE

KONSTANTINOVO DOBA

I. P O G A N I I KRANI U K O N S T A N T I N O V O D O B A

Da bismo razvoj kranske misli smjestili u njezin kulturni okoli uputno je, makar nakratko, rekonstruirati vjerski aspekt u doba tetrarhije, tj. etverovlaa (285.-305.) i Konstantina (305.-337.), premda neizbjeno moramo pre skoiti podrobnije prouavanje Konstantina, njegova obraenja i razvoja nje govih ideja. Takozvano Konstantinovo obraenje bilo je, naime, dug i dobro osmiljen proces u vezi s k o j i m su znanstvenici nesigurni samo u utvrivanju razliitih etapa i u stupnju obraenja (ukoliko se tako moe rei) koji je za svaku pojedinu etapu vrijedio p r i naznaivanju prijelaza s poganske tradicije na novu i p r o d o r n u kransku religiju. Sama se konstantinska ideologija kree (kao to se to dogaa u svim slinim sluajevima) podrujem tono odreene kulture njegova doba. Razmotrit emo, zato, samo neke temeljne dokumente. Jedan od njih je natpis na Konstantinovom slavoluku u R i m u , podignutom 315., a drugi tekst takozvanog Milanskog edikta, proglaenog dvije godine rani je. U godinama bar neposredno nakon pobjede nad Maksencijem, Konstantin je u R i m u vodio m u d r u politiku te se zalagao za pomirenje s poganskom tradicijom. Dokumentirano je to upravo na slavoluku, na kojem stoji napisano sljedee: Vrhovnom boanskom blagostivom i uzvienom caru Cezaru Flaviju K o n stantinu senat i rimski narod posveuju ovaj znamen slavoluka zbog pobje de, jer je po boanskom nadahnuu (instinctu divinitatis) te v r l i m zajedni tvom sa svojom vojskom u pravednu ratu iskorijenio iz drave uzurpatora i njegove sljedbenike. U Milanskom ediktu, meutim, stavlja se naglasak na b i t n u vanost to ga za m i r a n drutveni ivot i za m i r Carstva i m a klanjanje boanstvu [...], ma kojegod da je boanstvo to prebiva na nebe skom prijestolju. Ne govori se, dakle, o n e k o m tono odreenom bogu, ve o divinitas, u kojem se moglo prepoznati takoer Boga krana i u kojeg su m o g l i p o vjerovati i p r i n o s i t i mu rtve takoer pogani. O n o se otvoreno proglaava 225

etvrto poglavlje u Latinskim panegiricima: na primjer p o d p o j m o m vis divinitatis u X 27,5. Koje je, dakle, filozofsko, religijsko i politiko shvaanje prikriveno u p o z a d i n i pojmova divinitas, Boje dobrote, odnosa koji postoji izmeu sree Carstva i prisutnosti boanstva na zemlji? Zato se to boanstvo nalazi na nebeskom prijestolju? Koje su struje m i s l i pridonijele oblikovanju tog shvaanja?

Konstantinovo doba r a z n o r a z n i m u l o m c i m a Jupiter je prikazan kao tipini bog tradicionalne grko-rimske mitologije, ali u drugima je on prikazan upravo kao najvii bog, bog budunosti, jer on upravlja i sudbinama (III 3,5). Znaajnija je injenica to su kod Jupitera, u M a m e r t i n o v i m panegiricima, prisutni drugi vidovi koji ga pribliavaju odreenim henoteistikim shvaanji ma. Jupiter je najvii bog koji premee nebesa i upravlja nebeskim pojavama (III 3,4-5); uz to, po hijerarhiji je vii od ostalih bogova koji potjeu od njega (usp. II 11,6) (bit e da je ta tvrdnja nadahnuta takoer politikim potrebama, jer su Jupiter i H e r k u l bili zatitnici dvojice augusta). Zbog toga, ako su due svih ljudi smrtne, due careva su besmrtne (III 6,5; II 10,1). Kao i sve drugo to je besmrtno, poput samih bogova, te su due u stalnom pokretu (III 3,2-4). One se po naravi razlikuju od ostalih, jer su ognjene, te imaju stoga veu sposobnost ne osjeati sputanost i teinu tijela (III 8,5); priroene su im neke temeljne kreposti, kao to supietas i felicitas (III 19,2). Njihov je ivot pod dobrohotnim utjecajem zvijez da koje su carevima naklonjene od samog njihovog roenja (III 19,3).
44

1. L A T I N S K I P A N E G I R I C I

Dragocjena svjedoanstva poganske kulture i religije s kraja 3. stoljea i u poecima etvrtoga prua z b i r k a takozvanih Latinskih panegirika. O n i su upueni M a k s i m i j a n u i K o n s t a n t i n u , Julijanu i Teodoziju. K a o to je p r i m i jetio D ' E l i a , duhovna povijest svijeta doivjela je p o d t i m carevima izuzetno vanu promjenu: R i m s k o je Carstvo postalo kransko. Nas ovdje, oito, za nimaju p r v i panegirici, a to su br. X (II) i XI (III) koji su izgovoreni 289. i 291., upravo na poetku doba tetrarhije. Panegirici su b i l i slubeni govori, izgovarani u prisutnosti careva, javno i u sveanim prigodama: zato ih je morao i m p l i c i t n o i l i eksplicitno o d o b r i ti dvor. Stoga preko panegirika moemo upoznati slubenu misao careva i njihova entourage [tj. o n i h koji su okruivali cara, dvorjanici, savjetnici itd., nap. prir.], koji su pomou panegirika vrili utjecaj na iroke slojeve javnog miljenja. Isto je tako zanimljivo istraiti i kulturno znaenje t i h tekstova: o n i n a m omoguuju rekonstruirati neke vidove kulture i duhovnosti koji su prevladavali u to doba: t i h je godina kranstvo definitivno trijumfiralo nad poganstvom. Vano mjesto, u t o m v i d u , imaju panegiriari iz doba tetrarhije i Konstantina: ti su pisci stekli izobrazbu u retorikim kolama i sami su b i l i uitelji retorike; b i l i su predstavnici one vrste prosjene kulture - nije dakle rije o k u l t u r i tipinoj za uski k r u g strunjaka - prilagoene osobama koje se nisu posebno zanimale za filozofiju, ve su je poznavale preko prirunika iz kojih se uilo u koli, a naobrazbu su stjecale u p r v o m redu na latinskim klasicima: prije svega na Salustiju i C i c e r o n u . Svi znaju [...] da za shvaa nje prosjenog tona duhovnosti jednoga doba nita nije korisnije od svjedoka koji nisu b i l i obdareni i z n i m n i m u m n i m sposobnostima, ve prosjenima i l i osrednjima, kako god da ih nazvali, primjeuje takoer Salvatore D ' E l i a . Panegirik XI (III) predstavlja vano svjedoanstvo o carskom k u l t u . U njemu i m a m o d o k u m e n t o tome na koji se nain u uenim z a p a d n i m k r u govima tumailo religijsko opravdanje vlasti koju je osvojio Dioklecijan te, dakle, znaajno svjedoanstvo o poganskoj duhovnosti i k u l t u r i toga doba. Jupiter, osobni Dioklecijanov zatitnik, posjeduje, po shvaanju M a m e r tina, autora toga panegirika, znaajke karakteristine za kasno poganstvo. U 226

A l i vladarska nadmo nije povlastica ograniena na Dioklecijana i l i na M a k s i m i j a n a : posjeduje je i car Konstancije, kojeg su osobito veliali galski panegiriari. Njegovu je prekogrobnu sudbinu izloio autor estog (14,3) i sedmog panegirika (7,2-3). U zemaljskom ivotu ti carevi roeni od bogova u biti su i sami bogovi. O n i su numina nia od bogova koji su bili njihovi auctores, ali vii o d s m r t n i h dua. Osobine careva uvijek se nazivaju boanskima; diviniziranje cara na zemlji karakteristika je ideologije iz kasne vladavine, koju se susree posvuda, kako u literaturi vezanoj uz tetrarhiju tako i u onoj u ast Konstantina. Rije numen je peat carske veliine.
45

U III 14,2 ini se da M a m e r t i n donosi zanimljivu distinkciju: Usuujem se o svakome od vas dvojice (misli se na Dioklecijana i M a k s i m i jana) obznaniti ono to je rimski pjesnik ispjevao o vaem Jupiteru, kada je rekao da su puna nebesa Jupitera' (usp. Vergilije, Bucolica 3,60). On je, oi to, u svom duhu kontemplirao injenicu da, premda Jupiter zauzima najvii vrh neba, ipak su njegovo boanstvo i njegov um utkani u itav svijet. Prema Jupiteru, iji je numen prisutan u svijetu, Dioklecijan moe b i t i definiran kao luppiter conspicuus etpraesens dok je M a k s i m i j a n , prema H e r k u l u , deus praesens.
46

4 4

pietas; felicitas, bogoljublje, pravednost; srea u pothvatima.

numina; auctores, boanstva, boanska bia; nebeski roditelji; numen, mig, nalog, bo anska volja.
45

46

luppiter conspicuus et praesens, vidljivi i prisutni Jupiter. 227

etvrto poglavlje
2. P A N E G I R I C I I K U L T U R A C A R S K O G D O B A

Konstantinovo doba tako dakle taj boanski um, koji upravlja itavim ovim naim svijetom, ini ono to naumi (sic denique divina illa mens, quae totum m u n d u m hunc gubernat, quidquid cogitavit facit). Boanski mens rese providnost i svemonost. I nadalje, u panegiriku upuenom opet K o n s t a n t i n u (IX 2,5) kae se: Ti, o Konstantine, zasigurno posjeduje tajnu po kojoj se sjedinjuje s bo anskim umom, koji se, povjerivi niim bogovima brigu za nas, udosto jao pokazati samo tebi (habes profecto aliquod cum illa mente divina, Constantine, secretum, quae delegata nostri diis minoribus cura uni se tibi dignatur ostendere). esti su ostali u l o m c i u kojima se govori o hipostazi boanskog u m a (di vina mens): IX 16,2; IX 26,1. Porijeklo tog shvaanja nije teko pronai. V j e rojatno se u njegovoj p o z a d i n i krije stoiko uenje o bogu kao r a z u m s k o m biu, no to se shvaanje kasnije proirilo u r i m s k o m ambijentu prije svega zahvaljujui, i u o v o m sluaju, C i c e r o n o v u radu na njegovu irenju. A m b i j e n t poganske kulture vjeruje, dakle, u postojanje nekog razumskog boga, nekog boanskog uma, koji je transcendentan, ali pomae cara, bio to Dioklecijan i l i Konstantin. Slino onome to tvrde panegiriari, tvrdi i A r n o b i j e koji govori o sapiens beatissimaque natura, o m u d r o m Bogu, o u m u (Adversus nationes [Protiv pogana] I 23); ista se definicija susree k o d Laktancija, koji ak (Institutiones divinae I 5,11-12) od M i n u c i j a Feliksa (Octavius 19,2) p r e u z i m a postupak dokazivanja postojanja boanskog u m a i duha (mens i spiritus) bazirajui se na n e k i m p o z n a t i m stihovima iz Eneide (VI 724 s i ) . Identina je, dakle, ne samo egzegeza nego i njezina uloga koja se sastoji u tome da se uvjeri poga ne kako su ve m u d r a c i , najvrsniji predstavnici njihove kulture, b i l i pretee kranskog nauka. Laktancije se slui t r a d i c i o n a l n i m uenjima koja potjeu od C i c e r o n a i Vergilija. Izmeu njih i kranskih uenja nije v i d i o nikakvo razilaenje pa ih je sve stopio u m i r o l j u b i v i eklekticizam. T a k o vie puta ita m o da je B o g aeterna mens (Institutiones divinae I 3,3; V I I 3,4: u t o m u l o m k u Laktancije ponavlja svoju egzegezu Vergilijevog ulomka). T a aeterna mens je stvoriteljica i upraviteljica svemira:
54

Razliiti filozofski i, openitije, k u l t u r n i razlozi povezuju panegiriare s klasinom tradicijom, osobito s C i c e r o n o m . Od razliitih C i c e r o n o v i h djela k o d M a m e r t i n a je najprisutniji Scipionov san. Tipina uenja tog djela koja p r e u z i m a taj panegiriar jesu uenja da su due ognjene naravi te uenja o odnosu dua s tijelom koje je njihova tamnica (III 8,5); o velikoj kozmikoj godini; o besmrtnosti dua koju dokazuje njihovo kretanje (usp. II 3,2; 8,5). Diviniziranje cara ve na zemlji potvreno je s jo veom uestalou ka da panegiriari govore o K o n s t a n t i n u . Za njega ne postoji samo rije numen (VII 1,1; 2,5; 14,1; 18,7; 22,2; 23,1; VIII (5) 9,1; IX (12) 1,1; IX 5,5; IX 19,1, itd.) ve takoer itava struktura religijskih ideja koje moraju poduprijeti njegov politiki aparat. D o v o l j n o je spomenuti samo neke primjere. K o d v e l i k i h ljudi, kao to su Konstancije i Konstantin, uao je i prebiva caelestis spiritus (VII 17,3). Uslijed toga, Konstantinov consiliurn je divinum (IX 4,5), njegova prudentia je caelestis ( X 9,3). U z bok m u stoji neki divinum numen (IX 4,1; X 16; 18,4; 19,3; 26,1); opominjao ga je divino instinctu (IX 11,4); pomagao mu je caelestis Javor (X [4] 2,6); K o n s t a n t i n u pomae i summa Ma maiestas, quae te circumplexa tueatur (X 16,1), divina opes ( X 15,3); boanska m o ija je dunost slijediti njegove naume ( X 13,5); njegov neprijatelj Maksencije pokleknuo je pred K o n s t a n t i n o m po bojoj v o lji (X 12,1). K a t k a d se izriitije kae da je K o n s t a n t i n povezan s k u l t o m sunca (VII 21,3-4; 22,1).
47 49, 49 50 51 52 53

3. B O G JE UM

Boansko bie, openito promatrano, takoer je mens, najvia racional nost, um i l i d u h (usp. Paneg. IX 16,2). V i d i m o da je promatranje boga kao mens k o d knjievnika toga doba konstanta. U vezi s t i m je znaajno proitati u l o m a k iz Javne zahvale uzvienom Konstantinu (Latinski paneg. VIII 10,2):
47
48

caelestis spiritus, nebeski duh.


consiliurn, odluka, naum, savjet.

49
50

prudentia, razboritost.
divinus instinctus, boansko nadahnue, poticaj.

51 52

caelestis favor, naklonost neba. summa Ma maiestas, quae te circumplexa tueatur, vinje velianstvo koje te okriljuje
divina opes, pomo boanske moi.

jedan duh i jedan um sve ispunja i sve vodi (piritu vel mente una contineri regique omnia) (usp. Institutiones divinae I 5,3); tako velianstve no, tako lijepo, tako veliko djelo ne bi moglo nastati niti bi u njemu mogao biti uspostavljen raspored i uveden red bez premudra stvoritelja, a sam taj um po kojem se v i d i da sve to dri i vodi neka tajanstvena ruka ukazuje na
54

i uva.
53

sapiens beatissimaque natura, mudro i preblaeno bie. 229

228

etvrto poglavlje stvoritelja obdarena veleumnim duhom (quoniam tanta res, tam ornata, tam magna neque fieri neque disponi et ordinari sine aliquo prudentissimo auctore potuit et ae ipsa ratio qua constare ac regi omnia sentiuntur, sollertissimae mentis artificem confitetur) (VII 7,8); nuno je da postoji neki boanski um koji svojom providnou daje svemu poelo [njegova] nasta janja (necesse est mentem esse divinam, quae sua providentia nascendi principium rebus omnibus praebeat) (III 28,5). Na podruju samih teolokih shvaanja susreemo se s piscem koji je, u Konstantinovo doba, bio jo uvijek poganin i tek se u n a r e d n o m desetljeu obratio na kranstvo: rije je o F i r m i k u M a t e r n u . V o d i l a se rasprava o tome je li on platonist i l i nije. Sigurno je da, po naemu miljenju, karakterizacije boanstva na koje se nailazi u njegovim Matheseos li hvi (O astrologiji), shvaenog kao najvie bie, vie i od bogova-zvijezda, p r i p a daju opem t e i z m u stoiko-ciceronskog podrijetla, o emu smo ve govorili. C i j e l o m svijetu udahnjuju ivot i vode ga svojom providnou mens divina i animus caelestis (I 5,10). Iz tog duha (animus - nalikuje vjerojatno stoikoj pneumi koja pronie svijet) oblikovane su i oivljene zvijezde po djelovanju uzvienosti boanskog u m a (maiestas divinae illius mentis, I 5,11). P o j a m vis divinae mentis ponavlja se takoer u I 6,4, jednako kao to ponovno susre emo uenje o spiritus divinus koji nas dri i kojem emo se vratiti kada se raspadne ovo nae k r h k o tijelo (I 8,3).
55

Konstantinovo doba slijedi aretalogija, pria u pohvalu nekog boanstva; ali i ta nemogunost de finiranja boga tipina je za snano platonistiki obojen ambijent. Ipak, taj bog kojega se ne da opisati, jedini je upravitelj i najvii bog, jedini car i gospodin, njemu slui sva mo bogova. To pokazuje da se jo uvijek vjeruje u postojanje vie bogova, podlonih najviem bogu {ondje, 3). Shvaanje u kojem se najvieg boga razlikuje od niih bogova, kao to smo vidjeli, tipino je pogansko i sigurno ne udi to se vee uz Konstantina, ije je kranstvo u prvo vrijeme njegove vladavine zapravo bilo vrlo openito. Zavrna molitva jednog panegiriara savreno saima njegovo monoteistiko poganstvo, u skladu s vjerskim uvjerenjima doba i cara kojem se obraa (Paneg I X 26): Zbog toga, o najvii stvoritelju svijeta, koji ima toliko imena koliko je je zika naroda za koje si htio da postoje (jer mi ne moemo znati kako ti eli da te se naziva), bilo da si um i boanska sila, te si, budui da svojim duhom pronie itav svijet, stopljen s elementima i kree se kako hoe bez ikakve sile to bi te izvana poticala, bilo da si neka druga mo koja je iznad itava neba i promatra svoje djelo s najvie hridi u prirodi, tebe, dakle, molimo. [...] U tebi su jamano najvia dobrota i najvia mo. Od temeljne je vanosti takoer ulomak iz Paneg X 7,3-4. Ne moemo ga opirno citirati, nego emo ga samo opisati. Bog, koji je rerum arbiter, gos podar svega, gleda nas odozgor, i divinitas je kadra p r o n i k n u t i u nae najskri venije m i s l i , jer nije mogue da spiritus kojega mi diemo, a koji je, oito, p o vezan s kozmikim spiritusom to upravlja svemirom, uskrati providnost bilo emu na ovoj zemlji, jer n a m divinum numen daje sve izvore naeg odrava nja i ivota. Slijedom toga, illa vis, Ma maiestas koja sudi i upravlja s v e m i r o m skrila je bahatu mo otimaa Maksencija i darovala pobjedu K o n s t a n t i n u . P o n o v n o , dakle, nalazimo pojam jednog, neizrecivog boga kojeg na ra zliite naine i na razliitim jezicima aste svi narodi; taj se bog prostire po cijelom svemiru i njime upravlja, odnosno pomou providnosti ravna njime izvana: Je li to panteizam i l i transcendencija? To je problematika svakog filo zofskog monoteizma. N a drugome mjestu itamo: ... taj veliki boanski um koji upravlja itavim ovim naim svijetom, ini sve to naumi (divina illa mens, quae totum mundum hunc gubernat, quidquid cogitavit facet) (VIII 20,2). Onaj bog, koji nam daje ivjeti i vidjeti (De us ille, cuius dona sunt quod vivimus et videmus) (VI 12,3). Boanska transcendencija ne iskljuuje providnost, shvaenu u najdu bljem smislu te rijei, koja, zasigurno, postoji kako za krane tako i za poga231

4. H E N O T E I Z A M

U Konstantinovo doba ouvalo se shvaanje o henoteizmu koje se, kao to smo vidjeli, nametnulo u doba A n t o n i n a i Severa (usp. str. 27 s i ) . Potvr uju n a m to ideje samog F i r m i k a M a t e r n a , maloprije spomenutog. F i r m i k je pisac koji u svojoj filozofskoj i retorikoj naobrazbi, svojim zanimanjem za astrologiju, svojim poznavanjem, premda povrnim, odreenih filozofskih uenja rairenih meu uenim osobama, predstavlja bolje od bilo koga d r u goga poganski mentalitet tog razdoblja. U zavrnoj m o l i t v i iz prve knjige djela Matheseos libri Sunce, koje je vinje i najbolje (optimus maximus), predstav lja najvie boanstvo: ne udi doista vanost koja se pridaje teologiji Sunca u Konstantinovo doba; Sunce je um i vladar svijeta i gospoduje nad s v i m ostalim bogovima (usp. I 10,14). Na d r u g o m mjestu, meutim, najvii bog nema tono odreeno ime: u Vpref. 3 kae se: tko god da jesi, boe, koji...:

55

vis (maiestas) divinae mentis, sila (uzvienost) boanskog uma/duha.

230

etvrto poglavlje ne. Z b o g toga je u p r v i m desetljeima 4. stoljea meu k u l t u r n i m osobama vrlo rairen opi teizam; u ozraju slubene politike prevladava jednako tako m o n o t e i z a m koji kohabitira zajedno s vjerom u bogove tradicionalne religi je (henoteizam). S Laktancijem po prvi put dolazi do relativnog pomirenja kranstva s h e n o t e i z m o m , no rije je o procesu koji, promatra li ga se na filozofskom p l a n u u u s k o m smislu, ostaje poprilino povran.

Konstantinovo doba Teke kompozicije Publija Oktancija Porfirija, pjesnika s Konstantinova dvora kojega je ovaj otjerao u progonstvo, najveim dijelom laskaju caru i njegovim sinovima, a sadre neke zanimljive sastavnice za rekonstruiranje te mijeane pogansko-kranske kulture, nadahnute h e n o t e i z m o m . Naravno, i pjesnik iskazuje dunu ast carevu numenu [tj. caru kao boanskome biu], kao to je bio obiaj k o d svih panegiriara. Ovako zaziva Konstantina: Veliki oe Rima, osvetnice u graanskim ratovima, ti koji si ljubljena sla va vinjega boga (et summi laus gr at a dei), blistavi umu, spasenje poslano odozgo da brani sve to je nae (superne... missa)... (II 25-27). ivotvorna boja prisutnost (onoga koji je sigurno najvii bog i bog k o jega se ne moe imenovati) postala je djelotvornija zahvaljujui caru i svoj je d o b r o h o t n i pogled upravila na svijet (VII 23-24). Sve ovo vrijeme nalazimo se na podruju poganskih ideja; ali iznenada si pjesnik moe dopustiti rei kako narod, to mu je i dunost initi, m o l i cara i vjeruje da njegova molitva zavrjeuje b i t i prihvaena, jer je on - narod - sa strahopotovanjem odan augustu [tj. caru] i vjeri, te je omilio caru zbog svoje pobonosti prema Kristu (VIII 5). Pjesnik na drugome mjestu spominje n o v u Konstantinovu vjeru: Trebam li moda opjevati svete darove i srce bogato (krepou) to se po bono prikazuju onom Bogu kojeg je on upoznao, u iju ast vedro srce poskakuje od ive radosti? (VIII 23-24). Zahvaljujui toj boljoj vjeri (tj. zahvaljujui kranskoj vjeri) ti itavome svijetu prikazuje darove koji potjeu jo od zasluga tvojih predaka, i nadi lazi prethodne darove... (VIII 31-32). Z a n i m l j i v o je takoer velianje u XIIIa 9-12: virtus cara, nakon to je p o bijedio Licinija, omoguila je svetima u nebu da m o g u konano vidjeti istone krajeve u m i r u : nebo je pomoglo K o n s t a n t i n u i on, zauzvrat, poveava slavu neba. Pripadaju li to nebo i ti sveci kranskoj religiji? Dakako, na d r u g o m se mjestu ( X V 11-12) spominju superi koji su htjeli da K o n s t a n t i n vjeno izlije va svoje darove na svijet kako bi mu donio p u n i n u radosti: Jesu li to poganski bogovi i l i kranski sveci? Pjesnik m o l i da Vicennalia, to jest svetkovine u p o v o d u dvadesete obljet nice Konstantinove vladavine, b u d u dane kao dar od onoga koji je sanctus pater, rector superum (IX 35): ali ovdje se iznova javlja pitanje: Je l i taj otac kranski Bog i l i najvii bog pogana? Iz tog razloga, u jednoj pjesmi u kojoj
56

5. POEZIJA K O N S T A N T I N O V A D O B A

Poezija toga doba odraava henoteistika shvaanja koja smo susreli ra nije. U t i m je o k v i r i m a poezija gotovo potpuno nekranska, budui da je prvi kranski pjesnik, Gaj Vetije A k v i l i n Jovenko, ivio u posljednjim godinama Konstantinova carstva. M e d u poganima znaajno mjesto pripada pjesniku T i berijanu, koji je ivio p r i kraju 3. i na poetku 4. stoljea i napisao nekoliko krat k i h bukolikih [pastirskih] kompozicija te jednu kompoziciju teolokog sadr aja. O v a posljednja je m a l i spjev od tridesetak stihova a napomene nadodane na d n u nekih rukopisa (subscriptiones) oznauju ih kao Platonove stihove to ih je stanoviti Tiberijan preveo s grkog na latinski; to djelo pokazuje platonistiko obiljeje (autor je pripadao platonistikim krugovima 4. stoljea i zato ga citira takoer platonist Servije u komentaru Eneide). Zapoinje ovako: Svemoni, kojeg pradavni nebeski svod promatra sa strahopotovanjem, tebe, uvijek jednoga pod mnotvom znamenja, koga se ne moe izrei bro jem niti mu se moe odrediti dob, ako te se kojim imenom prilii zazvati, sa da te zazivamo t i m neznanim imenom, kojem ti svet se veseli, ti zbog kojeg sav svijet drhti, a zvijezde lutalice staju na svom brzom putu (Omnipotens, annosa poli quem suspicit aetas, / quem sub millennis semper virtutibus unum /nec numero quisquam poteritpensare nec aevo, I nunc esto affatus, si quo te nomine dignum est, / quo sacer ignoto gaudes, quod maxima tellus / intremit et sistunt rapidos vaga sidera cursus). Slijede r a z n i d r u g i predikati za boga, a kompozicija se zakljuuje m o l i t v o m za stjecanje spoznaje svemira: Ponizno te m o l i m , usliaj moju molitvu i udovolji mojoj udnji da spoznam naum na temelju kojeg je stvoren ovaj svemir, na koji se nain rodio i kako je nainjen. Udijeli m i , oe, da mogu spoznati prve uzroke stvari, itd. Sadraj tog kratkog spjeva je sinkretistiki. Opaaju se orfiki kao i platoni stiki elementi: mislilo se da je Tiberijan preuzeo Porfirijevu raspravu o FUozofiji orakula. Moemo, dakle, primijetiti da, usred niza razliitih konotacija, odjekuje ona nespoznatljivost boga koja je bitna za srednjoplatonistiku metafiziku. 232

56

sanctus pater, rector superum, sveti otac, onaj koji upravlja vinjima. 233

etvrto poglavlje se velia Konstantinova pobjeda nad L i c i n i j e m (XIII) zaziva se boga Sunca (XII 6) koji ispunja careve nade o vjenoj srei, u zajednitvu s C e r e r o m i D i o n i z o m . P o r a z o m otimaa nastupa p l o d n i m i r , kojega je donio summus deus ( X I V 4).

Konstantinovo doba rairenog takoer u krugovima koji nisu b i l i naobraeni za tu vjersku p r o blematiku), u j e d n o m natpisu iz Enoande iz M a l e A z i j e . D o g o d i l o se, dakle, da je orakul A p o l o n a iz Klarosa (to jest njegovih sveenika), na slubeni upit starjeina nekoga grada u M a l o j A z i j i , dao odgovor koji je kasnije prepisan na jedan k a m e n z i d i n a u E n o a n d i . Odnosi izmeu ta tri svjedoanstva, Laktancijeva literarnog, filozofsko-religijskog Teozofije i epigrafskog Enoande, nisu jasni. A l i nama je za sada do voljno rei da taj orakul potjee vjerojatno iz 2. stoljea poslije Krista i pred stavlja pokuaj religijskog sinkretizma, na temelju kojeg odgovor sveenika iz Klarosa objanjava kako sam bog, to jest A p o l o n , bog tradicionalne grke religije, nije bio nita drugo d o l i l o k a l n i i manji bog, aneo, to znai gla snik onoga velikog boga koji je iznad sviju. U p r a v o je taj bog bio bez poetka, obdaren uroenom mudrou, neroen, stamen, njegovo je ime nepoznato i rijeju ga se ne moe opisati: sve su to naznake koje odgovaraju o n i m a koje smo vie puta susreli na p r e t h o d n i m stranicama u vezi s najviim poganskim boanstvom. Zanimljiva je takoer injenica to je boravite tog najvieg boga u vatri: ta je pojedinost navela neke znanstvenike da taj orakul povezu s teolo gijom Kaldejskih proroanstava u kojima je vatra s i m b o l boanstva, ali za tu pretpostavku nemamo opipljivije dokaze: vatra bi se kao sjedite boga mogla takoer dovesti u vezu s odreenim o b l i k o m puke teologije. B I B L I O G R A F I J A : Cjelovita bi bibliografija bila ogromna; ova to je ovdje pred stavljamo strogo je u slubi tematike obraivane na prethodnim stranicama, to jest eksplicitno je kulturalna i religijska. T. A G O Z Z I N O , Una preghiera gnostica pagana e lo stile lucreziano alla fine del IV secolo, u: Dignam Dis. A Giampaolo Vallot (1934.-1966.). Silloge di studi suoi e dei suoi amici, Venecija, 1972., 169-210; A. A L F O L D I , Costantino tra paganesimo e cristianesimo, tal. pr., Rim - Bari, 1976.; T. D . BARNES, Constantine and Eusebius, Cambridge Mass., 1981.; G . B O N A M E N TE - F. F U S C O (izd.), Costantino ilgrande. DalVantichita alVumanesimo, Macerata, 1992.-1993.; S. C A L D E R O N E , Costantino e U cattolicesimo, I, Firenca, 1962. (preti sak, Napulj, 2002.); S. D'ELIA, Ricerche sui panegirici di Mamertino a Massimiano, u: Annali della Facoltd diLettere e Filosofia dell Universita diNapoli 9 (1960.-1961.), 121-391; A. FRASCHETTI, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Rim - Bari, 1999.; A. H. M. JONES, Constantine and the Conversion of Europe, London, 1964.; R. L A N E F O X , Pagani e cristiani, tal. pr., Rim - Bari, 1991.; H . L E W Y , A Latin Hymn to the Creator ascribed to Plato, u: Harvard Theological Review 31 (1946.), 243-258; A . M A R C O N E , Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino, Rim - Bari, 2002.; ISTI, Costantino U grande, Rim - Bari, 2000.; S. M A T T I A C C I (izd.), I carmi ed iframmenti di Tiberiano, Firenca, 1990.; C. M O R E S C H I N I , Movimenti filosofici della latinita tardoantica: problemi e prospettive, u: Metodologie della ricerca sulla tarda antichita. Atti del Primo Convegno delEAssociazione di Studi Tardoantichi, Napulj, 1989., 89-120; S. P R I C O C O , Un oracolo di Apollo su Dio, RSLR 23/1 (1987.), 3-36. 235

6. G O V O R PROROITA O B O G U

Svjedoanstva o (kranskom) m o n o t e i z m u i (poganskom) henoteizmu ne ograniavaju se, ipak, samo na literarni plan. Posebno znaajna svjedoanstva u vezi s t i m nalaze se u literaturi koja se moe smatrati manje vanom, no koja je od velike vanosti za povijest kulture, a rije je upravo o takozvanoj orakulskoj literaturi grkih gradova u M a l o j A z i j i . U carsko se doba meu najpoznatije orakule [proroita] ne ubraja orakul iz Delfa posveen A p o l o n u i l i onaj posveen Zeusu iz Dodone, ve orakuli iz M a l e Azije, poput o n i h iz D i d i m e i Klarosa vezanih uz A p o l o nov kult. Dakle, u t i m su o r a k u l i m a (premda se to moe initi udnim) p o stavljana pitanja, koja bismo mi nazivali teolokima, o postojanju i naravi boga. Rije je, znai, o pitanjima isto teorijskog sadraja i znaenja, ali o n i m a koja su, u k u l t u r n o m ozraju kao to je grki svijet u kasno antiko doba, bila uobiajena; ono to se moe initi z a n i m l j i v i m jest da su ta pitanja o tome tko je bog i kakva je njegova narav postavljali kako pojedinci tako, ak, i gradovi. Svjedoanstvo o postojanju takvih orakula i zanimanja prua n a m L a k tancije. U u l o m k u iz Institutiones divinae (I 7,1) on n a m prenosi odgovor A p o l o n o v a orakula iz Klarosa j e d n o m poboniku koji ga je pitao tko je i l i to je bog. K a o to primjeuje Salvatore Pricoco itav se orakul [odgovor p r o roita] sastoji od dvadeset redaka, na autor [to jest Laktancije] prenosi tek njegov m a l i dio, u k u p n o t r i heksametra, koji stoje [...] na njegovu poetku. [...] U njima je bogatstvom m i s l i djelotvorno izraeno sinkretistiko shvaanje o najviem, neroenom, vjenom, neizrecivom bogu koji prebiva u vatri i koje mu ostala boanstva slue tek kao djelatna sredstva. Evo, dakle, p r v i h triju redaka (oito na grkom) tog A p o l o n o v a orakula: roen od samoga sebe, bez uitelja, bez majke, stamen, / nema imena niti ga se moe izrei, boravi u vatri: / to je bog, dok smo mi mali dio boga, an eli. Isti citati koje citira Laktancije nalaze se u A p o l o n o v u odgovoru kojeg je ouvala takozvana Tubingenka teozofija, zbirka poganskih orakula sabra n i h u jedno djelo tijekom 5. stoljea: u njoj su ti redci praeni opisom; ali ti se isti redci nalaze, na kraju (kao potvrda, kako smo ranije rekli, zanimanja 234

etvrto poglavlje
7. GOVOR Z B O R U SVETIH

Konstantinovo doba od neoplatonike produkcije, n i t i u vanom Porfirijevu biografskom p r o f i l u sadranom u Eunapijevim ivotima sofistd (3-4,2), sadrana je u svom naj irem o b l i k u u Sokratovoj Povijesti Crkve (III 23,38-39). Prema izvjeu tog povjesniara, Porfirije, koji se u to doba nalazio u Cezareji, napustio je kran sku vjeru nakon to se loe proveo u j e d n o m sukobu s n e k i m mjesnim istovjercima te se, iz mrnje prema o n i m a koji su ga udarili posvetio sastavljanju klevetnikih optubi protiv religije koju je prethodno bio prigrlio. Sokratovu informaciju koja neoplatonikog filozofa jasno optuuje za apostaziju z n a n stvenici su prihvatili s v e l i k i m skepticizmom, premda i m a i danas o n i h koji zastupaju njezinu ispravnost. N a osobit nain, prema W . K i n z i g u , Porfirijevo prianjanje uz kransku vjeru mogla bi objasniti informacija o s a m o m P o r f i riju to je donosi Euzebije Cezar ej ski (Povijest Crkve VI 19,5), a vezana je uz njegov susret s O r i g e n o m . Taj bi se susret, koji se vjerojatno zbio u Cezareji gdje se kranski uitelj nastanio poevi od 231. nakon to se definitivno odselio iz Aleksandrije, moglo objasniti Porfirijevim pohaanjem Origenove katehetske kole. Promatrano s toga gledita, sastavljanje spisa protiv kra na objasnilo bi se, dakle, kao Porfirijev pokuaj da potpuno opravda svoje obraenje i naputanje uenja nove religije. A k o emo pravo, upravo to pre vie olako povezivanje izjava samog Porfirija vezanih uz njegovo poznavanje Origena i njegova pretpostavljenog prianjanja uz kranstvo u mladosti p o buuje najvee sumnje u tu informaciju, stoga to postoji jaka sumnja da su njemu neskloni i z v o r i kasnije reinterpretirali lik i protukransko djelovanje tog neoplatoniara.

