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Organizadores DANIEL LINS E SYLVIO GADELHA

O ponto mximo da integrao ou O que pode o corpo? ................................. 149 Marco Antonio Casanova Do corpo torturado ao corpo superexcitado ......................................................... 165 Maria Cristina Franco Ferraz Nietzsche e o corpo: para alm do materialismo e do idealismo ......................... 177 Miguel Angel de Barrenechea Doses brbaras ..................................................................................................... 189 Orlando Resposta a uma questo: o que pode um corpo? .................................................. 199 Oswaldo Giacoia Jr. D. H. Lawrence: o corpo e suas conexes ........................................................... 217 Paulo Germano Barrozo Albuquerque Travessuras do desejo em Grande Serto: Veredas ............................................. 231 Paulo Germano Cabral de Medeiros Biopoltica e biopotncia no corao do imprio ................................................. 251 Peter Pl Pelbart Pierre Klossowski e a Euforia de Nietzsche em Turim ........................................ 261 Rosa Dias Subjetividade em obra: Lygia Clack artista contempornea ................................ 269 Suely Rolnik Que pode o corpo social? Deleuze e a comunidade ............................................. 281 Tiago Seixas Themudo

APRESENTAO Acerca da (in)atualidade do duplo Nietzsche-Deleuze e do que pode o corpo .............................................................................................. 7 Daniel Lins e Sylvio Gadelha Corpo e sofrimento: Buda, Dionsio, Nietzsche..................................................... 13 Aurlio Guerra Neto O corpo da esttica: arte e natureza em Gilles Deleuze ......................................... 37 Catarina Pombo Labirintos: corpo e memria nos textos autobiogrficos de Nietzsche .................. 49 Charles Feitosa A metafsica da carne: que pode o corpo ............................................................... 67 Daniel Lins O corpo que no aguenta mais ............................................................................... 81 David Lapoujade Ecopoltica: o que ode um corpo? .......................................................................... 91 Edson Passeti Nietzsche, Foucault, Deleuze: de la utilidad y de los inconvenientes de los estudios histricos para la vida ....................................................................... 109 Eduardo Pellejero O corpo paradoxal .............................................................................................. 131 Jos Gil

APRESENTAO

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ACERCA DA (IN)ATUALIDADE DO DUPLO NIETZSCHE-DELEUZE E DO QUE PODE O CORPO


Daniel Lins* Sylvio Gadelha**
olta e meia nos deparamos com algum que nos indaga acerca da atualidadeou inatualidade de uma determinada obra ou de um determinado autor. Quando uma questo como essa levantada no campo filosfico ou no das cincias humanas, ela pode traduzir uma srie de inquietaes, dentre as quais a mais corriqueira talvez seja a seguinte: tal obra ou tal autor permanece capaz, passados anos, dcadas ou sculos, de dar inteligibilidade ou fornecer respostas aos problemas e impasses que emergem e tomam corpo em nossa sociedade? Uma inquietao, pois, voltada para o que se experincia no presente, Por outro lado, esse incmodo no meramente intelectual:vive-se entre o cinismo e o niilismo; isso nos afeta, isso cansa! Portanto, isso pede passagem. A avaliao da atualidade ou inatualidade de uma obra ou de um autor, talvez no resida tanto no que eles expressam em si mesmos, em sua interioridade ou seja, valor-los positiva ou negativamente a partir de critrios e/ou qualidades que lhes seriam puramente intrnsecos -, seno no modo como nos conectamos a eles, obra e autor, em funo de um problema ou de uma dificuldade que se nos apresenta no presente como algo da ordem do intolervel, e que demanda de ns um escape ativo, um ultrapassamento. Ou seja, essa avaliao residiria mais propriamente no modo como agenciamos nossos encontros com os conceitos que deles, autor e obra, emanam e reverberam, e que so passveis de serem por ns fisgados e utilizados para maquinar aquele problema ou aquela situao com os quais nos defrontamos e que nos causam desconforto. No primeiro caso, a questo da (in)atualidade aparece como algo que j dado de antemo, pela simples comparao entre o contedo da obra e as condies situacionais do perodo histrico em que ela se encontra inserida. O indicador depende, portanto, de uma correspondncia ou de uma disparidade entre ambos. Aqui, o modo
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Prof. do Depto. de Cincias Sociais e do Programa de Ps-Graduao em Sociologia (UFC). Prof. da FACED (UFC).

de entendimento ou de leitura se move por um pensar que defende a idia de que um texto j encerra, em si mesmo, tal como , sua veracidade e validade. Razo pela qual a boa leitura, a leitura que lhe seria fidedigna porque existiriam leituras erradas , seria aquela que se ativesse nica e exclusivamente quilo afirmado pelo autor. O entendimento ou a leitura, nesse sentido, avaliado conforme o grau de assemelhamento ou reproduo com relao ao modelo, pela via da interioridade e da representao. No segundo caso, por seu turno, a questo da (in)atualidade processual, uma questo de produo, devir marcado por uma lgica da criao, da diferena e do acontecimento. Assim, a correspondncia ou a disparidade aparece a como mera contingncia, a depender da potncia para efetuar conexes. Teramos de supor nesse ltimo caso, que o prprio ato de pensar, enquanto modo de operar agenciamentos, pode tomar uma outra feio, um andamento outro, um certo carter anmalo, pelo fato de manter uma relao necessria com a exterioridade, grvida de multiplicidades intensivas. Primazia de pathos sobre logos, uma vez que os signos que caracterizam essa relao, esse encontro, so os da turbulncia do contato com o estranho (intensidade e paixo), e no os da afinidade ou boa vontade (representao). Nietzsche foi obrigado a viver e a pensar o seu presente, a instalar-se em sua atualidade, de uma forma incomum: inatual, intempestiva, extempornea.E f-lo buscandoconectar-secom um fora (da famlia, do cristianismo, do filistesmo universitrio, do nacionalismo, da arte wagneriana, do socialismo etc.), com o intuito de agir contra o tempo, e assim sobre o tempo (esperava), em favor de um tempo por vir.Numa ao como essa, ao passo que o pensamento busca afirmar a vida, esta ativa o pensamento. No uma questo meramente intelectual, Cavalgando a linha limite do intolervel, Nietzsche trabalha com intensidades; estas, por sua vez, assustam carolas, moralistas e toda sorte de conservadorismo e apego aostatus quo! Da a necessidade de agir para afirmar, para aumentar a potncia, da o perspectivismo; da, enfim, a solido de Nietzsche paradoxalmente to povoada, diz Deleuze. A (in)atualidade de filsofos como Friedrich Nietzsche e Gilles Deleuze, assim, talvez possa ser apreciada desde uma outra perspectiva, desde que os tomemos como uma virtual juno-mltipla de um entre-dois:o duplo Nietzsche-Deleuze. Onde podemos encontrar esse duplo, no uma boa pergunta, pois ele sempre algo a produzir, em qualquer espao-tempo, em funo do que, hoje, faz problema a cada um de ns. Em todo caso, veja-se, a titulo de exemplo, o que o prprio Deleuze fez de Nietzsche, por ocasio do Colquio de Cerisy, em 1972: A rigor, tudo o que se pode explicar, de fora, de que maneira Nietzsche reclamou para si prprio e para seus leitores, contemporneos e futuros, um certodireito O contra-senso". (grifo nosso) Como express-lo? Deleuzeofaz sugerindo algumas formas produtivas de encontro com os aforismos nietzscheanos:

APRESENTAO

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1) Ao invs de proceder por recodificaes,seja pelo Estado (caso do Marxismo), seja pela famlia (caso da Psicanlise), seja pelo mercado globalizado (caso do discurso neoliberal), utilizando-se de instrumentos como a lei, o contrato e a instituio, operar por decodificao absoluta, isto , fazer passar algo que no seja codificvel confundir todos os cdigos. O que est em jogo, a, a tentativa de inventar e compartilhar com o outro, num movimento de deriva ou de desterritorializao, relaes singulares que fujam aos cnones da lei, do contrato e da instituio. 2) Ao invs de agir, pensar c escrever, passando por interioridades e mediaes a da alma/conscincia, a do conceito/essncia, a do dever/imperativo moral -, operar de tal modo a conectar a ao, o pensamento e a escrita, imediatamente com o exterior, ou seja, fazer com que ramifiquem na exterioridade, operando com o fora. Deleuze esclarece: se voc quer saber o que eu quero dizer, encontre a fora que d um sentido, pelo menos um novo sentido, ao que eu digo. Ramifique o texto sobre essa fora. Desta maneira no h problema de interpretao de Nietzsche, no h seno problemas de maquinao: maquinar o texto de Nietzsche, procurar com que fora exterior atual preciso passar algo, uma corrente de energia. 3) Ao contrrio de traduzir os estados vividos em representaes ou fantasmas,fazendo-os passar pelos cdigos da lei, do contrato ou da instituio, lig-los ao intensivo, torn-los fluxos capazes de nos levar mais alm, na exterioridade: O estado vivido no subjetivo ou imposto. No do individual. o fluxo, e o corte do fluxo, uma vez que cada intensidade est ligada com uma outra intensidade de tal maneira que algo passe. isto que est sob os cdigos, o que lhes escapa e o que eles querem traduzir, converter, fazer valer. Porm Nietzsche, com sua escrita de intensidades, diz-nos: no troque a intensidade pelas representaes. 4) Os sintomas de nossa decadncia, de nossa degenerescncia, podem ser expressos atravs do modo como vivemos a necessidade de colocar a angstia, a solido, a culpabilidade, o drama da comunicao, todo o trgico da interioridade, diz-nos Deleuze. No seria mais construtivofazerfugir s pequenas angstias narcsicas e aos terrores de nossa culpabilidade? O riso em Nietzsche se volta sempre ao movimento exterior dos humores e das ironias, e este movimento o das intensidades, das quantidades intensivas, como Klossowski e Lyotard ressaltaram: a maneira segundo a qual h um jogo de intensidades baixas e das intensidades altas, umas nas outras, onde uma intensidade baixa pode minar a mais alta e mesmo ser to alta quanto a mais alta, e vice-versa (...) Um aforismo uma matria pura de riso e de alegria. 5) Diz respeito maneira como nos posicionamos num espao-tempo agonstico animado por duas distintas foras que so correlatas e que se interpenetram: a primeira, mquina sedentria, que funciona na base da captura, da codificao, da integrao e da interiorizao; a segunda, por sua vez, mquina de guerra nmade, que funciona fazendo fugir/vazar/passar fluxos, por decodificaes e invenes: Sabe-se

bem que o problema revolucionrio hoje encontrar uma unidade de lutas pontuais sem cair na organizao desptica e burocrtica do partido ou do aparelho de Estado: uma mquina de guerra que no repetisse um aparelho de Estado, uma unidade nmade ligada ao exterior, que no repetisse a unidade desptica interna. Eis talvez o mais profundo de Nietzsche (...): ter feito do pensamento uma mquina de guerra ter feito do pensamento uma potncia nmade. E por que se falar em mquina(s) de guerra(s) numa atualidade, a nossa, j to combalida e traumatizada com toda sorte de conflitos e violncias: nacionalismos, terrorismos, narcotrfico, guerras religiosas e econmicas, crime organizado, violncia urbana etc.? As mquinas de guerra de que Deleuze (e Guattari) nos falam no so, em absoluto, mquinas de destruio, se por isso entendemos toda e qualquer atitude, ao ou pensamento voltados para a sujeio, a aniquilao e o amesquinhamento da vida e da alteridade. Antes o contrrio, elas perfazem agenciamentos, microdispositivos, devires minoritrios virtualmente capazes de nos fazer emitir algo do fundo de um buraco negro que vampiriza nossa vitalidade, nossa imaginao criadora, nossa potncia de diferenciao complexa, nossa capacidade de instituir novas sociabilidades, uma comunidade, um povo. Alm disso, um buraco negro que se quer absoluto, universal, transcendente, e que se manifesta em nossa tumultuada e imprevisvel atualidade sob as formas do pensamento nico das loas ao mercado, dos imperativos da comunicao e do consenso, das novas tecnologias de controle e gesto das subjetividades, dentre outros. Pois bem, O livro que ora apresentamos ao leitor talvez possa ser entendido como uma tentativa dentre inmeras outras que esto em curso de escapulir da forca de atrao desse buraco negro. Se ele constitui uma mquina de guerra nos termos descritos acima, porque, tomando o corpo como plano de concreo privilegiado. Busca encetar um movimento de resistncia combatendo em fronts diversos e estratgicos. Trata-se, com efeito, de problematizar as potencialidades do corpo face uma srie de dispositivos scio-culturais, semiticos, tecnolgicos, econmicos, morais etc., que funcionam atualmente de maneira a monitor-lo, regul-lo, modeliz-lo, enfim, control-lo, reduzindo o corpo a um inspido organismo. Da o motivo dessa problematizao abrir-se exterioridade, efetuando-se como exerccio poltico de conexes inventivas, seja junto literatura, s redes de sociabilidade, mdia, s artes, aos acontecimentos que nos afectam, tecnocincia, seja ao prprio pensamento. Corpo e cultura (cultura como incorporao Einverleibung), estas duas noes maiores do pensamento nietzschiano poderiam certamente dar acesso ao que mais especfico desse tipo de interveno no campo da filosofia. A filosofia tem como um dos axiomas fundamentais introduzir uma relao genealgica entre a cultura e o corpo, corpo mediante o qual o caos pode devir mundo. O corpo o que torna possvel

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a intempestividade a mais atual, e o devir o mais cruel, o mais prximo do estmago, no sentido em que interpretar interpretar corretamente, isto , interpretar ruminar. Os ensaios aqui reunidos esboam uma espcie de corpo filolgico, isto , uma produo textual que quer dizer sim ao corpo, e que poder constituir uma alternativa ao dilogo do discurso filosfico do conceito. Por outro lado, pensamos que esse livro tambm constitui um exerccio de fazer passar algo com a caixa de ferramentas (conceitos) que nos foi generosamente doada por esses dois intempestivos filsofos. Nesse sentido, o livro tambm pode ser lido como uma espcie de experimentao que visa, dentre outras coisas, dar (mais) uma consistncia ao que designamos anteriormente como duplo Nietzsche-Deleuze. Esperamos, pois, que ele possa ressoar junto ao leitor, ensejando a este ruminao, dando-lhe o que pensar e transmutando-lhe em sua potncia de sentir e agir. Agradecemos a todos aqueles que, direta ou indiretamente, tornaram possvel a elaborao desse livro, especialmente aos autores, SECULT (CE) na pessoa do Secretrio Nilton Almeida -, ao Centro de Arte e Cultura Drago do Mar. ao Mestrado de Filosofia (UFC), ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais (UFC) e Editora Relume Dumar.

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AURLIO GUERRA NETO

CORPO E SOFRIMENTO BUDA, DIONSIO, NIETZSCHE

Aurlio Guerra Neto*

e Hegel a Michel Serres, a filosofia moderna nunca cessou de interessar-se pelo destino e pela necessidade das esttuas. Elas existem e proliferam. E isto desde a mais remota Antiguidade. Mas, enfim, por que o homem foi movido a construir, desde os primrdios da civilizao, por que ele sentiu o desejo de fabricar, de moldar ou criar objetos, em sua maioria feitos imagem e semelhana do corpo, de seu corpo? Seria a esttua to somente a imobilizao de um corpo em movimento? Seria uma esttua apenas o corpo esttico, imvel, enrijecido, desprovido de gestos expressivos ou de aes que a energia vital autoriza ou deflagra? Seria uma esttuaapenas uma negao da vida? Seria uma esttua apenas a representao da morte? Lembremos a cena dramtica da destruio de Sodoma, no Antigo Testamento, quando a mulher de Lot, saindo da cidade junto com a famlia, ao contrrio do grupo obediente do qual faz parte, impelida pela curiosidade, olha para trs e, em conseqncia tem seu corpo transformado em esttua de sal. O que ocorreu? Estranha metamorfose.Quem o responsvel por este ato? Que relao existe aqui entre esttua e sentido? Aos olhos de espectadores distantes e inocentes, a tcnica deste misterioso escultor parece ser obra de pura magia, e o resultado, o advento e a emergncia de puro sofrimento. Ser que sabemos, de fato, o que urna esttua? Haveria uma relao necessria ou qualquer entre corpo, esttua e sofrimento? Mais ainda, ser que poderamos, hoje, algum entre ns, aqui sentado, levantar-se e com voz pausada dizer, sem hesitao, e num tom que no deixaria de ser proftico, qual seria a prxima esttua a ser destruda? Sim, repito, dizer qual seria a prxima esttua a ser destruda, porque assim corno desde os primrdios da civilizao as esttuas so, pelos homens ou pormiste*

Professor de Filosofia (RJ).

riosos escultores, construdas, assim elas so tambm, desde sempre destrudas.Porque os homens produzem, esculpem, constroem esttuas, mas os homens as destroem tambm. A construo de esttuas tem uma histria, uma bem longa histria, mas adestruio de esttuas tambm tem a sua histria, da qual, de resto, pouco se fala. Em seu grande livro sobre esttica, Hegel dedica, na segunda seo do segundo volume, vrias linhas sobre a essncia da escultura. Ele subdivide esta seo em trs captulos. Um estudo ou comentrio a propsito deste texto, sobre as idias mais importantes contidas nesta parte de seu livro seria, sem dvida, tarefa rdua, laboriosa, mas fascinante. Isto nos levaria longe, muito longe. Provavelmente a lugares, a ocasies ou momentos de intensas emoes. No obstante esta tentao, no obstante inclusive um certo desejo de realizar esta viagem, de fato no esta agora nossa inteno.No este o momento oportuno para submeter nossa energia ao jugo que, certamente, o intricado, complexo c profundo texto hegeliano imporia a nosso elan. Ao contrrio, nossa inteno imediata de, apenas salientar, pr em evidncia, ressaltar os pontos de convergncia, os pontos de contato existentes entre o texto de Hegel e o sentido do nosso trabalho. No entanto, antes de mencionar estes pontos de convergncia, estes pontos de contato onde, de certa forma, o texto da Esttica se aproxima ou tangencia a linha de desenvolvimento que gostaramos de imprimir a nossas idias, antes disso, citaremos duas passagens da Esttica de Hegel que nos parecem relevantes e que so como que o solo, ou se vocs preferirem, o pedestal onde ele dever erguer ou assentar sua problemtica. Primeiro, a arte representa a individualidade espiritual no domnio das coisas materiais. E a segunda, esta sobre a escultura, a escultura, considerada em geral, realiza este prodgio, que o esprito d uma imagem dele mesmo, atravs de uma coisa puramente material e a modela de tal maneira, que ele se torna presente nela e a reconhece a forma perfeita de sua vida interior. (...) A escultura a arte que, em primeiro lugar tem como objeto a formado corpo humano como expresso do esprito. Evidentemente, Hegel, como filsofo que , utiliza palavras, como por exemplo, a palavra esprito, numa acepo conceitual, vale dizer, construda, elaborada, intrinsecamente diferenciada e dirigidaque obedece a uma finalidade estratgica de pensamento. Mas, parece-nos, entretanto, ns no precisamos compreender profundamente a filosofia de Hegel, no ternos necessidade de domin-la, isto no uma condio estritamente necessria, para que estejamos habilitados a perceber um sentido satisfatrio ou suficiente para a palavra esprito. O senso comum hoje, talvez,atravs das

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transformaes que o constituem, j esteja capacitado ou maduro para dar a este conceito uma significao no to distante daquela visada pelas pretenses deste autor. Das citaes efetuadas c retiradas do texto de Hegel, devemos ento reter, sobretudo a idia de que a arte um setor da realidade, um fazer ou uma prtica, onde o esprito, o espiritual, convive, habita ou est integrado no mago da materialidade, e que a escultura como uma das artes, existem outras, escolhe como objeto prioritrio, a forma do corpo humano, este corpo que ns conhecemos, reconhecemos, e que tambm nosso, como expresso preponderante daquilo que esprito. So quatro os pontos de contato ou de convergncia entre nossa linha depesquisa e o que encontramos na Esttica de Hegel. 1 A questo da forma Uma relao necessria entre escultura e corpo. Hegel dir: A escultura modela o elemento fsico em sua forma material ouextensa. O corpo propriamente dito a matria extensa, extensa como qualidade dos corpos de estarem situados no espao e ocuparem uma parte dele. Assim so a pedra, o metal, a argila, numa palavra, o slido, com suas trs dimenses. Ora, a forma que convm ao esprito , como vimos, o corpo real pelo qual aescultura representa o esprito sob o aspecto da extenso completa. 2 Ponto de convergncia A escultura sem movimento. Hegeldir que ela no capaz de representar nem os sentimentos internosda alma, nem as paixes determinadas que a agitam, nem a seqncia de aes como faz, por exemplo, a poesia. Ela oferece o carter geral do indivduo, na medida em que o corpo o exprime num momento determinado, e isto sem movimento, sem ao viva, sem desenvolvimento. A forma que representa a escultura , to somente, um lado abstrato do corpo humano real e vivo. 3 Ponto de convergncia A escultura deve representar o Divino em Si. A escultura deve representar o divino em si, em sua calma infinita e em suasublimidade,eterno, imvel, sem personalidade subjetiva, sem desacordo de ao ou de situao. Esta existncia do esprito no particularizada, inaltervel, isto que denominamos o Divino, em oposio existncia finita, que se desenvolve no meio dos acidentes c dos acasos, no mundo da diversidade, da contradio, da variedade e do movimento. 4 Ponto de convergncia A importncia da localizao, do lugar, na realizao ou na exposio da escultura. Hegel dir: No se pode fazer uma esttua, um grupo, ou ainda menos um baixo-relevo, sem tomar em considerao o lugar, a localizao onde devem ser instalados. Preponderncia do corpo, ausncia de movimento, representao do divinoem si e importncia da localizao sero elementos constitutivos fundamentais.

Eles tero coeficientes de relevncia variveis em todas as consideraes que sero feitas neste trabalho sobre o tema das esttuas. Estas idias tiradas da Esttica, em alguma medida encontram ressonncia no livro de Michel Serres escrito em 1987 e denominado Esttuas, Esta ressonncia , no entanto, ambivalente, pois Michel Serres, desde logo se afasta de Hegel no tratamento que ele d questo, Se Hegel privilegia a dimenso tcnica da leitura, o material, a forma, a questo da mobilidade ou da imobilidade ou a posio da esttua no espao abstratamente consideradas, Michel Serres, ao contrrio, coloca a nfase de suas consideraes na questo da finalidade. Na questo das finalidades. Para que serve uma escultura? Para que serve uma esttua? Tanto Hegel quanto Michel Serres serviro de apoio nossa composio. Mas, ser que, ao promover esta dupla perspectiva no estaramos nos afastando numa certa medida daquilo que o exemplo bblico da esttua de sal, ao qual nos referimos, parecia insinuar? E que afastamento este? E que insinuao seria esta? Esttuas acontecem como forma de punio a gestos indevidos? Ou tm os germes de sua feitura e de suas finalidades plantados em outros solos? Cpsula ou touro de bronze? Seria a finalidade essencial da esttua, seria sua funo maior a ao de carbonizar os corpos, de calcin-losde inciner-los, num momento singular de produo de um grande espetculo, espetculo a ser visto pela multido na praa pblica ou pelo espectador tranquilamente instalado, sentado e no sem uma certa displicncia, nas confortveis poltronas de suas residncias? Pois assim que Michel Serres apresenta sua galeria. E elas so curiosas e inesperadas, suas esttuas. A galeria de esttuas deste filsofo contemporneo, em seu livro Esttuas, comea com a descrio do ocorrido no dia 28 de janeiro de 1986 nos EUA. s 11 horas e 39 minutos (a hora fatdica) deste dia, a nave espacial Challenger abandonou a rea de decolagem para desintegrar-se 74 segundos depois, incinerando os corpos de 7 membros da tripulao. A televiso retransmitiu centenas de vezes a ocorrncia. Imediatamente aps esta meno, numa espcie de movimento retrospectivoe abrupto, nosso filsofo refere-se a Phalaris, o pouco conhecido tirano de Agrigento na Siclia que no sexto sculo antes de Cristo fez esculpir um corpo monumental com a forma de um touro gigantesco em bronze, e que, em plena praa pblica, co, vazio em seu interior, e pouco a pouco sob a ao do fogo, ia tornando-se vermelho, cor de cereja, incandescente. Importante acrescentar que a grande cavidade, o vazio, o co da monumental esttua era preenchido comseres humanos, e que, medida que o calor aumentava, aumentavam tambm os mugidos lancinantes, na verdade humanos, do grande animal. Tanto no caso dos Antigos quanto no caso dos Modernos, tanto na crueldade franca e deliberada quanto na crueldade inconsciente c involuntria, Michel Serres-

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destaca a importncia dos espectadores, do gozo daqueles que observam o espetculo, Daqueles que se nutrem com vises desta natureza, E este fascnio, dir ele, atravessa os tempos, O que se erige ou ergue enfim diante da multido ou no centro da reunio contm homens dentro de uma caixa, cavalo de Tria que parte clere para a Lua, touro incandescente que muge no espao da praa, veculo ou cpsula direcionada, ou ento esttua dotada de um sentido, Imvel primeiro, a esttua logo se mexe e parte, As esttuas so feitas para serem vistas. Deveramos a partir de agora suspeitar ento, que, tanto o movimento misterioso das esttuas, imveis primeiro e que se mexem depois, quanto este outro movimento que por vezes as desestabiliza, nascem nas profundezas labirnticas do tempo histrico e que eles chegam, todos dois, como uma grande nuvem ou como um acontecimento natural tornado, tufo ou ciclone, veloz e inesperado, A esttua que ela , aparentemente sem movimento, em sua quietude os espera, em sua quietude, s vezes deles se desvia, permanecendo l estvel e soberana, com seu ar de perenidade. Dito isto, poderamos ingressar agora no mbito da questo que o ttulo de nosso trabalho indica, a questo do corpo, e revelar desde ento que ela comea para ns na Grcia. Neste cenrio que se convencionou chamar de ptria da Filosofia. Ela comea na Grcia, esta histria refletida, concentrada e mltipla, que procuramos desenvolver, mas no somente na Grcia, em Cana tambm e tambm na ndia, E existem muitas razes inclusive icnicas para que seja assim, Mas, no nos apressemos. Procedamos por etapas. Se se trata de pensar algo de realmente essencial no pensamento de Nietzsche, e o nome de Nietzsche aparece em nosso ttulo ao lado de dois nomes expressivos e cheios de intensidades, um indiano e um outro grego, este algo seria, sem nenhuma dvida da ordem do movimento.Diferente talvez do movimento das esttuas, este seria o movimento dos corpos de carne e ossos, na configurao de seus itinerrios, um itinerrio, um caminho, o movimento de um corpo que se desloca no espao e que avana no tempo. Tempo e espao que, na medida que vo sendo vividos, experimentados vo sendo definidos pelo processo mesmo de experimentao do corpo ou dos corpos em questo. Corpo experimental. Corpo mvel produtor de perspectivas. Karl Jaspers, em seu livro sobre Nietzsche, diz que ele, Nietzsche, escreveusua obra com todo seu corpo. E esta frmula, parece-nos, supe, subentende que possvel que se escreva e que se escreva uma obra de outra forma. De maneira menostotal, por exemplo. De maneira menos corprea, menos carnal, menos sangunea, menos dolorosa. Apartir de Buda e do budismo, desde ento, e referidos a eles,ns podemos dizer que o corpo o lugar da dor, o lugar do sofrimento. E que talvez haja, entre o pensamento e a dor ou entre o pensamento e o sofrimento uma relao necessria.

Em todo caso, um certo budismo, atravs de Schopenhauer, atinge o corpo de Nietzsche e, sobre este pensador, o Buda, que tambm foi um fundador de religio, Nietzsche refere-se em inmeras passagensde sua obra, notadamente e de maneira mais desenvolvida no Anti-Cristo. O caminho de Nietzsche, seu itinerrio, no pode ser chamado de caminho do meio, mas talvez a questo budista por excelncia, que a questo do sofrimento, talvez seja, ela mesma, enquanto questo filosfica, um vnculo entre Gautama, o Buda, Dionsio, o deus-que-vem, e Nietzsche, o filsofo que nocessade vir. Mas ento e finalmente, nos perguntamos, o que um corpo? Seria o corpo, sobretudo o lugar da dor, como diria a tradio indiana postupanishdica, ou o lugar do prazer como pretendem outros? Como poderamos tratar desta composio fsica a partir de nossos recursos, como poderamos tratar deste agenciamento fsico que ocupa um lugar no espao, desta matria extensa e tridimensional, que, no entanto, em sendo matria ao mesmo tempo uma matria de qualidade diferente da matria em geral, ponto de vista a partir do qual a realidade tem um sentido, faz sentido ou busca o sentido? Num jogo de oposies, num jogo de espelhos entre o homem e os deuses, entre o humano e o divino, J. P. Vernant retrata com rigor aquilo que existe de irredutvelna imagem do corpo arcaico. Ao falar em corpo arcaico, introduzimos desde logo um dado sobre o qual devemos, a partir de agora, permanecer atentos. importante, sobretudo no confundir as imagens e ter presente e bem claro ao esprito que, nas consideraes elucidativas de Vernant,o corpo humano, assim como ele imaginado na Grcia Arcaica, difere essencialmente do corpo como foi idealizado a partir de Plato, e, sobretudo, a partir do livro de Plato chamado Fdon. A expresso Grcia Arcaica define e delimita um perodo hem preciso da histria da Grcia, entre 800 e 500 antes de Cristo. E este termo nos vem do vocabulrio da histria da arte, mais precisamente, daquele da escultura, anterior ao perodo denominado clssico. Com Plato, que viveu entre 428 e 348 antes de Cristo, uma ruptura ou uma grande revoluo ocorre na questo da imagem do corpo. uma oposio, mas ao mesmo tempo uma ligao, uma relao entre alma e corpo, relao complexa que ir inclusive definir, do ponto de vista do pensamento, o funcionamento da filosofia no que ela tem de essencial, a filosofia estranhamente definida como uma preparao para a morte mett thanatou. O grande mrito do texto de Vernant devido, primeiramente, a esta distino clara e ntida, por ele evidenciada, entre duas imagens ou duas representaes do corpo dentro da Grcia Antiga. O tempo da Grcia, o tempo total da Grcia Antiga, no que diz respeitoa esta questo do corpo, ficou assim dividido em duas partes ou em dois tempos. De um lado

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a Grcia Arcaica com seu corpo plural (a expresso de Vernant). De outro lado, a Grcia Platnica, com seu corpo envolvido na questo de suas relaes com a alma. Repito, com a alma, sim, a alma, esta novidade ideal,esta inveno do esprito grego da poca. Plato, tomando e transpondo o ensinamento de certas seitas para dentro da filosofia, elaborou uma nova noo de alma uma alma imortal, que o homem deve aprender a isolar, purificar ou depurar, para separa-la de um corpo cujo papel ou funo simplesmente o de receptculo ou de tmulo. Mas, o que significa uma purificao ou uma depurao? Plato responder, no Fdon: Uma purificao no justamente o que diz a antiga frmula? O fato de separar o quanto mais possvel a alma do corpo, de habitu-la a se condensar, a se concentrar sobre ela mesma, partindo de cada um dos pontos do corpo e viv-la, na medida do possvel, destacada ou separada deste corpo, como se ela tivesse rompido seus liames? E aquilo que se chama de morte, no justamente a separao da alma, que se afasta do corpo? E ele acrescentar: Este distanciamento, esta separao, como ns dizemos, , por excelncia, o fim ao qual tendem sem cessar aqueles, exclusivamente aqueles que praticam a filosofia no sentido forte do termo.O objeto prprio do exerccio dos filsofos destacar a alma e separ-la do corpo. Plato, ento, pela boca de Scrates, que vive ali seus ltimos instantes de vida, conclui dizendo: No seria ento ridculo, como eu disse no incio, que um homem que houvesse se preparado no decorrer de sua existncia a viver num estado to prximo quanto possvel da morte se irritasse contra a morte quando ela se apresenta? A questo da separao da alma em relao ao corpo torna-se, no Fdon, o ponto central das reflexes dos amigos de Scrates, reunidos em torno do mestre (Plato, o nome de Plato, no sem humor, mencionado no texto como estando ausente por motivo de sade). Scrates, quanto a ele, espera satisfeito e alegre, para surpresa de seus amigos, a hora da morte, a hora de sua morte, a hora fatdica. Separao entre a alma e o corpo. O corpo sendo um estorvo para a prtica do pensamento. Pois, prossegue Plato: O corpo nos enche a tal ponto de amores, de desejos, de temores, de imaginaes de todo tipo de futilidades inmeras, que, comose diz, todo pensamento sensato por ele nos na verdade impedido. Guerras, revolues, batalhas, tm sempre como causa o corpo e seus desejos. A aquisio de riquezas materiais estando na origem de todas as guerras. Ora, ns somos obrigados a adquirir todas estas riquezas por causa de nosso corpo, escravos que somos a seu servio. E, por sua culpa, ainda no temos tempo para filosofar, e isto justamente por causa de todas as razes acima aludidas.

Repetimos ainda uma vez:omrito de Vernant, como dissemos, consistiu em mostrar que esta concepo do corpo platnico no vigente, que ela no existe na totalidade do tempo de Grcia Antiga. E que antes, no to distante disto, antes de Plato, no perodo arcaico, uma outra idia, uma outra imagem ou representao do corpo existia e circulava, um corpo sem relao com a alma, pois esta inexistia, umcorposem alma poder-se-ia dizer, um corpo do qual justamente Vernant faz uma extraordinria caracterizao em seu livro O indivduo, a morte, o amor. Se no perodo arcaico a corporeidade grega ignorava ainda a distino alma-corpo, nem por isto ela deixava de considerar o corpo do homem uma relao ou em sua relao ao corpo divino dos deuses. Alis, foi justamente a experincia que os gregos de ento tiveram de seus prprios corpos, a experincia do corpo humano, a experincia que este corpo tinha dele mesmo, foi este o ponto de partida que propiciou a constituio de uma certa idia do corpo divino. Para pensar a vida e os corpos dos deuses, os gregos foram obrigados a partir deste corpo efmero e insuficiente, desta vida mortal. No entanto, assim como a alma ainda no existia, o corpo tambm no existia como receptculo da alma. No era esta a imagem que se tinha dele. Serento, nesta ordem ou agenciamento, necessariamente uma outra coisa. Ns poderamos dizer ainda, uma coisa sem alma. Elarecobrir realidades orgnicas, foras vitais, atividades psquicas e inspiraes ou influxos divinos. E sero vrias as palavras que daro conta daquilo que, mais tarde, apenas a palavra corpo significaria. Quando um homem se alegra, se irrita, se apieda, sofre ou sente uma emooqualquer, ele habitado por pulses que ele sente dentro dele, mas que, insufladas nele por um Deus, lhe percorrem e o atravessam maneira de um visitante que chega de fora (Vernant). A palavra soma, por exemplo, designa o cadver, a palavra demas designa no o corpo, mas a estatura, o gabarito fsico do indivduo. Khros tambm no o corpo, mas o invlucro externo, a pele, a superfcie de contato, mas tambm a tez, etc... Por tudo isto, Vernant dir que, enquanto o homem vivo, quer dizer cheio de fora e de energia, atravessado por pulses que o movem e como vem, seu corpo plural. Corpo plural, corpo arcaico plural, quer dizer, expresso por uma srie, por uma coleo de nomes, que ao invs de reduzi-la a algo de definido e unitrio, a algo de circunscrito, de centrado e monoltico, ao contrrio formam um cdigo que designa os movimentos existentes em sua relao a si prprio, sua presena a si, mais ou menos grande, mais ou menos unificada ou dispersa. James Redfieldobservar que o eu interior no nada mais do que o eu orgnico. Mas isto ainda insuficiente, pois desta diversidade designada e definida com a expresso corpo plural), importante salientar a mistura ou a promiscuidade com influxos divinos de toda sorte, que compem, eles tambm, infiltrando-se ou penetrando nele,estatotalidade movediae instvel,

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esta totalidade cambiante, que por falta de uma palavra mais adequada chamamos indevidamente de corpo. somente dentro de um sistema simblico que inclui estas totalidades que chamamos de corpo plural humano e tambm os corpos divinos, somente a partir da compreensodo funcionamento deste sistema simblico como um todo, quepodemos compreender tambm a realizao ou a produo mtua, recproca, combinada e gradativa da imagem do corpo dos homens e do corpo dos deuses. Grosso modo, poder-se-iadizer que o corpo humano se caracterizar por servtima de algo que pode ser chamado de enfermidade congnita que o marca como um estigma. Por mais belo que ele seja, por mais frescor ou vitalidade quetenha, ele noescapar a ela. Quer dizer ele noescapar tirania do efmero edo passageiro ou,para utilizar uma expresso cara ao Budismo, ele no escapar impermanncia. Corpo humano sujeito ao do tempo insuficiente, defeituoso, limitado, opaco e efmero. Por oposio ao corpo dos deuses, que ser perfeito, auto-suficiente,ilimitado em seu campo de ao e eterno. Vernant dir: Visvel e invisvel, manifesto e oculto, presente e ausente, prximo e distante, em todo lugar ou em nenhum, em suma, alm, o corpo do deus coloca a questo das relaes entre o divino, aforma ou asformas, e a individualidade. O corpo forma, ele encerra algo em um espao definido, ao mesmo tempo em que se localiza em lugar preciso. Essa limitao pelo corpo, parece ser a condio necessria, para que umindivduo se delineia em sua singularidade. Os deuses possuem de fato uma individualidade, mas a abundncia demasiada de ser e de vitalidade que os caracteriza. no se deixa encerrar dentro das fronteiras limitadas de uma forma particular.Assim, o corpo divino, mais do que forma , sobretudo sopro, energia, brilho, luminosidade, glria, esplendor e cintilao. No corpo humano o sangue a vida. Mas quando ele escorre de uma ferida, no campo de batalha ou na arena, quando ele se espalha no solo e mistura-se com a terra ou com a poeira, como em Homero, ou na poesia de Federico Garcia Lorca El sol puso huevos en la heridaO sol ps ovos na ferida,a, o que o sangue exprime a morte. Eran la scinco en punto de la tarde. A hora fatdica o instante do sofrimento.O momento do tempo, onde o que produz a dor deflagrado e disseminado. Nada disto do lado dos deuses. Se o corpo dos homens um sub-corpo, o corpo dos deuses um sobre-corpo. Os deuses so maiores e mais fortes do que os homens. No corpo dos deuses haver sangue tambm, mas se ele escorre em decorrncia de uma ferida como no caso de Afrodite, isto no implica nem determina o advento da morte. Num certo sentido, um sangue que no sangue, em todo caso ele no anuncia o que o sangue humano anuncia ou representa.

Ser, portanto, por um procedimento comparativo, por um processo de caracterizaes paralelas, por um paralelismo diferenciador que se constituiro, para as conscincias dos gregos deste perodo, a imagem do corpo dos homens e a imagem do corpo dos deuses. Como vemos, estamos longe ainda longe de um corpo ligado alma. Mas um dia, Plato dir: Aquilo que divino, imortal, inteligvel, aquilocuja forma una, aquilo que indissolvel e permanece sempre idntico a si mesmo, a isto que a alma se assemelha mais, em contrapartida, aquilo que humano, mortal, no inteligvel, aquilo cuja forma mltipla, que sujeita a dissolver-se, o que no permanece, nunca idntico a si mesmo, , por outro lado ao que se assemelha o corpo. Mas nossas ponderaes sobre a Grcia no acabam aqui. Pois entre o corpo arcaico e o corpo platnico e atendendo s necessidades implcitas nossa exposio, impe-se imperiosamente uma interpolao estrutural. Intercalar Xenfanes, ou antes, convocar Xenfanes, filsofo pr-socrtico, para que nos fale sobre a essncia do divino, para que raa suas consideraes sobre o corpo de deus ou dos deuses pareceu-nos inadivel. Pois Xenfanes, como ningum, refletiu sobre o que existe de essencial na idia de Divino. E sua idia de Divino de extrema singularidade em sua poca. Xenfanes no afirma que os deuses no possuem corpos. Ele afirma isto sim, a dessemelhanaentre o corpo dos deuses e o corpo dos homens. Ele pensa nos deuses homricos, ele critica Homero, ao afirmar esta dessemelhana. Deus para ele no tem necessidade de rgos especializados para ver ou para ouvir, compreender. Sem nenhuma dvida um corpo estranho que Xenfanes nos representa, abstrato parece, em todo caso um corpo diferente dos corpos humanos. A grande revoluo de Xenfanes, anterior no tempo e diferente da realizada por Plato e que, de resto abre uma brecha na conscincia dos homens de ento, gera um novo espao de reflexo em torno da questo da imagem de Deus ou dos deuses. Ele no cria nem inventa um monotesmo, mas parece que se desloca nesta direo. Os deuses at Xenfanes eram pura ao e movimento. Assim os deuses da epopia homrica. O divino, o mundo divino era um mundo regurgitante de alterao. Os deuses saltavam, lutavam, amavam, se banqueteavam, apareciam e desapareciam, se metamorfoseavam. Agilidade e malabarismo. Os deuses eram mltiplos e, sobretudo e antes de mais nada, eram ao. Em Xenfanes, a divindade como que amadurece, ou envelhece, os movimentos diminuem ou se atenuam, e isto a ponto de desaparecer. Xenfanes encarna um momento decisivo onde o antagonismo entre o pensamento filosfico nascente e o velho mundo dos mitos, que havia organizado e

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dominado as primeiras realizaes do esprito grego, entra em conflito. Ele dir Um s Deus,supremo entre os deuses e os homens. Que no semelhante aos mortais, nem pela figura, nem pelo esprito. Mas ele dir tambm, e isto decisivo: Deuspermanente e sempre no mesmo lugar, sem movimento.No lhe convm andar daqui para l, nem mudar de lugar.Pela fora exclusiva de seu esprito, e sem cansao, ele pe em movimento todas as coisas. Aliana, portanto entre a imortalidade, a potncia ilimitada e o repouso. Eis a grande inveno, a grande idia. Existe a, parece-nos, e o que gostaramos de salientar, a partir de Xenfanes, uma conivncia, uma compatibilidade, existe uma afinidade essencial, uma consonncia, uma convergncia ou algo de semelhante a um liame intrnseco, entre a idia de divino e a esttua. Afinidade que far Hegel dizer um dia, como vimos anteriormente, que a escultura deve representar o divino em si. Esta conivncia, esta co-naturalidade da ordem do movimento, do quantum de movimento, aponta para uma quantidade to mnima, to exgua, to reduzida de movimento, que ele se esgota e atinge assim o imobilismo. Aescultura sem movimento. Neste sentido a imagem do divino promovido por Xenfanes , sem dvida alguma, uma promessa de esttua. Com Xenfanes, em Xenfanes, vemos uma grande mudana. Uma grande mudana dentro daquilo que poderamos chamar As Revolues do Divino.O divino de Xenfanes ser diferente do divino agitado e turbulento do perodo arcaico,diferente tambm do divino concebido por Plato, se bem que mais prximo deste. Ano, gigante, normal, tudo uma questo de escala, de propores. Tudouma questo de medidas relativas. Um edifcio, um arranha-cu, pode ser considerado como uma esttua, mas ele , antes de mais nada, uma casa gigante. O gigantismo, o gigantesco, o monumental, habita a conscincia dos homens ao longo da histria universal. Torre de Babel, David contra Golias, Pirmides do Egito. Seria todo gigante um grande ser com ps de barro? Seria o propsito das esculturas gigantescas acrescentar glria a uma imagem, a uma idia, num idioma acessvel a todo o mundo? Seria quem sabe, tambm, ou antes, a materializao de uma pulso megalomanaca, exuberante e incontrolvel. que busca na solidez da pedra, no exagero das estruturas e na forma do corpo humano ou ainda em alguma outra forma um sossego artstico desejado, como um telos, como uma finalidade? Atrao irresistvel. O que emitem estas esttuas? Que sentimentos ou afetos elas tm o poder de gerar? Em 981 de nossa era, foi construdo, no topo de uma montanha, no Estado do Karnataka, na ndia, com 17 metros de altura e num bloco monoltico de granito, uma esttua que representa um homem nu. As descries da gigantesca esttua dizem que b granito em que ela est construda liso, homogneo e duro, que ela tem os ombros

elevados, a cintura estreita e as pernas longas e desproporcionais, do joelho para baixo. Que os braos caem pelos costados, com os polegares para frente. E que, aos ps da figura, so representados formigueiros, serpentes e trepadeiras que sobem por suas pernas. De12 em12 anos, os seguidores da religio jainista, prxima por inmerasrazes ao Budismo, realizam uma peregrinao pequena cidade de Shravana Belgola, onde se encontra o colosso. Numacerimnia to antiga quanto prpria esttua, os peregrinos vertem sobre a imagem sagrada, gua, leite, manteiga lquida, coalhada e pasta de sndalo de diversas cores. A gigantesca figura brilha ento aos raios do sol, enquanto os sacerdotes entoam mantras e fazem soar o gongo. Altima cerimnia deve ter sido celebrada em 1993. E a imagem representa o senhor Bahubali, um dos filhos de Rishabba,o fundador mtico do jainismo. A tradio conta que o rei Rishabba decidiu renunciar ao poder mundano para dedicar-se a uma vida de santidade e de salvao.Ele teria, atravs da meditao, concludo que o xito neste mundo apenas quimera e coisa efmera. Individualizao e materializao de uma linhagem da estaturia, o santo jan de Shravana Belgola, nos introduz na questo dos colossos. Ento, o que um colosso? Como podemos defini-lo? Por definio, colosso toda esttua que possui a forma do corpo humano e construda em medidas que ultrapassam em pouco ou muita a dimenso de um corpo de tamanho normal ou natural. O colosso um gigante. Assim, por exemplo, o David de Michelangelo, de Florena, um colosso, mas tambm a Esttua da Liberdade, na entrada do Porto de Nova York, o santo jan de Shravana Belgola que acabamos de mencionar, ou ainda o Buda de Leishan na China, esculpido em 713 de nossa era, com 71 metros de altura e durante o perodo da dinastia Tang. Do meio desta linhagem monumental, destaca-se e notabiliza-se na Antiguidade o Colosso de Rodes, considerado uma das7maravilhas do mundo, esttua na qual ficou, de resto, conotado de forma indelvel o nome de colosso. O Colosso de Rodes representava o deus do Sol, Hlios, um Apolo da poca helenstica, e erguia-se na entrada do porto da cidade de Rodes. Foi um trabalho realizado pelo arquiteto Chares de Lindos. Feita de bronze, reforada com ferro e estabilizada com pedras. O Colosso de Rodes possua mais de 30 metros de altura, e sua posio estratgica nos remete a um dos pontos de convergncia do texto da Esttica de Hegel com o nosso trabalho. Mais exatamente, para ser mais preciso, a questo da importncia do lugar, da localizao, na realizao ou na exposio da escultura.

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A esttua do Colosso de Rodes, que levou mais de 12 anos para ser construda (entre 292 e 280 antes de Cristo), manteve-se em sua posio privilegiada, vista de todos os barcos, de todos os navegantes que chegaram em Rodes, por um lapso de tempo de mais ou menos 900 anos. Mas, num certo dia, desequilibrou-se. Ela teve sua parte superior fraturada por ocasio de um terremoto em 225 antes de Cristo. Ela foi definitivamente destruda quando os rabes chegaram a Rodes, em 653 depois de Cristo. Nesta ocasio, ela foi secionada, vale dizer corta ou recortada em inmeros fragmentos. A tradio conta que o metal resultante, as partes ou fragmentos foram transportados para fora de Rodes, nos dorsos de 900 camelos. Misterioso destino para uma estranha caravana A destruio do Colosso de Rodes j faz parte, ou um captulo, de uma das grandes linhas culturais de desenvolvimento da histria. A da civilizao muulmana, cujo incio designado com a palavra hgira, que marca o comeo do tempo islmico, em 622 depois de Cristo. Maom nasceu em Meca, no ano 570 de nossa era e morreu no ano de 632, aos 62 anos de idade. Logo aps sua morte, o mundo islmico, em seus primrdios, deflagrava um processo expansionista, atravs de aes militares de extraordinria envergadura. E esta dinmica acabaria mudando a face do mundo. Maom, ele mesmo, no havia indicado nenhum sucessor, mas o desenrolar dos acontecimentos terminou gerando a instituio do califado, e o califa, como encarnao da legitimidade do poder, ficou sendo o chefe supremo do Isl. Abu Bakr foi o primeiro califa, e seu grande general chamava-se Khalid Ibn al Walid, cognominado a Espada de Al. Esta qualificao, esta sentena, esta denominao, que funde e liga numa nica expresso a dimenso da transcendncia e a ao guerreira do corte no choque do embate, condensa aquilo que Hegel poderia ter chamado de uma das figuras do Esprito. A espada de Al, vale dizer, Khalid Ibn al Walid, tomou Damasco, capital da Sria, das mos dos cristos ortodoxos ou se preferirem do poder de Bizncio. Primeira grande vitria militar fora da Arbia e lugar de fundao do califado Omada. A espada de Al voltaria a cortar, com seu afiado gume, uma, duas, inmerasvezes, ao longo da histria. E uma de suas ltimas vtimas viria a ser, perto de ns no tempo, nos primeiros meses de 2001,o colosso de Bamiyan, localidade situada no atual Afeganisto.

Se os indianos tm razo em afirmar que as pedras so vivas, que as pedrastm vida, ns poderamos dizer que a vida ptrea e monoltica do Buda de Bamiyan foi ceifada pela espada de Al. Ponto de passagem da antiga rota ou caminha da seda, o Afeganisto umverdadeiromar de pedras. Montanhas, despenhadeiros, abismos, cavernas, pedregulhos e grandes vales. Um pas inslito e csmico. Este lugar, soberbo pela sua geografia, alm do fato de sua fisionomia superlativamente rugosa, foi o ponto de conexo e trocas em momentos de formao de culturas milenares, entre duas das mais importantes civilizaes da histria. A Indiana e a Chinesa. Durante muito tempo, em sua fase pr-islmica, Bamiyan foi um lugar de repouso para viajantes, comerciantes e peregrinos. Estes homens atravs de caminhos speros e empoeirados transportavam mercadorias e idias, circulando em caravanas. Hoje, a realidade social do Afeganisto sombria, sobretudo em conseqncia dos efeitos de mltiplas invases que foi obrigado a suportar. O pas est em guerra h 22 anos. Mas, ontem, em seu passado glorioso, o stio beneficiou-se com a expanso do Budismo e tornou-se ento um centro importante de irradiao da doutrina. Foi a, neste lugar chamado Bamiyan que, entre os sculos II e V de nossa era, foram construdas 2 gigantescas esttuas, representando o Senhor Buda. A menor com 38 metros de altura, a outra com 55 metros de altura. Estas duas esttuas fizeram parte de uma campanha de destruio sistemtica que se abateu sobre todas as esttuas do pas, de um pas rico em esttuas, nos meses de fevereiro e maro deste ano 2001. Elas foram implodidas ou dinamitadas, sem clemncia, em nome de um mandamento monotesta vrias vezes secular: Tu no construirs esttuas. O Buda de Bamiyan, com seus 1500 anos de idade pertencia, desde o ponto de vista da Histria da Arte, ao perodo denominado Gupta, uma realizao da arte sincrtica greco-budista. Uma coisa, no entanto no devemos esquecer. que as esttuas, os objetos religiosos, muito antes de terem se tornado obras de arte, peas de museu real ou imaginrio, obedeciam a uma logstica religiosa. Da a importncia objetiva de suas localizaes. Elas visavam a captao do interesse, da ateno, o engendramento da reverncia pela sutileza de suas posies ou posturas simblicas, pelo poder e pela ao do smbolo sobre a sensibilidade dos homens de ento. Os homens passavam por estes caminhos, olhavam e eram vistos pelos olhos da esttua. O Paradoxo de Bamiyan O corpo do Buda era inteiro, mas ele no era um rim em si, antes um meio para atingir a finalidade inserida na intuio fundamental de sua filosofia. Tudo sofri-

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mento, sinnimo de estamos envolvidos na ao do tempo. Sujeitos conseqentemente ao desgaste, to impermanentes quanto tudo aquilo que nos cerca. O corpo humano, enquanto matria, to efmero quanto qualquer coisa que o cerca, que ele v, por mais desprezvel, nfima ou sem valor que ela seja. Perene, imutvel, imvel e poderoso, o colosso de Bamiyan parecia destinado eternidade. As tentativas anteriores de destruio Gengis Khan ou Aurangazeb, o imperador mongol, haviam deixado apenas marcas, pequenas marcas, mnimas laceraes que, pela sua insignificncia, atestavam, ao contrrio, a fora magna e aaparente continuidade i limitada do gigante no transcurso do tempo. O paradoxo de Bamiyan justamente este. Que aquilo que estava destinado eternidade, a viver para sempre, esmigalhe-se e caia em pedaos aos nossos olhos. Corpo expressivo e magnfico que se pulveriza,tornando-se um conjunto heterclito de fragmentos e de poeira, aparentemente sem sentido. O paradoxo de Bamiyan que a ao da espada de Al,que negou a sua existncia como esttua,confirma sua existncia como teoria. Nada eterno, nada permanente, dizia o Buda em suas prelees, tudo efmero. O sofrimento nasce desta limitao. Tudo efmero, tudo fugaz, inclusive o colosso de Bamiyan. A esttua vetusta, com seus 1.500 anos no mais. Num certo sentido, quando a poeira que estava no ar se dissipa e assenta-se no solo, ns podemos ver com clareza e nitidez o ocorrido. O que ento se v simplesmente isto. A lei da existncia a impermanncia. Pela ao destrutiva da espada de Al, parece ficar confirmado o essencial do pensamento budista. Tudo efmero, tudo transitrio, inclusive o corpo do Buda. Inclusive o corpo de pedra do Buda de Bamiyan. Quando Garcia Lorca diz, em seu llanto a Igncio, - eran las cinco em punto de la tarde, ele aponta, ele designa e destaca da totalidade indiferenciada do tempo, o momento preciso, a hora fatdica. A hora da morte do grande toureiro, Igncio Sanchez Mejia. Ns no sabemos a hora exata na qual o gigante de Bamiyan foi implodido. Mas o momento fatdico da destruio desta esttua careceu de um poeta, de um esprito que estivesse altura deste acontecimento. Faltou um Lorca ao Buda de Bamiyan O que nos resta agora a dizer e que nos parece importante, que no existe somente uma tradio, no existe apenasuma tradio viva em nosso mundo de hoje. Existem vrias. E se ns no as vemos, nem valorizamos, se ns as negligenciamos , sobretudo, devido a nossas insuficincias visuais, a nossa miopia e no por nenhuma outra razo.

A destruio do Buda de Bamiyan um sintoma tambm,e um revelador daquilo que ns somos.Esta destruio um conhecimento decisivo e de difcil compreenso, pois coloca como atualidade algo cujos componentes por definio deveriam escapar atualidade, escapar quilo que pensamos merece ser chamado de atual, ao moderno que o tempo que tem a pretenso da exclusividade. Ela coloca em pauta a atualidade da tradio. Na verdade, este acontecimento hermeticamente decisivo, porque pe face a face, numa espcie de conflito vivo e real, contemporneo, algo que a nossos olhos de ocidentais ou inexistente ou anacrnico. De onde, a insuficincia de reaes afetivas e inteligentes sobre a questo. Nosso ponto de vista de ocidentais sobre a realidade foi definido um dia de maneira sbia e concisa por Jorge Luiz Borges, quando disse que a linha reta o nosso labirinto. Ns acrescentaramos, Minotauro includo. A linha reta o nosso labirinto. Esta plataforma labirntica, a linha reta, o lugar ou o suporte, o ponto de vista a partir do qual ns, ocidentais, vemos o real. Ns, os mopes, vemos turvo o conflito entre estas duas tradies essenciais do mundo contemporneo. Este conflito existente entre a repotencializao de uma ortodoxia islmica, que desenvolve sua linha constitutiva atravs da histria total do mundo e que ns poderamos seguir, se tivssemos pacincia para tanto e a tradio da bonomia, da quietude e da tolerncia budista, que avana de outra maneira na histria. Que avana, no entanto, e conquista posies tambm, que converte, no pelas armas, no pelos explosivos, mas utilizando-se de outros meios, mais abstratos talvez, mais difanos, impalpveis, de outros valores, da tolerncia, por exemplo, s vezes da prpria negao do combate como arma ofensiva e de infiltrao. Ns ocidentais, no entanto, que percebemos mal tudo isto, vivemos, quantoa ns, de nosso lado, num momento e com um estado de esprito que como que o avesso do tradicional. Momento histrico tambm de uma grande insensibilidade em relao ao tradicional. Resumindo e enfatizando, diramos que quando falamos aqui de tradio num sentido forte da palavra, muito forte, to forte talvez, que por esta razo mesma, esta essncia que a tradio ns tenhamos perdido um certo poder de ser afetados. Inibidos pela ao envolvente do inabitual, quer dizer, daquilo que novo, refratrios tradio, assim caminham nossos corpos. Henry Miller, o grande escritor americano, insistiu neste ponto a propsito da Amrica. Ainda uma vez, quando ocorre algo que nos ultrapassa ou transcende nosso poder de inteligibilidade, utilizamos quase sempre mecanicamente palavras expeditivas e de excluso, como a palavra fanatismo, por exemplo, dentro de um esprito de apartheid. E nos sentimos tranqilizados e seguros dentro da fortaleza vazia de pensamento.