K o n s t a n t i n o v a ambijentu pripadao bi i Oratio ad sanctorum coetum, to jest Govor zboru svetih, kojeg bi izgovorio K o n s t a n t i n (govor je zapravo, to je logino, za nj priredio neki knjievnik s njegova dvora) u prigodi zbora b i s k u pa nekoga grada na Istoku (moda A n t i o h i j e , oko 330., u p o v o d u nekog k o n cilskog zasjedanja). N a i m e , taj je govor izvorno napisan na latinskom, a zatim preveden na grki. Sadri stanovite elemente kranskog uenja (primjerenog zapadnoj tradiciji) i politike filozofije (one vrste koju smo ranije susreli), koji su sve u svemu banalni. N i s u bez razloga pojedini znanstvenici smatrali taj dokument kasnijom k r i v o t v o r i n o m djela nekog kranskog retora koji je p i sao nakon s m r t i cara Julijana Apostate te je dakle vodio s n j i m p o l e m i k u . B I B L I O G R A F I J A : O Govoru zboru svetih usp. najnovije djelo M . E D W A R D S A , The Constantinian Circle and the Oration to the Saints, u: M. E D W A R D S i ostali (izd.), Apologetics in the Roman Empire, Oxford, 1999., 251-275 (pristaa autenti nosti) i M. G E Y M O N A T , Un falso cristiano della seconda meta del IV secolo (sui tempi e le motivazioni della Oratio Constantini ad sanctorum coetum), u: Aevum
Antiquum n.s. 1 (2001.), 3 4 9 - 3 6 6 .

II. P O R F I R I J E
1. PORFIRIJE A P O S T A T A ?

2. PROTIV KRANA

Neoplatoniki filozof Porfirije, Plotinov uenik koji je uredio z b i r k u ui teljevih spisa, nametnuo se panji kranskih pisaca kao jedan od najeih protivnika nove religije i zbog toga se njegovo ime rado vee uz imena ostalih poznatih p r o t i v n i k a nove religije kao to su C e l z o i Julijan. U stvarnosti, u t r e n u t n o m stadiju istraivanja, rekonstrukcija njegova protukranskog djelovanja vrlo je sloena. To je zbog toga to, s jedne stra ne - to vrijedi takoer za ostala dva uvena neprijatelja kranstva - upravo spisima kranskog podrijetla dugujemo osnovne informacije o k o m p o z i c i j i i s a m o m sadraju njegovih kritika na raun nove religije, s druge se strane moraju uzeti u razmatranje nejednoglasna tumaenja koja se slue t i m i s t i m informacijama. Jasan primjer predstavlja informacija daje Porfirije toboe u mladosti bio kranin. Ta informacija, iji se trag ne nalazi n i t i u onome to n a m je ostalo 236

2.1. Datiranje Najvanije se pitanje ipak odnosi na rekonstrukciju djela u kojem je P o r firije iznio svoje kritike na raun kranstva. Taj je spis, naime, u cijelosti i z gubljen takoer zbog toga to, za razliku od onoga to se dogodilo s Istinskim logosom njegova prethodnika u borbi protiv kranstva Celza, koji je naizgled bio nezapaen prije Origena, Porfirijev spis ne samo da je na sebe navukao preziran odgovor m n o g i h kranskih pisaca ve je podlijegao uredbama slu benih propisa prema kojima se isti imao unititi, a izdali su ih K o n s t a n t i n kao to pokazuje uredba koju spominje jedino Sokrat (Povijest Crkve I 9,30) - i carevi Teodozije II i Valentinijan III. A l i koje je to Porfirijevo djelo bilo posveeno pobijanju kranstva? V j e rojatno je rije o onome koje je, prema b i z a n t i n s k o m leksikonu, bilo naslov237

etvrto poglavlje Ijeno Protiv krana i sastojalo se od 15 knjiga. Jedno svjedoanstvo Euzebija Cezarejskog (Crkvena povijest VI 19,2) tradicionalno se tumailo kao poka zatelj injenice da je Porfirije knjigu protiv krana sastavio tijekom svog bo ravka na Siciliji, zapoetog, kako saznajemo iz informacija koje n a m je on sam ostavio u knjizi Plotinov ivot (pogl. 11), god. 268. kako bi se na savjet uitelja oporavio od duboke duevne potitenosti, to je trajalo do 270., jer ga je i n formacija o Plotinovoj s m r t i 270. godine pogodila dok se jo nalazio u L i l i b e u . Kombinirajui te informacije dolo se do zakljuka da je spis sastavljen oko 270., uz neka tonija preciziranja po kojima spis datira nekoliko godina prije, odnosno kasnije. T a k o je H a r n a c k kao razdoblje sastavljanja nastojao p r e d loiti vladavinu Klaudija II. (Marcus A u r e l i u s Claudius Gothicus) od 268. do 269., dok su se ostali odluno izjasnili u p r i l o g godinama vladanja Aurelijana, utvrujui kao t e r m i n takoer post quem 272. Bila su, ipak, predloena i k a snija datiranja koja osciliraju izmeu kraja treeg i poetka etvrtog stoljea; u njima se sastavljanje Porfirijeva protukranskog spisa nastojalo to vie pribliiti dogaajima koji su prethodili posljednjem v e l i k o m progonu krana to ga je pokrenuo Dioklecijan 303. godine. Na osobit se nain T. D. Barnes vie puta vraao t o m pitanju mijenjajui na temelju n o v i h kritikih spoznaja upravo i vlastite prethodne tvrdnje. D a t u m s k a pretpostavka kanadskog z n a n stvenika, u svom najpotpunijem o b l i k u izraena u njegovim posljednjim p r i l o z i m a t o m pitanju, polazi od novog tumaenja Euzebijevih rijei na kojima se temelji tradicionalna pretpostavka. Iz tog se u l o m k a , naime, prema Barnesu, nije moglo zakljuiti da je Porfirije svoj spis sastavio na Siciliji, ve samo da je u Euzebijevo doba taj neoplatoniki filozof boravio na otoku. Zato je mogue rei da je rije o neto bliem razdoblju od 270. godine i sastavljanje djela Protiv krana smjestiti u razdoblje oko 300., moda u R i m , kada je P o r firije osjeao da e se n a k o n Galerijeve pobjede nad Perzijancima i kasnijih pokolja krana koje su poinili istonjaki vojnici vrlo skoro protiv krana razbuktati n o v i progoni. 2.2. Sistematizacija fragmenata

Konstantinovo doba pljena najdrevnija svjedoanstva o sastavljanju toga spisa, nakon ega slijedi cjelina od 97 fragmenata u o b l i k u citata, aluzija i l i izvadaka koji bi se prema t o m znanstveniku m o g l i dovesti u vezu s raspravom Protiv krana. U godinama nakon to se pojavilo Harnackovo izdanje malo po malo su se dodavali novi fragmenti, izvueni i l i iz istih izvora koje je koristio nje maki znanstvenik, poput Jeronimovih spisa ili spisa Euzebija Cezarejskog, a esto i iz potpuno novih izvora, kao to su prijevodi Porfirijevih djela na istone jezike ili iz fragmenata papirusa. Sam je Harnack prvi obogatio tu zbirku, izvlaei pet novih fragmena ta iz spisa protiv Porfirija kojeg je u 5. stoljeu sastavio neki Pakat. Jacobv je pak prepoznao porfirijske citate sadrane u Jeronimovu Komentaru na Daniela, oni su otprve promakli Harnacku koji se inae opirno koristio t i m tekstom (Fr Gr. Hist. II, B 260, 35-58). Zatim je iznesen prijedlog da se neki drugi fragmenti porfirijskog spisa prepoznaju unutar djela Praeparatio evangelica Euzebija Cezarejskog i u spisima dvojice sirijskih autora. Na kra ju, dosta se plodnim, s gledita pronalaenja novih Porfirijevih protukranskih izjava, pokazuju svetopisamski komentari Didima Slijepca pronaeni u papirusima iz Tura. Ve sam taj jednostavan popis novih prijedloga za pridodavanje fra gmenata, koji uostalom nije jednoduno prihvaen, upozorava na nunost novog kritikog rada na fragmentima tog spisa koji su toliko vani zbog odjeka na polemiku izmeu krana i pogana, a koje je ipak tako teko re konstruirati. K tome, Harnackovo se izdanje pokazuje prevladanim i radi jednog drugog vida od primarne vanosti, naime pitanja o kojem se mnogo ra spravljalo, a zbog kojeg se rjeenje ponueno od strane njemakog izdava a pokazuje nezadovoljavajuim. Rije je o problemu predstavljenom fra gmentima - ak s 51 od ukupno njih 97 sabranih u njegovu izdanju - to ih je njemaki znanstvenik preuzeo iz djela pod naslovom Apokritik Makarija Magnezijskog, biskupa koji je 403. godine sudjelovao na sinodi u Querciji u svojstvu tuitelja Heraklida Efekog. Taj spis, koji spada u literarnu vrstu pitanja i odgovora o Pismima, vrlo rairenu u kranskoj literaturi, sadri izmiljeni dijalog izmeu jednog poganina i jednog kranina. Harnack je mislio da u pitanjima koja postavlja poganin moe razabrati mnotvo argu menata preuzetih iz Porfirijeva protukranskog spisa. Napose bi M a k a r i je, koji takoer u jednom ulomku svoga spisa (3,42) izriito citira Porfirija, preuzeo, prema Harnackovoj tezi, pitanja pripisana poganinu, koji se pojav ljuje u njegovu djelu, iz jednog anonimnog saetka rasprave Protiv krana u dvije knjige, saetka koji navodno potjee s kraja 3. stoljea. Prema Har nacku, Makarije bi praktiki u svome tekstu donio te tvrdnje ne znajui da one pripadaju Porfiriju. Zbog toga je, dakle, taj njemaki izdava bez mnogo 239

Rekli smo kako je Porfirijev protukranski spis u cijelosti izgubljen i rekonstruiran je iskljuivo n e i z r a v n i m putem, uz pomo citata kranskih p i saca koji su pobijali u njemu sadrane argumente. U suvremeno doba tog se zadatka latio i proveo ga na znanstvenoj osnovi A. v o n Harnack, koji je 1916. objavio raspravu Protiv krana prikupljajui sva svjedoanstva o t o m djelu kojima je uspio ui u trag. Jo i danas je to H a r n a c k o v o izdanje jedino izdanje toga djela i nezaobilazna polazna toka bilo kojeg istraivanja na tu temu. Sastoji se od prvog dijela u kojem su p r i k u 238

etvrto poglavlje razmiljanja uvrstio u svoje izdanje tvrdnje bezimenog poganina sadrane u Apokritiku. Ta je sistematizacija fragmenata, zahvaljujui takoer ugledu svoga glavnog pobornika, dugo drala vodu na podruju prouavanja Porfirij a. Ipak, u posljednje su se vrijeme podigli neki ugledni glasovi protiv toga da se fragmente iz Makarijeva dijaloga uvrsti meu svjedoanstva o Porfiri je vu djelu Protiv krana. Osobito se T. D. Barnesu duguje odluan napad na sistematizaciju koju predlae Harnack: on je naime odluno zanijekao da je argumentacija Makarijeva poganina izravno svjedoanstvo Porfirijeva pro tukranskog spisa, zastupajui miljenje da nam oni u najboljem sluaju, na neizravan nain, doaravaju neto od opeg tona toga djela. Nove indicije vezane uz nemogunost da se sa sigurnou u rijeima Makarijeva poganina prepoznaju izravni Porfirijevi citati proizlaze iz stilistike analize R. Gouleta koji je jasno iznio na vidjelo da i pitanja koja pokree taj poganin odaju M a kar ijev kompozicijski stil, to na poseban nain izgleda iskljuuje mogu nost izravnog prepisivanja jednog teksta, kao to to meutim pretpostavlja Harnack. Na kraju, miljenje da su tvrdnje Makarijeva poganina porfirijskog podrijetla nedavno je zanijekao i E. Dipalma Digeser, koji predlae da se pitanja obraivana u Apokritiku pripiu Sosijanu Hijeroklu, autoru djela Filalete, spisa u kojem se velia lik Apolonija iz Tijane i kritizira Krista i od kojeg je sauvano jedno pobijanje koje predstavlja djelo Protiv Hijerokla, a pripisuje se Euzebiju Cezarejskom. Iz svega toga jasno izlaze na vidjelo potekoe pred kojima se u ovom trenutku nalazi istraivanje vezano uz rekonstruiranje Porfirijeve protukranske rasprave. A k o se, naime, slijedei najnovije teorijske pravce, pristane ukloniti 51 Harnackov fragment, ostaje samo 46 svjedoanstava preuzetih velikim dijelom od Euzebija, Jeronima i Augustina te iz male skupine ostalih izvora. A k o se zatim slijede stroi kriteriji, poput onih za koje se zauzima A. Meredith koja poziva da se dovede u sumnju sav materijal u kojem se izrav no ne spominje Porfirije, ve ionako mrava zbirka svjedoanstava kojima raspolaemo mogla bi se mirne due smanjiti za jo jednu etvrtinu.

Konstantinovo doba O slikama i O suzdrljivosti. Na primjer, u Pismu Marceli istaknute su one tvrdnje koje izgleda upuuju na evaneoske izreke, no koje se ne tumai u smislu utjecaja kranskih spisa na Porfirijev stil, ve kao zajedljive i ironine aluzije protukranskog obiljeja. Ili se istiu elementi prisutni u Plotinovoj biografiji Porfirija zahvaljujui kojima ista i m a oblik ivotopisa nekog sveca, i l i ak iznoenja evanelja koje je proglasio P l o t i n umjesto Krista. Iz tako opisanog sklopa izlazi na vidjelo, kao to se v i d i , novo tumaenje samog Porfirijevog lika, ija se protukranska polemika ne bi ograniavala samo na odreeno razdoblje njegova ivota i bila predstavljena u jednoj jedi noj velikoj sintezi koju bi predstavljalo upravo djelo Protiv krana, ve bi ga ona pratila d o b r i m dijelom njegova filozofskog djelovanja. O s i m prethodno spomenutih spisa u kojima se protukranski sadraj prepoznaje u o b l i k u upuivanja i esto skrivenih aluzija koje se, dakle, ne m o e neposredno uoiti, pozornost se strunjaka ve neko vrijeme na specifian nain usredotoila na drugi Porfirijev spis koji je takoer izgubljen i moe se rekonstruirati samo u fragmentarnom o b l i k u zahvaljujui citatima Euzebija Cezarejskog i A u g u s t i n a , a rije je o djelu Filozofija iz orakuld. U stvarnosti se taj spis - to n a m ga Euzebije Cezarejski (Praeparatio evangelica IV 6,3) predstavlja kao z b i r k u orakula A p o l o n a i ostalih bogova i d o b r i h demona sa stavljenu ne samo da dokae veliinu istih t i h boanstava ve i da potakne na pravu teozofiju - tradicionalno smatralo r a n i m djelom naeg autora, osobito zbog toga to je o r a k u l i m a poganske religiozne tradicije posveen v e l i k i p r o stor nautrb gotovo nepostojeeg neoplatonikog sadraja. Taj bi se detalj mogao tumaiti iskljuivo injenicom da je to svoje djelo Porfirije sastavio u mladosti, jo prije nego e postati Platonov uenik. Ta je pretpostavka d o vedena u sumnju valjanim argumentima koji su osobito isticali zrelost i d o bro poznavanje oitovano k o d Porfirija u obraivanju pitanja t i h orakula, na temelju ega bi bilo opravdano navedeni spis ubrojiti meu djela za koja se jednoduno smatra da potjeu iz njegova zrelijeg razdoblja, poput rasprava O suzdrljivosti i O povratku due. Na osobit nain u djelu Filozofija iz orakuld izlazi na vidjelo namjera da se orakule koristi kao uporine toke za izlaganje filozofskih uenja te ostaje takoer trag kritikog stava prema obraivanoj materiji, kao to to pokazuje polemika protiv lanih orakula i obmana koje su isti irili. Nadasve, kao to se to v i d i iz citiranih A u g u s t i n o v i h i Euzebijevih ulomaka, u spisu o o r a k u l i m a vodena je svjesna protukranska polemika. Osobito, prema A u g u s t i n o v u svjedoanstvu (De civitate Dei X I X 23), P o r firije pripovijeda o j e d n o m odgovoru to ga A p o l o n o v orakul prua ovjeku koji ga je pitao koji bog moe navesti njegovu enu da se odvrati od kranske vjere. U t o m se odgovoru ironinim naglascima osuuje ustrajnost krana da se kao p r a v o m bogu klanjaju ovjeku koji je pravedno osuen da podnese sra241

2.3. Nove perspektive o Porfiriju kao neprijatelju kranstva Pravac istraivanja koji se nedavno javio u sklopu prouavanja f i l o z o fa iz T i r a , a cilj mu je iznijeti na vidjelo i p r o d u b i t i mogue protukranske odrednice ustanovljive unutar velikog Porfirijeva djela, moe se u stanovitom smislu smatrati pokuajem produbljivanja i prevladavanja gore s p o m e n u t i h potekoa u rekonstrukciji Porfirijeva protukranskog spisa. Taj pravac istraivanja predstavlja pokuaj da se k r o z p r i z m u polemike protiv nove re ligije tumai dobar dio Porfirijeve literarne produkcije, ukljuujui u to spise poput Plotinova ivota i Pisma Marceli, ali takoer Pitagorin ivot i rasprave 240

etvrto poglavlje m o t n u smrt. O s i m toga, prema Porfiriju, orakul je klanjanje idova najviem bogu stvoritelju svemira veliao kao bolje od kranskog klanjanja. V r l o je zanimljiv z a t i m drugi fragment toga djela kojeg su n a m u gotovo paralelnom o b l i k u sauvali A u g u s t i n (De civitate Dei X I X 23) i Euzebije C e zar ej ski (Dokaz Evanelja III 6,134a-d). Porfirije, naime, dri kako poganski bogovi priznaju da je Isus bio vrlo poboan ovjek, da je po svojim zasluga ma postao besmrtan. U p r i l o g tome neoplatonist citira Hekatejev orakul u kojem se upravo K r i s t a opisuje kao vrlo pobona ovjeka te se prema tome opravdava injenica da je njegova dua, poput dua svih blaenika, postala besmrtna i boravila u nebu, dok je patnje koje je podnio, pretrpio samo u t i jelu. Istodobno, ipak, orakul je pozvao na prekoravanje i saalijevanje krana jer se klanjaju onome koji je, k o l i k o god bio izvanredna osoba, ipak bio samo ovjek. Jasno je, dakle, da se u t i m u l o m c i m a K r i s t a preutno poistovjeuje s junacima poganske tradicije, to jest s ljudima koji su zbog svojih zasluga p r i m i l i asti jednake bogovima. Potivanje iskazivano t i m poboanstvenjenim ljudima, jednako kao i ostalim bogovima, ne smije ipak p o t a m n i t i aenje i pobonost prema najviem bogu stvoritelju svemira, ija je superiornost nad biima koja je stvorio nediskutabilna. O t u d dakle potjee polemika protiv k r ana koje se optuuje da su napustili klanjanje najviem Bogu - kojeg su idovi astili - kako bi pretjerano oboavali bie koje jest dostojno hvale, ali je m n o g o nieg ranga od d u h o v n o g boanstva. To znai da je Porfirije u Filozofiji iz orakula K r i s t a uvrstio u pogansku tradiciju junaka i ljudi koje se zbog njihovih djela smatralo dostojnima boanskih poasti, ali je istodobno osuivao upornost samih krana da se t o m ovjeku, koliko god on bio d o stojan boanskih poasti, klanjaju na nain koji je pridran samo za najviega Boga. U t o m se djelu, dakle, jasno uoava prisutnost odlunog stava protiv krana i njihove pobonosti. S tog se gledita spomenuta zbirka orakula od k o j i h je, prema Euzebijevu svjedoanstvu, sastavljen taj spis koji je do nas stigao samo u fragmentarnom o b l i k u , moe tumaiti kao pokuaj ponovne afirmacije nadmonosti poganske religijske tradicije nad r e v o l u c i o n a r n i m te njama kranstva. Najneposrednija posljedica tog p o n o v n o g vrednovanja spisa o o r a k u l i ma, dakle, jest njegovo tumaenje kao djela posveenog protukranskoj p o l e m i c i . P o b o r n i c i te teze nalaze dodatnu p o t p o r u vlastitim argumentima u tvrdnji, u najnovije vrijeme dodatno potkrijepljenoj razliitim dokazima, da je jedan od dvojice protukranskih propagandista o kojima govori Laktancije u Divinae institutiones (5,2) upravo Porfirije. Ovaj pripovijeda da je, dok se nalazio u N i k o m e d i j i u Bitiniji, neposredno prije nego e Dioklecijan izdati naredbu o p r o g o n u krana (23. veljae 303.), imao p r i g o d u uti izlaganje u kojem su optube protiv krana iznosile dvije osobe, koje ne spominje p o 242

Konstantinovo doba imence, a bile bi autori spisa protiv nove religije. Za jednu od njih je, zahva ljujui takoer usporedbi s d r u g i m u l o m k o m istoga autora (Smrtprogonitelja 16,4), nepobitno utvreno daje rije o H i j e r o k l u . D r u g a osoba, koju L a k t a n c i je opisuje kao predstojnik filozofije (antistes philosophiae) i o kojem, izmeu ostalih pojedinosti, doslovno kae daje ispovraao (evomuit) t r i knjige p r o tiv krana, pokazuje, u opisu koji prua Laktancije, znaajne dodirne toke s Porfirijem. A k o je to identificiranje tono, tada se moe iznijeti pretpostavka da je t r i knjige sa sadranim protukranskim optubama, koje je iznosila ta osoba, mogue poistovjetiti s t r i knjige Filozofije iz orakula, jer se antiki cita ti iz tog spisa javljaju, upravo, samo u prve t r i knjige. Jo i vie, ta identifikacija takoer v o d i tome da se prepozna Porfirijeva izravna umijeanost u dogaaje koji e p r i p r e m i t i izbijanje posljednjeg progona krana. Svi ti elementi, dakle, kao da p o d u p i r u pretpostavku da je Porfirije jez grovitoj p o l e m i c i protiv kranstva posvetio ne samo poznati spis Protiv kr ana ve takoer spis o orakulima. I zapravo, ako hoemo, ini se da Filo zofija iz orakula prua jedan element, opravdavanje optube krana s isto filozofsko-religijskoga gledita, koji se u sauvanim fragmentima spisa Protiv krana, kako se ini, tek rijetko spominje, poto je o v i m a u najveem broju sluajeva cilj pruiti jasne potvrde o manjku vjerodostojnosti i nedosljedno stima p r i s u t n i m a u novozavjetnim i starozavjetnim spisima. Ipak, istini za volju, samo priznavanje protukranskog sadraja tog d r u gog spisa ne oslobaa u cijelosti prouavanje protukranskog djela naeg neoplatonista o n i h potekoa o kojima je ranije bilo rijei. N a i m e , jedna od posljedica novog tumaenja o orakulima jest ta da se povela rasprava o pre ostalih 46 fragmenata Harnackova izdanja. Jasno je naime da bi se za neke od t i h fragmenata lako moglo rei da ne pripadaju spisu Protiv krana, ve Filozofiji iz orakula. Premda polazi od sasvim drukijih znanstvenih pretpostavki i osnova, pokuaj rjeavanja pitanja vezanog uz odnose izmeu dva Porfirijeva djela posveena protukranskoj polemici to ga u svom prijedlogu rekonstrukci je donosi P. F. Beatrice u nizu studija koje su se pojavile u najnovije vrijeme, mogao bi se smatrati apstraktnim. Teza talijanskog znanstvenika polazi od Augustina i onih platonistikih tiva koja su 386. pridonijela njegovoj odluci da napusti maniheizam te prijee na kranstvo. Prema Beatriceu, u knjige koje je itao spada upravo Porfirijeva Filozofija iz orakula u latinskom prije vodu Marija Viktorina. U Beatriceovu tumaenju, ipak, to predstavlja jedini veliki Porfirijev protukranski spis kojemu bi se zapravo trebalo ponovno vratiti i u njega uvrstiti, kao dio koji mu pripada, svjedoanstva za koja se olako smatralo da pripadaju spisu Protiv krana, te fragmente iz rasprava O povratku due i O slikama i Pismo Anebu. Spomenuti fragmenti ne bi p r i 243

etvrto poglavlje padali, kao to se openito misli, meusobno razliitim spisima, ve bi bili dio onoga velikog protukranskog spisa koji je izazvao tako srdite reakcije meu kranskim piscima. Augustin bi iz te zaista prave Porfirijeve summe preuzeo sva svoja znanja o neoplatonizmu koja su i dovela u sumnju njegova manihejska vjerovanja te ga potakla da se obrati na kranstvo. Da bi podu pro svoju tezu, Beatrice je analizirao najstarija svjedoanstva glede naslova i kompozicije Porfirijeva protukranskog spisa, produbljujui i razvijajui pitanje o navodnim odnosima izmeu Porfirija i Origena, u vezi s im taj znanstvenik ponovno predlae tezu o jednom jedinom Origenu, izjasnivi se osobito u prilog tezi da je taj neoplatonist koristio izgubljene Stromate kranskoga pisca i istodobno iznosei pretpostavku o prisutnosti odgovora iz protukranskog Porfirijeva spisa u apologiji Arnobija iz Sikke, u Atanazijevu djelu Adversus nationes i u anonimnoj Tubinkoj teozofiji. Posebno su zanimljiva obrazlaganja talijanskog znanstvenika kojima opravdava svoju pretpostavku nasuprot najoitijim osporavanjima s kojima se njegova teza nuno morala suoiti, a koja se temelje na svjedoanstvima to ih se moe pronai u najstarijim izvorima: odnosno pitanje naslova i broja knjiga Porfirijeva protukranskog spisa. Obje te informacije potjeu, kao to smo ranije rekli, iz kataloga porfirijskih spisa sadranih u bizant skom leksikonu Suda, u kojem se meu Porfirijeva djela ubraja spis Protiv krana u 15 knjiga. to se tie prvog pitanja, Beatrice je, nakon to je temeljito analizirao opiran dossier u kojem su sadrani ulomci antikih pisaca koji na neki na in spominju Porfirijevo protukransko djelo, ustvrdio kako se u velikom broju sluajeva iz tih izvora ne moe, nasuprot najoitijim osporavanjima s kojima se njegova teza nuno mora suoiti, dobiti informacije o naslovu Porfirijeva protukranskog djela, dok se mnogo puta, u sklopu osvrta na Porfirijeve optube krana, spominje Filozofija iz orakuld. Jo i vie, on je u jednome ulomku (III 6,134a) djela Demonstratio evangelica Euzebija Cezarejskog otkrio reenicu koja bi, s njegova stanovita, bila presudni po kazatelj injenice da je Porfirijevo protukransko djelo zaista nosilo naslov Filozofija iz orakuld. S moga gledita, ipak, u ulomku o kojem je rije, E u zebije, predstavljajui jedan fragment iz djela Filozofija iz orakuld, ne ini nita drugo ve naziva Porfirija neprijateljem krana. Zato je ispravnije to mjesto tumaiti tek kao daljnju potvrdu one protukranske kritike kojom je oznaen dobar dio Porfirijeve produkcije i na poseban nain njegov spis o orakulima. Jo veu zabunu u vezi s Beatriceovim interpretacijskim p r i jedlogom stvara pitanje broja knjiga Porfirijeva protukranskog spisa. Iz informacija sadranih u sauvanim fragmentima, naime, izvlai se zakljuak da je spis o orakulima bio sastavljen od tri knjige, dok je, kao to smo rekli, spis Protiv krana, prema informaciji koju daje leksikon Suda, sadravao petnaest knjiga, a izravan spomen imamo bar na etrnaestu knjigu toga djela (Jeronim, Komentar na Marka I 1-12). Nadalje, kako smo vidjeli, ako se 244

Konstantinovo doba protukranskog propagandista ije ime spominje Laktancije treba poistovje titi s Porfirijem, kao to smatra i Beatrice, to se temelji na tvrdnjama samoga latinskog pisca koji kae da je on napisao tri knjige protiv krana. To bi se neslaganje rijeilo, prema talijanskom znanstveniku, na taj nain to se Porfi rije, prigodom javnog obraanja kada je iznio svoje tvrdnje kojima je podupro nunost da se krane optui, ograniio na to da iz svoga djela izdvoji samo tri knjige (12-14) u kojima njegova polemika protiv krana dolazi do najsnani jeg izraaja. Ipak, ako emo pravo, detaljna kritika svetopisamskih dogaaja i rijei morala je pomalo biti karakteristika itavoga Porfirijeva djela, budui da su nam u prilog tome ostala svjedoanstva bar za prvu i treu knjigu. I kako se onda kombinirao prijelaz i koegzistencija, ako ne u itavom djelu a ono bar u te prve tri knjige, izmeu predstavljanja orakula s njihovim tumaenjem i specifine kritike na raun krana ija je filoloka otrica upravljena na spise koji su inili temelj njihove vjere? Bilo bi se teko, po mome miljenju - kada bi se do kraja slijedila Beatriceova teza - oteti dojmu da je rije o spisu koji nije predstavljao jasnu i smislenu cjelinu, to se potpuno kosi s onim to bi se moglo oekivati od djela koje je, kao to e se vidjeti kasnije, zadalo snaan udarac kranskim piscima, u tolikoj mjeri da je neke od njih nagnalo da mu se suprotstave tono odreenim pobijanjima. Beatriceova teza predstavlja posljednji i po mnogo emu revoluciona ran pristup istraivanju tog protukranskog spisa tako poznatog antikim kranskim piscima, a toliko zagonetnog za nas moderne. Uz to, kao to smo vidjeli, prijedlog talijanskog pisca pripada irokoj obnovi unutar tog istrai vanja, s n o v i m pogledom na protukransko polemiko djelovanje tog neoplatonikog filozofa koji u stanovitom smislu ispunja krajnje fragmentarno stanje oznaeno b r o j n i m nepoznanicama u k a k v o m je do nas doao njegov glavni spis posveen t o m pitanju. Beatriceova je zasluga to je pronaao i p r o irio mogua polazita u p o l e m i c i protiv nove religije koja se m o g u nai u ostatku Porfirijeve produkcije. Takoer je oito, kao to se vidjelo, da nova tumaenja protukranskog Porfirija, zbog irine i vanosti obraenih pita nja koja se tiu biografije, kronologije i kompozicijske aktivnosti naeg pisca, podrazumijevaju nunost n o v i h rekonstrukcija njegova lika i, to se izravnije tie nas ovdje, novog izdanja fragmenata njegova protukranskog djela.

3. T E M E I M O T I V I PORFIRIJEVE PROTUKRANSKE P O L E M I K E

Pogledajmo sada m o g u li se, barem saeto, opisati temeljne koordinate Porfirijeve protukranske polemike u o b l i k u u kojem proizlaze iz preostalih fragmenata djela Protiv krana, poto smo ve u p r e t h o d n o m dijelu spome n u l i polazita istog karaktera prisutna u ostalim njegovim spisima. 245

etvrto poglavlje Jasno je dakle da mi ovdje, takoer na temelju prethodno iznesenih opaanja, i dalje vie volimo govoriti o Porfirijevu polemikom spisu Pro tiv krana, p r i emu pod time u prvom redu mislimo na 46 fragmenata Harnackova izdanja koji ne potjeu od spisa Makarija Magnezijskog. O s i m toga, prema potrebi emo se sluiti i svjedoanstvima to ih pruaju novi fragmenti otkriveni kasnije. Prva injenica koja ve p r i povrnom itanju t i h svjedoanstava izlazi na vidjelo jest da je Porfirije kao temelj svojim tvrdnjama protiv krana postavio boanska Pisma, ije dogaaje i izjave on koristi kao polazita za svoje kritike. esto ironine Celzove aluzije na dogaaje iz Isusova ivota k o d Porfirija p o staju m i n u c i o z n a analiza koja ide za t i m da dokae ne samo kako je ono to se pripovijeda neistinito ve takoer da u p o z o r i na nedosljednosti i proturjeja koja se m o g u pronai p r i p o m n o m itanju t i h tekstova. G l a v n a meta k r i t i k a tog neoplatonista autori su evanelja, na iji raun Porfirije upuuje optube za neistinitost i izmiljanje (fragm. 2 H a r n a c k = Jeronim, Pismo 57,9), drei da su se ovi bavili magijskim praksama (fragm. 4 H a r n a c k = Jeronim, Rasprave o psalmima 71,8) kojima su pokuavali z l o upotrijebiti naivnost i lakovjernost p r i p r o s t i h sluatelja (fragm. 5 H a r n a c k Jeronim, Komentar na Joela 2,28-32). Ipak, taj neoplatoniki filozof, s ciljem da mu optube protiv evanelista b u d u to odreenije, pokuava u p r v o m redu iznijeti pogreke, proturjeja i neslaganja koje je mogue nai u n j i h o v i m izvjeima, a koja dokazuju nevinost peru i nestrunost t i h pisaca. Potvruju to o n i fragmenti u kojima P o r firije primjeuje da su evanelisti b i l i toliko nestruni u poznavanju upravo vlastitih boanskih pisama da su inili zabune u pridavanju odreenih izraza nekoj od knjiga Staroga zavjeta (fragm. 9 H a r n a c k = Jeronim, Komentar na Marka 1 1 - 1 2 ; Komentar na Mateja I 3,3). I sama evaneoska izvjea o K r i s t o v u ivotu bila su izloena Porfirijevoj k r i t i c i u kojoj je Matejevo rodoslovlje okarakterizirao kao netono (fragm. 11 H a r n a c k = Jeronim, Komentar na Daniela I 1,1), a nastojao je takoer dokazati neslaganja izmeu Matejeva i L u k i n a izvjea o Isusovu djetinjstvu (fragm. 12 H a r n a c k - Epifanije Salaminski, Panarion [Haereses] 51,8). Osobito je zanimljiva, u istom kontekstu kritike na dogaaje koje pre nose evanelja, Porfirijeva obrada (fragm. 21-22 Harnack = Jeronim, Ko mentar na Poslanicu Galaanima, prosi.; Pismo 112,6.11; Komentar na Poslanicu Galaanima I 2,11-12; III 5,10) prepirke izmeu Petra i Pavla u Antiohiji opisane u Gal 2,11 si. Prema Porfirijevu tumaenju, prema kojem je bila rije o vrlo djetinjastom sporu, ono o emu se pripovijeda u poslanici pokazuje s jedne strane da Petar nije hodao pravo u svom vjerovjesnik o m djelovanju, a s druge strane iznosi takoer na vidjelo Pavlovo bahato 246

Konstantinovo doba vladanje. U svakom sluaju raspra izmeu dvojice vanih Kristovih uenika za tog neoplatonista predstavlja jasan dokaz neslaganja meu samim apo stolima. I starozavjetni dogaaji i osobe b i l i su predmet istraivanja kojima se ba vio Porfirije, kojemu ve drevni i z v o r i priznaju iroko poznavanje prorokih knjiga (Teodoret C i r s k i , Graecorum affectionum curatio [Lijeenje bolesti Gr ka] V I I 36 = fragm. 38 Harnack). Na prvome mjestu preivjela svjedoanstva govore o njegovu zanimanju za M o j sije vu kronologiju a on je, prema njegovu raunanju, ivio 850 godina prije Trojanskog rata (fragm. 4 0 - 4 1 H a r n a c k = Jeronim, Euzebijeva kronika, proslov; Euzebije, Praeparatio evangelica 19,20-22). Pored toga, iz A u g u s t i n o v i h i Jeronimovih rijei dade se zakljuiti kako je Porfirije ismijavao kao nevjerojatno i neshvatljivo to to je Jona t r i dana p r o boravio u utrobi kita, a isto tako i brljan koji je narastao nad n j i m nakon to je bio izbaen iz kitove utrobe (Augustin, Pismo 102,30; Jeronim, Komentar na Jonu 2,3 = fragm. 46 H a r n a c k ) . Vrlo su podrobne zatim kritike koje Porfirije upuuje na Danielovo prorotvo, o emu posjedujemo opirna svjedoanstva zahvaljujui citati ma iz Jeronimova Komentara na Daniela. Neoplatonist si je, anticipirajui na iznenaujui nain dosege suvremene kritike s t i m u vezi, osobito dao truda dokazati pseudoepigrafska obiljeja toga spisa. Daleko od toga da je to prorotvo sastavljeno tijekom babilonskog suanjstva, taj je tekst Staroga zavjeta sastavljen u helenistiko doba za vrijeme kraljevanja Antioha E p i fana. Zato, prema tom poganskom piscu, pod formom proricanja buduih dogaaja krio se tek opis dogaaja iz prolosti. Da bi potkrijepio tu svoju tezu Porfirije je iznio mnoge dokaze, meu kojima i u prii o Suzani prisut nost igre rijei u nazivima jasike i trilje koja je razumljiva samo na grkom jeziku, a ne na hebrejskom (fragm. 43B Harnack = Jeronim, Komentar na Daniela, prosi.). Pored toga, filozof iz Tira je tumaio kako se etiri nemani za koje Daniel kae da ih je vidio u svome vienju (lav, medvjed, leopard i neka uasna neman razliita od svih ostalih) odnose zapravo redom na Babiloniju, Perzijsko Carstvo, Aleksandra Velikog i njegove nasljednike (fragm. 43 Harnack = Jeronim, Komentar na Daniela II 7,7). I nadalje u vezi s kranskim p i s m i m a , Porfirije pokazuje kako dobro poznaje injenicu da su se krani sluili alegorijama p r i tumaenju zagonetaka i nepoznanica kojima obiluju tekstovi Staroga zavjeta. U t o m kontekstu, u dugakom u l o m k u koji je sauvao Euzebije Cezarejski (Crkvena povijest VI 19,4-8), on je citirao Origena priznavi mu u stanovitom smislu ulogu prvaka u koli kranske alegorije i nadasve podsjeajui na svoj osobni susret s ui teljem iz Aleksandrije, koji se, kao to je reeno, vjerojatno odigrao u Cezar ej i 247

etvrto poglavlje posljednjih godina Aleksandrineva ivota. Na osobit nain Porfirije istie kako je O r i g e n - kojega opisuje kao G r k a koji je naobrazbu stekao iz grkih pisama a z a t i m preao na kransko barbarsko uenje, nasuprot svome uite lju A m o n i j u koji je iao o b r a t n i m p u t o m napustivi kranstvo poradi pogan skih uenja - revno itao filozofske spise iz platonistikog i neoplatonikog ambijenta. Prema filozofu iz T i r a , o s i m toga, on je alegorijsku m e t o d u koju je primjenjivao na P i s m a zapravo preuzeo od stoika K e r e m o n a i K o r n u t a , a o n i su se njome sluili p r i tumaenju dogaaja iz poganskih mitova u o b l i k u izlaganja vrlo d u b o k i h misterija. Jo jedno vano svjedoanstvo u vezi s Porfirijevim kritikama na kr ansku alegoriju nalazimo u Komentaru na Propovjednika D i d i m a Slijep ca ( 9 c d - l l d , str. 281,17-25), gdje je sauvan Porfirijev fragment koji donosi kritiku na tipoloku egzegezu koja je dogaaje Staroga zavjeta prikazivala kao prefiguraciju zbivanja iz Novoga zavjeta. Porfirije je, na osobit nain, u ulomku koji citira D i d i m , ironino primjenjivao taj tip egzegeze na Ilijadu, promatrajui u borbi izmeu A h i l a i Hektora prefiguraciju borbe izmeu Krista i avola. to se tie Kristove osobe, iz fragmenata koji se sa stanovitom sigurno u m o g u dovesti u vezu s Porfirijem proizlaze u p r v o m redu optube za ne dosljednost i proturjenost izmeu njegovih rijei i njegovih djela (fragm. 70 H a r n a c k = Jeronim, Contra Pelagianos II 17; fragm. 91 = A u g u s t i n , Pismo 102,2). P o r e d toga, ostalo n a m je i svjedoanstvo o Porfirijevim zapaanjima o naravi K r i s t a kao Sina Bojega i o njegovu definiranju kao boanskog Logosa (fragm. 86 H a r n a c k = Teofilat, Tumaenja Ivana 1,2). Promotrimo, na kraju, fragmente koji obrauju pitanje konanog uskr snua. Kao to pokazuje Augustinovo (Pismo 102,8 = fragm. 81 Harnack) i Jeronimovo svjedoanstvo (Pismo 133,9 = fragm. 82 Harnack), Porfirije se pitao kako to da se dogaaj Krista zbio s tako velikim zakanjenjem da su bez spasenja ostala mnotva narataja, medu kojima drevni Latini i sami Rimljani koji su ivjeli prije Kaligule, a da se ne spominju narodi koji, bu dui da su ivjeli na margini svijeta, poput stanovnika Britanije i kotske, nikako nisu mogli uti za Mojsija i proroke. O s i m toga, u jednom drugom ulomku koji bi se mogao pripisati neoplatonistu (Augustin, Pismo 102,2 = fragm. 92 Harnack) povuena je paralela izmeu Kristova uskrsnua i Lazarova uskrsnua kako bi se otkrilo koje od njih bi moglo predstavljati model za konano uskrsnue mrtvih. Prema Porfiriju, Kristovo uskrsnue nikako ne bi moglo predstavljati taj model, zbog same njegove jedinstvene naravi ovjeka koji nije zaet tjelesnim sjedinjenjem. A l i niti Lazarovo uskrsnue ne bi moglo predstavljati model buduega uskrsnua za ljude, budui da se ono dogodilo kada se njegovo tijelo jo uvijek jamano nije raspalo i istru248

Konstantinovo doba nulo, kao to se dogodilo sa svim narednim naratajima. O s i m toga, prema filozofu iz Tira, tvrdnjama o potpuno blaenoj i istoj naravi uskrsloga tijela proturjee evaneoski ulomci u kojima se kae da je uskrsli Isus uzeo hranu i pokazao rane. Iz tog saetog izlaganja glavnih k r i t i k a to ih Porfirije upuuje na raun kranstva jasno izlazi na vidjelo kako se njegov napad na n o v u religiju, da tako kaem, planski temelji na P i s m i m a . Porfirije je dobro shvatio temeljnu vanost koju za njegove protivnike i m a Biblija, budui da se u njoj odraava cjelokupni sadraj njihove vjere. O t u d dakle ta tona i p o m n a kritika koja se samo naizgled moe initi cjepidlakom i l i slabo originalnom; ona naprotiv zadire duboko u fenomen kranstva i zasniva se na s a m o m njegovom teme lju. Sigurno da iznenauje, premda pred sobom i m a m o krajnje fragmentaran i neznatan dio dokumentacije, to se u o n o m u to n a m ostaje od tog spisa ne susreu u izobilju zapaanja isto filozofskog karaktera, kao to bi se moglo oekivati od jednog mislioca nedvojbene vrijednosti i utjecaja kakav je bio Porfirije, ali ja vjerujem da se taj izbor moe u odreenoj mjeri smatrati na m j e r n i m i d i k t i r a n i m p r v o t n o m p o t r e b o m da se srue sami temelji koje je Porfirije v i d i o da nose itavo doktrinarno zdanje kranstva.

4. KRANSKI PISCI PRED PORFIRIJEVIM OPTUBAMA

4.1. Metodije Olimpski K a o to smo ve ranije spomenuli, za razliku od Celzova napada koji je vjerojatno nezapaen proao vie od pedeset godina, prije no to e mu se O r i gen posvetiti i na primjeren ga nain pobiti, Porfirijeva polemika je zasigurno duboko pogodila krane, koji su se ubrzo p o t r u d i l i odgovoriti na optube tog neoplatonista. V r l o se vjerojatno ta injenica moe pripisati ne samo z r e l i joj svijesti krana o p u n o m dostojanstvu njihovih uenja naspram poganske kulture, ve i samoj naravi Porfirijevih napada koji je, kao to se moe vidjeti i iz m a l o b r o j n i h p o u z d a n i h fragmenata, bio ustremljen na izvjea pisama, u vezi s kojima je iznosio tumaenja idui za t i m da dokae njihovu neistinitost i neutemeljenost, p r i emu se sluio m e t o d o m precizne kritike pozorne na detalje u tekstu. Jasno je, dakle, kako su se krani na odreeni nain osjetili izazvani t o m vrlo detaljnom k r i t i k o m da obrane tekstove na kojima se temelji njihova vjera. To objanjava, kao to se ve djelomino vidjelo, zato je, u sluaju citata iz Porfirijeve rasprave jednog Jeronima i l i jednog A u g u s t i n a , kontekst egzegetski, odnosno zato je u svakom sluaju vezan uz tumaenje svetopisamskih ulomaka. 249

etvrto poglavlje Ostavimo li po strani nesigurno i dvojbeno svjedoanstvo takozvanog Chronicon Dextri, koji govori o vie od trideset kranskih odgovora Porfiriju (PL 31, 475), izgleda da je prvi pisac koji je sastavio neki spis protiv Porfirijevih optubi bio Metodije O l i m p s k L U k o l i k o su tone informacije to ih prua Je r o n i m (De viri illustribus [uveni ljudi] 83), prema kojima je Metodije u m r o na zavretku posljednjih Dioklecijanovih progona (311-312), moglo bi se ak zakljuiti daje njegovo pobijanje sastavljeno jo za neoplatonistova ivota. Kao i ostala kranska pobijanja Porfirija koja emo istraiti, tako je i Metodijev spis od, prema Jeronimu (Pismo 70,3), deset tisua redaka, izgu bljen u cijelosti. Vjerovalo se da se fragmenti toga spisa mogu nai u tri isje ka iz homilije o kriu i muci pripisane svetom Metodiju iz koje je Harnack izvukao dva odlomka s raspravama o Bojoj naravi i Isusovu raspeu (fragm. 83-84). V. Buchheit je ipak, na temelju jezgrovite stilistike usporedbe i z meu spomenutih fragmenata i djela koja se sa sigurnou mogu pripisati Metodiju Olimpskom, doao do zakljuka da su ti ulomci krivotvoreni te da pripadaju moda nekom bezimenom Metodiju koji je ivio u 9. stoljeu.

Konstantinovo doba U p r a v o u kontekst realizacije tog opsenog apologetskog projekta, koji je obuhvaao istraivanje i p o m n o iitavanje opsenog materijala, u kojem su u p r v o m planu b i l i upravo Porfirijevi spisi, vjerojatno valja smjestiti Euzebijevo sastavljanje zamanog pobijanja Porfirijevih protukranskih optubi sastavljenog, prema Jeronimovu svjedoanstvu (De viri illustribus 81,2), od dvadeset i pet knjiga. O tome takoer izgubljenom spisu znamo praktiki sa mo to daje od osamnaeste do dvadesete knjige zaloen u obrani autentinosti Danielova prorotva (Jeronim, Komentar na Mate ja IV 24,16-18). S o b z i r o m na obujam spisa moe se pretpostaviti da se Euzebije sluio m e t o d o m u kojoj je Porfirijeve optube pobijao toku po toku, slijedei veliki Origenov m o d e l iz spisa Contra Celsum. Drugo podruje Euzebijeve produkcije koje se trenutano ponovno promatra kroz p r i z m u pobijanja Porfirijevih teza jest njegov rad na egzegezi pisama. M i s l i se naime da je jetka Porfirijeva kritika na raun tekstova nove religije mogla uvjetovati jednak pristup biskupa iz Cezareje pismima. Osobito se smatralo da su pitanja o Pismu koja su obraena u Pitanjima iz evanelja, a bila su usredotoena na Kristovo roenje i uskrsnue, u nekoj mjeri svjedoanstvo Porfirijeve polemike o t i m istim argumentima.

4.2. Euzebije Cezarejski S Euzebijem Cezarejskim dolazimo u izravniji dodir s l i k o m kranskog pisca koji je duboko poznavao Porfirija i njegova djela, tako da je temeljni svjedok za prenoenje dragocjenih fragmenata izgubljenih spisa tog neopla tonista. Ipak, u Euzebijevim citatima koji se tiu Porfirijeva djela, moe se prepoznati stanoviti razvoj poevi od spisa povijesnog karaktera do velikog apologetskog projekta Praeparatio evangelica. Zapravoi, Euzebije je isprva bio zainteresiran za Porfirijeva djela povijesnog karaktera, iz kojih, prema vlastitim tvrdnjama, izvlai dragocjene informacije. U Crkvenoj povijesti, zatim, Euzebije prepoznaje protukranski karakter Porfirijeva lika i citira nadasve njegovu k r i t i k u kranske alegorije i njezina glavnog predstavnika Origena (VI 19,4-8). Ipak Euzebije u p r v o m redu p r i sastavljanju velikih apologetskih djela po kazuje daje potpuno svjestan Porfirijevih djela i njegovih optubi protiv kran ske religije. To pokazuje injenica to je samo u Praeparatio evangelica neoplatoniki filozof citiran dobrih 96 puta, s opsenim i z b o r o m njegovih djela, to obuhvaa Pismo Anebu, raspravu O slikama, Protiv Boeta, O dui i vjerojatno Protiv krana. To ne iznenauje, jer si Euzebije u svojim v e l i k i m apologetskim djelima za cilj postavlja izravno napasti poganska uenja, donosei opsene c i tate njihovih glavnih predstavnika, s ciljem da dokae kako neistinitost t i h ue nja izlazi na vidjelo u samim izjavama njihovih predstavnika. 250 4.3. Apolinar Laodicejski Najopsenije kransko pobijanje Porfirija zacijelo je ipak ono to ga je sastavio A p o l i n a r Laodicejski. O n o je, prema Jeronimovim informacijama (De viri illustribus 104,2; Pismo 70,3), obuhvaalo ak trideset knjiga i v r i jednost mu je, prema Filostorgiju (Povijest Crkve VIII 14), bila mnogo vea od dvaju p r e t h o d n i h pobijanja M e t o d i j a i Euzebija. I u o v o m sluaju, kako bismo na neki nain stekli sliku o opem t o n u tog izgubljenog spisa, m o r a m o se pozvati na letimine Jeronimove natuknice. Stridonjanin nam, naime, kae da je u samo jednoj jedinoj opsenoj knjizi, tonije dvadeset i estoj, A p o l i n a r pobio Porfirijeve tvrdnje protiv autentinosti Danielova prorotva, nijeui, i s t i m Euzebijevim tragom i slijedei u tome Origena, da se izvjee o Suzani, jednako kao i ono o Belu i zmaju, nalazi u hebrejskom i z v o r n i k u te dajui takoer eshatoloko tumaenje sedamdeset s e d m i c a o k o j i m a se g o v o r i u Dn 9,24 (Komentar na Daniela, prosi; III 9,24). To su, dakle, pobijanja Porfirijevih teza iz njegova djela Protiv krana o kojima i m a m o informacije i koja potjeu iz prve polovine 4. stoljea; ta i njenica svjedoi o irokoj zastupljenosti i vanosti pitanja to ih je pokrenuo Porfirijev spis, a koja su nagnala kranske pisce da prue spremna i opirna pobijanja. U o s t a l o m , irenje Porfirijevih optubi u to doba sigurno je potreb251

etvrto poglavlje no promatrati ne samo vezano uz p r o d u k c i j u jasno apologetskog obiljeja, unutar koje se Porfirija snano doivljavalo kao prethodnika posljednjeg velikog protukranskog djela Julijana Apostate, ve takoer uz p r o d u k c i j u egzegetskog karaktera. To nedvosmisleno pokazuju svjedoanstva polemike protiv Porfirija pronaena u svetopisamskim komentarima D i d i m a Slijepca, iz kojih se dade iitati upravo t r u d egzegeta koji obrauje neki ulomak i l i neki argument, na koji se usredotoila polemika neoplatonista, da se odluno distancira od njegovih optubi. 4.4. Jeronim Pogleda li se sada irenje Porfirijevih protukranskih optubi na latin s k o m Zapadu, potrebno je na prvome mjestu r a z m o t r i t i onodobno neospor no irenje m i s l i tog neoplatonista; njegova je misao imala silno velik udio u izobrazbi m n o g i h autora koji su djelovali na t o m podruju izmeu 4. i 5. sto ljea, poput A m b r o z i j a , M a r i j a V i k t o r i n a i samoga A u g u s t i n a . Ve p r v i autor odgovora na Porfirijeve optube kojega idemo p r o m o t r i t i , to jest Jeronim, predstavlja vrijednog svjedoka zanimanja t i h pisaca za P o r firijeve spise i uenja, kao to to pokazuje njegovo detaljno poznavanje djela poput Pitagorina ivota i rasprave O suzdrljivosti. to se tie njegova odnosa s Porfirijevim protukranskim spisom, dokaz koji je iz naeg razlaganja takoer izaao na vidjelo jest taj da - u svjetlu pre ispitivanja svjedoanstava o djelu Protiv krana prikupljenih u H a r n a c k o v u izdanju, napose s izdvajanjem na stranu fragmenata koji potjeu iz Apokritiku M a k a r i j a Magnezij skog, bar kao i z r a v n i h svjedoka Porfirijevih izjava - Jeron i m o v i citati, od k o j i h je vei dio praen p r e c i z n i m pozivanjem na Porfirija, p o p r i m a j u sve veu vanost za rekonstruiranje neoplatonistove protukranske polemike. P r o b l e m koji se nekako p r i r o d n o namee vezan je uz izravno, odnosno neizravno Stridonjaninovo poznavanje Porfirijeve rasprave. Ve sam H a r nack nije propustio uhvatiti se u kotac s t i m pitanjem, iskljuivi mogunost da je Jeronim izravno itao Protiv krana, kao to se v i d i i iz injenice da Stridonjanin, kada spominje Porfirijeve optube, vie puta u i s t o m kontekstu spominje grka pobijanja M e t o d i j a , Euzebija i A p o l i n a r a , zbog ega se moe zakljuiti da je upravo iz t i h spisa preuzeo svoje informacije o neoplatonistov i m optubama. U o s t a l o m , iz samih Jeronimovih rijei (Komentar na Poslanicu Galaanima 12,11-13) moe se zakljuiti daje imao namjeru i sam sastaviti pobijanje Porfirija, ali je vjerojatno ostavio taj projekt po strani i nikada se nije dao na sastavljanje odgovora Porfiriju. U ostalim u l o m c i m a iz njegovih djela (Pisma 252

Konstantinovo doba 49,13 i 70,3; Protiv Rufina II 33), Jeronim kao da t v r d i kako u b i t i nema koristi iznova obraivati Porfirijeve optube, budui da su Metodije, Euzebije i A p o linar na primjeren nain p o b i l i pitanja koja je pokrenuo neoplatonist, a s t i m se pobijanjima njegove argumentacije ne bi mogle mjeriti po vrijednosti. D r u g a pretpostavka koja se moe izvui iz t i h Jeronimovih tvrdnji jest da je on iz t i h istih pobijanja Porfirija na grkom jeziku preuzeo ne samo svjedoanstva vezana uz neoplatonistove optube nego i argumentaciju koju je izlagao u odgovoru na te optube. Zaista, sam Jeronim istie kako svoju argumentaciju protiv Porfirija duguje svojim prethodnicima. Tako, pred neoplatonistovim osporavanjima koja imaju cilj dokazati neistinitost Danielova prorotva na temelju izvjea o Suzani, on podsjea kako su ve Euzebije i A p o l i n a r i prije njih O r i g e n dokazali da se taj dio proroke knjige ne nalazi u hebrejskom i z v o r n i k u (Komentar na Daniela, prosi). O s i m toga, obraujui Porfirijeve dokaze vezane uz spor nastao u A n t i o h i j i izmeu Petra i Pavla, kojeg neoplatonist tumai kao oitovanje slabosti jednoga i bahatosti d r u goga, Jeronim objanjava taj dogaaj zastupajui miljenje kako dvojica apo stola zapravo nisu vodila otru raspravu, ve su se samo pretvarali da to ine (Komentar na Poslanicu Galaanima, prosi.). Tumaei u j e d n o m p o z n a t o m p i s m u A u g u s t i n u podrijetlo toga tumaenja, Stridonjanin izvjeuje da ga je skovao O r i g e n , a kasnije su ga prisvojili ostali egzegeti, gotovo da bi na neki nain sprijeili Porfirijevu p o l e m i k u o t o m argumentu (Pismo 112,6). Jeronima osobito iritira to Porfirije istie tobonju neukost i nepouz danost evanelista. Primjerice, u pogledu osporavanja prema kojem evan elisti nisu vjerodostojni zato to u stvarnosti nisu kadri premjetati plani ne, Stridonjanin najprije iznosi opaanje kako se s pojavljivanjem kranske vjere u svijetu istodobno dogodio veliki broj udesa i izvanrednih stvari, od kojih veina nije opisana, poto ih ovjek nije kadar shvatiti. Zato je, s toga gledita, sasvim mogue da se dogaaj na koji je svoju pozornost usre dotoio neoplatonist uistinu zbio. U svakom sluaju, nakon tog opravdanja vjerojatnosti spomenutog teksta, Jeronim istie, pribjegavajui alegoriji, da planina o kojoj se govori kod Pavla nije nita drugo ve avao koji zaposjeda ljudsko tijelo, a apostoli su kadri izgoniti avla i tako premjestiti planinu u more (Komentar na Mateja III 21,21). Uz pomo alegorijskog tumaenja protiv zlobnih Porfirijevih aluzija mogue je, prema Jeronimu, takoer obja sniti ulomke iz Hoee gdje se govori o djeci koju je prorok izrodio s bludni c o m (Komentar na Hoeu 11,2.8-9). Kada zatim biva prisiljen baviti se osjetljivim pitanjem to ga je pokre nuo Porfirije u vezi s pogrekama koje su evanelisti poinili p r i sastavljanju svojih spisa, poput one to ju je poinio M a r k o na poetku svoga evanelja pripisujui Izaiji ulomak u kojem su, meutim, spojeni redak iz Izaije (40,3) 253

etvrto poglavlje i redak iz Malahije, Jeronim predlae dva razliita mogua rjeenja. S jedne strane, naime, Stridonjanin kae kako je moebitno rije o pogreci u pisa nju te smatra da je pogrekom spomenut Izaija, odnosno zabunom je dolo do spajanja dvaju ulomaka (Komentar na Mateja I 3,3). U nekim drugim kontekstima, meutim, Jeronim priznaje da je do spajanja dvaju ulomaka dolo po izriitoj Markovoj elji, koji, htijui na poetku svoga evanelja uvesti lik Ivana Krstitelja u kojem prepoznaje ovjeka koji kod Izaije vie u pustinji, daje do znanja, putem izravnog citiranja ulomka, da je to takoer aneo o kojem je govorio Malahija u svome prorotvu (Komentar na Marka 11,1-12; Pismo 57,9; Komentar na Malahiju 3,1). to se tie Porfirijevih optubi koje se odnose na Isusov lik, Jeronim britko uklanja sve optube koje tee dokazati nepostojanost i promjenjivost Kristova vladanja (Contra Pelagianos II 17). Obraujui zatim neoplatonistova zapaanja u vezi s kanjenjem Isusova spasenjskog povratka meu ljude, to je navodno dovelo do toga da su iz spasenjskog nauma iskljueni toliki narataji ljudi, Jeronim dri kako je rije o jednom sloenom pitanju koje je spomenuo sam Pavao i pred kojim valja priznati vlastito neznanje, pouzdajui se iskljuivo u Boju mo (Pismo 133,9). Porfirije je uz to optuivao apostole da su bili kukavice i bavili se magi j o m kako bi privukli lakovjerne i priproste ljude. Jeronim odgovara da, ak ako su apostoli i prakticirali magijske radnje, oni ih nisu prakticirali poput poganskih vraeva radi zarade, ve za plemenitiji i nesebiniji cilj, o emu svjedoi i injenica da su i sami prolili vlastitu krv kako bi njihova vjera trijumfirala (Rasprava o psalmima 81,8). U pogledu Isusova uda hodanja po vodi, Porfirije je ismijavao neznanje krana koji su Genezaretsko jeze ro nazivali morem. Da bi pobio tu tvrdnju, Jeronim se bazira na vlastitom poznavanju hebrejskog jezika, dokazujui da se u tom jeziku svaka povrina slatke i l i slane vode naziva morem (Pitanja o hebrejskim argumentima u Postanku 1,10). Govorei dakle openito, glavna se Jeronimova briga sastoji u tome da pronae prikladne odgovore na Porfirijeve optube, citirajui ih svaki put k a da u svojim raspravama spominje svetopisamske dogaaje i l i tvrdnje koje je neoplatonist izravno kritizirao i l i koristio kao temelj za svoje otre sudove. U svojem pobijanju Stridonjanin oituje volju da ni u emu ne poputa svome p r o t i v n i k u , kojemu se esto obraa otrim rijeima. Pored toga, u estim s l u ajevima neoplatonistovih zajedljivih napada na tono odreene u l o m k e iz Pisma, Jeronim tei u p r v o m redu obraniti pouzdanost o n i h koji su pisali tako to istie p u n u vjerodostojnost opisanog dogaaja i p r i t o m ne odbija pribjei uzvienijem tumaenju tamo gdje to iziskuje dosljednost izlaganja i nunost da se u p o l e m i c i ne poputa k r i t i k a m a neprijatelja krana. 4.5. August in

Konstantinovo doba

Po mnogo emu je osobita definicija odnosa izmeu A u g u s t i n a i P o r f i rijeve protukranske polemike. A u g u s t i n je, naime, bio p o m n i itatelj P o r f i rijevih neoplatonikih uenja, citirajui ih i istraujui u j e d n o m temeljnom spisu kao to je De civitate Dei, zbog ega se A u g u s t i n a slobodno moe sma trati j e d n i m od glavnih svjedoka t i h uenja u latinskome svijetu. Ne udi, dakle, to se na m n o g i m mjestima u djelima biskupa iz H i p o n a na raun neoplatonista susreu pohvale veliajui njegov istaknuti poloaj u odnosu na ostale filozofe, kao to se moe vidjeti u n e k i m u l o m c i m a iz djela De civitate Dei u kojima se Porfirija naziva najplemenitijim poganskim m i sliocem (VII 25; X X I I 3). O s i m toga, biskup iz H i p o n a pokazuje zavidno p o znavanje neoplatonistovih djela koja, poevi od onog napisanog Opovratku due poznatog jedino preko njegovih citata u De civitate Dei, A u g u s t i n u slue kako bi premo kranskog uenja o spasenju ljudske due postavio na vre temelje. A l i A u g u s t i n je poznavao takoer ostale Porfirijeve spise, poput Filo zofije iz orakula, rasprave O slikama i Pisma Anebu. Unato v i s o k o m uvaavanju koje je, izgleda, iskazivao prema Porfiriju i njegovim shvaanjima, A u g u s t i n je ipak savreno svjestan njegova protivlje nja kranstvu i dobro mu je poznato da je filozof iz T i r a bio estoki neprija telj kranstva (De civitate Dei X I X 22; Govori 241,7). Augustin, nadasve, uvia i osuuje snano protukransko obiljeje onih ulomaka iz Filozofije iz orakula to ih donosi u X I X . knjizi djela De civitate Dei (23), a u kojima Porfirije donosi orakule koji govore o Kristu i kranima. Porfirije, naime, nakon to donosi jedan orakul Apolona - koji je, o d govarajui nekom ovjeku na pitanje kako moe svoju enu navesti da se odvrati od kranske vjere, osudio upornost krana u klanjanju Kristu pra vedno osuenom na smrt - zastupa miljenje kako je taj orakul pokazao da idovi aste Boga vie nego krani. U svom odgovoru Augustin je pohvalio injenicu to je neoplatonist tim rijeima priznao postojanje velikoga Boga, ali je duboko uznemiren Porfirijevim opaanjem prema kojem je Krist pra vedno osuen od idova. O s i m toga, primjeuje Augustin, ako je Porfirije uistinu elio odati svekoliku poast Bogu idova, morao se odrei prinoe nja rtava poganskim bogovima zbog straha da ne bude predan unitenju kojim Bog prijeti onome tko prinosi rtvu kumirima u Izl 22,19. Sam Porfirije zatim predstavlja jedan drugi Hekatejev orakul gdje se velia Krista kao izvanredna i vrlo pobona ovjeka koji je svojim vladanjem zasluio boanske asti, istodobno osudivi krane zbog njihova zahtjeva da se onome koji je zapravo bio ovjek klanja kao bogu. U svome odgovoru 255

254

etvrto poglavlje Augustin istie dovitljivu podmuklost, moda nadahnutu z l i m demonima, koju pokazuje onaj koji je spojio ta dva orakula. U njima se, naime, hini da se velia Krista kako bi se vjerodostojnijima i uvjerljivijima pokazale kritike protiv krana koje se potom iznose. O s i m toga, slika Krista kao ovjeka, koji je zahvaljujui svome vladanju u ivotu nagraen blaenstvom due, izne sena u tim orakulima, upuuje na zakljuak da njegovi pobonici nisu pravi krani, ve sljedbenici krivovjerca Fotina koji je upravo tvrdio da je Krist bio samo ovjek a ne i Bog. I sljedee Porfirijeve rijei - koje prema Augustinu kao da potvruju da se krani poput kakvih neznalica predaju klanjanju ze maljskim demonima ogreujui se u tome o upute to su ih davali idovski mudraci i sam Isus - biskup iz Hipona s prezirom odbacuje i iznosi opaanje kako se krani strogo dre zapovijedi ne klanjanja nijednom drugom Bogu osim Gospodinu, te sigurno ne grijee u tumaenju tih rijei. to se pak tie eventualnog A u g u s t i n o v a odnosa s Porfirijevim p r o t u kranskim spisom, opaa se da biskup iz H i p o n a ne spominje izriito neoplatoniareve optube protiv nove religije. U njegovim spisima nije mogue p o n o v n o pronai trag one tone polemike protiv Pisma koja je toliko iritirala Jeronima koji je esto spominjao neoplatonistove optube kada je iao obra ivati u l o m k e protiv k o j i h je bila uperena neoplatonistova kritika. Sve je to navelo na pretpostavku da A u g u s t i n , za r a z l i k u od Jeronima i unato s v o m irokom poznavanju Porfirijevih spisa, nije imao p r i l i k u itati spis filozofa iz T i r a eksplicitno posveen protukranskoj p o l e m i c i , ak n i t i kao to se moglo pretpostaviti u Jeronimovu sluaju - posredstvom prethod n i h pobijanja. Jedini A u g u s t i n o v spis u kojem biskupa iz H i p o n a susreemo u i z r a v n o m i izriitom d o d i r u s Porfirijevom protukranskom p o l e m i k o m ostaje Pismo 102 iz njegove zbirke pisama koja se moe smjestiti u razdo blje izmeu 406. i 412. N j i m e , A u g u s t i n eli kartakom b i s k u p u Deograciju [Deogratius] dati odgovor na pitanja o kranstvu koja je Deograciju esto upuivao jedan poganin iz Kartage, a Deogracije ih je prenio A u g u s t i n u da ih ovaj pobije. P r e m a tvrdnjama samog A u g u s t i n a , taj je poganin preuzeo prva etiri pitanja od Porfirija, te njima dodao jedno svoje pitanje (Pismo 102,28). Vraajui se sastavljanju toga pisma u djelu Retractationes (Preispitivanja), koje je pisao u posljednjem ivotnom razdoblju, A u g u s t i n dri da ga je sam Deogracije izvijestio kako neka od t i h pitanja potjeu od Porfirija. P o r e d toga, biskup iz H i p o n a takoer dodaje z a n i m l j i v u opasku iz koje se v i d i da je bio vrsto uvjeren kako pisac t i h dokazivanja nije mogao b i t i Porfirije kojega je on poznavao. Te tvrdnje kao da dokazuju kako jo ni oko 427. godine A u g u stin nije znao da je Porfirije, neoplatoniki filozof ija je mnoga djela itao, bio takoer pisac jednog protukranskog spisa. Taj zakljuak, ipak, u svjetlu onoga to je ranije reeno o A u g u s t i n o v i m tvrdnjama u kojima se filozofa 256