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Feitas estas consideraes e habilitados em conseqncia para um novo passo, podemos agora dizer que a esttua de sal da qual falamos no incio deste trabalho, uma anti-esttua, uma esttua corroda. Que ser esttua daquela maneira viver o ser da esttua como maldio. E que esta maneira de conceber a esttua como maldio, est na raiz da iconoclastia. Quer dizer, de um estado de esprito e de uma ideologia que nega e se insurge contra a representao humana do divino. De repotencializao em repotencializao, a iconoclastia conserva e tece, atravs da ocorrncia de inmeros acontecimentos que ressoam entre si, (o da emergncia da espada de Al sendo um deles), um fio, mil fios que constituem a malha de uma certa sensibilidade monotesta. Mas, ns deveramos ao mesmo tempo dizer que, uma outra tradio faz esttuas diferentes da esttua de sal e no destri esttuas, e que esta tradio a budista, que tem de resto com o ser da esttua uma relao de amor e de reverncia mstica e que ela nasceu em data que podemos precisar, defasada no tempo em relao ao nascimento do prprio Buda. Esta tradio que no bblica nasceu do encontro entre a cultura grega e a indiana, em Gandhara, no atual Paquisto, por volta do 1 sculo da era Crist. O Buda j havia atingido o Nirvana, a mais ou menos seis sculos. uma tradio sincrtica e foi nela que, pela primeira vez na histria, uma representao antropomrfica do Buda fez sua apario. Antes de Gandhara, nos sculos que separam a arte de Gandhara do tempo de vida do Buda, o fundador do budismo era sempre presentificado simbolicamente, por meio de representaes anicnicas, como por exemplo, a marca de seu p, uma gazela, a flor de ltus, a rvore, a roda. Ns devemos, a este momento de encontro ou de abrao cultural entre a Grcia e a ndia, como conseqncia e atravs dos fluidos fecundantes da passagem de Alexandre pelo Oriente, a existncia de todas as esttuas que porventura vimos ou ainda veremos do iluminado. E elas no so poucas. O ocidente contemporneo herdou algo deste amor mstico pelas esttuas. Uma herana que transformou seu legado, submetendo-o a uma metamorfose. A metamorfose do religioso em artstico. Foi uma espcie de mutao radical ao nvel da sensibilidade humana, gerada pelo vis de uma efetiva desterritorializao. Ns pegamos o que ns pudemos o que dir Andr Malraux em seu importante livro O Museu imaginrio.Um desejo universal de esttuas, um desejo no faccioso de esttuas. As esttuas, artisticamente consideradas em suas individualidades materiais irredutveis. Ns pegamos todas as esttuas que pudemos e as trouxemos para c, para este lado do mundo, nesta outra geografia, e inventamos o museu, um outro lar, para que elas estivessem a salvo e pudessem assim ser vistas, uma ao ladoda outra, todas vivas de uma vida nova ao lado de nosso deus morto. Fazendo isto, criamos uma nova

sensibilidade, uma esttica,radicalmente nova dentro da histria da humanidade. Mas, o Buda de Bamiyan, a gigantesca esttua arte rupestre, e arte rupestre no se desloca nem transporta, no desterritorializvel, pode pertencer a um museu imaginrio, mas no a um museu real, por isto ela fica l onde nasceu e l obedece a outras leis, diferentes das nossas. Bustos egpcios e Khmers, baixo-relevos gregos, deuses de Ugarite e da Sumria mudaram de residncia. E esta mudana de residncia de todos os deuses sados do templo para o museu no tem mais de 200 anos. Por tudo isto, pelo que foi dito e tambm pelo que foi esquecido, a frase de Nietzsche citada por Karl Schlechta ecoa como uma msica decisiva porque ela coloca a questo nos termos em que ela deve ser colocada. Quer dizer, em termos de enigma. Assim como em termos de enigma foram colocadas as perguntas feitas pela esfinge ao homem dipo. Nietzsche dir: Quem se afasta do tradicional vtima do inabitual. Quem permanece no tradicional escravo deste. Em qualquer dos casos somos aniquilados. O que fazer ento? Este o nosso lugar hoje. Neste ponto preciso nos encontramos. E a voz da esfinge ainda agora percebida com seu som de vento e em sua tonalidade sibilina: Decifra-me ou te devoro. Ora, ns precisamos sempre de um certo tempo para que amaduream as questes. Mas, justamente o tempo aquilo que nos falta e nos faz falta. A pressa colhe o imaturo e o ainda verde. No obstante isto, e apesar de tudo, ns nos atreveramos a dizer, nesta parte conclusiva de nosso trabalho, que no por acaso, nem arbitrrio que tenhamos colocado juntos em nosso ttulo estes trs nomes Dionsio, Buda, Nietzsche. Um deus, um fundador de religio e um pensador ou filsofo. Ns o fizemos, porque vemos entre eles um liame, algo que, como um fio quase invisvel os liga, ou se vocs preferirem e para sermos mais simples, porque vemos entre eles algo em comum. O deus que vem, mas que tambm acompanhe o pensador nos meandros de seu itinerrio. O fundador de religio que abandona a comodidade palaciana e se embrenha como um animal na floresta. O professor universitrio que se desliga da Academia e que sem residncia fixa se joga no caminho de uma errncia sem fim. Estes personagens tm em comum uma adeso imperiosa e obstinada idia e prtica do caminho. O contrrio da fixao ou do imobilismo. O desejo de um grande espao aberto. Este caminho singular vai sendo assim aos poucos configurado pelo movimento dos corpos na realizao gradativa de seus itinerrios. Mas, parece-nos no somente a idia do caminho que liga entre si estestrs personagens.A questo do sofrimento, em medidas diferentes e de formasdessemelhante os aproxima e os envolve tambm, e isto de uma maneira decisiva.

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A questo do sofrimento uma questo complexa, sobretudo se a abordamos dentro da temtica Nietzscheana do Nascimento da Tragdia. Mas justamente dentro deste livro onde ela aparece em nosso entender da maneira mais sugestiva. Existem representaes diferentes de Dionsio dentro do Nascimento da Tragdia. Ns poderamos dizer que no existe um nico Dionsio na trama de idias que constituem este livro. Existe um Dionsio Schopenhauereano, fruto de uma sabedoria singular que fixar um olhar impassvel sobre a estrutura do universo e buscar perceber a a dor ou o sofrimento eterno. Lugar onde, de resto, ele reconhecer com uma ternura auto-complacente sua prpria dor ou sofrimento. Este um primeiro Dionsio. Seria esta concepo do sofrimento idntica concepo que o prprio Buda se fez do sofrimento? Muito provavelmente. Tudo sofrimento, dir a primeira das 4 nobres verdades resultantes da meditao e da iluminao. Mas, no interior mesmo do texto sobre o Nascimento da Tragdia, em seu livro Nietzsche e a Filosofia, Deleuze nos convida a perceber a aproximao ou emergncia de uma outra representao de Dionsio, uma concepo pouco conforme a este esquema. E, nesta outra representao de Dionsio, aparece aquele que poderamos chamar de um Dionsio diferente do anterior, um Dionsio onde o trao fundamental no o da substancializao essencial do sofrimento, mas antes o da caracterstica da afirmao como dimenso determinante, Dionsio que aparece como o Deus afirmativo e afirmador. Este outro Dionsio tem tambm uma relao privilegiada com o sofrimento, uma outra relao, no entanto, e isto somente na medida em que o sofrimento para ele no depe contra a vida. O sofrimento, ele mesmo, outro. Alis, o sofrimento ele mesmo mltiplo, existem mltiplos sentidos do sofrimento. O sofrimento deste outro Dionsio ele mesmo afirmado em sua necessidade inarredvel. O Cristianismo pensado em sua relao com a questo do sofrimento permite-nos compreender melhor este Dionsio que ser o Deus fiel ao filsofo, o deus que acompanhar o filsofo ao longo de seu caminho. Desde o Nascimento da Tragdia at seus ltimos dias em Turim. A equao crist ser: visto que h sofrimento na vida isto significa que a vida no justa, que na verdade ela injusta e que ela paga com o sofrimento uma injustia essencial. Ela culpada, por isto sofre. Mas no somente isto: ela deve sofrer visto que ela culpada. o que Deleuze chamar de interiorizao da dor. No sofrimento dionisaco, em sua relao com a vida, os termos sero diferentes. No haver interiorizao da dor, a dor ela mesma afirmada no elemento de sua exterioridade. Porque, dir Deleuze, existem pelo menos dois tipos de sofrimento e de sofredores. Aqueles que sofrem de uma superabundncia de vida e fazem do sofrimento

uma afirmao, assim como da embriaguez uma atividade; estes na lacerao de Dionsio reconhecem a forma extrema da afirmao. E aqueles que sofrem, ao contrrio, de um empobrecimento ou de uma escassez de vida e que fazem da embriaguez uma convulso e do sofrimento um meio para acusar a vida. Ns sabemos que a paixo dionisaca a paixo do corpo do deus fragmentado, dilacerado, cortado em pedaos pelos Tits, e que justamente este corpo fragmentado enquanto fragmentado que o objeto do culto rfico do Dionsio Zagreus. Dionsio menino inocente e despedaado. Ora, o mito nos conta que precisamente o culto realizado em homenagem ao corpo fragmentado, quer dizer um culto ao fragmento enquanto tal, fragmentao enquanto tal, e no numa perspectiva nostlgica de uma volta ou retorno a uma integridade perdida ou a uma totalidade primordial. A lacerao dionisaca , com toda evidncia, o smbolo imediato da afirmao mltipla ou do mltiplo. O caminho do filsofo o caminho fragmentado ou a constelao aforismtica. O caminho do filsofo o corpo de Dionsio feito caminho ou o pluralismo dos pontos de vista e das perspectivas. Exemplo sublime de um trecho deste caminho a passagem sobre o ascetismo da terceira dissertao da Genealogia da moral. No se trata mais de apenas um ponto de vista supra-europeu, um outro salto. Alm da Alemanha, alm da Europa e da sia, alm do planeta Terra, distante, muito distante, Nietzsche num de seus vos inauditos e repentinos pe seus ps num outro astro, e, desde esta perspectiva conquistada, ele diz refletido: Lidas desde um astro longnquo, as letras maisculas de nossa existncia terrestre poderiam conduzir concluso de que a terra a 'estrela asctica' por excelncia, um canto habitado por criaturas descontentes, altaneiras e repugnantes, vtimas de um incurvel e profundo desgosto por elas mesmas, pela terra e por toda vida, e que se empenham em se fazer sofrer pelo simples prazer de fazer sofrer provavelmente seu nico e exclusivo prazer. Raula, meu filho nasceu - dir ainda o Buda citado por Nietzsche, nesta terceira dissertao de Genealogia da Moral, sobre os ideais ascticos. Raula nasceu, uma corrente me atou, estou acorrentado. Opressiva a vida do lar, este lugar de impureza, a liberdade equivale a fugir do lar e concluir Nietzsche, com este pensamento, o Buda abandonou sua casa. Na verdade, o Buda no abandonou sua casa, mas o palcio, o hedonismo, e no foi para o deserto, mas para a floresta. E a floresta, como sabemos pela literatura indiana, no o lugar do imobilismo, mas da errncia e do movimento. Como disse corretamente Braudel, em sua definio lapidar: O Buda um renunciante e o renunciante o homem que abandona a sociedade e que anda em seu

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caminho de errncia. Um homem des-socializado, dir Braudel, e um homem em movimento. O renunciante cristo o eremita. E eremis em grego quer dizer deserto. Assim como se diz que o elemento natural do peixe a gua, poder-se-ia dizer que o elemento desejado pelo eremita o deserto. Foi no IV sculo de nossa era que os homens viram este fenmeno histrico estranho acontecer, a fuga de inmeros indivduos da cidade, das cidades das margens do Nilo, em direo s terras inspitas do deserto. O isolamento do eremita sua razo de ser. O sucesso de sua prtica o torna clebre, famoso, ele atrai aquilo do qual fugia e se distanciava, a multido, fluxo irresistvel de peregrinos vindos a buscar a intercesso junto divindade, de parte daquele que sua ascese qualifica como santo. Convm ento se distanciar novamente,desta vez no horizontalmente, mas de outra forma, convm tornar-se fisicamente inacessvel, eventualmente com a construo de um artefato, uma construo vertical que o aproxima do cu e o distancia ainda uma vez mais da comunidade. A coluna inventada como o lugar do distanciamento inatingvel. A coluna o distancia assim dos homens, mas sua base, lugar onde o asceta se posiciona exgua, ela fixa o corpo, reduz os movimentos e inibe a errncia. Alguns homens vivero anos nesta situao. O ascetismo cristo do deserto nos ensina muito sobre as prticas de negao da vida, mas pouco sobre a errncia ou o movimento. O asceta cristo distante e elevado. O asceta indiano, o saniasi, distante e vegetal. O elemento desejado pelo eremita o deserto. O elemento desejado pelo renunciante indiano a floresta. O filme de Julio Bressane sobre Nietzsche, que ns vimos, ou que ainda no vimos, mas veremos, ou que devemos ver, mostra-nos de maneira sutil e profunda e com a fora das imagens eda msica to finamente entrelaadas, esta dimenso do homem contemporneo Nietzsche, do homem des-socializado e a caminho, para alm do bem e do mal, no entre ascetismo e hedonismo, mas para alm tambm do ascetismo e hedonismo. importante aproveitar aqui, para ressaltar que o movimento que ocorre no caminho do filsofo essencialmente retrospectivo. O intro ou o retr uma questo de perspectiva, e o movimento do filsofo, no caso de Nietzsche, o movimento que configura o desenho de seu itinerrio no puramente introspectivo, ele tambm, e, sobretudo, retrospectivo. E ns dizemos isto, porque percebemos Nietzsche olhar para trs, um poucocomo a mulher de Lot, que olha Sodoma em chamas e torna-se esttua de sal. Quando a primeira fase da obra de Nietzsche conclui-se e se fecha com as intempestivas e o subseqente aparecimento de Humano demasiado humano, como se um olhar, ou a conseqncia de um olhar sobre o caminho percorrido houvesse se realizado. Nietzsche dobra-se retrospectivamente sobre o que passou e, somente aps

este gesto, ele prossegue seu prprio caminho. O caminho como dissemos, de um homem des-socializado. Por isto, seria importante tambm dizer, que este movimento retro-spectivo carrega em si o perigo fatal de transformao do filsofo em esttua maldita. Momento de sofrimento do filsofo: Elizabeth Forster fotografada ao lado do busto de seu irmo. Foi Karl Lowith quem nos tirou de uma leitura esttica ou puramente formal da obra de Nietzsche e que inseriu em nossa percepo a idia de que o perspectivismo Nietzscheano devia ser compreendido em funo de um movimento do corpo, em funo da idia de caminho. A propsito deste caminho gerador de pontos de vista, so inmeras as citaes que Lowith extrai da obra de Nietzsche. O filsofo hoje deve ser considerado como um experimentador que se pe prova em vrios domnios, sem certeza esem segurana, "para ver at onde pode ir". Como um navegador que avana num mar desconhecido. E diz Lowith, Nietzsche conservar este carter experimental de sua filosofia desde os primeiros anos de experincia at a doutrina do eterno retorno. Se o caminho pode ser assim definido como o lugar por excelncia da experimentao, ns gostaramos de afirmar que o caminho do filsofo mais longo do que o caminho do fundador de religio. O caminho do filsofo tem as dimenses do caminho da vida. O caminho do meio uma bifurcao e apenas um fragmento do caminho dofundador de religio.Antes disso este homem j estava a caminho. No meio destecaminho existe no uma pedra, se bem que ela possa tambm existir, mas uma converso ou uma metamorfose. Ao contrrio, o caminho do filsofo sem converso, ele pura experimentao. Ele necessariamente inconclusivo e inacabado. O caminho do homem religioso, enquanto experimentao acaba quando os princpios so encontrados Buda em Bodh Gaya. No momento em que ele, Buda, percebe que o caminho domeio, o verdadeiro caminho, o caminho da verdade encontra-se entre hedonismo e ascetismo, neste momento, ele se situa no ponto crucial da metamorfose. At ento ele era to filsofo quanto qualquer filsofo, to pensador quanto qualquer pensador, mesmo que sem obra, pois se encontrava no mbito ocenico do experimental. Mas, num determinado momento da vida de um povo, ou da vida de umindivduo, algo ocorre, acontece este fato irredutvel. Fica decretado, por aqueles ou por aquelas foras que vem mais longe, tanto no passado quanto no futuro, fica decretado o fechamento, o encerramento, a concluso da fase das experincias. O que deve ser evitado a qualquer preo ento o prolongamento das experimentaes, conseqentemente a vigncia da instabilidade dos valores.

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A partir deste momento, no ser mais a experincia quem engendrar os frutos disparatados, fragmentados e dispersos do caminho, mas ao contrrio, todos os frutos j tero sido colhidos e deles resultar a substncia, a quintessncia dos anos de experimentao. So eles enquanto substncia e quintessncia que determinaro doravante e daro forma e sentido a todo e qualquer tipo de ao vindoura. Eles sero a verdade imvel e permanente no caso do Budismo, as 4 nobres verdades. Tratar-se- de agora em diante, apenas, de difundi-las. Buda transformou-se em seu prprio missionrio. Estamos aqui plenamente na Religio. isto, a Religio. Ns dizemos que o caminho do filsofo o mesmo, at este momento decisivo da metamorfose e que existe no cerne deste caminho algo que poderamos chamar de tentao a tentao do filsofo. E a tentao do filsofo e ser sempre a de tornar-se um homem religioso. Algum que encontrou a verdade. Mas, se ele persiste em seucaminho para alm do momento decisivo, as foras que operam em sua carne daro vitria ao movimento essencial do pensamento que um movimento infinito, a ento ele no podermais parar, e inacabadoele ir at o fim. loucura, ao suicdio ou morte serena. Para concluiruma palavra dirigida a ns mesmos, ns que temos uma relao com a Filosofia. Uma relao com a Filosofia assim materializada, plasmada nos textos daqueles que consideramos como filsofos e que por esta razo valorizamos e reverenciamos. Para ns talvez coubesse dizer Ser ou no Ser Serou no serfilsofono esta a questo antes devir. A questo talvez seja experimentar, no interpretar, experimentar, mas experimentar at o fim, quer dizer no at a metade, no at a metade do caminho, no at encontrar o verdadeiro caminho, o caminho da verdade, porque o verdadeiro caminho no existe, ou antes, ele to somente a singularidade da experimentao de cada um. E, nesta medida, e enquanto tal, ele repugna cpia, no tem modelo, apenas referncias, preferncias, encontros ao acaso das circunstncias, implicaes e ressonncias. E de tudo isto se alimenta. No julguemos, no nos instituamos, vivamos antes o tempo da existncia como puro lugar de experimentao, o pensamento, quer dizer, aquilo que nos liberta do instante, advir como consequncia.

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aver uma esttica deleuziana? Teremos em Deleuze uma elaborao das figuras da criao potica ou uma descrio dos mecanismos da potncia do sensvel no momento da sua entrada no nosso campo de experincia? Poderemos descobrir nos seus textos um olhar prprio sobre o modo de existncia do romance, do filme, da tela? Estas questes parecem no ter qualquer sentido. Sabemos que Deleuze transformou por completo nosso acesso a textos to paradigmticos como os de Kafka, Proust, Melville, Artaud. Hojedeixou de ser possvel ler A metamorfose sem reconhecer a verdade dos processos do devir-animal que a atravessam as pequenas modulaes do corpo ertico, do mesmo modo que o desfecho de Moby Dick inseparvel de um devir-peixe de todo pescador. O aparecer de Albertine envolta num amlgama de pequenas percepes de paisagens e de perfumes estarparasempre marcada pela inscrio de Em busca do tempo perdido na tcnica da construo de cortes horizontais do tempo que Proust inventou a partir de Bergson. E os processos de intensificao potica da pele at transformar a totalidade do mundo numa imensa membrana pulsional s depois de LAnti-Oedipe deixaram de ser sinais do delrio de Artaud para se darem a ver como a primeira elaborao literria da realidade de uma desorganizao do corpo prprio, isto , da sua transformaonum corpo sem rgos.Como possvel no se deixar determinar pela nossa travessia dos livros de Deleuze sobre o cinema, no momento em que olhamos a mais simples imagem de Orson Welles, de Kurosawa, de Oliveira? Se, ao mesmo tempo, tomarmos em considerao a consistncia e a originalidade dos conceitos inventados por Deleuze para descrever o objeto literrio e para cartografar o tipo de efeitos que certos textos produzem -, como os de mquina abstrata, agenciamento, bloco de afetos e de perceptos, linha de fuga parece
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Doutoranda em Filosofia pela Universidade de Paris VIII.

bvio que em cada sua leitura de Kafka, Proust ou Artaud, estamos na presena, seno de uma teoria, pelo menos de uma experincia prpria, de uma prtica nica de se deixar afetar pela arte. No entanto, necessrio perguntar: ter essa experincia ou essa prtica a condio de uma esttica? Existir a um saber sobre a arte, uma penetrao nova do modo de existncia dos objetos artsticos e das formas da sua recepo? Esta questo produziu j algumas linhas de fratura no interior da interpretao de Deleuze. Jacques Rancire,num texto recente - precisamente com o ttulo Existe-t-if une esthtique deleuzienne? -, prope uma resposta crtica. Deleuze teriaabandonado radicalmente o modelo da esttica como um saber sobre as obras, para se transformar em um modo de pensamento que se desenvolve a propsito das obras e que as toma como testemunha de uma questo.1 Tal passou por recusar a tesecannica que funda a ontologia da obra de arte: a de uma totalidade orgnica, articulao funcional das partes de um todo. A autonomia da obra, o seu modo de existncia, tem a condio de um ser vivo, de um organismo. H assim uma dupla reduo da arte verdade mimtica da natureza. A obra imita a natureza, em primeiro lugar, porque a desdobra em seus duplos, a replica, e em seguida, porque reconstri no seu interior a prpria essncia da natureza, ou seja, a condio de uma vida organizada. A esttica , por isso, desde Aristteles, um saber da tcnica do orgnico artificial, daquilo que tem todas as caractersticas do ser vivo - singularidade, totalidade, autonomia, finalidade interna exceto a vida. . Segundo Ranciere, Deleuze rompe com o fundamental desse vitalismo abstrato. A partir do conceito de mquina abstrata, que Deleuze faz ver justamente em certos textos monumentais da literatura contempornea, possvel descobrir objetos de arte onde o fragmentrio conduz no ao puro mltiplo, ao catico, mas a um outro conceito de vida, de vida no orgnica ou aquilo a que chama um corpo sem rgos. A obra um corpo, sim, mas um corpo constitudo por fluxos e linhas de fuga.Por isso a obra de arte pode aparecer ao mesmo tempo privada de totalidade e de organicidade, sem perder sua condio de autonomia.Esse modo de existir por si s independente da sua gnese ou dos acontecimentos da sua apropriao. A tese central de Deleuze seria aquela formulada no seu ltimo livro Quest-ce que laphifosophie?: A obra de arte um ser de sensao e nada mais: ela existe em si (...). O artista cria blocos de perceptos e de afectos, mas a nica lei da criao que o composto deve existir por si. O problema de uma teoria da arte passaria a ser o da determinao desse existir por si daquilo que foi criado sem o reportar ao conceito de organismo. Para Rancire, uma tal existncia em si no orgnica s se deixa pensar em Deleuze a partir de uma teoria da sensao como acontecimento, ou melhor, a partir de uma ontologia da sensao pura: igualar a potncia da obra potncia de um sensvel puro, de um sensvel assignificante. Esta sensao pura no temdetermi-

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nao alguma da ordem da subjetividade. uma multiplicidade de perceptos e de afectos que formam em si mesmo um corpo autnomo, um bloco, ou, para retomar uma formulao de Rancire, uma sensibilidade que j no aquela do homem darepresentao, mas a do contemplador tornado objeto da sua contemplao: musgo, pedra ou gro de areia4 Se a obra remete para a potncia sensvel de um pensamento que criou e para o agenciamento da sensibilidade daquele que a l, ela no pertence nem esfera da criao, nem da sensao. Assim, a aproximao arte em Deleuze deveria dissolver as categorias no apenas da filosofia da arte enquanto ontologia do objeto criado, mas tambm da esttica como teoria da experincia desses objetos. Paradoxalmente, aos olhos de Rancire, essa dupla destituio a teoria clssica acerca da arte no coloca Deleuze para alm da esttica. Pelo contrrio, a lgica da sensao que Deleuze descobre, por exemplo, em Francis Bacon, ou os blocos de afetos e de perceptos que atravessam as descries de Proust, reconduzem Deleuze ao centro da esttica como pensamento acerca da aesthsis. O conceito de sensao pura desloca apenas a ontologia da organicidade da obra para uma ontologia da sua recepo pura, da sua aesthsis como agenciamento no orgnico. Por isso Rancire pode escrever: Deleuze realiza o destino da esttica suspendendo toda a potncia da obra ao sensvel puro. 5 possvel produzir o deslocamento inverso desse olhar deleuziano sobre a arte, rebatendo-o no sobre uma fenomenologia da sensao (mesmo que pura), mas sobre a ontologia da obra ou uma potica. Em Les cristaux de lart: une esthtique du virtuel, 6 Cristine Buci-Glucksmann faz da teoria da sensao pura uma tese sobre a condio essencialmente abstrata de toda a arte. A sensao pura, em lugar de ser uma figura da experincia, o plano onde essa abstrao, que no se ope nem ao figurativo nem mimsis, verdadeiramente se constitui. A destituio por Deleuze da imagem orgnica da obra de arte corresponderia assim ao programa que Buci-Glucksmann define como expressionismo abstrato 7. Este teria sido pela primeira vez formulado por Worringer a propsito da especificidade do gtico ou da arte egpcia face ao modelo esttico greco-romano, nessa obra Abstraction und Einfuhlung que Deleuze reivindica como uma das grandes revolues da teoria da arte contempornea. Tambm a o que est em jogo um conceito no orgnico da autonomia da arte. A partir da idia de que a arte essencialmente o movimento de uma linha abstrata, a vida da obra apareceria radicalmente transformada. Buci-Glucksmann cita Deleuze em Logique du Sens: Worringer encontrou a frmula dessa linha frentica: uma vida, mas a vida mais bizarra e mais intensa, uma vitalidade no orgnica. 8 A questo central da pergunta deleuziana pela arte agora: o que essa linha abstrata e em que medida ela tem a forma de uma vida? Em primeiro lugar, necessrio recusar a idia de que a abstrao seria uma essncia ou uma idealidade geomtrica. A linha abstrata atua como um conjunto de operaes sobre foras, como o diagrama sen-

svel que de fluxos e de intensidades. Por outro lado, essa linha no um vestgio de um movimento de criao ou de um olhar do artista sobre a obra. A linha abstrata precisamente o que h de mais imanente obra, a sua nervura, a sua vida. Buci-Glucksmann sublinha uma evoluo no modo segundo o qual Deleuze pensa a natureza dessa imanncia, que vai de um privilgio das linhas abstratas traadas pelo devir-arte ou devir-obra do corpo-sem-rgos do artista - sobretudo presente em Logique du Sens a uma ontologia do virtual, onde as linhas tm a condio de orientaes internas de foras, de linhas de fuga das intensidades que compem a obra como bloco de afectos e de perceptos - presente em Le Pli e em Qu' est-ce que laphilosophie? Essa ontologia do virtual realiza-se na utilizao do cristal comomodelo da obra de arte. Aqui o cristal no o objeto petrificado, a sedimentao de linhas regulares de tomos, simetrias de planos. O cristal que Deleuze quer utilizar antes o cristal como forma abstrata. Nesse sentido, Buci-Glucksmann escreve: O cristal deleuziano no nem uma simples metfora, nem um simples objeto. Ele seria antes uma imagem-pensamento, que define um territrio e funciona como matriz de uma geo-filosofia da arte. Imagem de si e imagem do universo, ele a primeira mquina abstrata, a primeira mnada de um virtual esttico.9 O que h de estranho nesse deslocamento da esttica para uma geo-filosofiada arte o processo de imaterializao que o atravessa. A figura do cristal em Buci-Glucksmann inseparvel de uma ontologia da obra da arte como ontologia do virtual mesmo que seja de um virtual esttico. Se bem que o cristal tenha inicialmente o valor de um operador reflexivo,10 o que ele faz ver o virtual como fora produtora de imagens acompanhando o real,11onde a imagem cristal conjugaria espaos virtuais.12O cristal como virtual onde, precisamente, se vm condensar os conceitos de vida no orgnica e de forma abstrata, como se a vida, de repente ameaada pela sua prpria vitalidade no orgnica, pudesse tornar-se potncia cristalina.13Cristal e virtual definem-se entre si, de tal modo que a forma abstrata seja o entre-tempo" sempre heterogneo, o movimento no de atualizao do virtual, mas da sua cristalizao sempre adiada, como um gigantesco cristal de retardamento. 14 Por isso a arte no s remetida para esse plano de suspenso ou de retardamento dotempo na forma de um cristal puramente virtual, como adquire a condio de um intervalo entre dois virtuais. Como Buci-Glucksmann diz, o virtual na arte (...) acontecimento entre duas virtualidades: uma virtualidade catica e uma virtualidadeconsistente. Ou ainda um virtual da linha sem contorno, trajetria interior de todas as abstraes, e um virtual-mundo, onde a entre-expresso monadolgica forrada de percepes mais ou menos claras. 15 A insistncia em transformar em esttica e em potica o pensamento de Deleuze sobre a arte est ligada a essa deriva entre uma fenomenologia da sensao pura- e

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uma ontologia da arte como ontologia do virtual, ou melhor, como cintica do movimento do virtual ao virtual. Em ambos os casos, estamos perante uma completa desmaterializao dessa realidade fundamental que define a arte segundo Deleuze: a realidade dos blocos de afectos e de perceptos. Mas qual a origem desta tendncia para a irrealidade da arte nas interpretaes recentes da obra de Deleuze? De onde vem esta hesitao permanente entre a forma da sensao e a forma do objeto, sempre que se procura compreender o modo como nos conceitos de corpo-sem-rgos, forma abstrata, vida inorgnica se trabalha lima dissoluo das categorias fundadoras da esttica? No ser do fato de se pensar sempre a arte a partir de uma deciso pela arte, a partir de um movimento de produo, de criao de algo que traz em si mesmo desde a origem sua condio de obra de arte? Por outras palavras, no estaremos perante uma das teses mais decisivas desse humanismo que Deleuze to insistentemente recusou: a de que a arte um privilgio do homem?Como se para Deleuze o paradigma da obra de arte fosse o texto literrio, a tela, a imagem cinematogrfica. Pelo contrrio, s compreenderemos a teoria deleuziana da arte se reconhecermos que, para ele, a arte primordialmente um acontecimento da natureza. Como Deleuze dizemMille Plateaux, a arte em primeiro lugar cartaz,painel.Como diz Lorenz, os peixes de corais so cartazes. O expressivo primeiro em relao ao possessivo,as qualidades expressivas, ou matria de expresso, so forosamente apropriativas, e constituem um ter mais profundo do que o ser. No no sentido em que elas pertenceriam a um sujeito, mas no sentido em que desenham um territrio que pertencer ao sujeito que as tem ou que as produz. Essas qualidades so assinaturas, mas a assinatura, o nome prprio, no a marca constituda de um sujeito, a marca constituinte de um domnio, de uma habitao. A assinatura no a indicao de uma pessoa, e a formao ao acaso e um domnio16. neste sentido que Deleuze escreve mais adiante: A arte no um privilgio do homem. Messiaen tem razo em dizer que muitos pssaros so no s virtuosos, mas artistas, e so-no em primeiro lugar pelos seus cantos territoriais.17 A arte deixa-se ver em primeiro lugar nas marcas territoriais. E estas noremetem para um sujeito ou para uma sensao que as capte e as institua em marcas, nem para um objeto que tem como sua natureza esgotar-se no seu ser expresso de marcas. A arte no implica, portanto, nem uma fenomenologia da experincia esttica, nem uma ontologia do objeto artstico. O que existe o que Deleuze designa como um automovimento das qualidades expressivas.18 A expressividade que caracteriza as marcas territoriais no se reduz aos efeitos sobre uma ao ou sobre um contexto. Isso seria confundir a expressividade com as impresses num qualquer olhar, por mais a-subjetivo, puro ou abstrato que ele fosse. A expressividade autnoma, esgota-se a si mesma, ou, para retomar a frmula de Deleuze, existe por si. nessa autonomia que a expressividade realiza a condio da obra. Ela reenvia apenas a si mesma. As

qualidades expressivas, escreve ainda Deleuze em Mille Plateaux, as cores dos peixes de corais, so auto-objetivas, isto , encontram uma objetividade no territrio que traam. 19 Esta a tese que orienta a presente comunicao: se o olhar de Deleuzesobre a obra de arte exterior s categorias da esttica e da potica, se ele dissolve as figuras da fenomenologia da experincia e da ontologia da arte como modos de acesso a cada uma das obras que ele l, que escuta ou que atravessa com o olhar, porque justamente no existe em Deleuze nem esttica nem potica. A arte para ele um acontecimento da natureza. Compreender a arte reconstruir uma filosofia da natureza. E esta , sobretudo, uma teoria da auto-objetividade das qualidades expressivas dos objetos enquanto instauram um territrio. Ler a teoria deleuziana da arte sempre, portanto, compreender aquilo que podemos designar como o seu vitalismo inorgnico, o seu conceito de vida como corpo-sem-rgos ou como mquina abstrata. Por isso sua teoria da arte tambm uma filosofia poltica que define cada objeto, cada acontecimento a partir dos conceitos de territrio, territorializao, desterritorializao. E compreender aconstituio de um territrio; as linhas de intensidade que os atravessam comomovimentos de fuga ou de sedimentao, acompanhar suas cartografias de foras e de fluxos, entrar perdidamente naquilo a que ele chama a esquizoanlise, essa arte estranha de traar mapas de fronteiras internas, de mora as invisveis, de combates sem frentes. Fazer de Deleuze um modo de acesso a uma obra colocar-se na escola da topologia, da geodesia, da agrimensura, qualquer coisa entre a biologia do inorgnico e a cristalografia, numa palavra, pensar o conceito de vida. , alis, bastante significativo o fato de que Deleuze escreva na carta prefcio ao livro de Mireille Buydens Sahara. L'esthtique de Gilles Deleuze: Penso que viu sua maneira pessoal aquilo que para mim o essencial, esse 'vitalismo' ou uma concepo da vida como potncia no-orgnica. 20 A vida o ltimo tema do ltimo texto de Deleuze. Agamben v mesmo em Limmanence: une vie... a forma de um testamento filosfico. Ora, se tomarmos conscincia de que, nesse texto, a vida permite pensar numa imagem nica os conceitos de imanncia, de potncia, de virtual, de singular, de intensidade, verificamos que quase toda a filosofia da natureza de Deleuze que est condensada nessas quatro paginas. No devemos ento tomar este fato como uma indicao metodolgica? O conceito de vidaatravessa os grandes domniodo pensamento de Deleuze:a fenomenologia da diferena, a lgica do acontecimento, a ontologia da imanncia, a fsica do corpo.Mas nenhum dos seus livros apresenta este conceito de vida como central. De fato, o conceito de vida um dos mais difceis em Deleuze e talvez por isso ele sentiu a necessidade de a descrever melhor em Limmanence: une vie... No ser a vida o lugar de acesso ao que existe de mais singular e ao mesmo tempo menos desenvolvido na obra de Deleuze?

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Em 1988, numa conversa a propsito da publicao de Le Pli, Deleuze apresenta o projecto de retomar o seu trabalho comum com Flix Guattari, sobre aquilo que ele designa como uma espcie de filosofia da natureza.21 Nessa mesma conversa ele dissera que existe urna profunda ligao entre os signos. o acontecimento, a vida, o vitalismo. a potncia no-orgnica que pode haver numa linha de desenho, de escrita ou de msica. So os organismos que morrem, no a vida (...). Tudo o que escrevi era vitalismo, pelo menos espero, e constitua uma teoria dos signos e do acontecimento.22Filosofia da natureza, vida no-orgnica, acontecimento, todo um programa que est contido nessas pginas. Para pensar sua teoria da arte enquanto filosofia da natureza vitalista bastava segui-lo. No entanto qual desses conceitos tomar como ponto de partida? Deleuze sugeriu a resposta. De fato, uma vez que, duas pginas antes, ele escrevera que em todos os meus livros procurei a natureza do acontecimento,23 era certamente o conceito de acontecimento que nos devia guiar. Porm, o conceito de acontecimento provavelmente um dos mais difceis de determinar na obra de Deleuze.Ele tem quase a condio de objeto intratvel. Quer no modo corno aparece no final da dcada de sessenta, quer no sbito apagamento a que fica condenado nas obras da dcada de setenta, esse conceito escapa ao seu prprio lugar de centro de inteligibilidade da filosofia da natureza deleuziana. Sabemos que Logique du Sens o grande livro sobre o acontecimento. Pensamos que a ele pode ser compreendido segundo vrios estratos. Num estrato fsico, o acontecimento remetido para a tese estica segundo a qual o acontecimento o resultado das aes dos corpos. o incorporal, o quase-ser enquanto fronteira entre as palavras e as coisas. O acontecimento tem um carter duplo, pois ele tambm corporal. O acontecimento aquilo que exprime a proposio, enquanto articulao entre a linguagem e as coisas. No momento mesmo de designao, o acontecimento produz as coisas que a proposio designa. Num estrato metafsico, trata-se de determinar o acontecimento enquanto singularidade, enquanto elemento de diferenciao. Segundo Deleuze, a singularidade do acontecimento caracteriza-se pela sua neutralidade, ou seja, pelo fato de ser pr-individual e impessoal. O acontecimento encontra-se no estado anterior individuao e nesse estar antes que ele diferencial. O acontecimento individuao das coisas. Num estrato transcendental, o acontecimento heterognese, condio de realidade; ele o virtual que produz o atual. Esse estrato pretende ser o lugar onde a singularidade pensada como acontecimento. A singularidade acontecimento no sentido em que oferece a condio de possibilidade de todos os acontecimentos. Neste sentido, a singularidade um acontecimento transcendental. Uma vez mais, as dimenses de impersonalidade e de pr-individualidade so fundamentais. A singularidade atua num campo transcendental impessoal e pr-individual condensado na figura do virtual. Acontecimento como singularidade virtual; num estrato temporal, dito do Ain incorporal em relao ao Chronos cor-

poral. O estrato temporal o plano onde se inscreve a singularidade do acontecimento. O tempo duplo, Chronos enquanto tempo fsico, tempo dos corpos e Ain enquanto tempo eterno, enquanto forma pura e vazia do tempo. Chronos o tempo da causalidade entre os corpos, enquanto que Ain o tempo dos incorporais. Neste sentido, Ain o tempo do acontecimento. Finalmente, num estrato modal, o acontecimento ideal, problemtico, virtual: passado e futuro. O acontecimento, enquanto incorporalidade das coisas, o modo de ser dessas mesmas coisas. No entanto, em si mesmo, o acontecimento no existe no mesmo plano das coisas, o que faz dele um no-ser. Sua modalidade difere, portanto do plano da modalidade dos seres. O acontecimento , ento, um extra-ser ideal cuja realidade no-existente. Em vez de necessrio, o acontecimento fatal e, em vez de existente, ele problemtico. O acontecimento torna-se, portanto necessrio e constitutivo do pensamento sobre o tempo, o sentido e as coisas. Depois desta exposio inevitavelmente breve dos principais enredos tericos que atravessam o conceito de acontecimento em Logique du Sens, no podemos deixar de nos surpreender com o carter tardio e ao mesmo tempo hesitante deste conceito. De fato, necessrio ter em considerao que o conceito de acontecimento a) um conceito que aparece pela primeira vez, e de uma forma tmida, em Diffrence et Rptition (1969). Aqui ele s aparece tecnicamente para pensar o estatuto ontolgico do sentido enquanto acontecimento ideal;24 b) s em Logique du Sens; (1969) obtm uma explicao sistemtica; c) desaparece em L'Anti-Oedipe (1972), em Kafka - Pour une littraturemineure (1975), em Mille Plateaux (1980) e em Foucault (1986); d) reaparece com Le Pli. Leibniz et le Baroque (1988); e) ocupa um lugar central em Qu'est-ce que la philosophie? Este percurso intermitente do conceito de acontecimento recorta-se sobre as articulaes de um outro conceito que, entretanto, surge: referimo-nos ao conceito de agenciamento. Como se pode ver em Mille Plateaux, o conceito de acontecimento sempre apresentado em relao ao de agenciamento,sendo que esta equivalncia j estava presente em duas passagens de Dialogues (1977). Tambm em Qu'est-ce que laphilosophie? (1991) existe uma ocorrncia onde o conceito de acontecimento apresentado como o equivalente ao conceito de agenciamento. Fomos ento procurar a origem do agenciamento e descobrimos que: a) na terceira edio de Proust etlessignes (Prsence et fonction de Ia folie. L'araigne, 1973) que ele formulado pela primeira vez. Foi um nascimento tmido, visto que Deleuze s utiliza o conceito de agenciamento uma vez e sem lhe dar outra determinao do que a de dispositivo literrio;25 b) apesar detmido, seu nascimento inscreve-se j na grande mudana no pensamento de Deleuze: a colaborao de Flix Guattari. De fato, apesar de no ser um conceito presente em L'Anti-Oedipe (publicado nesse mesmo ano de 1973), o agenciamento convoca no livro sobre Proust alguns dos maiores conceitos de L'An-

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ti-Oedipe,tal como o de corpo sem rgos. c) s em KafkaPour une littraturemineure que encontramos a primeira grande aproximao ao conceito de agenciamento. O ltimo captulo tem justamente como ttulo: Quest-ceunagencement? e o livro no seu conjunto constitui uma longa preparao de resposta a esta questo. d) Em Dialogues, o agenciamento ocupa um lugar central, do incio ao fim, com a nica exceo do momento em que Deleuze, referindo-se a Logique du Sens,evoca o conceito de acontecimento; e) tambm em Mille Plateaux, o agenciamento central, pois permite pensar, por exemplo, os estratos, as mquinas, o corpo sem rgos. Mas, quando se trata de pensar a sua individuao, Deleuze e Guattari recuperam o conceito de hecceidade, analisado em Diffrenceet Rptition. a partir deste regresso hecceidade que encontramos, por uma nica vez, a tentativa de pensar o acontecimento e o agenciamento em conjunto. Ser, alis, necessrio esperar Le Pli, oito anos mais tarde, para ver regressar a teoria do acontecimento. Esta vir na leitura de Leibniz, precisamente para formular de novo a questo da individuao, a questo da hecceidade. importante demorar um pouco em Mille Plateaux, o grande tratado sobre a filosofia da natureza deleuziana. Nele, os conceitos de acontecimento e de agenciamento so apresentados seja como sendo equivalentes ao conceito de hecceidade,seja como um fazendo parte do outro (o acontecimento como aquilo que se retira de um agenciamento do tipo hecceidade).Em Mille Plateaux trata-se de pensar o acontecimento na sua singularidade, enquanto hecceidade. Ora, para o descrever, Deleuze pensa a partir das mesmas categorias do acontecimento.Por exemplo, no existe umarua onde passe um cavalo s cinco horas, mas um agenciamento o-cavalo-que-passa-ria-rua-s-cinco-horas.O acontecimento uma hecceidade (uma estao, uma data, uma hora) e a hecceidade tem a forma de um acontecimento. Ainda para mais, tal como para o acontecimento, o agenciamento tambm existe ou subsiste. Finalmente, como para o sentido em Logique du Sens, o agenciamento tambm pensado como aquilo que manifesta o acontecimento, como aquilo que recorta os corpos para libertar o acontecimento que eles encarnam. O que surpreendente em Mille Plateaux precisamente o fato de que, no momento preciso em que Deleuze e Guattari pensam o estatuto da hecceidade do agenciamento, o conceito de acontecimento, o qual tinha estado completamente ausente dessa mesma obra, regressa, de repente, numa dezena de pginas, como se pertencesse desde sempre ao lxico da teoria do agenciamento. Peguemos, a ttulo exemplificativo, uma passagem do captulo 10 (devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible): (o artigo e o pronome indefinidos) no carecem de nada desde que introduzam hecceidades, acontecimentos cuja individuao no passa por uma forma e no se faz por um sujeito. Ento o indefinido conjuga-se com o mximo da determinao: era uma vez, uma criana batida, um cavalo cai... Os elementos

postos em jogo encontram aqui a sua individuao no agenciamento de que fazem parte.26 O agenciamento j em ele mesmo uma individuao, uma hecceidade, que no passa por uma forma de expresso ou por um sujeito. O acontecimento, o qual dito hecceidade, , portanto, o princpio material de individuao do acontecimento. De fato, umas linhas frente podemos ler: Blanchot tem razo em dizer que o SE e o ELE morre-se, ele est triste no ocupam de modo algum o lugar de um sujeito, mas destituem qualquer sujeito em proveito de um acontecimento do tipo hecceidade, que suporta ou liberta o acontecimento. 27 Passamos aqui a uma nova concepo do agenciamento. No o agenciamento que uma hecceidade, mas existem agenciamentos que so do tipo hecceidade. E so unicamente esses agenciamentos do tipo hecceidade que suportam ou libertam o acontecimento. O se e o ele impessoais no so directamente acontecimentos, como enunciava Logique du Senso Eles so agora agenciamentos. E enquanto agenciamentos que eles libertam o acontecimento correspondente. No entanto permanece sempre a questo da diferena entre o agenciamento se e o acontecimento se.Deleuze e Guattari dizem-nos que ambos so hecceidades. Mas haver dois tipos de hecceidade? No podemosseno deixar em aberto estas questes. Em Mille Plateaux, o acontecimento nunca mais ser tema. At o fim, ser unicamente o agenciamento o sujeito central de toda a anlise. O conceito de agenciamento retoma todas as determinaes do conceito de acontecimento tal como este fora pensado em Logique du Sens.28 Ser ainda necessrio manter a diferena entre os dois conceitos? No podemos seno extrair uma concluso: os livros onde o conceito de acontecimento estava ausente no representam uma suspenso da teoria da hecceidade, mas unicamente uma substituio, mesmo que provisria, do conceito de acontecimento pelo conceito de agenciamento. Neste caso, podemos admitir que o conceito de agenciamento como que herdou todas as caractersticas do conceito de acontecimento. Sero estes conceitos sinnimos, ou representa esta substituio um deslocamento terico na filosofia da natureza de Gilles Deleuze? Para, alm disso, esta substituio no foi linear, uma vez que: a) em L'Anti-Oedipe j no encontramos o conceito de acontecimento sem que o de agenciamento esteja igualmente presente; b) em Le Pli o conceito de acontecimento foi pensado como central; e, por ltimo, c) em Qu'est-ce que laphilosophie? Estes dois conceitos foram apresentados como sinnimos.O que significa, ento, tal substituio?E onde devemos procurar a filosofia da natureza de Deleuze? Nos livros construdos em redor do conceito de agenciamento ou nos que desenvolvem a teoria do acontecimento?As teses sobre a existncia do objeto artstico em Mille Plateaux so consistentes com o universo de Quest-celaphilosophie? Noutras palavras, a idia de arte inscrita na teoria do agenciamento a mesma que encontramos na teoria do acontecimento? So perguntas imensas. A elas no pos-

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svel agora responder.29 No entanto, elas delimitam com maior clarezao universo da filosofia da natureza de Deleuze. Comeamos esta comunicao pela pergunta: Haver uma esttica deleuziana? Tentamos colocar esta questo no interior de uma filosofia da natureza vitalista de Deleuze, uma vez que para ele a arte no o privilgio do homem, mas deixa-se ver, em primeiro lugar, nas impresses territoriais de todo o ser vivo. Seguimos ento a indicao que o prprio Deleuze nos deu: pensar a natureza pensar o modo de existncia da parte do acontecimento que existe em cada coisa. A pensabilidade da arte em Deleuze implica, pois pensar o agenciamento/acontecimento. Haver uma esttica deleuziana?, perguntamos de novo. Nossa resposta : o que existe o acontecimento arte, ou a arte como agenciamento. Arte como demarcao de territrio por parte dos pssaros, arte como um-cavalo-que-passa-na-rua-s-cinco-horas! (verso de Mille Plateaux e do agenciamento), ou ainda o-vermelhar-da-flor (verso estica do acontecimento em Logique du Sens). Em ambos os casos, a identificao acontecimento/agenciamento demonstra sua raiz: a arte um composto que existe por si, suas qualidades so auto-expressivas, so espontaneidades da natureza e no dependem nem necessitam de nenhum sujeito que as revele ou que as valorize. Retrospectivamente, podemos ento afirmar algo que, de absurdo e enigmtico, se tornou mais claro: a arte um agenciamento da natureza, que se manifesta na forma de um acontecimento, de um quase-ser ou extra-ser, isto , de uma hecceidade. Referencias bibliogrficas
Cf. Rancire,Existe-t-il une esthtique deleuziemme?, p. 525. Quest-ce que la philosophie?, Paris,Minuit, 1991, p. 155. Rancire, op. cit., p. 534. 4 Rancire, op. cit., p. 535. 5 Rancire, op. cit., p. 536. 6 Buci-Glucksmann, C., Les cristaux de lart:une esthtique du virtuel, in Revue Descartes, n 20,pp. 95-111. 7 Buci-Glucksmann.op. cit.,p. 95. 8 Logique du sens, Paris, Minuit,1969, p. 83. 9 Buci-Glucksmann, op. cit., p. 101. 10 Cf. Ibid., p. 105. 11 Ibid. 12 Ibid., p. 107. 13 Ibid., p. 109.

Ibid.,p. 110. Ibid. 16 Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 389. 17 Ibid. 18 Qu'est-ce que la philosophie?, p.155. 19 Mille Plateaux,p. 390. 20 Buydens,M., Sahara. L'esthtique de Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1990. 21 Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 212. 22 Ibid., p.196. 23 Ibid., p. 194. 24 Esta correlao entre o acontecimento e o sentido o resultado de uma convergncia entre aleitura da teoria das idias de Kant e a leitura da teoria dos problemas de Bergson. O sentido uma Idia a qual, enquanto problemtica, tem o modo de existncia dos problemas, e estes no so nem coisas, nem produtos de uma conscincia, mas existem enquanto acontecimentos ideais. Deleuze pensa o sentido como sendo um vnementidel, mas para sublinhar o termo idel.O acontecimento no serve, pois, seno para pensar a equivalncia entre Idiaproblema-sentido. 25 O agenciamento aparece pela primeira vez na terceira edio de Proust etlessignes e emKajkaPour, une littraturemineure. Aparece para pensar os dispositivos literrios de Em busca do tempo perdido e da obra de Kafka. No que diz respeito a Proust, o agenciamento serve para pensar o estatuto do narrador. Este um agenciamento enquanto mquina de produo de sentido. Quanto a Katka, o agenciamento o trabalho literrio que uma minoria faz numa lngua menor. Este trabalho um agenciamento coletivo de enunciao, uma mquina coletiva de sentido. O agenciamento permite, portanto reformular a figura do sujeito. A literatura, no lugar do sujeito, tem agenciamentos enquanto singularidades intensivas. Mas este conceito permite ainda reformular a teoria da expresso, porque a enunciao torna-se primeira em relao ao enunciado. 26 Mille Plateaux, p. 323. 27 Ibid., p. 324. 27 MireilleBuydens sublinha justamente em que medida o conceito de hecceidade, na suaequivalncia com o conceito de agenciamento, condensa em Mille Plateaux o programa de Deleuze. A noo de hecceidade aparece desde logo como uma expresso privilegiada do pensamento deleuziano, uma vez que ela concentra os caracteres de linearidade (a hecceidade um rizoma), de intensidade (ela composio de potncias de afeto), de existencialidade (ela dirige-se diretamente nossa existncia, ao nosso devir), de contingncia (ela produzida, nunca dada) e de subverso (ela procede a um corte transversal do mundo) (Buydens, M., Sahara. L'esthtique de Gilles Deleuze, p. 66). Mas Buydens nunca questiona por que razo s em Mille Plateaux que o conceito de hecceidade se deixa pensar pelo conceito de agenciamento, enquanto que em todas as suas outras obras o conceito de acontecimento que tem esse papel. 28 Este problema ocupou o centro da nossa dissertao de D.E.A. Sens, agencement, concept: pour une archologie de Ivnementchez Gilles Deleuze, sob a direco de Prof. Laurent Bove, Universit de Picardie Jules Verne, 1999.
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Charles Feitosa*

s Ariadnes e um dia fosse possvel mapear a freqncia com que certas metforas aparecem nos textos filosficos, desconfio que a imagem do labirinto estaria no topo da lista. Cada um de ns, pequenos, mdios ou grandes pensadores, j disse em algum momento que o problema (seja ele tico, esttico ou epistemolgico) se assemelha a um enorme labirinto, cujo fio condutor ainda est para ser descoberto. Entretanto no conheo nenhum filsofo que tenha explicitamente tematizado o conceito de labirinto e menos ainda refletido sobre as causas de seu sucesso enquanto metfora privilegiada para o pensamento. Quando comecei trabalhar na minha pesquisa tambm era da opinio de que o labirinto poderia ser uma imagem adequada para entender os paradoxos da memria nas autobiografias filosficas. Comecei ento, apenas a ttulo de introduo, investigando um pouco sobre a histria e as estrias em torno dos labirintos. Para minha surpresa descobri um universo de questes muito alm de qualquer expectativa. A imagem que deveria ser apenas uma ilustrao para os argumentos, acabou se tornando um guia para a pesquisa. Essa subverso da relao tradicional entre conceito e imagem uma das possibilidades, ao meu ver, de se realizar um outro gesto do pensar, que chamei em outros lugares de pensamento sensorial, esttico, ou simplesmente de filosofia pop. Lugar do esquecimento O dicionrio define labirinto como um edifcio composto de grande nmero de divises corredores, galerias, etc., e de feitio to complicado que s a muito custo se lhe acerta com a sada. A etimologia mais aceita, embora sem unanimidade, aponta o

significado do termo como Casa de Labrys. Labrys seria o nome de um machado de dupla face que simboliza a indeciso entre dois caminhos a tomar. Mas o labirinto ficou mesmo conhecido como a casa do Minotauro. As narrativas em torno do Minotauro tm elas mesmas uma dimenso labirntica, na medida cm que envolvem homens, mulheres, deuses e touros em complexas tramas de memria e esquecimento. Tudo parece comear quando Pasfae, esposa de Minas, rei de Creta, gera um filho aps manter relaes com um touro branco. Esse filho duplamente bastardo, fruto de um adultrio e de uma relao ilcita com um animal, era um ser monstruoso, metade homem, metade touro, Minotauro, ou o touro de Minas, tinha um status ambguo, motivo de vergonha para Minos, mas tambm de admirao. Nas lendas gregas o minotauro era chamado tambm de Asterios, o ser estelar (seu corpo costumava estar coberto de estrelas nos vasos antigos). Como pde Pasfae ter se interessado por um touro? A tradio nos diz que Minos havia deixado de cumprir a promessa de sacrificar um touro em homenagem a Posidon; este por sua vez vingou-se enviando um touro mgico e sedutor. De volta de uma viagem o velho rei encontra com horror seu filho bastardo. O Minotauro teria que desaparecer, mas como? Ddalo, um refugiado ateniense em Creta (acusado de ter cometido um assassinato na sua cidade natal), prope a construo de uma casa cheia de passagens inextrincveis, um lugar onde o Minotauro poderia ser controlado e ao mesmo tempo exercer seu poder. O palcio do Ddalo nasceu com a mltipla funo de priso e templo. Mas a principal funo do labirinto era a de servir de lugar de esquecimento; esconder o monstro dos olhos alheios e assim encobrir a vergonha de Minos.

Professor de Filosofia da UNIRIO (RJ). Doutor em filosofia pela Universidade de Freiburg/Alemanha.

Reproduo de uma gravura encontrada em Pompia

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Com o Minotauro devidamente ocultado, Minas e Pasfae se reconciliam e eram filhos legtimos, entre eles Ariadne (conhecida tambm como a plenamente pura ou brilhante) e Androgeos. Segundo a tradio Androgeos, que vivia em Atenas, morreu lutando contra um formidvel e monstruoso touro que assolava a regio, A notcia da morte do filho encheu de clera Minos, que atribuiu a culpa a Egeu, rei de Atenas na poca (algumas verses do mito dizem que o rapaz foi lutar espontaneamente contra o animal, buscando sem sucesso a glria do guerreiro), Minos comea ento uma guerra contra Atenas e vence. A partir de ento exige um tributo, todo ano (ou a cada sete anos, dependendo da verso) sete rapazes e sete moas deveriam ser enviados a Creta para servir de sacrifcio ao Minotauro. Passado algum tempo, Teseu, filho do rei Egeu, vence o touro de Atenas, o mesmo que havia matado Androgeus. Sentindo em si a fora de um heri, ele se oferece como voluntrio no grupo de vtimas reservadas ao monstro de Creta. Sua tarefa matar o Minotauro e libertar Atenas do jugo de Minos. Teseu deixa a cidade em um navio com uma vela negra e combina com seu pai que se fosse vitorioso voltaria para com uma vela branca cm seu barco. Chegando Creta o heri conhece Ariadne, que se apaixona por ele. Teseu promete casar-se com ela se conseguir sair vivo do labirinto. Os riscos so muitos, pois alm de enfrentar o monstro h ainda o perigo de esquecer o caminho de volta. A filha de Minos d a ele um novelo de linha, que ser usado como um fio de memria para conduzi-lo para fora do jardim das falcias (provavelmente seguindo um conselho do prprio Ddalo, o arquiteto do labirinto). Teseu entra no prdio e mata o minotauro. No se sabe se h uma conversa, uma luta ou uma cilada. Ao sair do labirinto com a ajuda do rio de Ariadne, Teseu, o vitorioso, liberta seus companheiros e foge de Creta com a filha de Minos e outros familiares. Aqui a estria ganha rumos surpreendentes. Alguns dias depois de fugir de Creta, Teseu chega na ilha de Delos, hoje chamada de Naxos. No dia seguinte Teseu abandona a ilha e deixa Ariadne para trs (Esse episdio trgico inspirou a pera de Strauss Ariadne auf Naxus de 1916). Existem vrias tentativas de explicao para esse misterioso comportamento. A mais freqente, apenas que Teseu teria simplesmente esquecido (!) Ariadne dormindo na praia. O motivo de tal esquecimento seria Aigle, uma irm de Ariadne, igualmente bela, Ariadne esquecida teria sido ento consolada pelo deus Dionsio que a transforma em uma constelao. Uma outra verso conta que Dionsio aparece em sonho para Teseu e lhe informa que Ariadne era sua noiva, prometida em pacto arcaico. E, portanto contra a prpria vontade que Teseu abandona a ilha e a amada. Existe ainda uma variante na qual Dionsio simplesmente seqestra Ariadne sem maiores explicaes e se casa com ela no Olimpo. Mas o relato mais intrigante conta que na verdade Ariadne foi punida pela deusa rtemis por ter se esquecido dos compromissos com a sua ptria, Creta; com seu meio-irmo, o Mino-

tauro; com seu pai Minas e finalmente com seu noivo, Dionsio. Aqui fao uma pausa para a pergunta: Quem ou o qu Ariadne? Herona ou prostituta; vtima ou traidora? Qual o mistrio de Ariadne? Em Ecce homo, texto autobiogrfico, Nietzsche proclama: Werwei au ermil, was Ariadne ist!... [Quem a no ser eu sabe o que Ariadne!...]. Arquitetura da confuso O ciclo de relatos em torno do Minotauro aponta para outros lapsos da memria. Na volta casa, Teseu se esquece de mudar a cor da vela de seu barco, seja por excesso de alegria com a vitria sobre o monstro, seja por excesso de tristeza pela perda de Ariadne. O rei Egeu, ao ver a vela negra, supe que o filho est morto e se mata desesperado, jogando-se de um precipcio. Teseu assume o lugar do pai e desempenha um papel importante na poltica ateniense subseqente. Enquanto isso, Minas, na sua ira, manda prender Ddalo no labirinto. Por qu essa dio contra o arquiteto? Parece que Minas descobre que Pasfae s consegue realizar sua fantasia ertica com o touro branco com a ajuda do grande inventor. A narrativa mtica indica que Ddalo, sabendo das intenes zofilas da rainha, montou uma criativa estrutura de madeira, coberta de couro, que simulava com perfeio uma vaca. Ao entrar no simulacro do animal, Pasfae atrai o touro e concebe o Minotauro. O resto da aventura por demais conhecido: Ddalo preso com o filho caro e s consegue fugir do labirinto atravs de mais uma inveno genial, as asas artificiais. Mas o filho morre ao tentar se aproximar do sol. Ddalo, o arquiteto das confuses, ainda seria perseguido durante muito tempo por Minos, mas isso sim, j uma outra estria. Interrompo a rememorao para interrogar racionalmente o mito: Por que Teseu precisa do fio de Ariadne para sair do labirinto, mas no para entrar? Se o labirinto for um jardim de caminhos que se bifurcam, no seria tambm necessrio um auxlio para chegar at o centro, onde se esconde o Minotauro? Ao contrrio, se for possvel encontrar o centro do labirinto sem ajuda, no deveria ser igualmente possvel sair, bastando refazer o mesmo caminho inversamente? Eis o impasse, ou o erro est presente tanto na via de entrada como de sada, ento preciso um guia para entrar no labirinto tambm; ou possvel entrar e sair do labirinto sem ajuda de guia nenhum, pois s h um percurso possvel que leva ao mago da cela/templo do homem-touro. Examinando a histria dos labirintos faz-se uma descoberta interessante. Parece haver uma certa discrepncia entre as descries literrias e as representaes visuais clssicas da casa de labrys.Muitos escritores antigos clssicos tais como Virglio (70-19 a.C.) ou Ovdio (43 a.C - 17 d.C) eram fascinado com a estria e a estrutura do labirinto. Nas Metamorfoses, por exemplo, Ovdio descreve o labirinto como um sem

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fim de caminhos (ver diagrama ao lado), como um jardim de erros, que confunde o olho atravs da variedade de caminhos: ento Daedalus construiu inmeros caminhos de erro [innumeras errore vias] e mal podia retomar entrada, de to enganosa que era a casa [tanta est fallacia tecti] (8.166-68). Esse tipo de labirinto pode ser chamando de multilinear, pois cheio de entradas, vias e alternativas, onde podemos vagar sem rumo infinitamente. O labirinto multilinear apresenta diversas possibilidades de escolha, a maioria conduzindo a becos sem sada. O risco desse tipo de armadilha duplo: no conseguir sair e no conseguir chegar ao centro. O labirinto multilinear no apenas inextrincvel, mas tambm impenetrvel. A pluralidade de vias corresponde ao modelo de labirinto que povoa nosso imaginrio moderno. Curiosamente a mais antiga representao de um labirinto polivalente data somente do sculo XVI. Durante toda a antiguidade, ao contrrio, o labirinto do minotauro foi representado, seja em vasos, afrescos ou pinturas, como um sistema unilinear, quer dizer, como um percurso longo, mas no intricado. O labirinto unilinear ou clssico em geral disposto em urna figura geomtrica circular ou retangular. Entretanto, nele os caminhos no se entre cruzam. No h, portanto opes nem a tortura da escolha. A direo sempre mudada pendularmente, o que leva o visitante (ou a vtima) a passar repetidas vezes prximo do meio, mas o percurso acaba obrigatoriamente no ponto mais central, que tanto pode abrigar um tesouro como a destruio (ver diagrama ao lado). A volta igualmente inexorvel, uma nica linha conduz obrigatoriamente do centro at sada. O desenho mais antigo de um labirinto unilinear foi encontrado na tomba dei labirinto, 1200 a.C., na Sardenha, e est associado ao culto aos mortos. O labirinto, para alm do mito do minotauro, sempre foi um smbolo ambguo, pois representa o caminho inexorvel para a morte, mas tambm aponta para a perspectiva de renascimento no tero da terra, enfim, um lugar de decomposio, mas tambm de renovao.

Como explicar, entretanto, a discrepncia entre as descries literrias antigas e a sua iconografia? Uma soluo para esse enigma foi sugeri da pelo labirintlogo alemo Wolfgang Haubrichs: a representao antiga e medieval do labirinto expe esquematicamente o caminho, o fio de Ariadne. a vitria mtica sobre o error, e no a construo do domus Daedali e seus corredores da errncia4 Trata-se do labirinto j decifrado, quer dizer, a perspectiva de quem est de fora, a perspectiva panormica do arquiteto. Aqui fica mais claro porque parece-me apropriado introduzir o tema da autobiografia atravs do mito do labirinto. O labirinto uma imagem privilegiada para o caminho que percorremos na existncia, que pode ser de felicidade ou catstrofe. Dependendo da perspectiva, esse caminho pode ser um enigma ou se constituir como uma trajetria rumo uma meta especfica. Alm disso assim como no labirinto a vida de cada um de ns pode ser interpretada como um destino nico possvel (unilinear) ou como o resultado de escolhas, decises do sujeito que o percorre (poli linear). O estudo introdutrio das ambigidades dos labirintos repercutiu inesperadamente na minha pesquisa sobre autobiografias filosficas. de se desconfiar, por exemplo, que Agostinho tenha composto suas Confisses (397-400 d.C.) segundo o modelo teolgico unilinear, quer dizer, relatando todos os acontecimentos marcantes da sua vida, tais como a descoberta da filosofia, a converso ao cristianismo, a morte da me, sob a tica de um plano divino, insondvel e inexorvel. Conforme a doutrina agostiniana da graa divina, a vontade humana no tem autonomia para construir seu prprio caminho rumo ao bem. Rousseau, ao contrrio, elabora suas Confisses (1765-1770) em uma perspectiva mais moderna, poli valente, condicionada pela idia de subjetividade. Trata-se de uma tentativa de reabilitao da sua imagem pblica (alm dos problemas causados pela crtica aos valores morais de sua poca, Rousseau acusado do crime de abandono dos prprios filhos). Tudo se passa como se autor, recm sado de um labirinto multilinear, tentasse dar sentido todas as escolhas, boas ou ruins que tomou em vida. Entretanto, no importa se a vida resultado de um plano supra-humano ou do arbtrio do indivduo, o gesto autobiogrfico reflete uma vontade de recuperar a ordem, atravs da memria, no meio da confuso. O projeto autobiogrfico uma tentativa de descobrir o fio de Ariadne nas aes e acidentes da vida. Enfim, uma tentativa de sair do labirinto. A cura pela memria De certa maneira pode-se dizer que a autobiografia est na moda. Basta observar que a maioria dos manuscritos enviados s grandes editoras constituda de

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relato, confessionais ou no, da prpria vida desses aspirantes a escritores. Outro indcio a exploso dos blogs (abreviao de web logs [dirios de bordo na rede]) no final dos anos noventa, que consistem na publicao diria e freqente de pensamentos, observaes e experincias pessoais na Internet. Tudo se passa como se estivssemos tentando recuperar um sentido no meio da balbrdia dos fatos. Lentamente substitui-se, a fim de reorganizar os fatos, a antiga leitura de jornais pela divulgao em massa de nossos prprios segredos. Finalmente o gesto autobiogrfico tornou-se uma das mais procuradas formas de workshops teraputicos, na medida em que promete uma cura das experincias traumticas de perda (seja de entes queridos, do emprego, da juventude, da identidade, dos valores tradicionais, etc.) pela memria5 No a toa que Agostinho define a memria suas Confisses como um ventre da alma (Livro X, 14), isto , um lugar onde a tristeza fica armazenada, mas sem causar mais dor. Ser que a felicidade s pode ser a alcanada na ruminao reminiscente? Autobiografia quer dizer literalmente o relato (graphia) da vida (bios) feito por aquele que a viveu (autos), o eu, o sujeito que escreve. Embora desde as Confisses de Agostinho vrios relatos autobiogrficos tenham sido produzidos, o termo autobiografia s foi cunhado no fim do sculo XIX. A primeira vez que a expresso aparece na coleo organizada por J. G. Herder: Selbstbiographien berhmfer Mnner [Autobiografia de Homens Famosos] de 1796. O valor da autobiografia foi no incio atribudo apenas diverso proporcionada ao leitor em conhecer em detalhes a vida de um notvel. Com o tempo passou a ser reconhecida tambm pelo seu aspecto instrutivo, ou seja, pela oportunidade do leitor aprender nesse relato aspectos relevantes para sua prpria vida. Mais recentemente considera-se a autobiografia como um testemunho histrico relevante no apenas para a compreenso da vida do autor, mas tambm para a compreenso da poca e da cultura em que o autor viveu 6. Enquanto gnero difcil determinar onde comea e onde termina o gesto autobiogrfico em um texto. A autobiografia no deve ser confundida simplesmente com as memrias ou o dirio ntimo, onde o autor apresenta-se como uma testemunha dos fatos e assume um ponto de vista individual sobre a vida. O objetivo do dirio pessoal apresentar uma perspectiva privilegiada da histria (talvez por isso os blogs sobre o atentado ao World Trade Center tenham sido muito mais acessados na Internet do que os grandes portais de notcias na poca). Na autobiografia, ao contrrio, o autor o tema mesmo da narrativa; embora a narrativa trate de eventos, encontros e projetos, o objetivo ltimo do discurso fornecer uma imagem privilegiada de si prprio. A autobiografia no portanto apenas um relato das lembranas da vida. Ela quer instaurar um sentido que d conta da verdadeira identidade do autor. Por isso h em toda autobiografia uma especial importncia aos eventos da infncia, na medida em que esses fatos sero cruciais para a compreenso dos caminhos percorridos. A autobiografia o relato do autor para si prprio, mas endereado ao leitor. Tal em-

preendimento pressupe um pacto de confiana (denominado por Philippe Lejeune, professor francs de literatura, de pacto autobiogrfico7) entre o autor e o interlocutor. Em geral h sempre um ritual, onde desculpas, explicaes ou declaraes de inteno so estabelecidas para se criar urna comunicao direta com o leitor. Essa confiana no pode ser comprovada (em sentido estrito), mas exigida para a completude do gesto autobiogrfico. No incio das suas Confisses Agostinho pergunta: Por que deveriam os homens ouvir minhas confisses? E como poderiam estar certos de que digo a verdade ao falar de mim mesmo? No posso provar a sinceridade da minha confisso, mas esperar a confiana daqueles cujos ouvidos se abrem mim pela caridade (que tudo cr) (Confisses, Livro X, 3).J Rousseau vai ainda mais longe ao afirmar enfaticamente: poucos homens fizeram o que eu fiz, jamais um homem disse de si mesmo o que cu disse de mim. Eis a a mais dura prova da minha sinceridade. Eu serei verdadeiro, eu serei sem reserva, eu direi tudo, o bem, o mal, tudo enfim8. O pacto autobiogrfico funda-se na assinatura do autor, no seu nome prprio, como se o selo do eu garantisse a autenticidade do documento. A autobiografia um gesto mnemnico movido pela questo quem sou eu? ou pelo mole conhea-te a ti mesmo. Dois grandes obstculos (os minotauros do labirinto) dificultam a realizao de tal projeto. O primeiro intrnseco tarefa mesma: Em todas as autobiografias desenrola-se um combate contra o esquecimento e sua fora destruidora. No esquecimento h sempre o perigo de ocultamento do eu que quer se mostrar. Por causa da super abundncia de detalhes, por causa da desordem das lembranas, a memria mesma um labirinto e o gesto autobiogrfico a procura do fio condutor9. A outra dificuldade mais sutil, j que extrnseca ao processo. Todo empreendimento autobiogrfico pressupe a crena na identidade esttica de um eu e ainda a pretenso de que essa identidade possa ser conhecida. Sabemos que a histria do gnero autobiogrfico coincide em parte com a histria da formao da subjetividade no ocidente. 10Entretanto, quo autntico pode ser a escrita sobre ns mesmos? Talvez mesmo o homem mais sincero seja sempre incapaz de dizer a verdade sobre si, pois os maiores segredos de um homem so to secretos para ele como para os outros. Haveria ento uma impossibilidade insupervel de conhecer-se a si mesmo plenamente? Seria o discurso autobiogrfico incapaz de dizer a verdade sobre o sujeito? A pretensa coerncia entre o eu que escreve e o que vive no seria apenas uma mscara na tentativa de auto justificao dos fracassos, erros e acidentes que constituem a existncia? Segundo Nietzsche a memria sempre urna vingana contra a histria. No aforismo 68 de Para Alm do Bem e do Mal ele enftico: Fiz isso, diz minha memria. No posso ter feito isso, diz meu orgulho e permanece implacvel. Finalmente a memria desiste. A atitude autobiogrfica parece mover-se, portanto, sobre certezas frgeis: a iluso de que haja uma natureza do eu e de que esta seja transparente e accessvel; a

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crena que uma vontade de verdade (e no uma vontade de poder) que guia o gesto; a pretenso de que haja mesmo um sentido nico para a vida (pois talvez existam vrios ou mesmo nenhum). No seria o retrato revelado na autobiografia, apenas umas das muitas mscaras (persona) que podemos construir na nossa existncia? Todas essas dificuldades em torno do projeto autobiogrfico ainda a mais uma questo: Como explicar que um filsofo como Nietzsche, crtico feroz do princpio metafsico da identidade c da idia moderna de um sujeito substancial e autnomo, possa ter ousado escrever no apenas um, mas vrios textos autobiogrficos? A torre est caindo Se as autobiografias em geral j tm essa duplicidade, de ser documento e imaginao, as autobiografias dos grandes filsofos acrescentam ainda um elemento complicador, pois nelas so tematizadas as prprias idias de eu, de memria e de discurso (e ainda de tempo, histria, existncia, verdade, etc...), idias que constituem a base do gesto autobiogrfico. Alm disso as autobiografias filosficas colocam-nos diante de um enigma. Qual a relao entre o corpo (a vida) e o corpus (a obra) do autor? Existem pelo menos duas maneiras tradicionais de se responder a essa questo. Urna delas consiste em usar a vida do filsofo para explicar seu pensamento (essa atitude pode gerar alguns exageros dogmticos, como por exemplo, a tentativa de Victor Farias de reduzir o pensamento heideggeriano a uma verso metafsica do nazismo).A outra atitude paradigmtica consiste em ater-se a uma leitura radicalmente imanente do texto, desconsiderando qualquer conexo entre o corpo e corpus do pensador (corno se isso fosse possvel). Talvez a autobiografia filosfica seja como um trao que divide e conecta ao mesmo tempo a vida e a filosofia e o grande desafio consiste em decifrar as leis que regem esse trao, se que existem leis no territrio do intervalo e da fronteira. O texto autobiogrfico mais famoso de Nietzsche o Ecce homo (escrito aos 44 anos de idade), mas existem muitos outros, a maioria escritos na juventude (entre 1856 e 1869). Os esforos autobiogrficos juvenis de Nietzsche no so nunca confessionais (Nietzsche diz em Ecce homo (No captulo intitulado Por que sou to inteligente, 1) desconhecer um critrio confivel para definir o que seja um remorso: pelo que se ouve, no me parece coisa respeitvel), mas representam por outro lado urna inegvel tentativa de reconstituir mnemonicamente a prpria identidade. Os primeiros textos datam de 1856 e consistem de dirios ntimos relatos curtos, da vida cotidiana em Pforta (excurses, viagens, frias com a famlia), inventrios das leituras e dos estudos, etapas da formao intelectual. Alguns temas so recorrentes, tais como a morte prematura do pai em 1849 e a sada forada da aldeia natal no ano

seguinte. Estes so os eventos mais marcantes da infncia e moldam para sempre a imagem do pensador sem morada:
Minha vida na minha mais tenra idade flua calma e tranqila, como um doce sonho. Ento o cu se escureceu de repente, meu amado pai adoeceu gravemente. Assim entrou de uma vez angstia e tenso no lugar da paz alegre e dourada e da felicidade tranqila da famlia. Finalmente aps longa espera, aconteceu o terrvel: meu pai morreu. Toda alegria foi embora, dor e luto entraram no seu lugar. Depois de meio ano abandonamos a aldeia tranqila. E eu estava sem pai e sem ptria. (Nietzsche: Werke I, Aus meinem Leben, p. 47, C. Hanser Verlag).

Como toda autobiografia, a de Nietzsche no portanto apenas um discurso sobre a vida, mas tambm uma espcie de tanathographia, um relato sobre perdas, separaes e luto11. Se esses textos, em geral intitulados Da Minha Vida, comeam a ser elaborados como tarefas escolares, aos poucos eles vo ganhando uma densidade surpreendente, na medida em que se tornam ensaios sobre os pressupostos e os limites da liberdade humana. Em 1861 Nietzsche parece, por exemplo, ainda acreditar em uma predestinao divina (como em um labirinto unilinear):
No h acaso, tudo que acontece tem significado, e quanto mais a cincia investiga, mais fica claro o pensamento de que o que ou acontece, um elo de uma corrente oculta. Olhe para a histria, voc acredita que os nmeros se sucedem sem nenhum significado? No, no, o que acontece, acontece no por acaso, mas graas a um ser superior que guia com clculo e sensatez toda a criao [ein hheres Wesen leitet berechnend und bedeutungsvollall es Erschaffne]12.

Nos anos seguintes Nietzsche comearia a questionar a idia de providncia divina e intuiria outras lgicas em torno dos acontecimentos. Essa mudana lenta de perspectiva, a dvida sobre a crena em deus ou em qualquer verdade absoluta, ser descrita cm 1862, no famoso ensaio sobre Fatum e Histria como os sinais de um abalo na torre das certezas:
Toda a filosofia at o presente parece-me como a construo de uma torre babilnica [babylonischer Thurmbaum]... O resultado fatal uma confuso infinita de pensamentos no povo. Grandes transformaes sero realizadas no dia em que as massas compreenderem que o cristianismo inteiro fundado sobre simples conjecturas, a existncia de deus, a imortalidade, a autoridade da bblia, a inspirao, etc., permanecero sempre como problemas. Eu tentei negar tudo: Oh, destruir fcil, mas construir [niederreissen ist leicht, aber aufbauen]! Ou mesmo destruir parece mais fcil do que se realmente. Ns somos determinados pelas impresses de nossa infncia, pelas influncias de nossos pais, e por nossa educao de uma maneira to ntima que esses prejuzos tem razes

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profundas e no se deixam arrancar to facilmente por motivos racionais ou por sua vontade. O poder do hbito, a necessidade de uma coisa mais elevada, a ruptura com tudo que estabelecido, a dissoluo com todas as formas de sociedade, a dvida quanto a saber se dois mil anos no conduziram a humanidade ao erro por uma imagem falaciosa, o sentimento de sua prpria presuno e temeridade, tudo isso se d em um combate cujo resultado incerto, at que enfim as experincias dolorosas e os tristes acontecimentos reconduzem nosso corao velha f da nossa infncia. Mas observar a impresso que tais dvidas produzem sobre o esprito deve ser para cada um de ns uma contribuio sua prpria historia cultural (Fatumund Geschichte, p. 55) 13.

Essa passagem importante porque Nietzsche relata uma certa desconfiana a respeito da torres de valores erigida em dois mil anos, mas ao mesmo tempo confessa um certo fracasso em desenvolver essa suspeita c desconstruir suas crenas. Apesar dessa hesitao o ensaio de 1862 j apresenta algumas questes que seriam aperfeioadas mais tarde, se o homem mesmo o mximo da evoluo ou at que ponto isso que ns chamamos de livre arbtrio no apenas o index mximo da fora do fatum (no mais interpretado como providncia divina, mas como forcas inconscientes atuando no prprio corpo do homem). Uma fagulha da noo nietzschiana de amorfatij est presente em passagens como essa:
O fatum anuncia sempre o mesmo princpio. So os prprios eventos determinam os eventos [Die Ereignissesindes, diedie Ereignissebestimmen]. Se isso for o nico princpio verdadeiro, ento o homem seria o brinquedo de foras obscuramente ativas, ele no seria responsvel por suas faltas, totalmente livre face as diferentes morais, ele seria o membro necessrio de uma corrente. E bem feliz ele seria se no se pusesse a roer compulsivamente os liames que o prendem, se ele no lentas se com um prazer demente tentar perturbar o mundo e seus mecanismos (ibid, p.59).

extremo oposto, Curt Paul Janz, o mais famoso bigrafo de Nietzsche, descreve o perodo de feitura de Ecce homo (novembro de 1888) como o momento em que Nietzsche despede-se da filosofia e cede mais urna vez ao instinto autobiogrfico: Em Turim, onde nenhuma visita o perturbava ou o interrompia, onde ele ficou protegido de suas crises de sade e podia aproveitar plenamente seus dias, em Turim, Nietzsche despede-se da filosofia c faz uma retrospectiva da sua vida e obra. Escreve sua auto apresentao Eccehomo, que ele tinha comeado em novembro, sem ter terminado 15. Tudo se passa como se o livro fosse apenas um rquiem para Nietzsche, um documento da perda da memria, da razo e da identidade. No haveria nessa interpretao todavia um prejuzo? Ser que essa interpretao que dissocia vida e obra, bios e graphia, o corpo do corpus, no est acorrentada quela viso metafisica que tambm dissocia o corpo da mente, o sensvel do inteligvel, o conceito da imagem? Uma outra leitura de Ecce homo, guiada por estratgias contra a arquitetura labirntica, permitir a abertura de um processo de desconstruo das interpretaes tradicionais da relao entre a filosofia e a autobiografia. Estratgias contra a arquitetura Existem sinais indiscutveis de que Ecce homo um texto autobiogrfico. No prlogo, por exemplo, Nietzsche parecer repetir a preocupao rousseaniana de apresentar a verdadeira imagem de si prprio: Ouam-me ! Pois eu sou tal e tal. Sobretudo no me confundam! (Ecce homo, p. 17). Mas em diversas outras passagens vemos indicaes de que no se trata de um fechar para balano. J em uma pgina solta entre o prlogo e o texto Nietzsche parece falar de um momento propcio da vida e da obra, um momento de fim, mas tambm de recomeo de um novo ciclo: Neste dia perfeito, em que tudo amadurece e no s a videira doura, caiu-me na vida um raio de sol: olhei para trs, olhei para a frente, jamais vi tantas e to boas coisas de uma s vez (Ibid, p. 21). E finalmente a indicao de que o que se seguir no um simples acerto de contas ressentido com o passado, mas uma espcie de comemorao: Como no deveria ser grato minha vida inteira? E assim me conto minha vida (ibid.) Os primeiros leitores acharam o texto estranho, mas atualmente j existem publicados diversos esforos bem-sucedidos em mostrar o quo filosfico o texto de Ecce homo (tais como os livros Explosions de Sarah Kofman ou Nletzsche, o Bufo dos Deuses da professora brasileira Maria Cristina Franco Ferraz). Ao invs de interpretar Ecce homo como o fim de um ciclo, que vai da autobiografia filosofia e da filosofia de volta autobiografia, ou ainda de ressaltar o carter indiscutivelmente filosfico dessa obra, proponho uma leitura que privilegie o texto como o pice de um pensamento que sempre assumiu seu carter eminentemente autobiogrfico. Dizer

A grande indicao desse texto parece-me ser a idia paradoxal de que para destruir a torre das certezas preciso conhecer melhor a si prprio, mas para melhor se conhecer, preciso antes ganhar conscincia do fatum, isto, desmobilizar o eu e suas estratgias. Dizer que os textos de juventude de Nietzsche so apenas autobiogrficos , na minha opinio, desconsiderar seu potencial filosfico e simultaneamente subestimar o carter autobiogrfico de toda filosofia nietzschiana. Segundo a interpretao do tradutor francs Mare Crepon, no artigo Amizade, Leitura e Escritura, os textos autobiogrficos da juventude refletiriam a transio de uma tematizao da minha vida para a reflexo sobre a vida em geral14. Em uma terminologia mais tcnica, seria a passagem do domnio do ntico para o ontolgico, do emprico para o transcendental, do particular para o universal, do contingente para o necessrio, enfim, do gesto autobiogrfico para a escrita filosfica, Sob a mesma tica, mas no

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que uma filosofia autobiogrfica, implica em aceitar e assumir que h nela, de modo essencial, a presena do ntico, do emprico, do particular no pensamento. Enfim h a presena do que foi descartado como acidental, inessencial, contingente. Hegel escreve nas Lies da Histria da Filosofia que o nico objetivo da investigao filosfica a eliminao de tudo o que for contingente. Ora se o contingente mesmo desnecessrio, ento porque a urgncia de uma estratgia para sua eliminao? Nietzsche parece sugerir ao longo de toda sua obra, mas especialmente em Ecce homo, ao conjugar autobiografia e pensamento, que o contingente pertence inexoravelmente criao de conceitos. Tudo o que sempre foi considerado inessencial para a filosofia, a saber, o corpo, sua sade, seus afetos, suas necessidades, suas marcas, sua receptividade para o clima, para o ambiente, para as atmosferas, para a alimentao, para as distraes ganha uma importncia crucial:
Perguntaro por que relatei realmente todas essas coisas pequenas e, seguindo o juzo tradicional, indiferentes: estaria com isso prejudicando a mim mesmo, tanto mais se estou destinado a defender grandes tarefas. Resposta: essas pequenas coisas alimentao, lugar, clima, distrao, toda a casustica do egosmo so inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que at agora tomou-se como importante. Nisso exatamente preciso comear a reaprender. O que a humanidade at agora considerou seriamente no so sequer realidades, apenas construes: expresso com mais rigor, mentiras oriundas dos instintos ruins de naturezas doentes, nocivas no sentido mais profundo todos os conceitos: Deus, alma, virtude. alm. verdade, vida eterna... Todas as questes da poltica, da ordenao social. da educao foram por eles falseado at a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes por ter-se ensinado a desprezar as coisas pequenas, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma... (Ecce homo, Por que sou to inteligente, 10).

torna, o que se . No prlogo h ainda uma ironia sutil. Sabemos que Descartes construiu todo um edifcio terico para chegar a certeza indubitvel do eu que pensa. Para Nietzsche, ao contrrio, a dvida sobre a existncia de seu eu vem muito facilmente: basta-me falar com qualquer homem culto que venha Alta Engadina no vero para convencer-me de que no vivo (Ecce homo, p. 17). Ecce homo deve ser lido como um tipo diferente de autobiografia, talvez uma heterobiografia ou allografia, na medida que abandona a iluso de haja um sentido nico na vida para o eu e expe as vrias assinaturas presentes do texto: Dionsio, o crucificado, Nietzsche. Ecce homo um resultado provisrio de um conjunto de micro-estratgias de desconstruo contra os labirintos e seus arquitetos. Estratgias tanto contra a arquitetura filosfica que constri torres cheias de certezas (da suposta superioridade do conceito sobre a imagem, da verdade sobre o erro, do agir sobre o sofrer), como da arquitetura autobiogrfica que constri palcios da memria em honra do eu e de suas verdades. Fora Ariadne! Como pensar a autobiografia para alm das paredes da subjetividade? Uma outra autobiografia, no mais como escrita de um eu, na busca de um fio de Ariadne, mas sim como escrita da diferena, pressupe cm primeiro lugar uma reavaliao do pacto autobiogrfico. Na verdade, a assinatura do eu no constitui nunca garantia suficiente para o discurso, sempre o outro, que ouve, quem determina seu(s) rumo(s). A autobiografia tem de se tornar otobiografia (conforme um jogo de palavras derridiano a propsito do Ecce homo de Nietzsche), ou seja, deslocar o peso do pacto autobiogrfico da boca do sujeito que fala para a orelha daquele que escuta. Segundo Derrida Nietzsche se orgulhava de ter orelhas pequenas e finas:
A orelha fina uma orelha que ouve finamente, que percebe as diferenas (...). O mais importante quanto a diferena na orelha que a assinatura ser efetiva, performada, no no momento da escrita, mas muito mais tarde, quando orelhas puderem receber a mensagem. do lado dos destinatrios, que tero a orelha fina para ouvir meu nome, que a assinatura terei lugar. A assinatura de Nietzsche no tem lugar no momento onde ele escreve, mas sim postumamente segundo o crdito infinito que lhe for aberto, quando o outro vier assinar com ele, fazer aliana com ele, ouvi-la. Para ouvir preciso ter a orelha pequena e fina. Dito de outra forma a orelha do outro que assina, a orelha do outro que me diz, eu, que constitui o autos de minha autobiografia. Da o alcance poltico dessa estrutura, dessa assinatura onde o destinatrio assina com sua orelha e com um rgo percebendo as diferenas. Somos ns que, por exemplo, hon-

Essa estratgia levada at as ltimas conseqncias indica que no apenas Ecce homo, mas toda a obra de Nietzsche autobiogrfica, e ainda, que toda filosofia, mesmo a mais formal e racionalista, carrega consigo a marca da bios, a presena do corpo, sua contingncia e sua imponderabilidade. Para uma leitura alterada de Ecce homo preciso, portanto interpret-la para alm dos parmetros tradicionais do discurso autobiogrfico. Trata-se na verdade do texto autobiogrfico mais despersonalizado que j foi escrito. Ecce homo no apenas mais um discurso sobre a morte do pai ou a perda da ptria, mas sobre a morte do autor, pelo menos enquanto um sujeito estvel e monoltico. Sabe-se hoje que um dos ttulos previstos para a publicao era Selbstabstraktion, termo que aponta muito mais para uma desmontagem de si do que para um discurso centrado no eu. No fundo Ecce homo um convite para pensar o gesto autobiogrfico sob um novo vis, no mais apoiado nos princpios da identidade e da subjetividade, mas desde a diferena c a alteridade. No a toa que o subttulo da obra, Wie man wird, was man ist no diz como me tornei o que sou, mas como se

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ramos a assinatura de Nietzsche, interpretando politicamente sua mensagem, sua herana16.

No fundo todo corpus filosfico ou literrio sempre otobiogrfico na medida em que traz dentro de si sempre e de cada vez a marca contingente do corpo e por s ganhar sentido (ou melhor, sentidos) atravs daquele que o l. Para pensar uma outra autobiografia, ser preciso portanto desistir da iluso de que haja um sentido nico na vida, de que haja um nico fio de Ariadne que nos leve primeiro para o centro c depois para fora do labirinto. Seria possvel escrever uma autobiografia em que se procure em cada momento saber to pouco sobre o prximo momento como o heri naquele instante da sua vida sabia? Isso quer dizer, deixar que se exponha o acaso, ao invs de tentar restabelecer uma sucesso lgica, ou uma causalidade, que possa ser expressa em frmulas. Uma narrativa que resistisse s armadilhas da memria, que insiste em nos colocar sempre de fora dos acontecimentos, na perspectiva do arquiteto, para alm do labirinto 17. Talvez fosse necessrio abandonar a imagem tradicional do labirinto para falar dessa autobiografia modificada, pois tanto o labirinto clssico (unilinear), como o moderno (poli linear), pressupem urna nica soluo para chegar ao centro e sair, quer dizer, uma ordem que garanta o mistrio do enigma. Se houvesse uma imagem labirntica apropriada da hetero-oto-biografia, ento ela teria de ser nem do uno, nem do mltiplo, mas segundo uma expresso de Deleuze, um labirinto das multiplicidades, rizomtico. Um labirinto to multidimensionalmente conectado, que cada passagem pudesse se interligar imediatamente e infinitamente com outra. Um labirinto sem centro, sem periferia, sem entrada nem sada. Como seria a imagem de um tal labirinto? Como pensar um labirinto, nem mono-, nem polivalente, mas rizomtico? Um labirinto que resista a fora da memria organizadora, que permita a circulao e a reversibilidade dos caminhos. Talvez a imagem que mais se aproxime do labirinto rizomtico seja o deserto no conto Los dos Reyes e los Laberintos de Borges, onde no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni fatigosas galeras que recorrer, ni muros que te veden el paso 18. O deserto o labirinto mais radical pois nele tudo pode ser caminho, todos os sentidos podem ser construdos. Mas como representar esquematicamente um deserto? Em um tal labirinto no haveria mais necessidade de fio condutor nico e portanto de Ariadne. O prestgio de Ariadne entre os filsofos parece indiscutvel, afinal quem melhor do que ela pode encarnar o triunfo da razo contra os minotauros do esquecimento e da confuso. At mesmo Nietzsche parece ter se deixado seduzir por seus encantos, sem perceber que ela a prpria rainha da torre que ele quis destruir 19. Ou no! Talvez tenha sido um equvoco da nossa tradio ter identificado Ariadne inadvertidamente como a musa da racionalidade. Essa interpretao desconsidera a

multiplicidade mscaras e papis que ela assumia no mito do Minotauro. Talvez Nietzsche soubesse disso ao falar do mistrio de Ariadne em Ecce homo. Arrisco dizer que o mistrio de Ariadne consiste justamente nessa pluralidade de perspectivas, talvez Ariadne seja ela mesmo um labirinto. A outra Ariadne, a misteriosa, indica que ns no estamos dentro do labirinto, o labirinto que est dentro de ns, ou melhor, cada um de ns sempre e de cada vez labirinto. Infelizmente no foi a imagem de mistrio que herdamos de Ariadne, mas sim de luz, soluo, guia. Por isso se quisermos uma outra filosofia e uma outra autobiografia talvez tenhamos mesmo que gritar: Fora Ariadne! Abaixo o fio condutor! Basta com os truques da arquitetura e com as tentativas de sair do labirinto. Deixem a vida, o corpo e o corpus seguirem como o territrio do enigma, pois o verdadeiro minotauro a ser combatido a tentativa de sair do labirinto. Referncias bibliogrficas
Projeto de pesquisas Memria, Linguagem e Identidade nas Autobiografias Filosficas: Agostinho, Rousseau e Nietzsche, que venho realizando desde 2001 no programa de psgraduao em Memria Social e Documento, na UNIRIO. Fonte: Kernyi, K.: Die Milhologie der Griechen, DTV, Nrdlingen, 1996. Nietzsche, F.: Ecce homo, Companhia das Letras, Rio de Janeiro, 1995, p. 92. 4 Haubriehs. W.: Error inextricabilis. Form und Funktion der Labyrintabbildung in mittelalterlichen Handschriftten. In: Meier/Ruberg: Text und Bild. Wiesbaden, 1980, p. 97. 5 Os workshops de autobiografia orientada para idosos tem grande procura no Brasil e nos EUA. A tcnica ajudar um indivduo a estruturar a multido de eventos que compe sua vida foi desenvolvida por James E. Birren, autor do livro Guiding Autobiography Groups for Older Adults, Johns Hopkins University Press, 1991. 6 Cf. Georg Misch: Begriff und Ursprung der Autobiographie, p. 33 e p. 48, Berlin: 1956. 7 Cf. Lejeune, P: Le pacte autobiographique, Paris: 1975. 8 Rousseau, J. J.: Oeuvres compltes, tome I, Paris: 1959, pp. 1153-1155. 9 O fio condutor, entretanto, sempre nico. Assim como nos labirintos, sejam uni- ou polilineares, h sempre apenas nico caminho certo para se atingir o centro ou a sada, parece sempre haver, para cada autor, apenas uma maneira de estruturar os fatos de sua vida. Segundo Philipe Lejeune: Do mesmo modo que o homem s morre uma vez, ele tambm s escreve uma autobiografia (Lautobiographie em France. Paris, 1998, p. 25). Pode at haver uma evoluo das verses de cada autobiografia (como em Agostinho ou Rousseau), mas parece ser paradoxal a idia de mltiplas autobiografia do mesmo sujeito. Tudo se passa como se o discurso autobiogrfico tradicional, assim como toda a imagtica dos labirintos, seja ela do uno ou do mltiplo, pressuponha sempre uma racional idade baseada na identidade absoluta do eu, o arquiteto.

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O advento das confisses j so um indcio dessa co-incidncia. Segundo o medievalista Lois Ucciani o espao confessional no judasmo era pblico. A falta era sempre vivenciada coletivamente: ns erramos e buscamos perdo. O cristianismo que promove uma lenta, mas inexorvel transio para um eu que se retira do grupo ao se declarar pessoalmente culpado. Cf. Vespace confessional, in: Ucciani, L.: Saint Augustin ou le livre du moi, pp.43-59, Paris: 1998. 11 Essa dimenso de luto tambm est presente de forma velada em Ecce homo, uma vez que o ttulo da obra remete no apenas fala de Pilatus para designar Jesus aos judeus (eis o homem), mas eram tambm as primeiras palavras de um hino cantado em Pforta na festa anual dos mortos (ltimo domingo antes do advento), como uma homenagem rememorativa dos alunos e professores j falecidos. 12 Nietzsche, F.: Werke I: Mein Lebenslauf [I] -p. 90, C. Hanser Verlag. 13 Nietzsche, F.: in: Jugenschriften (1861-1864), DTV, Mnchen. 14 Cf. In: Nietzsche, F.: crits autohiographiques (1856-1869), trad. Marc Crepon, Paris: 1994, pp. I 99-223. 15 Janz, c.P.: Biographie, Bd. 3, p. 10, Hanser Veriag. 16 In: Lvesque, C.: L'oreille de l'autre (textes et dbats avec Jacques Oerrida), Montreal, VLB, 1982, p.73. 17 Eu me recordo de uma cena de Grande Serto: Veredas que ilustra a tentao da memria em transformar a contingncia dos eventos em uma cadeia racional e coerente, a velho Riobaldo conta, que uma vez quis escrever uma carta para sua amada Otacilia para matar as saudades, a plano era falar de seu estado de sade, indagar da vida dela e talvez ainda escrever alguns versos de amor. Enquanto rememora esse fato ele a firma ter escrito naquele momento apenas a metade dessa carta, que s um ano mais tarde teria sido efetivamente concluda. Oe repente ele interrompe a narrao com a seguinte questo: Escrevi metade. Isto : como que eu podia saber que era metade, se eu no tinha ainda ela toda pronta para medir? Ah, viu?! (Rosa, G. Grande Serto: Veredas, Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1986, p. 457). Como era possvel que ele na poca j soubesse, que exatamente uma metade da carta j estivesse pronta a jaguno Riobaldo no podia saber disso, mas sim o velho Riobaldo, que sentado na varanda de sua casa recorda e relata o acontecido. Aqui torna-se claro a diferena entre as duas perspectivas, uma diferena de carter temporal, pois Riobaldo se encontra numa posio em que todos os dias do seu passado j eram vsperas de acontecimentos futuros. Poderia-se pensar que a perspectiva de Riobaldo privilegiada, pois do mesmo modo que ele sabe que a carta j, ou melhor, ainda era a metade de uma carta, eis sabe tambm datar toda a sua estria, do comeo ao fim, ele parece j ter conseguido transformar sua estria em histria. Esse saber atua como a condio de possibilidade da sua narrativa autobiogrfica. Contudo, essa impresso enganosa, pois uma leitora atenta do texto mostraria o quanto Riobaldo no conhece nem domina sua prpria estria. Na verdade se ele a narra, para enfim poder compreend-la. O esforo rememorativo tambm esforo de apropriao e de reinteriorizao. Mas se o objetivo da narrao for a reestruturao do passado, ento parece que ele est tambm condenado ao

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fracasso, pois o discurso rememorativo de Riobaldo se d num embaralhamento das dimenses do tempo. A narrativa mesma parece destruir a linearidade da histria que o narrador quer recriar. Existe sempre um conflito entre isso que se quer enunciar e a enunciao mesma. 18 In: Sorges, J. L.: El Aleph, Ed. Alianza, Buenos Aires, 1990, p. 140. 19 famosa a nota que Nietzsche deixou para Cosima Wagner em janeiro de 1881, em Turin, alguns dias depois do colapso e de determinado de escrever Ecce homo: Para Cosima Wagner: Ariadne, eu te amo. Assinado, Dionsio.

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rimeira observao: ao enunciar a metafsica da carne, afasto da carne a idia de conscincia de si, pois acredito, como Nietzsche, que a conscincia de si uma fico ou, ainda, um instrumento do corpo: (...) no nos fatigamos de nos maravilhar com a idia de que o corpo humano tornou-se possvel (...) Neste 'milagre dos milagres', a conscincia apenas um 'instrumento' nada mais no sentido em que o estmago um instrumento do mesmo milagre Segunda observao: ao expor a metafsica da carne, elaboro uma mquina de guerra que se contrape prpria metafsica, isto , avano a hiptese segunda a qual possvel pensar fora dos grilhes da metafsica, embora que para isto sejamos obrigados, como fez Nietzsche, a propor uma outra gramtica: a gramtica dos afectos, sob a via no mais da linguagem pura mitologia tartufismo das palavras -, mas da metfora, dos signos e das palavras-sopros. Contudo, convocar o conceito deleuziano de mquina de guerra no significa confessar com Nietzsche a quase impossibilidade de escapar metafsica? Nosso fundo mais metafsico aquele do qual nos livramos em ltima instncia a supor que consigamos dele nos livrar -, esse fundo que est incorporado na nossa lngua e nas categorias gramaticais, e se tornou a tal ponto indispensvel que parece que deveremos parar de pensar, caso renunciemos a essa metafsica. Como renunciar, porm, metafsica sem renunciar ao Nome? Ao nome do Nome, a identidade calcinada numa nomeao-priso? Ora, O nome apenas (nur) uma pele, um casaco, uma iluso de tica, um arco-ris.4 A metfora talvez a verdade da linguagem, e essa linguagem talvez o corpo. Mas como dizer o corpo, como dizer o indizvel do corpo? Criando uma nova linguagem? Inventado, isto , criando problemas? Vivendo perigosamente?Tudo indica que a criao est muito mais prxima do perigo que do conforto aparente ancorado na hysteresis*,isto , na inrcia.
* Prof. do Departamento de Cincias Sociais e do Programa de Ps-Graduao em Sociologia (UFC). Coordenador do Laboratrio de Estudos e Pesquisas (LEPS) da UFC.

neste contexto que Nietzsche vai criar uma nova linguagem, uma linguagem metafrica, a metfora do texto: A genealogia, para pensar filosoficamente a cultura, remete os ideais ao corpo como sua origem escondida. Nietzsche deve, pois, enunciar o que ele entende por corpo e esclarecer a noo de origem. A linguagem discursiva devendo fracassar, Nietzsche tenta um discurso metafrico.5 Mas as coisas no so simples, mesmo por que ele considera a metfora comoum aqum do conceito. As metforas no constituem apenas o estilo da metalinguagem descritivo de Nietzsche, mas tambm um estatuto interpretativo de seu objetoele mesmo: o corpo. 6 Deleuze, por sua vez, na sua reinveno de Espinosa, escreve: Espinosa prope aos filsofos um novo modelo: o corpo (...): No sabemos o que pode o corpo...Esta declarao de ignorncia uma provocao: falamos de conscincia e de seus decretos, da vontade e de seus efeitos, dos mil meios de mover o corpo, de dominar ocorpo e as paixes mas ns nem sequer sabemos de que capaz um corpo. Porque no o sabemos, tagarelamos. Como dir Nietzsche,espantamo-nos diante da conscincia, mas o que surpreende, acima de tudo o corpo.7 Deleuze insiste: O que quer dizer Espinosa quando nos convida a tomar o corpo como modelo? Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que temos sobre ele, e que o pensamento nem por isso deixa de superar a conscincia que dele se tem. , pois, por um nico e mesmo movimento que chegaremos, se for possvel, a captar a potncia do corpo para alm das condies dadas do nosso conhecimento, epara alm das condies dadas da nossa conscincia. 8 Nietzsche e Artaud enfatizam a heterogeneidadedo pensamento e da conscincia. O pensamento emerge como expresso direta de jogos de emoes e de foras que nos concernem e nos sucedem sob a forma de signos que constituem ora aferida do nome prprio, ora uma potica intersemitica do movimento. Os pensamentos, diramos com Nietzsche e Artaud, so signos. Signos em movimento, signos danarinos, signos migradores,9 ascese vibratria 10; o ser danante um limite terico da linguagem, ou mais precisamente, ele vive da flutuao entre palavra e grafismo. O ser danante escreve a palavra e a destri. A letra danante no exatamente uma letra, mas algo entre-dois, intermezzo: a caligrafia e a nota de msica*. O ser danante abstrai do espao uma geometria rigorosa e polifnica:turbilho de cdigos, reverberao de sistemas, apagamento da marca mediante a qual a origem se diz e se consume numa impenetrabilidade, numa imaterialidade do gesto e do movimento-pensamento-imagem: Os pensamentos so imagens e as palavras soapenas signos dos pensamentos, toda ao impenetrvel.11 O pensamento emite signos: H signos no Pensamento,diz Artaud*. Ospensamentos so signos de um jogo e de um combate das emoes: os pensamen-

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tospermanecem sempre vinculados s suas razes escondidas12(...) nisso tudo se exprime algo de um estado geral que nos faz signos. 13 De fato, para Artaud, o pensamento ressonncia 14plena de signos maneira das ondas ssmicas c de sinais emitidos na batalha: nele ressoa o eco da Discrdia, do combate primitivo da vida, isto , da crueldade. Deste modo, no preciso supor que existe nenhum sujeito nem nenhuma conscincia na origem do pensamento, mas um jogo impessoal das foras.15 Signo, pensamento, crueldade... Como no pensar em Artaud e na relao que ele faz entre signo, pensamento, terra... morte? Sabemos que este elemento (a terra) o tmulo dos signos, o limite terico de nossos sistemas os mais loucos, os mais barrocos; a terra a podrido ntima de nossos sentidos. Morrer, escreve Khatihi, certamente falar de outro modo.16 Eis por que para Artaud o signo no um sujeito nem uma identidade cristalizados numa razo, num logos ou numa representao: o signo nunca dir meu corpo, e aqui que eclode,no sem sofrimento, a fenda do desejo. Como dizer o corpo sem engess-lo num signo morturio, sem concretizar, uma vez mais, a morte de Deus? Denis Vasse, no Le tempsdudsir17, escreve: Meu corpo nunca redutvel representao que dele fao, nem muito menos Deus. E se acontecer que o homem diga adequadamente seu corpo, a prpria noo de Deus desaparecera. Nietzsche,por sua vez, nega que o pensamento seja uma atividade qual necessrio imaginar um sujeito.18 Artaud considera evidente o axioma segundo o qual todo pensamento no vem do esprito, mas se confronta com ele19. Artaud bloqueia assim a possvel paralisia dos signos em significados, significantes - doena mortal - colonizados pelo saber sem corpo, sem sopro, inimigo da alma. Alma que a espiritualizao do corpo. Mas, que no se veja essa alma como fundamento, mnada, mas como plural idade de sujeitos: alma como edifcio social das pulses e dos afectos.20 Significados e significantes tmulos do pensamento abafam toda ao inerente ao prprio pensamento-corpo: Carne e fornicao. no plano corporal que Artaud situa a revoluo. No foi por acaso que durante os eventos de Maio 68, emParis, um dos slogans dos jovens rebeldes (...) dizia: A revoluo se faz com o caralho.21 Mais ainda, a revoluo, a ao, o agir e no o ser agido, assim como o pensamento, devem ser situados no plano fsico, sob o signo do instinto, ancorados nas foras-sopros, como pretendia Artaud: fisiolgico, funcional, circulatrio, respiratrio, dinmico, anatmicoe eltrico,ou no estmago, na digesto, considerando que as vsceras so a realidade de um corpo que rene e assimila a pluralidade,mas essa incorporao supe a fora de excretar: ao estmagoque o esprito se assemelha mais. Ou ainda: Se algum no consegue ver-se livre de sua dor da alma,isto no

vem, falando cruamente, de sua alma, mas provavelmente, de seu ventre (...) Um homem forte e bem constitudo digere as suas vivncias (feitos e malfeitos includos) como digere as suas refeies .22 O que significa que para Nietzsche as palavras esto a servio das funes fisiolgicas: Se (o homem) no consegue digeriruma certa experincia, esse tipo de indigesto to fisiolgico quanto outra... e, muitas vezes, na verdade, apenas uma conseqncia da outra.... 23 A escrita, como a revoluo, uma violncia, um rapto; uma metamorfose dolorosa do corpo que contm uma soma de espiritualidade violenta e suscita uma aparente desordem extraordinria. uma barbrie metafsica, um trasbordamento sexual, um rio de estupros e de infncia 24que transcendem oscontrrios e anunciam o shi m tibetano, isto , o caminho-desejo exorcizado, livre, pois, de uma interpretao perseguida pelo medo da vida. Neste contexto, podemos dizer com Nietzsche que o pensamento em si mesmo um ato. Nossos pensamentos devem ser considerados como gestos (Gebrden) correspondendo a nossos instintos (Triehen) como todos os gestos.25 Para Artaud: o ato que forma o pensamento. Visto que h signos no pensamento, o inconsciente aparece ora como uma espcie de parasemiticaprverbal, ora como o domnio dos signos que trespassam o corpo. O inconsciente emerge, pois, de um certo modo, como uma linguagem, ou como uma escrita da carne e do coito na qual a lngua se funde ao mesmo tempo em que se oculta. Por que carne? Por que coito? A fornicao uma ascese extremamente rigorosa que exige uma minuciosa preparao; ela uma enunciao embaraada do lcitoe do ilcito, ela uma rotao de signos hierarquizando divinamenteo corpo: Copular rigorosamente e de um modo delirante o movimento mesmo da verdade. (...) A fornicao uma ascese to delirante quanto a prtica mstica. 26 Em Artaud, como em Khatibi, nunca se trata de corpo-signo-significante, pornogrfico, pelo menos como o Ocidente o define, isto , uma palavra suja porca, dessacralizada, nutrida por uma retrica grosseira de corrimento: ejeo e absoro do esperma 27, mas de um corpo pleno, pura imanncia, que devora os smbolos e as palavras nele ancorados como estruturas mofadas, e dinamita as duas faces do signo, significante e significado. Temos aqui um imperativo comum a Nietzsche e a Artaud: reencontrar o sentido da carne, reencontrar o texto primitivo do homem natural mediante uma solicitao sempre mais exigente do inconsciente revisitado. No se trata, evidentemente, de retomar a uma propalada origem natural e iluso do livro aberto - texto primitivo - da natureza, como a escrita sobre a areia ou traos sobre a neve, por meio dos quais comunicavam os caadores da poca aurilandense. 28

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importante observar que nos primeiros textos de Artaud o corpo que faz diretamente sentido e signo, ele que atravessado por foras cujo esprito o receptculo e que ele deve interpretar como hierglifos vivos. Aqui contrariamente ao texto escrito, a fora no est separada do sentido nem o esprito morto pela letra. A carne uma espcie de escrita viva onde as foras imprimem vibraes e cavam caminhos; o sentido nela se desdobra e nela se perde como em um labirinto onde ele mesmo traa suas prprias vias. Todavia, essas foras que do fora tm a forma de um grito, para que elas no permaneam no formuladas, preciso que a razo as acolha. Razo que ainda corpo. Mas como dizer o corpo fora da dualidade Alma / Corpo? Quando Nietzsche contesta a dualidade corpo esprito ser que ele no reduz o homem ao corpo e, em conseqncia, cultura? No reduz ele o esprito e a conscincia ao organismo? Segundo Blondel, o pargrafo 14 do Anti-Cristo indica uma possvel resposta a esta questo. Nietzsche comea por recusar o esprito: Estamos na fase onde o consciente torna-se modesto (...)Tornamo-nos em todos os pontos mais modestos. No procuramos mais a origem do homem no esprito, na natureza divina, ns o colocamos na esfera dos animais.29 Animal, o homem corpo. Mas nada de fisiologismo simtrico: o homem no tampouco o animal o mais perfeito, de certo modo um bertier, evocando a imagem naturalista da 'besta loura', mas animal fracassado, perdido. Nietzsche, conclui Blondel, ope assim sua concepo tanto da viso antropolgica da Gnese quantodos subentendidos ideolgicos finalistas da teoria evolucionista deDarwin.30 Sabemos que, segundo uma tradio platnica-crist, o homem um ser nobre pelo seu esprito, ao mesmo tempo em que um ser habitado por uma tara, isto , o corpo. Para Nietzsche, a animalidade do homem, como segurana do instinto, que barrada pela precariedade do pensamento consciente: O homem considerado, relativamente, o animal o mais fracassado, o mais doente, aquele que se perdeu o mais perigosamente longe de seus instintos - mas, verdade, apesar de tudo, que o homem igualmente o mais interessante. 31 A idia de fracasso, comenta Blondel, no serve apenas para contestar uma viso orgulhosa do homem, ou ainda um antropocentrismo (do mesmo modo que Freud, ao descobrir o inconsciente, humilha o narcisismo humano, de Coprnico a Darwin):em relao ao monismo da reduo animalidade, aidia de fracasso introduz no homem uma distncia cujas testemunhas so o quese nomeia sem razo, segundo Nietzsche vondade, esprito, conscincia, vontade, livre,e que so sintomas de uma certa imperfeio do organismo, uma tentativa, uma apalpadela, um golpe fracassado.32

A Alma a idia do Corpo Ora, se a dicotomia Alma/Corpo perde todo sentido em Nietzsche e em Artaud, ela atinge uma insignificncia radical em Espinosa. Para ele, a alma a idia do Corpo.Esta proposio muito inovadora pode ser explicada se levarmos em considerao o corpo, no na sua totalidade, mas em uma de suas afeces: a Alma tem ento as idias correspondentes s suas afeces. assim que formulamos a idia da dor quando o corpo sofre, de prazer quando ele satisfeito etc. A cada afeco do corpo corresponde, pois, uma idia da Alma. O corpo, isto , a srie de afeces do nascimento morte, de fato o objeto da idia Alma, conjunto de idias e afeces. Essa correspondncia, esse paralelismo entre a Alma e o Corpo exclui qualquer relao de causalidade entre eles. A alma exprime, mas no causa as afeces do corpo sob a forma de idias. A Alma c o Corpo esto, ao mesmo tempo presentes e - necessrio supor - simultaneamente ausentes. Se a Alma a idia do Corpo, no h mais idia quando no h mais corpo. 33 O poder da Alma no excede, pois, o do Corpo, no existe nenhuma hegemonia de um sobre o outro. Toda afeco no uma paixo. Mas se o corpo est submisso a afeces que so paixes, a Alma no pode seno formar idias inadequadas, isto , mutiladas e confusas. O corpo perde a afeco, mas no a causa dessa afeco visto que, essa causa no pode estar no corpo que padece, mas apenas no corpo que age. E necessrio, pois, fazer de tal sorte que a parte das paixes diminua e que aumente a das aes. Assim, a questo apontada em uma das primeiras obras de Espinosa, O Tratado da Reforma do entendimento, de grande atualidade. Qual , de fato, a grande interrogao de Espinosa? Como mudar a sua vida? Em todo caso, diz Espinosa, no se muda a vida trocando a vida real por um ideal abstrato, por uma norma posta acima dos indivduos ou por um modelo ao qual o homem deveria se conformar. A razo no pode ensinar nada que esteja contra a natureza. 34 Nietzsche, por sua vez, alerta sobre a necessidade de parar de dar crdito conscincia e voltar-se para o corpo, pois o corpo o nico capaz de nos instruir sobre o valor de nossa personalidade profunda. Posicionarmo-nos, para decifrar o mundo, do ponto de vista do corpo, eis a desconcertante, mas frutuosa Revoluo coperniciana que nos sugere Nietzsche e que, em comparao com a Revoluo kantiana, vai substituir o cogito transcendental pela compreenso viva que define a subjetividade corporal. Trata-se, de fato, de um corpo cuja funono s a conscincia uma simples funo entre outras, mas cuja atividade sempre, de chofre, por si mesma, manifestao de blocos de subjetivaes, isto ,uma produo sem trgua de resignificaes.