Konstantinovo doba iz T i r a naziva estokim p r o t i v n i k o m krana te promatrajui v e l i k i prostor koji biskup iz H i p o n a posveuje izlaganju i pobijanju dvaju protukranskih orakula to ih donosi Porfirije, ne ini se sasvim uvjerljiv. N a i m e , iz t i h se ulomaka stjee utisak daje Porfirije u svojim spisima napao kranstvo. K a d a se to promatra, moe se zakljuiti kako to A u g u s t i n o v o zapaanje d o v o d i u sumnju autentinost Porfirijevih pitanja obraenih u Pismu 102, to nije t o l i ko posljedica njegova neznanja u vezi s postojanjem jednoga neoplatonistova protukranskog spisa, koliko njegova uvjerenja da iznesena dokazivanja nisu, s intelektualnoga gledita, na v i s i n i glasovitog Porfirija i velikog uvaavanja to ga je A u g u s t i n gajio prema njemu. Zato je, po m o m e miljenju, uputnije pretpostaviti da je A u g u s t i n bio u tijeku to se tie Porfirijeve protukranske polemike, ako ni zbog ega drugoga a ono zbog glasovitosti koju je ova uivala m e d u s a m i m njegovim kranskim p r o t i v n i c i m a , ali, vrlo vjerojatno, nije nikada imao mogunost u cijelosti itati Porfirijev spis koji je izravno bio posveen k r i t i c i kranstva. Vraajui se sada Pismu 102., koje je dakle, kao to smo vidjeli, jedino svjedoanstvo izravnoga A u g u s t i n o v a odgovora na Porfirijeva dokazivanja preuzeta vjerojatno iz spisa Protiv krana, kratko emo analizirati sadraj est predloenih pitanja koja je H a r n a c k u cijelosti uvrstio meu svjedoan stva, pa makar i neizravna, Porfirijeva spisa te, u p r v o m redu, odgovore b i skupa iz H i p o n a . U p r v o m se pitanju obrauje p r o b l e m konanog uskrsnua m r t v i h : P o r firije se osobito pitao hoe li ono biti poput Lazarova i l i Isusova, opaajui razlike izmeu jednoga i drugoga i iznosei na vidjelo nedosljednosti u izvje ima iz evanelja glede pojedinosti o v i d l j i v i m ranama na Isusovu uskrslom tijelu. U svome odgovoru A u g u s t i n kae da e konano uskrsnue ljudi biti poput Kristova, koji, j e d n o m uskrsnuvi, ivi vjeno, za r a z l i k u od Lazara koji je uskrsnuo da bi ponovno u m r o . Isusovo potpuno razliito roenje od r o enja ostalih ljudi nije neki argument protiv injenice da e ljudi uskrsnuti po u z o r u na njega, jer je on u m r o potpuno isto kao i ostali ljudi. U o s t a l o m , i u p r i r o d i postoje primjeri spontanog raanja ivotinja koje kasnije u g i n u na potpuno jednak nain kao i sve ostale. Na kraju, pojedinost o v i d l j i v i m ranama na Isusovu uskrslom tijelu, koje A u g u s t i n shvaa prije kao oiljke, uvrtena je u evanelja s tono odreenom namjerom da se nevjerne uvjeri da je Isus uskrsnuo upravo tijelom (Pismo 102,2-8). D r u g o pitanje koje potjee od Porfirija a donosi se u A u g u s t i n o v u p i s m u tie se kanjenja K r i s t o v a dolaska, to je znailo da su iz spasenja iskljueni m n o g i narataji ljudi. U svome odgovoru A u g u s t i n s jedne strane iznosi opa anje da se isti prigovor moe itekako dobro uputiti u vezi s razdobljem koje je prethodilo ustanovljenju poganskog kulta. U stvarnosti se, ipak, mogunost 257

etvrto poglavlje spasenja neprestano daje ljudima, jer je Rije, koja je suvjena O c u , trajno vrila svoju ulogu m n o g o prije utjelovljenja. Postojali su stoga ve prije k r anskog doba ljudi koji su zamijetili njezino postojanje i koji su, ivei sveto i pobono, zasluili spasenje svojih dua, to meutim nije vrijedilo za one koji su ivjeli u poganskom k u l t u (Pismo 102,8-15). Tree protukransko dokazivanje izloeno u A u g u s t i n o v u p i s m u tie se pitanja rtava: prema Porfiriju, krani su zazirali od rtvenih obreda u ast poganskim boanstvima sa rtvama, tamjanom i svim d r u g i m o b r e d n i m sastavnicama, ali ini se da je te praktike jo u pradavno doba ustanovio sam Bog. A u g u s t i n prepoznaje svetopisamsko podrijetlo tog prigovora koji se pre ma njemu nadahnjuje na izvjeu o Kaj i n u i A b e l u koji Bogu prinose plodove zemlje i prvine stoke (Post 4,3). U z to, biskup iz H i p o n a inzistira na injenici da krani ne osuuju toliko rtvu po sebi, koju o n i potuju jer je rije o jed noj drevnoj instituciji, k o l i k o injenicu to pogani, umjesto da tu pobonost iskazuju Bogu, o n i je iskazuju z l o d u s i m a tonui u idolopoklonstvo. U o s t a l o m , rtve vie koriste l j u d i m a negoli Bogu, jer su slika uzvienijih i vjenih stvar nosti (Pismo 102,16-21). S etvrtim pitanjem A u g u s t i n se hvata u kotac s j e d n o m od tema koja se stalno vraa u Porfirijevoj p o l e m i c i , to jest s iznoenjem na vidjelo nedosljed nosti u Isusovom ponaanju, gdje se Isusa optuuje da je davao meusobno proturjene izjave. U o v o m sluaju, neoplatonist opaa postojee proturjeje izmeu o n i h evaneoskih ulomaka koji sadre prijetnje o vjenoj k a z n i za onoga koji ne vjeruje u Sina Bojega (Mk 16,16; Iv 3,18) i Isusovih tvrdnji (sauvanih u Mt 7,2) koje aludiraju na mjeru u sudu ovisno o poinjenim grijesima. Odgovarajui na te prigovore, biskup iz H i p o n a kae kako zablu da njegova p r o t i v n i k a lei u injenici to je on promatrao pojam mjere usko povezan s p o j m o m vremena, zanemarujui meutim injenicu da se sam taj pojam primjenjuje takoer na druge dimenzije. N a i m e , kao to se v i d i na p r i mjeru sunca, sasvim je mogue da neka stvar izgleda vjena to se tie njezina trajanja u vremenu, no zapravo posjeduje neku mjeru u d i m e n z i j i i veliini. U p r a v o u t o m poretku ideja valja tumaiti te Isusove rijei: vjenost kazne koja e b i t i odreena ukorak prati uvjerenje da e ona biti odmjerena prema veliini grijeha (Pismo 102,23-27). to se tie posljednjih dvaju pitanja kojima se bavi u svome p i s m u , sam A u g u s t i n d o v o d i u sumnju da bi ona, poput prethodnih, mogla potjecati od Porfirija. N a i m e , to se tie petog dokazivanja, u kojem se pokree p r o b l e m Salomonova miljenja da B o g nije mogao i m a t i sina, biskup iz H i p o n a iznosi pretpostavku kako je rije o j e d n o m o s o b n o m poganinovu dodatku koji je predstavio Deograciju. U svakom sluaju, biskup iz H i p o n a predstavlja k r a tak odgovor utemeljen na u l o m k u iz Mudrih izreka koje se pripisuju upravo S a l o m o n u (8,25); on tu poistovjeuje mudrost, za koju se u t o m retku kae da 258

Konstantinovo doba je roena prije svih planina, s Isusom koji nije nita drugo ve Boja M u d r o s t (Pismo 102,28-29). Na kraju, H a r n a c k je uvrstio m e d u svjedoanstva o djelu Protiv krana takoer esto i posljednje pitanje s k o j i m se suoava A u g u s t i n u Pismu 102., unato tome to je i u o v o m sluaju sam biskup iz H i p o n a doveo u sumnju da se ono moe pripisati Porfiriju, iznosei pretpostavku kako to pitanje ne potjee od Porfirija ve od p o g r d n i h i uvredljivih kleveta pogana. U njemu se, naime, izvrgava ruglu izvjee o Joni koji je ostao u utrobi kita te se istie nevjerojatnost tog izvjea i, na osobit nain, nerazumljivost pojedinosti o brljanu koji je izrastao p o v r h tijela protagonista nakon to je izbaen iz kita. U svom odgovoru A u g u s t i n zapaa, izmeu ostaloga, da pogani ne bi nita i m a l i za rei kada bi protagonisti tog udesnog dogaaja b i l i ljudi uveni po svojim djelima, poput A p u l e j a i l i A p o l o n i j a iz Tijane. U svakom sluaju, b i skup iz H i p o n a snano brani zbiljnost toga uda (koju potvruje i sam Isus u Mt 12,39), koje se, kao i sva ostala uda za koja je Bog unaprijed odredio da se imaju dogoditi, uz to to i m a jasno simbolino znaenje, zaista i zbilo (Pismo 102,31-37). Te, dakle, odgovore A u g u s t i n suprotstavlja dokazima koji vjerojatno p o tjeu od Porfirija. To su jedini odgovori sauvani u njegovim spisima za koje n a m on sam svjedoi, odnosno za koje kae da potjeu iz neoplatonistove protukranske polemike. Naravno, unutar opsene produkcije biskupa iz H i p o n a ipak se susree bezbroj k r i t i k a protiv krana s kojima se on suoio i koje je prenio, ne samo u p i s m i m a ve i u govorima i u egzegetskim raspra vama. Ta je injenica dakako navela na pomisao da su mnoge od t i h p r o t u kranskih argumentacija s kojima se on suoio mogla, izravno i l i neizravno, potjecati od Porfirija. U Augustinovoj zbirci pisama, napose ostaje svjedoanstvo o pitanjima o kranstvu koja je pokrenuo Voluzijan, poganski intelektualac radoznao prema novoj religiji kojega je sam Augustin u Pismu 132 pozvao da ita Pismo i da ga izvijesti o eventualnim sumnjama koje ono kod njega pobu di. Voluzijan mu je Pismom 135 uputio zapaanja o kranstvu koja su bila iznesena na susretima kruoka intelektualaca to ih je okupio oko sebe; uz ostalo, u Pismu 136 Marcelin je prenio jo neka pitanja koja je iznio V o l u z i jan, a ovaj ih meutim nije uputio Augustinu. Neka od obrazloenja koja su ostavila trag u toj korespondenciji predstavljaju odjek tematika s kojima se suoavao Porfirije; posebno jedno od njih istie injenicu kako se utjelovlje ni Krist vladao kao ovjek sa svim potrebama to ih ima jedno ljudsko bie, meu kojima je i potreba za hranom. Jedno drugo, zatim, usporeuje Krista s Apulej om i Apolonijem iz Tijane; tree opet, na kraju, iznosi opaanje ka ko Bog najprije trai rtve, a onda ih vie ne eli. 259

etvrto poglavlje Ta se zapaanja m o g u s p u n i m p r a v o m uvrstiti u kontekst nedavno izne sene pretpostavke da su Porfirijeve optube vrlo brzo poele kruiti ne vie u samostalnom o b l i k u , ve ukljuene u prave kompilacije protukranskih optubi razliite provenijencije koje se osobito odnose na Pisma. S toga gle dita posebno bi se p l o d n i m a za pronalaenje t i h optuaba pokazali o n i spisi koji su na specifian nain posveeni pretresanju pitanja o svetopisamskim tekstovima, to jest djela koja pripadaju literarnoj vrsti pitanja i odgovora o P i s m i m a , u to je, i to ne sluajno, o s i m samoga A u g u s t i n o v a pisma koje smo prethodno obraivali, uvrteno takoer djelo poput Ambrozijasterova spisa Pitanja o Starome i o Novome zavjetu, koje je bilo analizirano u tome smislu. N a r a v n o da ta privlana radna pretpostavka zasluuje da bude posebno p r o vjerena za svaki sluaj pojedinano, imajui ipak uvijek pred oima specifine ciljeve spisa koji pripadaju toj knjievnoj vrsti; ti su naime spisi izrazito egzegetski i, kao takvi, ini se da se prilagouju iskljuivo p u b l i c i koja je u p u n i n i prigrlila kranstvo. O s i m toga, ne smije se zanemariti injenica da se sama ta djela nadovezuju na v e l i k u kako apologetsku tako i egzegetsku tradiciju u kojoj je esto mogue pronai tragove podrijetla m n o g i h obraivanih pole mikih tema. 4.6. Pakat i djelo Protiv Porfirija Na dosta iznenaujui nain Jeronimov pothvat sastavljanja p r i k l a d n o g pobijanja Porfirijeva protukranskog spisa dovrio je neki Pakat vjerojatno u prvoj p o l o v i c i 5. stoljea. Otkrie da postoji to djelo koje je bilo izgubljeno te pronalazak pet nje govih fragmenata duguje se istraivanjima A. v o n Harnacka. Na osobit na in, pet sauvanih fragmenata toga spisa kruili su p o d i m e n o m apostolskog oca Polikarpa iz Smirne i objavljeni su u biljeci njegova izdanja djela Ad versus haereses Irenej a Lvonskog to ga je objavio uenjak Feuardentius i z 16. stoljea, izjavivi kako ih je preuzeo iz niza o etvrtom Evanelju koje je konzultirao u V e r d u n u . Polikarpovo autorstvo potvrivao je, prema rijeima samoga izdavaa iz 16. stoljea, izvor iz kojeg su ti fragmenti iz spomenutog niza b i l i preuzeti, a rije je o spisu V i k t o r a iz Capue (6. stoljee) vjerojatno naslovljenog Responsionum (ili Responsorum) capitula ( P G 5,1025-1028; PL 68,359-360). U t i m su fragmentima uistinu sauvani odgovori krana na o p tube utemeljene na p o j e d i n i m svetopisamskim u l o m c i m a , iji se sadraj u n e k i m sluajevima prenosi u opirnom o b l i k u , a u d r u g i m se izvlai iskljuivo iz konteksta. Dokaze za injenicu da su ti u l o m c i pripadali djelu upuenom protiv Porfirijevih protukranskih optubi pruila su svjedoanstva koja se m o g u susresti k o d Ivana akona, koji je djelovao u R i m u u 6. stoljeu i bio je 260

Konstantinovo doba autor patristike antologije gdje nailazimo na izriite citate manjih fragmena ta koji potjeu iz prve Pakatove knjige Protiv Porfirija. Ostali fragmenti iz tog niza redigirani od istog autora izriito z a t i m potvruju da se V i k t o r iz Capue sluio Pakatovim spisom protiv Porfirija. to se tie problema autora tog pobijanja Porfirija, Harnack je predlo io da se u jednoj osobi objedine Pakat, autor naega spisa, i L a t i n Drepanije Pakat koji je 389. godine izgovorio jedan panegirik u ast Teodozija te Pakat kojemu je upueno pismo prezbitera Uranija o s m r t i Paulina iz N o l e , a koje pokazuje da je ta osoba imala namjeru stihovima opjevati Paulinov ivot. To poistovjeivanje koje predlae Harnack nije meutim nailo na jednoduno odobravanje k o d znanstvenika, tako da je danas moda vjerojatnije i izglednije poistovjetiti Pakata, autora spisa protiv Porfirija i naslovnika Uranijeva pisma, doim bi istoimeni panegiriar bio druga osoba. To promiljanje m o e takoer predstavljati vaan smjerokaz u pogledu datiranja Pakatova djela. Ve je H a r n a c k kao t e r m i n post quem bio predloio 410. godinu, na temelju injenice da je Pakatov spis bio nepoznat Jeronimu. T o m u se moe pridodati da, ako se autora m o r a smatrati s u v r e m e n i k o m Paulina iz N o l e koji je u m r o 431., teko da e spis biti stariji od prve polovice 5. stoljea. U prvom od sauvanih fragmenata koji se odnosi na Mt 19,5, s tehni k o m vrlo nalik onoj koja se susree u nekim fragmentima Porfirijeva spisa Protiv krana, Matej biva optuen da se zabunio kada je Gospodinu p r i p i sao rijei koje je zapravo izgovorio A d a m . U svome odgovoru Pakat iznosi opaanje kako je Matej ipak u pravu, budui da je u tom ulomku iz Knjige Postanka (2,23-24) A d a m prorokovao po Gospodinovu nadahnuu. Zbog toga je sasvim opravdano te rijei koje je izgovorio ovjek A d a m pripisati Gospodinu, od kojega dolazi nadahnue. U drugom fragmentu sadraj polemiarove optube, usredotoene na Mt 20,23, nije izraen na izriit nain, ali se lako iz sadraja moe shvatiti kako Pakatov protivnik smatra da je Isus pogrijeio kada je prorokovao da e Ivan biti muenik, budui da je ovaj umro prirodnom smru, za razliku od Jakova. Pakatov se odgovor temelji na Pavlovim rijeima iz Prve poslani ce Korinanima (15,31), kazujui da umire dan za danom kako bi podupro ideju da je Isus nazivao muenikom onoga koji je, kao Pavao, duha spremna podnijeti muenitvo, te izjavivi daje spreman umrijeti za evanelje. O s i m toga, iz teksta se nazire kako Pakat ima pred oima legendu o Ivanu koji je bio baen u kotao s vrelim uljem, o emu svjedoe, meu ostalima, i Tertuli jan {Depraescriptione 36) i Jeronim {Komentar na Mateja III 20,23). I u treem fragmentu iz Pakatova spisa Protiv Porfirija sadraj Por firijeva prigovora izvlai se iskljuivo iz kraninova odgovora. Rije je o izlaganju koje ide za tim da se potpuno opravdaju postojee razlike meu 261

etvrto poglavlje razliitim poecima etiriju kanonskih evanelja jer one ni na koji nain nisu proturjene. Te se razlike opravdavaju razliitim uvjetima u kojima su se evanelisti nalazili dok su pisali svoja evanelja, no ipak namjera je svoj etvorici bila ista. Tako je Matej piui za idove zapoeo svoje evanelje Kristovim rodoslovljem kako bi dokazao da je on potjecao upravo iz roda iz kojeg su proroci navijestili da e potei. Ivan zapoinje utjelovljenjem radi toga da Efeanima koji nisu poznavali Zakon priblii ivot krana. Luka pak svoje evanelje zapoinje udom roenja Zaharijinog sina kako bi pot krijepio, pozivanjem na tako vaan lik, Kristovo boanstvo. M a r k o se, na kraju, poziva takoer na prethodna prorotva, elei dokazati da njegovo prorotvo nije novo, ve se uklapa u ve davno izraenu tradiciju. etvrti nam fragment zatim uva ironine zakljuke iznesene poevi od ulomka Lk 14,12, prema kojima, budui da Isus u tom ulomku odre uje kako se na gozbu ne poziva prijatelje, ve samo bolesne, oito je da, ako netko ima hromog i l i slijepog prijatelja, nee ga moi pozvati na gozbu, upravo radi prijateljstva koje ga s njim vee. Pakatov odgovor objanjava da t i m rijeima Isus pod prijateljima podrazumijeva osobe koje su obljubljene s obzirom na njihov poloaj u svijetu, primjerice radi njihova drutvenog po loaja. Zbog toga on upire prstom na najslabije, kojima se bliskost iskazuje kako bi se za nagradu dobio vjeni ivot. V r l o je kratak peti fragment u kojem se donosi kritika utemeljena na rijeima Sina Bojega iz Iv 17,4, prema kojima Isus nije mogao, kao to to ini u tom ulomku, svoje djelo smatrati dovrenim, budui da se jo uvijek nije uspeo na stijeg kria. Pakat opravdava Isusove rijei pozivajui se na odlunost njegove volje, istiui njegovu vrstu volju da se suoi s mukom. K a o to se vidjelo iz tog saetog izlaganja pet fragmenata, premda to nije nikada i z r i j e k o m navedeno, jasno je da se u njima cilja na kritike p r o t i v n i ka krana izriito utemeljene na odreenim u l o m c i m a iz Pisma. P o k a z u je se, dakle, vrlo vjerojatnim, na temelju smjernica V i k t o r a iz Capue, u t o m n e p o z n a t o m protukranskom polemiaru prepoznati Porfirija k o d kojega, kao to smo vidjeli, m i n u c i o z n a k r i t i k a P i s m a koja je ila za raskrinkavanjem nedosljednosti i proturjeja u njemu p r i s u t n i h predstavlja jednu od glavnih tema njegove polemike protiv krana. D r u g i zakljuak koji se moe izvui iz saetog pregleda fragmenata P a katova spisa Protiv Porfirija vezan je uz injenicu da ondje prisutne optube, p r e m d a nadahnute na istoj Porfirijevoj tehnikoj p o l e m i c i , pruaju sadraje koji se razlikuju od sadraja sauvanih u latinskom ambijentu u J e r o n i m o v i m i A u g u s t i n o v i m spisima. ini se, dakle, o p r a v d a n i m smatrati da je sam Pakat itao Porfirijev tekst i l i , jo bolje, da je itao Porfirijeva pobijanja na grkom jeziku. 262

Konstantinovo doba B I B L I O G R A F I J A : F . A L T H E I M - R. STIEHL, Neue Bruchstiicke aus Porphvrios' Kaxd Xpiatiava)v<<, u: G. R A D K E (izd.), Gedenschrift filr G. Rohde, Tubingen, 1961., 23-38; W . A . BAEHRENS, Pacatus, u: Hermes 56 (1921.), 443-444; T. D. BARNES, Porphyry Against the Christians. Date and attribution of the fragments, JThS 24 (1973.), 433-437; ISTI, Scholarship or propaganda? Porphyry Against the Christians and its historical setting, BICS 39 (1994.), 53-65; ISTI, Monotheists ali?, u: Phoenix 55 (2001.), 142-162; 157-159; P. F. BEATRICE, Un oracle antichretien chez Arnobe, u: Memorial Dom Jean Gribomont, Rim, 1988., 107-129; ISTI, Quosdam Platonicorum libros. The Platonic readings of Augustine in Milan, VChr 43 (1989.), 248-281; ISTI, La croix el les idoles dapres lapologie dAthanase Contre les Pa'iens, u: Cristianesimo y aculturacion en tempos del imperio romano, Murcia, 1990., 159-177; ISTI, Le traite de Porphyre contre les Chretiens. L etat de la question, u: Kernos 4 (1991.), 119-138; ISTI, Porphyry's judgement on Origen, u: Origeniana Quinta, Leuven, 1992., 351-367; ISTI, Towards a new edition of Porphyry's fragments against Christians, u: M . - O . G A U L E T - C A Z E - G. M A D E C (izd.), Z O O I H Z M A I H T O P E Z , Chercheurs de saggesse, Hommage a Jena Pepin, Pariz, 1992., 347-355; ISTI, Antistes philosophiae. Ein christenfeindlicher Propa gandist am Hofe Diokletians nach dem Zeugnis des Latkanz, u: Ricerche patristiche in onore di Dom Basil Studer OSB (= Aug 33), Rim, 1993., 31-47; ISTI, Pagans and Christians on the Book of Daniel, u: Studia Patristica 24, 1993., 27-45; ISTI, On the title of Porphyry's treatise against the Christians, u: Aya0rj lmc;. Studi storico-religiosi in onore di Ugo Bianchi, Rim, 1994., 221-235; ISTI, Pagan wisdom and Christian theology according to the Tubingen Theosophy, JECS 3 (1995.), 403-418; ISTI, Dydyme FAveugle et la tradition de Tallegorie, u: Origeniana Sexta, Luven, 1995., 579-590; ISTI, Traces du texte occidental chez le pa'ien de Macaire Magnes, u: D. C. PARKER - C.-B. A M P H O U X (izd.), Codex Bezae. Studies from the Lunel Colloquium June 1994, Leiden - New York - Koln, 1996., 317-326; ISTI, Ein O r i geneszitat in Timaioskommentar des Calcidius, u: Origeniana Septima, Leuven, 1999., 75-90; J. BIDEZ, Vie de Porphjre. Le philosophe neo-platonicien, Gand, 1913. (pretisak Hildesheim, 1964.); V. B U C H H E I T , Studien zu Methodius von Olympos, Berlin, 1958.; G. BINDER, Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische A u slegung des Alten Testaments durch die Christen, ZPE 3 (1968.), 81-95; A. C A M E R O N , The date of Porphyrys K a i d Xpiaiavwv, CQ 18 (1967.), 382-384; A. C A R L I N I , La Polemica di Porfirio contro l'esegesi 'tipologica' dei cristiani, SCO 46 (1996.), 385-394; M. CASEY, Porphyry and the origin of the book of Daniel, JThS 27 (1976.), 15-33; ISTI, Porphyry and the Syrian exegesis on the book of Da niel, ZNTW 81 (1990.), 139-142; G. C L A R K , Philosophie lives and the philoso phie life in Porphyrius and Iamblichus, u: T. H A G G - P. R O U S S E A U (izd.), Greek biographj and panegirici in late antiquity, Berkeley - Los Angeles - London, 2000., 29-51; P. C O U R C E L L E , Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore, Pariz, 1948.; ISTI, Propos antiehretiens rapportes par Saint Augustin, RecAug 1 (1958.), 148-186; ISTI, Critiques exegetiques et arguments antiehretiens rapportes par Ambrosiaster, VChr 13 (1959.), 133-169; B. C R O K E , Porphyry's antichristian cronology, JThS 34 (1983.), 168-185; F . C U L D A U T , Un oracle d'Hecate dans la Cite de Dieu de Saint Augustin: Les dieux ont proelame que le Christ fut un homme tres pieux, REAug 38 (1992.), 271-283; E. des PLACES, Eusebe de Cesaree commen263

etvrto poglavlje tateur. Platonisme e Ecriture sainte, Pariz, 1982.; E. D I P A L M A , Digesser, Lactanius, Porphyry, and the debate over religious toleration, JRS 88 (1998.), 129-146; ISTI, Porphyry, Lactantius, and the paths to God, u: Studia Patristica 34, 2001., 521-528; ISTI, Porphyry, Julian or Hierokles? The anonymus Hellene Makarios Magnes' Apokritikos, JThS 53/2 (2002.), 466-502; A . J. FERCH, Porphyry: an heir to Christian exegesis?, ZNTW 73 (1982.), 141-147; R. G O U L E T , Porphyre et M a caire de Magnesie, u: Studia Patristica 15, 1984., 448-452; J. G R A N G E R C O O K , A possible fragment of Porphyry's Contra Christianos from Michael the Svrian, ZAC 2 (1998.), 113-122; M. G R O N E W A L D , Porphvrios' Kritik an den Gleichnissen de Evangeliums, ZPE 3 (1968.), 96 si.; D. H A G E D O R N - R. M E R K E L B A C H , Ein neues Fragment aus Porphvrius 'Gegen die Christen', VChr 20 (1966.), 86-90; R. H A N S L I C K , s.v. Latinus Drepanius Pacatus, PRE 18, Stuttgart, 1942., zbirka 2058-2060; L. J E R P H A G N O N , Les sous-entendus anti-chretiens de la Vita Plotini ou levangelie de Plotin selon Porphvre, MH47 (1990.), 41-52; W. K I N Z I G , War der Neuplatoniker Porphyrios unsprunglich Christ?, u: Moutsopolos Stephanos. Fe stschrift fur H. Gorgemanns, Heidelberg, 1998., 320-332; H . L E I T Z M A N N , Apollinaris von Laodicea und Seine Schule, Tiibingen, 1904. (pretisak, Hildesheim, 1970.); A. M E R E D I T H , Porphyry and Julian against the Christians, ANRW II.23.2, Berlin New York, 1980., 1119-1148; C. M O R E S C H I N I , L'utilizzazione di Porfirio in Gerolamo, u: C. M O R E S C H I N I - G . M E N E S T R I N A (izd.), Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo, Brescia, 1997., 175-195, P. N A U T I N , Trois autres fragments du livre de Porphvre 'Contre les Chretiens', RBi 57 (1950.), 409-417; N. NEBES, Zum sprachlichen Verstandnis des Fragmentes aus Porphyrios 'Gegen die Christen' bei Michael dem Svrer, Z.4C 2 (1998.), 268-273; L. PERRONE, Le Quaestiones evangelicae di Eusebio di Cesarea. Alle origini di un genere letteraio, AnnSE 7 (1990.), 417-435; ISTI, Echi della polemica pagana sulla Bibbia negli scritti esegetici tra IV i V secolo: le Quaestiones Veteris et Novi Testamenti delFAmbrosiaster, AnnSE 11/1 (1994.), 161-165; P. PIRIONI, II soggiorno siciliano di Porfirio e la composizione della K a r a Xpiatiavd)v, RSCI39 (1985.), 502-508; G. RINALDI, La Bibbia dei pagani. I. Quadro storico, Bologna, 1997., 119-175; J. RIST, Hieronvmus als Apologet, Exeget und Geschichts-theologe den Commentarii Danielem, u: L'esegesi dei Padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno, XVII incontro di studiosi delVantichita christiana. Roma, 6-8 maggio 1999, Rim, 2000., 439-448; C. S C H A U B L I N , Diodor von Tarsos gegen Porphvrius?, MH 27 (1970.), 58-63; M. B. S I M M O N S , Eusebius' panegvric at the dedication of the church at Tvre A . D . 315: anti-porphvrian themes in Christian rhetoric of the later Roman empire, u: Studia Patristica 37, 2001., 597-607; A. S M I T H , Porphvrian studies since 1913, ANRWIL36.2, Berlin - New York, 1987., 717-773; A . R. S O D A N O , Porfirio. Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella, Contro Boeto, Sultanima, Sui conosci te stesso, Milano, 1993., 3-42 A . von H A R N A C K , Neue Fra gmente des Werkes des Porphjrius gegen die Christen. Die Pseudo-Poljcarpiana und die Schrift des Rhetors Pacatus gegen Porphjrius, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1921., 266-284; ISTI, Nachtrage zur Abhandlung Neue Fragmente des Porphvrius gegen die Christen, ondje, 834-835; R. W I L K E N , Pagan criticism of Christianitv: Greek religion and Christian faith, u: Early Christi an literature and the classical intellectual tradition. In honorem R. M. Grant, Pariz, 1979., 117-134. 264 III. A R N O B I J E

Konstantinovo doba

K o n t r o v e r z a n je lik afrikoga kranstva retor A r n o b i j e iz Sikke Venerije, autor djela u sedam knjiga Adversus nationes [Protiv pogana}. Rekonstrukciju njegova lika jako oteava injenica daje do nas stiglo vrlo malo informacija o njegovu ivotu. O n e sve potjeu od Jeronima, jedinog autora koji ga spominje i to prije njegova spominjanja u Decretum Gelasianum, gdje je njegovo djelo uvrteno m e d u djela koja je C r k v a odbacila. Prve Jeronimove informacije o A r n o b i j u sadrane su u Kronici (str. 231 H e l m ) : iz njih se v i d i da je taj pisac bio uitelj retorike u S i k k i Veneriji, gradu prokonzulske A f r i k e koji odgovara dananjem gradu Le K e f u T u n i s u . Obrativi se na kranstvo tek u zreloj i votnoj dobi, zbog snova koje je imao svoje je djelo sastavio s ciljem da biskupa svoga grada uvjeri u iskrenost vlastitog obraenja, budui da je, sve do tada, bio estoki protivnik nove religije. U De viri illustribus (79) Jeronimov opis Arnobijeva ivota jo je koncizniji: Jeronim ne spominje obraenje, ve dodaje kako se taj retor uspjeno bavio svojim umijeem u Dioklecijanovo doba. Taj podatak je kontradiktoran infor macijama koje prua Stridonjanin u Kronici kad govori o 327. godini, u vrijeme Konstantinove vladavine. Postoje mnogi prijedlozi za rjeavanje tog problema, od kojih bi najvjerojatnije moglo biti rjeenje prema kojem je Jeronim u Kronici ui nio pogreku kada informacije o Arnobijevu ivotu nije vezao uz proslavu D i o klecijanove dvadesete obljetnice vladavine (koja se slavila 304.), ve uz proslavu Konstantinove dvadesete obljetnice (odrane 326.). Uostalom, datiranje A r n o b i jeva djela u Dioklecijanovo doba poklapa se s tvrdnjom da je ono u cjelini sastav ljeno tijekom posljednjega progona krana, kao to pokazuju esta spominjanja patnji i muka koje su pogani [sic! - ali to nema smisla, trebalo bi staviti: krani, nap. prir.] pretrpjeli od pogana (Adversus nationes 126; II5. 77-78; III 36; V I 2 7 ) . Arnobijevo djelo, koje eli predstavljati sveobuhvatnu obranu kranske re ligije od lanih optubi pogana, karakterizira puna raspoloivost njegova autora da se suoi takoer s vrlo sloenim pitanjima raspravljanima u poganskoj filo zofskoj misli, kao to je definiranje boanstva te postanka i konanog odreenja due, ostavljajui veliki prostor moguim poganskim prigovorima i nastojei ih istodobno pobiti svim sredstvima koja su mu bila na raspolaganju. Istodobno, ipak, upravo u kako izgleda temeljnim uvjerenjima svoje misli, on otkriva koliko duguje o n i m poganskim shvaanjima koja je napadao u svome spisu. Na osobit nain, utisak je da on u predstavljanju sri svoje misli pribjegava filozofskim ue njima razliite provenijencije (platonistike, epikurejske i stoike), posebno tamo gdje mu njegova kranska priprava koja jo uvijek nije bila dovoljno duboka nije pruala prikladne odgovore na pitanja s kojima se suoavao. 265

etvrto poglavlje
1. V R H O V N O BOANSTVO

Konstantinovo doba Atenagoru, Legatio 10,1, Teofila Antiohijskog, Ad Autolicum 1,3,1, Tertuli jana, Apol. 17,1-3, [Ciprijan], Idol 9 i Minucija Feliksa 18,8-10. S druge pak strane, u isticanju apsolutne boje bestrasnosti osobito u pogledu bilo kakvog osjeaja srdbe, to iskljuuje svako boansko htijenje da nateti ljudima, te istiui istodobno kao vlastitost samoga boanstva takoer stav dobrohotnosti i velike dareljivosti prema ljudima, A r n o b i j e izgleda c r p i izravno iz stoike filozofije. Krisip je jasno zastupao miljenje da se narav najviega boanstva po istovjeuje s dobrim i sa eljom da se ljudima ini dobro, iskljuujui isto dobno svaki zao osjeaj (SVE \l, fragm. 1116-17. 1184 von A r n i m ) . Ta apologetova mjeavina uenja razliita podrijetla da bi se prispjelo definiranju temeljnih shvaanja unutar kranske m i s l i ne smije iznenaditi, jer je sastavni dio njegove metode sastavljanja dvojak stav prema uenjima njegovih protivnika. O n a s jedne strane predstavljaju glavnu m e t u na koju se obruavaju njegove kritike, a s druge, slue katkad kao potpora njegovim obrazlaganjima, osobito na mjestima u kojima retor vjeruje da je u uenjima poganskih filozofa pronaao shvaanja koja se ne razlikuju od kranskih. To je sluaj s I 8 u kojem retor, potaknut svojim razmiljanjem da se su oi s pitanjem podrijetla zla, najprije izlae etiri uenja razliite filozofske provenijencije, koja donose pretpostavke prema kojima odgovornost za zlo u svijetu snosi prvobitna materija podijeljena u etiri osnovna elementa, za t i m utjecaji zvijezda, prirodno pribliavanje stvari u svijetu i tetna zraenja koja dolaze iz materije, da bi potom predstavio pretpostavku koju smatra najvjerojatnijom, prema kojoj ono to se ljudima priinja kao zlo zapravo su samo znaci nune ciklike obnove svijeta unutar jednog vieg nauma. Da bi podupro tu tezu, koja naravno doziva u svijest stoiko shvaanje o ciklikoj obnovi svijeta kroz vatru, na se retor izravno poziva na Platona i poznatu pripovijest egipatskog sveenika Solonu o potresima koji s vremena na v r i jeme potresaju svijet, ali na koje bi Egipat bio i m u n zahvaljujui N i l u (Tim. 22). U II 13,6 s t i m je u skladu izriito pribliavanje izmeu kranskog na uka o uskrsnuu i Platonovog izvjea koje se odnosi na cikliko gibanje svijeta sadrano u Dravniku (270b-e).