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Nietzsche escolhe tambm falar do corpo como de um Si mesmo e nele magnificar a grande razo: O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um s sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e seu pastor. Instrumento do teu corpo tambm a tua pequena razo, meu irmo, a que tu chamas esprito, um pequeno instrumento e um brinquedo da tua grande razo. 'Eu', dizes tu c orgulhas-te dessa palavra. Todavia. maior aquilo emque no queres acreditar: o teu corpo e a sua grande razo, que no diz Eu, mas faz Eu. 35 Assim, no mais escandaloso (salvo para um zelador incondicional do cogito!) atribuir o pensamento a seu prprio corpo. admitido, declara Nietzsche,que todo organismo pensa, que todas as formaes orgnicas participam do pensar, do sentir, do querer, e que, em conseqncia, o crebro apenas um enorme aparelho de concentrao. 36 Faz-se ainda necessrio perceber que esse pensamento corporal, inconsciente, com sua gama de operaes delicadas julgar, imaginar, criar valores muito mais aperfeioado c sutil que o pensamento consciente associado ao eu e ao intelecto: A esplndida coeso dos vivos na sua multiplicidade, o modo como as atividades superiores e inferiores se ajustam e se integram umas s outras, esta obedincia multiforme, no cega, muito menos mecnica, mas crtica, prudente, cuidadosa, mesmo rebelde - todo esse fenmeno do corpo , do ponto de vista intelectual, to superior nossa conscincia. a nosso esprito, aos nossos modos conscientes de pensar, de sentir e de querer, do mesmo modo que a lgebra superior tbua de multiplicao.37 Mas essa subjetividade global do corpo ela mesma a reunio de uma multiplicidade de subjetividades solidrias umas com as outras, segundo estruturas de hierarquizao ao mesmo tempo complexase em constante mutao, pois a harmonia, aqui como em outros lugares, no procederia apenas de uma luta: Guiados por este fio condutor do corpo (...) aprendemos que nossa vida no possvel seno graas ao jogo combinado de numerosas inteligncias de valor muito desigual cuja graa temum constante intercmbio de obedincia e de comando sob inumerveis formas.38 Eis por que no existe outra liberdade seno a conquistada pela fora darazo, do movimento, da flecha para o futuro e no do sistema fechado em si. Neste sentido, para Espinosa, no h, propriamente dizendo, luta entre a razo eas paixes: o desejo no tem que ser recalcado. Ao contrrio, ele deve desabrochar e tornar-se lcido, isto , se refletir ele mesmo. A razo da ordem da inveno, do devir e no da estrutura. Do vigor desses instintos e da qualidade de seu discernimento dependem as aptidesde cada personalidade e a determinao de seu destino, em conseqncia, o gnio reside no instinto, a bondade tambm. No existe ato perfeito a no ser o ato instintivo. Para conhecer uma alegria contnua faz-se mister que Desejo e Razo se desabrochem simultanea-

mente e que sejam evacuadas essas negaes que so o erro e a tristeza. A alegria afirmao de nosso ser: Desejo e Razo confundidos. Ora, se o mundo desejo, a natureza verdadeira nada mais que uma espiritualizao do corpo, revelao da natureza e do desejo.39 A filosofia indispensvel para se elevar ao fato da Razo e inverter a relao deforas em seu proveito: servindo-se das afeces, o homem no mais dominado por elas. A libertao resulta de um conhecimento e no de um recalcamento do desejo,como atesta admiravelmente a ltima proposio da tica de Espinosa.40 Por outro lado, a beatitude no o preo da virtude. Nada mais til ao homem que o prprio homem. Mas esse homem carne. Carne viva, mas sibilina, isto , difcil de entender. obscura, enigmtica e, no fundo, ininteligvel. Sua melhor expresso o grito, onde se revela algo como o puro dionisaco. 41 Para o jovem Nietzsche, no Nascimento da Tragdia, o grito a manifestao direta do fundo exttico do ser.Por meio desse apelo a uma proximidade temporal de sentido anterior linguagem e articulao, Nietzsche e Artaud reencontraram, segundo Derrida, o sonho rousseauniano de uma lngua materna. 42 Artaud atribui esse impouvoir do pensamento doena fatal do homem, asaber: Deus, a presena divina no seio da linguagem. Contudo, segundo Artaud, poderemos, por meio dos exerccios espirituais c corporais, que so como experimentaes da morte, extirpar Deus de nossos corpos: que o corpo de carne mole e de madeira branca jogado contra mim no sei por que pai-me no pio se transformar, realmente se transformar,43.A droga, comenta Dumouli, aps um trabalho de destruio salutar deveria por o esprito e o corpo num estado de receptividade propcia hierofonia, hierofonia deste sentido que escorre nas veias desta carne mstica 44 Este sonho de uma expresso direta e concreta do pensamento, fora de qualquer articulao e diferena entre o sentido e o signo, essa crena em um saber escondido no corao do inconsciente, tudo isso corresponde ao que Artaud chama de uma metafsica da carne:contudo necessrio que eu inspecione este sentido da carne que deve me dar uma metafsica do Ser, e o conhecimento definitivo da Vida 45. mediante o qual o pensamento da crueldade se confronta com sua prpria impossibilidade. Exprimir a lei cruel da vida pela escrita viva do corpo sem distino entre o sentido e a carne, aquilo que Derrida nomeia uma escrita do grito,ou palavrasoprada, que supe a diferena e a luta, conduz mesma impossibilidade que um teatro da crueldade sem distncia, sem repetio e sem representao. 46

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O corpo palimpsesto Como observa Dumouli, existe igualmente para Nietzsche uma espcie de escrita da carne, visto que o corpo esta matria parassemitica onde se exprime a linguagem dos afectos. Mais precisamente, ele faz figura de palimpsesto sobre o qual dois textos foram superpostos a tal ponto que muitas vezes impossvel dizer ao qual nos referimos 47 Entretanto, um esforo de decodificao consiste em desembaraar o antigo texto - o mais natural que permanece escondido pelo mais recente -, o texto da cultura: ... necessrio reencontrar sob as cores lisojeiras dessa camuflagem o texto primitivo, o texto aterrorizante do homem natural. Mergulhar o homem na natureza; fazer justia s inmeras interpretaes vaidosas, aberrantes e sentimentais que se rabiscou sobre este eterno texto primitivo do homem natural,conclui Nietzsche.48 Deleuze, por sua vez, acrescenta: Em suma, as condies em que conhecemos as coisas e tomamos conscincia de ns mesmos, condenam-nos a ter apenas idias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas prprias causas. por isso que no podemos nem sequer pensar que as criancinhas sejam felizes, nem oprimeiro homem seja perfeito: ignorante das causas e das naturezas, reduzidos conscincia do acontecimento. condenados a sofrer efeitos cuja lei lhesescapa, elesso escravos de qualquer coisa, angustiados e infelizes, na medida de sua imperfeio 49 Mas isso no significa retomar aqum das interpretaes, prpria natureza. A prpria natureza j um texto, uma interpretao. Eis por que Nietzsche escreve sem problema o termo Natur entre aspas e afirma que o prprio instinto no um dado natural, mas uma interpretao. 50 Nietzsche: Eu falo de instinto (Instinkt)desde que um julgamento qualquer (o gosto no seu primeiro estgio) incorporado, de modo que daqui em diante ele se produzir espontaneamente sem mais esperar ser provocado pelas excitaes. 51 Ora, se a mesma metfora, a da escrita, permite-nos pr a par da atividade da natureza e da cultura que, nos dois casos, a interpretao no vale em si, no nasce sua sponte,mas sempre em relao a outras interpretaes.Mesmo na vida orgnica, afirma Nietzsche. o julgamento mais antigo que a impulso.Nada existe que no esteja inscrito em um conjunto. Nem o instinto nem a impulso nunca so, pois, prprios a um indivduo ou a uma espcie, mas so sempre as expresses de uma relao, e conservam o trao da alteridade. Que diferena existe, pois, entre esses dois textos? A diferena no de natureza,visto que no h oposio radical; ela de grau - quanto possibilidadee a variedade das interpretaes: a cultura corresponde a um enfraquecimento da potncia interpretativa e a uma submisso s interpretaes j formuladas que ns aceitamos

como a prpria naturezae como a expresso de uma essncia.O motivo dessa submisso a vontade de apagar as diferenas e de se ancorar em uma identidade segura: o mesmo que suscita a crena na gramtica e a hegemonia do conceito. 52 Ser os desprezadores do corpo , antes de tudo, parar o jogo indefinido do interpretador para se proteger dos afectos cuja expresso natural sempre cruel. Ao contrrio, voltar ao texto primitivo, como vimos anteriormente, no significa reencontrar um estado de natureza, mas reconhecer a necessidade de realizar por si-mesmo suas prprias interpretaes. Isto , romper com os hbitos e rigidez do eu para dar livre passagem aos jogos dos afectos que, na idiossincrasia dada, produzem incessantemente, sobre o modo da apropriao, o que passa pelo si (soi). O assustador, "no texto primitivo do homem natural", que ele esteja sempre se escrevendo. Delineia-se aqui a diferena maior entre. o pensamento de Nietzsche e os primeiros textos de Artaud. Enquanto para Artaud a interpretao ummomento segundo, o da queda, da separao entre o sentido c o signo, para Nietzsche, o texto primeiro (conceito abertamente mtico) j uma interpretao. O texto produz o sentido e no seu hierofante: a linguagem dos afectos um texto sem referncia exterior nem significado nem sentido transcendente. As interpretaes primitivas no avanam nenhum conhecimento verdadeiro: elas no so menos falsas que as mais recentes, mas so mais livres, mais interpretativas, logo mais naturais, visto que da natureza da vontade de potncia interpretar indefinidamente. Contudo, apesar de sua valorizao da atividade inconsciente, a vontade de potncia no considera o inconsciente como um detentor de saber do corpo. A conscincia, diz Deleuze, puramente transitiva. Mas ela no uma propriedade do Todo, nem de nenhum todo em particular; ela tem apenas um valor informativo, e de uma informao ainda necessariamente confusa c mutilada. Aqui, ainda, conclui Deleuze. Nietzsche estritamente espinosianoao escrever: A grande atividade principal inconsciente; a conscincia s aparece habitualmente quando o todo se quer subordinar a um todo superior, da realidade exterior ao eu; a conscincia nasce em relao ao ser do qual poderamos ser funo, o meio de nos incorporarmos nele.53 Todavia, oque Nietzsche sugere, Artaud radicaliza: No meu inconsciente so os outros que eu escuto.54Artaudse insurgecontra uma dupla alienao: o discurso dos outros que ditam sua lei do exterior e a sacralizao de um inconsciente permanecendo assim tributrio de categorias da pessoa e do sujeito.Ele representa, de certo modo, uma outra cena que se contrape cena da conscincia,um teatro obsceno apoiado por uma libido organizada do exterior e que seimpe ao sujeito como seu senhor, finalmente, o ltimo retiro de Deus escondidoem nossos corpos, do deus in machina. 55

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O inconsciente esse depositrio intocvel da lei e do desejo com o qual, todavia, a cura permite, como com Deus, acomodaes.Mas, embora reconhecendo a presso do inconsciente, Artaud se rebela contra o inconsciente como Lei e nova encarnao da fatalidade: Pois nem o inconsciente nem o consciente so a lei. 56 O corpo sentido a partir do consciente ou do inconsciente , pois, um teatro animado por uma potncia autnoma, na medida em que o instinto o produto de outras interpretaes, e, em particular, da interpretao dos outros. Desse modo, esse fio condutor, pelo qual Nietzsche espera sair da metafsica e da lngua alienada, deve tornar-se um objeto de f. Os niilistas, afirma Nietzsche, so aqueles que no tm mais f (Glaubwrdigkeit) em seu prprio corpo, e acrescenta: Em que acreditamos (denn was glaubt man) mais firmemente hoje, seno em nossa corpo? 57 A questo se desloca no plano do valor e da tica, e Nietzsche prope umnovo imperativo categrico respondendo de modo irnico ao imperativo moral: necessrio manter a confiana que temos em nosso corpo. 58 A filosofia, inclusive Nietzsche ou Zaratustra Zaratustra v no corpo uma grande razo, um sentido, uma sabedoria -, s pode balbuciar sobre o corpo e deve, como Dioniso, abord-lo em vis,59, mas ambos representam no seio do pensamento e do discurso, um ponto de resistncia contra o niilismo, abalando suas estruturas calciadas: Escutem, antes de tudo, meus irmos, a voz do corpo em boa sade; mais leal e mais pura essa voz. 60 A boa sade, eis uma noo problemtica que escapa ao saber filosfico.O corpo submisso s baixas de intensidade ou a uma vontade de potncianiilista pode trair a confiana em si mesmo. Os fracos no acreditam em seucorpo, o corpo para eles uma coisa doente. Nietzsche, enfermo e sfrego,exalta, ao contrrio, o corpo. Ser a sabedoria do corpo que leva os fracos a quererem a morte? No est o corpo submisso a um sistema de interpretao constrangedor, que nunca deixa escutar umavoz pura? Deste modo, aqueleque se acredita em boa sade no poderia ser um doente? Parece que no hcritrio objetivo para a boa sade,mesmo para si. A sade continua vinculada a um ato de f. No seria, talvez, a f dionisaca no corpo o nico critrio? 61 Reencontrar a continuidade carnal, corporal da vida e do pensamento retomar contato com as intensidades marcadas pelo trao, pelo signo sem origem: um signo alojado na diferena a mais violenta, signo que engendra outros signos.

Referncias bibliogrficas
Nietzsche. Fragments posthumes 1882-1884. Vol. IX. Textos e variantes organizados por Giorgio Colli e MazzinoMontinari. Traduzidos do alemo por Anne-Sophie Astrup e Marc de Launay, sob a responsabilidade de Gilles Deleuze e Maurice de Gandillac. Paris: Gallimard, 1997. Todas as citaes salvo indicao, soda presente edio. Cf. tambm La Volonte de puissance. Traduo de GeneviveBianquis. Paris: Gallimard, 32a edio, T I, livro. II, parag.226. p. 265-267. GM. III, parag. 19 VI. I, p. 65, parag. 97 4 Assim falava Zaratustra, IV, Lombre,III, Le convalescente. * Hysteresis, termo da fsica, designa um efeito que se prolonga uma vez que a causa parou de agir:forma de inrcia.Usado por Bourdieo, hysteresis fundamental na construo do conceito de Habitus, axioma maior do pensamento bourdieuziano. 5 BLONDEL,ric. Nietzsche le corps et la culture.Paris:PUF, 1986, p. 279. 6 Idem, p. 28. 7 Deleuze:Espinosa Filosofia prtica. Traduo Daniel Lins, Fabien Lins e Eduardo Diatahy B. de Menezes. So Paulo:Escuta, 2002, p. 24. 8 Idem. 9 Khatibi, Abdelkebir. La blessure du nom propre. Paris : Denol. 1986, p 12. 10 Idem, p. 11 * Est relao instvel entre msica e caligrafia foi percebida por Lvi-Strauss in Le Cru etlecuit. Paris: Plon, 1964 11 Nietzsche, KGW,VII, 1, 24 (16) VP, I. p. 278, parag. 261 * As citaes de Artaud so da Oeuvrescompltes, publicadas pela editora Gallimard 12 Artaud. XII, 36. Paris: Gallimard 13 Idem 14 Artaod. I, 2 vol. 33 15 Cf. Dumouli, Camille. Nietsche e Arlaud pour une thique de la cruaul. Paris: PUF, 1992, p. 122 16 Khatibi. Idem. p. 31 17 Vasse, Denis. Le lemps du dsir. Paris: Seuil, 1969, p. 19 18 Nietzsche. XI, 376 19 Artaud. I, vol. 3, p. 165 20 Nietzsche. Alm do Bem e do Mal. Parag. 12 21 Lins, Daniel. Antonin Artaud. O arteso do corpo sem rgos. 2 ed. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001, p. 25 22 Nietzsche. GM, 3, 16. 23 Nietzsche. Idem.; Aurore. 2, 55 24 Lins, Daniel. Idem. p. 24 e 56

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Nietzsche. IV, 503. Khatibi, idem, p. 133 27 Idem, p. 74 28 Khatibi, idem 29 Nietzsche. VP, I, p. 278, parag. 261; cf.LAntchrist. Traduo Jean-Claude Hmerey. Paris: Gallimard, 1974, parag. 14 30 Blondel. Idem. p. 281 31 Nietzsche. Anti-Cristo, parag. 14.; Blondel, idem. 32 Blondel. Idem. ; Nietzsche. Idem. 33 Spinoza. Oeovres compltes. trad. R. Caillois, M. Francs e R. Misrahi. Paeis: Gallimard,coleo Pliade, 1954. Cf. thique. II, prop. 13, esclio 34 Idem. thique, IV, prop. 18. Esc 35 Nietzsche. Assimfalava Zaratustra. Obras Escolhidas. Lisboa: Relgio D' gua Editores, 1998. p. 38 36 Nietzsche. Fragmentos 40 37 Nietzsche. V.P. I. 276. 38 Spinoza. Idem. IV. prop. 61. 39 Cf. Nietzsche. Aurore, 5(27);Cai savoir, prefcio, parag. 3: cf. Blondel, idem. p. 69, nota 31. 40 Spinoza. Idem. IV,prop. 18. esc 41 Domouli. Idem. p. 123 42 Derrida, Jacques. De Ia grammalolagie.Marges de la philosophie Cap. III, Larticulation.Paris: Minuit. 43 Artaud. IX, 185. 44 Idem.,p. 123 45 Idem., I, 3 vol., p. 51 46 Cf.Derrida. L'critureel ladifrence.Paris: Seuil. 1967. * Para uma anlise mais aprofundada, cf. CamilleDumouli. Le thatre du corps ou le deus in machina In Nielzsche el Artaud Pour une thique de la cruaut. Paris: PUF,1992, p. 121-125. 47 Dumouli. Idem. P. 124 48 Nietzsche. Vol. VII, p.150; cf.Dumouli, idem. 49 Deleuze. Espinosa Filosofia prtica. Traduo Daniel Lins, Fabien Lins e Eduardo D. Bezerra de Menezes. So Paulo: Escuta,2002, p. 26 50 cf. Dumouli. Idem. p. 121-127 51 Nietzsche. Val. V. p. 398 52 Cf. Dumouli. Idem 53 Deleuze.Idem. p. 28 54 Artaud. XX, p. 85. 55 Dumouli. Idem. p. 127 56 Artaud. XI, 16
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Nietzsche. VII, 28. Nietzsche. X, 129. 59 Cf. Dumouli. Idem. Nota 1, p. 126 60 Nietzsche. VI, 44. 61 Cf. Dumouli. Idem.

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Naquele momento, na impossibilidade material de ir mais longe, eu teria sido obrigado a deter-me, sem dvida, pronto, a rigor, para voltar a partir em sentido inverso, imediatamente ou muito mais tarde, quando. de algum modo, eu me desatarraxasse de mim mesmo depois de ter-me bloqueado. Isso teria constitudo uma experincia rica cm interesse e novidade, se verdade, como fui levado a dizer sem que pudesse faz-la de outro modo, que mesmo o mais plido caminho comporta um andamento totalmente distinto, uma outra palidez, tanto ao retomar quanto ao ir, e inversamente. Intil tergiversar, sei um monte de coisas. Beckett videntemente, a questo que pode o corpo?, se refere no atividade do corpo, mas sua potncia. uma questo estranha, em certo sentido, pois aquilo que pode o corpo se mede geralmente pela sua maior ou menor atividade, pelos atos de que capaz. E, todavia, parece que a questo visa outra coisa: ela visa a potncia do corpo em si mesma, independente do ato pelo qual se exprime. Mas, podemos interrogar a potncia do corpo sem invocar o ato que exprimir esta potncia? Como no examinar a questo a partir da distino aristotlica clssica entre a potncia e o ato? Segundo esta concepo, a potncia concebida como um ato virtual ou possvel, e o ato, por sua vez, concebido como uma potncia atualizada, quer dizer, como uma forma determinada. Como se sabe, esta primeira distino recorta uma outra distino fundamental de Aristteles: a distino entre a matria e a forma, a matria como simples potncia e a forma como ato puro. Mas isto quer dizer que o alo no tem nenhuma eficcia por si mesmo, pois no passa de uma forma. necessrio, portanto, um terceiro termo que aja a forma na matria: tal termo ser o agente. o que ilustra o exemplo clssico do arteso, do oleiro que age a forma do vaso na matria da argila, ou o do atleta, que age o ato da corrida em um corpo que possui a potncia. Conseqentemente, depois do ato, ou melhor, depois do agente,
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Professor de Filosofia (Paris I Pantheon/Sorbonne).

que a potncia revelada como tal. Neste sentido, a questo sobre a potncia do corpo parece inseparvel de uma resposta que afirma de direito a superioridade do ato e, portanto, do agente em relao potncia do corpo. Todavia, em oposio a esta concepo, h um Fato que, ns, modernos, devemos sempre nos lembrar, e que tambm pode ser uma resposta. Esse fato, que o corpo no agenta mais. No se trata nem de um postulado nem de uma tese, mas de um fato. Basta considerar, por exemplo, o domnio da arte hoje em dia, onde se multiplicam as posturas elementares: sentado, esticado, inclinado, imobilizado, os danarinos que escorregam, os corpos que caem ou se torcem, que se mutilam, que gritam, os corpos desacelerados, adormecidos. Somos como personagens de Beckett, para os quais j difcil andar de bicicleta, depois, difcil de andar, depois, difcil de simplesmente se arrastar, e depois ainda, de permanecer sentado. Como no se mexer, ou ento, como se mexer s um pouquinho para no ter, se possvel, que mexer durante um longo tempo? , sem dvida, o problema central dos personagens de Beckett, uma das grandes obras sobre os movimentos dos corpos, movimento de si e entre os corpos. Mesmo nas situaes cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforo, o corpo no agenta mais. Tudo se passa como se ele no pudesse mais agir, no pudesse mais responder ao ato da forma, como se o agente no tivesse mais controle sobre ele. Os corpos no se formam mais, mas cedem progressivamente a toda sorte de deformaes. Eles no conseguem mais ficar em p nem ser atlticos. Eles serpenteiam, se arrastam. Eles gritam, gemem, se agitam em todas as direes, mas no so mais agidos por atos ou formas. como se tocssemos a prpria definio do corpo: o corpo aquele que no agenta mais, aquele que no se ergue mais. De fato, embora aquilo que designamos sob o nome de Fato, na ausncia de um nome melhor, parea moderno, evidente que desde sempre que o corpo no agenta mais. Heidegger dizia: aquilo que mais d o que pensar que ns ainda no pensamos, para dizer que desde sempre, e para sempre, que ns ainda no pensamos.2 Ele via a uma das condies do pensamento. Da mesma maneira, no momento em que se descobre que no se agenta mais, se descobre, ao mesmo tempo, que desde sempre e para sempre. Parodiando Heidegger, seria preciso dizer aqui: aquilo que no corpo mais faz sentir (mais d o que sentir), que ns no agentamos mais. a condio mesma do corpo. No ir mais erguer-se. Dito de outra maneira, o corpo no pode erguer-se de sua condio de ser corpo. Nestas circunstncias, colocar a questo: que pode o corpo?, quando sabemos desde sempre que no agentamos mais, parece um pouco deslocada. Esta afinidade entre o Eu no aguento mais do corpo e o Ns ainda no pensamos do pensamento, implicitamente sublinhada por Deleuze quando diz, por exemplo, que pensar apreender aquilo que pode o corpo no pensante, sua capa-

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cidade, suas atitudes ou posturas. E acrescenta: O corpo no est jamais no presente; ele contm o antes e o depois, o cansao, a espera. O cansao, a espera, mesmo o desespero, so as atitudes do corpo.3 A impotncia (Limpouvoir) do pensamento como o avesso da impotncia do corpo. Seria como as duas frmulas nas quais se misturam Espinosa e uma inspirao heideggeriana: ns no sabemos o que pode o corpo e o corpo no agenta mais. Pois o campo filosfico no , evidentemente, poupado por este desmoronamento do corpo: vejam as descries de Foucault, os corpos doentes e dissecados do Nascimento da clnica, ou a descrio do corpo supliciado de Damien que abre Vigiar e punir. Vejam as descries do corpo masoquista ou os corpos deformados das pinturas de Bacon, tal como as descreve Deleuze: ... as deformaes de Bacon so raramente compelidas ou foradas, no so torturas, apesar do que se diga: ao contrrio, so as posturas mais naturais de um corpo que se reagrupa em funo da fora simples que se exerce sobre ele: vontade de dormir, de vomitar. de se revirar, de ficar sentado o maior tempo possvel... etc.4 Mesmo em suas funes mais elementares, parece que, de agora em diante, o corpo s pode aparecer diminudo, deformado, no limite da impotncia. Tudo se passa como se o corpo no tivesse mais agente para faz-la ficar direito, organizado ou ativo. No se pode ralar aqui da potncia do corpo justamente porque o corpo no agenta mais. A menos que se trate de outra coisa: ser preciso, talvez, aceder a outra definio da potncia? Pois evidente que todos estes corpos so dotados de uma estranha potncia, mesmo no esmagamento, uma potncia sem dvida superior quela da atividade do agente. Talvez, ento, seja preciso conceber uma potncia que no se define mais em funo do ato final que a exprime, uma concepo no-ariostotlica da potncia. E isto significa encontrar uma potncia prpria ao corpo, uma potncia liberada do ato. Eles me mataram mesmo, ao me deixarem ouvir que, no mais podendo, eu no teria ouro recurso seno desaparecer. No mais podendo! Seria preciso um segundo para fazer-me suportar, aps o qu eu manteria por toda a eternidade os dedos no nariz. Que foram eles buscar como golpes duros. Beckett Mas antes de determinar essa nova potncia, uma primeira questo se impe: o que o corpo no agenta mais (o que que o corpo no agenta mais)? Qual essa impotncia quase-imemorial que parece confundir-se com sua prpria condio? A resposta dupla. Primeiro, ele no agenta mais aquilo a que o submetemos do exterior, formas que o agem do exterior. Essas formas so, evidentemente, as do adestramento e da disciplina. As pginas essenciais de Nietzsche, em A genealogia da

moral, ou as descries de Foucault, em Vigiar e punir, so decisivas a este respeito: trata-se de formar corpos e de engendrar um agente que submeta o corpo a uma autodisciplina. Em Nietzsche, um corpo animal (que preciso adestrar) e, em Foucault, um corpo anmalo (que preciso disciplinar). E, atravs das pginas esplndidas de Nietzsche e Foucault, todo um sistema da crueldade que se impe aos corpos. A crueldade no se confunde com a abominao da tortura, se bem que ambas interroguem um aspecto profundo do corpo: sua potncia de resistir, sua resistncia ao cansao e ao sofrimento. Ambas questionam: o que o corpo pode suportar? E se as pginas consagradas ao sofrimento dos corpos parecem atravessadas por uma fora cmica, porque, talvez, faam sentir a discreta alegria de um corpo que possui, pelo menos, esta potncia de resistir. Talvez reencontremos este aspecto na descrio que Deleuze faz da vergonha: A idia de que apesar de tudo o horror tem um fim vem de que a lama molecular o ltimo estado do corpo e de que o esprito o contempla com uma certa atrao, porque nele encontra a segurana de um ltimo nvel que no se pode ultrapassar.5 Diremos-nos, talvez, que no agentar mais o signo de que no resistiremos por muito mais tempo. Ao contrrio, se como dissemos, desde sempre e para sempre que no agentamos mais, se desde sempre e para sempre que resistimos, ento esta resistncia um profundo fortalecimento, a constante de um limite ou de um ltimo nvel. Todavia, no menos evidente que o corpo no agenta mais tambm aquilo a que se submete de dentro. Pois estas mesmas formas passam para dentro, se impem ao dentro desde que se cria um agente para as agir. Neste instante, a relao muda de natureza; ela deixa de questionar a resistncia do corpo no adestramento e o transforma em assujeitamento. Como diz Nietzsche, ela lhe cria uma alma: Todos os instintos que no se liberam para o exterior, se voltam para dentro o que chamamos de interiorizao do homem: eis a origem do que chamaremos mais tarde de sua alma Todo este mundo do interior, to frgil originariamente, tendido entre duas peles, se desenvolveu, se amplificou, adquirindo profundidade, largura, altura, na medida em que se impedia o homem de se liberar para o exterior. 6 Vemos precisamente o que ocorre: entravando a potncia dos instintos, voltando-os contra eles mesmos, que se pode criar uma alma que se tornar o agente dessa interiorizao. Mas se Nietzsche mostra como se cria uma alma para o corpo, Deleuze e Guattari mostram, inversamente, como se cria um corpo para esta alma. Seguindo uma inspirao de Artaud, eles sublinham justamente que o agente constri no corpo um organismo que pode subordin-lo: O juzo de Deus, o sistema do juzo de Deus, o sistema teolgico, precisamente a operao Daquele que faz um organismo, uma organizao de rgos que se chama organismo [...]. Voc ser organizado, voc ser um organismo, articular seu corpo se no voc ser um depravado

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[...]. Voc ser sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciao rebatido sobre um sujeito de enunciado seno voc ser apenas um vagabundo. 7 Reencontramos aqui dois domnios onde a potncia do corpo est submetida aos atos do agente que nele se forma: organizao e subjetivao. na sua resistncia a estas formas vindas de fora, e que se impe ao dentro para organiz-lo e lhe impor uma alma, que o corpo exprime uma potncia prpria. O corpo sofre de um sujeito que o age que o organiza e o subjetiva. Em outros termos, trata-se no apenas de tornar doente nosso corpo, mas de nos tornar doentes dessa doena, como se doena devesse se redobrar em ns. Assim o sistema do juzo de Deus, seguindo a frmula que Deleuze e Guattari emprestam de Artaud. Pois a verdadeira doena no estar doente, mas, na cura, possuir remdios que pertencem ainda doena. 8 Que o corpo se organize e se subjetive sob a autoridade do sistema do juzo, Nietzsche o mostra quando descreve a maneira como o padre judeu, e depois o padre cristo, transformam a dor em doena, e a doena em mal. Transformar a doena em mal o seu remdio, mas um remdio que pertence doena, que a refora para torn-la coextensiva vida. A religio tem por funo essencial fazer da doena a condio da vida. Como sublinha Brbara Stiegler, em um profundo estudo sobre Nietzsche e a biologia, a religio "interpreta a dor como mal e nos torna doentes de nosso sofrimento. O padre responde quele que sofre: tu sofres porque tu s culpado (tu te sentes mal porque o mal est em ti) e tu deves continuar a sofrer para te punires (por teres este mal em ti). 9 A inveno da culpa nos Cristos tem por objetivo tornar o doente ainda mais doente. Tudo pensado no cristianismo a partir do corpo mrtir que toma sobre si os sofrimentos sem nenhuma reao nem exteriorizao, mesmo que adiada. Desde ento, o sofrimento se torna sacerdcio, misso, fardo. O cristo o homem doente, cercado de doentes compadecidos. 10 a revelao tardia conhecida pelo Cristo de D. H. Lawrence diante da sacerdotisa egpcia: Eu pedia a todos que me servissem com o cadver de seu amor. E no final ofereci-lhes apenas o cadver de meu amor. Este meu corpo... tomai e comei... meu cadver... Fui morto, e me entreguei morte... 11 Da cruz como mesa de dissecao. Tudo se passa como se nem Judas nem Roma tivessem matado Jesus, mas sim seus primeiros fiis, quer dizer, em suma, o cristianismo vindouro. Jesus a primeira vtima do sistema do juzo cristo. Tudo culmina, portanto, segundo a expresso de Lawrence, em uma doena da morte. Mas a poca da qual falo acabou com esta vida ativa, no me agito nem me agitarei jamais, a menos que seja sob o impulso de um terceiro. Com efeito, do grande viajante que fui, de joelhos nos ltimos tempos, depois arrastando c rolando, resta to-somente o tronco (em miservel estado) encimado pela ca-

bea que se conhece, eis parte de mim cuja descrio eu apreendi e retive melhor. Embora cu no ande exatamente na linha, a polcia me tolera. Beckett Parece-me, portanto, que o corpo, longe do sistema da crueldade prprio ao adestramento, s pode escolher entre uma doena (que assume a forma do ressentimento) 12 e uma anestesia que seu inverso, a narcose de que fala Nietzsche a respeito do cristianismo, A vida como interminvel neurastenia, quando a felicidade se torna "essencialmente narcose, engorda, repouso, paz, sabat, alivio da alma e relaxamento do corpo, ou seja, passividade. 13 Conservar e redobrar o sofrimento na doena, ou ento se tornar insensvel, anestsico. Tornar a vida doente ou desvitaliz-la: eis as alternativas que, nos dois casos, retiram toda potncia do corpo e a transferem ao agente, a uma alma que no passa, finalmente, de um sintoma dessa doena durvel. E freqentemente as duas se associam; ao mesmo tempo em que se est doente da vida e insensvel a seus prprios sofrimentos. Pior ainda, se fica doente porque no se acede mais a seus prprios sofrimentos. E justamente este o paradoxo: tornar a vida doente para separ-la do sofrimento. Todo o problema consiste, ento, em encontrar uma sade no sofrimento: ser sensvel ao sofrimento do corpo sem adoecer. Parece-me ser a mesma questo em Nietzsche e em Deleuze: que o sofrimento no seja mais uma doena, que ele se torne um meio para a sade (no mdica) e para a salvao (no-teolgica). Para isso, preciso tornar a partir da questo do sofrimento e perguntar mais uma vez: que pode o corpo? O que O corpo que sofre? A primeira coisa, que o sofrimento no um estado particular do corpo. Sofrer a condio primeira do corpo. Sofrer a condio de estar exposto ao fora. Um corpo sofre de sua exposio novidade do fora, ou seja, ele sofre de ser afetado. Como diz Deleuze, um corpo no cessa de ser submetido erupo contnua de encontros, encontro com a luz, com O oxignio, com os alimentos, com os sons e palavras cortantes etc, Um corpo primeiramente encontro com outros corpos. Compreende-se porque Deleuze define a sensao como uma sntese passiva pela qual o corpo encontra foras agindo sobre ele. E a prpria diferena, o desigual ou o desequilbrio da prpria diferena, a repartio de singularidades no seio de um corpo que mal as suporta, que cria seu equilbrio a partir deste Desigual. Para retomar os lermos de Nietzsche, tambm podemos dizer que o corpo originariamente o sofrimento da impresso e o reconhecimento de uma potncia estrangeira. 14 E, como lembra Brbara Stiegler, Nietzsche estudar de perto os bilogos de sua poca que definiam a vida como irritao ou excitao, quer dizer, no como espontaneamente ativa, mas originariamente passiva. Pode-se dizer que as filosofias de Nietzsche e Deleuze so filosofias da alegria, da afirmao, mas isto inseparvel de

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uma patologia do corpo, do afrontamento de um fora que assimilamos e do qual nos tornamos senhores (Nietzsche) ou que tentamos igualar envolvendo-o (Deleuze). H uma patologia originria, uma passividade primeira e fundamental do corpo. Dito de outra forma, a questo: que pode o corpo? s possvel c s faz sentido a partir desse sofrimento primeiro. O cristianismo sabe bem quem nos torna doentes de no agir este sofrimento. Pois a questo : que pode o corpo em face desse sofrimento que sua prpria condio? Ou se preferirmos: como um corpo devm ativo? A primeira condio, como j vimos, consiste em sentir este sofrimento, o Eu sinto que um Eu no agento mais, pois esta exposio ao fora insuportvel. O corpo deve primeiro suportar o insuportvel, viver o invivel. o sentido do Corpo-sem-rgos em Deleuze: que o corpo passe por estados de toro, de dobramentos que um organismo desenvolvido no suportaria. 15 Todos os textos sobre o Corpo-sem-rgos so, no fundo, textos de embriologia. H em Deleuze uma verdadeira embriologia transcendental: o corpo como ovo. 16 Como suportar, ento, o insuportvel, como viver o invivel (quer dizer, como criar para si um Corpo-sem-rgos?), o que significa, evidentemente, uma outra maneira de perguntar: que pode o corpo? A resposta dupla. Desde j, evidente que o corpo deve montar mecanismos de defesa. o nascimento da dor em Nietzsche. 17 Ns interpretamos defensivamente estas exposies como dores. A excitao mais violenta no em si mesma uma dor: mas neste movimento que sentimos, o centro nervoso projeta a dor at o lugar da excitao. Esta projeo uma medida defensiva e de proteo. 18 Nosso corpo se protege contra os ferimentos que sofre, tanto pela fuga, pela insensibilidade, como pela imobilizao (fingir-se de morto), ou seja, por processos de fechamento, de enclausuramento. O corpo no pode mais suportar certas exposies (tornar-se imperceptvel, em Deleuze, participa desses mecanismos de defesa). De certa maneira, reencontramos aqui a resistncia ou o embrutecimento que o corpo manifestava contra os mecanismos de adestramento, Mas estes indispensveis processos de defesa contra o sofrimento devem ser inseparveis de uma exposio ao sofrimento, que aumenta a potncia de agir dos corpos, Nietzsche diz que sofremos excitaes. Mas, como diz Brbara Stiegler, as excitaes de que fala Nietzsche no so objetos que controlamos, que nos deixam indenes. So ferimentos que nos afetam no mais fundo de ns mesmo e que nos do nossa potncia de assimilao. Ela cita, em seguida, um texto muito importante de Nietzsche: Crescimento da potncia l onde houve abundncia de feridas mais sutis, atravs das quais aumenta a necessidade de apropriao. 19 A apropriao vem do fato de que o corpo no suporta a ferida, de que ele no agenta mais. A potncia do corpo (aquilo que ele pode) se mede pela sua exposio aos sofrimentos ou s feridas. Mas Nietzsche diz: as feridas so as mais sutis. Isto

quer dizer que a exposio do corpo se faz no interior dos mecanismos de defesa ... e que o protegem das feridas mais grosseiras. Sutil, aqui, no quer dizer leve ou benigno, mas, ao contrrio, quer dizer que as defesas operam suficientemente para que eu tenha acesso profundeza e violncia de uma ferida sutil ou, inversamente, que eu tenha acesso sutileza que esconde uma ferida grosseira. Voc muito grosseiro a meu ver: voc no sabe desaparecer vivendo pequenas experincias. 20 Aquele que v na ferida sutil algo sem importncia precisamente aquele que j no sente nada, que erigiu um sistema de defesa que o impede de, apreender a variedade de afeces, reduzindo-as a uma resposta uniforme. 21 aquele que nos envia sempre s feridas mais grosseiras, ironizando a sutileza de nossas feridas, a nossa enorme sensibilidade ou delicadeza, dizendo que no grande coisa, que h coisas mais srias na vida. a justamente que se exerce a fora dos fracos, daqueles que sentem o menos possvel, pois j separaram de sua sensibilidade, ainda piedosos. Aqui preciso seguir o que diz Brbara Stiegler sobre o paradoxo da fraqueza do forte. O que faz a fraqueza do forte que ele se esfora para preservar, e mesmo aumentar, sua vulnerabilidade; controlando seu grau de exposio s feridas do fora; se protegendo das agresses mais grosseiras, ele pode se abrir s feridas mais sutis. "Se defender do que estrangeiro, no deixar agir a excitao como uma fora formadora, lhe opor uma pele dura, um sentimento hostil: para a maioria essa uma necessidade vital para sua conservao. Mas no domnio moral, a livre amplitude da vista atinge seu limite l onde no sentimos mais a excitao estrangeira como uma excitao estimulante, mas apenas como um prejuzo. 22 E este movimento se encontra em Deleuze, talvez acrescido: seu estoicismo exige que estejamos altura do acontecimento. preciso igualar o desigual da diferena (o que no quer dizer igual-lo), igualar o que nos acontece. E esta toda a questo: como estar altura do mais sutil ou do mais baixo, altura do protoplasma ou do embrio, estar altura de seu cansao ao invs de ultrapass-lo em um endurecimento voluntarista, ou seja, estar altura do Corpo-sem-rgos, embrio ou larva. Ser forte consiste primeiro em estar altura de sua fraqueza. S se cavam espaos, s se precipitam ou desaceleram tempos custa de tores e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo... Portanto, h sem dvida atores e sujeitos, mas so larvas, porque so os nicos capazes de suportar os traados, os deslizamentos e rotaes... E verdade que toda Idia nos faz larvas... As larvas trazem as Idias em sua carne... 23 No se trata mais de se fazer sujeito ou agente, mas, ao contrrio, de re-devir larva seguindo uma estranha involuo criadora reclamada por Deleuze. Nos encontramos aqui diante de um corpo sem agente. No samos ainda do paradoxo inicial: de um lado, um Eu no agento mais (tudo aquilo de que devo me defender, daquilo que meu corpo sofre e me faz sofrer), do outro, um Eu sinto (no sentido em que nos abrimos a tudo aquilo que advm sob o

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regime do sutil). Se fechar para se abrir o paradoxo da prudncia, enunciado por Nietzsche e Deleuze. Mas este paradoxo primeiramente o paradoxo da relao entre nossa receptividade e nossa espontaneidade que, juntas e inseparavelmente, testemunham aquilo que pode o corpo. o prprio daqueles a quem Nietzsche chama de homens superiores: Os homens superiores so os que mais sofrem com a existncia mas possuem tambm as maiores foras de resistncia. 24 O eu no agento mais no , portanto, o signo de uma fraqueza da potncia, mas exprime, ao contrrio, a potncia de resistir do corpo. Cair, ficar deitado, bambolear, rastejar so atos de resistncia. a razo pela qual toda doena do corpo , ao mesmo tempo, a doena de ser agido, a doena de ter uma almasujeito, no necessariamente a nossa, que age nosso corpo e o submete s suas formas. Ei, uma idia, mais uma, talvez golpes de mutilaes, eu quase chegaria, daqui a uma quinzena de geraes de homens, a me figurar entre os passantes." Beckett Traduo: Tiago Seixas Themudo Reviso: Daniel Lins As citaes de Beckett foram gentilmente traduzi das por Luiz Orlandi. Referncias bibliogrficas
Ver as descries de C. JACQUET em Le corps, PUF, 2001, sobretudo as descries do trabalho de performance corporal de Abramovic. Quappelle-t-on penser(int), Paris, PUF, p. 22 DELEUZE, Gilles. Limage-temps. Paris, Minuit, cap. 8, p. 246. 4 DELEUZE. Franeis Bacon. Logique de la sensation. Paris: ditions de la Diflerence, 1981, p. 41. 5 DELEUZE, G. Crtica e clnica. So Paulo, Ed. 34, 1997, p. 140. 6 NIETZSCHE, F. A Gnalogie de la morale, II, 16. 7 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Plats, vol 3, So Paulo, Ed. 34, 1996, p. 21-22. Deleuze e Guattari invocam uma terceira forma de assujeitamento do corpo: a interpretao. 8 o que j dizia Nietzsche quando analisava o caso Scrates em O crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, Rio de Janeiro, Relume Dumar. 2000. p. 23, Imaginar a possibilidade de escapar da dcadance atravs do estabelecimento de uma guerra contra ela j um modo de iludir a si mesmo criado pelos filsofos e moralistas. O escape est alm de suas foras: o que eles escolhem como meio. como salvao, no seno uma nova expresso da dcadence. 9 Brbara Stiegler. Nietzsche et la biologie. Paris, PUF, col. Philosophics, 2001, p. 117. As anlises que fazemos de Nietzsche, assim como certas citaes que utilizamos, devem muito a esta admirvel obra.
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10 D. H. LAWRENCEL. O homem que morreu. In: Apocalipse, Cia. das Letras, So Paulo, 1990. As palavras do Cristo de Lawrence sobre seus discpulos: Tentei compeli-los a viver, por isso eles me compeliram a morrer. sempre este o efeito da compulso. (p. 142) 11 D. H LAWRENCE. Idem., p. 166-168 12 Cf. A importante frase de Nietzsche em Ecce homo. 6: Estar doente j uma espcie de ressentimento. 13 La Gnalogia de la morae, I, 10. 14 STIEGLER, Stiegler, idem., p. 36. 15 Cf. Diferena e repetio. Trad. Luis Orlandi e Roberto Machado. Graal, Rio de Janeiro, 1988, cap IV, p. 207. As proezas e o destino do embrio consistem em viver o invivel como tal, a amplitude de movimentos forados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os ligamentos. 16 Neste sentido, a descoberta do Corpo-sem-rgos j est presente nos textos sobre o embrio em Diferena e repetio, especialmente nas pginas 283-284 da edio francesa. 17 Sobre este ponto, STIEGLER, p. 35-36, e FRANK, Didier a importante anlise da ccegas em Nietzsche, Nietzsche et lombre de Dieu. Paris, PUF, 1998, p. 202-207 18 STIEGLER. Idem. Ibid. 19 Idem. p. 72. Trata-se do FP 1883, 7. [95] 20 Fragmentos pstumos. vol. IX 1882-1884,5[1] 253. 21 STIEGLER. Idem., p. 105. 22 Citado por Brbara Stiegler, p. 40. Trata-se do FP 1883, 7 [195]. 23 Diferena e repetio, IV, p. 211. 24 Fragmentos pstumos, vol. X, p. 67.

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O vento experimenta O que ir fazer Com sua liberdade... Joo Guimares Rosa I oltar atrs. Cena final de Quanto mais quente melhor, 1959, de Billy Wilder. Um rico casamenteiro apaixona-se por um msico transvestido de mulher que para fugir da mfia se filiou a uma orquestra de senhoritas. Prope-lhe casamento apostando que desta feita no terminar em divrcio. Desesperado e sem jeito, o msico, como uma ltima defesa, brada que homem. Recebe como resposta que isso apenas um detalhe. Sorrisos colocam um final ao filme. Ainda que circunscrita a um anteparo como a preparao de um casamento h na relao entre os dois a negao da instituio; para relaes deste gnero jamais haver divrcio. Imaginou assim o diretor ao encerrar o filme, deixando o sexo em liberdade e afirmando a transgresso. Anos mais tarde, este prazer agenciador de subjetividades liberadoras encontra-se confortavelmente domesticado na legislao conservadora que confina o que era liberador em formatao da libertao na lei, sob a forma de garantias de propriedade e bens aqueles que viveram como famlia. As relaes homossexuais assemelhadas ao casamento passam para o estgio da tolerncia. II Hoje, 2002. Uma jovem artista plstica, Lia Chaia, apresenta quatro vdeos para desorientar. No primeiro, com a cmera fechada no umbigo e numa mancha natural sobre a pele da autora, o globo terrestre gira ao som de guizos, no balano de dana do
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ventre. No telo ao lado, o desorientar tem por referncia a ondulao do mar a partir de uma cmera em terra firme que balana ao vento na mar. Do solo fixo, a liberdade das guas. Do outro lado, noutro telo, um balo inflado e esvaziado em seguida. Nada no centro ou no eixo, apenas movimentos. O olhar e a audio so desorientados. Por ltimo, num pequeno televisor, o corpo nu da artista matria para ela mesma risc-lo com esferogrfica vermelha, que segundo a propaganda televisiva, sobre o papel, jamais falha. Escrevendo veias e filetes de rios de sangue sobre o corpo ela falha, por diversas vezes, durante o tempo necessrio para que toda a carga seja consumida. O corpo vai sendo tatuado por garatujas, abstraes por onde comea a arte primitiva. O corpo suporte da escrita, seu limite tendo na prpria escrita seu limiar. No h mensagens destinadas a algum. O corpo um rgo liberado do organismo. Desconserta o contemplativo espectador, o comprador e o curador. No arte para ser adquirida; para ser exibida na sua televiso. III

Prof. do Depto. Poltica, Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias Sociais (PUC-SP).

Durante muitos anos pessoas moralistas se assustavam quando se noticiava que meninas tinham sido molestadas sexualmente por mdicos ou tarados. Doentes, negros, pervertidos, superexpostos estes seres tidos como abominveis eram tambm agentes de prostituio, a chamada mais antiga das profisses. Eram maculadores da famlia estruturada e religiosa, vindos muitas vezes de seu prprio interior. No incio s sobressaltos. Depois, hmen parte, segundo a procedncia scio-econmica, tudo terminava em psiclogo, cirurgio plstico, mdico da famlia, casamento ou prostituio explcita. O atentado ao indivduo se tornava melindre institucional tanto famlia quanto prostituio de mulheres, formando um sistema retroalimentado. Tempos depois, a mdia com mais insistncia divulga que mdicos, padres, pais, tios, avs, cunhados, pastores, psiclogos, uma transitada e respeitada srie institucional atua no que a lei chamou por abusos sexuais a crianas e adolescentes, de ambos os sexos, de qualquer classe social. Os moralistas j no gritam tanto, expressam nuseas, No h mais lugar para o grito da moral quando, por tentar encobrir gritos reais vindos do quarto ao lado, no prprio lar, ele emudeceu. preciso diante do anterior espanto firmar o mal-estar fsico. Cabe lei punir eles clamam: penalize rpido com muita severidade! Quanto mais rpido o sistema penal castigar, e com muita severidade, mais rpido desaparecer a histria deste crime. punindo rpido e severamente que imaginam prevenirem-se contra os mesmos crimes. Divulga-se com freqncia que as crianas e os jovens sofreram abusos sexuais fora de seus lares. Isso um nojo! Entretanto, os ocorridos dentro de seus lares, so pouco ou quase nunca informados. Notici-los diariamente seria o mesmo que mostrar como ruiu a famlia monogmica estruturada. E prefervel, ento, manter a prostituio interior como nojo

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e continuar aceitando sua prtica para heterossexuais fora de seus lares. De sorte que a homossexualidade fora do casamento permanea sendo outro nojo. O padre, o mdico, o pai, o av, o tio, etc. e tal, para remediar o crime, no podem pedir a criana ou o jovem em casamento. No h remdios para a coisa feita. H somente a ponta de um iceberg. Outra era. A pedofilia e a filha da famlia estruturada burguesa. IV Anos afora sabemos que violncias so cometidas contra crianas e adolescentes por pais e instituies. Ultimamente, vm sendo noticiada diversas formas e contenes de agresses por parte de agentes institucionais. Da escola priso para adolescentes, certas agresses cometidas ganham publicidade sob a forma de denncias e possveis julgamentos jurdicos ou administrativos tendo por parmetro a ampliao de direitos e defesas. Contudo, pouco ou quase nada se diz sobre violncias fsicas cometidas na casa, por familiares adultos. De fato, desde os anos 90, so mais regulares as notcias a este respeito do que nos anos 50 ou 60 curiosamente pocas mais liberadoras e menos conservadoras que a atual -, quando a medicina definiu a sndrome da criana espancada. Noticiar inevitvel, desde Media, a trgica recordao da vingana caseira at nossos dias, quando o Estado se define como monopolizador legtimo da coero fsica. Em termos, preciso sublinhar. Do direito nos chega o ptrio poder, a guerra moderna, a surda paz, o equilbrio no desvo. por meio do direito penal com o auxlio das humanidades que se pretende curar a vitimizao de crianas. Intelectuais, polticos e cidados comuns cada vez mais querem mais penas; penas a perder de vista; penas legais incapazes, todavia, de conter a violncia domstica. Enquanto isso, corpos frgeis de crianas, jovens e mulheres diante do masculino e do adulto, atormentam suas certezas e so combatidos e com balidos pelas foras materiais e imateriais dos adultos. Sob o regime de castigos impostos, visando a vida na ordem, da famlia estruturada escola aperfeioada, so mantidos os regimes de assujeitamentos no interior de ciclos interminveis, que apanham num instante a criana como vtima e noutro, quando adulto, como violentador, caracterizando nossa sociabilidade autoritria. No entanto, no h como conter as crianas pela imposio de limites. Elas permanecem formulando desconsertos e desassossegos, at que a educao de adultos e sua fantasmagoria dem cabo deles. As crianas acabam classificadas sob a rubrica de infncia, um modelo para o qual devem ser educadas por pais, mdicos, padres, professores e parentes. Cada criana passa a ser vista como parte de uma generalizao no passado de cada adulto; seu esquecimento de si, rejeio da contestao no conformismo, ou assimilao da racionalidade por sobre a impetuosidade, sempre colaborando para a reforma geral. Na mesma condio prosseguem os jovens, imbricados nas prprias dvidas, como adolescentes ou

mesmo infratores, trombadinhas, delinqentes, desajustados ou desestruturados em prises ou em educandrios. V A medicina est para curar o corpo, lado a lado com os possveis remdios para o esprito advindos da srie que vai da religio, escola e psiquiatria, preciso curar a doena dos rgos tanto quanto as do organismo, Depois de muitos anos e mortes, os hospitais ficaram limpos de sangue, pedaos podres de corpos, manchas de pus, limpeza criada desde Semmelweiss, com a assepsia. O hospital foi ficando to limpo quanto a fbrica, que por sua vez foi se transformando em empresa construda e gestionada pela limpeza nas roupas e nos meios de produzir. Os fragmentos das diversas outras doenas no esto mais visveis. Em seus lugares apareceram os exrcitos de bactrias, pouco a pouco fortalecidos na guerra contra os antibiticos, que as aniquilam e fortalecem, em metamorfoses. Da cura doena diagnosticada por meio da cirurgia se chegou ao saber sobre a doena infecciosa hospitalar, invisvel, mortal, inaltervel condio da perpetuao da duplicidade sade-doena. ndices de infeco reduzidos so as metas dos chamados melhores hospitais (em sua maioria privados, servindo os corpos, produtivos). preciso combater as bactrias, alardeiam o Estado e os hospitais, o inimigo invisvel no corpo hospitalar, infiltrado no corpo do paciente. H dvidas sobre a cura. Somente existe certeza na metamorfose. Por isso mesmo, o que mais se faz em hospitais rezar (desde o tempo da doena em pedaos), o elogio ao organismo antes e depois de curar, extirpar, implantar, suprimir seqelas, enxertar ou de morrer. Apesar de poder processar criminalmente o hospital, o paciente permanece imobilizado como cadver ou corpo dbil dependente de cura especializada hospitalar. Este so os reais significados do direito, poder no ser usado para que se garanta a vida, ser usado para dele tentar extrair castigos ou recompensas monetrias por morte ou leso duradoura. O direito, neste caso, somente tem significado depois do final ou reduo da sade. Somente a morte ou as seqelas habilitam justia. Nos demais casos, o paciente corre O risco de ficar a merc, o hospital de ser fechado e parte da populao deixa de driblar o invisvel e se safar da doena. No h direito penal capaz de corrigir O hospital; ele apenas d seqncia s denncias, como um elemento dentro de uma srie de teatralizaes, punindo funcionrios e eventuais responsveis. A doena permanece sem cura.

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VI, VII, VIII... Ao leitor cabe continuar a srie, com suas lembranas, memrias e existncia da fora sobre o corpo, foras fsicas, imateriais ou de direitos. preciso conter, normalizar, medicar, controlar, dispor no espao e depois redimension-lo. Ser e no ser mais disciplinar para controlar cada vez mais. Qual a fora de um corpo? A maior, no se ousaria questionar a de um Estado. No por ele possuir o monoplio legtimo da coero fsica, por meio das foras armadas c polcia, mas por nele estar depositada a crena na segurana do indivduo e da propriedade privada. preciso segurana, autoridade com segurana para ricos e miserveis. A fora deste corpo deve ser fortalecida. No basta conquistar, sabemos modernamente de Maquiavel a Trotski. preciso conservar. A fora no est somente na relao de poder descendente do Estado capaz de apaziguar o corpo social diante da ameaa de guerra civil e da guerra mundial. A fora, sabemos, somente pode ser captada enquanto intensidades, relao entre corpos. Est tanto em relaes descendentes quanto ascendentes de poder. Um corpo tem fora sem exerccio da violncia? A resposta afirmativa simples. Basta recordarmos os jogos entre crianas nos quais a vitria no submisso ou aniquilamento do outro, mas efeito do jogo e restrito a ele. So combates definidos em torno de um objeto de disputa, no so guerras, desmembramentos incalculveis de combates. No h definio cabvel para qual a maior ou menor fora; h somente relao entre corpos num jogo, cujo alvo um objeto concreto c que pode se ampliar com a introduo de novo objeto, que impulsiona contatos e reconhecimentos corporais, afirmao de diferenas, desnudamentos de fantasias. No h direito, nem avesso, mas afeces alegres. No h tristeza no resultado destes combates, no h o certo. Um combate sem organismo, um deslizamento na relao de fora, um poder efmero ou at um contra-poder aparecem e desaparecem no interior da lula pelo objeto. No guerra que exige capitulao do inimigo e subordinao aos fins do Estado, mas batalha: uma mquina de guerra nmade em relao ao Estado, visa destru-lo. A conquista do objeto no faz de ningum uma autoridade superior sobre as demais coisas, afirma a diferena entre oponentes, e por isso cria condies para serem amigos, sabemos desde Herclito. Crianas so nmades capazes de desestabilizarem centros de autoridades. So passveis de sofrerem intensidades de foras materiais ou imateriais que as abatem: so corpos dispostos a violncias fsicas, sexuais, sedues, negligncias, efeitos ou desvios no regime da educao como apaziguamento dos instintos, das paixes. Educar submeter, obter obedincia confinando o corpo da criana a um espao disciplinar oco ou a um espao onde convive com a produtividade em fluxo da era do

controle eletrnico, por meio do computador, orientando para a produtividade com lazer. Castigo e lazer se entrelaam numa nova composio de foras sobre a criana: a lio est e se faz no computador aprendendo a ser solitrio, navegando programas impelido ou apreciando solitude. Trata-se de um controle para os produtivos corpos vivos diferente do disciplinar destinado a pobres e miserveis. Para estes corpos o Estado no requer mais ateno, a no ser por meio da represso ou administrveis e seletivas polticas sociais. Todo corpo vivo tem sua fora e a aplica sobre outro corpo inanimado ou no, seja o da criana, o de seus pais, o do policial, dos animais, do planeta. Ele age diretamente ou por meio de instrumentos. No mundo moderno, quanto mais mediado por um instrumento estiver esta relao, curiosamente, ela mais limpa e legtima e ao mesmo tempo mais criminosa ou violenta. Os instrumentos de mediao da transformao da fora em violncia podem ser a mo, o chicote, o pau, o punhal, a primeira coisa que vier mo do pai ou me ou de qualquer um em condio de autoridade superior. Segundo o direito penal, tudo aquilo que no ferir gravemente ou com regularidade denunciada e provada o corpo da prole est garantido pelo ptrio poder. preciso preservar o corpo da criana para a famlia, o Estado e a liberdade de trabalho. Todavia, como num passe de mgica, tudo pode se transformar, sob o regime do direito, dependendo da formulao da denncia em processo. Assim como o uso do revlver, pau ou punhal vai da intimidao morte, as armas de assassinos, gangues, policiais ou soldados matam para defender um corpo, o Estado de direito ou de exceo. O mundo de mediaes e tristezas que educam as crianas se pauta na reverncia autoridade superior, esteja ela no Estado, na famlia, na escola, no hospital. preciso conhecer meticulosamente os corpos da criana e do jovem, domestic-los e se us-los, diante da alegada perversidade, san-los direito com a cura da alma, o gesto do amor para si e pelo outro que aninha Estado e religies. No h cura do corpo sem ferimento invisvel e quanto mais limpo o hospital mais propcio est para novas doenas: da mesma maneira no h cura da alma sem amor da famlia, do padre ou do psiclogo. Um corpo de criana sob-regime de violncias est exposto invisvel infeco hospitalar tanto quanto a novas fantasmagorias. preciso educar a criana com rigidez, como saudvel forma de preveno, para que ela aprenda a ordem do organismo. A rigidez no vem sem excessos. Em seu nome se molesta, bate e espanca, castiga sutilmente para a produtividade futura. Mas no se evita o golpe mortal da bactria, muito menos contm o surpreendente outro lado que a rigidez da escola e da universidade muitas vezes quase embotou e que de repente sai, jorra, alaga e afoga aquilo que se chamou perversidade, isto que se designou doena mental. Cultos ou ignorantes, crianas e jovens se encontram atravessados pelas mediaes fantasma-

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gricas e instrumentalistas que ora os colocam como futuros verdadeiros cidados, defensores da ptria, senhores da cultura e dos governos e, noutro instante, os acusam de carrascos da humanidade, assassinos desmesurados, dentro e por fora da massa ablica e covarde, besta-fera. H um regime de governo da verdade organizado por instrumentos mediadores, fsicos e imateriais, que tm no Estado, o derradeiro agente. Governado pelo tirano temente do povo ou por democratas juramentados da cidade livre, no deixamos de estar vivendo no interior da mesma srie. De Etinne de Ia Botie a Pierre-Joseph Proudhon, passando por Max Stirner, uma biblioteca imaginria da inveno de um povo acotovela exemplares que no so produtos de delrios ou dissenses, mas de prticas sociais que buscam solues diferentes na encruzilhada de cada vida. Um percurso de quatro sculos atravessado, no pela individualidade das autorias, mas pela disposio na srie destes instauradores de discursividades libertrias. No regime dos governos soberanos, do tirano aos democratas, do pai aos educadores, do professor aos discpulos, do dono aos empregados, na sociabilidade autoritria, h somente uma profisso almejada e cultivada: a de chefe. No se trata, obviamente, de nada parecido com o chefe nmade primitivo, mas sim de chefes da mais fina estria com cada qual num lugar, num mundo de disciplina ou controle intensos. preciso ter chefe: na gangue, no Estado, na repartio, no lar, sobre as mulher e as crianas n. So duas sries indissociveis que percorrem estas estrias. A srie liberdade, como afirmou Proudhon, comporta regimes de autoridades fundadas em poderes descentralizados; a srie autoridade, os regimes de poder centralizado. A dupla relao de poder centralizado e descentralizado no define, no limite. o regime de autoridade mxima ou por essncia e o de liberdade. Seria incabvel opor totalitarismo e democracia, razo individual e coletiva. Enfim, no h liberdade sem autoridade. preciso um chefe para cada domnio. O poder centralizado ou descentralizado no suprime a existncia de um soberano (rei, povo, proletrios), suas mquinas de guerra, seus Estados Universais, governados por filsofos ou socilogos. Se o cruzamento das duas sries atravessa as mais finas estrias sobre o corpo, h uma liberdade possvel que atua enquanto redutora de autoridade centralizada, deslizando para outros espaos? O discurso libertrio toma as sries nos seus encontros e confrontos e ao faz-lo, abre-se tambm para outra srie, sob os riscos do nomadismo que lhe inerente, tomado em movimento - e no se esgotando em movimento anarquista ou em humanidade emancipada -, no estremecer do terremoto, da rotao e da translao imperceptveis, no interior de um espao infinito, partcula, nada. O discurso libertrio inventa povo pela vida sem Estado, por sociabilidade libertria.

A oposio em si entre formas da sociabilidade autoritria e libertria mobiliza agenciamentos em funo da necessria superao da sociedade, e aqui talvez residam formas de resistncias chamada sociedade de controle. Mquinas de guerra nmades visam destruir o Estado e gestam vida por fora, no presente. No so apenas formas de educao para a emancipao humana (princpio geral do anarquismo e do humanismo do qual se afastam), no so formas de sociedade acabada (o que deixaria de ter conexo com o prprio anarquismo, pois uma sociedade anarquista seria a negao do prprio anarquismo). Contudo, h a utopia da sociedade justa e igualitria na srie liberdade, como um trnsito em direo ao infinito que preserva a continuidade da oposio entre sociabilidade autoritria e libertria. Fluxos de liberdade caminham por meio de associaes libertrias, quando muito por mirades de associaes sabedoras de que no h uma sociedade capaz de superar individual e coletivo, um duplo que no sobrevive sem soberano, sem uma centralidade. somente na associao de combatentes com base na diferena que h libertarismo como algo inacabado c abalado por fluxos liberadores, sempre virtuais e que dependem de cada um. Mais do que resistncias ou parte delas as associaes livres so existncias experimentais que no prescindem de ateno pela poltica, mas que se fazem independente dela. Esto no interior de uma vida como obra de arte, de uma esttica da existncia. Anarquismos livres de humanismo; anarquismo a Stirner. 2000, 2001, 2002... Houve c ainda h uma atuante sociedade disciplinar. Sem disciplina moderna e o tradicional castigo o ocidente foi incapaz de pensar e viver outra forma que no a de sociedade, Esta coisa grande, pretendente a governar o planeta, existe da casa ao Estado. Para ela existir preciso educar com castigos e com a ameaa de punir vinda de superiores; com certa imaterialidade, que na poca moderna se chamou disciplina. Do pr-socrtico Empdocles ao cidado de hoje no h como pensar a continuidade da vida sem um genrico direito de aplicar ou administrar castigos, como garantia de um bem maior, a vida cm paz na cidade, no Estado, no planeta. Na sociedade disciplinar, segundo Michel Foucault, investiu-se no corpo so para o Estado. Um corpo til e dcil para o qual foi gestada uma biopoltica da populao. Era preciso cuidar do corpo, de sua conscincia, por meio dos servios de sade estatais, do saneamento das cidades e assistncia aos operrios. Ser vivo era ser produtivo e, todo ser produtivo devia ter seu corpo cuidado pelos chefes da fbrica, da escola, da famlia, do hospital, da cidade. A poltica passava a ser a condio de acesso a permanecer vivo: era preciso atingir o Estado, por governo ou influncia, para governamentaliz-lo, Tratava-se de uma poltica que designava locais para

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resistir ao mesmo tempo em que estes lugares eram preenchidos por resistncias que os faziam explodir. Do ponto de vista poltico, em especial, redimensiona-se, tambm, o discurso libertrio em anarquistas, socialistas autoritrios e reformistas sociais-democratas, sinalizando caminhos possveis para a emancipao humana. O corpo so para o Estado, saudvel em fsica e esprito, devia ser governado pela potencializao da produtividade. Tudo que obstrusse este percurso era o insano, o anormal, o criminoso, o pobre, o miservel, o socialista aqui o liberal ali, o anarquista, e devia ser confinado para receber investimentos punitivos e de positividades para, em nome do direito, ser recolocado em liberdade. A mecnica da sociedade disciplinar gestou o Estado-nao individualizante e belicista, diplomata e sanguinrio, civilizado internamente e brbaro para o exterior a ser conquistado, como desejou Thomas Hobbes alvo da paz perptua como aspirou a racionalidade categrica de Immanuel Kant, meio para a sociedade igualitria como defendia a dialtica de Marx a Lenin. Esta mecnica definiu lugares, suas respectivas temporalidades, memrias, aspiraes, contenes ao nomadismo das tribos primitivas aos anarquismos -, seu avesso e ao mesmo tempo algo que constitui o prprio Estado. No h vida de Estado sem mquinas de guerra; no h tempo que comanda, apenas espaos ocupados, a serem ocupados, a permanecer vazios. A sociedade disciplinar convive, briga, se afasta e resiste sociedade de controle, como duas sries antagnicas e complementares. O corpo deixou de ser um investimento de Estado. Nela o interesse do Estado pelo corpo na srie: vivo, produtivo e so. preciso controle contnuo e no mais confinamento para extrao de energias econmicas e conteno das polticas. Comunica-se instantaneamente por meio de mdias e produes por meio de programas em interfaces. A razo comunicativa, sabemos, pacifica, e exige uma produo em que predomina a diplomacia. Esta produo feita aos pedaos (bits) e exige participao de todos. De maneira direta por meio dos programas de produo; de maneira indireta por meio de uma democracia miditica acionada pelo principal meio de comunicao, a televiso. A participao estimulada, reforada e imperativa faz crer e faz produzir um indivduo que precisa mostrar que est vivo. Se no estiver segundo a produo - e nisto a sociedade de controle se diferencia da disciplinar -, est enquanto agente poltico de participao democrtica. A democracia miditica se funda e fortalece por meio da participao de todos (vivos e mortos produtivos) direcionando a moral e a poltica por meio de sondagens, o que cm pouco tempo, transforma as eleies em rituais esvaziados. Como chegou a apontar Carlo Freccero, tal democracia acaba existindo como uma forma de totalitarismo. Nesta sociedade se gesta, programa e inventa um regime de controle inacabado que necessita constantemente de reformas ou de uma retrica de reformas. preciso

reformar o governo, a legislao eleitoral, trabalhista, ecolgica, o sistema penal, os direitos, as administraes em geral. o mundo no qual predomina o trabalho intelectual e novas reformas de preveno geral necessitam ser refeitas. o espao para o controle contnuo, em fluxos, que vo da criao e difuso da tolerncia zero como poltica conservadora sua aplicao como poltica social-democrata, aos santurios ecolgicos, novas polticas de Estado que independem de polticas governamentais. A sociedade de controle precisa fazer crer aos mortos produtivos que continua havendo lugar de confinamento, ao mesmo tempo em que faz viver para os outros a ampliao de espaos por meio do aproveitamento da situao desterritorializante de globalizao. Neste conviver de confinamento, no mais de espao produtivo, mas de vida, como a periferia para pobres com seus guetos e favelas, e de desterritorializaes, dissipaes de fronteiras, que a sociedade disciplinar e de controle convivem, e no qual s existe Estado para o corpo so. Segundo Deleuze, no se trata mais de servido voluntria, a antinmica caracterizao dos sditos elaborada por La Botie; agora a existncia da servido maqumica, na qual as mquinas energticas da sociedade disciplinar cederam vez s mquinas cibernticas e de computadores, No h visibilidade da chefia; na sociedade de controle a chefia transcende, resguarda um toque de imaterialidade, um flash de Deus. O controle deve ser de curto prazo, contnuo e ilimitado, sublinhou o mesmo Deleuze. No h mais lugar para a poltica como lei (soberania) e disciplina (constituio dos sditos por eles mesmos) por meio do direito, um instrumento de dominao e um vinculador de relaes entre os sditos, como marcou Foucault No h mais corpo inteiro e constituies, mas regime da federao, primeiro pelas organizaes econmicas e depois pela poltica reterritorializada. As partes inteligentes do corpo que mandam; elas fazem existir, elas definem as partes que privilegiam, uma sociedade em pedaos, do sexo em pedaos, da fragmentao, Uma sociedade que dispensa a especializao e que necessita cada vez mais de trabalhadores poli valentes. As leis universais passam a ter reduzida importncia diante das jurisprudncias. As leis fazem parte de uma abstrao diante das possibilidades abertas pelos relativismos. No possvel salvar o todo de uma s vez; preciso reformar as partes. preciso no mais uma biopollica da populao (o que no quer dizer que ela deixou de existir), mas uma ecopoltica, uma limpeza geral no planeta renascido. preciso manter populaes confinadas em seus territrios, outras em regime de guerra pela restaurao de antigos territrios, mas acima de tudo sendo reformadas. a hora da segurana no seu espao longnquo, pobre, desinteressante, cheio de pessoas desinteressantes, cercado por pastores, polcia e bandidos, em regime de constante insegurana. Para eles a retrica da reforma tendo como difusor principal a televiso para a qual ajudam a construir efmeros lderes e artistas to miserveis quanto eles. Quanto mais uma pessoa comum se mostrar regularmente mais simplrio, mais tempo

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durar sua fama. A televiso deve espelhar a misria cultural dos sditos para que estes continuem acreditando que governam. Ela o novo confessionrio onde se declaram os pecados ao pastor e os elogios misria ao anchorman e sua audincia. A sociedade de controle ao mesmo tempo desmembramentos de programas, diplomacia e interfaces de comunicao e simplificao, Tudo deve aparentar ser simples, como se o computador fosse uma mquina de datilografar com televisor. Ainda s h soberania por meio de pactos, contratos e potncia mgica, o que ultrapassa e antecede tanto a sociedade disciplinar quanto a sociedade de controle. A existncia de uma associao livre ocorre por fora destas caractersticas fundantes da soberania, sua materialidade e fantasmagoria. Encontra-se nos desvios. numa reterritorializao num ponto de vista, num espao aberto, liso, portanto em nova desterritorializao, na qual cada um pode transitar pela mirade de associaes, um federalismo descentralizado diante do federalismo da sociedade de controle (de inspirao estadunidense e articulao europia). No foi de estranhar que a primeira grande resistncia planetria sociedade de controle veio em 1968, com a reintroduo das prticas libertrias do anarquismo e a inveno de liberaes; liberaes estas que depois ficaram espera e merc de regulamentaes pelo direito. No se resistia mais como antigamente, em lugares. No havia porque crer, assim pensavam os jovens ativistas, em socialismo como ultrapassagem do capitalismo ou meio para o comunismo ou sociedade igualitria. Tudo fora de ordem e lugar. Era o espao da rua, da universidade, escola, fbrica, prises para fazer liberdades alheias ao mercado de consumo ou ao centro geofsico da conscincia, a Estado no tardou em responder em nome da restaurao da liberdade. Qual liberdade? Decerto no ocidente, uma tal e qual a imitar Roma, fizesse germinar ditaduras capazes de substituir ditaduras ideolgicas para fincar as bases da democracia, a preparao da repblica democrtica. O Estado para o corpo so o Estado democrtico. Ele pensa transnacionalmente, guerreia contra o passado vivo em culturas tradicionais que desejam um Estado Moderno nacional quando este j se internacionalizou e se transformou em contemporneo. Difunde direitos especficos e segundo as especificidades dos produtivos a jurisprudncia. Redimensiona o corpo no mais como esttica apolnea, mas como esttica dos segmentos perfeitos. A individualidade assume ares de mulitiplicidade indispensvel, o que Gilles Deleuze chamou por divduos: preciso organizar economicamente corporaes e federaes polticas em nome da liberdade de cada um assegurada pela existncia em grupos, sem que estes formem um cartel capaz de tomar o mercado, ou seja, uma liberdade de mercado para monoplios que impede o monoplio nico, o socialista de Estado. No uma nostalgia de liberalismo; neoliberalismo e liberalismo social (para os pobres pessoas e Estados , segundo inte-

resses econmicos, exerccios de compaixo cvica ou mesmo assistncia social a la antigua). preciso participar e por este ato que uma pessoa se faz reconhecer viva. No mais produzindo num local. Na sociedade de controle se produz participando da criao, gerenciamento, superao, reforma ou acomodamento de programas e suas diplomticas interfaces numa via eletrnica. uma produo na qual se participa em diversas partes, por pedaos (bits). 2002, 2001, 2000 ... Ecopoltica, ocupao pela qual os Estados vo organizando a centralidade de poder de modo federativo, diluindo nacionalidades e relacionando-se com organizaes no-governamentais, segundo os processos de privatizao de negcios e servios. O objetivo principal deste governo para o corpo so garantir certa restaurao do planeta diante do reconhecimento do inevitvel estrago proporcionado por capitalismo e o efmero socialismo estatal. um investimento poltico-econmico em federar o planeta, implicando compaixo pelos mais pobres, certa retrica relativista a respeito das etnias e culturas, conexo planetria da economia, comunicao e regimes de direitos e governo, no qual, em especial, figura a democracia miditica. A ecopoltica, parafraseando Foucault, tem como alvo o planeta e os vivos dentro dele: os produtivos e os que o legitimam politicamente. O regime de cuidados com o planeta abriga patentes genticas, criao, monoplio e ameaa de uso de virus e bactrias conhecidos e inditos. Trata-se de uma ameaa vida dos produtivos e participativos e ao mesmo tempo um investimento em longevidade do corpo do planeta e dos divduos: transplantes, cirurgias de reparao, modelagem, restaurao e mudanas no corpo. O corpo precisa ostentar a necessidade de uma modelagem apolnea para que suas partes sexuais possam ser devidamente selecionadas, provadas e consagradas. Por isso mesmo, no tardam, segundo posses, rendas e propriedades, cirurgias de reparao, correo ou inveno. Mas, os corpos tambm recebem investimentos em programas interiores. Os rgos recebem invenes artificiais ou aproveitamento de materiais orgnicos capazes de contribuir para o prolongamento da vida, na mesma velocidade em que proliferam os tratados gerontolgicos, as concluses da bioqumica sobre depresses, criando um complexo capaz de responder a uma universalizao cientfica do organismo. Somos homens e mulheres iguais por todo o planeta, com engenharia prpria, mas segundo os ambientes nos apresentamos propensos a diversas doenas. Somos passveis de adoecer, mas somos, enquanto investimento em corpo so, aqueles para os quais resta o servio de sade bsico, ou aqueles que dependendo do nvel salarial e da troca de prestgios tem

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acesso s correes bioqumicas, de rgos desgastados, de membros perdidos ou defeituosos, modelagens para o corpo, ou partes em especial. O sexo ficou livre para ser experimentado, observado ou expiado pela proliferao das religies com seus pastores e carismas. A religio no mais apenas um lado a lado entre catolicismo e protestantismo com maiores ou menores presses advindas das religies orientais, como o islamismo. Desde a segunda metade do sculo passado, no h como negar a avalanche de religies (porque refaz a geografia e a histria das religies ocidentais) funcionando, na verdade, como organizaes no-governamentais. Tambm no de estranhar que ao lado desta procriao emerge outra, a das defesas ecolgicas (uma palavra correta para qual as mais diversas tendncias polticas se dirigem, incluindo os anarquistas por meio da ecologia social, defendida entre os norte-americanos por Murray Boockchin). Principalmente as vindas dos movimentos hippies, inspirados na atuao de Henry David. Thoureau, no XIX, contestavam os efeitos devastadores do industrialismo e do consumismo capitalista, pregando a volta vida na natureza, em equilbrio, por meio de associao em comunidades como forma de denncia e vida fora da civilizao. Sexo livre, sexo preso. A tradio moralista-religiosa estadunidense tambm comporta a vida como reproduo da espcie, a vida purista na comunidade, a alimentao preciosa sem efeitos qumicos, a defesa de espaos na natureza sob a forma de reservas de Estado como santurios. H o reconhecimento de Deus na natureza, no equilbrio que homem nenhum dever abalar. Portanto, dessas duas direes, parte do movimento hippy, parte da tradio religiosa puritana, se reescrevem na defesa do planeta pelo lado da preservao de reas como santurios ecolgicos. Nem tanto, nem somente. A Europa contribui com o enfrentamento direto em relao a detritos qumicos contaminadores. Desde o Greenpeace com suas arrojadas estocadas, interceptando caas a animais por parte da indstria alimentar ou de vesturio, est em jogo a administrao do lixo qumico, o equilbrio da fauna e flora marinhas, despertando a curiosidade, a notcia, sobreaviso e atuao para fiscalizao de mares e rios poludos pelas indstrias e desgovernos nas cidades. Aos poucos os Estados organizados foram criando suas legislaes, passo a passo com a proliferao dos direitos difusos e sua sustentao poltica no multiculturalismo. No limite, os ecologistas, querendo ou no, definiram seu quinho na caracterizao de uma vida politicamente correta. preciso ser democrata, participar de organizaes no-governamentais, ter compaixo pelo planeta assim como aprendemos a t-la com os outros por meio da irmandade crist, pela criao da fraternidade como assistncia religiosa, social e poltica. imperativa uma federao planetria fraternal. A vida participao em programas econmicos, polticos, de redimensionamento e desdobramento de corpos. Tudo vai ficando mais branco (ariano?): quanto mais os negros (agora identificados afro-arnericanos) buscam suas razes e direitos,

mais se assemelham aos brancos. Suas expresses maiores so os artistas pop, de Michael Jackson (rico, sob a alegao mdica de vitiligo, mas com reconstruo corporal segundo modelo esttico do branco) a Serena Williams (definitivamente loira, de cabelos lisos e rica). Orientais asiticos, japoneses e sul-coreanos, misturam-se entre o culto tradio e Elvis Presley (Elvis vive, como no?). Indgenas mantm vesturios como forma de apresentao para que suas respectivas etnias possam se estruturar como ongs, participar de eventos econmicos de clculo capitalista, vincularem-se a partidos polticos, participarem do show poltico ao lado de habitantes ribeirinhos em defesa dos povos da floresta. A Amaznia, pulmo do planeta, no pode continuar fumando! O investimento estatal no se reserva a atuar nas suas fronteiras em expanso e at mesmo diluio, seja por meio de comunidades econmicas ou sua derivao em organizao poltica, da qual a mais efetiva a apario de Europa. Tudo pelo planeta deve passar, tambm, pela transparncia que, por sua vez, comporta o invisvel capaz de contaminao por meio de vrus e bactrias, ameaas de guerra biolgica, difuses virticas epidmicas ou pestilentas (segundo a moral) e que vo da possibilidade de se acionar uma reserva limitada de vacinas capacidade de administrao das doenas, como a AIDS. necessrio profilaxias em zonas planetrias citadinas, santurios ecolgicos, reas de recuperao ambiental, ares, mares e rios, parques e seus respectivos habitantes tnicos. A sade planetria depende do controle do clima, dias a frente, e para tal se desenvolve a biometereologia associando situaes climticas e vida ambiental, enquanto preveno geral do planeta. A sade do planeta depende da boa administrao da destruio histrica do industrialismo e ainda dos efeitos desconhecidos da tecnologia cientfica eletrnico-computacional (ainda difcil avaliar quais as seqelas dos grandes incndios e desmoronamentos do World Trade Center, que fizeram queimar no centro de Manhatan uma concentrao de equipamentos jamais vista: um lixo qumico ardeu no epicentro do capitalismo). A sade do planeta depende dos efeitos de guerras cujas vinganas dos derrotados fazem queimar petrleo e animais em sua volta. As vitrias dos civilizados instigam a outras guerras, incapazes de ser contidas pelos tribunais internacionais como as de purificao tnica, o revival da raa pura segundo os srvios muulmanos, nos anos 90. Ecologia, julgamentos, guerras, guerrilhas, limpezas tnicas e religiosas, so alguns problemas embalados pela ecopoltica. Ela exige uma nova preveno geral, transnacional, que afine no interior da globalizao, momento neoliberal por excelncia da economia, participao, produtividade, sade e direitos. preciso ser herdeiro da biopoltica que deu corpo so s pessoas para serem atuantes na sociedade de controle. Nela, o Estado para o corpo so, que obtm acesso a seus equipamentos por meio de seguros particulares de sade, segurana, renda, defesa de bens e da alma.

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A ecopoltica cria uma cultura de si que envolve corpo e alma sos. Programas de auto-ajuda, estimulando a crena em si e no grupo, como parte e programa para cada um brilhar, pedaos de orientaes, prescries, atuaes que contemplam religiosidade, moralismo, competitividade e serenidade. Da mesma maneira que os hippies saudaram a ecologia contempornea tentando dar um basta guerra, poluio da atmosfera pela indstria, bomba atmica e suas derivadas e lixo consumista, foram os yuppies, na dcada de 80, quem melhor traduziram a nova esttica de uma cultura de si conservadora politicamente, competitiva no plano econmico e admistrativo, consumista e solitria. No de admirar que do uso da maconha e LSD dos hippies como estados alterados de conscincia visando outras experincias, os yuppies lanaram mo de cocana, anfetaminas, ginstica e psicanlise. Abriu-se ao oriente e ao ocidente, expanses para o trfico de drogas. Ele passou a conjugar, segundo o modelo da poltica exterior estadunidense, trfico e guerrilha, principalmente na Amrica Latina. Duas faces de um mesmo acontecimento. De um lado, os chamados pases produtores derramam drogas nos Estados Unidos comprometendo a sade fsica e mental de estadunidenses. De outro lado, traficantes e guerrilheiros associados so ameaas democracia universal em construo e requer ateno do Estado estadunidense para programas que vo da erradicao das plantaes a ajudas militares intervencionistas. A sociedade de controle precisa limpar-se destas drogas da sociedade disciplinar. Neste cruzamento basta reparar que as drogas atuais passam a ser sintticas; no necessariamente superaro as anteriores, mas daro novo tom, inclusive combinando a atuao das demais (no causa sobressalto que a discriminalizao da maconha esteja ficando cada vez mais paupvel e prxima, graas cincia, usurios respeitveis, disposies jurdicas advindas do multiculturalismo e tolerncias religiosas que vo do Santo Dairne, no Brasil, ao rastafari jamaicano). Se o planeta est poludo, homens e mulheres viciados em tabaco, lcool, anfetaminas recomendadas por receitas mdicas e drogas ilegais, ainda que produtivos, precisam ser limpos. A sociedade de controle adepta da limpeza. Do corpo livre de doenas, manchas nos pulmes, tumores, distrbios psicolgicos e doenas mentais, criminosos, prisioneiros, crianas feias e sujas (onde fica mesmo a frica?; o que h abaixo do norte da frica?), doenas de nomes de cientistas; portanto preciso seguros. Descobriu-se novas conscincias a serem limpas no interior de um processo programtico de instaurao de uma sociedade de controle que precisa de planos de seguro para o corpo, bens materiais e alma. Precisa de polcia em cada esquina, o que se pode traduzir em polcia comunitria e vigilncia eletrnica por meio de cmeras. Precisa de dispositivos de vigilncia sobre o planeta, os satlites. Eles observam perigos a serem combatidos militarmente, produtividades em potencial no solo e nos oceanos, o carro que acabou de ser furtado. Eles vigiam com olhares, sinais auditivos, superposio de imagens, que olham e escutam o corpo planetrio na sua viagem pelo

universo. Estamos diante das imagens em movimento do cinema, da televiso nas vias eletrnicas em fluxos constantes, mapas em movimento que exigem outras cartografias cujos tratados so sempre mveis, como as fronteiras nacionais se dissipando em federaes em aberto, em produo de bens segundo a participao diplomtica nos programas (ser um hacker, sabemos, tambm pode ser uma boa maneira de se tornar um perito em programas de segurana), em democracia miditica atuando na definio da escolha da maioria. Diante do televisor, das cmeras de vigilncia policial ou de entretenimento, das infovias, obrigatrio participar de uma prtica democrtica miditica. a sua captura que est em jogo. a minha fuga como resultado do jogo: arrunem a linguagem! A ecopoltica no suporta o perigo trazido pela liberao dos instintos. pedfoba. As crianas devem ser educadas para a produtividade com lazer por meio de programas que acentuem ainda mais os investimentos da sociedade disciplinar. Na sociedade de controle a criana deve ser educada racionalmente como mini-adulto, produtivo e participativo. No podendo haver liberdade para os instintos; s poder haver maior pedofilia. Estamos sob a vigilncia contnua no trabalho, na poltica e na casa. Somos divduos no Estado, na empresa e nas ongs. A sociedade de controle quer nos fazer crer que somos adultos e que o capitalismo o fim da histria (no era bem isso que escrevia Fukuyama? Era sim). As mirades de associaes libertrias podem vir a agenciar outras formas de vida. Nelas s h o devir revolucionrio de cada um. O corpo pode, o corpo hologramtico pode, pensa, atua, inventa, arruna, deixa vazar e cartografa o inacabado. No um corpo para todos, muitos, alguns. O artigo indefinido condutor de desejos, lembra Deleuze. As associaes, as mirades de associaes so para prazeres de uns. No se v, vive ou navega apenas pela superfcie do planeta, mas tambm pela superfcie do espao sideral. Aos demais, tambm resta uma bela pose, ainda que conservadora. 4 Referncias bibliogrficas
Ao leitor: a constatao de Gilles Deleuze a partir de sua reflexo sobre o Estado Universal de Direito (Mil plats 5) e no possvel piada com o fato do presidente do Brasil ser socilogo. Tomo aqui por agenciamento a caracterizao de Delleuze, em Mil plats 5: 88: conjuntos de singularidades e de traos extrados do fluxo - selecionados, organizados, estratificados - de maneira a convergir (consistncia) artificialmente e naturalmente: um agenciamento uma verdadeira inveno. importante sublinhar ao lado de Foucault, no prefcio a As palavras e as coisas, que as utopias consolam e desabrocham nos espaos lisos. As associaes livres devem estar atentas diante desta possibilidade. E por hav-la no h nesta associao sossego para possveis uto-

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pias. Tal associao, descrita por Max Stirner em seu O nico e sua propriedade, na primeira meta de do sculo XIX, desprende-se do humanismo socialista e do anarquismo de Proudhon (os demais eram desconhecidos pelo autor); alheia ao tema da emancipao humana. Est em jogo o fazer no presente, dissecando propsitos e desfazendo mitos, como heterotopias, segundo Foucault. 4 O diretor de cinema Billy Wilder, morreu aos 95 anos, em 27 de maro, depois de brincar com a sexualidade, desconsertar a moral do sexo e inventar Marilyn Monroe em movimento. A artista Lia Chaia, expe, desde o incio de maro, na Fundao Tornie Othake, em So Paulo. O papa se pronuncia sussuradamente sobre a pedofilia na Igreja, ao mesmo tempo que a mdia noticia a prtica por mdicos. Crianas e jovens continuam sendo violentados fsica e sexualmente por seus pais, tios, avs, mdicos (no apenas o da famlia, bem delineado pelo teatro de Nelson Rodrigues, l pelos anos 50), padres (no como nas histrias em quadrinhos de Carlos Zfiro), professores etc e tal, antes e depois de maro de 2002. Os ndices de infeco hospitalar (qual estatstica?) do uma idia do que pode ser a uma guerra biolgica. Judeus e palestinos continuam em guerra, um chefe srvio permanece sendo julgado por um tribunal penal internacional, na Europa ... Em junho, quando comear mais uma Copa do Mundo de Futebol, a primeira na sia, sero completados 33 anos que o homem foi lua. A ecopoltica se destina tambm ao espao sideral, como guerras e surpresas, espao estriado e liso, como sugere Deleuze. Estamos no ano I, depois de 2001. Qual super homem? Entre o macaco e o super homem, eles ficaram ns, ss.

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No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente intil. Una doctrina filosfica es al principio una descripcin verosmil del universo; giran los aos y es un mero captulo cuando no un prrafo o un nombre de la historia de la filosofa. En la literatura, esa caducidad final es an ms notoria. El Quijote me dijo Menard fue ante todo un libro agradable; ahora es una ocasin de brindis patriticos, de soberbia gramatical, de obscenas ediciones de lujo. J. L. Borges a nocin de historia de la filosofa ha sido problematizada de innumerables maneras. Una formulacin clsica, que probablemente haya dominado la modernidad, (retomo la formulacin de Gueroult) es la paradoja segn la cual se propone el desarrollo temporal (historia) de una figura (la filosofa) por definicin intemporal (enunciado de una verdad). Cmo, en efecto, la filosofa puede ser a la vez una verdad, por definicin intemporal, y una serie de doctrinas que se suceden en el tiempo y se aglutinan en un pasado superado? De qu modo la filosofa pasada, su historia, sigue siendo filosfica? En todo caso, fuera de la verdad filosfica, qu otro valor puede justificar la filosofa pasada como objeto de una historia posible? Clsica tambin, por otra parte, es la constatacin del hecho incontestable de esta histeria. La verdad es que no dejamos de hacer historia de la filosofa. Pero esto significa lo qu. Qu es la historia de la filosofa? En qu sentido se relaciona el pensamiento con su propia historia? Y cules son las consecuencias de ese gesto complejo? Entre 1873 y 1876, Nietzsche publica una serie de cuatro artculos, conocidos como las Consideraciones Inactuales , de los que el segundo, que quera ser una
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crtica radical al espritu del historicismo alemn del siglo XIX, iba a problematizar la idea misma de una historia del pensamiento e iba a desplazar la cuestin de la historia de la filosofa de los lugares comunes. Es as tan evidente que tenemos que hacer historia? E histeria de la filosofa? Qu tiene que ser, en todo caso? Cmo debe situarse respecto de su tiempo? Y cul debe ser su funcin en la lgica del pensamiento? De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios histricos para la vida responde a estas preguntas de un modo tan radical que sus consecuencias an no terminan de efectivizarse en el pensamiento. Probablemente podran leerse todos los proyectos de la historiografa contempornea (al menos los ms importantes, sin duda) como la recensin de este texto singularsimo. Heidegger, Derrida, Foucault, ciertamente Deleuze, han hecho suya la intencin y el proyecto nietzscheano de la segunda de las Inactuales. Como si el pensamiento no pudiese comenzar ms que a travs de la mediacin de su propia historia. 1. La formulacin nietzschiana de Ia pregunta por Ia historia. La formulacin nietzscheana de la cuestin, reitero, quera ser, antes que nada, un anlisis de las consecuencias del historicismo del siglo XIX sobre la cultura alemana. Nietzsche vea en el exceso de conocimientos histricos (sera mejor decir, de datos histricos) y en la desvinculacin entre este conocimiento y la vida, como si nuestra relacin con el pasado fuese simplemente turstica, la ruina misma de la autntica cultura. 3 Ms cercano, ms prximo, ms til para nosotros tambin, sigue siendo el ttulo de este segundo ensayo, que general mente se conoce como la Segunda Inactual, porque reformulaba, en un registro propio y del todo original, los problemas de la historia de la filosofa: cul es la utilidad y cules son los inconvenientes de los estudios histricos para la vida? La respuesta de Nietzsche es en s misma problemtica. Por un lado, nos dice, tenernos ciertamente necesidad de la historia, pero, evidentemente, de otra manera que el refinado paseante ocioso de los jardines del saber 4 Tenemos necesidad de la historia? S, evidentemente. Ahora, no queremos servir a la historia ms que en la medida en que la historia sirve a la vida. En principio, la posicin de Nietzsche es clara. Si hay necesidad de la historia para la vida, si hay necesidad de la historia para la accin, es por oposicin a una historia que nos alejara de la vida y la accin, que debilitara la vida e impedira la accin. En tanto la historia (los estudios histricos, deberamos decir) se reduzca a una instruccin que no estimula, que no aumenta nuestra actividad, no puede ser ms que nociva. Nociva en el mismo sentido que algo se dice que es nocivo para la salud.5 Y es que, para Nietzsche, todo el problema se plantea en trminos de salud. 6 Toda

Doutorando em Filosofia pela Universidade Nova de Lisboa.

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accin exige el olvido, lo mismo que toda vida orgnica exige no slo la luz sino tambin la oscuridad. Recuerdo y olvido son ambos necesarios a la salud. 7 El elemento histrico y el elemento no-histrico son igualmente necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo, de una civilizacin. () nos ser necesario tener la facultad de ignorar, hasta un cierto punto, la dimensin histrica de las cosas como la ms importante y la ms profunda de las facultades, porque en la misma reside el nico fundamento sobre el cual puede crecer algo de bueno, de sano, de grande, algo verdaderamente humano. La no-historicidad es semejante a una atmosfera protectora sin la cual la vida no podra aparecer ni mantenerse. Es verdad que es slo cuando el hombre, pensando, meditando, comparando, separando, relacionando, limita este elemento no-histrico, es slo cuando un relmpago luminoso surge en el seno de esta nube envolvente, es slo cuando es muy fuerte para utilizar el pasado en beneficio de la vida y para rehacer la historia con los acontecimientos antiguos, que el hombre deviene hombre: mucha histeria, por el contrario, mata al hombre, y, sin esta envoltura no-histrica, jams habra comenzado ni osado comenzar. 8 Sin la fuerza suficiente, ms all de la medida justa, la historicidad puede tornarse un fardo. 9 Nietzsche nos brinda una numerosa lista de efectos que atribuye al excesivo cultivo del espritu histrico. De todos, yo quisiera destacar dos. Nietzsche habla del primero de ellos como del engendramiento de la oposicin interioridad-exterioridad. La denominacin es problemtica (oscura, al menos), pero se explica si se atiende a la introyeccin de los efectos a la que quiere hacer referencia el texto las Consideraciones. Todo se historiza, nos dice Nietzsche. Esto es, el hombre deviene espectador. EI impulso vital ms fuerte, el ms pode-roso, es detenido por esta empresa de historizacin. 10 Todo acontecimiento es reducido por la crtica a su dimensin histrica y no produce otro efecto que su crtica. La obra no produce jams un efecto real, un verdadero efecto, un efecto sobre la vida y la accin. Los efectos se reducen todos al acrecentamiento del conjunto confuso de los conocimientos adquiridos, que no se traducen exteriormente, que no alimentan a la vida, que se limitan a constituir, simplemente, la interioridad especfica de cada uno. 11 Reino de mscaras. La cultura histrica instaura un estado no-intervencin que se refleja, con especial claridad, en la situacin de la filosofa. Ya no se manifiesta ms que en el monlogo del caminante solitario, en la descubierta fortuita de talo tal individuo, en el aislado escritorio de estudios, en la inofensiva palabrera de los universitarios. Pero nadie aplica a s la filosofa. Nadie vive ni se conduce como filsofo. Toda actividad filosfica es tenida a raya por las instituciones, las gobernantes, las iglesias, las academias, las costumbres. Es reducida a un simple barniz de erudicin. Ms todava: se piensa, se escribe, se imprime, se habla, se ensea filosficamente; en esta medida, todo es ms o menos tolerado: es slo en los actos, en la vida, como se dice, que las cosas ocurren de otra manera. En este ltimo dominio, no

se admite ms que un solo comportamiento, todo el resto es puramente y simplemente imposible: as lo quiere la cultura histrica. Todava son hombres, nos preguntamos entonces, o solamente mquinas a pensar, a escribir, a hablar? 12 Otro de los efectos que Nietzsche seala es la implantacin de la creencia en la vejez humana, en la popularizacin de la idea de que somos epgonos tardos, hombres nacidos con los cabellos grises, como profetizara Hesodo. Esto es la historia comprendida al modo de Hegel (al menos, al modo del Hegel de Nietzsche), donde la culminacin del proceso universal acaba por coincidir con su existencia berlinesa, respecto de lo cual todo lo que siga no podra ser considerado ms que como una coda musical del rondo de la historia universal, como una repeticin superflua 13 La creencia en la vejez de la humanidad, esta paralizante creencia en una humanidad ya en vas de decrepitud escribe Nietzsche - [es] el malentendido de una concepcin teolgica cristiana heredada de la edad media, la idea del fin inminente del mundo, del juicio que se espera en el terror. (...) una religin semejante () es hostil a todo nueva siembra, a toda tentativa audaz, a toda aspiracin libre (...) En este sentido vivimos todava en la edad media, en este sentido la historia es todava una teologa disimulada: as, el respeto del profano por la casta cientfica no es ms que una sobrevivencia del respeto que se daba otrora al clero. Lo que se le daba entonces a la Iglesia se le da hoy, con ms parsimonia, a la ciencia... 14. Pero la segunda inactual no puede leerse simplemente como un rechazo total de la historia. Hay, antes, una suerte de intento de transvaloracin de la historia, de esta historia que pretende cubrirse con los atributos de la objetividad y de la ciencia. Nietzsche reconoce un valor a la historia, mismo cuando no sea el que el historicismo alemn se empeaba en inferirle. La historia, como ciencia pura y soberana, sera para la humanidad una suerte de conclusin y cuenta de la existencia. 15 La historia slo puede ser salvadora, salutfera, bajo el poder de una nueva corriente de vida, como elemento, por ejemplo, de una civilizacin naciente, y entonces todas las perspectivas resultan invertidas, porque en la medida que se pone al servicio de la vida. La historia pasa a estar subordinada a una fuerza no histrica (no-cientfica, impura), y, por esta misma subordinacin, resigna el estatuto de ciencia pura. Bien. Entonces, la pregunta es: si la historia no se debe a la objetividad, si no se debe a la ciencia, si tiene, en fin, que servir a la vida, bueno, de qu modo? Quiero decir, de qu modo puede la historia tener algn inters para la vida? Nietzsche destaca tres aspectos fundamentales. En primer lugar, en la medida en que se obra y se persigue un fin; y tenemos, entonces, la historia monumental, la historia que interesa al hombre activo y poderoso que libra un gran combate y tiene necesidad de modelos, de maestros, de consoladores, que no encuentra en el presente. 16 Es la historia como remedio, o, si me permiten, como pharmacon. En segundo

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lugar, la historia tiene inters para la vida en la medida en que se conserva y se venera lo que ha sido; y tenemos, esta vez, la historia tradicionalista, es decir, esta historia que tiene inters para el que gusta de la conservacin y de la veneracin del pasado, al que se torna hacia el mundo de donde viene y en el que se ha formado con amor y fidelidad. Se encuentra, en este modo de concebir la historia, la idea subyacente de que, conservando para los que nacern despus de uno las condiciones en las cules se naci, se sirve a la vida. 17 Finalmente, en tercer lugar, la historia puede prestar un servicio en la medida en que se sufre y se necesita de liberacin; es la historia como crtica, a la que se acude siempre que se tiene necesidad de juzgar y condenar el pasado (un privilegio, una casta, una dinasta que merece desaparecer). Dejemos en suspenso, por el momento, si esta clasificacin que nos propone Nietzsche es o no pertinente. Aceptmosla, digo, provisoriamente, y veamos cmo funciona en el planteo de la cuestin de la historia. Porque del inters que puedan representar para la vida estos modos de concebir la historia no se sigue inmediatamente que sean saludables. De hecho, lo que nos dice Nietzsche es que estas tres concepciones de la historia no son legtimas ms que sobre un suelo y un clima particulares: fuera de lugar devienen un elemento parsito, una fuerza devastadora. Cada una de estas tres concepciones no es legtima ms que sobre un suelo y bajo un clima particulares: en cualquier otro lugar devienen un excrecencia parasitaria y devastadora. Cuando un hombre que quiere hacer grandes cosas tiene necesidad del pasado, es por las vas de la historia monumental que se las apropia; aquel que, por el contrario, se complace en las huellas del hbito y el respeto de las cosas antiguas cultiva el pasado en historia tradicionalista.; slo aquel al que el presente oprime y que quiere a todo precio deshacerse de este fardo siente la necesidad de una historia crtica, es decir, de una historia que juzga y que condena. El transplante imprudente de estas especies ocasiona infelicidad indefinida: el espritu que critica sin necesidad, el que conserva sin piedad, el que conoce la grandeza sin ser capaz de realizar grandes cosas, son como plantas que, arrancadas de su suelo de origen, son devueltas al estado salvaje y han degenerado. 18 As, por ejemplo, en la historia monumental del arte, los grandes creadores del pasado son usados contra los nuevos artistas, contra las fuertes naturalezas artsticas, contra los nicos capaces de tirar de esta historia una verdadera enseanza, una enseanza orientada hacia la vida, para invertirla en una prctica superior. Se vuelve, en fin, contra aquellos cuyo instinto les revela que el arte puede ser matado por el arte. Porque ellos [los dbiles] no quieren que la grandeza vea la luz; su mtodo es decir: Vean, la grandeza ya existe! En realidad esta grandeza ya existente les importa tan poco como la que est en tren de nacer: su vida es el testimonio. La historia monumental es el travesti bajo el cual se disimula su odio de los grandes y de los poderosos del presente, hacindose pasar por una admiracin satisfecha de los grandes y de los

poderosos del pasado; es el manto bajo el cual se revisten en su contrario el sentido de esta concepcin de la historia; tengan claramente conciencia o no, obran como si su divisa fuese: dejad que los muertos entierren los vivos. 19 Un peligro anlogo se encubre bajo los prestigios de la historia tradicionalista. Hay una tendencia a que toda cosa antigua y pasada, en tanto permanece en el campo de visin, acabe por ser cubierta de un velo uniforme de venerabilidad, mientras que todo lo que es nuevo y en vas de nacer resulta rechazado y atacado. En efecto, si se hace la cuenta de todo lo que semejante antigedad sea una costumbre ancestral, una creencia religiosa o un privilegio poltico hereditario ha suscitado de piadoso en el curso de su existencia, en los individuos y en las generaciones, parece temerario e incluso criminal remplazarla por una institucin nueva y oponer a semejante veneracin las simples unidades de lo que actualmente es dado o en tren de nacer 20 En estos dos sentidos, al menos, el exceso de cultura histrica acta persuadiendo a una poca de ser ms justa (ms objetiva) que ninguna otra. Ahora, est la idea de que ser justo, ser objetivo, consiste simplemente en escribir de acuerdo con la poca que a uno le ha tocado. Estos historiadores nafs llaman objetividad al hecho de medir las opiniones y los actos pasados segn las opiniones del momento presente, donde encuentran el canon de toda verdad; su trabajo es acomodar el pasado a la trivialidad actual. Llarnan, por el contrario, subjetividad a toda historiografa que no admite la canonicidad de estas opiniones. 21 Pensada bajo estos conceptos, la relacin que la historia entabla con el presente se encuentra viciada desde el origen. Que la historia slo tenga sentido cuando se hace en relacin a la vida, y a la vida presente, significa, para Nietzsche, otra cosa. Cuando dice que la necesidad de saber histrico se encuentra dirigida y dominada por la vida, provocada por el hambre, regulada por la intensidad de la necesidad, dominada por la fuerza plstica inherente a cada colectividad, 10 que quiere decir es que la historia slo tiene sentido para el presente y el porvenir: esto es, para debilitar el presente y para plantar las races de un porvenir vigoroso. 22 La historia no es de puros pensadores, de espectadores. La historia no es jams un saber puro. 23 La justicia histrica es siempre destructiva cuando no se somete a una voluntad de construccin, artstica, viva, renovadora; reducidos a su dimensin cientfica, pura, los estudios histricos se oponen a la vida. Slo en la medida en que la historia permite ser transformada, transfigurada, transmutada en obra de arte, es que puede acompaar y preservar los instintos de la vida. 24 La relacin de la historia con el presente que propone Nietzsche no tiene la forma de una asimilacin de los grandes acontecimientos histricos por los discursos del poder, no es nunca la justificacin de un estado de hecho; es, antes, tiene que ser, el arma de las ms altas fuerzas renovadoras (artsticas, polticas, etc.), de aquellas

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fuerzas capaces de ejercer una resistencia dentro de la actualidad, en provecho de una cultura por nacer, de un tiempo por venir. 25 A la pregunta que nos hacamos al principio, entonces, Nietzsche nos da una respuesta que puede ser un comienzo. Es necesario asociar estrechamente a la historia una higiene de la vida. Es necesario protestar contra la educacin histrica que el hombre moderno da a su juventud, exigir que el hombre aprenda ante todo a vivir y no utilice la historia ms que para servir mejor a esta vida de la que hace aprendizaje. 26 Cada individuo debe organizar su caos interior reflexionando sobre sus verdaderas necesidades. Ser necesario que un da su honestidad, su carcter fuerte y verdico se rehus a repetir, aprender, imitar; comenzar entonces a comprender que la civilizacin puede ser otra cosa que la decoracin de la vida, es decir, la manera de travestirlo y deformarla... 27 2. La reactivacin foucaultiana Probablemente la reactivacin ms importante de la Segunda Inactual que conocemos sea la puesta en marcha por Foucault. Me refiero, evidentemente, a esta conferencia que conocemos como Nietzsche, la genealoga, la historia. 28 Foucault tematiza ah, explcitamente, algunas de las cuestiones que levantaba la Segunda Inactual, desde una perspectiva propia, pero en claro dilogo con el texto. No es un hecho menor. Las pocas referencias anteriores a la Segunda Inactual que conozco (pienso, por ejemplo, en Heidegger 29) podan ser importantes por su sentido, pero no se tomaban demasiado trabajo con el texto (Deleuze mismo, por ejemplo, en Nietzsche y la filosofa, cita slo tres veces la Segunda Inactual 30). Foucault aborda la Segunda Inactual desde una perspectiva bien definida. Viene de publicar Las palabras y las cosas, y de publicar La arqueologa del saber, y no es imposible razonar que busca poner bajo el signo de Nietzsche sus incursiones en la historia. Y tenemos, entonces, una lectura que procura contornear el concepto de genealoga en franca oposicin a los modos de apropiacin practicados por la fenomenologa y la hermenutica. La genealoga nos dice no se opone a la historia como la mirada profunda del filsofo a la mirada de topo del sabio; se opone, al contrario, al desarrollo meta histrico de las significaciones ideales y a las indefinidas teleologas. Se opone a la bsqueda del origen. El genealogista tiene necesidad de la historia para conjurar la quimera del origen, un poco como el buen filosofo tiene necesidad del mdico para conjurar la sombra del alma. 31 Determinando conceptualmente el modo en que el texto de Nietzsche haca jugar la oposicin entre un uso saludable y un uso nocivo de la historia (no ya slo de un modo general, poniendo de relieve simplemente la necesidad bsica de subordinar

la historia a la vida, en su dimensin presente y en la de su inmediato porvenir, sino determinando esta subordinacin, con una considerable precisin, en la perspectiva de los problemas levantados en su poca), Foucault consegua finalmente abrir los estudios histricos a las cuestiones que se imponan especficamente a su tiempo, en la medida que estos afectaban a la vida, al cuerpo y al pensamiento. Yo creo que no tiene sentido preguntarnos, aqu y ahora, por la pertinencia de esta lectura que nos propone Foucault. 32 Me interesa ms, si me permiten, rescatar algunos de los aspectos ms importantes de su recensin. El primero tiene que ver con un cierto desplazamiento de la temtica nietzscheana de la vida hacia un discurso que habla sobre el cuerpo. Desplazamiento en un doble sentido, porque no slo se pasa de las metforas de la vida a las del cuerpo, sino que, por otro lado, la historia, que en Nietzsche apareca como subordinada a la vida (la vida de un individuo, de un pueblo, de una civilizacin), pero que no se confunda con ella, alcanza, a travs de la genealoga, un cuerpo propio. La genealoga, en tanto anlisis de la proveniencia, es entonces la articulacin del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo todo imprimido de historia y la historia arruinando el cuerpo. 33 Sobre el cuerpo se encuentra el estigma de los acontecimientos pasados. El cuerpo es la superficie de inscripcin de los acontecimientos, en Nietzsche el estatuto de la vida pareca estar, en cierto sentido, ms ali de la histeria: la salud que se buscaba pareca pertenecer a otro orden que el de la historia. Foucault hace de la histeria el cuerpo del devenir, de la vida y del pensamiento. Es necesario saber reconocer los acontecimientos de la historia, sus connociones, sus sorpresas, las vacilantes victorias, las desgracias mal digeridas, que dan cuenta de los comienzos, de los atavismos y las herencias, como es necesario diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energa, sus flaquezas y sus resistencias, para juzgar lo que es un discurso filosfico. La historia, con sus intensidades y sus desfallecimientos, su furores secretos, sus grandes agitaciones febriles como sncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Es necesario ser metafsico para buscarle un alma en la idealidad lejana del origen. 34 En tanto la historia de los historiado res privilegia los objetos ms nobles y ms elevados, las ideas ms abstractas y las individualidades ms puras, la historia efectiva, esta que encarna la genealoga, pone su mirada sobre los cuerpos, el sistema nervioso, los alimentos y la digestin, las energas, no teme mirar por lo bajo. La histeria tiene que ser antes la sirviente de la filosofa y relatar el nacimiento necesario de la verdad y del valor; debe ser el conocimiento diferencial de las energas y los desfallecimientos, de las energas y los desfallecimientos, de los venenos y los antdotos. Deber ser la ciencia de los remedios. 35 El segundo aspecto que quisiera remarcar es la determinacin del uso vital o efectivo de la historia como genealoga. En efecto, esta relacin entre la historia y la vida (o entre la historia y el cuerpo, su propio cuerpo, si se quiere), cuya necesidad

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Nietzsche pona de manifiesto reclamando la subordinacin de la primera a la segunda, Foucault la determina de un modo mucho ms especfico, siguiendo, en cierta forma, una de las lneas de evolucin del propio Nietzsche. La historia, para Foucault, no puede ser otra cosa que la genealoga. Si interpretar fuese poner lentamente a la luz una significacin enterrada en el origen, slo la metafsica podra interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es apoderarse, por violencia o subversin, de un sistema de regias que no tiene en s mismo significacin esencial, e imponerle una direccin, y doblegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealoga debe ser la historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafsicos, historia del concepto de libertad o de la vida asctica, como emergencias de interpretaciones diferentes. 36 Lo que Nietzsche no ha dejado de criticar desde la Segunda Inactual es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista supra-histrico: una historia que tendra por funcin recoger, en una totalidad bien afirmada sobre si, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitira reconocer por todas partes y dar a lodos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliacin; una histeria que arrojara sobre lo que es ltimo una mirada de fin del mundo. 37 El problema del siglo XIX no es hacer por el ascetismo popular de los historiadores 10 que Platn hizo por Scrates. Es necesario, no fundarlo en una filosofa de la histeria, sino ponerlo en piezas a partir de lo que ha producido: hacerse maestro de la histeria para hacer un uso genealgico, es decir, un uso rigurosamente antiplatnico. 38 Nietzsche nos deca que el origen de la cultura histrica () debe ser a su vez sometido a un estudio histrico, la historia debe resolver por s misma el problema de la historia, el saber debe volver su dardo contra s mismo: esta triple obligacin constituye el imperativo del espritu de los nuevos tiempos, si es que son verdaderamente portadores de una vida nueva, fuerte y original. 39 Para Foucault, volver el dardo de la historia contra s mismo significa determina una suerte de doble de esta historia pseudo-cientfica que Nietzsche haba determinado, a la cual se opondra punto por punto. Slo que doblar no es exactamente oponerse. A la pregunta por el uso de la historia, por lo tanto, Foucault contesta con una suerte de plan de trabajo. La historia no slo es necesaria, sino que es imprescindible. El sentido histrico comporta tres usos que se oponen trmino a trmino a las tres modalidades platnicas de la historia. 1. Uso pardico y destructor de la realidad (por oposicin al tema de la historia como reconocimiento). Al hombre sin atributos y annimo que es el europeo del siglo XIX, el historiador ofrece identidades de recambio, que en el fondo no son ms que variaciones de la suya. El buen historiador, el genealogista sabr lo que es necesario pensar de toda esta mascarada. No ya que la

rechace por espritu de seriedad. Hay que llevarla, por el contrario, al extremo. Poner en accin un gran carnaval del tiempo, donde las mscaras no cesarn de volver. La bufonera de la historia. Se reconoca acel doble pardico de lo que la Segunda lnactual llamaba la historia monumental: historia que se da por tarea restituir las grandes cumbres del devenir, de mantenerlos en una presencia perpetua, de reencontrar las obras, las acciones, las creaciones segn el monograma de su esencia ntima. (...) La genealoga es la historia como carnaval concertado.40 2. Uso disociativo y destructor (por oposicin a la historia como tradicin). La historia genealgicamente dirigida no tiene por fin encontrar las races de nuestra identidad, sino de encarnarse en disiparla, de encarnarse en hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Esta funcin es inversa a la que quera ejercer, segn las lnactuales, la historia anticuaria. Se trataba, ah, de reconocer las continuidades en las cuales se enraza nuestro presente: continuidades dcl sol, de la lengua, de la ciudad. (...) A una tal historia las inactuales objetaban que se arriesgaba a impedir toda creacin en el nombre de la ley de fidelidad. (...) Si la genealoga plantea a su vez la cuestin del sol que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos rigen, es para sacar a la luz los sistemas heterogneos que, bajo la mscara, de nuestro yo, nos prohiben toda identidad. 41 3. Uso sacrificial y destructor de la verdad (por oposicin a la historia conocimiento). El anlisis histrico de este gran querer saber que recorre la humanidad hace entonces apa" recer a Ia vez que no hay conocimiento que no repose sobre la injusticia (que no hay, entonces, en el conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de la verdad) y que el instinto de conocimiento es malvado (que hay en l algo de criminal, y que no puede, que no quiere nada para la felicidad de los hombres). 42 La Segunda inactual hablaba del uso crtico de la historia: se trataba de juzgar el pasado, de desvanecer las veneraciones tradicionales, con el fin de libertar al hombre y de no dejarle otro origen que aquel en el que quiere reconocerse. A esta historia crtica Nietzsche reprochaba separamos de todas las fuentes reales y de sacrificar la vida, el movimiento de la vida, a la nica preocupacin de la verdad. Ahora, por oposicin, no se trata de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que nuestro presente detentara: se trata de procurar la destruccin del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, de saber. En conclusin, a la pregunta por la necesidad y la utilidad de la historia, Foucault responde desplegando las tareas de una genealoga del saber, del poder y de la subjetividad, sobre las tres modalidades de la historia que reconoca la Segunda Inactual: la veneracin de los monumentos deviene parodia; el respeto de los antiguas continuidades deviene disociacin sistemtica; la crtica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre detenta hoy deviene destruccin del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de poder. 43

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3. La reelaboracin deleuziana Como dije, en Nietzsche y la filosofa, Deleuze no cita la Segunda Inactual ms que tres veces. Esto habla de una falta de inters en la elaboracin explcita de este texto (en el trabajo analtico, debera decir), pero sera un error grosero inferir, de esa suerte de laguna, la ausencia de toda tematizacin, de toda elaboracin de la Segunda Inactual en la obra de Deleuze. El problema de la historia, y de la historia de la filosofa en relacin con la vida, y con la vida del pensamiento, es una de las preocupaciones constantes del Deleuze de Diferencia y Repeticin y de la Lgica del sentido, lo mismo que un tema recurrente en las obras que escribe con Guattari. La relacin de Deleuze con la historia de la filosofa es, en principio, conflictiva. Edipo propiamente filosfico 44, la historia de la filosofa no ha dejado nunca de ejercer, dentro de la filosofa, una funcin evidentemente represiva. Precepto de triangulacin indefinida. No osars hablar en tu propio nombre hasta que no hayas ledo esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto. Cmo puede usted pensar sin haber ledo Platn, Descartes, Kant y Heidegger, y este y aquel libra sobre ellos? Una formidable escuela de intimidacin que manufactura especialistas en pensamiento 45 pero que asimismo afecta a aquellos que permanecen fuera (...). Una imagen del pensamiento llamada filosofa ha sido formada histricamente y ha apartado efectivamente a la gente de pensar. 46 Deleuze mismo confiesa ser un miembro de la generacin, uno de las ltimas generaciones, que fue ms o menos arruinado por la historia de la filosofa 47. Sacado de todo esto por Nietzsche, Deleuze no sale solo. Su sal ida implica la elaboracin de un cierto aparato conceptual (la bsqueda de nuevos medios de expresin filosfica) y la experimentacin efectiva de esos conceptos en la historia de la filosofa (utilizacin de la historia de la filosofa), as como una verdadera reevaluacin de rol de los estudios histricos en relacin a la vida (puesta a trabajar de la historia). Yo quisiera esbozar elementalmente estos aspectos. Comencemos por el ltimo. Lo que yo me pregunto, lo que le pregunto a todo aquel que pretende ponerse bajo el signo de la Segunda Inactual, en primer lugar, es, bueno, de qu modo vamos a hacer que la historia sirva a la vida? De qu manera, a travs de qu procedimiento efectivos, vamos a poner a trabajar la historia de la filosofa en provecho del pensamiento? La respuesta de Deleuze, sus declaraciones programticas al respecto, por lo menos, son de una imponderable claridad. En una conversacin de 1972 con Michel Foucault, Deleuze remarc que la teora es exactamente como una caja de herramientas () Debe ser til. Debe funcionar. Y no para s misma. 48 Esto es particularmente cierto respecto al modo en que Deleuze trabaja la histeria de la filosofa. Nietzsche, Spinoza, Duns Scoto,

son herramientas en las manos de Deleuze. Y Deleuze las utiliza de muchas maneras. Notablemente, en tanto nos ofrece ostensivamente una interpretacin de Nietzsche, de Spinoza, de Duns Scoto o de Lucrecio, aprovecha estas ocasiones de interpretacin como un frum desde el cual procura desafiar las voces filosficas dominantes de la actualidad. Tomemos por ejemplo el caso de Spinoza. Analizar la filosofa de Spinoza en trminos de expresin, ver esta filosofa atravesada por toda una lgica de la expresin, en el sentido que encuentran estos conceptos en el libro de Deleuze (Spinoza y el problema de la expresin), era ciertamente introducir una nueva versin de spinozismo que vena a romper con un modelo de lectura vulgarizado (este que pona por centro, en el sistema de Spinoza, la idea de una racionalidad demostrativa). En un texto publicado una dcada despus, Deleuze postulaba que Hay un devenir-filsofo que no tiene nada que ver con la historia de la filosofa y que tiene lugar a travs de aquellos para los que la historia de la filosofa no puede clasificar. 49 Releyendo a Spinoza a la luz del concepto de expresin, Deleuze intentaba sacarlo del lugar tradicional que ocupaba en la historia de la filosofa y restituirle su carcter inclasificable. Pero la lectura de Spinoza no se agota en su consideracin histrica, sino que tiene declaradamente un objetivo poltico. Deleuze apela al mundo precrtico de Spinoza para confrontar a Hegel. 50 Al pensamiento dominado por Hegel. Hay una verdadera reaccin antihegeliana que puede leerse en el texto sobre Spinoza; que puede leerse, por ejemplo, en la propia estructura expresiva. La estructura de la expresin, en efecto, constituye el suelo donde viene a asentarse este intento para repensar una nueva lgica, ms ali de todas las oposiciones dialcticas. 51 Desterritorializacin poltica a la cual todos los textos deberan aspirar presentndose como herramientas a ser usadas, antes que como objetos privilegiados para ser entendidos. Como Foucault, pero a diferencia de Derrida, Deleuze no est particularmente cmodo con los juegos de textualidad, y, en sus ltimos trabajos, llega a rechazar todo el proyecto de interpretacin , optando por un proceso de experimentacin cuyo objetivo explcito es promover o incitar el cambio poltico (cf. Riroma). (...) Para Deleuze, la cuestin no es nunca de mtodo. Donde Derrida ofrece como motivo el ahora infame Il ny a pas de hors-texte, Deleuze busca salir del texto: en la medida en que la lectura es un acto poltico, la tarea no es permanecer dentro de la red textual sino ejecutar lneas de escape dentro de prcticas extratextuales (no interpretar el mundo, deca Marx, sino cambiarlo!). 52 Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida all donde est presa, para trazar lneas de fuga. 53 A las tentativas de encuadrar su modo de hacer uso de la historia de la filosofa dentro de la hermenutica, la fenomenologa o la deconstruccin, Deleuze daba una respuesta definitiva. Si lo entiendo, usted dice que hay alguna sospecha de mi parte

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del punto de vista heideggeriano. Estoy encantado. Con respecto mtodo de deconstruccin de textos, yo veo bien lo que es, me admira mucho, pero no veo que tenga nada que hacer conmigo. Yo nunca me present como un comentador de textos. Un texto, para mi, es slo una pequena rueda en una prctica extratextual. No es cuestin de comentar el texto por un mtodo de deconstruccin, o por un mtodo de prctica textual, o por cualquier otro mtodo; es una cuestin de ver el uso que un texto tiene en la prctica extratextual que prolonga el texto. Usted me pregunta si yo creo en la respuesta nmada. Si, yo creo. 54 En otro contexto, Deleuze, esta vez escribiendo junto a Guattari, seala este mismo punto en trminos de la nocin de agenciamiento. Un libro, entonces, pasa a definirse slo a travs del exterior y en funcin del exterior. Un libro es un pequeo engranaje de una mquinaria exterior mucho ms compleja. Escribir es un flujo entre otros, sin ningn privilegio frente a esos otros, y que mantiene relaciones de corriente y contracorriente o de remolino con otros flujos de mierda, de esperma, de habla, de accin, de erotismo, de moneda, de poltica, etc. Como Bloom: escribir con una mano en la arena y masturbarse con la otra (en qu relacin se encuentran esos dos flujos?). 55 En tanto agenciamiento, un libro existe en conexin con otros agenciamientos; existe en trminos de lo que puede ser conjugado con, lo que puede ser hecho para funcionar con. 56 No hay diferencia entre aquello de lo cual un libro habla y del modo como est elaborado. Un libra no tiene, pues, no ms objeto. En calidad de composicin, l mismo est en conexin con otros cuerpos sin rganos. No se deber preguntar nunca lo que un libro quiere decir, significado o significante; tampoco deber tratarse de comprender nada en un libro. Unicamente vale preguntar con qu funciona; en conexin con qu cuerpos sin rganos hace converger el suyo. Un libro no existe ms que por lo exterior y en el exterior. 57 En este sentido, Alan Schrift nos propone ver en Deleuze, menos una nueva esttica de la recepcin (una ms) que las fundamentos de una hermenutica performativa. 58 Lo menciono, simplemente, porque me parece una hiptesis de trabajo que podra tornarse muy interesante; cuando, mientras en el terreno de la esttica y de la poltica los trabajos sobre Deleuze no dejan de multiplicarse, todava queda todo por hacer cuando se trata de la historiografa deleuziana. Por dnde habra que comenzar? Cmo la historia, el trabajo especficamente filosfico sobre la historia, puede llegar a producir un verdadero efecto sobre la vida? La componente poltica de la historiografa deleuziana, esta subordinacin de sus incursiones en la historia de la filosofa, de la literatura y del psicoanlisis, a intereses vitales, est determinada en Deleuze por tareas muy especficas. Tal vez no est de ms repasar algunas de un modo problemtico.