Kao to smo vidjeli, prema jednom od podataka koje Jeronim donosi o A r nobiju, na je autor svoje djelo sastavio kao neko opozivanje, upueno biskupu svoga grada, o n i h poganskih vjerskih uenja to ih je do tada prakticirao, pred stavljajui se jo k tome kao protivnik krana. Nita od svega toga ne izlazi na vidjelo iz stranica njegove apologije, koja, vrlo originalnim postupkom, zapoi nje izravno spominjanjem sramotne optube upuene kranima da su svojim uvredljivim ponaanjem izazvali srdbu bogova, to se oitovalo katastrofama i svakovrsnim propastima koje su pogodile zemlju nakon to su se ovi povukli. U p r a v o u pobijanju te teze, u kojoj je ponovljena jedna od k r i t i k a koja je u poganskom ambijentu najee upuivana na raun nove religije, to p o kazuju i Tertulijanova {Apol 40,1-2), C i p r i j a n o v a (Epist 75,10; Demetrijanu 2-3) i A u g u s t i n o v a (De civitate Dei I 1.36; II 3) svjedoanstva, moe se n a z r i jeti jedna od glavnih n i t i vodilja toga djela, poto se A r n o b i j e , n a k o n to je d o kazao kako se u svijetu po dolasku krana nisu zbila nikakva osobita potresanja, opirno vraa na t e m u tobonje srdbe bogova kako bi dokazao da su, ako to uope jesu, upravo pogani sa svojim bezbonim legendama i o b r e d n i m praksama ti koji su uvrijedili svoja boanstva, naravno ukoliko ova uope p o stoje. Pratei tijek njegove polemike protiv bogova grko-latinskog panteona i njihova kulta, mogue je uz to rekonstruirati A r n o b i j e v o shvaanje pravoga boanstva, koje retor zamilja kao onoga kojega odlikuje sublimna uzvienost i nadmo spram bilo kojeg drugog stvorenja. Svako se bie prema A r n o b i j u rada s uroenom spoznajom o boanstvu (Adversus nationes I 33,1), no isto dobno B o g nije ni na koji nain vidljiv i ne posjeduje nikakav oblik, a najmanje tjelesni. K t o m u , o Bogu nije mogue nita rei, jer on je neizreciv, nedokuiv i ne da ga se imenovati (Adversus nationes I 31,2), niti se moe zamisliti da o n v i d i , govori i l i osjea kao mi (III 18,1). S o s o b i t o m pozornou retor nijee da boanstvo moe podlei bilo ka kvoj strasti ljudske due, osobito tako odurnoj strasti kao to je srdba protiv ljudi (I 23,1). N a s u p r o t tome, jednako snano izbija na povrinu uvjerenje da boanstvo resi stav spontane dobrohotnosti prema ljudima (III 24,2; VI 2,1). Jasno je, dakle, da je A r n o b i j e v o poimanje najvieg boanstva dvostruko, to moda potjee iz dvije razliite misaone struje. S jedne strane, u propovije danju najvie boanske transcendencije retor se slui i z r a z i m a tipinim za apofatiku teologiju, nadahnjujui se izravno na razvojima platonizma. Nedokuiv, neshvatljiv i neizreciv je Plotinov Jedan (Enn. 5,5,6); ali te se ideje susreu razraene ve kod srednjoplatonikih pisaca, kao to pokazuju Apulej, Plat. 1,5,190-191 i A l k i n o j , Didask. 10. Njihov se utjecaj osjea i na piscima kranskog podrijetla: usp. primjerice Aristida Atenskog, Apol. 1,4, 266

2. P O D R I J E T L O I S U D B I N A DUE

U drugoj knjizi djela Adversus nationes na osobit se nain vidi koliko afriki retor koristi poganska filozofska uenja, jer je taj dio njegova djela gotovo u c i 267

etvrto poglavlje jelosti posveen opirnom excursusu o pitanju koje Arnobije oigledno smatra t e m o m od temeljne vanosti, a to je postanak i konana sudbina ljudske due. Nije dakle sluajno to je upravo u toj k n j i z i koncentrirano spominjanje m n o g i h glavnih poganskih filozofa prema kojima Arnobije, ini se, openito gaji d u b o k u nesklonost osuujui njihovu preuzetnost da m o g u sve objasni ti te iznosei na vidjelo beskorisnost njihova uenja kada se ono usporedi s K r i s t o v i m (II 11.50). Jedino prema Platonu retor gaji neko uvaavanje (ipak, valja skrenuti pozornost na ironinost nekih Arnobijevih izraza) s o b z i r o m na primat koji mu priznaje u odnosu na ostale mislioce antikoga doba, kako po kazuju definicije koje mu pripisuje, kao to su apexphilosophorum et columen (Adversus nationes II 8,7) i divinus (II 36,2). To ipak ne znai da se retor sustee uputiti - takoer potanko izloene - kritike na uenja atenskog filozofa, osobi to ondje gdje uvia nedosljednosti u shvaanjima to ih ovaj donosi.
57

Konstantinovo doba postoje mjesta na kojima due bivaju podvrgnute m u k a m a . Istodobno, A r n o bije uvia jednu proturjenost u Platonovu razmiljanju koja bi se sastojala u injenici da filozof, premda podupire besmrtnost due, dakle unato tome, kae kako one bivaju podvrgnute neizrecivim m u k a m a i kaznama. To je, po A r n o b i j e v u gledanju, neprihvatljivo, jer ono to je besmrtno ujedno je i simplex, bestjelesno i nadasve nedodirljivo u smislu bilo kojeg zemaljskog k o n takta. Prema tome, i to se tie smrtne due, tjelesne i podlone kazni, i to se tie boanske due, besmrtne, netjelesne i nepodlone kazni vrijedi sljedee: ono to je boansko i besmrtno ne moe nikako pretpostavljati tjelesnost, koja je pak tipina za stanje smrtnosti. U t o m sluaju A r n o b i j e oituje ograni enost u svojem tumaenju Platona, jer nije dobro shvatio smisao Platonovog teksta koji, upravo zato to je mit, moe sadravati takoer elemente koji ne ulaze u stvarnost: ono to s logikoga gledita ne bi bilo mogue (doticaj i z meu netjelesnog i tjelesnog), postaje mogue na razini mita. Od temeljne je vanosti ipak injenica da, na temelju tog proturjeja za koje dri da ga je naao k o d Platona, A r n o b i j e izlae vlastito vienje prekogrobne sudbine due. N a i m e , A r n o b i j e zastupa miljenje da se Platon nije mnogo udaljio od istine, budui da stoji da due bivaju uronjene u kipue rijeke i muene od o k r u t n i h bia, ali te kazne podnose toliko dugo dok ih se potpuno ne zatre bez ikakve nade da se m o g u vratiti u svoje prethodno stanje. Ta sudbina naime eka one due koje u ivotu nisu upoznale Boga i nisu se u njega pouzdale, ne postigavi spasenje to ga daje poznavanje Boga. Z b o g toga su one u sredini, jer su po naravi odreene za unitenje usred m u k a , ali se m o g u spasiti vlastitom inicijativom u sluaju da se posvete spo znavanju Boga. U s u p r o t n o m due doista u m i r u usred m u k a , dok zemaljska smrt nije nita drugo ve dijeljenje due od tijela. Prema afrikom apologetu, dua je tjelesna, propadljiva i podlona trplje nju po svojoj naravi, smrt je njezina p r i r o d n a sudbina koje se moe osloboditi ako spozna Boga. Na taj je nain besmrtnost dar, nagrada koja se ovjeku daje i koju ovjek zasluuje; sama po sebi dua je sklona zapustiti se, p r i k l o n i t i se materijalnim potrebama po nekoj naturalis infirmitas koja je priroena njezinoj propadljivoj biti Unitenje u vatri i usred muka konana je sudbina svih ljudi koji nisu upoznali Boga te tako postigli spasenje. Zbog toga, medietas due treba shvatiti kao stanje neizvjesnosti izmeu smrtnosti, to bi bilo njezina p r i r o d n a sudbina, i njezina mogueg spasenja zahvaljujui p o t p u n o m pouzdanju u Boga.
58

Upravo to se dogaa u jednom od temeljnih poglavlja djela Adversus nati ones, gdje Arnobije razlae svoje najzanimljivije uenje koje duu definira kao o n u koja je mediae qualitatis [tj. po naravi joj pripada mjesto u sredini, usp. n i e] (II14). U povezanosti, naime, s aluzijom na veliki mit koji se odnosi na prekogrobnu sudbinu dua sadran u Fedonu (107d-114a), a koji Arnobije donosi kao dokaz injenici da se i m e d u poganskim misliocima govorilo o paklenim kaznama i m u k a m a za ljudske due, retor koristi p r i l i k u da uputi prigovor na tezu atenskog filozofa. U tome m i t u Platon razlikuje due koje su na srednju ivjele, to jest ivjele osrednjim ivotom, iste se u A h e r o n t u , zatim one koje su poinile neoprostive grijehe pa bivaju baene u Tartar iz kojega vie nikada ne m o g u izai, te one koje su poinile teke grijehe u posebnim okolnostima (primjerice u gnjevu se silovito ponijele prema roditeljima i l i u srdbi poinile ubojstvo) a zatim se pokajale i u pokajanju proivjele ostatak ivota. N a k o n to izdre kaznu u Tartaru, due o n i h koji su digli r u k u na roditelje bivaju o d vedene niz rijeku Piriflegetont, a o n i h koji su poinili ubojstva niz K o k i t do Aherontskog jezera. Ovdje zovu, mole i zaklinju one koje su uvrijedili neka im dopuste da zau u jezero i ako dobiju njihovo oprotenje, bivaju osloboeni muka, ako ga pak ne dobiju, nastavljaju podnositi muke u Tartaru sve dotle dok im njihove rtve ne oproste. Tu je na kraju posljednja skupina, koju ine due o n i h koji su ivjeli svetim ivotom: due o n i h koji nisu filozofi bivaju odvedene u neku vrstu zemaljskog Edenskog vrta, a due filozofa, odnosno o n i h koji su se valjano oistili filozofijom prema nebeskom raju. P r e m a afrikom retoru, u t o m u l o m k u Platon je izrazio ideju da due ljudi, koje su prema m i s l i atenskog filozofa besmrtne, podnose tjelesne m u k e i kazne. Na p r v i pogled dakle optuba pogana ne stoji, jer je i Platon tvrdio da apex philosophorum et columen, kruna i stup filozofa.

Isticana je slinost izmeu uenja izraenog u t i m Arnobijevim u l o m cima i djelomice slinih tvrdnji o tom pitanju izraenih u spisima nekih gr-

57

58

naturalis infirmitas, naravna slabost. 269

268

etvrto poglavlje k i h apologeta iz 2. stoljea. Rije je osobito o Justinovu Dijalogu s Trifonom, djelu Ad Autolicum Teofila Antiohijskog i Tacijanovu Oratio ad Graecos. Justin (Dial 5) uvodi starca koji zastupa ideju da dua nije besmrtna, ve smrtna i raspadljiva; suprotno od onoga to su govorili platonisti dua je roena jednako kao i svemir, zbog ega je ona propadljiva. To je zato to po stoji samo jedan neroeni, to jest Bog, a sve to je roeno nakon njega stvo reno je, te je dakle smrtno. Istodobno, starac kae da nije rije o smrti koja zahvaa sve due na isti nain, jer bi tako due zlotvora bile u povoljnijem poloaju: njihove e due, meutim, iekivati boanski sud na gorem mje stu, dok e dobre ekati na boljem mjestu. Kada doe Bog, due zlotvora bit e podvrgnute kazni koliko to Bog bude htio, dok e due dobrih za nagra du primiti vjeni ivot. Dua je dakle, upravo zato to je roena i podlona raspadljivosti, tijesno povezana sa svojim tvorcem, Bogom, koji njome ras polae vlastitom voljom; izriito se priznaje kako se ta razmiljanja duguju Platonovom Timeju (28c) i onome to se u tom spisu kae o poloaju svijeta vezanom uz svoga stvoritelja. Tacijan (Oratio ad Graecos 13) izraava ideju koja mi se ini jo bliom Arnobijevoj: dua sama po sebi nije besmrtna, ali moe postii besmrtnost u trenutku u kojem spozna istinu, to jest kada bude prosvijetljena svjetlom Boje Rijei, budui da je inae upravo mrana. U sluaju da ne spozna isti nu, dua umire da bi zatim ponovno uskrsnula za sveopeg suda, primajui od Boga kao kaznu smrt u besmrtnosti. Prema Teofilu Antiohijskom (Ad Autolicum II 27) dua sama po sebi nije ni apsolutno besmrtna, ni apsolutno smrtna: Bog joj je dao punu slobo du izbora izmeu djelovanja po kojima moe zasluiti vjenost i nasuprot tome djelovanja koja dovode do smrtnosti. Bog je nije stvorio besmrtnom, jer bi tada ona bila boanska, ali ni smrtnom, jer bi tada bio kriv za njezinu smrt: na taj je nain sama dua jedina odgovorna za vlastitu sudbinu. Kao posljednji izraz u ovom usporeivanju s Arnobijem moe se p o d sjetiti takoer na uenje to ga je u vezi s t i m izloio njegov sunarodnjak Tertulijan u raspravi De anima (22,2; 24,2). Prema Kartaaninovoj definiciji, dua je istodobno roena - te dakle tjelesna - i besmrtna. O n , na osobit nain, svoje uvjerenje o tjelesnosti due temelji na prispodobi o Lazaru i bogatau (Lk 16,22 si.) opisujui patnje i muke koje je bogata trpio na onom svijetu. Druga glavna osobina due prema Tertulijanu je njezina besmrtnost, koju Kartaanin povezuje s injenicom da je ona, premda nije estica bo anstva, ipak stvorena njemu na sliku te dakle u vlastitoj nutrini nosi utisnut boanski trag. Jedina razlika izmeu Boga i due jest ta to je Bog neroen, dok je dua poela postojati u danom trenutku. Usporeujui te tvrdnje s tvrdnjama to ih je iznio Arnobije postaje jasno kako se odreeni elementi naega apologete o dui jasno podudaraju sa shvaanjima koja su izrazili prethodno citirani autori, posebno Tacija270

Konstantinovo doba nova teza prema kojoj se smrtna dua moe spasiti zahvaljujui spoznaji Boga, Justinova besmrtnost koja pripada samo neroenom stvoritelju a ne i stvorenjima roenima nakon njega, te tjelesnost koju je snano zastupao Tertulijan i Teofilova puna sloboda koju Bog udjeljuje dui. Ima ipak i jedna ista karakteristika retora iz Sikke, a to je da on inzistira na prirodnoj smrt nosti due, ije spasenje dolazi iskljuivo od spoznaje Boga, bez mogunosti da preivi na neki nain odijeljena od tijela i tako eka konani sud. Osobito ta posljednja pojedinost karakterizira Arnobija: sudbina dua odreena je u trenutku njihove zemaljske smrti, nema u Arnobijevoj misli traga otku pljenju i ispatanju za grijehe s razlikovanjem izmeu teine grijeha i vrste kazne. Arnobije spominje uskrsnue, kao to smo vidjeli, tek u polemici s poganima u povezanosti s mitom iz Dravnika i ne pojanjava kako se ima shvatiti spasenje dua koje su upoznale Boga po Kristu. Ne kae koje im mjesto pripada, a oito je rije o povlatenom poloaju, ali je kako se ini prema afrikom retoru jedina nagrada sama besmrtnost. U pokuaju da se definiraju razlozi A r n o b i j e v i h uvjerenja o podrijetlu i sudbini due, o s i m usporeivanja s piscima koji su mu prethodili, treba p r o m o t r i t i takoer neke njegove tvrdnje koje bi n a m mogle pomoi otkriti i rekonstruirati put to ga je afriki apologet preao p r i razradi svoje teze. U p r v o m redu, naime, zavrjeuje da se istakne injenica da se A r n o b i j e , jo jednom, poziva na Platona kako bi pronaao opravdanje t o m svom uenju, koje meu i n i m - detalj koji se nipoto ne smije zanemariti - on na neki na in pripisuje K r i s t u (II 14,5). A r n o b i j e , naime, citira ulomak iz Timeja (41) u kojem demijurg objanjava bogovima koje je stvorio da o n i , upravo zato to su roeni, nisu besmrtni, ve im besmrtnost jami demijurgova volja, jer on je njihova vrsta uzajamna veza (II 36,2). Z b o g toga, kae A r n o b i j e , ako Platon svjedoi da su sami numeni u n e k o m posrednom poloaju, vezani uz volju svoga stvoritelja, koliko su to vie due, koje m o g u zadobiti besmrtnost po Bojem doputenju samo u sluaju da se potpuno pouzdaju u Boga (II 36,3). K a o to se z a t i m jasno v i d i iz jednog drugog poglavlja tog spisa (II 30,3-5) u kojem afriki pisac usporeuje, iznosei na vidjelo njihove ogranienosti, dvije suprotstavljene teze prirodne smrtnosti i besmrtnosti due te istie u l o gu koju igra njegovo uenje u pomirenju t i h dviju krajnosti, pojam due kao mediae qualitatis javlja se poput neke vrste posredovanja izmeu Platonova i stoiko-epikurejskog uenja o dui, uinjena na temelju kranske poruke spasenja. S jedne strane, naime, stoiko-epikurejsko uenje ga je sprjeavalo da u p u n i n i prihvati platonsko shvaanje o prirodnoj besmrtnosti due, dok je s druge, nada u spasenje koju je izvlaio iz kranskog vjerovanja dovela do toga da A r n o b i j e ne prihvaa u cijelosti epikurejsko uenje o p o t p u n o m raspadanju due u trenutku smrti. 271

etvrto poglavlje U temelju Arnobijeva shvaanja, prema kojem je ljudska dua po svojoj naravi predodreena za smrt, stoji vrsto uvjerenje da se raanje dua ne smije pripisati najviem boanstvu o kojem je on stvorio vlastitu sliku, jer jednom najviem, neroenom i netjelesnom biu ne prilii stvarati jedno tako tjelesno i raspadljivo bie kao to je ovjek. To je uvjerenje Arnobije snano izrazio tamo gdje zastupa miljenje da stvoritelj ljudi nije Bog, ve neka vrst demijurga, koji je po dostojanstvu i moi uvelike nii od najviega boanstva, a ipak na neki nain pripada njegovu dvoru i uzviena je p o d r i jetla (II 36,4). Ta je teza sigurno izravna posljedica uvjerenja o dui koje je apologet izrazio tijekom cijele druge knjige, to je navelo dio znanstvenika da u tome pretpostave gnostike, marcionske i l i hermetike utjecaje kod naeg autora. Treba ipak i u ovom sluaju rei kako je itav kontekst tog po glavlja protkan aluzijama na govor demijurga sadran u Platonovu Timeju (41a-d), u kojem ovaj, nakon to je objasnio bogovima koje je stvorio da je njihova besmrtnost usko vezana uz njegovu volju, povjerava njima smrtne stvari. V r l o je vjerojatno, dakle, da je retor u t i m Platonovim tvrdnjama pro naao nadahnue za iznoenje tog svog uvjerenja. O s i m toga, treba uzeti u obzir i injenicu da, kao to pokazuju ostali ulomci iz njegova spisa (II 47-48. 51-52), Arnobije vie puta istie, vezano takoer uz njegovo pot puno obezvrjeivanje spoznajnih sposobnosti ljudi, kako ne poznaje pravo podrijetlo ljudskih dua, ve ga bazira na p u k i m nagaanjima, istodobno istiui nemogunost da se stvaranje dua pripie najviem boanstvu o ko jem je on stvorio vlastitu sliku. Zbog toga, teza koju je prethodno zastupao pokazuje se nesumnjivo kao pretpostavka koju Arnobije iznosi na temelju vlastitih itanja filozofskih djela i u potpunom je skladu s njegovim osobnim uvjerenjima to se tie stanja i konanog odreenja ljudskih dua.

Konstantinovo doba toga da ga redovito opskrbljuje p o t r e b n o m h r a n o m , i to uvijek i s t o m h r a n o m istoga okusa, kao i i z v o r s k o m v o d o m . K a d a odraste, kada e i m a t i dvadeset, trideset i l i etrdeset godina, neka ga se konano izvede van i neka mu se postave pitanja o njegovu podrije tlu, njegovoj obitelji i i m e n u : ostat e nijem, nee znati odgovoriti, a ostat e iznenaen i suncem, mjesecom, m o r e m , zvijezdama i tako dalje. K a d a bude gladan nee znati razlikovati izmeu jestive i otrovne hrane, jednako kao to nee znati razlikovati domae ivotinje od opasnih i divljih; kada ga se na kraju stavi pred stvari iz svakodnevnog ivota, nee se znati njima sluiti i one mu nee nita predstavljati. O b l i k i tijek te epizode kao da na p r v i pogled podsjeaju na platonski m i t o peini (Republika V I I 514a-517a). Afriki je pisac sigurno imao taj m o d e l pred oima zajedno, vjerojatno, s p o k u s o m Psametiha, egipatskog kralja, o kojem izvjeuje H e r o d o t (II 2). Temeljna je znaajka A r n o b i j e v a prijedloga rezultat kojemu tei, a to je da dokae apsolutno neznanje ovjeka kojega bi se dralo u t o m stanju, dok je u Platonovu m i t u pozornost usmjerena k progresivnoj i tekoj spoznaji do koje bi takve osobe postupno dolazile j e d n o m kada bi izile iz peine. Meu t i m , prema A r n o b i j u , ovjek kojega se dri u potpunoj izolaciji izlazi iz nje skroz neuk, apsolutno nesposoban razumjeti ono to je pred n j i m , jer nema nikakvo priroeno znanje. Jasan je dakle antiplatonski cilj predloenog pokusa, koji daje da na p o vrinu izbije i jedna temeljna znaajka Arnobijeve polemike metode, a ta je da se on trsi protiv svojih protivnika okrenuti njihove teze, upravo u njima nalazei temelj svojih opaanja. P o l e m i k a protiv Platona jo se jasnije iskazuje u drugoj fazi pokusa to ga predlae afriki retor, koji se izriito poziva na atenskog filozofa (II 24,1), citirajui glasoviti ulomak iz Menona (81a-85b) u kojem Sokrat dokazuje anamnezu vodei dijalog s n e k i m r o b o m te iz tog dijaloga daje da izau na vidjelo rjeenja geometrijskih problema. A r n o b i j e , naime, predlae da se p r o tagonistu njegova pokusa, koji je odrastao i z o l i r a n u peini i ne zna nita o sebi i svijetu koji ga okruuje, ne postavljaju pitanja, kao u sluaju Platonova roba, o sloenim p r o b l e m i m a i aritmetikim izraunima, ve da ga se pita da rijei jednostavne matematike raunske operacije. Rezultat toga e biti da on nee ba nita znati te e ostati nijem i zaprepaten. Meutim, injenica da je rob iz Menona uspio tono odgovoriti na pitanja koja mu je postavio Sokrat duguje se jednostavno njegovoj inteligenciji, a ne n e k i m uroenim spoznaj n i m sposobnostima koje potjeu od besmrtnosti njegove due. Budui da je p o t o m ivio u graanskom drutvu, imao je p r i l i k u susresti se s brojevima i raunanjima te je dakle mogao s lakoom doi do rjeenja na postavljena p i 273

3. P O L E M I K A PROTIV A N A M N E Z E

D r u g a p o l e m i k a koju je A r n o b i j e uveo protiv platonskih uenja opir no je izloena u istoj drugoj k n j i z i njegove apologije. O n a je okrenuta protiv uenja o anamnezi, stoeru platonistike filozofije, jer je rije o temeljnom dokazu za besmrtnost due. Afriki retor polazi od tvrdnje da ako je doista tono da spoznavati znai sjeati se, tada bi svi ljudi i m a l i iste spoznaje i ista miljenja, dok je meutim lako ustanoviti da t o m u nije tako. K a k o bi bolje dokazao svoju tezu, retor predlae neku vrstu k o n t r o l i ranog pokusa u dvije faze (II 20-24): u prvoj savjetuje da se izabere neko mjesto p o d z e m l j o m zatvoreno meu visoke stijene, s umjerenom k l i m o m , priguenim u m j e t n i m svjetlom i n e p r o h o d n i m u l a z o m . U to mjesto neka se stavi novoroene, hraniti e ga dojilja koja e uvijek biti gola i b r i n u t i se oko 272

etvrto poglavlje tanja. A n a m n e z a , prema tome, ne postoji: ovjek je na poetku tabula rasa i nita ne zna, tek kasnije stjee znanje, ali ne p u t e m prisjeanja, ve vlastitom intelektualnom aktivnou emu pritjeu u pomo svakodnevna iskustva. To je dakle rezultat zbijenih Arnobijevih argumentacija upravljenih protiv Platonova uenja o sjeanju; iste te tvrdnje ipak odaju ogranienosti u tumaenju Platona i njegovih teza. Doista, on tvrdi da bi svi ljudi mo rali istodobno i u istoj mjeri posjedovati ona znanja koja su njihove due posjedovale u predivotu, radi ega bi ih i ovjek izoliran u peini morao, kada bi ga se pitalo, pokazati, jednako kao svaki drugi ovjek obdaren istim znanjima. Zapravo, kao to je jasno izloeno u ulomku iz Menona, postupak koji valja slijediti nije jednostrano ispitivanje pojedinca, ve trajni dijalog sa sugovornikom, kako bi se na taj nain postiglo da postupno izau na vidjelo one priroene spoznaje koje svaki od nas posjeduje. Rije je naime o majeutikom postupku kojeg primjenjuje Sokrat, dok Arnobije u ovom sluaju pokazuje da ga ne poznaje i l i u svakom sluaju ne uzima potpuno u obzir. Istodobno, retor stalno ostaje vjeran svojim uvjerenjima to se tie apsolutne tjelesnosti i samim t i m prirodne smrtnosti due, kada kasnije zakljuuje svoju polemiku protiv platonskog uenja o anamnezi donosei druga tri obrazloenja (II25-28). U prvom govori kako nije mogue da dua u dodiru s tijelom izgubi vlastita znanja, jer ono to je bestjelesno i jedno stavno ne moe biti podlono otporu onoga to je tjelesno. U drugom tvrdi kako rei da tijelo moe predstavljati zapreku dui znai isticati da je ona podlona trpljenjima pa se ni to ne slae s definicijom due kao besmrtne i bestjelesne, jer ono to je podlono trpljenju propadljivo je i nije besmrtno. U posljednjem se obrazloenju zastupa kako nije mogue misliti da se, u trenutku silaska u tijelo, due prestaju sjeati svoga onostranog iskustva, a zatim da su u stanju sjeati se. Isti uzrok - silazak dua u tijela - ne moe proizvesti dva meusobno potpuno suprotna uinka, najprije zaborav a po tom sjeanje. I u sklopu te polemike jasno dakle izlazi na vidjelo vrsto Arnobijevo uvjerenje u pogledu apsolutne dihotomije i potpune nepomirljivosti izmeu tjelesno/smrtnog i bestjelesno/besmrtnog, za koje smo vidjeli da je u po zadini njegovih kritika Platonovog uenja o dui, kao i u pogledu temelja njegova uenja o dui.

Konstantinovo doba poznata po vanim otkriima darovanim ovjeanstvu te u t o m kontekstu navodi M i n e r v u , Cereru, Eskulapa, T r i p t o l e m a i H e r k u l a . A k o se dakle njih smatra boanstvima, kako e se tek tovati Krista koji je ljudima donio jo vee blagodati? Za taj A r n o b i j e v ulomak koji velia K r i s t a znanstvenici gotovo slono smatraju da je p o d utjecajem Lukrecija, osobito p o d utjecajem pohvale E p i k u r u sadrane u p r v i m redcima pete knjige njegova spjeva (1-54). To je m i ljenje izgleda opravdano ne samo na temelju slinosti rijei - primjerice, i u Lukrecijevoj pohvali E p i k u r u govori se o dobroinstvima to su ih ljudima d o nijela boanstva, meu kojima Lukrecije spominje Cereru, L i b e r u i H e r k u l a , to se potpuno podudara sa sadrajem spomenutog A r n o b i j e v a u l o m k a - ve takoer zbog u p o r n o g podupiranja tenje da se boanskim smatraju i E p i k u r i Krist, te zbog isticanja vanosti njihovih uenja za osloboenje ljudskog roda iz turobnog stanja prethodnog ivota, budui da je E p i k u r u pridavao mudrost a K r i s t u spasenje. Na temelju tog nesumnjivog utjecaja pohvale E p i k u r u sadrane u 5. L u krecijevoj k n j i z i na taj A r n o b i j e v ulomak koji velia K r i s t a bila je jo davno iznesena ideja kako je A r n o b i j e prije svoga obraenja bio upravo E p i k u r o v sljedbenik i kako ga je upravo to uenje p r v i put navelo da posumnja u svoja poganska uvjerenja, olakavi mu dakle pribliavanje kranstvu. Ta je teza kasnije ipak pobijana valjanim razlozima, p r i emu se osobito isticala temelj na razlika izmeu shvaanja dvojice autora o njihovim dobrotvorima. Rije je, osobito, o njihovim uenjima o boanstvu: Epikur je tumaio ljudima da se ona nimalo ne zanimaju za njih oslobodivi ih dakle religije koju se promatra isklju ivo kao glupo praznovjerje. Krist je meutim pokazao ljudima da Bog postoji, ukazavi im na jedini put spasenja iz jadnog i bijednog stanja u kojem se nalaze. Zato se s pravom moe rei da je Arnobije u t o m u l o m k u preuzeo Lukrecijeve retke u kojima se izraavaju pohvale E p i k u r u kao obrazac za vlastitu pohvalu K r i s t u , ali je vie no neprimjereno govoriti o epikureizaciji Krista, odnosno rei da je Arnobije prije svoga obraenja bio sljedbenik Epikura. Na je autor zasigurno poznavao epikurejska uenja i ve je isticana va nost uloge koju je, ini se, jedan od stoera atomistikog uenja, kao to je teza o konanom rasprivanju due u trenutku smrti, odigrao u izgradnji nje gova uenja o dui. O s i m toga, epikurejski se naglasci nalaze razasuti prije svega u o n i m A r n o b i j e v i m tvrdnjama koje se suprotstavljaju svakom o p t i m i stikom gledanju na podrijetlo i stanje due, emu se on otro suprotstavljao (II 37-45). I u t o m se sluaju ipak moe snano osjetiti Lukrecijev utjecaj, posebno pak utjecaj stihova iz spjeva koji opisuju podrijetlo i napredovanje ljudske civilizacije, a istodobno nijeu svaku v i z i j u po kojoj ivotom ljudi rav na providnost, odnosno po kojoj je isti svrhovit (teleologija). S a m i m t i m moe 275

4. K R I S T O V A OBJAVITELJSKA U L O G A I N A V O D N I A R N O B I J E V E P I K U R E I Z A M

Hvatajui se u kotac s optubama pogana v e z a n i m uz injenicu da je K r i s t bio ovjek, A r n o b i j e u Adversus nationes I 38 usporeuje blagodati to ih je donio K r i s t s o n i m a to su ih donijela ostala boanstva koja su bila 274

etvrto poglavlje se rei kako je epikurejska filozofija zacijelo bila u sastavu filozofskih spoznaja naeg apologeta, a on je iz nje crpio zahvaljujui Lukrecijevu spjevu koji je istodobno inio stilistiki obrazac od prvorazredne vanosti za A r n o b i j e v a dokazivanja. Ni na j e d n o m se mjestu u A r n o b i j e v u djelu ne z a u z i m a stajali te, odnosno kritiziraju epikurejske teze, kao to to biva u sluaju platonskih shvaanja, ve ih afriki pisac sigurno i m a pred oima p r i razradi svoje m i s l i , jednako kao to je spreman na umjeren i prikladan nain u vlastite polemike svrhe koristiti Lukrecijeve stihove. Arnobijeva pohvala Kristu ne zakljuuje se usporedbom s dobroin stvima to ih donose ostala boanstva, nego nastavlja nabrajati cijeli jedan niz uenja koja je prema apologetu ljudima donio Krist. Ta bi se uenja oso bito odnosila na Boga, svijet, tumaenje sunanih zraka i kretanja Mjeseca, podrijetla ivotinja i ljudi, naravi i konane sudbine due. U tom se ulomku jasno v i d i kako se Kristu pripisuje uloga posrednika znanja koja obuhva aju sve sastavnice ljudskog ivota. A k o je s jedne strane i mogue u tom popisu ponovno otkriti djelomine podudarnosti s Lukrecijevim stihovima, ipak iznenauje samo Arnobijevo gledanje na Krista u tom ulomku gdje ga on promatra kao izvor niza uenja koja se tiu razliitih podruja ljudskog znanja. Jasno je da je to po mnogo emu iznenaujue shvaanje navelo na pomisao o krivo vjernim utjecajima na kristologiju naeg autora, koji osobi to potjeu iz uenja hermetikog i l i gnostikog karaktera. Pitanje postaje jo sloenije kada se usporede retorove tvrdnje u tom poglavlju i tvrdnje sadrane u nekim ulomcima druge knjige njegova djela (II 60-61). Na kraju dugog obrazlaganja, u cijelosti posveenog dokazivanju nedostatnosti teorija poganskih mislilaca u rjeavanju glavnih znanstvenih pitanja, Arnobije donosi govor koji pripisuje samome Kristu. Kristove su rijei u ovom sluaju u izravnoj suprotnosti s njegovim prethodnim uenji ma, koja je retor nabrojao u poglavlju prethodno citirane prve knjige. Krist, naime, savjetuje ljudima da izbiju iz glave i odustanu od svakog znanstve nog prouavanja Boga, jer od toga nema nikakve koristi za njihovo spasenje, implicitno dakle zastupajui beskorisnost itavog onog niza spoznaja koje mu je apologet prethodno pripisao. ini se stoga kako se moe prepoznati neku proturjenost u apologetovoj misli u pogledu definicije Kristove ulo ge, koja je i u ovom sluaju potaknula razliite prijedloge tumaenja meu znanstvenicima. Cijelo se to pitanje, po mome miljenju, vrti oko Arnobijeva tumaenja Kristova lika, koji prema apologetu zasigurno ima neprocjenjivu zaslugu to je ljudima otkrio njihovo porijeklo i otvorio oi da uvide svoju smrtnost i nunost preputanja Bogu kako bi zadobili spasenje (II 14,4-6; 36,1; 66,1). U Arnobijevoj je misli, dakle, preutno prisutna vizija Krista kao posrednika izmeu ljudi i Boga i donositelja spoznaje o njihovu naravnom poloaju, 276

Konstantinovo doba spoznaje koja donosi spasenje za ljude. Ta ideja sigurno potie apologeta da to je vie mogue velia njegov lik i njegovo botvo, jer je Krist rtvovao samoga sebe na dobrobit ljudi i da bi ih oslobodio okova smrtnosti (I 6,2; 27,2-3; 39,3; 48,3; 49,1; 65,4). Upravo to htijenje da to je vie mogue slavi Krista navelo ga je u prvom sluaju, u kontekstu usporeivanja s ostalim biima koja se smatralo boanskima gledom na dobrobiti znanja to ih je donio ovjeanstvu, da pretjerano proiri vrijednost i irinu dobrobiti koje je Krist donio ljudima. Na kraju istog tog ulomka, ipak, na vidjelo izlazi jedan drugi pravac misli koji nam moe pomoi ublaiti prividno proturjeje izmeu tih dvaju ulomaka istog djela. Arnobije, naime, ubraja meu Kristove zasluge ne sa mo to da je donio cijeli niz nabrojenih spoznaja nego takoer da je ljudima dozvao u svijest njihovu oholost i nadutost, dokazujui kako oni nita ne znaju sa sigurnou, ve svoja znanja temelje na ispraznim miljenjima te istiui apsolutnu nedostatnost i slabost njihove spoznajne moi (I 38,7). Promatrajui te posljednje tvrdnje, koje se uostalom potpuno slau s obez vrjeivanjem tobonje nadmoi ljudi nad stvorenjem i njihovih tenji da sve spoznaju i protumae pomou znanstvenih uenja a to dolazi do izraaja u itavom Arnobijevu djelu, ne pobuuje veliko iznenaenje injenica da sam Krist kasnije nareuje da se znanstvena istraivanja ostave po strani, preputajui ih tako Bogu u kojem ona nalaze svoje potpuno objanjenje. Uz to, moe se pretpostaviti da, prema Arnobijevu razmiljanju, Krist, ukoliko roen od Boga, ima u sebi najviu spoznaju svih moguih pitanja vezanih uz kozmos: pouzdajui se u njega, ovjek e upoznati koliko su bijedne njegove spoznajne sposobnosti, a to priznavanje neznatnosti pred t i m pitanjima na koja ne moe pronai odgovor potaknut e ga da se jo odlunije potpuno pouzda u spasenje koje Bog daje upravo po Kristu.