4. Deleuze en la historia de la filosofa Evidentemente, si existe algo as como un mood inactual, un pathos propiamente filosfico, en el sentido que Nietzsche procuraba determinar, el mismo tiene que contornearse sobre el horizonte de una cierta poca, sobre un pensamiento comprometido con lo actual y los simulacros propios de lo actual, de modo tal que la filosofa venga a plantearse como resistencia frente al mismo y a ejercer su crtica radical. Vimos cmo Foucault determinaba estas tareas. Deleuze no es indiferente a esa necesidad. La caracterizacin o tipificacin (en el sentido nietzscheano) de una cierta imagen del pensamiento ocupa un lugar central a lo largo de toda su obra. Por una parte, de lo que se trata es de realizar la genealoga de esta imagen. Un ejemplo privilegiado es el modo en que, en Diferencia y repeticin, es puesta al descubierto la proveniencia, el surgimiento y la historia de las dominaciones que implicaba la sumisin de la diferencia a la lgica de la identidad (su inscripcin en el concepto). Pero tambin podramos pensar en ese ejercicio de transvaloracin que quiere ser Rizoma, o, antes, la lectura que con Guattari hacen del psicoanlisis y el capitalismo en Antiedipo. 59 Por otra, est en juego la bsqueda o la construccin de una nueva imagen para el pensamiento (o, si se quiere, la posibilidad de un pensamiento sin imagen) a travs de unos procedimientos que suelen desconocerse bajo el tema de la experimentacin. Una elaboracin positiva de la historia de la filosofa? Algo que levanta innumerables cuestiones. Precede el movimiento crtico o genealgico la elaboracin de una nueva imagen? No se confunde, por el contrario, la destruccin de las formas tradicionales con elaboracin positiva de la historia? 60 En todo caso, debernos preguntarnos seriamente por la posibilidad de separar ambos movimientos o de instaurar un orden de prioridades (porque no es lo mismo que la negacin resulte de lo que se afirma, que la afirmacin surja, como su doble, de lo que se niega). Y, en el caso de que las inversiones y los desplazamientos respecto de la imagen dogmtica del pensamiento sean posible, cul es, en todo caso, el estatuto que puede ser otorgado a esas excepciones? Qu conceptos son necesarios para pensar una discontinuidad en la imagen? Qu significa, por ejemplo, hablar ele una lnea ele ontologa menor, como Deleuze hace en Diferencia y repeticin? Qu es y crno funciona un modo menor sobre un horizonte mayor de pensamiento? Cmo es que se constituye una resistencia? Y cmo una serie ele casos de resistencia pueden anudar una historia para un pensamiento nuevo y por venir? Poniendo la historia de la filosofa al servicio de una problemtica contempornea, leyendo los textos de los filsofos desde una perspectiva particular (esta que tiene por objeto pensar la diferencia y el sentido, la inmanencia y el acontecimiento), no es Deleuze vctima de la ilusin que han cado la mayor parte de los filsofos? No pone en prctica, por una

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causa nueva, la vieja lgica del reconocimiento que critica? No reincide Deleuze en la tentacin de interpretar su poca como el feliz tiempo en que se revela la esencia de la filosofa, en el que sale a la luz la apuesta que la distingue absolutamente de la opinin y de la ciencia, de las tcnicas de comunicacin y de la religin? Ligando el destino de la filosofa a estos conceptos, no impone, ms ali de su contingencia irreductible, un nuevo sentido (un sentido ms) a la historia de la filosofa? 61 Desde el punto de vista de la historiografa filosfica, desde el punto de vista de la historia de la historia de la filosofa, qu es lo que liga y lo que distingue a Deleuze de los innumerables intentos por pensar la historia de esto que llamamos filosofa? Nietzsche deca que el mundo debe avanzar, que la filosofa no puede abandonarse a la actualidad, que el pensamiento hay que conquistarlo en la lucha. 62 Tambin deca que conoceramos un nuevo tipo de filsofos y que estos filsofos del futuro podran ser llamados experimentadores. 63 Vendr un tiempo en que se abstendr sabiamente de reconstruir de cualquier manera el proceso universal o simplemente la historia de la humanidad, un tiempo en que, de nuevo, no se tendrn ms en cuenta las masas, sino slo los individuos, que forman una suerte de puente sobre el torrente salvaje del devenir. Estos no prolongan ningn proceso, viven en una simultaneidad intemporal; gracias a la histeria, que les permite unir sus esfuerzos, constituyen esta Repblica de los genios de la que habla en alguna parte Schopenhauer: un gigante llama al otro a travs de los intervalos desrticos del tiempo y, sin tomar cuidados de los enanos ruidosos y turbulentos que se agitan a sus pies, perpetan as el alto dilogo entre ellos, para, hacindolo, constantemente suscitar y sostener el despertar de la grandeza. 64 Sabemos que Deleuze supo tomar la posta de estos desafos. La bsqueda de un tono diferente, la bsqueda de nuevos medios de expresin fue una de sus preocupaciones constantes. Se avecinan tiempos escriba en los que ya no ser posible escribir libros de filosofa como los que llevan hacindose hace tanto: Ah! El viejo estilo. La bsqueda de nuevos medios de expresin filosfica dio comienzo con Nietzsche, y debe proseguirse hoy en relacin con la renovacin de otras artes, como, por ejemplo, el teatro o el cine. A este respecto, podemos plantearnos ahora la cuestin de la utilizacin de la historia de la filosofa. 65 Son declaraciones que han creado la imagen de un Deleuze esotrico, cuyo estilo retrico es frecuente imitado, pero del que la problematizacin efectiva de sus procedimientos efectivos y de sus figuras historiogrficas ha permanecido en gran medida relegada. A qu nos referimos, en efecto, cuando recurrimos al tpico de Deleuze y la experimentacin? Deleuze en la historia de la filosofa es deliberadamente provocativo. Cuando se trata de acuar un concepto de lo que significa hacer historia de lo filosofa, no duda de citar las experimentaciones artsticas ms arriesgadas. Duchamp, Warhol, Bacon,

para mencionar una lista virtualmente infinita de realizadores cinematogrficos, son citas constantes. EI teatro de mscaras, el montaje, incluso la sodoma, pueden ser metforas, o van a serlo al fin, de lo que Deleuze entiende por la historia de la filosofa. Y, aunque el tono de las declaraciones programticas supere en general el escndalo que producen sus procedimientos efectivos al hacer historia de la filosofa, no dejan de ser desconcertantes sus figuras y sus prcticas. Pero qu hay en Duchamp, en Warhol, en el expresionismo, que llama la atencin de Deleuze? Qu en las prcticas sexuales desplazadas, en el teatro de mscaras? Qu, en todo caso, que pueda servir para la instauracin de un nuevo estilo en filosofa? Qu que pueda damos una nueva idea para poner en juego esta historia? De qu modo esos procedimientos plsticos pueden hacerse efectivos en el mbito discursivo de la historia de la filosofa? Uno de los ejemplos ms ilustrativos de 10 que debiera ser la historia de la filosofa es, para Deleuze, la intervencin por Duchamp de una reproduccin de La Gioconda (estos bigotes, ahora prominentes, ahora afeitados, y el calor persistente de esta mujer) 66, pero, cuando nos dice que deberamos reconstruir la imagen de un Hegel filosficamente barbudo o de un Marx filosficamente lampio, qu debemos pensar? Porque la transposicin de estas tcnicas a la filosofa no es de fcil elucidacin. Conectar los conceptos no es lo mismo que plantar objetos. Que garabatear unas pinturas de algn modo dadas a la incomprensin por su gloria. No es, verdad? Y, cuando de los ejemplos hechos de visibilidades, Deleuze pasa a los ejemplos literarios, y sobre todo al caso Borges, la cuestin no se vuelve inmediatamente ms sencilla. Porque, hasta qu punto es posible repetir un texto para extraer una diferencia? Las objeciones textualistas (pienso, sobre todo, en Goodman) son o han sido fuertes. Es necesario evaluar esas objeciones. Foucault deca que una teora de la obra est an por hacer 67 y, seguramente, ni la misma idea de texto est completamente decidida. Pensar estos conceptos se vuelve imprescindible para poder juzgar las variaciones deleuzianas en la historia de la filosofa. El discurso indirecto libre, la repeticin textual en nuevos contextos o sobre nuevos problemas, y su conexin con nuevos textos y nuevos conceptos no son recursos que se presenten como evidentes por s mismos. Cmo tiene que proceder el filsofo cuando se dispone, ya no a reconstruir, ni a interpretar, ni a destruir siquiera, sino a poner a trabajar la historia de la filosofa? La crtica de la filosofa deleuziana ha insistido una y otra vez en utilizar los propios conceptos deleuzianos a la hora de exponer su pensamiento. Esta decisin ha sido, al menos en cierto sentido, perjudicial. En efecto, de Deleuze no pareciramos tener ms que una imagen cerrada, desconectada de las filosofas clsicas, pasadas y contemporneas, como si sus comentadores se negaran sistemticamente a poner en paralelo las nociones tradicionales con sus variaciones propiamente deleuzianas. Esa confrontacin es inevitable, o va a serlo. La puesta en relacin, en tensin, de su

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filosofa con la de sus contemporneos, y la explicitacin, en todo caso, de sus conceptos en un lenguaje que por ser clsico no tiene que limitarse a un uso convencional, puede abrir la filosofa de Deleuze a nuevos encuentros y arrojamos un pensamiento que pareciera confinado por la voluntad de sus comentadores al eterno retorno de su ms profundo hermetismo. 5. A modo de conclusin: De vuelta a Ia pregunta por Ia necesidad de Ia historia Es as tan evidente que tenemos que aplicamos a la historia? Es algo que va de s que tenernos que hacer historia? E historia de la filosofa? Yo he intentado hacerme esta preguntas lo ms ingenuamente posible. Lo cierto es que no dejamos de hacer historia, y pareciera, como nos dice Nietzsche, que tenemos necesidad de la historia para vivir y para obrar. Pero no queremos servir a la historia ms que en la medida en que la historia sirve a la vida. Cul es, entonces, esta necesidad y esta medida? La crisis de la modernidad filosfica ha elevado esta pregunta al estatuto de problema fundamental. EI fracaso de las diversas filosofas de la historia (hegelianismo, materialismo, positivismo) y el correspondiente movimiento de fragmentacin de la filosofa (balcanizacin deli pensamiento, deca mi maestro 68) tal vez sean el problema mismo, y la cuestin de la utilidad y de los prejuicios de los estudios histricos para la vida sea la cuestin de la utilidad y los prejuicios de la filosofa para el pensamiento. Las interrogaciones contemporneas en torno a la utilidad de la filosofa (pienso, sobre todo en Compte-Sponville y en Ferry, en el ltimo Foucault y en el Deleuze de Qu'est-ce que Ia philosophie, pero tambin en Dornansky y Hadot, y an en la tradicin analtica, que plantea el problema querindose fuera de la tradicin, en Rorty ya en el lmite) no me parecen alejadas de lo formulacin que Nietzsche nos propone en la Segunda inactual. Es, tal vez, la ms difcil de plantear esta pregunta. La filosofa exige una justificacin esencialmente filosfica. Para qu sirve la filosofa contempornea?

Referncias bibliogrficas
Martial Gueroult, Histoire de l'histoire de la philosophie, Vol. 1, Aubier, Paris, 1979. Se trata, evidentemente, de las Unzeitgemsse Betrachtungen. Nietzsche proyectaba concretar diez, a un ritmo de dos por ao. Sabemos que la suerte de ese proyecto sera otra y que, al fin de cuentas, no seran concretados ms que los primeros cuatro. La segunda, de la que tratamos aqu, es la que tena por nombre De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios histricos para la vida (Von Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben). Abreviamos Con. In, II, seguido del nmero de pargrafo. Edgardo Castro, La contemporaneidad de Homero, Buenos Aires, 1999. 4 Con. In. II, 1. 5 Nietzsche sugiere que un hombre dominado por el sentido histrico sera como alguien que tiene el sueo prohibido o como un animal condenado a rumiar continuamente los mismos alimentos. Hay un grado ele insomnio, ele rumiacin, de sentido histrico, ms all del cual el ser viviente se encuentra inestable y finalmente destruido, ya se trate de un individuo, de un pueblo o de una civilizacin. Con. In. II, 1. 6 Cf. Con. In. II (Hand exemplar), 1: Es posible vivir sin memoria pero no es posible vivir in olvido. () problema, que es un problema de salud. 7 Con. In. II, (Vorstufe), 1. 8 Con. In. II, 1. 9 Cf. Con. In. II, 1. 10 Por la imprenta, precisa Nietzsche, ms polmicamente. Cf. Con. In. II, 5. 11 Cf. Con. In, II, 5. 12 Con. In, II, 5. 13 Cf. Con. In, II, 8. 14 Con. In, II, 8. 15 Cf. Con. In, II, 1. 16 Ir, La idea subyacente a la historia monumental es que lo que fue una vez capaz de dar a la idea de hombre una ms bella y ms amplia realidad existe eternamente, para eternamente ilustrar esa idea; su objetivo es, en consonancia, procurar que los grandes momentos permanezcan vivos, grandes, luminosos. Cf. Con. ln. II, 2. 17 Cf. Con. In. II, 3: el placer que el rbol tira de sus races, la felicidad de saber que no es totalmente arbitrario o fortuito, sino que hay un tejido pasado del que se es heredero, la flor y el fruto, y que se es por consecuencia excusado, es decir, justificado de existir -he aqu lo que se designa hoy como el verdadero sentido histrico. 18 Con. In. II, 2. 19 Con. In. II, 2. 20 Cf. Con. In. II, 3: Cuando la sensibilidad de un pueblo se entorpece a este punto, cuando la historia sirve a la vida pasada de tal suerte que impide a la vida presente proseguirse y desenvolverse, cuando el sentido histrico no conserva ya, sino que momifica la vida: entonces el rbol perece progresivamente, en contra del proceso natural, desde la cima hasta las races y estas acaban general mente por morir a su vez. La historia tradicionalista degenera ella misma en el instante en que no es ya animada y atizada por el soplo viviente del presente. 21 Con. In. II, 6.

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Cf. Con. In. II, 4. Cf. 18 Con. In. II, 10: La vida debe dominar el conocimiento, la ciencia, o bien el conocimiento debe reinar sobre la vida? Cul de estas dos potencias es superior a la otra? Cul debe dirigir? Nadie dudar que es la vida, porque un saber que destruyera la vida se destruira tambin a s mismo. El conocimiento presupone la vida, y tiene, entonces, en la salvaguarda de la vida el mismo inters que lodo ser por su propia conservacin. () es necesario asociar estrechamente a la ciencia una higiene de la ida 24 Cf. Con. In. II, 7. Desde esta perspectiva, incluso el pensamiento aflictivo de ser pgonos, puede, considerado con grandeza, abrir a los individuos como a los pueblos grandes posibilidades de accin y garantizarles un porvenir pleno de esperanza. Basta para esto que nos consideremos como los herederos y los descendientes de las prodigiosas potencias clsicas y que veamos en esto nuestro honor (Con. In. II,, 8). 25 Cf. Con. In. II,, 6: Es slo a partir de la ms alta fuerza del presente que tendrn el derecho de interpretar el pasado... 26 Cf. Con. In. II,, 10. 27 Con. In. II,. 10. 28 Michel Foucault, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, en Homanage a Jean Hyppolite, PUF, 1971; reeel. en Dits et crits, Gallimarel, Paris, 1994. Abreviamos NGH seguido por el nmero de pargrafo. 29 Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 72-77. 30 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, II, 10; III, 15; IV, 13. Dejo de lado, por el momento, el trabajo silencioso de este texto en su obra (y eventualmente en la de otros), como las diversos anlisis histricos (exactamente en el sentido que criticaba Nietzsche) por los numerosos comentadores de la obra de Nietzsche. 31 NGH, 2. 32 En todo caso, se adecuaba, en principio, al precepto nietzscheano ele poner la historia al servicio ele una nueva fuerza. Queda por determinar, si se quiere, desde una perspectiva nietzscheana, si esta lectura funciona o funcion (produje algn efecto?), si oper de un modo noble o bajo, etc. 33 NGH, 3. 34 NGH, 2. 35 NGH, 5. Cabe notar que, en la segunda inactual, la ciencia de los remedios estaba asociada explcitamente slo a la primera de las modalidades de la historia que determinaba Nietzsche: la historia monumental. Foucault opera una asimilacin de las la historia en general a ese modo particular en que la caracterizaba Nietzsche. 36 NGH, 4. 37 La histeria de los historiadores se da un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgar todo segn una objetividad de apocalipsis; pero es que supone una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idntica a si. La historia efectiva se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en el hombre -ni siquiera su cuerpo- es lo bastante fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. () La historia ser efectiva en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro ser mismo. Cf. NGH, 5. 38 NGH, 6. 39 Con. In. II, 8.
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NGH, 7. NGH, 7. 42 NGH, 7. 43 NGH, 7. 44 Cf. Gilles Deleuze, Letrre un critique svre, en Pourparlers 1972-1990, ditions de Minuit, Paris, 1990; pgs. 14-15. 45 Cf. Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; pg. 166: Cuando se vive en una poca de indigencia, la filosofa se refugia en la reflexin sobre esto o aquello; cuando ella ya no crea nada, qu puede hacer sino reflexionar sobre? As, pues, reflexiona sobre lo eterno, o sobre lo histrico, pero no alcanza a hacer ella misma ningn movimiento. 46 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977 ; pg. 13. 47 Gilles Deleuze, "Lettre un critique svere", en Pourparlers 1972-1990, ditions de Minuit, Paris. 1990; pgs. 13. 48 Gilles Deleuze y Michel Foucault.: "Les Intellectuals et le pouvoir", en L'Arc 49: Deleuze (1972), pgs. 3-10. 49 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Dialogues, Flamrnarion, Paris, 1977; pg. 2. 50 Sobre la irnportancia del modo en que la reaccin antihegeliana es articulada por Deleuze en su texto sobre Spinoza (Spinoza et le problme de l'expression), cf. Antonio Negri, L'anotnalie sauvage: puisssance et pouvoir che; Spinoza. verso francesa de Francois Matheron, PUF, Paris, 1982; pg. 32. 51 Bajo la advocacin de una teora de la expresin, Deleuze lee los primeros dos grandes pasos del sistema spinozista, la elaboracin de la sustancia y los atributos, como una lgica de especulacin alternativa, no en oposicin a, sino completamente autnoma de la progresin hegeliana (Cf. Hardt, Gilles Deleuze: An apprenticeship in Philosophy, pg. 66). 52 Alan D. Schrift, Putting Nietzsche to Work: The Case of Gilles Deleuze, en: Nietzsche: A Critical Reader, ed. Peter R. Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pg. 255. 53 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; pg. 192. 54 Gilles Deleuze, "Pense nornade", en Nietzsche aujourd hui, Union Gnrale D'Editions, Paris, 1973; vol. I, pg. 186. 55 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; pg. 17-18. 56 Cf. Alan D. Schrift, Putting Nietzsche to Work: The Case lo Gilles Deleuze, en: Nietzsche: A Critical Reader; ed. Peter R. Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pgs. 255-256. 57 Gilles Deleuze y con Flix Guattari: Rhizome: Introduction, ditions de Minuit, Paris, 1976; verso Castellana: Rizoma (1975), en colaboracin con Flix Guattari, trad. de Victor Navarro y C. Casillas, Pre-Textos, Valencia, 1984; pgs. 8-9. 58 Cf. Alan D. Schrift, Putting Nietzsche to Work: The Case lo Gilles Deleuze, en: Nietzsche: A Critical Reader; ed. Peter R, Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pg. 270. 59 Cf. Alan D. Schrift, Putting Nietzsche to Work: The Case lo Gilles Deleuze, en: Nietzsche: A Critical Reader, ed. Peter R. Sedgwick, Basil Blackwell, London, 1995; pg. 342: Una lectura atenta del captulo tres del Antiedipo revelara un anlisis de la relacin entre capitalismo y psicoanlisis que sigue un patrn analtico elaborado un siglo antes por Nietzsche en la Genealogia de la moral, (...)Transformando la voluntad de poder de Nietzsche en una mquina deseante, la afirmacin de la produccin deseante de Deleuze y Guattari aparece como una repeticin post-freudiana de la afirmacin de voluntad de poder saludable de Nietzsche. Este es
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NIETZSCHE, FOUCAULT, DELEUZE: DE LA UTILIDADE Y DE LOS INCONVENIENTES...

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slo uno de los lugares donde podemos ver la influencia que el autor del Anticristo ha tenido en el desarrollo de el argumento por los autores del Antiedipo 60 Concretamente, por ejemplo, podemos preguntarnos cmo se relacionan la genealoga de la representacin y el montaje histrico de la univocidad y la diferencia que encontramos en Diferencia y repeticin. 61 Cf. F. Zourabichvili, Deleuze: Une philosophie de lvnement, P.U.F., Paris, 1994; pgs. 9. En efecto, la primera impresin que uno tiene al volver sobre lo dicho es que Deleuze hace un poco al modo de Aristteles. volvindose sobre las filosofas anteriores con el patrn de sus propios conceptos: buscamos hasta dnde han llegado en la determinacin de la causa los que pensaron antes que nosotros y encontramos que Tales y Anaxmenes, Hipasos y Herclito conocieron la causa material, y que los pitagricos y las elatas dieron tal vez con la causa formal, pelo que ni unos ni otros alcanzaron la sistematicidad y la claridad necesarias (propias, por otra parte, de la filosofa que indaga en la historia). O tambin un poco a la manera de Hegel, pensando la gnesis de los propios conceptos a partir de unos momentos imperfectos, que las filosofas analizadas encarnaran y que al final del recorrido seran recuperadas dentro del sistema que las plantea como tales momentos. No es esto, acaso, lo que hace Deleuze? No nos dice: Scoto ha pensado la distincin formal y el concepto de ser pero no su determinacin propia, y Spinoza la distincin, el concepto y la determinacin, pero no la diferencia como principio? O, mejor: Scoto representa una superacin respecto del aristotelismo (en tanto alcanza un concepto propio para el ser) y Spinoza respecto de Scoto (en tanto que piensa Ia determinacin de ese concepto como sustancia) y todava Nietzsche respecto de Spinoza (en tanto que destituye la jerarqua impuesta por la sustancia y hace de la diferencia un principio autnomo), pero todos estos momentos (distincin formal, causa sui y voluntad de poder) se pliegan. como en su realizacin efectiva, en esta filosofa que piensa el ser como repeticin de la diferencia? Cl. Eduardo Pellejero, Gilles Deleuze: Diferencia y repeticin (Montaje histrico de una problemtica filosfica); Conclusin: Deleuze en la historia de la filosofa. 62 Cf. Con. In. II, 9. 63 Cf. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Nosotros los sabios, 210. 64 Con. In. II, 9. Cf., por ejernplo. Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990; "Du proltariat dans le tennis", pgs. 179-181. 65 Gilles Deleuze, Diffrence et rptitlon, Presses Universitaires de France, Paris., 1968; pg. 4. 66 El caso al que se refiere Deleuze es el siguiente. En 1919, Duchamp toma una tarjeta postal que tiene por ilustracin una reproduccin de La Gioconda a la que interviene pintndole a lpiz un mostacho y una barba de chivo, y agregndole debajo, a modo de ttulo, la inscripcin L.H.O.O.Q. Esas sigla, leda en francs, se pronuncia de un modo muy similar a la frase Elle a chaud au cul. Ms tarde, Duchamp tomara una tarjeta postal semejante a la que intervendra solamente agregndole la inscripcin L.H.O.O.Q. SHAVE. 67 Michel Foucault, Qu 'est-ce qu 'un auteur?, en Dits et crits, Gallimard, Paris, 1994. 68 Cf. Edgardo Castro, Existe una filosofa postmoderna?, Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1999; cf. Edgardo Castro, La filosofa del fin de siglo y el fin de la filosofa, conferencia, Buenos Aires, 20/4/98.

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uma questo que diz respeito ao corpo que no aparece clara no pensamento de Deleuze (e talvez tambm no de Guattari). Enunciemo-la desde j, sem mais rodeios: qual o estatuto do corpo comum, do corpo trivial, dentro do quadro da grande teoria do corpo-sem-rgos? Vrias so as obscuridades que surgem aqui e ali: por exemplo, o corpo emprico comum, o corpo com rgos, o organismo, aparece mais ou menos implicitamente no texto "Como fazer para si prprio um corpo-sem-rgos?", de Mille plateaux (Mil plats). Mas que corpo aquele? O que descreve a Medicina? O corpo emprico da "experincia natural"? Porque o fato que nesse texto o leitor continua, ao final, sem saber o que fazer do seu corpo comum: alm de duas ou trs indicaes preciosas, a passagem do corpo com rgos ao corpo- sem-rgos permanece misteriosa. Um segundo exemplo: amide, nos seus textos de esttica, Deleuze fala de arrancar o percepto percepo ou o afecto afeco. claro que a percepo como a afeco pertencem ao sujeito emprico comum. Mas como o definir: o sujeito emprico das faculdades, da tradio filosfica que Deleuze critica em Diffrence et rptition (Diferena de repetio), ou o sujeito fenomenolgico "natural"? Enquanto no o precisarmos, teremos sempre uma dificuldade em descrever o processo de extrao do percepto da percepo. Esta aparente lacuna na teoria do corpo-sem-rgos no , pois despicienda. Sua razo de ser nasce do modo como evolui a prpria filosofia de Deleuze, em particular no que diz respeito relao corpo-sentido. Relembro aqui as linhas gerais dessa evoluo. Como se sabe, o pensamento de Deleuze erige-se, desde o incio, contra a dxa que contamina toda a histria do pensamento filosfico. Este, que a combate, assenta afinal naquela, reencontrando nas suas concluses as simples premissas da opinio. A dxa comporta dois eixos essenciais, o bom senso e o senso comum. A crtica de
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Deleuze contra estes pr-conceitos impensados da filosofia desenvolve-se longamente nos seus dois livros matriciais, Diferena e repetio e Logique du sens (Lgica do sentido). neste ltimo que a anlise se torna mais aguda e detalhada. A, Deleuze ope dxa um outro modo de pensar, o qual supostamente escapa ao bom senso e ao senso comum. Por qu? Porque se situa para aqum de todo o preconceito implcito da dxa, na fonte da formao do sentido. Esse modo de pensar, que afinal um dos modos de "comear a pensar" segundo a expresso de Heidegger retomada por Deleuze, o paradoxo. O paradoxo, com as suas vrias expresses, como o non-sens, a palavra-mala, as armadilhas lgicas, doador de sentido. Ora, existe, na teoria do sentido da Lgica do sentido, um problema por resolver, e que faz, por assim dizer, emperrar o projeto ontolgico de Deleuze: o problema das relaes entre o fundo ou o interior dos corpos e o paradoxo. impossvel, no quadro deste trabalho, seguir passo a passo a trajetria dos impasses sucessivos a que leva o desenvolvimento daquele problema. Digamos apenas que Deleuze elabora uma teoria do acontecimento e do sentido, e do acontecimento como sentido, em que os paradoxos lgicos e lingusticos de Lewis Carroll se encarnam constantemente em modificaes fsicas do corpo de Alice. Logo nas primeiras linhas do primeiro captulo (ou srie: primeira srie de paradoxos, do puro devir), o acontecimento que consiste no crescimento do corpo de Alice descrito como essencialmente paradoxal. A teoria do paradoxo imbrica-se assim com a do sentido incorporal, o que faz das metamorfoses do corpo de Alice (ou, de um modo geral, do seu estado de coisas corporal) um movimento por excelncia paradoxal. O elemento paradoxal que constitui Alice organiza o sentido em sries heterogneas falar, comer, por exemplo entre as quais o distribui, escapando ao mesmo tempo funo de significante (linguagem) e de significado (coisa). Se o corpo de Alice comporta sries heterogneas, se ele essencialmente paradoxal, tambm um corpo sem fundo, sem interior. As ramificaes, as bifurcaes de sentido enunciadas pelos jogos de linguagem, pelas palavras esotricas, pelo non-sens, desenvolvem-se ao longo de uma superfcie ela prpria paradoxal, maneira da banda de Mbius, com um avesso que prolonga o direito e vice-versa. "A continuidade do avesso e do direito substitui todos os patamares de profundidade; e os efeitos de superfcie num s e nico Acontecimento, que vale por todos os acontecimentos, fazem com que todo o devir e os seus paradoxos subam at linguagem." O corpo de Alice produz efeitos de superfcie, no tendo profundidade.

Professor Catedrtico da Universidade Nova de Lisboa.

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Por isso, quando Deleuze encontra Artaud, toda a teoria do sentido at ali elaborada sofre um abalo. Deleuze descobre a profundidade dos corpos e o sentido que a se engendra, o Untersinn; que jamais o non-sens e os paradoxos doadores de sentido podero significar numa linguagem. O Untersinn ou infra-sentido diz-se, na lngua de Artaud e do esquizofrnico, nas palavras-sopro e nas palavras-grito. Joga-se aqui uma estranha impossibilidade, que Deleuze se recusa a ultra-passar, apesar dos fortes instrumentos conceptuais que forjou: no possvel reduzir o sentido que brota no corpo-peneira, no corpo esburacado ou no corpo mutilado sem rgos do esquizofrnico, s sries paradoxais, ao non-sens da linguagem de Alice. H ali, no corpo de Artaud, na profundidade do seu sofrimento orgnico, algo de irredutvel ao sentido da palavra, mesmo paradoxal. Algo de propriamente ontolgico. A recusa de Deleuze em pensar o corpo de Artaud com a teoria do paradoxo de que estava de posse pode, com efeito, parecer estranha: as palavras-ao, o corpo-sem-rgos (na profundidade dos corpos), so imediatamente paradoxais e suscetveis de um tratamento semelhante quele a que acabava de submeter a obra de Lewis Carroll. No que Deleuze no tivesse pensado nisso: "H na esquizofrenia uma maneira de viver a distino estica entre as duas misturas corporais, a mistura parcial e que altera, e a mistura total e lquida que deixa o corpo intacto [que o 'corpo glorioso' do esquizofrnico]." Ou ainda: "H, no elemento fluido ou lquido insuflado, o segredo no escrito de uma mistura ativa que como o 'princpio do Mar', por oposio s misturas passivas das partes encaixa- das." Revela-se aqui a tentao de rebater a mistura dos corpos esquizo circulao paradoxal do sentido na superfcie dos corpos, maneira carrolliana e estica. Mas Deleuze abandona rapidamente esta tentao e aprofunda as diferenas entre o sentido incorporal e o Untersinn, entre a formao de sentido pelos paradoxos da linguagem e os movimentos do infra-sentido no fundo do corpo esquizofrnico: aqui, abolio das sries paradoxais, destruio do sentido pelas palavras de uma linguagem sem articulao: "O non-sens deixou de dar o sentido superfcie; ele absorve, engole todo o sentido, tanto do lado do significante como do significado. Artaud diz que o Ser, que non-sens, tem dentes. Na organizao de superfcie que chamamos secundria, os corpos fsicos e as palavras sonoras so ao mesmo tempo separados e articulados por uma fronteira incorporal, a do sentido que representa por um lado o expresso puro das palavras, por outro o atributo lgico dos corpos. (...) (o) que garante a linguagem sonora contra toda a confuso com a esquizofrenia. Pelo contrrio, nesta ordem primria da esquizofrenia, no h j dualidade seno entre as aes e paixes dos corpos; e a linguagem as duas ao mesmo tempo, inteiramente reabsorvida na profundidade hiante. Nada impede agora as proposies de se rebater sobre os corpos e de confundir os seus elementos sonoros com os afectos do corpo,

olfativos, gustativos, digestivos. No s no h j sentido, mas no h gramtica ou sintaxe." Uma diferena radical separa, pois, os paradoxos do sentido na linguagem e as misturas do fundo do corpo esquizofrnico. Uns criam o sentido, as outras o destroem. Poderia parecer normal que, nessas condies, Deleuze abandonasse o corpo esquizofrnico. No entanto, no o faz. A descoberta da esquizofrenia e do Untersinn decisiva para o seu pensamento, nessa poca de intensa elaborao de conceitos. Por que Deleuze no abandona o corpo esquizofrnico? Avancemos trs ordens de razes: 1. Porque a teoria do sentido e do acontecimento, tal como a teoria do paradoxo e da superfcie, parecem-lhe insuficientes para dar conta de todo o sentido e, sobretudo, da sua gnese. A teoria do acontecimento no mostra como se forma o sentido, mas como ele deriva de um estado de coisas. mais a passagem do estado de coisas superfcie incorporal, ou a passagem do Cronos ao Aion, que descreve e analisa a concepo deleuziana do acontecimento. Mas onde se engendra o sentido? Esse lugar, Deleuze descobre-o, enquanto pr-sentido, no infra-sentido do interior do corpo esquizofrnico. Ora, da, necessariamente, que sai o campo transcendental, que Deleuze procura elaborar, como eixo primeiro do seu pensamento. 2. Por outro lado, a teoria do acontecimento no resolve o problema principal que lhe est subjacente: como passar do fundo superfcie? A resposta a esta pergunta implica a explorao desse fundo, e s a partir da, o conhecimento dos mecanismos da passagem. Se Artaud foi o grande explorador do fundo dos corpos (assim como Nietzsche), impossvel fazer a economia do Untersinn esquizofrnico. volta dessas duas questes que vo girar todas as anlises que se seguiro, na Lgica do sentido. Como veremos, desde a construo do conceito da superfcie metafsica anlise crtica da psicanlise, em vista da construo de uma teoria da linguagem, a questo ser sempre: como passar do fundo dos corpos, em que as misturas mortferas destroem todo o sentido ao mesmo tempo que guardam o segredo do seu engendramento -, superfcie dos jogos de linguagem que emitem e distribuem o sentido? E como se constitui a prpria linguagem? A estas perguntas no responde a teoria do sentido desenvolvida por Deleuze at o seu encontro com Artaud. 3. A terceira ordem de razes prende-se ao fato de que a linguagem-ao do esquizofrnico representa uma espcie no s de modelo, mas de efetuao, por assim dizer, ao avesso, da univocidade e da imanncia ontolgicas, que permanecem um dos objetivos essenciais a alcanar pelo pensamento deleuziano. Apesar de todo o aspecto destrutivo, quase impensvel, das misturas viscerais e elementares esquizofrnicas, qualquer coisa se realiza ali, naquelas palavras-sopro, nos pensamentos-flecha, da

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ordem da soldagem do sentido e da ao, do corpo e do pensamento, da fsica e da metafsica. Por isso, alis, Deleuze vai reconhecer o carter estranhamente produtor do corpo esquizofrnico. Depois de analisar e constatar os efeitos devastadores, para uma teoria do sentido, dos movimentos viscerais do corpo esquizofrnico, Deleuze encontra-se diante de um dilema: como salvar Artaud, como o pensar, mantendo todo o adquirido da concepo do acontecimento como sentido das superfcies? Como articular o corpo de Artaud, corpo de profundidade impensvel pelos jogos de linguagem mesmo paradoxais, com o corpo de Alice, que recupera o avesso e o direito ao mesmo tempo, corpo de emisso das singularidades nmadas, corpo de sentido e o nico a s-la? Como trazer superfcie o fundo do corpo esquizo, sem lhe fazer perder o seu poder de engendramento (paradoxal) do sentido? Porque, como dissemos, o papel produtor de sentido deste corpo tambm sublinhado: "Quando dizemos que os corpos e as suas misturas produzem o sentido; (...) , portanto de outra maneira que o prprio sentido produzido pelos corpos. 4 Trata-se, pois, do fundo indiferenciado dos corpos, produtor de sentido; trata-se do corpo de Artaud. Aquela srie de dificuldades que tomam diferentes outras expresses - vai ter uma primeira resposta, desenvolvida no fim da 17 srie, da gnese esttica lgica. Deleuze submete o fundo dos corpos a um fito: organizar as superfcies: Trata-se, desta vez, dos corpos encarados na sua profundidade indiferenciada, da sua pulsao sem medida. E esta profundidade age de uma maneira original: pelo seu poder de organizar superfcies, de envolver-se nas superfcies [sublinha- do pelo autor]. Como se processa a organizao das superfcies? Visivelmente a descrio vaga, demasiado geral, se bem que anunciando j aquele ovo que, no Anti-dipo, ser o modelo do plano de consistncia: Esta pulsao age ora pela formao de um mnimo de superfcie para um mximo de matria (assim, a forma esfrica), ora pelo acrscimo das superfcies e a sua multiplicao segundo vrios meios (alongamento, fragmentao, esboroamento, secagem e molhagem, espuma, emulso etc.). deste ponto de vista que se deve reler todas as aventuras de Alice: as suas diminuies e os seus crescimentos, as suas obsesses alimenta- res e eneurticas, os seus encontros com as esferas. 5 Repare-se como a organizao das superfcies procura trazer tona a fora do elemento do corpo esquizofrnico. Uma energia superficial a habitar, assim como uma "tenso superficial" (anunciando as intensidades do corpo-sem-rgos). A prpria superfcie torna-se um terreno para movimentos semicaticos e semiconvulsivos, sempre na ptica dessa espcie de sntese que Deleuze quer operar entre o corpo de Artaud e o corpo de Alice: 'Teatro para bruscas condensaes, fuses, mudanas de

estado de camadas desdobradas, distribuies e remodelaes de singularidades, a superfcie pode crescer indefinidamente como quando dois lquidos se dissolvem um no outro." 6 Como se v, no estamos muito longe do plano de consistncia. At o modo como o fundo dos corpos sobe superfcie para "nelas se envolver" faz pensar imediatamente na reverso do interior no exterior que, no nosso entender, constitui o mecanismo essencial da construo do plano de imanncia. Por outro lado, Deleuze no articula ainda plenamente imanncia e sentido. Assim, em vez do plano de imanncia, surge a "superfcie metafsica" que o anuncia: "H, portanto, toda uma fsica das superfcies enquanto efeito das misturas das profundidades, que recolhe sem parar as variaes, as pulsaes do mundo inteiro, e as envolve nestes limites mbeis. Mas fsica das superfcies corresponde necessariamente uma superfcie metafsica. Chamaremos superfcie metafsica (campo transcendentais fronteira que se instaura entre os corpos tomados em conjunto e nos limites que os envolvem, por um lado, e as proposies quaisquer, por outro lado." 7 Explicitamente, esses textos traam um programa de vrias releituras de Alice e da psicanlise, nomeadamente. Mas tambm da filosofia -, pois aqui se procurar da mesma maneira o movimento que vai da profundidade superfcie e nela se espraia, recuperando todo o infra-sentido e o sentido incorpora! Deleuze opor os cnicos Crsipo e Digenes, e os esticos, a Plato e ao seu movimento ascensional, e aos pr-socrticos e ao seu movimento na direo das profundezas da Terra. Nem Dioniso, no fundo, nem Apoio l em cima, mas o Hrcules das superfcies, na sua dupla luta contra a profundidade e a altura. 8 Uma outra operao marca agora o movimento de pensamento: O duplo sentido da superfcie, a continuidade do avesso e do direito, substituem a altura e a profundidade. (...) O filsofo j no o ser das cavernas, nem a alma ou o pssaro de Plato, mas o animal achatado das superfcies, a carraa, o piolho. (...) Como nomear a nova operao filosfica enquanto se ope ao mesmo tempo converso platnica e subverso pr-socrtica? Talvez pela palavra perverso, que convm pelo menos ao sistema de provocaes deste novo tipo de filsofos, se verdade que a perverso implica uma estranha arte das superfcies. 9 O programa de releitura de Lewis Carroll e da psicanlise vai levar Deleuze a uma tentativa extraordinria - nem mais nem menos do que elaborao de uma teoria da origem da linguagem a partir do material psicanaltico, nico terre- no onde Deleuze encontra uma gnese do sentido saindo do movimento dos corpos. Ora, acontece que a leitura deleuziana da psicanlise se desenvolve progressivamente como uma crtica. Em que sentido? A propsito de Mlanie Klein, da oralidade, do dipo, de mltiplos outros temas, uma observao volta, sempre a mesma: A psicanlise

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esqueceu o corpo-sem-rgos do esquizofrnico (...) a psicanlise no alcanou a profundidade psictica dos corpos. Artaud reaparece, a propsito da teoria deleuziana da Voz, que Deleuze sobrepe oralidade psicanaltica. Um exemplo: "A profundidade barulhenta: o estalar, o raspar, o crepitar, o arranhar, exploses, barulhos estalados dos objetos internos, mas tambm os gritos-sopros inarticulados do corpo sem rgos que lhes respondem. tudo isso forma um sistema sonoro testemunhando a voracidade oral-anal." 10 Mas a teoria da Voz, como a da dessexualizao e a da construo da superfcie metafsica, revela-se insuficiente para a elaborao de uma ontologia que desse conta da gnese do sentido a partir da profundidade dos corpos. Por qu? No nosso entender, porque Deleuze no elabora uma idia convincente da subida da profundidade superfcie. E isto, por duas razes: porque, na Lgica do sentido, o corpo-sem-rgos concebido como situado no interior, na profundidade do corpo: e porque esse interior pensado como "mistura indiferenciada", movimentos de rgos que levam "destruio do sentido", pura profundidade orgnica. O interior visceral e orgnico, e dele nada h a fazer, a menos que se o insufle de pr-sentido, como o esquizofrnico que, ao mesmo tempo que explora o "fundo destruidor digestivo", descobre "o non-sens como subsentido ou Untersinn". 11 o que Deleuze tenta fazer, a um nvel muito mais elaborado, com a teoria da Voz. 12 Deleuze procura vrias maneiras de conciliar Artaud e Alice: cria duas profundidades que correspondem do corpo-peneira estilhaado, e do corpo-sem-rgos glorioso, cuja particularidade ainda o de ser um todo no dividido em partes; 13 concebe, a propsito da oposio designao-significao, um movimento simultneo de descida e subida da superfcie ao fundo, e do fundo superfcie. 14 Todos esses esforos vo desembocar, como sabemos, nesse fracasso suspenso da constituio da ontologia que aparece como uma espcie de confisso, nas ltimas pginas da Lgica do sentido: Ora, tambm sabemos que o Anti-dipo resolve esse problema, dependente, nomeadamente, de saber como fazer subir o fundo superfcie. Resumidamente, digamos que a soluo comporta dois movimentos essenciais: 1. O corpo glorioso que habitava o fundo do corpo esquizofrnico vai-se separar nitidamente, na sua relao ao sentido, do corpo-peneira, esburacado, despedaado, que com ele coexistia: o primeiro vai ser o campo da gnese do sentido, o segundo o da sua destruio; 2. O problema deixa de ser: corno fazer subir tona elementos desses corpos (como na teoria da Voz) para constituir o sentido em linguagem, para se tornar: corno conceber uma superfcie de imanncia do sentido ao corpo e linguagem, um plano de imanncia ou campo transcendental em que, por exemplo, os

paradoxos de Alice tenham a fora, a consistncia e a realidade dos corpos e da ao? A resposta de Deleuze de uma grande simplicidade: trazendo superfcie todo o corpo glorioso enterrado por Artaud no fundo dos corpos. No alguns elementos, no fazendo subir o fundo para envolver superfcies e organiz-las, mas engendrando-as, criando-as, tornando-se o prprio fundo a superfcie. o movimento de subida que faz desaparecer o interior, constituindo-se o corpo-sem-rgos como exterioridade pura, puro Fora. Assim, todo o corpo glorioso que Deleuze extrai da profundidade indiferenciada para o situar superfcie e todo esse movimento constitui a teoria do desejo do Anti-dipo. 2. A localizao, segundo este processo, do corpo-sem-rgos superfcie vai resolver um sem-nmero de problemas deixados em suspenso na Lgica do sentido. Mas no esclarece, aparentemente, aquele evocado logo no incio deste trabalho: qual o estatuto do corpo trivial em Deleuze, esse mesmo corpo a partir do qual se constri o corpo-sem-rgos? A prova desta lacuna o pouco que se diz contra o "corpo prprio" ou mesmo contra a "Carne" fenomenolgica, sobre- tudo em Bacon. Teramos que analisar aqui certos textos de Diferena e repetio, em que se expe uma outra teoria da profundidade: no j da profundidade dos corpos, mas da profundidade do espao. 15 Sua importncia deriva do fato de que a profundidade do espao de que fala Diferena e repetio o voltar, sobretudo em Mil plats, depois de ter curiosamente desaparecido da Lgica do sentido. Profundidade ou spatium, Descrevamos rapidamente algumas caractersticas da profundidade como dimenso do espao: a. a dimenso essencial, virtual, de que saiem as outras por atualizao, o alto, o baixo, a esquerda, a direita, a frente e a trs. b. Estas ltimas atualizam-se como extenso e qualidade, enquanto a profundidade, no mensurvel, dimenso topolgica, absolutamente singular. c. a dimenso das intensidades: povoada de grandezas intensivas, ela induz um espao intensivo quando se atualiza, por exemplo, na pintura. Por isso heterognea, enquanto as dimenses do alto, do baixo etc. so homogeneizveis. Para o que nos interessa, bastam-nos esses traos prprios do spatium. evidente sua natureza paradoxal: nele coexistem espaos heterclitos por exemplo, espaos maneira dos espaos de Escher, de Matisse, de toda a pintura moderna -, e no corpo e atravs do corpo que se desvela o estatuto primeiro e intensivo da profundidade. Mas que corpo? Certamente e afirmamos isto antes de outras anlises um corpo emprico-transcendental, que contm em si uma multiplicidade de corpos virtuais.

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Exploremos, pois, este corpo emprico-transcendental, no esquecendo nunca que a descrio deleuziana de um corpo, digamos, apenas emprico (o corpo dito comum) que procuramos (e que possivelmente no existe). O corpo emprico-transcendental entretm uma relao especial com o paradoxo. Lembremos simplesmente que Deleuze define o paradoxo, na Lgica do sentido, contra o sentido nico e o senso comum, como o que admite dois sentidos ou duas direes opostas ou diferentes, ao mesmo tempo: assim, num desenho de Escher sobe-se e desce-se uma escada ao mesmo tempo. Como escreve Deleuze: A profundidade ao mesmo tempo o imperceptvel e o que no pode seno ser percepcionado, porque como o mostra uma longa explicao - todas as outras dimenses so percepcionadas atravs de uma profundidade envolvente. 16 E, depois de pr em evidncia o carter intensivo da profundidade, acrescenta: "Na realidade, o paradoxo dos objetos simtricos, com tudo o que diz respeito esquerda e direita, ao alto e ao baixo, forma e ao fundo, tem uma fonte intensiva. O espao intuio pura, spatium, a quantidade intensiva."17 Nossa hiptese que o corpo emprico-transcendental de Deleuze um corpo paradoxal. Que, contrariamente ao que vimos insinuando, no a partir do corpo emprico que se constri o corpo-sem-rgos, mas que o corpo emprico- transcendental j o corpo-sem-rgos de que o corpo emprico resulta como atualizao construda. No existe, alis, uma tal entidade nica, "corpo emprico", mas mltiplos corpos empricos construdos segundo mltiplas prticas e saberes. Resta que o nosso corpo comum emprico, se bem que seja tambm, ao mesmo tempo, latncia de corpo emprico-transcendental ou corpo-sem-rgos. O que Deleuze no diz, e que porventura falta sua teoria da construo do corpo-sem-rgos, o que essa latncia do corpo emprico-transcendental no corpo emprico. Porque s assim saberemos "fazer para ns prprios um corpo- sem-rgos". Nossa hiptese implica que esse corpo latente (ou virtual) no corpo emprico est j implicitamente delineado no Anti-dipo e em Mil plats, assim como nas obras seguintes de Deleuze e de Deleuze e Guattari; mas que este implcito nunca foi explicitado, como se, com a subida superfcie do corpo-sem-rgos da Lgica do sentido, O interior dos corpos individuais perdesse o interesse. No que eles fossem propriamente esvaziados, mas que nunca os autores de Mil plats se interessassem em situar no fundo dos corpos o espao diferencial, o spatium por-que s assim se resolver o problema. Para eles, a profundidade do corpo esquizofrnico era exclusivamente concebida como "a Grande Mistura" de rgos e de matrias, no havendo lugar para a profundidade intensiva de Diferena e repetio.