5. PITANJE O VIRI NOVI V i d j e l i smo kako pitanje naravi ljudske due predstavlja jedan od glavnih predmeta u A r n o b i j e v u spisu, ija se vanost ogleda u irini prostora posvee nog obraivanju tog pitanja koje praktiki zauzima itavu drugu knjigu djela Adversus nationes. Zapravo, A r n o b i j e v o inzistiranje na tome nije sluajno, ve je vodeno p o t r e b o m da se suprotstavi shvaanjima to su ih o dui i z r a z i l i o n i koje on naziva viri novi (II 15,1). Unato opsenosti polemike koju je p o veo, A r n o b i j e nikada ne otkriva mislioca i l i eventualnu s k u p i n u mislilaca koji zastupaju miljenja kojima se on protivi, tek se ograniava na to da njihova uenja povee s i m e n i m a kao to su Platon, Pitagora, N u m e n i j e i Hermes Trismegistos (II 11,2). 277

etvrto poglavlje U p r a v o injenica to A r n o b i j e ostaje na prilino nejasnim i opim i z r a z i m a , ne navodei jasno tko su o n i protiv kojih v o d i tako estoku p o l e m i k u , stvorila je nesigurnost k o d znanstvenika i objanjava vrlo snane razlike me u miljenjima izraenim u pogledu odreivanja njihova identiteta. U poetku je p r o b l e m utvrivanja identiteta A r n o b i j e v i h protivnika u drugoj knjizi djela Adversus nationes praen istragom u vezi s n a v o d n i m utjecajem uenog Rimljanina Kornelija Labeona na njegovo djelo. Kasnije su istraivanja W. K r o l l a i nadasve A. J. Festugierea ila d r u g i m putem, prema kojima se uenje A r n o b i j e v i h protivnika, radi toga to su u njemu prisutni brojni meusobno opreni elementi, ne moe dovesti u vezu tek s j e d n o m j e d i n o m strujom m i s l i , nego vue korijene iz vrlo razliitih izvora, kao to su neopitagorizam, neoplatonizam, hermetizam i uenja istonjakih objava. Na osobit nain, prema uenju koje zastupaju viri novi smatra se da je dua ki prvoga Boga, dio njegove supstancije i u hijerarhiji besmrtnih bia z a u z i m a etvrto mjesto n a k o n prvog Boga i dva intelekta. Z b o g svoga bo anskog podrijetla dua je po p r i r o d i boanska, besmrtna, bestjelesna, sve znajua, obdarena n e i z b r i s i v i m savrenstvom koje je ini k a d r o m vriti sve moralne kreposti te po i s t o m t o m savrenstvu ne moe pasti u grijeh i ne podlijee z a k o n u sudbine. Dua z a t i m silazi na zemlju, utjelovljujui se u tije la po s v o m spontanom i z b o r u i tijekom svog silaska iz nebeskih prostranstava p r i m a od zvijezda utjecaje zbog kojih postaje r o p k i n j o m svih strasti i svih p o roka. N a k o n svoje smrti, dua se uzdie Bogu i u svoja prvobitna prebivalita; da bi se postigao i l i olakao taj njezin povratak Bogu postoje t r i puta: p u t e m o n i h koje A r n o b i j e naziva scioli i koji nauavaju kako duu valja to je vie mogue odijeliti od svega materijalnog to je sputava. Tu je z a t i m put maga, koji ue molitve ienja kako bi se pomou njih pokoravale nebeske sile koje se protive njezinom p o n o v n o m usponu; na kraju, tu je put nazivan etrurskim putem, a sastoji se u tome da dua postaje boanska i besmrtna zahvaljujui rtvovanju ivotinja.
59 60

Konstantinovo doba moe na specifiniji nain definirati tipinim za viri novi Prema Courcelleu, to se uenje podudara s p r v i m od triju putova spasenja due nabrojenih u II 62,1, kojeg A r n o b i j e naziva putem nadriuenjaka i koji se sastoji u uzdrljivosti, to omoguuje da se dua oiena vrati Bogu. D o k a z prua injenica to se taj put ne spominje samo zajedno s ostala dva, kao u ranije s p o m e n u t o m poglavlju, ve takoer izdvojeno u u l o m k u u kojem se A r n o b i j e bez sumnje obraa svojim neprijateljima, izlaui s t i m u vezi njihove temeljne teze (II 11,6-7). A r n o b i j e b i , na osobit nain, podsjeao na put ienja due koji P o r firije u v o d i u raspravu o Povratku due i koji omoguuje povratak due Bogu na nain da se prakticira continentia. N a neoplatonikog filozofa, prema t o m francuskom znanstveniku, u p u ivale bi i tvrdnje A r n o b i j e v i h protivnika vezane uz K r i s t a koje imaju cilj p o biti njegovu temeljnu vanost u donoenju spasenja due. U t o m bi sluaju postojale precizne slinosti s fragmentima iz spisa Protiv krana. Unato bogato argumentiranom suprotstavljanju M a r i j a M a z z e , pravac tumaenja P. Courcellea postupno se nametao, otvarajui posljednjih godina put smjeru istraivanja u kojem se ilo za t i m da se osnai pretpostavka o Porfirijevu utjecaju na apologeta kroz utvrivanje paralelnih ulomaka i z m e u dvojice autora, to se ne ograniava samo na De regressu animae ve se takoer proiruje i na ostale Porfirijeve spise. Utjecaj Porfirijevih argumenata dao bi se osjetiti ne samo u p o l e m i c i o dui i njezinoj sudbini nego takoer i na ostalim mjestima u A r n o b i j e v u djelu koja nisu u izravnoj povezanosti s p o l e m i k o m protiv viri novi. To je cilj P. F. Beatricea, koji je vjerovao da je u apologetovu djelu prepo znao Porfirijeve odjeke vezane na osobit nain uz injenicu da u prvoj knjizi postoji svjedoanstvo o protukranskom orakulu koje se pripisuje Jupiteru D o d o n e u , a koje bi zapravo predstavljalo Porfirijev ulomak preuzet iz njegova spisa o orakulima (I 26,3). Ostali odjeci istog Porfirijeva djela nalazili bi se u A r n o b i j e v i m obrazlaganjima protiv tovanja bogova u slikama i k i p o v i m a . to se p o t o m tie triju putova spasenja koje izlae apologet, talijanski znanstvenik ih tumai kao dijelove jednog jedincatog uenja koje izlae t r i puta - idui od vanijeg prema manje vanom - radi postizanja besmrtnosti due, to bi bilo identino uenju sadranom u Porfirijevoj raspravi O suzdrljivosti. Beatrice je o s i m toga za sam izraz viri novi naao paralelu u u l o m k u Euzebija C e z a rejskog, gdje se govori o n o v i m m i s l i o c i m a koje se neto dalje poistovjeuje s Porfirijem, a optuuje ih se da su zastranili u uenju jer su platonska uenja zatrovali teologijom preda (Praeparatio evangelica III 6,7). Z b o g toga, pre ma Beatriceu, A r n o b i j e je itao Porfirijevo protukransko djelo, vjerojatno u njegovu grkom i z v o r n i k u , i bio bi p r v i meu kranima koji je odgovorio na optube neoplatonikog filozofa. 279

Upravo ta trostruka distinkcija putova kojima se dua vraa u svoje prvo bitno boravite stvara potekoe, jer prve dvije metode pretpostavljaju besmrt nu i bestjelesnu duu, dok posljednja i m a pred oima smrtnu duu i smatra da je ova kadra postii besmrtnost samo uz pomo prinoenja ivotinjskih rtava. Zasluga je Pierrea Courcellea to je utro put pravcu koji danas izgleda prevladava u arnobijskoj k r i t i c i , koji apologetova protivnika v i d i u neoplat o n s k o m filozofu Porfiriju. Francuski je znanstvenik, naime, analizirao drugu knjigu djela Adversus nationes s n a m j e r o m da jasno ustanovi koje se to uenje
59

viri novi, novi muevi, novi ljudi. sciolus, nadriuenjak, cjepidlaka.

60

278

etvrto poglavlje Neka od mjesta na kojima Beatrice temelji svoje tvrdnje po m o m m i ljenju nisu potpuno uvjerljiva: prije svega, sama njegova teza prema kojoj se u II 62,1 ne izlau tri uenja razliita podrijetla o postizanju besmrtnosti due, ve samo jedno uenje, to jest nauk kojeg Porfirije izlae u djelu O suzdrljivosti, u suprotnosti je ne samo s miljenjem veeg dijela kritike ve takoer s injenicom da su, u latinskom tekstu, ta shvaanja, izgleda, uve dena kao tri razliite alternative, to pokazuje trostruko ponavljanje neque na poetku svakog spominjanja. O s i m toga, po izriitom priznanju samoga Beatricea, trei put, put rtava, ne nalazi se u Porfirijevu ulomku citiranom u tom usporeivanju (O suzdrljivosti II 49-52), zbog ega treba pretpostaviti da ga je neoplatoniki filozof obraivao u nekom izgubljenom dijelu etvrte knjige istoga djela. Nije li onda bilo lake posluiti se jedinim sigurnim svjedo anstvom koje se odnosi na to shvaanje, svjedoanstvom Servija (Komentar na Eneidu III 168), koji njegovo autorstvo pripisuje Corneliusu Labeu, nego se u vezi s t i m kljunim mjestom temeljiti na nekom argumentu ex silentio? Bio je, dakle, otvoren put da se uini posljednji korak: usko povezati A r nobijev spis s oaravajuim l i k o m jednog od najsmionijih protivnika prvog kranstva. To si je za cilj postavila dragocjena monografija M. B. Simmonsa, u kojoj autor rekonstruira vanu ulogu to ju je igrao Porfirije u doba u koje je ivio A r n o b i j e , smatrajui kako je taj filozof svojim protukranskim djelom pruio ideoloku p o t p o r u D i o k l e c i j a n o v i m p r o g o n i m a krana, tijekom kojih je A r n o b i j e sastavio svoje djelo. Traenje Porfirijevih elemenata bilo je izriito proireno na djelo u nje govoj cjelini, uz pokuaje ustanovljenja A r n o b i j e v i h argumenata koji se m o g u tumaiti kao i z r a v n i odgovori na optube upuene od strane neoplatonskog filozofa. Rezultat istraivanja bio je taj da se u A r n o b i j e v u spisu prepoznao itav niz odgovora na optube to ih je Porfirije uputio u svom spisu o o r a k u l i m a , u djelu protiv krana, u raspravi O suzdrljivosti te u djelu Opovratku due, spisu na kojem bi se nadahnjivali A r n o b i j e v i viri novi, koje taj engleski znanstvenik shvaa kao s k u p i n u Porfirijevih sljedbenika koji su ivjeli u p r o konzulskoj A f r i c i . Iz tog pregleda izbija na povrinu novo sveobuhvatno tumaenje A r n o bijeva lika i djela: S i m m o n s , naime, kae da se djelo Adversus nationes ne m o e smatrati apologijom, ve se treba promatrati kao osobno autorovo ponov no pretresanje neoplatonskih uenja kojima se ranije priklanjao. A r n o b i j e b i , prije no to se u ve zreloj ivotnoj d o b i obratio na kranstvo, bio Porfirijev sljedbenik i p r o t i v n i k kranstva i to bi objasnilo oklijevanje biskupa njegova grada da ga p r i m i u svoju C r k v u . Duni smo ipak istaknuti kako ta nesumnjivo privlana teza ipak ostav lja prostor za brojne sumnje koje njezino puno prihvaanje ine problema280

Konstantinovo doba tinim. Napose, udno je to je Jeronimu, koji je dobro poznavao Porfirija i njegove protukranske stavove, u opisivanju Arnobijeva djelovanja, iako saetom, promakla ta tako vana pojedinost, naime injenica da je retor prije svoga obraenja bio pristaa uenja jednog od canes rabidi adversus Christianos, kako on naziva Celza, Porfirija i Julijana u proslovu djela De viri illustribus. Uz to, punom prihvaanju pretpostavke o tako tijesnom o d nosu izmeu Arnobija i Porfirija protive se i neke konstatacije koje nije tako lako zanemariti, poput injenice da u Arnobijevoj apologiji nema ni traga spomenu filozofa iz Tira kao i to da se ne moe pouzdati u mogunost da je retor iz Sikke Venerije bio tako rani svjedok irenja Porfirijeva uenja u latinskom ambijentu. Valja osim toga primijetiti kako sama metoda kojom se Simmons slui pri dokazivanju svoje teze o navodnim povezanostima i z meu Arnobija i Porfirija esto nije uvjerljiva. Na poseban nain, engleski znanstvenik tei Arnobijeva dokazivanja dovesti u neposrednu vezu s Porfirijem, zanemarujui mogunost da su shvaanja koja je izrazio apologet i koja su postojala dosta prije neoplatonista ba zato stigla do naeg apo logeta drugim putovima. To je sluaj s Arnobijevim izjavama o boanskoj transcendenciji koje Simmons izravno povezuje s neoplatonizmom Plotina, iji je Porfirije bio vjerni sljedbenik, zanemarujui injenicu da se, kao to smo vidjeli ranije, izrazi o najviem boanstvu koji se mogu usporediti s Arnobijevima susreu ve u srednjoplatonikim spisima, osobito kod A p u leja (Platon i njegovo uenje I 5,190-191), autora latinskog jezika koji je bio sunarodnjak naeg apologeta.
61

6. POKUAJ BILANCE Jasno je, dakle, kako se pitanje pokuaja da se identificiraju viri novi p o kazalo vrlo vanim u povijesti prouavanja Arnobijeva spisa, urodivi na kraju potpuno n o v i m o p i s o m lika toga pisca koji ne izgleda vie tako usamljen, ve je potpuno uklopljen u filozofsku raspravu svoga doba. O s i m toga, taj pravac tumaenja sigurno i m a zaslugu daje potpuno osvije tlio onaj veliki dug koji Arnobije duguje Platonu i uenjima koja se mogu dove sti u vezu s t i m v e l i k i m filozofom, to se i iz ove rasprave moglo jasno vidjeti. Treba jednako tako istaknuti da je Arnobijeva misao moda kao malo kojeg drugog autora bila p r e d m e t o m meusobno vrlo razliitih tumaenja i svaki se put, ovisno o pristupu, tvrdilo - kao to smo vidjeli - da na sebi nosi trag epikureizma, hermetizma, a u najnovije vrijeme i neoplatonizma. To se

61

canes rabidi adversus Christianos, bijesni psi protiv krana. 281

etvrto poglavlje u velikoj mjeri moe zahvaliti kompozicijskoj metodi tog apologeta koji nije predstavio vlastiti misaoni sustav, ve se na eklektiki nain sluio poganskim f i l o z o f s k i m shvaanjima, kojima se on jamano protivio, ali ih je koristio kako bi p o d u p r o svoje tvrdnje. Zato je vrlo teko i moda nije potpuno opravdano iznijeti pretpostavku da je taj autor prije svoga obraenja na kranstvo bio s i l o m p r i l i k a sljedbenik nekog od poganskih filozofskih uenja. Izgleda kako je primjereniji jedan oprezniji pristup koji e p o z o r n o uzeti u obzir sve sastavnice to ulaze u konstrukciju A r n o b i j e v i h argumentacija, p r i emu se nee pretjerano isticati vanost nekog odreenog utjecaja koji potjee iz neke istaknute kole m i s l i , zanemarujui najnovije naznake koje upuuju na uenja razliitih provenijencija. Samo e tako biti mogue, po m o m e miljenju, dublje istraiti esto iznenaujua shvaanja toga autora, ne izlaui se opasnosti da se zabrazdi u kriva tumaenja koja i d u za t i m da na jednostran nain tumae neto to se vie puta pokazalo slojevitijim no to se to na p r v i pogled ini. B I B L I O G R A F I J A : B. A M A T A , Problemi di antropologia arnobiana, Rim, 1984.; ISTI, Destino finale dell'uomo nell'opera di Arnobio di Sicca (IIIIV secolo d.C.), u: S. FELICI (izd.), Morte e immortalita nella catechesi dei Padri del III-IV seco lo, Rim, 1985., 47-62; P. F. BEATRICE, Un oracle antichretien chez Arnobe, u: Memorial Dom Jean Gribomont, Rim, 1988., 107-129; J. C A R C O P I N O , Aspects mjstiques de la Rome paienne, Pariz, 1941.; P. C O U R C E L L E , Les Sages de Porphvre et les Viri Novi d'Arnobe, REL 21 (1953.), 257-271; J. D I L L O N , The concepts of two intellects: a footnote to the history of Platonism, u: Phronesis 18 (1973.), 176-185; A. J. FESTUGIERE, Arnobiana, VChr 6 (1954.), 208-254; ISTI, La doctrine des Viri Novi sur Forigine et le sort des ames d'apres Arnobe, u: Memorial Lagrange, Pa riz, 1940., 97-132 (= Ermetismo e mistica pagana, tal. pr., Genova, 1991., 229-275); S. F O L L I N G E R , Aggression und Adaption: zur Rolle philosophischer Theorien in Arnobius' apologetischer Argumentation, u: T. FUHRER - M. ERLER (izd.), Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spdtantike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.-25. September 1997 in Trier, Stuttgart, 1999., 13-31; K. GAISER, II paragone della caverna. Variazioni da Platone ad oggi, Napulj, 1985.; H . H A G E N D A H L , Latin Eathers and the classics. A studj on the Apologists, Jer ome and other Christian vvriters, Goteborg, 1958., 12-47; E. K L U S S M A N N , Arnobius und Lucrez, oder ein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum, u: Philologos 26 (1987.), 362-366; W . K R O L L , Die Zeit des Cornelius Labeo, RhM 71 (1916.), 309-357; ISTI, Arnobiusstudien, RhM 72 (1917.), 6 2 112; R. L A U R E N T I , II Platonismo di Arnobio, u: Studi Filosofici 4 (1981.), 3-54; ISTI, Spunti di teologia arnobiana, u: Orpheus 6 (1985.), 270-303; J. D. M A D D E N , Jesus as Epicurus: Arnobius of Sicca's borrowings from Lucretius, CCC 2 (1981.), 215-222; C. M A R C H E S I , Questioni arnobiane, u: Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti 88 (1929.), 1018-1025 (= Scritti minori difilologia e letteratura, Firenca, 1978., 1255-1262); P. M A S T A N D R E A , Un Neoplatonico latino. Cornelio Labeone. Testimonianze e frammenti, Leiden, 1979., 127-134; M . M A Z Z A , Studi 282

Konstantinovo doba arnobiani, u: Helikon 3 (1963.), 111-169; C. M O R E S C H I N I , Apuleio e U platonismo, Firenca, 1978., 231-234; ISTI, Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale, u: Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie, Munster, 1983., 133-161; P. RESSA, Maghi e magie in Arnobio di Sicca, u: C. M O R E S C H I N I - M . M A R I N (izd.), Africa cristiana. Storia religione, letteratura, Brescia, 2002., 99-124; F. SCHEIDVEILER, Arnobius und der Marcionitismus, ZNTW 45 (1954.), 42-67; W. S C H M I D , Christus als Naturphilosoph bei Arnobi us, u: Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fur Theodor Litt, Diisseldorf, 1960., 264-284 (= Ausgewdhltephilologische Schriften, Berlin - New York, 1984., 562-582); M. B. S I M M O N S , Arnobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian, Oxford, 1995.; F. G. SIRNA, Arnobio e Feresia marcionita di Patrizio, VChr 18 (1964.), 37-50.

IV. L A K T A N C I J E U Laktanciju susreemo pisca koji je vie od bilo kojeg drugog zapadnog pisca predstavljao otvoreni stav jednoga kranina prema o n i m oblicima henoteizma i intelektualizma koje smo ranije opisali. Laktancije je u p r v o m redu bio retor, u d r u g o m apologet, ali je u svakom sluaju bio otvoren filozofskim problematikama svoga doba: ne samo da su mu kako retorika tako i apologetika omoguavale tu povezanost ve su od njega to i zahtijevale kao neto sasvim naravno, jer je povezanost (kao i, ujedno, sukob) izmeu retorike i filozofije bilo neto sasvim oito ve od 2. stoljea, od vremena druge sofistike. Z b o g toga se Laktancije, vie no bilo koji drugi kranski pisac, sluio p o ganskom k u l t u r o m da dokae valjanost kranskog nauka, valjanost upravo one Boanske ustanove (Institutiones divinae) o kojoj je iao pisati. Z b o g toga se u itanju njegovih djela esto ne uspijeva shvatiti je li tekst koji drimo u rukama uistinu tekst jednog kranskog pisca, toliko su njegova promiljanja mogla pristajati n e k o m poganskom intelektualcu njegova doba koji p o z n a je klasike latinske literature (Cicerona, Seneku, Lukrecija) i, u manjoj mjeri, grke. Jo gore, ponekad je u svom izlaganju toliko pozoran u prikupljanju podataka i svjedoanstava poganske kulture da kranska misao ostaje tek povrno obraena. P r i m j e r i c e , Laktancije velia f i l o z o f a C i c e r o n a u Institutiones divinae (115,16) i do u tanine poznaje poganske filozofe. Evo nekoliko primjera koje nam prua njegovo najbolje djelo Instituti ones divinae. Etimologija Zeusa, koja proizlazi iz stoicizma u I 11,16; uvje renje (isto mjesto) da su mitske pripovijesti izmiljotina pjesnika. Primjerice: Bog je stvorio ovjeka ne radi toga da ovaj razmatra nebo i sunce, kao to je uio Anaksagora, ve da se klanja Bogu ista i neporona srca (VI 1,2). Po 283

etvrto poglavlje toj svjetlosti uma koji se klanja Bogu ovjek doista postaje phos, svjetlo (igra rijei s drugim grkim izrazom phos, to znai ovjek). Laktancije poznaje neopitagorejsku simboliku slova Y koje oznaava dva puta, put dobra i put zla (VI 3). Protivno stoicima, koji iz ovjeka pokuavaju iskorijeniti osjeaje ue njem o bestrasnosti (VI 14,7 si.); bolje razmiljaju peripatetici, koji vjeruju da je dovoljno obuzdati strasti, poto su one neto naravno (VI 15,1 si.). A l i ipak, ni peripatetici se nisu pribliili istini, jer zastupaju miljenje da poroci nuno postoje, samo ih treba obuzdati (VI 16,1 si.). Pohvala Seneki (VI 24,14). Polemika protiv poganskih rtava (VI 25,1 si.), nasuprot kojih se stavlja i preferira, ako tomu jest tako, duhovna molitva sadrana u hermetikoj ra spravi Asclepius (pogl. 41). Tijelo je definirano na platonistiki nain kao tamnica due (VII 12,13). Besmrtnost due dokazuje takoer Hermes Trismegistos (VII 13,3). M i l e n a r i z a m (VII 14,6 si.) potvruju pjesnici (primjerice kada govore o zlatnom dobu: VII 24,9) i na osobit nain Vergilije, koji nije mogao zastupati da slijedi nekog tono odreenog autora, ve samo da slijedi jedno milje nje (VII 22,1-3). Potvrde se nalaze u silasku Eneja u podzemlje, to opisuje Vergilije (VII 22,7 si.). I Sibile imaju vrlo istaknutu ulogu, zahvaljujui svojoj drevnosti, osobi to u raspravi De ira Dei (22,5 si.). One svjedoe da je Bog stvoritelj svemira (22,7); on plamti svojom srdbom na ljude zbog njihove izopaenosti (23,3 i 8); on prijeti poplavom i vatrom (23,4-5); on trai pokoru (23,7). Slian je odgovor Apolona Milezijskog kada kae da treba iskazati tovanje bogu kra lju i stvoritelju prije nego bilo emu drugome; od njega strepe zemlja i nebo, more i ponori Tartara i demoni (23,12).

Konstantinovo doba Sami pogani u svojim molitvama i svojim zahvalama govore o najviem bogu: na taj se nain o n i obraaju p r a v o m Bogu, a ne Jupiteru (II 1,6 si.): t i m rijeima Laktancije preuzima Tertulijanovu argumentaciju (Apologeticum 17,3-6; De testimonio animae 2, o emu je bilo rijei ranije na str. 184-185) i argumentaciju M i n u c i j a Feliksa, Octavius 18,11. F i l o z o f i shvaaju da je ono emu se ljudi klanjaju lano (Institutiones di vinae II 13,1), ali nisu i h bili kadri pouiti tko je onaj kome se doista trebaju klanjati (II 3,24). Bolje je napustiti neosjetljive i varljive stvarnosti (to jest i d o le) i uzdii pogled k nebu, gdje je sjedite Boga stvoritelja (II 5,1 si.); pristoji klanjati se Bogu, a ne o n o m u to je on stvorio (II 5,4 si.; 6,1 si.). T a k o su se ponaali stoiki filozofi (II 5,7 i 28); unutar stvarnosti postoji neki um koji sve pokree, ali je Bog taj koji je taj um u njih usadio (II 5,19). Laktancije snano inzistira na suprotstavljanju izmeu m u d r o s t i i filo zofije: cijela trea knjiga djela Institutiones divinae posveena je t o m pitanju. Filozofiju je i z u m i l o poelo zla (o emu emo kasnije govoriti), po ijem je na u m u ona trebala zamijeniti mudrost (VI 4,23). Scientia, naime, nije mudrost, jer se ne moe poistovjetiti s krepou, nasuprot onome to je mislio C i c e r o n (VI 5 si.; 11); meutim, prava spoznaja, znanje, sastoji se u poznavanju Boga, a krepost pak u klanjanju Bogu: to je ono to ini pravednost (VI 5,19). F i l o z o f i nisu znali to je dobro a to zlo (Institutiones divinae III 7 si.; VI 6,1-5), jer se njihovo istraivanje odvijalo na zemlji, a ne tamo gdje se nalazi dobro, koje je Bog (VI 8,1). I Laktancije smatra moguim da su poganski filozofi spoznali bar dio istine: da su je upoznali u cjelini bili b i pravi i istinski proroci (VI 8,10-12). A l i njihova je istina uvijek ograniena, premda su ivjeli asno (VI 9,13) i upoznali ono to je dobro (VI 12,22; V I I 1,11). Filozofi su ostali daleko i od isto ljudskog dobra, jer gotovo redovito krepost smatraju m a n o m , dok je ona meutim temeljna za ovjeka (VI 14,1), i l i u krajnjem sluaju vjeruju u kreposti u o v o m ivotu koji je ogranien v r e m e n o m (14,6). Dakle, filozofi ne m o g u doprijeti do istine: u najboljem sluaju m o g u otkriti zabludu, kao to kae sam C i c e r o n (De ira Dei 11,10). Ne dostie se istina samo razmiljanjem i raspravljanjem ve uenjem od o n i h koji istinu mogu spoznati i o njoj pouavati (VII 2,9; 7,1 si.).

1. L A K T A N C I J E APOLOGET U Laktancijevim djelima postoje brojna uenja tipina za apologetiku: uvjerenje da se Boga moe upoznati kroz ljepotu njegovih djela (usp. Insti tutiones divinae I 8,2); p o l e m i k a protiv mnogobotva utemeljena na Euhem e r o v u uenju (tog je antikog filozofa slijedio Enije a njegovo tumaenje poganskih bogova potvrdio je i C i c e r o n u III. k n j i z i djela De natura deorum: C i c e r o n , Enije i Euhemer su citirani u I 11,33 si.; 15,5 si.). Ta razmiljanja nisu bila nova, nego su ih ve b i l i i z n o s i l i Tertulijan i M i n u c i j e Feliks. I Seneka potvruje apsurdnost tradicionalne religije (I 16,19), ali naalost stoici su ili d r u g i m p u t o m i nisu napustili mnogobotvo, ve su ga nastojali tumaiti sluei se alegorijama te pripisujui bogovima razliite sile koje postoje u f i zikom svijetu (usp. 117,1). 284

2. SAPIENTIA I SUMMUM BON UM

62

U Institutiones divinae III 8 Laktancije kritikim o k o m preispituje ra zliite filozofske definicije izraza summum bonum i, u helenistiko-rimskoj
62

Mudrost i vrhovno dobro. 285

etvrto poglavlje m a n i r i , promatra etiku kao glavno podruje istraivanja filozofije (usp. III 7,1; 13,6). P r e m a njemu je summum bonum besmrtnost i ona se moe postii sa mo upoznavanjem i klanjanjem Bogu (III 12,18). Zabluda se filozofije sastoji u tome to je taj summum bonum traila u samoj sebi, vlastitim silama i bez pomoi objave. Potrebno je, dakle, zadrati skeptini stav prema svakoj f i l o zofiji (III 10,12-14), zato to je nebeski svijet zatvorio svoja vrata ljudskoj m i s l i pa svako znanje o nebeskim stvarima moe i m o r a b i t i iskljuivo predmet objave (III 30,6). Boja transcendencija opravdava odbacivanje prouavanja fizike (VI 9,13 si.). Laktancije, n a k o n to odbacuje lanu mudrost i krivu religiju \falsa sapientia u III. knjizi i falsa religio u I. knjizi], promatra kranstvo kao neku sintezu izmeu sapientia i religio, kao to se da zakljuiti iz naslova I V . knjige djela Institutiones divinae. Zato se u IV 3,10 moe proitati: Religija je u m u drosti, a mudrost u religiji (usp. takoer 11,25), Mudrost je samo u religiji, odnosno u poznavanju najviega Boga (De ira Dei 22,2). Ta sjedinjenost m u d r o s t i i religije p r o i z l a z i iz hermetike gnoze, iji je Laktancije bio p o m n i itatelj, kao to emo vidjeti neto kasnije (str. 297 si.) (tvrdnja koju smo sada s p o m e n u l i susree se i u Corpus Hermeticumu, fra gm. II B 2). P o z i v iz Institutiones divinae V I I 27,1 da se zajedno prakticiraju religija i spoznaja podudara se s poticajem iz Corpus Hermeticuma VI 5. To mijenjanje znaenja mudrosti podudara se s p r o m j e n o m koja se moe nai ve u Sentenciji 406 pitagorejca Seksta (on je ivio u 2. stoljeu carskog doba i bio pisac kojeg su kranski moralisti visoko cijenili). Tu je sentenciju R u f i n ovako preveo: mudrost je poznavati Boga (Institutiones divinae III 12,18; scientia, id est dei cognito). I Sekstova sentencija 97 ovako zvui: anima inluminatur recordatione dei. Iz svega toga se zakljuuje da je mudrost o kojoj govori Laktancije usko vezana uz religiju, te daje mistino znaenje spoznaji Boga.
63

Konstantinovo doba
3. B O G I OVJEK

Laktancije zapoinje svoju literarnu p r o d u k c i j u k r a t k o m raspravom koja je posveena Bojem djelu. Z n a m o iz zakljuka (pogl. 20) daje to djelo moralo posluiti kao u v o d u kasnije djelo Institutiones divinae. O znaenju tog djela izvjeuje sam Laktancije u V 4,3: Unato tome to je Tertulijan zagovarao nau stvar u knjizi koja je naslov ljena Apologeticum, ipak, jer je jedno odgovarati na optube iskljuivim bra njenjem i nijekanjem, a neto sasvim drugo pouavati (instituere), a to je ono to mi inimo, u emu se mora nai bit uenja, nisam bjeao od tog napora to ga Ciprijan nije dovrio u govoru u kojem je pokuao pobiti Demetrijana 'koji je vikao i buao protiv istine\ kako on kae. To jedinstvo m i s l i i sadraja dvaju djela sastoji se u injenici da n a u k o m o ovjekovu stvaranju zapoinje pouka o njegovu spasenju, tovie, to je njezi na nuna pretpostavka. Zapravo, Laktancije ve u stvaranju v i d i prisutnu re ligioznu povezanost ovjeka s B o g o m . Naslovu djela O djelu Bojem Jeronim (De viri illustribus 80) s p r a v o m dodaje ili radije, o stvaranju ovjeka. Sa draj tog djela v e l i k i m je dijelom medicinskog karaktera i potjee od priru nika i monografija doksografskog karaktera koji pak potjeu od C i c e r o n a (De natura deorum, Republika, Zakoni) i V a r o n a . Unato snanoj povezanosti s tradicijom, ta rasprava ipak posjeduje neku svoju originalnost. O n a se sastoji u novoj svrsi, prema kojoj Laktancije upravlja tradicionalni sadraj. Na podruju tematike stvaranja svijeta i ovjeka velika se vanost pridaje Bojoj providnosti. To uvjerenje Laktanciju dolazi iz stoike tradicije. Ve u s v o m spisu De opificio Dei Laktancije zapoinje p o l e m i k u s E p i k u r o m (koga poznaje preko Lukrecijeva djela De rerum natura) koja se z a t i m nastavlja u djelu De ira Dei 4,1 s i ; 8,1 si.; 17,1 si. E p i k u r je naime, zbog svoga shvaanja bogova, za Laktancija, kao i za sve kranske pisce, bio glavni neprijatelj re ligije. On posebno osuuje E p i k u r o v o miljenje da se bog ne brine za ljude. Ta je Laktancijeva k r i t i k a upravljena protiv pete Lukrecijeve knjige, u kojoj taj pjesnik epikurejac primjeuje da se maeha priroda bolje ponijela prema ivotinjama negoli prema ljudima (De opificio Dei, pogl. 3 si.; De ira Dei 17,1), a to je isto to i nijekati boansku providnost (De opificio Dei 6,1). L a k t a n c i je objanjava koji bi to dublji razlog bio zbog kojeg se Bog ponio drukije s ljudima nego sa ivotinjama: tonije, on kae kako ovjeka brani sam njegov r a z u m koji mu je darovan (2,1): Naime Bog, na veliki stvoritelj i otac, dao je ovjeku osjeaj i razum, tako da po tome bude jasno kako smo roeni od onoga koji je i sam um, osjeaj i razum (dedit enim homini artifex ille noster ac parens deus sensum atque 287

U raspravi De opificio Dei (O Bojem stvaranju) (pogl. 8) kae se da Bog religavit ovjeka virtutis sacramento kako bi ovaj zadobio ivot. Taj pojam potjee od Seneke i i m a pravno znaenje, kao to to potvruje izraz sacramentum, koji znai prisega. Laktancije etimoloki sjedinjuje religio s religare, kao to je potvreno takoer u Institutiones divinae I V 28,2 si., poziva jui se na Lukrecija (I 931) i odbacujui C i c e r o n o v u etimologiju (De natura deorum II 72) kao i etimologiju koju donosi Nigidije Figul. Povezanost izraza religio s p o j m o m veza i prisega spominje i poganski gramatiar iz 4. sto ljea Servije (Komentar na Eneidu VIII 349).
6A
63

anima inluminatur recordatione dei, dua je prosvjetljena uspomenom na Boga.

64

religare virtutis sacramento, povezati prisegom vrline.