Resumindo: se Deleuze e Guattari no elaboraram uma teoria do interior do corpo emprico-transcendental, dedicando toda sua ateno dinmica do plano do corpo-sem-rgos, foi porque o interior do corpo ficara identificado ao corpo visceral do esquizofrnico, por um lado; e, por outro, porque a teoria da profundidade de Diferena e repetio no se referia apenas ao interior dos corpos, mas a todo o espao, interior e exterior, criando uma dimenso outra; enfim, a maneira como se constituiu o corpo-sem-rgos, com a subida de todo o corpo glorioso enterrado no fundo dos corpos superfcie, fez desaparecer a dimenso do interior e, em particular, do espao interior do corpo. Interessa-nos retomar esse implcito da profundidade dos corpos que, no nosso entender, ficou por elaborar em Deleuze e Guattari. 3. Se considerarmos o corpo emprico-transcendental como latncia do transcendental no emprico, qualquer que seja a forma de emprico que tomou, temos um corpo no j como fenmeno, um percebido, concreto, visvel, evoluindo no espao objetivo, mas como um corpo metafenmeno, visvel e virtual ao mesmo tempo, feixe de foras e transformador de espao e de tempo, emissor de signos e transemitico, comportando um interior simultaneamente orgnico e pronto a dissolver-se ao subir superfcie. Um corpo habitado por, e habitando outros corpos e outros espritos, e existindo ao mesmo tempo na abertura permanente ao mundo atravs do silncio e da no-inscrio. Um corpo que se abre e se fecha, que se conecta sem cessar com outros corpos e outros elementos, um corpo que pode ser desertado, esvaziado, roubado da sua alma e pode ser atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida. Um corpo humano porque pode devir animal, mineral, vegetal, devir atmosfera, buraco, oceano, devir puro movimento. Em suma, um corpo paradoxal. Este corpo compe-se de uma matria especial que tem a propriedade de ser no espao e de devir espao, ou seja, de se combinar to intimamente com o espao exterior que dele adquire texturas variadas: o corpo pode tornar-se um espao interior-exterior, produzindo ento mltiplas formas de espao, espaos porosos, esponjosos, lisos, estriados, espaos paradoxais de Escher ou de Penrose, ou muito simplesmente de simetria assimtrica, como a esquerda e a direita (num mesmo corpo-espao, portanto). falso dizer que "transportamos o nosso corpo" como um peso que arrastamos sempre conosco. O peso do corpo constitui um outro paradoxo: se exige um esforo para o fazermos mexer-se, tambm ele que nos transporta sem esforo atravs do espao. Como no-lo mostram as Mulheres de Picasso correndo pela praia, com per- nas e braos que se alongam como o prprio espao que a corrida, o horizonte, o mar e o vento induzem, a textura do corpo espacial; e, reciprocamente, a textura do espao

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corporal, como o testemunham a noo que as crianas ou os primitivos tm do corpo, ou a percepo de um objeto artstico. Este corpo paradoxal abre-se e fecha-se sem parar ao espao e aos outros corpos. Capacidade que se prende menos com a existncia de orifcios que o marcam de forma visvel do que com a natureza da pele. Porque mais por toda a superfcie da pele do que atravs da boca, do nus ou da vagina que o corpo se abre ao exterior. Esses orifcios esto a servio de funes orgnicas de trocas entre o exterior e o interior; mas raramente operam a abertura global do espao interno (exceto no prazer sexual e na fala). A pele um elemento essencial, porque paradoxal, do corpo paradoxal: ao mesmo tempo interior e exterior, interface entre o espao exterior e o interior, constitui o operador da reverso do fundo do corpo na superfcie. Consideremos pormenorizadamente alguns aspectos essenciais da estrutura paradoxal do corpo (que se prendem nomeadamente com o esquema corporal): a. Paradoxo das direes do espao. A esquerda e a direita so intercambiveis (basta uma rotao), assim como a frente e a trs, o alto e o baixo (estes, em certas condies de movimento). O movimento mistura-os objetivamente, sem o que no haveria vetores nem mapeamento do espao. Mas se tal possvel porque a esquerda e a direita coexistem e opem-se nesse mesmo espao. Elas sobrepem-se no ponto nico do espao interior (virtual) em que se diferenciam ponto paradoxal. Este ponto no pode ser neutro, j vetorial, j mais que um ponto. um ponto-intervalo, uma diferena primeira e, ao mesmo tempo, um lugar de coexistncia. E o mesmo para as outras dimenses corporais do espao. b. Paradoxo do corpo desmembrado. O corpo aparece articulvel como um todo orgnico; no entanto cada membro guarda a sua autonomia, enterrando-se mesmo no espao interior, segundo direes prprias. o que faz com que o corpo se possa desmembrar sem se destruir; mas no possa existir, quer dizer, ser definido enquanto "corpo prprio", sem a integridade de todos os seus membros, c. Paradoxo do interior/exterior. No plano da percepo, o corpo um continente que envolve um contedo situado no espao objetivo. No entanto, no sendo nunca visvel como contedo, este escapa percepo e s suas determinaes objetivas: o pensamento investe-o com uma srie de determinaes do espao interior, da "alma". Neste sentido, o interior est fora do espao objetivo. Logo que percepcionado (como resultado de uma abertura do invlucro corporal, por exemplo), cessa de ser interior, abre-se e confunde-se com o espao exterior. um corpo de presena e de impresena, d. Paradoxo da presena e da ausncia. O corpo pode ser habitado e desertado pela "alma"; mais: pode ser receptculo para acolher em si outras "almas" (ou "psychs"), constituindo assim uma multiplicidade de corpos virtuais num s corpo atual. Poderamos referir uma lista interminvel de outros paradoxos. Mas este ltimo, que diz respeito ao problema da articulao psych/soma (a nova verso da velha

questo filosfica da "unio da alma e do corpo"), sem dvida um dos eixos principais em torno do qual gravitam inmeros paradoxos do corpo. Um aspecto que decorre imediatamente dele, o fato da conscincia Poder deixar-se impregnar pelos movimentos do corpo, Forma-se ento a conscincia do corpo (que os bailarinos anglo-saxnicos chamam awareness). Como se deixa a conscincia invadir pelo corpo? Deixar-se "invadir", "impregnar" significa, antes, entrar na zona das pequenas percepes. A conscincia vgil, clara e distinta, a conscincia intencional que visa ao sentido do mundo e que delimita um campo de luz, deixa de ser pregnante em proveito das pequenas percepes e do seu movimento crepuscular. A conscincia clara enche-se de poros, "brancos psquicos", "buracos", "no-inscries", porque os movimentos do corpo vo demasiado depressa para que todas as imagens se enlacem a significaes, ou para que um buraco de conscincia - nada se passa, nada se inscreve entre dois movimentos demasiado rpidos, por exemplo, entre dois pontos de uma intensidade afectiva que se expande-se preencha com um contedo dotado de sentido. Assim, a conscincia do corpo nasce dos poros da conscincia: onde nada do exterior se suspende a uma palavra, o corpo vem preencher a lacuna. Sob que forma o corpo apaga os buracos da conscincia, irradiando em seguida sobre toda a sua Superfcie? Sob a forma de pequenas percepes: dos movimentos do corpo, dos movimentos afectivos, sinestsicos, pequenas percepes de espao e de tempo. A conscincia desperta, clara, obscurecida pela invaso de todos esses elementos impuros. Torna-se "atmosfrica", adquire uma textura: aquilo que a psicologia tradicional descreve como um "abaixamento do limiar da conscincia" deve ser entendido como uma transformao da prpria natureza da conscincia. Os afectos e os ritmos corporais no formam uma barreira para a conscincia de si, criam um outro tipo de conscincia porque seus movimentos dirigem agora os movimentos de conscincia. A conscincia dos movimentos mudou-se em movimentos de conscincia. Os movimentos do corpo subiram superfcie da conscincia, infiltraram-se nela e tornaram-se conscincia do corpo. Esta no consiste, portanto, no fato trivial de se tomar conscincia de uma sensao interna, de uma dor ou de uma tenso muscular; tambm no se identifica com as localizaes de sensaes no corpo, s quais Husserl atribuiu tanta importncia nas Ideen II. A conscincia do corpo tornou-se antes um universo de pequenas percepes. Para ser exato, a conscincia no "invadida" pelas pequenas percepes: torna-se por inteiro um bloco de mirades de pequenas percepes, bloco que, por seu turno, goza das propriedades das pequenas percepes. Faz-se, por exemplo, vidente (como

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reconhece Leibniz). Antecipa os movimentos porque percebe as linhas de fora que os prolongam no futuro. A conscincia de si transforma-se em universo de pequenas percepes tornando-se conscincia do corpo de uma outra maneira ainda, bem mais surpreendente: entra num espao novo, muda de natureza, dissemos. Nesse sentido, as pequenas percepes no prolongam as macro percepes numa continuidade sem fim, como queria Leibniz, mas evoluem num espao particular, intersticial, intervalar, mas tambm autnomo, com propriedades especficas. Um espao paradoxal. As pequenas percepes supem uma zona de percepes de movimentos nfimos e de foras poderosas. A percepo dos movimentos visveis do corpo desencadeia outras percepes, de um outro gnero: "percepes" de movimentos virtuais. A autopercepo do corpo cinestsico cria um espao prprio: o fato de um corpo se virar numa cambalhota, por exemplo, engendra um espao virtual onde planos, linhas, curvas "se viram no ar". Porque no se percebe a cambalhota (como se fosse vista do exterior); mas a cambalhota emprica que induz ou abre um espao paradoxal virtual onde o baixo se torna o alto sem que a orientao se perca: nesse sentido, o baixo pode tornar-se o alto sem deixar de ser ele prprio. E o mesmo acontece com as outras dimenses do espao do corpo. A viso da cambalhota do ponto de vista do interior do corpo, quer dizer, da sua profundidade, tal o que constitui o "vivido" do espao do corpo. Este est para alm do vivido da conscincia (de um objeto), e, como vivido de um corpo, j no sentido, mas est nas fronteiras entre o sentido e o pensado. Por que "pensado"? Porque, enquanto vivida, a cambalhota todo o corpo movimento-tomado-pensamento (pensamento deste movimento preciso do corpo: o pensamento aqui o prprio movimento enquanto pensado, ou seja, o movimento de cambalhota do pensamento). O pensamento no pode pensar este tipo de movimentos paradoxais seno retomando o prprio movimento das figuras paradoxais no espao. Eis como um movimento do corpo se torna movimento de pensamento. Marca-se aqui o que poderamos chamar um "ponto de imanncia" do pensamento ao corpo. Para pensar a mudana de direo da direita para a esquerda, o movimento de pensamento no pode seguir unicamente um corpo que vira - o que nunca daria as direes "esquerda" e "direita". O movimento de pensamento "virar esquerda ou direita" implica que o pensamento enquanto movimento vire ele prprio (ento, sabendo o movimento do sentido, apreende o sentido do movimento). No o compreender a no ser que se "espacialize", ou que se torne "corpo de pensamento". Quando Kant, a propsito do esquematismo dos conceitos, afirma que para captar o sentido de uma linha reta "a imaginao tem que tra-la no espao", est no fundo caracterizando toda a percepo do espao como relevando desse mesmo paradoxo do ponto de imanncia entre o movimento do corpo e o movimento de

pensamento. Pois o que "traar pela imaginao" seno efetuar um movimento de pensamento que reproduz um movimento do corpo, movimento sem o qual a linha no seria pensvel unicamente pelo conceito? Retomemos o exemplo da cambalhota. Tratar-se- simplesmente de uma "imagem do corpo" aquilo que o sujeito pensa do seu movimento ao dar a cambalhota? De fato, ningum, ao mover o seu corpo, constri a imagem completa e orientada do seu movimento visto do exterior. A figura que forma compe-se de alguns pedaos de imagens exteriores que no se ajustam umas s outras. No constri sequer uma imagem do seu corpo dando uma cambalhota no espao. qualquer coisa de muito mais abstrato que nasce. Antes da imagem ou da figura ou do esquema, um espao que se cria. O movimento emprico do corpo visto do interior abre um espao virtual onde esse movimento se projeta no como o de um corpo, mas como o de um plano ou de uma linha ou de uma figura abstrata (geomtrica). Todo o movimento do corpo visto do interior supe um espao particular. O olhar interior no v um corpo do exterior que se situaria no interior; tambm no v uma s ou vrias partes do corpo a partir de um ponto de vista determinado etc. Ver do interior antes projetar todo um sentir do corpo no espao, no espao interior: abrir este ltimo, segundo as foras e os afectos que transportam o movimento. Ao mesmo tempo, projeta-se sobre este espao no um corpo ou membros em movimento, mas o prprio movimento que abriu o espao e que se confunde com o movimento do exterior visto do interior: daqui resultam linhas ou planos em movimento. Quando me vejo do interior correndo, projeto uma linha sobre o espao interior; quando viro, projeto um plano ou uma abstrao de uma figura espacial em movimento. Projeto sempre o elemento mais abstrato que pode realizar o movimento emprico do prprio espao. So projees espaciais virtuais de foras que se desdobram. O sentir cinestsico o movimento do corpo visto do interior supe um espao topo lgico, no euclidiano, onde as oposies no definem necessariamente distncias. Como vimos, o pensamento no pode compreender os movimentos paradoxais do corpo sem que estes se tornem eles prprios movimentos do pensamento. Este "vira-se", portanto, torce-se como uma banda de Mbius, passa de um movimento contnuo de um espao tridimensional ao plano (Czanne, Matisse e toda a pintura moderna). porque o pensamento percorre as mesmas vias que engendraram no mesmo espao dois espaos heterogneos que desposa o movimento do espao, quer dizer, do corpo (visto do interior). Chamaremos "zona" a este espao paradoxal. Na verdade, o corpo uma instncia de tal modo paradoxal que podemos consider-la como a fonte de todo o tipo de paradoxos, dos paradoxos dos objetos simtricos aos paradoxos lgicos e lingsticas. naquele ponto de imanncia que radica o pensamento paradoxal: quando o pensamento percorre o trajeto impensvel por um

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conceito "rect", e que s o corpo sabe atravessar. A o pensamento faz-se corpo, como vimos. Ora o corpo paradoxal o corpo virtual e latente em toda a espcie de corpos empricos que nos formam e habitam. atravs dele que a dana e a arte em geral so possveis. E tambm a formao do corpo-sem-rgos: porque se este primeiro, e os corpos empricos atualizaes reduzidas e fices realizadas segundo imperativos de saberes e poderes, a verdade que a nossa condio habitual essa, a de existir sobretudo como corpo emprico funcional, orgnico, dxico, que recusa a intensidade e os paradoxos - esse mesmo corpo por onde nos vm a doena e a morte. Insistamos neste ponto: o corpo emprico-transcendental, o corpo intensivo primeiro, como o prova o corpo das crianas. Mas nos habituamos a ver nosso corpo habitual, comum, como no intensivo e entrpico atravs de camadas e camadas de saberes e prticas que moldaram o nosso olhar, de tal maneira que temos a idia de um corpo "normal", como o corpo emprico so, natural, universal um corpo morno, apenas intensificado por meios tcnicos (desde as diferentes ginsticas e desportos ao body-building). Uma dxa poderosa do corpo. Quer dizer: como fazer para ns prprios um corpo-sem-rgos significa: como acordar no nosso corpo emprico comum, aprisionado de mil maneiras, as intensidades do corpo-sem-rgos que j l est, que esteve sempre l, antes mesmo do corpo emprico? Ou seja: para se fazer um corpo-sem-rgos necessrio fazer funcionar a lgica do paradoxo e do corpo paradoxal. Pode ser atravs da arte, da dana, do afecto, de agenciamentos mltiplos do pensamento, da palavra e do corpo. Mas, para que o paradoxo se desencadeie, preciso criar um vazio interior, ou espao interior por onde os primeiros movimentos paradoxais possam exercer-se fora dos modelos sensrio-motores habituais que enclausuram o corpo. o espao interior como vazio que permite esses primeiros movimentos e como seria possvel criar um fora a partir de um dentro se este no fosse j minado por um fora? E como o nosso corpo orgnico emprico se transformaria num corpo emprico-transcendental se no fosse j, mesmo nas suas mais profundas impotncias, um corpo intensivo de potncia? O vazio habita o espao interior (coextensivo do espao exterior, escreve Deleuze em Crtica e clnica, preservando assim toda a tentao de deixar um excesso ou um resduo puro da profundidade que viesse abrigar transcendncias abissais), e condio indispensvel formao do corpo-sem-rgos. Porque, como diz ainda Deleuze, num belo texto sobre o Zen, o vazio ele prprio o elemento paradoxal, o non-sens da superfcie, o ponto aleatrio sempre deslocado de onde brota o acontecimento como sentido. 18 4. Terminarei por um ltimo paradoxo, talvez o que melhor caracteriza o corpo. que ele feito para desaparecer. Quando se tem um corpo prprio, autnomo,

localizado no espao, o corpo emprico da Medicina, do desporto, dos top-model, com contornos bem definidos e funes impostas pelo trabalho social ento entramos na desgraa dos corpos. Quando o corpo insiste na sua presena e na sua corporeidade ou identidade corporal; quando delas no nos podemos livrar, quer na doena, quer nas mil armadilhas das formas do corpo (da diettica cosmtica e esttica), quer nos emblemas do corpo sexuado: quer dizer, quando estamos na plena posse do nosso corpo identitrio, ento ficamos condenados a habit-la e perverso maior a am-la, talvez. Ao deixar a Nova Caledonia, o missionrio etnlogo Maurice Leenhardt perguntou a um dos seus informadores: No fim de contas, ns vos trouxemos o esprito, no foi? Ao que o canaque respondeu: "O esprito? No, no, o esprito j ns o tnhamos; o que vocs nos trouxeram foi o corpo." Para um canaque que constantemente sente o corpo transformar-se em rvore, que nele vive o poder das nuvens e da chuva, a fora dos animais e do vento, que diz designando os seus prprios braos "so os troncos lenhosos dos arbustos", para esse canaque o corpo prprio do ocidental no existe. O seu conecta-se constantemente com o mundo, desposando o seu movimento. Conecta-se com as energias do universo, entra em osmose e confunde-se com elas. Captura-se e por elas capturado. O seu corpo tira a sua potncia de ser imanente ao mundo e, assim, poder devir. como o corpo das crianas. Atravs dele, estas "exploram meios" para empregar a expresso de Deleuze, atmosferas, trajetos. Experimentam intensidades nos mnimos gestos. As crianas tambm no tm um corpo autnomo e isolado. A explorao dos meios faz-se graas a devires - devir tal tonalidade de luz, tal medo no esconderijo. O corpo a potncia do devir. Por isso as crianas tm horror ao "dodi", ferida, a qualquer marca da pele que a me se apressa a examinar, a comentar, a tratar. Por esse meio, ela lhe d um corpo, cortando a potncia do devir do corpo para o territorializar ali, na borbulha, no rgo, na queimadura do brao. Mais do que o medo da dor, a angstia que se apodera das crianas nesses momentos como no gabinete do mdico-pediatra -, angstia de descobrir que tm um corpo, na ameaa da sua territorializao como impossibilidade de devir (a isto, em parte, chamam os psicanalistas "castrao"). Esto a fazer-lhe um corpo, manipulando, cortando os seus devires. Antes, ele ia e devinha, e atravessava as foras do mundo; agora tem um corpo presente. Naquele furnculo ou "na barriga que est com fome". Porque, afinal, o corpo existe mais quando no existe. O que pode um corpo? Devir o mundo, libertando a vida.

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Referencias bibliogrficas
Logique du seus (LS), p. 21 Idem, p. 109. Idem, pp. 11-112 4 Idem, p. 149. 5 Idem, p. 150. 6 Idem. 7 Idem. 8 Idem, p. 157. 9 Idem, p. 158. 10 Idem, p. 225. 11 Idem, p. 160 12 Teoria insuficiente, como o reconhece o seu autor: "Mas a voz apresenta assim as dimenses de uma linguagem organizada, sem poder tornar captvel ainda o princpio de organizao, segundo o qual ela prpria seria linguagem. Por isso ficamos fora do sentido, e longe dele, num pr-sentido (...): idem, pp. 225-6. 13 Idem, p. 220. 14 Mas que as designaes nos precipitem por sua vez no fundo destruidor e digestivo, o non-sens das profundidades ou subsentido ou Untersinn. Ento, que fazer? preciso que, no mesmo movimento pelo qual a linguagem cai de cima, depois mergulha, ns sejamos trazidos novamente superfcie, onde nada h j a designar nem mesmo a significar, mas onde o puro sentido se produz, idem, p. 160. 15 Nomeadamene, Diffrence et rptition (DR), pp. 295-99. 17 Idem, p. 298. 18 LS, p. 162.

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Marco Antnio Casanova*

O que pode o corpo? Ns no o definimos ao dizer que ele um campo de foras, um meio que fornece o alimento para uma pluralidade de foras a em disputa. Pois, de fato, no h "meio", campo de foras ou batalha. No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de fora. Nada alm de quantidades de fora "em relao de tenso" umas com as outras. Toda fora est em ligao com outras, seja para obedecer; seja para comandar. O que define um corpo a ligao entre as foras dominantes e as foras dominadas. Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, p. 45 pensamento nietzschiano essencialmente marcado pelo acontecimento de uma crise. Esta crise no envolve apenas a mudana superficial de um conjunto de traos contingentes em uma determinada conjuntura, mas aponta para uma transformao radical no prprio corao da realidade como um todo. A partir da experincia inexorvel de um esgotamento total dos prprios modos de constituio da existncia atravs de padres metafsicos de reflexo, os homens encontram-se repentinamente diante de um mundo desprovido de seus pontos cardinais de estruturao e uma vez mais infinitamente aberto em suas possibilidades de realizao. A verdade como princpio de fundamentao da totalidade vem tona em seu carter de fbula e o interesse por ela mostra-se ento em articulao com um anseio por esquematizao, por imposio de tanta ordem ao caos quanto suficiente para a necessidade prtica de um certo tipo de homem. O empenho por verdade e conhecimento aparece como o resultado no de um esforo imaculado por descobrir o modo de ser imutvel da realidade, mas como uma via de escape frente a este modo mesmo: frente soberania originria do devir. Tem incio com isto um tempo em que passa a vigorar toda uma nova lgica dos acontecimentos. Exatamente como encontramos
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descrito de maneira exemplar em um fragmento pstumo datado entre novembro de 1887 e maro de 1888: O que conto a histria dos prximos duzentos anos. Descrevo o que est por vir, o que no pode mais se dar de outra forma: a ascenso do niilismo. Esta histria j pode ser contada agora: pois a necessidade mesma est aqui em obra. Este futuro fala j em cem sinais, este destino anuncia-se por toda parte; para esta msica do futuro todos os ouvidos esto aguados. Toda a nossa cultura europia movimenta-se h muito em uma torturante tenso que cresce dcada a dcada, como em direo a uma catstrofe: inquieta, violenta, precipitada: como uma corrente que quer chegar ao fim, que j no lana os sentidos sobre si, que tem medo de lanar os sentidos sobre si. Mas qual o carter desta catstrofe que aponta para a origem do pensamento nietzschiano e para a prpria conjuntura na qual nos encontramos' agora? O que Nietzsche entende por niilismo? Em que medida ele afina dispositivamente nossa existncia como um todo e marca ao mesmo tempo o horizonte de onde precisam partir os caminhos possveis de sua superao? Uma passagem de um outro fragmento da mesma poca do acima citado fornecemos uma primeira via de resposta a estas questes. O fragmento possui o ttulo deveras sugestivo de Crtica ao Niilismo: O niilismo enquanto estado psicolgico tem ainda uma terceira e derradeira forma. Dadas estas duas inteleces, a de que com o devir nada intentado e de que sob todo devir no vige nenhuma grande unidade, na qual o singular possa submergir plenamente como em um elemento de mximo valor: ento permanece como via de escape a condenao de todo este mundo do devir como uma iluso e a criao de um mundo que se encontra para alm deste ltimo, enquanto um mundo verdadeiro. Logo que o homem descobre, porm, como este mundo s foi construdo por carecimentos psicolgicos e como ele no tem absolutamente nenhum direito a este mundo, surge a ltima forma do niilismo, que encerra em si mesma a descrena em um mundo metafsico que veda uma crena em, um mundo verdadeiro. Sobre este ponto de partida afirma-se a realidade do devir como a nica realidade, veda-se qualquer tipo de desvios ardilosos em direo ao trsmundo e a falsas divindades mas no se suporta este mundo que j no se quer negar... O que aconteceu no fundo? O sentimento da ausncia de valor foi concretizado, quando se compreendeu que o carter conjunto da existncia no pode ser interpretado nem com o conceito de "meta", nem com o conceito de "unidade", nem com o conceito de "verdade". Nada concretizado e alcanado atravs da; falta a unidade preponderante em meio multiplicidade do acontecimento: o carter da existncia no "verdadeiro", falso... No se tem mais simplesmente nenhuma razo para se convencer de um mundo verdadeiro...

Professor de Filosofia (UERJ).

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O PONTO MXIMO DA INTEGRAO OU O QUE PODE O CORPO?

MARCO ANTNIO CASANOVA

Em resumos: a categorias meta, unidade e ser, com as quais inserimos um valor no mundo, foram uma vez mais retiradas por ns - e agora o mundo parece desprovido de valor... O texto acima encerra em si os elementos necessrios para uma interpretao da concepo nietzschiana do fenmeno do niilismo e estabelece ao mesmo tempo esta concepo em ressonncia de fundo com o modo histrico de compreenso da realidade. Ele inicia-se com uma aluso ao niilismo como estado psicolgico. Esta aluso no transforma imediatamente o niilismo em uma vivncia interna qualquer porque a expresso estado psicolgico no est aqui associada a nenhuma teoria psicolgica no sentido vulgar do termo. Psicologia aqui pensada em sintonia com o contedo significativo originrio do termo grego , que descreve a vitalidade da vida como um todo. O niilismo como estado psicolgico aponta, assim, para a extenso mxima do niilismo at o cerne da vida ( ): para a concretizao do niilismo como determinao da totalidade. 4 Esta concretizao possui por sua vez trs momentos estruturais. Os dois primeiros momentos, que se encontram elaborados nos cadernos nietzschianos de maneira minuciosa, aparecem na passagem citada apenas nomeados. O niilismo como estado psicolgico entra em cena em primeiro lugar quando se compreende que com o devir nada intentado, e, em segundo lugar, quando se constata "que sob todo devir no vige nenhuma grande unidade, na qual o singular possa submergir plenamente como em um elemento de mximo valor". Suprimem-se, ) do devir e de um proportanto, nestes dois momentos a idia de uma meta ( gresso paulatino em direo a esta meta (Leibniz e Regel), assim como dissipa-se tambm a suposio da existncia de uma substncia orgnica nica previamente constituda sob o devir e capaz de sistematizar todos os acontecimentos singulares da realidade (Espinoza e Schelling). Atravs da somos confrontados com uma experincia de mundo, na qual este se apresenta como absolutamente desprovido de qualquer sentido ulterior ou subjacente ao movimento ininterrupto de sua constituio deveniente. Esta experincia radicaliza-se ainda mais a partir do perecimento da terceira e ltima linha de fuga frente absoluta soberania deste movimento. ) para a qual tende natuO devir no possui nenhuma meta derradeira ( ralmente, nem repousa tampouco sobre uma unidade substancial capaz de estabelecer de fora uma necessidade para cada uma de suas conformaes circunstanciais. Apesar de no possuir uma tal meta ou repousar sobre uma tal unidade, ele no precisa ser imediatamente assumido como a verdade nica do real. Sempre persiste ainda a possibilidade do empreendimento de uma ciso da totalidade em dois mundos ontologicamente distintos e da associao do mundo do devi r com o meramente ilusrio, inverdico e aparente: sempre persiste ainda a possibilidade de diviso da realidade em um mundo verdadeiro e um mundo aparente. Nas palavras de Nietzsche: per-

manece como via de escape a condenao de todo este mundo do devir como uma iluso e a criao de um mundo, que se encontra para alm deste ltimo, enquanto um mundo verdadeiro. O problema inerente a esta terceira via est expresso atravs de duas palavras contidas na passagem acima: condenao e criao. A apario do mundo verdadeiro no provm de uma postura livre e desinteressada em relao ao caminho do conhecimento, mas parte sim de uma condenao do devir como o carter soberano da realidade. De acordo com uma formulao paradigmtica presente em uma anotao do outono de 1887: O homem busca a verdade: um mundo que no se contradiga, no iluda, no se altere, um mundo verdadeiro um mundo no qual no se sofre: contradio, iluso, mudana causas do sofrimento! Ele no duvida que haja um mundo como deve ser; ele gostaria de buscar o caminho at este mundo. 5 O devir como o contraditrio por excelncia causa-nos dor e impede o desenvolvimento pleno de uma dinmica de auto-asseguramento. Ele ilude-nos em meio sua transformao incessante porque no em si mesmo nada alm de iluso. Ele precisa ser condenado e corrigido, assim, uma vez que sua prpria natureza confunde-se com as causas primordiais de nosso sofrimento e insegurana. 6 Esta condenao fundamenta o aparecimento do mundo verdadeiro como um contraponto ao mundo do devir. O aparecimento do mundo verdadeiro no se d, porm, a partir de uma simples descoberta de uma instncia previamente dada e constituda, ele aponta para um certo processo criativo. Mas em que medida o mundo verdadeiro advm efetivamente de um processo criativo? O que legitima a afirmao nietzschiana acima? Um fragmento de novembro de 1887 maro de 1888 auxilia-nos na tarefa de responder a estas questes: "O "mundo verdadeiro", como quer que tenha sido pensado at agora, sempre foi o mundo aparente uma vez mais. 7 A suposio da existncia de um mundo verdadeiro implica necessariamente uma ciso entre verdade e aparncia, entre coisa-em-si e fenmeno. Esta ciso pressupe que tenhamos um acesso real a este mundo verdadeiro: que possamos considerar uma coisa em sua constituio essencial completamente apartada de todas as suas relaes. S estaramos em condies de levar a cabo uma tal considerao, se pudssemos nos libertar de uma maneira qualquer de nosso aprisionamento na sensibilidade e concebssemos atravs da o mundo verdadeiro em sua constituio pura: se tivssemos uma possibilidade qualquer de alcanar um conhecimento do mundo que no possusse nenhuma fenomenalidade e estivesse em conexo com o que se encontra para alm de toda aparncia. Exatamente neste ponto apresenta-se de qualquer forma um problema de todo insolvel. Precisamos nos desprender inteiramente de toda ligao sensvel com o mundo, mas no temos absolutamente nenhum meio de levar a termo este desprendimento. Precisamos cunhar um caminho metodolgico adequado para este conhecimento, mas sempre acabamos por inserir subrepticiamente neste caminho a marca de nossa prpria constituio emprica. 8 A diferenciao entre

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fenmeno e coisa-em-si vai, com isto, paulatinamente se dissipando, pois toda e qualquer tentativa de uma determinao da coisa-em-si sempre acaba por traz-la uma vez mais at o interior do fenmeno e, assim, necessariamente fracassa. A partir da vivncia reiterada deste fracasso surge o espao para a apreenso do mundo verdadeiro como uma mera reduplicao do mundo aparente. Conquanto a supresso da concepo mesma de um mundo verdadeiro equivale dissoluo de toda e qualquer dimenso previamente dada da realidade, no se pode seno concluir pelo carter criador de todas as configuraes possveis da aparncia. Como um modo de determinao da aparncia, o mundo verdadeiro nasce de um processo "potico" 9. Ns tivemos a oportunidade de acompanhar no pargrafo anterior o ponto de sustentao da afirmao nietzschiana do mundo verdadeiro como uma iluso produzida atravs de um processo criativo de conformao. O aquiescimento incontornabilidade deste carter ilusrio abre as portas simultaneamente para o aparecimento da terceira forma de concretizao do niilismo como estado psicolgico, como o pathos fundamental da totalidade: Logo que o homem descobre como este mundo s foi construdo por carecimentos psicolgicos e como ele no tem absolutamente nenhum direito a este mundo, surge ento a ltima forma do niilismo, que encerra em si mesma a descrena em um mundo verdadeiro que veda uma crena no mundo verdadeiro. Diante da impossibilidade de continuar pressupondo a existncia de um mundo verdadeiro, o homem v-se enfim entregue radicalmente incessante constituio e dissoluo da aparncia. No h mais nenhuma dimenso ontolgica estvel propiciando o espao para o desenvolvimento do conhecimento, mas tudo decai em um vir-a-ser ininterrupto. Sem uma meta para alm do devir, sem uma substancialidade una imanente ao devir e sem um plano ontolgico estvel para alm do devir, o niilismo vem tona em sua mxima extenso. Mas o que assim em sntese o niilismo? De acordo com a definio nietzschiana, a total desvalorizao do mundo atravs do desaparecimento dos fundamentos mesmos da compreenso metafsica de realidade. Para alm da definio expressa, a sujeio de toda realidade ao devir. O niilismo ganha termo no momento em que o devir assumido como a nica marca determinante de todos os acontecimentos da totalidade. Uma passagem da Segunda Considerao Intempestiva ("Da Utilidade e da Desvantagem da Histria para a Vida") esclarece-nos um pouco mais este ponto: Tomai como exemplo mais extremo um homem que no possusse de modo algum a capacidade de esquecer e que estivesse condenado a ver por toda parte um devi r: um tal homem no acredita mais em seu prprio ser, no acredita mais em si, v tudo fluir em pontos mveis para fora um do outro e se perde nesta torrente do devir: como o leal discpulo de Herclito, quase no se atrever mais a mover o dedo. 10 Niilismo , portanto neste contexto o resultado de uma incapacidade de esquecer em certa medida o devir. Ns perguntamos ento: como se d um tal esquecimento? Esquecer o devir o mesmo que lidar ne-

gativamente com o seu carter soberano ou ser que este esquecimento aponta para alguma instncia afirmativa? At que ponto possvel superar o carter niilista do devir sem recair imediatamente em uma das trs categorias metafsicas anteriormente apontadas? preciso de alguma forma esquecer o devir para conquistar algum peso ontolgico para a realidade. O solo de enraizamento deste esquecimento repousa sobre uma perspectiva que transforma a vida como um todo em experincia do conhecimento. O prprio Nietzsche explicita esta transformao em um fragmento decisivo datado entre o incio do ano e o vero de 1888: Onde reconheo os meus iguais. - Filosofia, tal como a entendi e vivi at agora, a procura voluntria tambm pelos lados amaldioados e infames da existncia. A partir de uma longa experincia que me foi dada por uma tal viandana atravs do gelo e do deserto, aprendi a ver tudo o que filosofou at aqui de outra maneira: a histria velada da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes veio luz para mim. "O quanto de verdade suporta, o quanto de verdade ousa um esprito?" - isto se tornou para mim o prprio medidor de valores. O erro uma covardia... toda conquista do conhecimento nasce da coragem, da rigidez frente a si mesmo, do asseio contra si mesmo... Uma tal filosofia-experimental, tal como a vivo, antecipa a ttulo de um ensaio mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental: sem que com isto se diga que permanece parada junto a um no, junto a uma negao, junto a uma vontade de no. Ela quer muito mais atravessar at o plo inverso at um dizer-sim dionisaco ao mundo, tal como ele , sem subtrao, sem exceo e escolha - ela quer o eterno curso circularas mesmas coisas, a mesma lgica e no-logica dos ns. O estado mais elevado que um filsofo pode alcanar: postar-se dionisiacamente frente existncia -: minha frmula para isto amor fati...11 O quanto de verdade suporta, o quanto de verdade ousa o esprito? Nestas palavras repousa o sentido prprio idia nietzschiana de uma filosofia experimental. O que se encontra nomeado atravs do termo verdade no se confunde com noes metafsicas como essncia, qididade ou substncia, mas nos remete imediatamente para o devir enquanto o trao originrio de todas as configuraes do real. Como encontramos formulado em uma anotao do outono 1885 - outono de 1886: O mundo que nos diz respeito - o nico mundo que podemos por fim de algum modo conhecer - est em fluxo, como algo deveniente.12 Filosofia experimental portanto algo que gira desde o princpio em torno da afirmao do devir como o trao primordial da totalidade. Esta afirmao no implica, contudo, necessariamente a assuno das consequncias niilizantes para a existncia, que vm tona com a desvalorizao de categorias tradicionalmente vigentes. Decisivo em relao a esta verdade muito mais a determinao da capacidade e suport-la e mesmo de busc-la

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em nome da construo de uma existncia plena. Uma tal filosofia-experimental antecipa a ttulo, de um ensaio mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental: ela considera sem subterfgios os efeitos de uma reduo de toda realidade ao devir e tem clareza quanto a imediata impresso de ausncia completa de valor que tem lugar Junto com esta reduo. Ela no permanece parada porm junto a um no, junto a uma negao, junto a uma vontade de no. Ela no se deixa levar pela aparente vigncia inconteste da relao entre o devir e a nadificao de todas as configuraes do real ou de todas as aes possveis no real, mas encontra no devir mesmo um caminho efetivo de conquista de um sim, de uma afirmao, de uma vontade de sim. De acordo com o prosseguimento da anotao anteriormente citada sobre o niilismo enquanto estado psicolgico: Posto que reconhecemos em que medida o mundo no pode mais ser interpretado com estas trs categorias e que com esta inteleco o mundo comea a tornar-se sem valor para ns, precisamos perguntar de onde provm nossa crena nestas trs categorias experimentemos, se no e possvel abandonar a crena nelas. Se desvalorizamos estas trs categorias, ento a prova de sua inaplicabilidade para o todo no mais razo, alguma para desvalorizar o todo. 13 Se possvel compatibilizar a mxima positividade na existncia com a assero do carter soberano do devir, nada mais justo do que investigar agora os traos estruturais desta compatibilidade. No que concerne a esta investigao, necessrio retornar mais incisivamente noo de filosofia experimental. A descrio nietzschiana da expresso filosofia experimental estabelece a capacidade de suportao e de exposio voluntria ao devir como princpio de avaliao. O valor de um homem, de um povo ou de uma cultura est marcado para Nietzsche atravs da grandeza dessa capacidade. A determinao desta grandeza no se d por sua vez em um mermo espao lgico-representativo universal, mas se perfaz sim no interior de cada existncia singular. A existncia em outras palavras o lugar de realizao de uma experincia incessante, na qual o que est em jogo justamente a possibilidade de conquistar positivamente o seu prprio em meio vigncia soberana do devir. O ponto de sustentao desta experincia aponta para o sentido da concepo nietzschiana da vontade de poder. Vontade de poder um termo que trabalha em sintonia plena com a assuno do devir como a verdade. Ela no designa uma substncia transcendente que controla o movimento da totalidade de fora, nem tampouco um princpio subjacente ao qual toda configurao fenomenal pudesse ser reduzida.14 Ela muito mais o nome para o acontecimento que tem lugar na prpria superfcie fenomnica. Os traos centrais deste acontecimento evidenciam-se em meio a uma certa compreenso do modo de ser originrio da totalidade. Nietzsche escreve em uma anotao do incio do ano de 1888 intitulada "Vontade de Poder enquanto Conhecimento":

Crtica do conceito de mundo verdadeiro e mundo aparente. Destes, o primeiro uma mera fico, cunhada a partir das coisas mais fictcias. O carter de aparncia pertence ele mesmo realidade: ele uma forma de seu ser. Isto , em um mundo, no qual no h nenhum ser, um certo mundo calculvel de casos idnticos precisa ser primeiramente criado atravs da aparncia: um tempo, no qual observao e comparao tornam-se possveis. A aparncia um mundo estabelecido e simplificado, junto ao qual trabalhamos nossos instintos prticos. Ela para ns plenamente correta: a saber, ns vivemos, ns podemos viver nela: prova de sua verdade para ns... O mundo, abstraindo-se de nossa condio de viver nele, o mundo que no reduzimos a nosso ser; nossa lgica e nossos preconceitos psicolgicos no existe enquanto mundo em si. Ele essencialmente mundo-relacional. 15 O fragmento acima traz consigo os elementos necessrios para a determinao da compreenso nietzschiana do modo de ser do real e para a visualizao do solo de enraizamento primordial da vontade de poder. Ele inicia-se com uma aluso queles dois conceitos estruturais da histria da Metafsica que consideramos anteriormente: mundo verdadeiro e mundo aparente. Estes conceitos no descrevem apenas dimenses perifricas desta histria, mas indicam sim um ponto de partida fundamental para todas as suas mais diversas configuraes. No momento em que a Metafsica vem tona, ela empreende imediatamente uma ciso na realidade como um todo e passa a considerar um dos lados desta ciso enquanto critrio ontolgico para o outro. Para alm da contingncia fugaz do que est sujeito lgica da gerao e corrupo, surge com isto o mundo do em si, o mundo das substncias eternas e imutveis. Como vimos, o problema desta concepo reside justamente na possibilidade mesma de acesso a este mundo. Por se mostrar como um mbito desprovido de qualquer fenomenalidade e apartado de toda relao temporal finita, o mundo verdadeiro s pode ser alcanado atravs de um radical abandono de toda mistura com a empiria. A aproximao de um tal mbito pressupe portanto que podemos de algum modo empreender o movimento do conhecimento para alm de todo contato com o aparente. Se suprimirmos completamente este contato, no resta porm contedo algum para o conhecimento e no nos deparamos com isto seno com o vazio. Como encontramos formulado em uma outra anotao da mesma poca da supra-citada: A contradio entre o mundo aparente e o mundo verdadeiro reduz-se contradio entre mundo e nada 16 Conquanto no se tem contedo algum para o mundo verdadeiro e ele se confunde ento com o nada, no se pode seno concluir que "o carter de aparncia pertence ele mesmo realidade, que ele uma forma de seu ser". Tudo passa a mostrar-se em resumo a partir de uma incontornvel ligao com a aparncia e a determinao prpria ao aparente surge como intrnseca realidade mesma. O que carac-

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teriza por sua vez o aparente sempre a presena de uma multiplicidade de elementos. O prprio Nietzsche explicita esse carter plural do aparente em uma passagem de um fragmento pstumo datado entre o outono de 1885 e o incio do ano de 1886: No h nenhum acontecimento em si. O que acontece um grupo de fenmenos interpretados e reunidos por uma essncia interpretativa. 17 O que temos a cada instante na aparncia assim um processo sinttico de unificao e organizao da multiplicidade constitutiva de todo fenmeno. Ns descobrimos acima a multiplicidade como trao determinante da aparncia. Diante de uma tal compreenso podemos agora dar um passo frente e alcanar o cerne da concepo nietzschiana do modo de ser originrio da totalidade. Toda aparncia sempre abarca em si mesma uma srie de elementos em uma certa disposio relaciona!. Estes elementos no se encontram desde o princpio dados na realidade, de modo que s experimentam algum tipo de transformao atravs da interferncia de uma fora extrnseca. Muito ao contrrio, a prpria constituio de cada elemento tem lugar no interior do aparecimento de uma forma possvel de relao. Em termos nietzschianos: no h nenhuma unidade derradeira duradoura, nenhum tomo, nenhuma mnada: aqui tambm o ente primeiramente inserido por ns. 18 Neste sentido, tudo gira a em torno dos princpios de organizao das unidades aparentes, dos grupos de fenmenos sintetizados em toda aparncia. medida que cada dimenso da aparncia s conquista a sua determinao prpria atravs de uma tal dinmica de unificao e sempre se mostra atravs da como um componente essencial da relao, todas as suas dimenses em geral encerram em si a possibilidade de interferir e de resistir na formao da unidade. Como esta possibilidade indica necessariamente a presena de uma lei imanente constitutiva de cada processo singular de configurao destas dimenses, todas elas apontam para foras originrias que s descobrem o que so atravs de uma luta por impor umas s outras seus respectivos modos de organizao. O mundo em sua instncia mais principal no envolve assim uma srie inumervel de entes simplesmente dados que so a cada vez interpretados e trazidos para um arranjo especfico por um outro ente dado qualquer, ele se revela muito mais inversamente atravs da mxima indeterminao da multiplicidade de princpios de composio de cada unidade aparente. Exatamente como est formulado em um fragmento de 1888: "Os fsicos acreditam em um "mundo verdadeiro" sua maneira: uma firme sistematizao dos tomos em um movimento necessrio, o mesmo para todos os seres. Assim, o "mundo aparente" para eles reduzido parte do ser universal e universalmente necessrio que acessvel a todo e qualquer ser do seu prprio modo (acessvel e tambm ao mesmo tempo adaptado - subjetivado). Mas eles se equivocam. O tomo que eles inserem inferido de acordo com a lgica do perspectivismo da conscincia e , portanto, ele mesmo uma fico subjetiva. Esta imagem do mundo que eles constroem no difere essencialmente em nada da imagem

de mundo subjetiva: ela apenas construda com sentidos mais amplos, mas no obstante com nossos sentidos - E em todo caso eles deixam algo de fora da constelao sem o saber: precisamente este perspectivismo necessrio, em virtude do qual todo e qualquer centro de fora - e no apenas o homem - perfaz todo o resto do mundo a partir de seu prprio ponto de vista; isto , a partir de suas medidas, sentimentos, formas, de acordo com sua prpria fora - (...) Minha idia : todo e qualquer corpo especfico luta para se tornar senhor sobre todo o espao, para estender sua fora. (- sua vontade de poder:) e para reverter todas as resistncias sua extenso. Mas ele encontra continuamente esforos similares por parte dos outros corpos e termina por chegar a um arranjo (unio) com aqueles dentre os corpos que so suficientemente relacionados com ele: ento eles conspiram conjuntamente por poder. E o' processo continua. 19 Ns acompanhamos acima a compreenso nietzschiana do modo de ser originrio do mundo. Se estivssemos em condies de suprimir toda aparncia, no encontraramos depois disto o mundo verdadeiro ou o mundo em si. Ao contrrio, depararamo-nos com uma multiplicidade radicalmente indeterminada de princpios dinmicos de estruturao de todo o espao que sempre carecem de um embate com os outros 'princpios da mesma natureza para alcanar uma efetiva concretizao. Para denominar o estado conjunto desta multiplicidade originariamente indeterminada, Nietzsche utilizou-se do termo caos. Tal como se encontra expresso paradigmaticamente em uma passagem do livro Nietzsche et la Mtaphysique de Michel Haar: O que Nietzsche chama de Chaos designa esta indeterminao primordial da vontade de poder. Indeterminada em si, ela pode assumir mltiplas formas que so tambm mscaras: ela Proteu. Informe por excesso de possibilidades, o Chaos significa por um lado no a desordem, mas a multiplicidade de pulses, o horizonte inteiro das foras (...). 20 Caos , portanto o solo de enraizamento de todas as configuraes possveis do real, uma vez que todas elas sempre surgem atravs de uma luta que a tem lugar. Em meio concepo nietzschiana do caos originrio conquistamos uma via de acesso ao contedo significativo do termo "vontade de poder". Vontade de poder no possui nada em comum com o simples anseio por exercer um domnio sobre um certo conjunto de entes, mas descreve muito mais a vida do embate mesmo que transpassa o cem e do acontecimento primordial da realidade. Conforme vimos, os princpios de estruturao da aparncia encontram-se inicialmente em um mbito de total indeterminao porque s se determinam atravs de uma luta com os outros princpios de estruturao. Como no h possibilidade alguma de um equilbrio total entre as foras e de uma conseqente adiaforia, cada luta impe um direcionamento especfico. A cada momento tem-se com isto a formao de um arranjo singular das foras, assim como este arranjo provm da articulao de todas elas em uma direo resultante. Vontade por sua vez o termo nietzschiano para a designao

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deste movimento de estruturao das foras originariamente em jogo a partir de um direcionamento singular. Nietzsche afirma em uma anotao do outono de 1887: Todo acontecimento, todo movimento, todo devir a fixao de relaes de grau e de fora: uma luta. 21 Antes do empreendimento de uma tal fixao no nos deparamos com uma essencialidade indiferente s diversas composies da superfcie, assim como para alm do mundo fenomnico no vige uma vontade-em-si que encontra posteriormente expresso em suas objetivaes. Ao contrrio, a representao imaginria da supresso de todas as relaes de fora aponta para a concentrao de uma plural idade catica de puras possibilidades dinmicas de integrao. Uma vez que estas possibilidades dinmicas j esto desde sempre em luta umas com as outras, elas se expem a partir de uma composio e de uma conseqente preponderncia de um direcionamento singular. Vontade aqui o nome para o despontar de um imperativo a partir de um tal direcionamento. 22 Como o que nasce deste imperativo um arranjo de toda uma pluralidade de elementos em jogo em um determinado acontecimento sob o controle de um nico princpio de ordenao, toda vontade traz consigo uma certa injuno de poder. Nas palavras de Nietzsche: O grau de resistncia e o grau de poder-sobre disto que se trata em todo acontecimento. Vontade e poder, desta feita, o nome do modo de realizao de todos os acontecimentos da totalidade, uma vez que todos estes acontecimentos surgem atravs de uma luta entre possibilidades de conduo do processo constante de composio das foras em jogo na realidade e que esta luta sempre resulta no aparecimento de uma via imperativa de expanso destas foras sob o domnio interpretativo de uma possibilidade em especfico. O ltimo pargrafo mostrou-nos o sentido da expresso nietzschiana vontade de poder e trouxe ao mesmo tempo consigo em sua concretude mxima o horizonte de constituio prpria desta expresso. Vontade de poder descreve o modo de ser do embate originrio entre princpios de estruturao de "conformaes complexas (de domnio) de durao vital relativa no interior do devir 23. Ns nunca temos por conseguinte uma nica vontade de poder, mas tudo se d desde o princpio atravs de uma luta entre vontades de poder. Do mesmo modo no se tem em momento algum uma interrupo definitiva da luta e a cristalizao do real em uma de suas possveis configuraes complexas. O que est em jogo em todos os acontecimento em geral no uma busca de um estado de mxima satisfao e o anseio por se manter neste estado. Ao contrrio, a vontade de acumulao especfica para o fenmeno da vida, para a alimentao, a gerao, a herana, para a sociedade, o estado, o hbito, a autoridade (...). No apenas constncia da energia, mas economia maximal do gasto: de maneira que o querer-vir-a-ser-forte a partir de cada centro de fora a nica realidade no auto-conservao, mas apropriao, querer-vir-a-ser-senhor, querer-vir-a-sermais, querer-vir-a-ser-mais-forte... 24 O pensamento da vontade de poder

implica, portanto, o acontecimento de um determinado processo de integrao de uma multiplicidade de elementos, assim como a colocao em jogo a cada instante do resultado alcanado em todo arranjo especfico. A partir desta formulao conquistamos a possibilidade de compreender a afirmao zaratustriana de que o corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor" e de que "o esprito (enquanto a pequena razo) apenas um instrumento e um brinquedo da grande razo. 25 Exatamente como vimos anteriormente, a compreenso nietzschiana do modo de ser originrio da realidade aponta para uma luta sempiterna entre mltiplos centros interpretativos de fora que s se determinam efetivamente atravs de uma capacidade de exercer e de resistir ao poder dos outros centros de fora em geral. Vontade de poder, enquanto a expresso que concentra em si mesma o contedo significativo prprio a essa compreenso, envolve com isso dois aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, uma vontade de poder tanto maior, quanto maior a sua capacidade de integrao da pluralidade. Tal como Nietzsche mesmo o formula em um fragmento do incio do ano de 1888: Fraqueza da vontade: isto uma parbola que pode levar ao erro. Pois no h nenhuma vontade, e consequentemente nem uma forte, nem uma fraca. A pluralidade e a desagregao dos impulsos, a carncia de sistema entre eles resulta como vontade fraca; a coordenao destes impulsos sob o predomnio de um nico resulta como "vontade forte"; - no primeiro caso tem-se a oscilao e a falta de um fiel da balana 26; no segundo, a preciso e a clareza da direo. 27 Em segundo lugar, uma disposio para colocar sempre uma vez mais em jogo os arranjos j alcanados no interior de um embate determinado e de arriscar-se assim a sucumbir em meio integrao de novos elementos. O que temos em outras palavras so pontuaes volitivas que constantemente aumentam ou per em seu poder 28 Nesse sentido, a maior vontade de poder aquela que est em condies de abarcar o maior nmero de elementos sob uma nica lei de integrao em meio apario de Sempre novos elementos. Tomando este ponto como critrio para a delimitao da grandeza de uma fora, no difcil perceber a consistncia da afirmao zaratustriana do corpo como uma grande razo. Se considerarmos as teorias modernas acerca do carter primrio do esprito entendido em sua essncia subjetiva, este aparece como a instncia mais simples e desprovida de mistura, como um dado imediato da conscincia. 29 Uma anlise mais atenta revela, porm, o carter absolutamente derivado da subjetividade. Para que a palavra eu seja expressa, faz-se necessrio nos termos nietzschianos toda uma srie de relaes causais que passam completamente despercebidas para a conscincia. Tal como aparece no prefcio nmero 3 de A Gaia Cincia: No somos sapos pensantes, aparelhos de objetivao e registro com vsceras friamente dispostas. Precisamos constantemente gerar nossos pensamentos de nossa dor e dar-lhes maternalmente tudo o que temos em ns de sangue, corao, fogo, desejo,

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paixo, sofrimento, conscincia, destino, fatalidade. Viver significa para ns transformar incessantemente tudo o que somos e tudo o que nos diz respeito em luz e fogo: no podemos agir de outra maneira. 30 medida que a subjetividade realmente a instncia mais derivada, ela a que mais pressupe inconscientemente momentos do processo de integrao, mas no de modo algum a que mais se mostra como capaz de abarcar com clareza a multiplicidade constitutiva deste processo. Em contrapartida, o corpo vive como a unidade radical de todos os elementos deste processo e mesmo o esprito (a subjetividade) no seno um instrumento: algo que o corpo utiliza para se expressar. Mas qual seria ento o ponto mximo da integrao? O que pode afinal o corpo? A resposta a estas questes devolve-nos para o cerne da ideia nietzschiana de uma filosofia experimental. O quanto pode o corpo no se decide de antemo em um mbito de pura abstrao, mas sim no interior de uma exposio existencial ao devir e de uma consequente busca por sempre novos elementos a serem integrados em sua malha complexa de dominao. A experincia desta exposio alcana sua mxima intensidade em meio a uma transformao do corpo singular em solo de afirmao da realidade como um todo. Nietzsche descreve esta afirmao no final do fragmento anteriormente citado sobre a noo de filosofia experimental: "Uma tal filosofia experimental, tal como a vivo, antecipa a ttulo de um ensaio mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental: sem que com. isto se diga que permanece parada junto a um no, junto a uma negao, junto a uma vontade de no. Ela quer muito mais atravessar at o plo inverso at um dizer sim dionisaco ao mundo, tal como ele , sem subtrao, sem exceo e escolha ela quer o eterno curso circular as mesmas coisas, a mesma lgica e no-lgica dos ns. O estado mais elevado que um filsofo pode alcanar: postar-se dionisiacamente frente existncia -: minha frmula para isto amor fati.... Atravs do dizer-sim dionisaco ao mundo sem subtrao, sem exceo e escolha, o corpo singular perde o seu carter temporal limitado, do mesmo modo que o devir se mostra para alm de sua primeira face negadora das diversas configuraes do instante. O corpo singular surge agora como lugar de sntese da totalidade do tempo e o devir mesmo passa a promover a constituio da singularidade em sua dinamicidade vital. Passado, presente e futuro esto aqui integrados em sua unidade instantnea e o devi r se alia ao movimento de realizao de um prprio. O postar-se dionisiacamente frente existncia , assim, em ltima anlise, o ponto mximo da integrao porque esta postura eleva a integrao totalidade. O corpo em plena unidade com a sua determinao enquanto vontade de poder estende o processo de integrao totalidade do tempo e redime todo o passado e todo futuro da pretensa carncia do devir. Diante desta experincia, o corpo uno consegue enfim dizer: Era isto a vida? Ento, uma vez mais!

Referncias bibliogrficas
KSA 13, OP, 14 (152), p. 333. KSA 13, OP, Novembro de 1887 - Maro de 1888, 11 (41), p. 189. KSA 13. OP, Novembro de 1887 - Maro de 1888, 11 (99), p. 47-8. 4 Conferir Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 60-63. 5 KSA 12, OP, Outono de 1887, 9 (60), p. 364. 6 A assuno da dor como causa da condenao do devir experimenta uma restruturao a partir do conceito vontade de poder. Nos escritos da primeira fase do pensamento nietzschiano, a dor diretamente compreendida como o fundamento da negao do modo originrio de ser da vida, enquanto na ltima fase ela passa a se mostrar como sintoma da negao. A dor passa a ser o sintoma de uma vontade de poder fraca, de uma incapacidade de resistir ao embate com as outras vontades de poder. 7 KSA 13, OP, 11 (50), p. 24. 8 Quanto compreenso nietzschiana deste aprisionamento na sensibilidade e sua ligao com o carter emprico da linguagem, conferir a formulao presente no escrito pstumo Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral: KSA 1, VMI, p. 878-79. Conferir tambm o volume das anotaes para as prelees do semestre de inverno de inverno de 1871/72 at o semestre de inverno de 1874/75. Em especial, Apresentao da Retrica Antiga, 3, p. 42526. 9 Cf. a definio de poih/sij dada por Plato no dilogo Sofista, 219b. 10 KSA 1, CI II (1), p. 250. 11 KSA 13, OP, Incio do ano vero de 1988, 16 (32), p. 492. 12 KSA 12, OP, Outono de 1886, 2 (108), p. 112. O que est entre travesses foi inserido por mim. 13 KSA 13. OP, Novembro de 1887 - Maro de 1888, 11 (99), p. 48-9. 14 Cf. W. Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, em Nietzsche Studien 3. 15 KSA 13, OP, Incio do Ano de 1888, 14 (93), p. 270-71. 16 Idem, p. 371. 17 KSA 12, OP, Outono de 1885 - Incio do Ano de 1886, 1 (115), p. 18 KSA 13, OP, Novembro de 1887 - Maro de 1888, 11 (73), p. 36. 19 KSA 13, N, Beginning of 1888, 14 (186), p. 373-74. 20 Michel Haar, Nietzsche et la Mtaphysique, p. 28. 21 KSA 12, OP, Outono de 1887, 9 (91), p. 385. 22 Conferir Volker Gerhard, Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsche, Teil 3, VIII, 5, Wille ist Wille zur Macht, p. 265: Vontade na forma admitida por Nietzsche o conceito para a unidade atual das aspiraes de preponderncia e comando. Ela designa o impulso vetorial a partir de uma multiplicidade de exteriorizaes de fora e se baseia na dinmica vivenciada de uma pulso dominante. 23 KSA 13, OP, Novembro de 1887 - Maro de 1888, 11 (73), p. 36.

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24 KSA 13, OP, Incio do ano de 1888, 14 (81), p. 261. Quanto ao problema da tenso entre auto-conservao e auto-elevao no pensamento da vontade de poder, conferir a primeira parte do livro Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr de Gnter Abel. 25 KSA 4, Dos Desprezadores do Corpo, p. 51. 26 O termo fiel da balana traduz aqui o termo alemo Schwergewicht. Este termo decisivo, uma vez que ele est ligado ao aforismo que expe pela primeira vez nas obras publicadas em vida por Nietzsche o pensamento do eterno retorno do mesmo. O aforismo 341 de A Gaia Cincia tem o ttulo O Peso mais Pesado (Das grosste Schwergewicht). A traduo em portugus perde a ambiguidade constitutiva do alemo: o peso mais pesado tambm o maior fiel da balana, a medida de todas as medidas. 27 KSA 13, OP, Incio do ano de 1888, 14 (219), p. 384. 28 KSA 13, OP, Novembro de 1887 Maro de 1888, 11 (73), p. 36-7. 29 Cf. Ren Descartes, Meditaes Metafsicas I e II. 30 KSA 3, GC, Prefcio 3, p. 350-51.

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DO CORPO TORTURADO AO CORPO SUPEREXCITADO

Maria Cristina Franco Ferraz*

ps II de setembro de 2001, o tema inicialmente proposto por mim para este simpsio - parece-me que j h muito tempo - ganhou novos matizes e passou a demandar uma abordagem que levasse em conta, de algum modo, o estado atual de meu prprio corpo. Inevitavelmente contagiado pelos recentes acontecimentos, este corpo recusou-se a cumprir o plano e o roteiro previamente traados sem integrar, de algum modo, o pathos, as sensaes e idias que o tm atravessado. Tambm ele exigiu correr o risco inerente aventura de pensar o imediatamente vivido e de tomar a palavra para expressar um impacto que no cessa de ampliasse cm sucessivas ondas, procurando absorv-lo em um primeiro ensaio dc reflexo. Alm do mais, o prprio pensamento de Nietzsche e de Deleuze motivo deste seminrio nos instiga a acolher a irrupo mesma do intempestivo. Como no responder a seu apelo? Mas tambm como rearticular sentido quando o prprio horizonte do possvel e do pensvel parece salutarmente ter implodido e desmoronado, produzindo, para mim, um cenrio muito prximo ao que Nietzsche delineou, no penltimo aforismo da Caia cincia ( 382), no qual elaborou seu conceito de "grande sade": "o verdadeiro ponto de interrogao seria pela primeira vez colocado, o destino da alma mudaria de direo, o ponteiro avanaria, a tragdia comearia...". A tal afirmao, que adquire uma inequvoca atualidade, vem imediatamente associar-se outro fragmento de frase em que reconheo certo pathus que parece igualmente vir se mesclar ao horror diante dos recentes acontecimentos, sem, entretanto implicar qualquer ambigidade face a seu carter terrvel, literalmente aterrorizante. Trata-se do seguinte trecho retirado do Crepsculo dos dolos, ( 24, seo "Incurses de um extemporneo"); "Diante da tragdia. o que h de belicoso em nossa alma festeja suas Saturnais ...". Antes ento de falar sobre o "corpo torturado", gostaria de expor algumas re*

flexes acerca desse corpo afetado pelos acontecimentos recentes, partindo de uma abordagem acerca do corpo que vem sendo produzido na contemporaneidade, configurado, por Paul Virilio, como "superexcitado". No final do sculo XIX, Nietzsche j identificara, no homem moderno, uma necessidade premente de constantes estimulaes e de excitantes externos. O texto de Virilio "Do super-homem ao homem superexcitado", bastante sugestivo para minha proposta, tem assim, como epgrafe, a seguinte frase de Nietzsche: "O que mais importa ao homem moderno no mais o prazer ou o desprazer, mas estar excitado". Esse estado parece atingir um grau de intensificao incomensurvel na era do capitalismo ps-industrial, que alguns caracterizam como "turbinado", na qual a acelerao tambm se d no plano das ondas eletromagnticas, nessa velocidade absoluta em que se deslocam informaes em tempo curiosamente dito "real". Como na transmisso ao vivo, pela CNN, dos recentes atentados aos centros nervosos do Imprio , tempo "real" e meio de comunicao tambm eles seqestrados, com indiscutvel preciso, pelos atacantes. O espao das ondas eletromagnticas no qual circulam velozmente imagens e informaes foi ento invadido e ocupa do pelos mesmos homens que, esquivando-se de todos os mecanismos de um aparato de segurana considerado at ento praticamente infalvel, revelaram a ironia extrema subjacente expresso "arma ou munio inteligentes", alm de terem tornado radicalmente manifesto o potencial blico da prpria aviao comercial. Nesse sentido, cabe estabelecer, brevemente, a genealogia da arma e contra-arma miditica, sintetizando algumas reflexes desenvolvidas, no incio da dcada de 90 em torno da Guerra do Golfo, por Paul Virilio, em artigos e breves ensaios reunidos e publicados no livro L'cran du dsert (chroniques de la guerre). Mapeando esquematicamente a relao entre guerra e mdia no sculo XX, Virilio estabelece a diferena entre "tele-audio" (dando como exemplo a importante funo da Rdio Londres durante a ocupao alem), "televiso" (mencionando o papel da CBS, da ABC, da NBC durante a guerra do Vietn) e "tele-ao", caracterizando a fora de interposio que se tornou, na Guerra do Golfo, a transmisso "ao vivo", pela emissora Cable News Network, da ento denominada operao "Tempestade no deserto". A CNN funcionou, naquela ocasio, como um quarto front muito bem arquitetado pelo Pentgono, que, com o desfecho da guerra do Vietn, aprendera a lio acerca da potncia avassaladora das armas da comunicao, que no deviam permanecer perigosamente fora de controle. Eis o que Virilio escreveu ento sobre o que chamou, pertinentemente, de ofensiva do ao vivo: Focalizar, polarizar a ateno de cada um reorganizar progressivamente o regime de temporalidade das populaes (...). A imagem direta um filtro, no pelo espao, pelo enquadramento da tela, mas, antes de mais nada, por sua temporal idade: um filtro monocrnico que s deixa passar o presente.

Professora Titular de Teoria da Comunicao da Universidade Federal Fluminense. Doutora em Filosofia pela Universidade de Paris I - Sorbonne.