286

etvrto poglavlje rationem, ut ex eo appareret nos ab eo esse generatos, qui ipse intellegentia, ipse sensus ac ratio est). U s k u povezanost izmeu Boga i ovjeka, koju je htjela providnost, p o k a zuje takoer status rectus, to jest injenica da je ovjek jedini m e d u ivotinja ma uspravna stasa, uspravljen kako bi mogao gledati nebo iz kojega je doao (De opificio Dei 8,1-3). Laktancije preuzima dugu tradiciju koja potjee jo od Cicerona (usp. Ciceron, Zakoni 124 si.; De natura deorum II140 i 153; Tusculanae disputationes [Tuskulanski razgovori] 169), Salustija (Cal [Katilinina urota ijugurtin rat] 1,1; 2,8), Ovidija (Pretvorbe [Metamorphoses] I 84 si., to citira Laktancije u II 1,15), Manilija (IV 893 si.), Seneke (Pismo 94,56, Majci Elviji 8,4 si.). Ona je prisutna takoer kod Ciprijana, kao to smo ranije vidjeli (str. 211-212). Laktancijev je zakljuak (8,3) da uspravljenost i uzdignut poloaj i lice po kojemu je ovjek nalik Bogu, koji je njegov Otac i njemu blizak, dokaz su njegova podrijetla i njegova stvori telja. Njegov um, zamalo boanski, jer mu je dano ne samo da ima vlast nad ivotinjama na zemlji nego takoer nad svojim tijelom, smjeten je na vrhu glave... Ipak, premda su podudarnosti izmeu Seneke i Laktancija oite, sadraj je razliit. Laktancije razlae svoj dokaz stavljajui na mjesto boga svemira i l i ne ba, o kojem govore poganski pisci, Boga Oca kranske vjere. Posljedica toga je da je i kontemplacija potpuno spiritualizirana: na mjestu contemplatio caeli nalazi se contemplatio dei. N e b o je mjesto kojem valja uzdizati oi; Bog se, kae Laktancije (Institutiones divinae II 18,1; De opificio Dei 16,4), nalazi gore. Izraz deo patri, u ulomku iz Institutiones divinae 8,3, oznaka je Laktancijeva kranstva, koja je u tom njegovom prvom djelu pomno skrivana. Neto dalje (19,4) Laktancije kae da nam je duu dao Bog, kao to se moe proitati u Institutiones divinae II 11,9 i u Epitomu 22,2. A budui da je Bog ovjeku dao i mudrost (sapientia), iz toga se zakljuuje kako je ovjeku Bo j i m dahom zajedno s duom darovan i razum: to se, zatim, izriito kae u De ira Dei 13,13; usp. takoer dalje. Z b o g toga on k r i t i z i r a klasino shvaanje da je predmet kontemplacije svijet: Mi se, dakle, ne raamo da gledamo stvorene stvari, ve kako bismo kontemplirali, to jest u m o m promatrali stvoritelja svega (non ergo ideo nascimur, ut ea quae sunt facta videamus, sed ut ipsum factorem rerum omnium contemplemur, id est mente cernamus) (III 9,13); i jo: Dakle, ne trebamo kon 288

Konstantinovo doba templirati svijet tjelesnim oima, ve Boga naom duom (non ergo mundus oculis [...], sed deus animo contemplandus est) (De opificio Dei 9,17). To je shvaanje bilo opeprihvaeno ve od apologetike: izrazili su ga A t e nagora (Legatio 4,1), Teofil (Ad Autolicum 12; 3-6), Tacijan (Oratio ad Graecos 4), Tertulijan (Apologeticum 17,2 si.), M i n u c i j e Feliks (Octavius 18,4 si.). ovjek, u svakom sluaju, m o r a upoznavati i d i v i t i se divotama stvore noga: treba stoga priznati da postoji Bog, stvoritelj svemira, koji je ovjeka postavio u svijet da bude svjedok njegova stvaranja i da ga slavi (Institutiones divinae III 9,9-10). Dakle, pietas nije nita drugo ve dei parentis agnitio te je dakle gnoza (III 9,19), dei notio, prema definiciji takoer Hermesa T r i smegistosa (V 14,11). Zakljuak je da je summum bonum ovjeka stavljen u religiju (III 10,1). U o s t a l o m , samo ovjek meu s v i m ivotinjama posjeduje notitia dei, kao to t v r d i i C i c e r o n (Zakoni 17,22-8,24). Agnitio Dei je najvee dobro (VI 9,8 i 9,24).
65

Pojam summum bonum je Laktancije izloio u eshatologiji V I I . knjige Institutiones divinae i pripada koordinatama velikog nauma o ovjekovu spa senju. U V I I 8,4 susree se zanimljiva k r i t i k a platonskog uenja o besmrtnosti due (koje je preuzeto od Platona, Fedar 245 si. i iz latinskog prijevoda tog Platonova u l o m k a , to ga donosi C i c e r o n , Tusculanae disputationes I 23,53). Besmrtnost bi se, prema Platonu i C i c e r o n u , dugovala uroenom pokretu due, ali se Laktancije ne slae s dvojicom uenih pogana, jer to uenje ne pristaje njegovu p o j m u sapientia. Prema njemu, besmrtnost se due moe dokazati i o n i m to kae C i c e r o n (Tusculanae disputationes I 62 si. i Zakoni I 24), to jest da je ovjek jedina ivotinja koja posjeduje spoznaju boga (notitia dei; usp. takoer De ira Dei 7,6 i 15); k o d ivotinja nije prisutna jedino r e l i gija, unato tome to one posjeduju ostala fizika svojstva i odreeni stupanj inteligencije; slijedom toga, ivotinje ne poznaju n i t i pravednost koja je usko povezana s religijom (7,12-13). Tu kontemplaciju, nastavlja Laktancije (In stitutiones divinae V I I 9,11), Hermes Trismegistos s p u n i m p r a v o m naziva theoptia, a te sposobnosti nema k o d ivotinja koje ne govore.
66

A k o je Bog stvorio svijet, koji je prelijepo i savreno djelo (De opificio Dei 10,4), dao je ovjeku takoer esticu svoje m u d r o s t i i obdario ga svojim razumom (10,41), i, kao to ovjek vlada tijelom, tako Bog upravlja svijetom (10,44). Citirajui ulomak iz C i c e r o n o v i h Utjeha, preuzetih iz Tusculanae disputationes (I 66), Laktancije zastupa miljenje da ljudska dua ne potjee sa zemlje (10,45-46). L u d o s t i atomista i bezbonika iz davnine, kao to su
65

hopoitanje pred njim; spoznaja boga oca; znanje o bogu; poznavanje boga.
66

pietas; dei parentis agnitio; dei notio; notitia dei, pobonost ili potivanje boga i stratheoptia, gledanje, motrenje boga.

289

etvrto poglavlje Dijagora i Teodor, on suprotstavlja uenje sedmorice mudraca, Pitagore, P l a tona i svih ostalih filozofa koji su zastupali postojanje boanske providnosti. Svijet je dakle stvoren za dobro ovjeka, kao to s p r a v o m tvrde stoici (De ira Dei 13,1), a ivotinje bi morale b i t i njegove sluge (13,8). ovjeka je, meutim, B o g stvorio radi sebe, propter se (De ira Dei 14,1), da bude sveenik boan skoga hrama i d i v i se nebeskim djelima i stvarnostima, da upravlja religij s k i m ivotom i dijeli pravdu na zemlji (14,4). 4.2. Boja svojstva

Konstantinovo doba

Tvrdnje o apsolutnoj Bojoj nespoznatljivosti esto se susreu k o d L a k tancija. Pisac se uestalo poziva na poznati Platonov ulomak (Tim. 28c) koji je bio vrlo rairen u apologetici: teko je upoznati Boga, meutim, j e d n o m kada ga se upozna, nemogue ga je objasniti ostalima (usp. Institutiones di vinae I 8,1; De ira Dei 11,11). Tu reenicu potvruje i Hermes. Laktancije citira njegov ulomak u Epitomu 4,5 kao i u Institutiones divinae II 8,68, p r i ijem se tumaenju poziva na jednu hermetiku raspravu (Asclepius 7). Laktancije je izrazio boansku transcendenciju s nekoliko p o z i t i v n i h svojstava koja nisu posebno zanimljiva. Izraz summus, koji on koristi vrlo e sto, jedna je od najkarakteristini)ih crta njegova uenja k o j o m se eli p r i l a goditi poganskim itateljima. N a i m e , pojam summus exsuperantissimus bio je svojstven misterijskim k u l t o v i m a jo od doba cara K o m o d a . Sam protivnik krana (vjerojatno sudac Hijeroklo koji je bio i u sreditu jedne polemike Euzebija Cezarejskog, usp. str. 313-314), protiv kojeg Laktancije p o l e m i z i r a u Institutiones divinae V 2,13 si., priznavao b i i veliao summus deus. Vi nji bi vjerojatno morao b i t i izraz koji se najvie koristi za oznaavanje boga henoteizma, o kojem se esto govorilo.
6S

4. UENJE O B O G U

4.1. Mens et ignis divinus

67

K o d Laktancija, kao i u poganskim spisima Konstantinova doba (usp. str. 229-230), shvaanje da je Bog najvia racionalnost vie je nego uestalo (susree se u Institutiones divinae III 10,10-11; V I I 9,11; De ira Dei 7,4-5; 20,10-11). Pisac prihvaa C i c e r o n o v o shvaanje Boga kao vjenog i boan skog u m a , spontana i slobodna, kojeg ne sputavaju o k o v i smrti, koji sve osjea i sve pokree (mens soluta quaedem et libera, segregata ab o m n i concretione mortali, o m n i a sentiens et movens): ta definicija potjee iz u l o m k a iz C i c e r o n o v i h Utjeha i moe se proitati u Institutiones divinae I 3,3 (Deus a u tem, q u i est aeterna mens, ex o m n i utique parte perfectae consummataeque virtutis est - Bog, vjeni u m , sa svake je strane u posjedu savrene i potpune moi). U V I I 3,4 on smatra da se ta definicija nadahnjuje na p l a t o n i z m u ; moemo dakle zakljuiti da, dok definira bestjelesnog Boga, Laktancije p r i znaje Boju nematerijalnost prema platonskom uenju koje je do njega dolo posredstvom C i c e r o n a . To su uenje prihvatili kranski pisci 2. i 3. stoljea, prije svega zato to je poduprto slinim tumaenjem Ivanovog Logosa. I M i nucije Feliks smatra kako su bog stoika, koji je isti mens, i kranski B o g u b i t i identini (19,3). Slino tome, Laktancije u Institutiones divinae I 5,15 si. spominje razliita uenja filozofskih kola o p r v o m poelu te se, poput M i n u c i ja, nadahnjuje na C i c e r o n o v u uenju (De natura deorum 111,25 si.). I drugdje (usp. De opificio Dei 16,10) Laktancije s mens oznaava Boju djelotvornu mo koja se oituje u svemiru, i pridaje joj slinu ulogu koju i m a stoiki Logos. Uloga boanske racionalnosti koja se oituje u svijetu vie je puta konstatirana: ona se oituje u ljepoti stvorenoga (De ira Dei 10,32) i u ovjekovoj savrenosti (Insti tutiones divinae V I I 5,4); u De ira Dei 24,6 ona se velia kao izvanredno Boje svojstvo. Mudar i u m a n po svojoj naravi samo je Bog (De ira Dei 10,52).
Boanski duh i boanska vatra/svjetlost.

I negativna svojstva su u biti uobiajena: Bog je nepropadljiv i besmrtan, te dakle savren (VII 2,6). N e m a imena, kao to ui hermetizam (usp. dalje u tekstu, str. 297). On je neizreciv (Institutiones divinae I 8,3; De opificio Dei 1,11; Epitom 3,1 i De ira Dei 11,11, u l o m c i koji vjerojatno potjeu od A p u l e jeva objanjavanja, Sokratov bog 3,124). On natkriljuje misao (Institutiones divinae I 8,1-2), on je neshvatljiv (nedokuiv), incomprehensibilis (usp. T e r tulijan, Apologeticum 17,2). Roen je od samoga sebe i potjee od samoga sebe, neroen i nestvo ren (I 7,13), kao to se ita u Sibilinskim proroanstvima; on je bestjelesan (Institutiones divinae VI 25,7; V I I 9,7-9). Prema Verbekeu, Laktancije se sla e s T e r t u l i j a n o m u promatranju boanstva kao duha, u skladu s tradicijom stoikog materijalizma koji je do njega stigao preko C i c e r o n a i Seneke; k o d Laktancija se ne bi moglo nai nita od Origenova spiritualizma koji d u h p r o matra kao toniji izraz nematerijalne Boje naravi. V. L o i se ne slae s t i me i eli iznijeti na vidjelo platonske sastavnice Laktancijeve m i s l i . N a i m e , u V I I 3-4 Laktancije ulazi u p o l e m i k u sa stoicima i n j i h o v i m imanentistikim shvaanjem. Promatrajui C i c e r o n o v o nauavanje o Bogu u I 5,24, Laktancije kae kako se C i c e r o n nadahnjuje na P l a t o n o v o m uenju, tako da moemo zakljuiti da u V I I 3,4 on suprotstavlja platonistiko shvaanje stoikom. summus exsuperantissimus, vinji i Svevinji. 291

67

68

290

etvrto poglavlje 4.3. Laktancijev eklekticizam Utjecaj stoicizma se uoava takoer u obrazlaganju iz Institutiones di vinae V I I 3,1 si. Stoici, kae se ondje, dre da u svemiru postoje dva dijela (partes), jedan aktivni i drugi pasivni, kao to se ita k o d Cicerona, Akademici I 7,26. U j e d n o m se nalazi vis sentiendi, u drugoj materija, ali jedna ne moe biti bez druge (ovdje p r i b i v a m o o n o m d u a l i z m u koji ini jednu od konstanti Laktancijeve misli). A l i kako m o g u zajedno stajati aktivno i pasivno poe lo? Stoici, dok tako ue, povezuju u jedno dvije sasvim razliite stvari, boga i svijet, tvorca i djelo, i kau da jedno ne moe b i t i bez drugoga, kao da bi bog po svojoj naravi bio pomijean sa svijetom. Na taj nain o n i mijeaju dvije stvarnosti, tako da bi prema njima bog bio um svijeta a svijet boje tijelo. K r anski nauk, meutim, ui da Bog i svijet nisu zajedno poeli postojati u isto vrijeme, ve je Bog stvorio svijet. No i stoici su po odreenim aspektima doli do tog zakljuka, kada kau da je svijet stvoren za ovjekovo dobro i da bog, ako to eli, moe b i t i bez svijeta, budui da je boanski i vjeni u m , nesputan i osloboen tijela. A l i kako ti filozofi nisu b i l i kadri shvatiti mo i velianstvo tog boanskog u m a , zdruili su ga sa svijetom, to jest s djelom toga u m a . T a k o Vergilije (ovdje valja zamijetiti estu Vergilijevu prisutnost u filozofskoj k u l t u r i Konstantinova doba) zastupa miljenje da
69

Konstantinovo doba Boga resi osobina providnosti. To uenje predstavlja inspiracijski m o t i v djela De opificio Dei i vraa se u s v i m kasnijim djelima. K a o to primjeuje L o i u Laktancijevom se uenju odraava tradicionalno uenje kole u carsko doba, iji sinkretistiki teizam svoje elemente c r p i iz razliitih antikih f i l o zofskih kola. Poznato je, naime, da je uenje o providnosti, koje je izloio ve Platon [Tim. 30c; 44c), postalo zajednika batina platonsko-aristotelske i stoike kole rimsko-helenistikog doba; to je uoio i Laktancije, jer vie puta kae kako su svi filozofi koji zavrjeuju da ih se naziva t i m i m e n o m uili da postoji boanska providnost (Institutiones divinae V I I 3,6). O s i m toga, on ne odobrava ideju da je providnost iskljuivo dobra: upravo zato to je kadar providjeti, Bog se ne moe ne rasrditi na grenike (De ira Dei 5,1-8; 19,6; 23,9). Najzad, Boga karakterizira najvia dobrota. O n a se, istina, izraava u stvaranju svijeta, ali Platon je u k r i v u kada kae (Tim. 29a) da bog stvara svijet zato to je dobar: kako se u svijetu nalazi i zlo moglo bi se takoer odgovoriti, kao to je to uinio bezboni Teodor, da je bog stvorio svijet zato to je zao (Epitom 63). Ostaje n a m , na kraju, spomenuti shvaanje po kojem je Laktancije p o stao poznat: shvaanje o Bojoj srdbi. To shvaanje Laktancije donosi u In stitutiones divinae II 17,4-5 u p o l e m i c i sa stoicima i epikurejcima, i upravo je u tu svrhu napisano djelo koje nosi taj naslov [De ira Dei]. Poganski filozofi, smatra Laktancije, nisu doli do ispravna shvaanja srdbe, zato to nisu r a zlikovali pravednu srdbu i nepravednu srdbu, ve su govorili da srdba jed nostavno p r o i z l a z i iz strasti; zbog toga je ona zajednika i ovjeku i neovjeku. K o d Boga, meutim, m o r a m o govoriti iskljuivo o pravednoj srdbi. V j e r o vati u postojanje boanske srdbe protiv grenika ide u prilog vjeri i bogobojaznosti i preduvjet je pravednosti. Tvrdnje koje iznosi Laktancije nadahnjuju se na njegovu iskustvu rimskoga graanina koji je paterfamilias: Bog se ne moe ne rasrditi na djecu i sluge koji kre obiteljsku stegu (De ira Dei 18,213); Boja vladavina nad ljudskom obitelji iziskuje srdbu jer je Bog, budui da je paterfamilias s a m i m t i m i dominus (17,11 si.). O n a postaje blaa p r e m a grenicima koji se pokaju, ali traje vjeno protiv o n i h koji ustraju u z l u .
71

um udahnut u sve udove svijeta pokree kozmiku masu i mijea se s veli k i m njezinim tijelom (totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet) (Eneida VI 726-727). Laktancijeva terminologija je, na t o m podruju, isto poganska. U Insti tutiones divinae V I I 3,11 on upotrebljava glagole diffundi i contineri koji su istoznanice slinih stoikih izraza. G l a g o l diffundi koristi se za oznaavanje djelovanja Bojeg duha u materiji i svijetu takoer u II 2,8, u djelu De opificio Dei 16,10 i u De ira Dei 11,14. to se tie glagola continere, on se u Institu tiones divinae I 5,3 o d n o s i na kozmiki spiritus i l i na mens; ista se uporaba susree k o d Novacijana (usp. ranije u tekstu, str. 208-210).
70

U stvarnosti, nastavlja Laktancije (I 5,11), postoji samo jedan boanski d u h koji je posvuda rasprostranjen, prisutan u s v i m stvarima, ali ne u smislu da se Bog, koji je nepropadljiv, moe sjediniti s tekim i propadljivim stvari m a . Isti se Vergilijev citat, stoga, moe koristiti da se podupre pravi nauk: u De ira Dei 11,5 kae se da postoji samo jedan stanovnik svijeta, to jest Bog, jer itavo tijelo moe nastanjivati i upravljati samo jedan u m .

Boja srdba je bila tema vrlo rairena u biblijskim spisima, ali je u suprot nosti s poganskom filozofijom, prema kojoj se bog ne srdi, jer je srdbapathos-P dovoljno je sjetiti se glasovitih E p i k u r o v i h izreka (Massima Capitale 1) te C i c e ronova djela O dunostima III 102. to se tie kranske literature, Tertulijan
pater familias, otac obitelji, tj. otac svima koji obitavaju u kui; u tom smislu pater je ujedno i dominus (gospodar).
71

69
70

vis sentiendi, mo shvaanja.


diffundi i contineri, biti rairen, razliven; biti sadran u...

72

pathos, strast. 293

292

etvrto poglavlje je esto upuivao optubu za bestrasnost na raun M a r c i o n o v a boga, upravo s etiketom da je to Epikurov bog (II 27,6; I 25-26); ali protiv optube koja bi mu se mogla uputiti, daje Bog Staroga zavjeta Bog koji se srdi, Tertulijan uvodi razlikovanje izmeu srdbe i kazne (Adversus Marcionem I I 1 6 - 1 7 ; De anima 16,5). Pseudoklementinski spis Recognitiones (Prepoznavanja) daje pozitivan predznak Bojoj srdbi, koju tumai kao in ljubavi prema njegovoj djeci (II 56; X 48). U istonom kranstvu prevladava ideja da Bog ne podlijee strasti, te samim t i m ni srdbi: dovoljno je podsjetiti na Klementa (usp. Stromati II16; Pedagog I 74,4; 68,3) i Origena (Contra Celsum IV 71; Poela II 4,4). Laktancije, kako bi uvjerio poganskog itatelja u uputnost Boje srd be, m i s l i iz nje u k l o n i t i aspekte koji su za svaku osudu (a koji su prisutni u ljudskoj srdbi) te zanijekati da se na nju m o g u primijeniti definicije to ih je dala poganska filozofija, poput Posejdonijeve i Aristotelove, a koje donosi i Seneka, O srdbi I 2,3 (De ira Dei 17,13 i 20). Boja se srdba, dakle, ne smije shvatiti kaopathos (ponekad to nije ni k o d ljudi, usp. 17,18), ve kao p o z i t i v n i affectus, jer je okrenuta protiv zla koje eli iskorijeniti i kazniti. Bog, p r e m d a je najvia racionalnost (10,52), osjetljiv je i voden o s o b n i m osjeajima (10,1); i d u a l i z a m u koji Laktancije vjeruje moe sluiti za opravdanje boanske srd be (15,4-5), jer je Bog okrenuo srdbu protiv poela zla. Srditi se spada u za dae r a z u m a (17,12). 4.4. Trinitarni nauk U vezi s t r i n i t a r n i m n a u k o m nedostaje elemenata m i s l i kojima se moe razlikovati Laktancija od njegovih prethodnika. On u b i t i p r e u z i m a T e r t u l i janova uenja te ih proiruje i pojednostavnjuje. U poecima, B o g svog p r v o g i najvieg Sina postavlja na elo cjelokupnog stvorenja i slui se njime kao savjetnikom i tvorcem, jer je ovaj savren zbog providnosti, racionalnosti i moi (Institutiones divinae II 8,7). U tome se Laktancije va misao nadahnjuje hermetikom teologijom koja ui o postojanju prvoga i drugoga boga, no to me emo se jo vratiti neto kasnije (str. 304-305). Vjerojatno pisac nije zapazio proturjenost izmeu svoje teodiceje plato nistikog nadahnua i svoje pneumatologije stoikog nadahnua. Budui daje on Boga nazvao bestjelesnim a boansku supstanciju d u h o v n o m , izraz duh ne moe se tumaiti kao dah, odnosno ivotni dah u stoikoj m a n i r i , kao neka konkretna bit, nego u smislu duhovnog bia, odnosno u kranskom znaenju, jer se proces izlaenja iz Boga m o r a tumaiti u platonskom s p i r i tualistikom, a ne u stoikom materijalistikom smislu. I Laktancije, prema vjerovanju koje je bilo opeprihvaeno u kranskoj demonologiji, smatra da d e m o n i imaju neko p r o v i d n o i nedodirljivo tijelo (Institutiones divinae II 294

Konstantinovo doba 14,14), ali se njihova tjelesnost m o r a smatrati posljedicom gubitka prvobitne nebeske supstancije. D u h o v i koji su ostali vjerni Bogu, meutim, sauvali su je i njihova je narav zato ostala nematerijalna. S a m i m t i m Laktancije bi bio sljedbenik takozvanog binitarizma u s m i slu da su Logos (to jest Sin) i P n e u m a (to jest Duh) za njega identini i zajedno s O c e m tvore boansku narav. To bi poistovjeivanje bilo takoer p o d utje cajem stoicizma, jer su za stoike logos i pneuma dvije stvarnosti koje su u biti istovjetne i meusobno se podudaraju, te bi dakle bilo teko razlikovati dvije boanske Osobe na temelju njihove supstancije. Jo se jedan dokaz negativ nog utjecaja stoicizma moe pronai u Tertulijanovu u l o m k u koji smo ranije vidjeli (Apologeticum 21,10-11) i na kojem se Laktancije nadahnjivao, no on je ipak vie negoli Tertulijan isticao podudarnost izmeu Zenonova i kran skog uenja o Logosu, kojega on izriito poistovjeuje s D u h o m . Stoiki bi utjecaj, najposlije, pospjeio poistovjeivanje Sina-Boje Rijei i D u h a Sve toga. Isto se poistovjeivanje izmeu Logosa kao stvoritelja svemira i Bojeg duha, od kojeg dolazi proroko nadahnue, susree takoer k o d Teofila A n t i ohijskog (Ad Autolicum II10). U skladu sa stoikom k o z m o l o g i j o m T e o f i l (II 13) predlae poistovjeivanje boanskoga duha koji lebdi nad vodama (Post 1,2) s prapoetnim elementom, oivotvoriteljem svemira.

5. D U A L I Z A M

Laktancije u itavom svom djelu iskazuje otvoreno dualistike stavove, i to na poseban nain ondje gdje izlae svoj nauk o stvaranju svijeta (Instituti ones divinae II 8). Prije stvaranja B o g je stvorio dobro i zlo. To se ne smije tumaiti na na in kao to su to inili pjesnici koji skrivaju bestjelesno p o d l i k o m tjelesnoga (II 8,3). Budui da izvan Boga jo uvijek nije nita postojalo, jer se u njemu nalazio izvor savrenog dobra, on je izveo d u h slian sebi koji je bio obdaren Oevim krepostima. Z a t i m je nainio i drugi d u h u kojem, ipak, nije ostala nepromijenjena narav boanskog roda. U j e d n o m od takozvanih dualisti k i h dodataka, koji su u t o m kontekstu vrlo o b i l n i , moe se proitati: uz p o mo onoga koji je stvarao B o g je stvorio jednoga drugoga, propadljive nara vi. I tako, zbog same svoje naravi taj se drugi bog zaraen zaviu kao n e k i m o t r o v o m okrenuo od dobra k z l u po slobodnoj volji koju mu je dao Bog i t i m si je vladanjem pribavio drugo ime, suprotno od onoga to ga je nosio ranije (8,4). Iz toga se jasno v i d i da je zavist izvor svih zala. Z b o g tog razloga je zao d u h osjetio zavist prema svom p r e t h o d n i k u kojega je Otac ljubio jer se nije nikada od njega odijelio. Zao d u h je stvoren kako bi se bolje upoznalo Boju 295

etvrto poglavlje dispositio [plan, raspored], jer se dobro ne moe shvatiti bez zla n i t i zlo bez dobra, a mudrost je spoznaja dobra i zla (usp. Institutiones divinae V 7,5). Taj se zao d u h naziva avao, grka rije koja se moe prevesti s criminator, tuitelj, zato to na Boga svaljuje teret tubi koje sam nosi kao teret (5-6). U tekstu dualistikog dodatka nastavlja se: A sada emo objasniti zato je Bog stvorio tog duha. Kada je Bog bio nau mio stvoriti ovaj svijet, koji se sastoji od meusobno suprotnih elemenata, stvorio je najprije dvije suprotne stvarnosti te je prije svega stvorio dva po ela meusobno proturjenih stvarnosti, odnosno, ona dva duha, dobrog i zlog, od kojih je prvi kao Bogu s desna, a drugi s lijeva, kako bi o njima ovi sile one meusobno suprotne stvarnosti, zahvaljujui ijem kaljenju i mije anju posta svijet i sve to je u njemu. I tako, jer je htio stvoriti svijet, stvorio je dobro i zlo da bi mogla postojati krepost koja ne postoji ako nije kuana zlom. Svako dobro dolazi do izraaja upravo po onomu to mu je suprotno i ako ukloni jedno od toga dvoga, uklanja takoer i njegovu suprotnost. A l i budui da je nezamislivo da zlo potekne od Boga, jer on ne moe stvoriti neto to je protiv njega, Bog je stvorio jednoga koji sniva i kuje zlo i jednoga koji brani dobro, ono savreno i dobro bie. Tako su ta dvojica u uzajamnoj i vjenoj borbi, premda jednoga Bog ljubi kao svoga sina, a drugi je odbaen jer je zao. Kasnije je Bog stvorio bezbroj svojih slugu, to jest anele, koji nisu od poetka bili opaki, ali su se, odmah nakon stvaranja svijeta, izopaili po vlastitoj slobodnoj volji. Na poetku su svi bili jednaki pred Bogom i svi su bili aneli, a njihovi knezovi bijahu ona dvojica o kojima smo govorili. A kad je Bog jednom postavio jednoga za vou dobra a drugoga da brani zlo, tada je, uz pomo anela, bio spreman za stvaranje svijeta. O suprotstavljanju poela zla (pravus ac subdolus spiritus) moe se itati takoer u III 29,13; avola se naziva criminator u VI 4,1. Elementi dualizma se susreu i u VI 1,10; 3,13-14; 6,3 si.; VII 9,13.
73

Konstantinovo doba voj stvarnosti, kae Laktancije, slijedei tradiciju koja potjee jo od Ireneja (Adversus haereses V 6,1) i prema kojoj b i dua bila Boja prilika, a tijelo Boja slika. Ta je tradicija prihvaena i u Pseudo-Klementinama ( X V I I 7) a protiv nje se b o r i O r i g e n (usp. Contra Celsum VI 63). Dihotomijske formule izraa vaju dualistiko shvaanje, koje je ponekad nadahnuto p l a t o n i z m o m , no koje nije bilo nepoznato m i s l i o c i m a prije Laktancija: ontoloka vrijednost ovjeka ne lei u tijelu, ve u dui, kao to se ita u De opificio Dei 1,11 i 19,9. Preostaje n a m jo primijetiti prisutnost dualizma u osjetilnom svijetu. Suprotstavljanje topline i hladnoe s i m b o l je suprotnosti izmeu ivota i smr ti (II 9,9-10; III 6,3 si.). Nadalje, ljudska spoznaja dolazi iz due koja je potekla s neba (usp. III 12,31; VI 2,13; Bog je obilno razdijelio mudrost, kae se u III 13,10), dok neznanje dolazi od tijela koje je poteklo sa zemlje, radi ega smo mi u zajednitvu i sa ivotinjama i s B o g o m . I tako, budui da smo nainjeni od ta dva elementa, od kojih je p r v i obdaren svjetlom, a drugi t a m o m , dan n a m je jedan dio znanja i jedan dio neznanja. to se tie podrijetla tog dualizma, moe se primijetiti da uenje o dva prvobitna elementa potjee, kao to t v r d i sam Laktancije (Institutiones divi nae II 19,20), od O v i d i j a (usp. Metamorphoses I 430 si. i Fasti IV 787-792). Samo stoiko uenje dijeli elemente na aktivne (vatra i zrak) i pasivne (zemlja i voda) (usp. SVF II, 418) te promatra t o p l i n u i hladnou kao rodonaelnike i stvoritelje, a suho i vlano kao unitavatelje i pasivne (SVF II, 416). Prema T e o f i l u A n t i o h i j s k o m (Ad Autolicum II 13), p r v o b i t n i elemen ti su voda i d u h ; budui da se d u h u stoikim k o z m o g o n i j s k i m shvaanjima poistovjeuje s elementom vatre, sa stvaralakim ognjem (SVF II, 1009 i 1027), Teofilovo shvaanje se u biti ne razlikuje od Laktancijeva. Laktancije se izriito poziva na platonistiki antropoloki dualizam i t v r d i (II 3,8 i V 21,11) da pravog ovjeka ini samo dua. To se shvaanje moe proitati upravo k o d Platona (Alkibijad I 130c) i u kasnijoj tradiciji. Pored toga, Laktancije sve to potvruje pozivajui se takoer na hermetike tekstove.

N a k o n to je protumaio stvaranje Sina i neprijatelja, Laktancije prelazi na tumaenje kozmologije prema i s t i m dualistikim kriterijima. Pisac svakako t v r d i da je B o g stvoritelj svijeta (De ira Dei 11,11). A l i i u stvaranju postoje dva suprotna poela, toplina i vlaga, od kojih je p r v i aktivni element, a drugi pasivni (Institutiones divinae II 9,18 si.). D u a l i z a m po kojem je ureen ivot u svemiru oitovanje je suprotnosti za koju je Bog elio da postoji i z m e u dvaju duhova proizalih od njega prije stvaranja svijeta, od kojih je jedan poelo dobra, a drugi poelo zla: dualizam predstavlja prijetnju za sama teo loka shvaanja, ali Laktancije spaava m o n i z a m tvrdei da taj d u a l i z a m ovisi o Bojoj stvoriteljskoj volji (Loi). Taj se dualizam, dakle, oituje i u ovjeko73

6. H E R M E T I Z A M

Jedna je od najznaajnijih sastavnica Laktancijeve m i s l i , kao to sam p r i mijetio na drugome mjestu (usp. C. M o r e s c h i n i , Storia delVermetismo cristiano, M o r c e l l i a n a , Brescia, 2000.), hermetizam, koji ak zadobiva k o d njega puno kransko znaenje. Posluit u se stoga t o m svojom ranijom studijom, te vrlo saeto p o n o v i t i odrednice Laktancijeva hermetizma. Taj se pisac, naime, izraava na izriit nain, jer je vie od bilo koga d r u goga uvjeren u postojeu srodnost izmeu hermetikih uenja i uenja nje297

pravus ac subdolus spiritus, izopaen i prepreden duh.

296

etvrto poglavlje gove vjere. On polazi od (Institutiones divinae I 6,2-3) jednoga C i c e r o n o v a u l o m k a (De natura deorum III 22,56) u kojem se razlikuje pet M e r k u r a , od kojih bi posljednji pouio Egipane z a k o n i m a i p i s m i m a a zvao bi se T h o t h . Dakle, taj posljednji, unato tome to je bio ovjek, bio je vrlo drevan i upuen u svakojaka ue nja, tako da je nosio ime Trismegistos [Triput-velik] upravo zahvaljujui svojem poznavanju mnogih stvari i mnogih umijea. On je napisao knjige, i to mnoge, koje govore o poznavanju boanskih stvari (usp. takoer De ira Dei 11,12). To b i , prema Laktanciju, mogla b i t i definicija Hermesa i hermetikih spisa. Pisac, naime, ovako ponavlja (Institutiones divinae I 6,1): a sada prelazimo na promatranje svjedoanstava boanskog obiljeja. No prije toga u predstaviti jedno koje kao da je upravo boansko kako zbog svoje velike drevnosti tako zbog toga to je onaj ije u ime spomenuti bio ubrojen meu bogove, namjesto meu ljude. I Hermes, doista, prema Laktanciju, vjeruje u postojanje jednoga vieg boga, koji je jedini, i naziva ga, kao to to ine i krani, i m e n o m gospodin i otac. I hermetiki spisi oslovljavaju najvieg boga i m e n o m gospodin i otac. O s i m toga, H e r m e s o v bog nema ime, oito zbog toga to je jedincat (ob ipsam scilicet unitatem). To je svjedoanstvo vrlo zanimljivo, jer u i s t o m kontekstu Laktancije citira takoer hermetiki ulomak iz kojega c r p i , a koji se ipak ne podudara potpuno s njegovim tumaenjem. A u t o r tog u l o m k a , n a i me, kae da je bog jedan, a onaj koji je jedan ne treba imena, jer onaj koji jest ne treba ime, a dati ime znailo bi da je rije o neemu razliitom od isto ga bia; meutim Laktancijevo je tumaenje (I 6,5) u skladu s apologetskim interesima njegova m o n o t e i z m a : bog nema ime jer je jedan jedini, a imena, jer su obiljeje neke individualnosti, nuna su samo kada su posrijedi mnoge individue. B o g je nomen proprium za Boga, zakljuuje pisac, preuzimajui shvaanje koje je zastupao ve Tertulijan.
74

Konstantinovo doba Ideja da je Bog bez oca i majke susree se jo kod Laktancija: usp. In stitutiones divinae IV 8,5: ali Hermes je razmiljao poput nas, kada je za boga rekao da je 'bez oca i 'bez majke'; 13,2: poto bog nema roditelje, Trismegistos tvrdi da je 'bez oca' i 'bez majke': s potpunim pravom, budui da ga nitko nije rodio. Na kraju, ta su dva izraza bez oca i bez majke opeprihvaena u kranskoj k u l t u r i : openito potjeu iz tumaenja lika Melkisedeka, kralja alemskog iz Poslanice Hebrejima (3,7). To se tumaenje koristilo z a t i m u p r v o m redu u kontekstu arijanske kontroverze, i, slijedom toga, u definiranju trinitarne dogme: K r i s t bi bio bez majke u k o l i k o je Sin Boji i bez oca u k o l i k o je ovjek. Izvan kranstva je koritenje ta dva izraza vrlo rijetko jer je ogranieno, u biti, na neoplatonizam i na orfizam. U l o m a k iz Epitoma 4,4-5, koji smo ranije pretresali, zanimljiv je takoer zbog ostalih aspekata. Hermetiki spis koji je Laktancije uzeo u razmatranje ovako zapoinje: Ovo je poetak Hermesa, koji pie sinu. Reenica je u o b i ajena u dijalokoj shemi hermetikih rasprava; sin bi bio Tat i l i A m o n . Poe tak je u sveanom t o n u i obiluje izrekama i m i s l i m a , a taj n a m je t o n poznat iz grkih rasprava; z a t i m nastavlja: Shvatiti Boga je teko, govoriti o njemu drugima, pak, nemogue. Tu je sentenciju lako prepoznati: ona potjee iz jedne tvrdnje iz Timeja (28c) s k o j o m smo se ve vie puta susreli. Uenje o Bojoj neizrecivosti, kao to smo ve ranije rekli, neto je uobiajeno k o d Laktancija. Pisac, zatim, prevodei hermetiki tekst, dodaje: naime, ono to je savreno ne moe biti shvaeno od onoga to je nesavre no, kao to ni ono to je vidljivo ne moe shvatiti ono to je nevidljivo. Usp. takoer Institutiones divinae II 8,68: Boja se djela vide oima, ali nain na koji ih je stvorio ne moe se vidjeti ak ni u m o m jer, kao to kae Hermes, ono to je smrtno ne moe pristupiti onome to je besmrtno, ono to je vre menito onom to je vjeno, ono to je raspadljivo onom to je neraspadljivo, to jest ne moe mu se pribliiti niti doprijeti do njega svojim umom. Laktancije se i ovdje slae s hermetikim objanjenjem i slui se njime bilo da bi potkrijepio dokaz o postojanju Boga na temelju ljepote svijeta (to dokazivanje potjee iz nekih uobiajenih motiva stoicizma i preuzeto je iz idovske i kranske apologetike), bilo da bi ustvrdio Boju nedokuivost. Hermetika teologija slui Laktanciju takoer kako bi produbio kransku dogmu. To je jedan od najznaajnijih vidova njegova teizma zato to se pisac, premda nalazi potvrdu svoga uvjerenja da je kranska mudrost vrlo drevna, ne ustruava preuzeti uz odreene preinake neka hermetika uenja. Jedno od t i h se moe proitati u opsenom odsjeku djela Institutiones divinae IV 7,1 si., u kojem Laktancije govori o S i n u Bojem. On je tako m o 299

U l o m a k iz Epitoma (4,4-5) dodaje druga dva shvaanja preuzeta iz her metikih spisa. Prvo, u kojem se objanjava injenica da je bog onaj koji jest, kae da bog nema otaca, jer postoji sam po sebi i zahvaljujui samome sebi. O n o je takoer u p o z a d i n i tvrdnje iz Institutiones divinae I 7,2, iz koje z a kljuujemo da, prema H e r m e s u , bog, budui da nije imao poetka, nije imao ni oca ni majku. Pojam boga bez oca i bez majke kao i slian pojam otac samome sebi potjecao b i , prema n e k i m strunjacima, iz egipatske kulture.

74

nomen proprium, vlastito ime.

298

etvrto poglavlje an, tako drag najviem Bogu, da je njegovo ime nepoznato ne samo ljudima ve takoer anelima: samo B o g Otac zna kako se zove Sin. To isto t v r d i i Hermes, koji kae da je uzrok tog uzroka boja volja, jer bog je dobar pa ljudska usta ne mogu i z u stiti njegovo ime (IV 7,3); isto se, ali u vrlo saetom obliku, moe proitati u Epitomu 37,8. Hermetiki se ulomak m o r a shvatiti u smislu da je uzrok uzroka p r v i bog, koji, iz svoje dobrote raa drugoga boga koji je uzrok postojanja svijeta. Prema Laktanciju, pravo ime tog drugog Boga je nepoznato ljudima i poznato je samo O c u : ljudi ga, ipak, poznaju kao Isusa, to znai spasitelj, i kao Krista, to znai kralj. Prvo od ta dva tumaenja Sina Bojega preuzeto je iz Mt 1,22, dok je kralj tradicionalno tumaenje znaenja K r i s t a koji bi bio pomazanik Gospodnji: K r i s t je onaj koji je p r i m i o kraljevsko p o m a z a nje. No oito je da je Laktancije d r u g o m bogu (koji je za njega Sin) pridavao povlasticu neizrecivosti koja se u hermetikom tekstu, to je i logino, morala odnositi na prvoga boga. Laktancije nastavlja sa svojim citatom (IV 7,3): A malo zatim, govorei o Sinu, Hermes kae: postoji, doista, sin, neizrecivi logos i svetac mudrosti povezan s o n i m koji je jedini gospodin svega i on je bog koji je postojao prije svih stvari: imenovati ga nadilazi ljudske moi! Ipak, taj Sin Boji i m a ime k o d ljudi koji ga nazivaju Isus, i jedno d r u go, nama nepoznato, k o d anela. Ime Krist, naime, nije neko vlastito ime, ve ime koje oznaava njegovu vlast pomazanika Bojega (IV 7,4). A l i neto dalje (IV 9,3) Laktancije, vraajui se na isto pitanje te u povezanosti s gore c i t i r a n i m u l o m k o m IV 7,3 pojanjava: Naime, Trismegistos koji je istraio, ne znam kako, gotovo itavu istinu, esto je opisivao tu snagu i velianstvo Rijei Boje, kao to pokazuje p r i mjer koji smo ranije citirali u kojem kae da postoji jedna neizreciva i sveta rije koju ovjek zbog svoje ogranienosti nije kadar objasniti (esse ineffabilem quendam sanctumque sermonem, cuius enarratio m o d u m hominis excedat). Kranski pisac prelazi sa znaenja logos - rije, govor (koje odgo vara znaenju to ga t o m i z r a z u pridaje hermetiki fragment) na znaenje logos - Boja Rije. O n se, dakle, slui hermetikim uenjem kako b i potvrdio postojanje Bojeg Logosa koji je uz prvoga Boga, O c a . O d n o s n o , itajui tu hermetiku sentenciju, Laktancije shvaa izraz rije vezana uz kao Rije koja je uz Boga i l i u Boga, kao to se moe proitati na poetku Ivanova evanelja. 300

Konstantinovo doba Laktancije zato inzistira na toj tematici (IV 8,6-9,2), prema kojoj, u skla du s Trismegistosovim uenjem, postoji jedna neizreciva i sveta rije koju ovjek radi svoje ogranienosti nije kadar objasniti. Zahvaljujui t o m sinkretizmu Laktancije je, vrlo smjelo, ponovno s herm e t i z m o m povezao kransko uenje o raanju Sina {Institutiones divinae IV 8,1 si.). Da bi objasnio kako je Otac mogao imati Sina, Laktancije nijee, u p r v o m redu, mogunost da je rije o nekoj fizikoj povezanosti; odbacuje z a t i m i orfiko uenje, prema kojem bi Bog, da bi rodio Sina, trebao po nara vi b i t i dvospolan (8,4). A l i i prema H e r m e s u , kao to smo vidjeli, Bog bi bio otac samome sebi: to b i , dakle, bilo njegovo podrijetlo. Neto dalje (IV 13,2) Laktancije takoer precizira da kako Bog Otac tako i Bog Sin moraju b i t i bez oca i bez majke: O c a , naime, nije nitko rodio, a i Sin, da bi uivao iste pre rogative, morao se r o d i t i dvaput: p r v i put je bio bez majke, jer je potekao samo od O c a , dok je p r i svom roenju na ovu zemlju bio bez oca. I za ostala istaknuta uenja Laktancije uspijeva pronai p r i k l a d n u potvr du u h e r m e t i z m u . Hermetika kozmologija, naime, ako se zbog odreenih vidova m o r a dovesti u vezu s egipatskim uenjima, zbog d r u g i h se predstavlja kao sljednica one filozofske tradicije koja, zapoevi s P l a t o n o m i nastavivi se na razliitim, manje i l i vie kulturno produbljenim razinama u helenistiko i rimsko doba, s ganuem velia ishod Bojega stvaralakog djelovanja koje se, zahvaljujui njegovoj beskonanoj providnosti, oitovalo u ljepoti i savren stvu svemira, sve do njegovih najsitnijih dijelova. Nije bila drukija ni k o z m o logija kranske apologetike koja je bez potekoa prihvatila ta uenja koja su bila rairena u poganskom svijetu. Laktancije je zato o tome nalazio vrlo z n a ajne potvrde u h e r m e t i z m u . Boanska je providnost, dakle, stvorila svijet, t v r d i na pisac u Institutiones divinae II 8,48, slijedei Trismegistosov nauk i uenje iz Oracula Sibyllina, kao i uenje proroka (znaajku Laktancijeva k u l t u r n o g stava predstavlja injenica da se Hermesa i Sibile spominje mnogo prije negoli razliitih filozofa, poput pitagorejaca, stoika i peripatetika). Da budemo jo precizniji, stvaranje svijeta duguje se djelovanju drugoga boga k o ji je stvoritelj takoer prema H e r m e s o v u uenju (Epitome 37,2; Institutiones divinae IV 7,1 si.). to se pak tie antropologije, i Trismegistos, kao i Stari zavjet, ui da je ovjek stvoren na Boju sliku (usp. Institutiones divinae II 10,3; 12-14; V I I 4,3). Taj se drevni mudrac u svom uenju divio vjetini k o j o m je Bog stvorio ljudsko tijelo: rije je o vrlo d r e v n o m uenju, koje su kasnije preuzeli takoer stoici i C i c e r o n . U i s t o m kontekstu na pisac spominje uenje o oblikovanju ljudskog tijela uz pomo etiriju E m p e d o k l o v i h elemenata. To se uenje su sree i u raspravi koju poznajemo p o d naslovom Asclepius (pogl. 10-11) i moe se u k l o p i t i u tipino shvaanje hermetizma o ovjeku kao predstavniku itavoga svijeta, kao slici svemira: to je druga formulacija razlikovanja izmeu 301

etvrto poglavlje m a k r o k o z m o s a i m i k r o k o z m o s a (usp. Institutiones divinae II 12,4-14). O s i m toga, bog je dao ovjeku, jedinome meu svim ivim biima, uspravan stas, status rectus, kao to smo ranije vidjeli (str. 288); isto kae i Trismegistos: Ovo gledanje u vis Trismegistos je nazvao 'kontemplacijom boga i to s velikim pravom, jer toga uope nema kod nijemih ivotinja (Institutiones divinae VII 9,11). K o n t e m p l a c i j a najvie stvarnosti potjee, dakle, od status rectus i ona predstavlja pravu ovjekovu zadau. To uostalom potvruje i jedan poznati ulomak iz Asclepiusa (pogl. 8): Kada je gospodar i stvoritelj svih stvari, kojega mi s pravom nazivamo 'bog', stvorio drugoga boga koji je drugi poslije njega, bog koji se moe vidjeti i osjetiti (mi ga nazivamo 'osjetljivim' ne zato to osjea, ve zato to zahvaa osjetila onih koji ga vide: o pitanju osjea li on i l i ne raspravljat emo na drugome mjestu), dakle, budui da je stvorio toga boga kao prvoroenca i kao drugoga nakon sebe, on mu se uini lijepim jer bijae ispunjen svako vrsnim dobrom i bog ga je uzljubio jer je bio od narataja njegove boanske naravi. Dakle, budui da je bio tako velik i dobar, bog je htio da bude jedno drugo bie koje e se diviti onome to je on sam stvorio: tako je neposredno zatim bog stvorio ovjeka, koji mu je nalik po razumu i ljubavi [...] Tako bog, nakon to je stvorio ovjeka u njegovoj supstanciji i opazio da se ovaj nee moi brinuti za sve ako ga se ne zaodjene materijalnim pokrovom, pokrio ga je i zatitio tjelesnim stanom i htio da sva ljudska bia budu poput toga, smijeavi i spojivi dvije naravi u jednu u njihovu pravilnom omjeru. Zbog toga je bog oblikovao ovjeka s duevnom naravi i tjelesnom naravi, tako da na taj nain oblikovano oduhovljeno bie moe udovoljiti potrebama dvaju svojih poela, promatrajui s divljenjem bia koja su u nebu i divei im se te iskazujui panju smrtnim biima i gospodujui nad njima. Status rectus je dakle povlastica po kojoj se ovjek razlikuje o d svih osta l i h ivotinja i zbog toga ukljuuje m o r a l n u obavezu da se k o n t e m p l i r a svemir i na nebu trai najvie dobro. Tu e tematiku s v e l i k o m naklonou preuzeti talijanski h u m a n i z a m 15. i 16. stoljea. U l o m a k iz Institutiones divinae (VII 13,1-4), koji sadri i citat nepozna toga grkog hermetikog teksta, u v o d i m o t i v posredne naravi ovjeka koji z a u z i m a sredinje mjesto u svemiru, jer je nainjen od materijalnog i promje njivog elementa te boanskog i besmrtnog elementa. ovjek je dobio svoj je dinstveni izgled zato to m o r a nadzirati sve i svemu se diviti. N e m a sumnje da je ta optimistika antropologija, koja je ovjeku davala tako vanu zadau, prema onome to je uila ne samo stoika teologija ve i kranska apologeti ka, morala naii na Laktancijevo odobravanje. 302

Konstantinovo doba Napose, m e d u mnotvom ljudi gnostik je ta osoba koju je Bog izabrao, on je taj koji se istie meu s v i m ostalim ljudima po znanju i pobonosti (pietas: Institutiones divinae V 14,9-12). Pobonost se sastoji u poznavanju Boga, kae se takoer u II 15,6, kao i u h e r m e t i z m u ; gnoza je, uz to, pridrana samo za malobrojne (Institutiones divinae 111,61; Epitom 14,2-4). U Institutiones divinae II 15,1-8 m o r a l n i v i d toga uenja povezan je s d r u g o m p r o b l e m a t i k o m - demonologijom. Pravednici, kao to ui Hermes (usp. Corpus Hermeticum X V I ) , nee b i t i podvrgnuti vlasti sudbine i l i z a m kama demona (II 15,6). Sama Laktancijeva demonologija neprestano trai p o t v r d u hermetike demonologije. O n a je izloena u Institutiones divinae II 14,1-6 i nadahnjuje se na judeokranskoj tradiciji. K a d a se broj ljudi na ze m l j i poveao, objanjava Laktancije, Bog, u strahu da e podlei zamkama a vla kome je u poetku dana vlast nad itavim svijetom, poslao im je u pomo anele. avao je prevario anele, koji su i sami postali avoli, grenici poput njega; ti su dakle b i l i zbaeni s neba i postali su avolje sluge na zemlji (usp. u p r e t h o d n o m dijelu, str. 296). Stupie sa enama u odnose i izrodie ostale anele koje se ne moe, strogo uzevi, smatrati ni anelima ni ljudima, ve su i m a l i neku posrednu narav. Zato njihova gospodara i Hermes Trismegistos naziva poglavicom demona. Jedan od najvanijih hermetikih tekstova koji su stigli do nas jest takozvani Logos teleios (savrena rije), a u cijelosti ga moemo proitati u jednom latin skom prijevodu (Asclepius). Laktancije mu posveuje veliku pozornost. Iz sadra ja tog teksta on je takoer izvlaio uenje o demonima: demoni su ovjekova ne prijateljska bia, ali gnoza, zahvaljujuipietas, titi ovjeka od njihovih napada: Samo je jedna zatita od demona, pobonost. Pobonik, naime, nije pod loan ni zlom demonu ni sudbini, jer ga bog oslobaa od svakog zla. Naime jedno je i jedino dobro meu ljudima: pobonost, a pobonost je poznava nje boga. Kranin Laktancije demone smatra z l i m a , i u vezi s t i m ne donosi daljnja promiljanja, dok grki tekst koji on citira (II 15,8) precizira, to je logino, da su z l i aneli neprijatelji ljudi: u poganskom ambijentu izraz aneo i m a neko neutralno znaenje, zbog ega je bilo nuno precizirati zao aneo. V r l o je zanimljiv takoer ulomak iz Institutiones divinae IV 6,1 si., koji sadri citat iz Logos teleiosa (Asclepius, pogl. 8). U svojem smjelom tumaenju Laktancije smatra kako se i u h e r m e t i z m u susree kransko uenje o S i n u Bojem: on rijei hermetikog spisa o drugome bogu, v i d l j i v o m i osj etilnom (6,4), shvaa u kranskom smislu i m i s l i da je on Sin Boji; no za hermetikog pisca drugi bi bog morao b i t i svijet, prema vrlo d r e v n o m shvaanju jako rai r e n o m u grkoj filozofiji helenistikog i carskog doba. M a l o dalje (6,9), n a k o n 303

etvrto poglavlje to je pripisao Sinu Bojem stvaranje svijeta prema svjedoanstvu iz Izr 8,22-31, Laktancije kae kako Trismegistos Sina Bojega naziva 'bogostvoriteljem', jer ga je Bog obdario tolikom m u drou i tolikom snagom (sapientia et virtute: usp. 1 Kor 1,24) da se posluio njegovim razborom (consilio) i njegovim rukama pri stvaranju svijeta. To je mjesto sigurno dvoznano: to znai bogostvoritelj? H e r m e s je vjerojatno htio rei da je bog stvoritelj boga, drugoga boga, to jest svijeta, dok mi se ini kako Laktancije shvaa da je deifilius stvaratelj Boji, to jest stvoritelj koji pripada Bogu. Izraz bogostvoritelj ponavlja se u Institutiones divinae V I I 18,4, gdje se ponovno citira Logos teleios (= Asclepius, pogl. 26): Gospodin je Otac i B o g i tvorac prvoga i jedinoga Boga. I ovdje su kako grki tekst tako i latinski prijevod Asclepiusa (pogl. 26: deus primipotens et unius gubernator dei) dvoznani: t u b i , naime, trebao stajati izraz koji b i oznaavao stvoritelja svijeta, a ne stvoritelja jedinoga boga, jer, u kontekstu teksta Logos teleios, bogostvoritelj ne moe biti nitko drugi ve najvii bog, koji stvara svijet, koji je pak i sam bog.
15

Koristantinovo doba svijeta, do kojeg e doi est tisua godina nakon njegova stvaranja i bit e u z n a k u neizrecivih nevolja i patnji. Taj ulomak slui kao potvrda kranskog uenja prema kojem e Bog poslati Sina Bojega na svretku svijeta da uniti zlo, a dobre i svete oslobodi patnji.

7. FILOZOFIJA I M I S T I K A

S uenjem o pobonosti i gnozi, koje je, i Laktancije to v i d i , snano pre porueno u tekstu spisa Logos teleios, povezana je i zavrna molitva tog hermetikog teksta koji moemo proitati u cijelosti u posljednjem poglavlju Asclepiusa. M o l i t v a to je preporuuju hermetici razlikuje se od izvanjskih praksi, kao to je paljenje tamjana i ostale pojedinosti poganskih obreda. Bez sumnje se ta duhovna unutarnjost morala svidjeti kranskome piscu koji je odobrava, govorei (Institutiones divinae V I I 25,12): ...naime, rtva upravljena Bogu mora se vriti po rijei jer Bog je Rije, kao to je i sam rekao. Laktancije je neposredno prije toga zapoeo svoj citat zavrne molitve teksta Logos teleios s j e d n i m d r u g i m citatom, preuzetim iz dvanaeste rasprave Corpusa Hermeticuma (pogl. 23) koju je on sam preveo na latinski (par. 10): Toj se rijei, sine, klanjaj i asti je. No jedino se bogotovlje sastoji u tome da se ne bude zao. Laktancije stoga smatra da se hermetika tvrdnja: Toj se rijei, sine, klanjaj i asti je odnosi na klanjanje Rijei Bojoj, s uobiajenom hipostatizacijom ljudske rijei u boansku Rije. Posljednji se ulomak preuzet iz Logosa teleiosa nalazi u Institutiones divi nae V I I 18,3-4 (usp. Asclepius 26): uvrten je u sklop ireg tumaenja svretka

A k o je kritian prema filozofiji koju naziva falsa sapientia (lana m u drost je, u biti, takoer Platonova i C i c e r o n o v a filozofija), Laktancije je ipak sklon objavljenim teozofijama, istinama u Oracula Sibjllina i H e r m e s o v i m istinama koje promatra kao pretee kranstva. U Laktancijevo doba herme t i z a m je bio ve vrlo rairen, a najvei dio rasprava koje e kasnije, u bizantsko doba, b i t i prikupljene i uvrtene u Corpus Hermeticum bile su ve napisane. Kranski se pisac njima slui bez ustruavanja, i to kako o n i m a koje p o z n a jemo preko drugih izvora, kao to je Logos teleios koji je kasnije postao As clepius, tako i o n i m a koje nisu uvrtene u grki Corpus Hermeticum. Stjee se dojam da je Laktancije smatrao kako je bilo lake posluiti se hermetikim spisima, koji su vjerojatno u njegovo doba b i l i raireniji meu itateljima p r o sjene kulturne naobrazbe, negoli spisima grkih filozofa koji su najveim d i j e l o m b i l i poznati samo preko kompendija i pregleda: Laktancijeva polemika protiv profane m u d r o s t i ustremljuje se upravo na grku te latinsku filozofiju, koja je poput nekog njezinog dodatka, dok pogansku teozofiju svoga doba poteuje, jer je u njoj vidio poganski korespondent kranstva: istinu koju je B o g objavio, bez koje nema mudrosti, jednako kao to je kranstvo kores pondent filozofije u p u n o m smislu te rijei. Kranstvo sadri objavu pune i apsolutne istine, dok je hermetizam bio objava djelomine istine, k o l i k o god da i ona bila drevna: dalje od toga, uostalom, pogani nisu ni m o g l i dospjeti. I samo je irenje Laktancijevih djela - koja su meu p r v i m a doivjela tiskano izdanje - u petnaestom stoljeu, zajedno s F i c i n o v i m prijevodom slubeno p r i z n a t i m 1463. godine, vjerojatno pridonijelo irenju hermetizma. Za veliku naklonost koju je hermetizam u to doba uivao k o d uenih ljudi koji su se takoer smatrali i htjeli da ih se smatra kranima, Laktancijev je stav ve pripravio tlo: Tertulijanov svijet i mentalitet inili su se veoma dalekima. S Laktancijem se, dakle, hermetizam pojavljuje kao teozofija koja vri velik i dubok utjecaj na misao i k u l t u r u toga doba; kranski pisac tako esto c r p i iz njega zato to je uvjeren da u h e r m e t i z m u moe pronai zadovoljava jue odgovore na svoje probleme, odgovore koji su valjani gotovo jednako kao i o n i to ih prua religija na koju se obratio. A vjerojatno je i to da je i itatelj stvo kojem se on obraa bilo u stanju razumjeti tu vrstu hermetikog kran305

75

deus primipotens et unius gubernator dei, prvomoni bog i ravnatelj jedinog boga.

304

etvrto poglavlje stva. N e k a od uenja koja karakteriziraju Laktancijevo djelo - poput teizma, u kojem trinitarna teologija i m a prilino s k r o m n u ulogu, etika, s uenjem o g n o z i i velianjem ovjeka i njegova dostojanstva, s jedne strane, te k o z m o logija, demonologija i eshatologija, s druge - m o g u se uz manje preinake zna enja i moda i hotimina kriva tumaenja, uz neznatne propuste i l i naizgled nevane dodatke, dovesti u vezu kako s kranstvom tako i s h e r m e t i z m o m i poganskom k u l t u r n o m kolne platonistiko-stoikoga tipa. S Laktancijem n a m se ovdje predstavlja oblik kulture u kojem se tradicionalnim sastavnicama to potjeu iz poganstva pridodaje kranstvo, premda je u toj toki vano primije titi kako je ne samo za Laktancija nego ve prije njega i za neke druge kranske pisce ispravan hermetizam onaj filozofski, a ne alkemistiki ni astroloki. B I B L I O G R A F I J A : J. M . A N D R E , Lactance et Videe de justice. Melanges M. Spanneut, Lille, 1993., 131-148; A . BENDER, Die naturliche Gotesserkenntnis bei Laktanz und seinen apologetischen Vorgdngern, Frankfurt a.M. - Bern - New York, 1983.; O. G I G O N , Lactantius und die Philosophie, u: Kerjgma und Logos, Festschrift C. An dresen, Gottingen, 1979., 356-374; V. LOI, Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio, RSLR 2 (1968.), 237-287; ISTI, Lattanzio nella storia del linguaggio teologicopre-niceno, Zuriche, 1970.; ISTI, Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio, u: Annali della Facolta di Lettere di Cagliari 29 (1961.-1965.), 37-96; J. M c G U C K I N , The Cristology of Lactantius, u: Studia Patristica 17/2,1982., 813820; C. M O R E S C H I N I , Storia delVermetismo cristiano, Brescia, 2000.; R. M. O G I L VIE, The librarj of Lactantius, Oxford, 1978.; M. PERRIN, Le Platon de Lactance, u: Lactance et son temps, Pariz, 1976., 203-231; ISTI, Vhomme antique et chretien. Vanthropologie de Lactance (250-325), Pariz, 1981.; ISTI, Lactance et le mouvements philosophiques et religieux de son temps, u: Kentron 9 (1993.), 149-168; ISTI, Vimage du stoicien et du stoicisme chez Lactance, Melanges M. Spanneut, cit., 113-129; U. P I Z Z A N I , La polemica antiepicurea in Lattanzio, u: Cultura latina e cristiana fra III e Vsecolo, Firenca, 2001., 171-203; B. STUDER, La soteriologia de Lactance, u: Lactance et son temps, cit., 253-269; M . TESTARD, Epicure et Jesus Christ: observations sur une lecture chretienne de Lucrece par Lactance, REL 75 (1997.), 200-218; W. W I N G E R , Personalitdt durch Humanitdt: das ethikgeschichtliche Profil christlicher Handungslehre bei Latkanz, Bern-Frankfurt a. M . , 1999.; A. W L O S O K , Laktanz und die philosophische Gnosis, Heidelberg, 1960.

Konstantinovo doba 0 K l e m e n t u . Da b u d e m jasniji, ponovno se javlja nunost da se odgovori na poganske kritike koje su od Porfirijeve polemike Protiv krana dobile n o v i poticaj: ipak, Porfirijevo je djelo, kao to je i logino, pokretalo pitanja koja se vie nisu podudarala s pitanjima to ih je pokretao Celzo; n o v i m logikim 1 k u l t u r n i m sredstvima Porfirije je branio to isto poganstvo (i na osobit nain platonizam), titei grku k u l t u r u od svakog neprilinog pokuaja kranstva da je prisvoji. Pred Porfirijevom p o l e m i k o m nametnula se nunost da se na nju dadne primjeren odgovor koji su, s jedne strane, pruili A r n o b i j e i L a k tancije te, s druge, Euzebije.

1. EUZEBIJEVA A P O L O G E T I K A

V. EUZEBIJE S Euzebijem Cezarejskim, po odreenim v i d o v i m a posljednjim predstav n i k o m Aleksandrijske kole, ponovno se iznose odreena pitanja i ponovno se javlja situacija s k o j o m smo se susreli na njezinu poetku, kada smo govorili 306

To je toliko tono da Euzebije opravdava sastavljanje djela Praeparatio evangelica i Demonstratio evangelica tvrdei da slijedi vlastiti pristup apolo getici. On kae da ne ini ono to su inili njegovi prethodnici koji su pisali polemike knjige. Situacija je, naime, bila potpuno razliita: P l o t i n je napadao gnostike i, kako se ini, bio suzdran prema kranima, pa bi bilo nemogue napisati polemiku raspravu protiv Plotina: eventualno su se mogle izraziti razliitosti u pogledima, ali teko prave pravcate kritike. Z b o g toga je Euze bije smatrao nesvrhovitim pisati polemiku raspravu protiv poganstva. K a o to smo vidjeli ranije (str. 124 si.), sudei po onome o emu nas izvjeuje Euzebije, Porfirije je optuio Origena da se odmetnuo od helenistike t r a d i cije: dao je naslutiti miljenje da se O r i g e n obratio na kranstvo, premda to nije izravno rekao. Euzebije je, to je i logino, drao krajnje zbunjujuom tu optubu za odmetnitvo, zbog ega e uputiti prijekor Porfiriju da u vezi s t i m iznosi neistine. A l i odmetnitvo na koje je mislio Porfirije predstavljalo je pitanje kako to da je jedan G r k , odgojen u grkoj tradiciji, s manje i l i vie i s t i m f i l o z o f s k i m shvaanjima kao i platonisti, napustio helenizam da bi prigrlio i dovska pisma. Zato na poetku djela Praeparatio evangelica (12,1-4) Euzebije u v o d i lik nekog poganina koji ga, kako sam kae, na vrlo razborit nain pita, izmeu ostaloga, zato su krani napustili svoju grku batinu i o k r e n u l i se ozloglaenim idovskim mitologijama. To je kako se ini bilo pitanje upravo samoga Porfirija. N a k o n to je postavio pitanje zato se krani odluuju na odmetnitvo, prelazei s helenizma na idovsko Pismo, poganin u I 2,4 na stavlja postavljajui pitanje zato krani ne ostaju postojani u idovskoj vjeri, ve se iznova odluuju za apostaziju, uei novu, vlastitu vjeru, odbacujui idovski zakon i obiaje. Mogue je da je i to pitanje postavio Porfirije. N a i m e , to je pitanje ve bio postavio C e l z o (usp. O r i g e n , Contra Celsum III 5; V 33) i to je zacijelo bila optuba koju su u p u t i l i sami idovi, optuujui krane 307

etvrto poglavlje da svojataju P i s m o , no odbijaju slijediti Z a k o n . Stoga pitanje to ga postavlja poganin a o kojem govori Euzebije u b i t i glasi: to su krani? G r c i i l i barbari, to jest, idovi? K a k o se ini, nisu ni jedno ni drugo. Euzebije prihvaa odgovoriti na pitanje koje je postavio Porfirije. U Prae paratio evangelica o n zastupa miljenje da su krani prigrlili idovsko P i s m o zato to je njegova mudrost drevnija i uzvienija od grke, dok u Demonstratio evangelica t v r d i da samo idovsko P i s m o navijeta kranski nauk te da su se njegova prorotva obistinila u K r i s t u , kojega, meutim, idovi nisu prihvatili. Uz tako postavljeno pitanje polemika u t r a d i c i o n a l n o m smislu nije bila mogua, jer se jedini uvjerljivi odgovor sastojao u tumaenju pravog identite ta krana. Prema Fredeu, zanimljivo je usporediti C e l z a i Porfirija s O r i g e n o v i m i Euzebijevim odgovorima. O b a poganska pisca optuuju krane da p r i hvaaju idovska pisma, ali ustaju protiv idovstva, jer se o n i , krani, ne ele poistovjeivati sa idovima. A l i C e l z o , koji se posvetio promatranju ranoga kranstva, predstavlja krane kao potomke idovstva (V 33), dok Porfirije, koji promatra kranstvo 3. stoljea i i m a pred sobom osobu kao to je O r i gen, krane predstavlja kao osobe grkoga podrijetla. Na te optube O r i g e n odgovara s v e l i k i m o p r e z o m , tvrdei da je kranstvo bilo posljedica preokre ta unutar idovstva i daje istina da je Isus doao iz idovskog ambijenta, ali je ustanovio jednu C r k v u u koju su pozvani svi narodi, a o n i su, s a m i m t i m , p o d j e d n i m Z a k o n o m koji nije i ne moe b i t i jednostavno idovski Z a k o n . E u z e b i je, poput Origena, istie kako je kranstvo uputilo svoj poziv s v i m n a r o d i m a (Praeparatio evangelica I 2,8) i uinilo da meu njima prestanu mrnje (I 4,3 si.), ali, za r a z l i k u od Origena, sve to pretvara u stav da su krani n o v i na r o d , sabran iz svih naroda, bilo da je rije o G r c i m a po roenju i l i G r c i m a po nainu razmiljanja. On ne smatra, kao to je smatrao O r i g e n , da su krani tradicionalne idovske zakone i obiaje zamijenili n o v i m z a k o n o m i n o v i m obiajima, ve t v r d i kako upravo zakoni, obiaji i teologija G r k a za krane vie ne vrijede (I 5,11-14). U b i t i , Euzebije je izgleda spreman prihvatiti P o r f i rijevu k r i t i k u da su krani napustili helenizam. Taj stav odraava Euzebijevo stajalite prema helenizmu. To je stajalite po odreenim aspektima krajnje pozitivno, premda dvosmisleno, kao to e mo kasnije vidjeti. On bez imalo sustezanja t v r d i da je helenizam, u konanici, neprimjeren i m o r a b i t i zamijenjen kranstvom, ali sigurno ne odbacuje in toto poganstvo i grku kulturu, kao to je to uinio npr. Tacijan. ini se kako Euzebije, prije no to e odbaciti helenizam, eli rei da je on batina k r anstva, te da grka k u l t u r a sada predstavlja sastavni dio kranske batine, upravo kao to je ranije predstavljala dio poganstva. I upravo zbog toga pita nje to ga je pokrenuo Porfirije postaje sredinje pitanje. Za Porfirija je grka 308

Konstantinovo doba filozofija, i na osobit nain teologija, istoznanica za grki svijet, k u l t u r u i tradiciju. U p r a v o je iz tog razloga na njega posebno zbunjujue djelovalo ka da je vidio da je ovjek poput Origena napustio helenizam kako bi se obratio na kranstvo. U Povijesti Crkve (VI 19,5-7) Porfirije kae kako su Origenova shvaanja, ali osobito shvaanja o Bogu, u b i t i helenistika. Porfirije obja njava tu injenicu t v r d n j o m da je O r i g e n jako dobro poznavao N u m e n i j a , Longina, M o d e r a t a i ostale pitagorejce. Posljedica je toga da su Origenova shvaanja bila potpuno prihvatljiva, ali njihov izvor nije bilo kransko Pismo, ve grka filozofija. Z b o g toga je Euzebijevo shvaanje u vezi s P l a t o n o m i p l a t o n i z m o m , pa zato i s Porfirijevom filozofijom, upravo suprotno. Biskup iz Cezareje