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(...) estamos diante de uma tcnica videocpica, de uma logstica da percepo necessria aquisio progressiva dos alvos nervosos que nos tornamos. 4 Como durante a Guerra do Golfo, tambm na tera-feira 11 de setembro foi muito difcil esquiva-se da mira da televiso. Nossos corpos tornaram-se de fado alvos nervosos do tubo catdico. Assim como os quatro avies de linha comercial, essa arma potentssima e captura do regime de temporalidade, dos afetos e corpos das populaes, foi naquele dia, desviada e, de modo inaudito, completamente inesperado, posta a servio daqueles que atacam e destruram as torres gmeas do World Trade Center, em Nova York, e em Washington, a parte do edifcio do Pentgono em que funcionavam , justamente, os centros de defesa e de informao. O seqestro da arma miditica obedeceu a uma temporalidade totalmente adequada transmisso televisiva, garantindo seu registro e seu impacto planetrio. De sada, cabe lembrar que, toda manh, grande parte as emissoras americanas aponta suas cmeras para a Ilha de Manhattan, oferecendo, entre 8:30 e 9 horas da manh. faixa de horrio em que ocorreu o primeiro ataque -, panormicas da cidade, dando informaes sobre o clima e as condies de trfego da cidade de Nova York. Alm disso, como se pde constatar os ataques s torres ocorreram com um intervalo de tempo suficiente (18 minutos) para que tanto as emissoras quanto os telespectadores j estivessem com as cmeras e os olhares voltados para a cena montada. A notcia varreu rapidamente as cidades e os olhos, mesmo nas ruas, fixaram-se, perplexos, nas telas das tevs que se espalham, por vezes imperceptivelmente, por prdios comerciais, bares, restaurantes, consultrios, meios de transporte, universidade. A esse propsito, lembremos que, em 1974, o presidente Nixon desejara criar um sistema que permitisse ligar, diretamente da sede do executivo, os aparelhos de tev dos cidados americanos, a fim de poder alert-los em seus domiclios 5. Tal projeto, barrado ento pelos parlamentares zelosos dos valores centrais da democracia, parece ter-se cumprido sem grandes alardes, sem motivao claramente poltica, como que natural e espontaneamente, e em dimenses bem mais vastas. Mesmo quem se encontrava em casa foi alertado (e em vrios casos acordado) por telefone pelos melhores amigos e instado a ligar o televisor. Cronometrados com perfeio para serem transmitidos ao vivo para toda a superfcie contrada do planeta mesmo para Washington e Nova York -, os ataques atingiram, assim, em cheio os alvos nervosos que nos tornamos, - aqueles visados, em 91, pela CNN, sob os aspcios do Pentgono, ele prprio transformado em 2001, pela primeira vez, em cenrio de guerra transmitido em tempo real atravs desse quarto front planetrio construdo pela inventividade blica americana. A arma miditica, que j revelara no incio dos anos 90 sua imensa potncia, foi por algum

tempo usurpada: suprema ironia da transmisso ao vivo, em tempo "real", da fora avassaladora e bem programada dos atacantes, divulgada planetariamente, em resposta simtrica polarizao estabelecida, na guerra do Golfo, entre "integrismo religioso" e o que Paul Virilio denominou de "integrismo tcnico". Eis como Virilio detectou essa verso atia integrismo: Curiosamente, as telecomunicaes pem em funcionamento, na sociedade civil, as propriedades do divino: a ubiqidade (estar presente, ao mesmo tempo, em todos os lugares), a instantaneidade, a imediaticidade, o onividncia e a onipresena. Temamos ento que, ao lado dos excessos do integrismo mstico e dos apelos guerra santa de um Saddam Hussein, os telespectadores ocidentais descubram-se de repente adeptos de um integrismo tcnico (...) Observemos, alis, que os armamentos orbitais, atualmente acionados, possuem os atributos tradicionais do divino: onividncia e onipresena. 6 Os atentados s torres gmeas e ao Pentgono parecem ter realizado uma inesperada fuso entre essas duas verses de integrismo, promovendo uma inquietante ultrapassagem dessa dicotomizao entre fundamentalismo de cunho religioso e instrumentalizao blica da tcnica e da comunicao. Naquele breve lapso de tempo, a prpria CNN foi ocupada, em pleno ar, pelos atacantes, e serviu, atnita, como espetacular arma de teleao sobre os alvos nervosos conectados aos meios de comunicao. Foram ento seqestrados, alm dos avies, os espaos celestes satelitrios, h muito desertados - como j cantara Hlderlin pela transcendncia propriamente divina, substituda agora, segundo Virilio, pela onividncia e ubiqidade prprias aos satlites. Foi invadida e ocupada a telepresena, mudando por minutos de mos a fora avassaladora da imagem direta, a transformao em imagem e espetculo de um campo cada vez menos afeito reflexo. Desviou-se, assim, a perigosa capacidade de emocionar instantaneamente, prpria, ainda segundo Virilio, informao-live 7. Foi seqestrada a imediatez da imagem, que, como tematiza Virilio, mobiliza reflexos e reaes imediatas, e no a reflexo8, promovendo-se um abalo inigualvel naquilo que o mesmo autor caracterizou, apropriadamente, como behaviorismo inerente s tcnicas de transmisso instantnea 9. O tema viriliano da "impostura da imagem" vincula-se ao da imediatez da transmisso, j que, como escreveu o urbanista francs. A informao que se respeita precisa sempre do tempo da reflexo, quer dizer, de um mnimo de prazo para verificar suas fontes, prazo que no existe mais na transmisso live. H quase 40 anos, Louis Ferdinand Cline escreveu, de maneira premonitria: Por ora, somente os fatos contam,

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mas no por muito mais tempo. 10 Em 11 de setembro de 2001, pudemos assistir verdadeira ocupao dessa mesma imediatez, bem como perplexidade decorrente da bencia e sentido aberta na ultracurta durao do direto televisivo, nesse presente impactante, mas sem espessura 11, que o constitui. Basta lembrarmos do que pudemos ouvir, nos tensos minutos em que durou a transmisso das imagens ao vivo dos atentados: vozes que, aturdidas, apenas conseguiam articular exclamaes tais como shit!, Oh, my God!. O telepresente confiscado pelos ataques subverteu um dos efeitos mais graves do live: o apagamento dos acontecimentos, por conta sustenta. Esse efeito de esquecimento fora observado, por exemplo, por Laymert Garcia dos Santos, no incio de 91, a respeito da transmisso videoclipada do conflito no Golfo Prsico: Tenho a impresso de que essa guerra um acontecimento antigo, que se deu h anos, e no h trs meses. Tambm tenho a sensao estranha de que preciso esforar-me para sintonizar novamente aquele tempo, e a perturbao que ele suscitou. (...) parece incrvel que uma experincia to imensa diante do vdeo possa ter sido varrida to depressa, aparentemente sem deixar traos. 12 Tal no me parece ter-se dado no caso dos recentes atentados transmitidos ao vivo. Neles ocorreu uma interrupo do previamente programado, um verdadeiro vcuo na comunicao televisiva, preenchido por imagens e exclamaes que emprestaram nova textura s imagens veiculadas. Deflagrou-se momentaneamente uma interrupo do fluxo previsvel dos sentidos, que no deixa de se aproximar, ao mesmo em seus efeitos, do que Deleuze, em entrevista a Toni Negri intitulada Controle e devir 13, indicara, embora em contexto diverso: Talvez a fala, a comunicao, estejam apodrecidas. (...). preciso um desvio da fala. Criar foi sempre coisa distinta de comunicar. O importante talvez venha ser criar vacolos de no-comunicao, interruptores, para escapar ao controle. A suspenso dos sentidos, a interrupo do inesperado e implausvel superando o que o prprio imaginrio americano tinha nos proposto, em imagem, nos cinemas alteraram a prpria temporalidade da transmisso e de recepo televisivas, criando justamente um vacolo de no-comunicao, e foi no bojo desse impactante vazio de sentido que o telepresente foi, tambm ele, interceptado. Mesmo que, imediatamente aps, a arma televisiva tenha sido retomada discursivamente 14, e

determinados sentidos precisos acionados de sada consignados na legenda ataques palestinos, logo substituda por ataques terroristas -, no se pode negar a afetiva interceptao do sentido operada por esse seqestro do ao vivo, tanto mais potente quando mais previsveis os sentidos geralmente veiculados pela televiso. Prova disso que, em meio ao atordoamento e perplexidade gerias, foram convocados ao longo da semana, nos canais brasileiros, os saberes de diversos pesquisadores e professores de reas de cincias humanas e sociais, que normalmente no tm vez nem voz nos meios de comunicao de massa. Evidentemente, passados os primeiros impactos causados pela inesperada transmisso ao vivo dos atentados, essa poderosa arma de mobilizao, de afetao excitante dos corpos foi retomada: na seqncia, fomos literalmente bombardeados com imagens e vrios ngulos de abordagem dos dois avies atirados contra as torres gmeas do World Trade Center e de seu sempre renovado desmoronamento. Tal bombardeamento tem, no mnimo, um duplo efeito. Por um lado, dissolve, por sua repetio, o choque das cenas, levando a seu esgotamento, neutralizao de seu impacto. Assim foi que, menos de uma semana aps os atentados; a imagem das torres sob ataque, incansavelmente reprisada, teve sua dimenso diminuda, sendo miniaturizada para transformar-se em vinheta nos telejornais. Tal mecanismo, alis bastante freqente, evidencia o efeito perverso do rolo compressor da informao-espetculo, que, ao banalizar qualquer evento, tem por efeito retinir do mais inesperado acontecimento todo o seu potencial explosivo, operando uma verdadeira domesticao do intratvel, do intempestivo. Alm disso, agregando brutalidade das cenas reiteradamente mostradas determinados sentidos, rostos, nomes, supostas motivaes, essa repetio fornece munio adequada, como tambm assinalou Virilio, para formatar as mentalidades, para teleagir emocionalmente, a fim de mobilizar 15 literalmente os telespectadores, estimulando, nesse caso, afetos regressivos e alimentando desejos de retaliao. Esse termo, alis, remete, ironicamente, por sua prpria etimologia, a uma lgica vindicativa vinculada ao Oriente 16, contra o qual se arma 17 a guerra em nome de uma "Justia infinita", logo substituda por uma expresso menos identificvel idia de guerra santa a expresso Liberdade duradoura, que, no original (Endurillg Freedom), para alm da idia de persistncia, tambm implica a noo de tenacidade. Para concluir, podemos ento afirmar que tal bombardeamento de imagens se, por um lado, tem por efeito entorpecer os corpos, ao mesmo tempo estimula certos afetos, excita-os de modo a dificultar seno inviabilizar o gesto reflexivo e a promover uma forte adeso pblica a respostas blicas. O que at aqui mapeei, de modo sucinto, parece encaixar-se plenamente no que Virilio identificou como uma estratgia de mobilizao geral dos afetos 18, de estimulao constante das funes nervosas do corpo de que tambm participam, massivamente, os dispositivos miditicos desenvolvidos nas sociedades contempo-

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rneas. Cabe ainda mencionar que a superexcitao de que se trata aqui difere radicalmente do tema deleuzeano da intensidade dos corpos ou, mais propriamente, do corpo intensivo. 19 Resta-nos tentar agora cumprir, pelo menos em parte, o previamente prometido: tematizar, ainda que de modo condensado, o corpo torturado, que vincularei, neste texto, s sociedades disciplinares modernas, to finamente descritas e analisadas por Michel Foucault, na parte de sua obra geralmente caracterizada como a da analtica do poder 20. Enquanto nas sociedades contemporneas superxcitam-se os corpos, privilegiando-se suas terminaes nervosas, nas sociedades disciplinares, vinculadas a certo momento histrico e a uma etapa do desenvolvimento do capitalismo centrada na produo fabril, agia-se principalmente sobre os msculos, ativados continuamente. Basta lembrar, no antolgico filme de Chaplin intitulado Tempos modernos a famosa cena a qual Carlitos, ao sair da fbrica, com braos e mos totalmente fora de seu controle, enlouquecidos pela repetio mecnica dos gestos executados no trabalho fabril, tenta apertar os parafusos imaginrios em que se transformavam os grandes botes do vestido de uma mulher. J a sociedade de controle apontada por Deleuze 21, vinculada ao capitalismo ps-industrial, atua, antes, sobre as terminaes nervosas, aparelhando o corpo humano de modo a torn-lo, como afirma ainda Virilio, contemporneo da era da velocidade absoluta das ondas eletromagnticas 22. Trata-se nesse contexto, sobretudo de promover uma estimulao perptua de reflexos, de funes e sinais nervosos, configurando um corpo gil, animado, hiperacelerado. Resta agora caracterizar brevemente o corpo torturado pela disciplina, enfatizando algumas de suas mais graves implicaes histricas, o que indicarei a seguir, apoiada em alguns autores e lngua alem sobretudo em certos textos e Nietzsche, Kafka e Musil -, partindo da tradio literria anterior. A literatura de lngua alem expressou desde meados do sculo XIX, o horror ante a rigidez impressa aos corpos, a que se associaram tortura e desejo de morte, e isso bem antes do famoso verso de Paul Celan, escrito em torno de 1946: Der Tod ist ein Meister aus Deutschland (A morte um senhor proveniente da Alemanha). Em 1843, o poeta August Heinrich Hoffmann Von Fallerleben escreveu uma Cano do filisteu alemo, na qual esse personagem caracterizado como escravo do hbito, como vassalo da violncia, e associou o heri mais famoso ao mais alemo dos homens, sempre pronto a obedecer ordem de odiar toda alma livre, tudo o que vive, verdeja e floresce. O poeta termina por enviar esse execrvel personagem, que corrompe tudo o que o homem cria de bom, a Belzebu, que, por sua vez, no o considerando nem mesmo a seu gosto, o escorraa de seu templo. Um ano mais tarde, em 1844, em seu famoso poema Deutschland, ein Wintermrchen (Alemanha, um conto de inverno), Heinrich Reine identificou no militar prussiano a persistente sobrevivncia de um povo enrijecido e pedante, cujos corpos s conse-

guem perfazer ngulos retos e cujo semblante glacial expressa apenas sombria arrogncia. Seu talhe, duro e vertical, mantm-se sempre ereto como uma vela, como se tivessem engolido o basto/Com que outrora os espancaram (Als htten sie verschluckt den Stock,/ Womit man sie einst geprgelt.). Pois, segundo o poema, incorporam-se definitivamente a espada e sua lmina: Carregam-nas agora em seu ntimo (Sie tragen sie jetzt im Innern). No se precisava, portanto, esperar o final do sculo XIX para que, na cultura de lngua alem, se erguessem vozes contra as temveis implicaes da disciplina humanstico-militar que, aplicando-se aos corpos, terminou por moldar a figura angulosa, mecnica, grave e moral de um ideal prussiano, de humanidade. Antecipando-se teoria e filosofia, esses poetas j sabiam muito bem que no se engolem espadas e cacetetes impunemente, que a violncia interiorizada se expande e multiplica, engendrando um temvel corpo, uma espcie de homem-basto, de homem-cacetete. No final do sculo XIX, Nietzsche lanou novas luzes sobre tais processos. Segundo Nietzsche, sempre sobre a superfcie dos corpos que incide qualquer educao e, nesse sentido, mesmo a mais idealista pedagogia alem, por suas prticas mesmas, no desconheceu que atuando-se sobre os corpos que se produz aquela interioridade a que a tradio metafsica chamou de alma. Na Genealogia da moral 23, especialmente no pargrafo 16 da segunda dissertao, o filsofo avana, com prudncia, uma hiptese provisria acerca da origem da m conscincia. Nesse texto, Nietzsche vincula a domesticao do homem na sociedade e na paz, violncia assim exercida sobre a plena expanso dos seus instintos mais agressivos e nomadizantes, produo de uma interioridade auto-torturante, terreno frtil para a m conscincia. Tal inveno inquietante e paradoxal, essa doena sinistra, resultando da separao do homem com relao a seu passado animal, funciona como uma cmara de tortura em que o animal reencontra prazer ferindo-se nas barras de sua prpria jaula. Dessa forma, o homem domesticado resgata, em sua camisa-de-fora, os prazeres da aventura e da crueldade, que, impedidos de extravasarem-se, voltam-se ento para dentro dele mesmo. A explicao nietzschiana inaugura, assim, um entendimento propriamente econmico das relaes de foras entre pulses: Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro a isso que chamo de interiorizao do homem: assim que cresce no homem o que depois se denomina sua alma. Todo o mundo interior, originalmente delgado (...) foi-se expandindo e estendendo (...) na medida em que foi inibida a descarga do homem para fora. 24. Evidentemente, essa abordagem nietzschiana no se restringe, aqui, a uma economia pulsional prpria apenas cultura alem ou sociedade disciplinar, mas

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alude, antes, a um mecanismo de interiorizao da violncia que, remetendo histria da forma homem em geral, contribui igualmente para uma compreenso mais precisa de sua realizao bastante peculiar naquela cultura e sociedade. No caso mais especfico da cultura alem, pode-se incluir a inveno de um Estado fundado no modelo disciplinar prussiano, assentado em uma rgida estrutura militar e burocrtica, que se dissemina por todo o tecido social. Assim foi que floresceu, nessa cultura, uma racional idade orgulhosa de si, uma crena no dever e na moral que se fez, ainda segundo Nietzsche, tambm filosofia. Ao corpo rigidamente disciplinado correspondeu a expanso da interioridade, dessa cmara de tortura interior a alma -, gerando, ao mesmo tempo, uma intensificao do desejo de crueldade e morte. Nos instantes que ainda nos restam, pretendo, para finalizar, apontar para uma questo relacionada ao que pode (e efetivamente "pde") o corpo torturado pela disciplina, a partir de dois textos da literatura de lngua alem das primeiras dcadas do sculo XX: Na colnia penal, de Kafka, e As perturbaes do jovem Trless, de Robert Musil. Esses dois textos, publicados, respectivamente, em 1919 e em 1906, tocam em um aspecto inquietante que no deixou de se efetivar historicamente: a conexo entre tortura do corpo do outro e desejo de transfigurao 25. No conto de Kafka, pouco antes de morrer garfado pelo restelo, o condenado alcanaria um estado de iluminao, e esse instante de transfigurao (que, no final das contas, no se cumpre na narrativa) que constituiria o verdadeiro sentido do espetculo da tortura e da morte. De modo anlogo, no internato onde se passa a novela de Musil, enquanto o personagem Reiting tortura o colega Basini ( diferena dos demais colegas, aluno bolsista, pobre) para exercitar seu poder, eis como Beineberg entende o sentido do castigo infligido ao colega: Quanto a Basini, acho que no merece piedade. No importa se vamos denunci-la ou se vamos dar uma surra nele, ou martiriz-lo at a morte, s por diverso. Pois no consigo imaginar que uma pessoa assim signifique algo na maravilhosa engrenagem do mundo. (...) Quer dizer: alguma coisa ele deve representar, mas com certeza algo to indefinido quanto um verme ou uma pedra no caminho, que no sabemos se devemos ignorar ou espezinhar. (...) Num ser humano, [a alma universal] coloca essa dureza na personalidade, na conscincia, na responsabilidade que ele sente por ser parte [dela]. (...) E quando um ser humano se perdeu a si mesmo, renunciou a si, perdeu tambm aquela coisa especial (...) para a qual a Natureza o criou como ser humano. E em nenhum outro caso como neste poderamos estar to seguros de que estamos lidando com algo intil, com uma forma vazia, algo h muito abandonado pela alma universal. 26

A partir de um inquietante encontro entre a cultura germnica e certos elementos do hindusmo amalgamados no personagem Beineberg -, se estabelece uma clara equivalncia entre o mais fraco, na escala social (no caso, Basini), e o verme, o mineral inanimado, o no-homem, em suma, que se pode e deve martirizar em nome do resgate de uma alma universal. Associam-se, assim, inferioridade social, fraqueza moral (Basini fora pego em flagrante roubando dinheiro de um colega) e o aqum-da-homem, que ser torturado, oferecido em sacrifcio para possibilitar uma ascese da alma do europeu. ainda Beineberg que afirma: Li sobre as terrveis penitncias dos monges iluminados, e voc no desconhece os mtodos dos santos hindus. As coisas cruis que acontecem servem unicamente para, matar os desejos miserveis que se dirigem para fora, e que, seja vaidade, fome, alegria ou piedade, apenas nos afastam do fogo que cada pessoa capaz de acender dentro de si. 27 Exatamente porque me custa torturar Basini (...), exatamente por isso, bom. Pois exige sacrifcio. Surtir efeito purificador. Devo isso a mim mesmo; e preciso aprender com Basini, diariamente, que ser apenas humano nada significa, mera aparncia, uma macaquice. 28 J em 1906, Musil prefigurou um desejo de morte e transfigurao que viria a ser experimentado, dcadas mais tarde, nos campos de concentrao, revelando a estranha associao entre um desejo de purificao e ascese (como na mquina de tortura da colnia penal) e a tortura do corpo do outro, transformado em verme, visando a uma ultrapassagem da macaquice humana e ao restabelecimento do contato perdido com uma suposta essncia ntima, com uma alma universal. Inquietante apropriao e reinterpretao de uma forma de ascese de matriz oriental, configurando um desejo em que se enrazam racismo, caricata busca de interioridade, certa aplicao do evolucionismo, detectados por Musil, desde o incio do sculo XX, tematizados tambm por Kafka, no limiar da Primeira Grande Guerra, em textos ficcionais de um realismo lcido e tragicamente proftico. Textos que, como pensavam Deleuze e Guattari 29, tambm se aliam ao riso e, com luminosa clareza, incidem "em um virtual j real sem ser atual (as potncias diablicas do futuro que, por ora. somente batem porta) 30 Eis, para terminar, algumas das inquietaes do jovem Trless: Pensava em Beineberg; como era estranho esse rapaz! Suas palavras combinariam com um arruinado templo hindu, com dolos sinistros e serpentes encantadas em profundas cavernas; mas o que elas faziam ali, luz do dia, no Internato, na moderna Europa? 31

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Referncias bibliogrficas
Cf. Paul Virilio, A arte do motor (So Paulo: Estao Liberdade, 1996), pp. 91-114. Remeto, aqui, ao conceito de "imprio" desenvolvido por Michael Hardt e Antonio Negri, no Negri intitulado Exlio seguido de Valor e Afeto (So Paulo: Iluminuras, 2001). Cf. idem, Paris, Galile, 1991. 4 Idem, ibid., pp. 38-39. 5 Ibid., pp. 150-151. 6 Ibid. , respectivamente pp. 70 e 86-87. Cf., tambm, pp. 192-193. 7 Ibid., p. 153. 8 No h poltica possvel na escala da velocidade da luz. A poltica o tempo da reflexo. Hoje no temos mais tempo para refletir, as coisas que vemos j aconteceram. E necessrio reagir imediatamente... Uma democracia do tempo real possvel? Uma poltica autoritria, sim. Mas o prprio da democracia a partilha do poder. Quando no h mais tempo par partilhar, o que partilhamos? Emoes. (ibid., pp. 71-72). 9 Ibid., p. 150. 10 Ibid., p. 107. 11. ... o instante da recepo live, o instante real, no mais o instante presente vivido cotidianamente, mas um Instante falseado pela prpria imediatez. Com efeito, com o instante telepresente, no mais necessariamente a notcia que falsa ou sujeita a cauo, mas o lapso de tempo de sua recepo. (Ibid., p. 93). 12 Layrnert Garcia dos Santos, A televiso e a guerra do Golfo, in Andr Parene (org.), Imagem-maquina (a era das tecnologia do virtual), Rio de Janeiro, Ed. 34, 1993, p. 155. 13 In Gilles Deleuze, Conversaes (Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992), p. 217. 14 Note-se que, diferena do que pode dar a entender a inspirao explicitamente viriliana de algumas das reflexes, aqui expostas, no dissocio, em momento algum, a fora da imagem na sociedade contempornea das armas da discursividade e da narrao, sempre presentes na organizao dos sentidos dominantes e hegemnicos em nossa cultura. Apenas julgo indispensvel atentar para os efeitos polticos de temas tias como a temporalidade e o ritmo prprios transmisso de imagens (rica contribuio de Virilio), questes que parecem resistir e escapar ao conceito de ideologia. 15 Virilio, ibid., p. 85. Tal conceito parece conectar-se com o conceito jngeriano de mobilizao total. Cf. P. Lacoue-Labarthe e J.L. Nancy, Le mythe nazi (La Tour DAigues : L Aube, 1998, p. 23). 16 Torna-se oportuno, seno urgente, investigar e discutir os diversos sentidos de Oriente construdos pela civilizao ocidental. Cf., a esse respeito, Edward W. Said, Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente (So Paulo: Companhia das Letras, 1990). 17 Este texto foi escrito antes do incio dos bombardeios americanos ao Afeganisto. 18 In Virilio, Do super-homem ao homem superexcitado, op. cit., p. 112. 19 Cf. Deleuze e Guattari, Mille plateaux (Paris: Minuit, 1980). A esse conceito vincula-se a bela e oportuna tematizao acerca da prudncia (cf., por exemplo, ibid., pp. 198-199), retomada por Jos Gil in Diferena e negao na poesia de Fernando Pessoa Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000), em especial pp. 79-80.

20 Cf., especialmente, Michel Foucault, vigiar e punir (Petrpolis:Vozes, 1977), Histria da sexualidade I: a vontade de saber (Rio de Janeiro: Graal, 1980), A verdade e as formas jurdicas (Rio de Janeiro: Nau Ed., 1996) e Microfsica do poder (Rio de Janeiro: Graal, 1979).

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Cf. Conversaes, op. Cit., PP. 209-226.

Ibid., p. 94. 23 Cf. Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral, traduo de So Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 1998, especialmente pp. 72-73. 24 Ibid., p. 73, traduo ligeiramente alterada por mim. 25 Cf. igualmente, a esse respeito, a rica anlise de Jos Gil, in Metamorfoses do corpo (Lisboa: Relgio Dgua, 1997), sobretudo pp. 103-109. 26 Cf. Robert Musil. O jovem Trless (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981), p. 74. 27 Ibid., p. 79. 28 Ibid., p. 80. 29 Em uma luminosa nota de rodap do livro Kafka pour une littrature mineure (Paris: Minuit, 1975), Deleuze e Guatarri comentam: No por acaso que toda interpretao de tendncia neurtica insiste ao mesmo tempo em um lado trgico ou angustiado e em um lado apoltico [de Kafka]. A alegria de Kafka, ou do que Kafka escreve, no menos importante que sua realidade e seu cunho polticos. (...) No dispomos de qualquer outro critrio para o gnio seno a poltica que o atravessa e a alegria que ele comunica. Chamamos de interpretao vil, ou neurtica, toda leitura que transforma a genialidade em angstia, em trgico, em problema individual. Por exemplo, Nietzsche, Kafka, Beckett, tanto faz: os que no os lem com muitos risos involuntrios e com frmitos polticos, deformam tudo. (p. 76, minha traduo). 30 Idem, ibid., pp. 88-89. 31 Musil, ibid., p. 83.

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Miguel Angel de Barrenechea*

at mesmo, a supresso do corpreo no ato de pensar. Nietzsche, ao contrrio, sublinha a existncia de uma relao subliminar, oculta, at negada, pela tradio, entre corpo e filosofia. Para ele, toda filosofia pretendeu refletir sobre idias puras, sobre verdade e sobre outras supostas entidades ideais. Porm, por trs dessas idias encontramos sintomas corporais, estados de sade que se transformam, se transfiguram em pensamentos. No obstante, desde os primrdios da filosofia ocidental, o elo entre corpo e filosofia, entre fisiologia e filosofia, sempre foi esquecido, negado. A tese do corpo-inimigo"

Introduo: duas teses sobre o corpo perspectiva nietzschiana que considera o corpo como fio condutor interpretativo para desvendar todas as questes filosficas apresenta-se como uma tese original que merece ser reavaliada, repensada. Pretendo, para tanto, discutir como esta valorizao do corpo. que questiona uma tradio idealista milenar, no leva Nietzsche a afirmar a materialidade do corpo. Ao contrrio, ele se coloca para alm do materialismo e do idealismo, mostrando que o homem, enquanto indivduo corpreo, no matria, nem esprito, nem qualquer tipo de entidade ou forma substancial. Na tica nietzschiana, o homem entendido como um jogo de foras em contnuo dinamismo, um conjunto de impulsos em constante devir, um processo de criao permanente, gerido pela vontade de potncia. H dois pargrafos significativos que podem orientar o incio desta indagao. O primeiro, de Plato, que mostra, de forma paradigmtica, a postura idealista face o corpo e outro, de Nietzsche, que questiona, justamente, essa tica idealista que desvaloriza a corporeidade. Plato afirma, no Fdon, que o corpo a priso da alma; que a alma do filsofo despreza o corpo, e procura estar s consigo mesma; assim, o pensador no tem por objeto o corpo e (...) trabalha para afastar-se dele dentro do possvel, a fim de se ocupar apenas de sua alma; concluindo que enquanto tivermos corpo e nossa alma estiver absorvida nessa corrupo, jamais possuiremos o objeto de nossos desejos, i. ., a verdade. Nietzsche, por sua vez, no prlogo de A gaia cincia, pergunta: se at hoje a filosofia, de modo geral, no teria sido apenas uma interpretao do corpo e uma m-compreenso do corpo. A filosofia, nesses dois pargrafos, fica essencialmente vinculada ao corpo. Para Plato, a reflexo exigiria, como condio sine qua non, o controle, o afastamento e,
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Prof. de Filosofia na UNIRIO.

No Fdon aparece uma frmula fundamental que estatui a mais radical rejeio do corpo: O corpo: priso da alma. Vale recordar que Plato, nesse texto, relata as ltimas horas da vida de Scrates, prvias execuo de sua pena de morrer bebendo cicuta. importante salientar que, no por acaso, nesse dilogo h uma participao marcante de discpulos socrticos, como Smias e Cebes, que tinham uma antiga filiao pitagrica. Na discusso de Scrates com esses discpulos aparecem diversas aluses a crenas msticas que provm das seitas rficas e pitagricas, retomadas, de alguma forma, pelo pensador ateniense. Nessa tica, o corpo julgado um obstculo, um inimigo da verdadeira natureza humana, que seria a alma: essncia incorprea, eterna e imutvel, oriunda de um alm-mundo. A encarnao, por sua vez, patenteia uma curiosa e problemtica juno de uma substncia corprea, corruptvel e mortal com outra, no corporal, incorruptvel e imortal. Tal juno ou confuso de naturezas totalmente diversas denuncia que a vida humana est longe de ser harmnica e feliz. A heterogeneidade notria entre esses dois aspectos do homem, corpo e alma, mostra que ele vive constantemente em tenso, desgarrado pela disputa de duas caractersticas antagnicas. Sua vida o palco do embate entre princpios opostos. Mas, de onde vem essa confuso, esse conflito? Por que o homem seria, na sua essncia, algo heterogneo e contraditrio? Por que o fato de termos corpo torna-se a fonte da dor e de contnuos constrangimentos? A resposta a encontramos nas velhas crenas rficopitagricas que atribuem ao homem uma culpa arcaica e indeterminada; tradio que retomada, de alguma forma, por Plato, atravs do seu porta-voz Scrates. O fato de termos corpo o resultado de uma punio. O corpo: fraco, corruptvel, confuso, finito, mortal um instrumento penal. A corporalidade significa queda, sofrimento e purgao na prpria carne de faltas recnditas, cometidas pela alma. Aterra, por sua vez, entendida como o mbito de expiao desse pecado ancestral. Da, a teoria da transmigrao das almas. Almas que devem transitar repetitivamente, de corpo em corpo, at conseguir, em algum momento, saldar as faltas cometidas. Se voltamos permanentemente terra, no h qualquer prazer nesse ciclo. O mundo, longe de ser um lugar de prazer, trata-se do teatro da expiao no qual somos jogados

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cada vez que encarnamos. No Fdon, Scrates aparece tranqilo, impvido - poderamos dizer, quase feliz - pouco antes de morrer. Ele chega a consolar os seus discpulos, desolados pela perda iminente do mestre, falando de sua prpria alegria. Ele julga que, graas ao seu permanente empenho em exercer a sabedoria, no ter mais que sofrer os estigmas, as dores da encarnao, as precariedades e sofrimentos da terra. O filsofo est prestes a voltar ao seu lugar natal: o mundo inteligvel, onde viver prximo dos deuses e de figuras eminentes, em total tranqilidade e harmonia, sem as presses e molstias do corpo. O corpo, nesta tica idealista, um vasilhame descartvel. Ele sintetiza tudo que h de ruim na existncia humana: um tirano que nos tonteia, nos cega, nos ensurdece com suas bisonhas exigncias e apetites; nos afasta da verdade e do conhecimento das idias eternas e imutveis; ele nos engana com falsos deleites, com prazeres vcuos e evanescentes. Em resumo, o corpo um inimigo que devemos vigiar sem cessar. Trata-se de um intrujo, um dspota que temos que controlar incansavelmente para que no nos afaste do caminho da perfeio. Todos os sentimentos, sentidos, instintos so tentaes, desvios que preciso controlar e, at, extirpar: esse intruso irrompe em meio de nossas investigaes, nos entorpece, nos perturba e nos impede o discernimento da verdade. (...) se desejamos saber realmente alguma coisa, preciso que abandonemos o corpo e que apenas a alma analise os objetos que deseja conhecer. 4 O corpo o nosso prprio cavalo de Tria; quase poderamos dizer que um presente de grego, j que o inimigo no vem de fora, o levamos conosco, nosso prprio corpo. Por isso, o verdadeiro sbio dever tentar viver meditando, afastando-se das exigncias orgnicas, como se no tivesse carne nem sentidos, como se fosse um anjo, um ser puro e ideal. Nesta tica, o homem considerado uma espcie de planta celeste, cujas razes o amarram terra, porm, o seu pensamento tenta fugir, elevando-se para o alm. No Apolo de Belvedere, por exemplo, vemos como a arte ilustra essa utpica tentativa: o seu pescoo alongado parece querer abandonar os seus ombros, o seu tronco. Ele parece irrequieto e instvel na sua corporalidade, sonhando com o outro mundo. A sua cabea celeste manifesta sua inquietao e urgncia por retomar ao pretenso lar ultraterreno. A alteridade corporal e a tica da culpa e da tristeza. importante frisar que esta doutrina idealista do corpo-inimigo tem como correlato uma tica da tristeza e da culpa. O fato de termos corpo e habitarmos a terra constante motivo de aflio. Se o corpo um inimigo e o mundo um mbito penal, haver motivos para a alegria, para o prazer, para a celebrao da existncia?

Seguramente, no. Amar, desejar, sentir, viver, tudo o que corpreo e terrestre ser fatalmente motivo de tristeza, culpa, insatisfao. No Fedon, Scrates afirma que o essencial da vida , justamente, no viv-la ou viver, apenas, para a morte, para preparar-se para morrer. Eis a nica positividade do viver: simples preparao, pre-disposio para o outro mundo. A vida, na sua fugacidade, s merece ser vivida, enquanto trnsito e passagem para o mundo superior. A reflexo, a filosofia, tornam-se, justamente, um caminho progressivo de retorno para o outro mundo: os verdadeiros filsofos trabalham com o objetivo de se preparar para a morte e esta no se lhes afigura horrvel. 5 O nico pensamento digno, apropriado para o filsofo, uma espcie de meditatio mortis, uma especulao a-pattica sobre o alm, sem qualquer envolvimento com a terra. Em resumo, a concepo idealista que privilegia a alma em detrimento do corpo, o alm em detrimento do mundo, tem como corolrio uma tica da tristeza e da culpa. O idealismo, baseado na crena no mundo inteligvel e na perenidade da alma, foi continuado, de alguma forma, por diversas religies, como o judasmo e o cristianismo, que almejaram um destino transcendente para o homem, que seria atingido num paraso perfeito, vindouro, redentor. Como correlato, o corpo tambm visto como algo suspeito, sede do pecado e da queda. No Gnese bblico, p. e., o corpo est essencialmente vinculado ao pecado, pois Ado e Eva, aps desobedecer a ordem divina de no comerem do fruto da rvore da sabedoria, sofrero o castigo, com penrias corporais: a mulher parir com dores e o homem ganhar o po com o suor de sua fronte, at voltar terra, at perder a sua forma humana. 6 Nietzsche: a revalorizao do corpo e a tica da alegria. Nietzsche um autor que questionou severamente a tradio idealista, que durante muito tempo baniu a alegria de viver, de habitar a terra. frmula platnica do corpo inimigo, ele contrape a proposta de fazer do corpo o fio condutor, o eixo de toda meditao, o ponto de partida do filosofar. O corpo o nosso guia mais seguro e efetivo para elucidarmos todas as questes filosficas. Criticando os idealismos, baseados na postulao de um mundo inteligvel e de uma alma intemporal, Nietzsche mostra que os sentidos, os instintos e os afetos nos permitem habitar e compreender nitidamente a realidade. O corpo um fenmeno muito mais conhecido, mais evidente e melhor determinado que uma suposta entidade no material, como a alma ou o esprito. A partir dos instintos, das pulses geramos todos os pensamentos. At a criao do utpico alm, da suposta alma ideal, nasceu de estados corporais, de sintomas de sade. Lembremos as palavras de Zaratustra quando conclama a fidelidade terra e a valorizao do corpo: Eu vos rogo meus irmos, permanecei fiis

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terra e no acredite nos que vos falam de esperanas ultraterrenas. Envenenadores, so eles, que o saibam ou no, 7 Ele mostra que toda e qualquer rejeio do corpo provm, justamente, de doenas corporais. Aqueles que negaram as manifestaes vitais e a terra foram doentes que temerosos e apavorados diante da finitude, da condio imanente e mortal fabularam a existncia de um outro mundo, para alm da terra: Doentes e moribundos, eram os que desprezaram o corpo e a terra e inventaram o cu e as gotas de sangue redentor; mas tambm esses doces e sombrios venenos eles os tiraram do corpo e da terra. 8 Na perspectiva nietzschiana, muito longe da meditao para a morte socrticoplatnica e da correlativa tica da tristeza e da culpa, surge uma exultante valorizao de um pensamento terrestre e de uma tica da alegria. Contrape-se rejeio do corpo e do mundo, a glorificao corporal e a fidelidade terra, postulada por Zaratustra. A beleza da vida redes coberta; a plenitude dos instintos e sentidos afirmada novamente. No h mais culpas, mas alegria e prazer no mundo. Uma tica da afirmao, da celebrao, vem ultrapassar sculos de represso corporal e auto-punio. O corpo deixa de ser estigmatizado como responsvel pelas dores e doenas. ao contrrio, torna-se motivo de exaltao, fonte de orgulho, maravilha das maravilhas: O corpo ensino-me uma nova altivez - disse Zaratustra -, que ensino aos homens: no mais enfiar a cabea na areia das coisas celestes, mas, sim, traz-la erguida e livre, uma cabea terrena, que cria o sentido da terra!. 9 A proposta nietzschiana, que coloca o corpo como fio condutor interpretativo, como guia para a reflexo, tem diversas conseqncias tericas e prticas. Do ponto de vista terico, a precedncia corporal vem minar a tradio idealista, baseada na suposta efetividade do mundo inteligvel e de uma alma imaterial. Do ponto de vista axiolgico. a valorizao do corpo e da terra permite uma reverso, uma transmutao de todos os valores afirmados por essa tradio escatolgica. O idealismo fincou todas suas expectativas no mundo superior, em Deus e em outras supostas entidades ideais. Na tica nietzschiana, ao contrrio, os instintos, os sentidos. os afetos ganham l!m lugar de privilgio. Todos os valores tm um fundamento corporal e terrestre, eles afirmam o corpo e a terra. Por outra parte, o prprio homem, aps milnios de escrnio e auto-desvalorizao, de falsos pudores, compreende que o corpo, longe de ser algo alheio ou secundrio. fundamental, constitutivo da sua prpria condio: justamente aquilo que determina todas suas possibilidades de sentir, agir e pensar. Libertados, ento, de estigmas milenares, cada parte, cada apndice corporal torna-se uma maravilha. A vista, o tato, o estmago, o sexo, as pernas so milagres: fontes de alegria, de afirmao, de vida plena. Para alm da dor, da finitude e da morte, Nietzsche exalta a permanente criao vital. A existncia no maculada pelo limite, pela doena ou pela precariedade corporal; ao contrrio, esses limites esto intimamente ligados prpria possibilidade

de afirmar. Nietzsche, lembra, nesse sentido, o smbolo das dionisacas, capital na piedade grega. Atravs delas eram divinizadas as dores do parto e todos os sofrimentos prvios gestao. Esse mistrio dionisaco mostra que a dor e o esfacelamento individuais permitem a continuidade vital fomentam a permanente criao. O sofrimento possibilita que novas formas finitas surjam no seio da finitude. Na doutrina dos mistrios, o sofrimento dito sagrado: as dores das parturientes sacralizam o sofrimento em geral - todo o vir-a-ser e todo crescimento, tudo o que se responsabiliza pelo futuro implica dor... Para que haja o eterno prazer da criao, para que a vontade de vida afirme a si mesma eternamente, preciso que haja eternamente o martrio da parturiente ... 10 A tica da alegria nietzschiana, do corpo redescoberto, permite afirmar a prpria dor, como fonte da criao. H uma grande diferena com a meditao para a morte a meditatio mortis socrtico-platnica que considera a vida um pesado fardo do qual nos devemos desvencilhar logo. Para alm desses fardos surge a leve dana corporal. As dionisacas danam e pronunciam um sim irrestrito terra, inclusive dor e morte que, justamente, possibilitam o prazer e a continuidade vital: Para alm de pavor e compaixo, ser por si mesmo o eterno prazer do vir-a-ser, - aquele prazer que tambm encerra em si ainda o prazer da aniquilao. 11 Na concepo terrestre dionisaca, o corpo celebrado e celebra, por sua vez, tudo o que existe. O mundo merece ser cantado, danado. Eis a grande diferena entre a tica idealista do corpo inimigo, com sua tica da culpa e da tristeza e a tica terrestre da alegria e do prazer. A revalorizao do corpo e o problema do materialismo Aps assinalar algumas conseqncias ticas da tica nietzschiana que faz do corpo o fio condutor, preciso levantar outras questes tericas. Imediatamente, surge o problema do materialismo. O afastamento da compreenso idealista do homem e do mundo no conduziro, justamente, a um outro extremo materialista? No estaria Nietzsche, ao afirmar o primado do corpo, sustentando uma compreenso material, colocando-se, apenas, nos antpodas do idealismo? A afirmao e a celebrao da terra e do corpo no sero apenas a inverso do primado platnico do alm e da alma? Para tentar responder essas questes, importante refletir, agora, sobre alguns desdobramentos da proposta nietzschiana de fazer do corpo um fio condutor interpretativo. Muitas vezes a sua proposta foi julgada como uma postura materialista, por uma srie de imagens que parecem reduzir o pensamento a atividades digestivas. No dizer de Blondel, Nietzsche emprega uma srie de metforas gastro-enterolgicas para aludir aos processos denominados psquicos ou conscientes. 12 O prprio Ni-

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etzsche possibilitou identificar sua concepo com o materialismo, j que, para escarnecer dos idealistas que exaltam a suposta condio celeste do homem, exagera no uso de imagens que frisam a sua condio animal e orgnica, numa espcie de naturalismo cru. Fink, por sua vez, afirma que Nietzsche no um zologo ingnuo que situa o homem no reino animal. A afirmao do carter bestial do homem faz parte da estratgia do combate contra todas as falcias idealistas e demole as iluses que homem constri de si mesmo. 13 Para desconstruir qualquer viso idealizada das atividades espirituais ou psquicas do homem, Nietzsche brinca com essas imagens gastroenterolgicas chocantes, fazendo aluso s massas sanguinolentas, aos intestinos e s vsceras, continuamente negados e ocultos pela tradio metafsica. Nietzsche no rejeita a existncia de processos conscientes ou psquicos. Mas, sublinha que esses processos so corporais, que seguem a mesma dinmica que qualquer outra atividade orgnica. O intelecto no tem um funcionamento autnomo ou diferenciado; como qualquer outro rgo corporal, o psiquismo realiza uma srie de atividades, entre as que se destacam as de assimilao, de seleo e de segregao. Essas ponderaes esto longe de sustentar a materialidade da conscincia. Neste sentido, um pargrafo de Genealogia da Moral esclarecedor: Um homem forte digere os atos de sua vida (incluindo os pecados) como digere o almoo. E se alguma lhe indigesta, uma indigesto to fisiolgica como a outra e talvez conseqncia da primeira. Tais idias, seja dito entre ns, no nos impedem de ser os adversrios mais resolutos do materialismo. 14 Nietzsche se proclama um decidido adversrio do materialismo, mesmo ao sugerir que o processo de digesto intelectual at a assimilao dos denominados pecados possa derivar de uma absoro fisiolgica. Em outras palavras, ele no afirma que os fenmenos mentais sejam independentes dos processos orgnicos, ao contrrio, so uma outra forma do devir corporal. Ao afirmar que a conscincia um estmago, ele no pretende dizer que a atividade consciente um processo gstrico num sentido literal, mas metafrico. No h hiato nos processos vitais: na natureza tudo depende da dinmica da vontade de potncia que impele a incorporar e assimilar o alheio. A conscincia uma atividade semelhante do estmago, no num sentido material mas funcional. Ela absorve e se apropria do que diverso, procura um alimento espiritual. Assim, a conscincia um aparelho centralizador de um tipo anlogo ao do estmago. Ambos assimilam e simplificam. Mas, o que eles simplificam? Alimentos no estmago, idias na conscincia. Apesar deste funcionamento comum, estamos longe de um materialismo grosseiro sustentando que as idias surgem do estmago ou dependem diretamente dos processos gstricos. O que se afirma a analogia dos funcionamentos de assimilao, simplificao e eliminao realizados por rgos muitos diferentes, fisiologicamente falando. A conscincia no um

estmago por que esteja constituda por clulas, tecidos e rgos do aparelho gstrico, mas por realizar tarefas anlogas s desse aparelho digestivo. A analogia reside na equiparao simblica de ambos os funcionamentos, o que deu lugar ao uso das metforas gstricas. Em resumo, as metforas gstricas ressaltam a unidade de todos os processos orgnicos. O pensamento um desses processos que impele a incorporar, selecionar e eliminar matria. A vontade de potncia gere o ritmo de todas as foras, cujo jogo e confronto sempre instiga a digerir o que alheio. Da surgiram as metforas gstricas. Blondel, sintetiza esta estratgia, afirmando que essas metforas supostamente biologistas ou materialistas no remetem a imagens sensveis, mas procuram um efeito cnico ou burlesco. Nietzsche mais do que mdico ou fisiologista seria um cnico que contesta a idealizao da condio do homem.15 O homem, enquanto corpo, no um substrato espiritual nem material. O corpo e o mundo, longe de serem substncias, essncias, identidades so formas do desenrolar da vontade de potncia. A vontade de potncia - para alm de qualquer configurao ou cristalizao entitativa um devir, um jogo de foras, uma multiplicidade de impulsos em confronto, estabelecendo diversas relaes de poder momentneas; relaes e configuraes que se sucedem umas s outras sem fixar-se jamais. Portanto, a crtica nietzschiana atinge no s a crena numa substncia ideal, mas ao suposto de uma consistncia material. Toda e qualquer entidade uma criao ficcional. Vemos que a interpretao nietzschiana do homem e da terra, a partir do corpo, consegue ultrapassar tanto o idealismo quanto o materialismo. Quando ele questiona que os processos psquicos procedam de uma natureza ideal ou transcendente, isso no implica sustentar a materialidade dos mesmos. A rejeio de uma substncia espiritual no leva a uma inverso ingnua que postulasse um substrato corporal, de carter material. Nietzsche radical, ele no prope uma simples troca de termos, deslocando o que estava embaixo, o corpo, para um lugar superior, o da alma. Suprimindo a substancial idade da alma, do esprito, ou suposto substrato subjetivo chame-se conscincia, razo etc. - tambm contesta a existncia de toda e qualquer substncia ou entidade. At o corpo, considerado um fio condutor interpretativo, est longe de ser uma substncia. O corpo alude a uma srie de processos, a um jogo de foras, ao devir da vontade de potncia. Neste sentido, h um fragmento pstumo muito claro e ilustrativo para expor a contestao radical de qualquer concepo entitativa, seja espiritual ou material, subjetiva ou objetiva. Se abandonarmos o conceito de sujeito e de objeto, abandonaremos tambm a idia de substncia, e, por conseguinte, tambm as suas diferentes modificaes, como, por exemplo, a matria, o esprito e outros seres hipotticos, a eternidade e inalterabilidade da substncia etc. Ficamos livres da materialidade. 16

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O homem e o polipsiquismo: para alm do materialismo e do idealismo Nietzsche avana, neste aforismo, no questionamento mais radical materialidade: no h matria nem qualquer substncia, pela simples razo de que no h nenhum tipo de entidades no fluxo vital. Na terra s existe um movimento permanente, instvel e efmero de foras, no contnuo e diversificado jogo da vontade de potncia. Assim, afirmar o carter corporal do homem, ao invs de proclamar sua materialidade, aponta para sua pluralidade, sua incessante diversidade, seu polipsiquismo. O homem corpo, no porque seja matria, mas por conjugar uma srie de foras, entre as quais se encontram algumas que se exprimem em signos, se tornam conscientes. Uma vez que Nietzsche questionou a compreenso idealista platnica do homem, ele objeta qualquer compreenso material do mesmo. O que fica ento? Foras interagindo nas inmeras nuanas da vontade de potncia. Nesse contnuo devir, o homem apenas uma conjuno de foras que, num determinado momento. se faz mestre e dono de uma imensa quantidade de dados. Ele sintetiza o mltiplo num conceito que apresenta uma fico de identidade ou estabilidade. Porm, tal faculdade simblica no mais do que um rgo de iluses. O homem brinca com os seus conceitos, e inventa harmonia onde h luta, estabilidade onde h movimento. Ele transforma o mltiplo num conceito nico, unvoco. Essa faculdade simblica, a sua atividade consciente, deve ser continuamente vigiada e tiranizada pelos instintos, j que essa tendncia iluso o leva a mistificar as supostas identidades com que brinca, esquecendo o carter plural e instvel do devir, fabulando e extraviando-se em utopias metafsicas. Ele almeja acreditar numa estabilidade interna ou externa. Porm, o indivduo muda continuamente, conforme as foras que o comandam. No h, portanto, estruturas estveis no homem, nem espirituais nem materiais. O jogo corporal est gerido por uma sucesso ininterrupta de estruturas momentneas e pontuais. Isto leva concluso de que o homem no , no tem consistncia, um joguete do devir, um campo de batalha de inmeros impulsos em confronto. A afirmao da ausncia de ser ou no consistncia do homem pode ter srias conseqncias. Principalmente para aqueles que almejam identidade, permanncia, fixidez, a transitoriedade da vida humana pode apavorar. O guia condutor do corpo mostra que o homem corpo, justamente, como movimento e transformao. Se pudssemos detectar nele alguma condio essencial, revelada pelo guia corporal, seria, justamente, a de carecer de consistncia. O homem indefinido e indefinvel. A pretenso do idealismo ou do materialismo de afirmar uma personalidade estvel do homem, categoricamente invalidada. Ele pode ser nomeado, como faz Nietzsche, como um animal ainda no determinado. 17 Diane desta concluso, o homem pode

perder o seu solo, o seu rumo. A realidade e ele aparecem como um enigmtico e incompreensvel caleidoscpio, um incessante jogo de composies indecifrveis. O horror ao vcuo levou muitos filsofos a postularem, no homem e no mundo, algo fixo, eterno, para superar o pavor diante da transitoriedade, inventando o ser: Todos eles crem, mesmo desesperadamente, no ser. 18 Corpo, mscara e dana dionisaca Qualquer unidade objetiva ou subjetiva apenas uma mscara. Nietzsche brinca freqentemente com a imagem do homem mascarado. Este uso, no meu entender, no aleatrio, seno exprime a sua tese fundamental que recusa a suposta consistncia do homem. Por isso, este se v obrigado a inventar uma personalidade, recusando o vazio, usando um disfarce momentneo para fingir que . Nietzsche rejeita a unidade do eu e por isso brinca com seus disfarces, seus contra-sensos, seus paradoxos, considera-se o mais mascarado dos mascarados, pulverizando crenas fundamentais da tradio metafsica: a unidade do mundo e a permanncia da alma imortal. Essas duas crenas so apenas fices operatrias, iguais teia da aranha, criadas para poder agir no mundo, como se ele fosse um lugar estvel e compreensvel. Trata-se de brincadeiras, mscaras que pretendem dominar a instabilidade do devir. As mscaras, os nomes emprestam um ser efmero ao homem. Porm, ele um enigma ou labirinto, um joguete das foras; do devir vital. A afirmao do carter labirntico, mascarado, no substancial do homem indica uma situao miservel? S para aqueles que esperam um mundo estvel, previsvel, com valores fixos e a segurana de uma personalidade permanente. Os que acreditam em identidades tm horror ao devir, quilo que no pode ser fixado. Porm, Nietzsche mostrou outra possibilidade, atravs do fio condutor do corpo. O mundo e o homem, longe de serem substncias, ideais ou materiais, so fluxo, fora, jogo, movimento. Como destaca em um importante fragmento pstumo. Sabeis o que o mundo para mim? Vontade de potncia e nada alm disso! E sabeis o que o homem para mim. Vontade de potncia e nada alm disso!. 19 O fio condutor do corpo questiona qualquer considerao substancial do homem e da realidade. Para alm do dualismo idealista ou do monismo materialista, Nietzsche resgata a plural idade de foras que perfazem os diversos momentos do homem. Para alm desta proposta terica, lembremos as conseqncias axiolgicas da revalorizao do corpo, de considerar o corpo como fio condutor, que permite exorcizar uma culpa milenar. Somos encarnados, efmeros, finitos, porm no culpados, prisioneiros ou refns de uma mcula ancestral. A boa nova, numa tica que elimina a punio e a tristeza, e enfatiza o valor do corpo, aparece clara em Zaratustra: Escutai-me, antes,

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a mim, meus irmos, escutai a voz do corpo so; uma voz mais honesta e mais pura. De modo mais honesto e mais puro fala o corpo so, perfeito, construdo com esquadro; e que fala do sentido da terra. 20 O que quer dizer, que conforme esta nova tica, que surge de um corpo inocente, sadio e criador: j podemos ser felizes. j podemos deixar de nos autopunir. Podemos, a diferena do sanguessuga de Zaratustra, que brinca furando a prpria pele, com suas dvidas e obsesses, celebrar o corpo, na sua totalidade, em cada uma de suas manifestaes. O corpo pesado do idealismo deixa o lugar ao corpo leve e danarino de Zaratustra. Ele no tem uma cabea piedosa, mas uma cabea que voa, no compasso de um corpo que ri, que canta, que dana. Eis a dana dionisaca que diz sim ao mundo e a tudo o que existe. Gostaria concluir esta reflexo sobre o corpo, em Nietzsche, com um trecho de um poeta que tambm soube cantar o corpo, como poucos; ele tambm exaltou a alegria carnal, a festa dos apetites, dos sentidos e dos instintos. Trata-se de Walt Whitman que, em Canto a mim mesmo, disse: A cpula tem o mesmo valor que a morte. Creio na carne e nos apetites. A vista, o ouvido, o tato... So milagres. E cada partcula minha, cada apndice meu um milagre. Sou divino por dentro e por fora e santifico tudo o que toco e tudo o que me toca: O odor de minhas axilas to sutil como o de uma prece e esta cabea minha vale mais que as igrejas, as bblias e os credos. 21 Referncias bibliogrficas
Cf. PLATO. Fdon. In: Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1966, 66a/67c. NIETZSCHE, F. A Caia Cincia. Trad. P. C. de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2001, prlogo, # 2. (...) j que impossvel conhecer alguma coisa de forma pura, enquanto temos corpo; preciso que no se conhea a verdade ou ento que se a conhea aps a morte, pois a alma se pertencer, livre desse fardo (...) nesta vida no nos aproximaremos da verdade a no ser

afastando-nos do corpo (...) e conservando-nos puros de todas as suas imundcies at que o deus venha nos libertar, (...) livres da loucura do corpo, conversaremos (...) com homens que usufruiro a mesma liberdade e conheceremos por ns mesmos a essncia das coisas (...) (PLATO, op. Cit., 66a/67c). 4 Ibidem. 5 Ibid., 67c/68e. 6 Cf. Gnese 3:9 4:6. 7 NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra. Trad. A. Snchez Pascual. Madrid: Alianza, I 995, I, Prlogo de Zaratustra, # 3. 8 Ibidem, I, Dos pregadores do alm. 9 Ibid. 10 NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos (ou como filosofar com o martelo) Trad. M. A. Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000, O que eu devo aos antigos, # 4. 11 Ibidem, # 5. 12 Cf. BLONDEL, E. Nietzsche, Le corps et la cultue. Paris: PUF, 1985, pp. 299-319. 13 FINK, E. Nova experincia do mundo em Nietzsche. In: Nietzsche hoje? (MARTON, S. org.). SP: Brasiliense, 1985, p. 170. 14 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. Trad. P. C. de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1998, III, #16. 15 Cf. BLONDEL, E., op. cit., p. 281. 16 NIETZSCHE, F. Fragments posthumes. Trad. P. Klossowski. Paris: Gallimard, 1986, Outono de 1887, 9 [91]). 17 Cf. NIETZSCHE, F. Alm de bem e mal. Trad. P. C. de Souza. So Paulo, 1993, # 62. 18 NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos, A Razo na filosofia, 1. 19 NIETZSCHE, F. Fragments posthumes, junho-julho de 1885,38 [12]. 20 NIETZSCHE, F. As habl Zaratusta, I. Dos pregadores do alm. 21 WHITMAN, W. Canto a mi mesmo. Trad. L. Felipe. Buenos Aires: Losada, 1993, p.64.

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or que o Estado e todos os muito respeitveis meios institucionais nos pagam para escrever teses e no aforismos? Muito simples: escrevendo teses, ficamos meses, anos, s vezes muitos anos, confinados horas numa cadeira, dando a impresso aos que trabalham que tambm trabalhamos arduamente. Damos s vezes essa impresso a ns mesmos. H at muitos de ns que sequer suspeitam tratar-se apenas de uma impresso. O fato que ficamos ali, por horas, dceis, inofensivos, exemplares. Com os aforismos totalmente diferente. So rasgos, clares, estampidos de pensamento. So sempre subordinados ao acaso dos encontros, ocorrem merc dos acontecimentos. Escrev-los festejar a vagabundagem e a indisciplina da vida e do pensamento. Podemos faz-lo no trnsito, na praia ou numa paquera s vitrines. So pensamentos to velozes, que podem nos surpreender durante qualquer divertimento. A ns, exigido somente decidir se os anotamos ou no. Imaginem se nos pagassem por isso! Quanto a mim, com todo cinismo que Jesus me deu, anotaria todos. Como bom poder tocar um instrumento! * Influncia no existe. papo de professor, de psiclogo, de jornalista. Gente que tem sempre que dizer alguma coisa sobre qualquer coisa e que quase sempre fala essas burrices simpticas. Pra mim, nunca existiu. Desde muito tempo penso contra essa noo. Gaguejo, balbucio, tento argumentos contra quem me fala disso. Falar de influncia supor que inicialmente somos alguma coisa uniforme, enquadrada, uma personalidade, uma identidade, que vai ser transformada por uma outra coisa dessa mesma natureza. Esse pensamento no me interessa. Ele s enfraquece tudo: sempre aquele que no faz nada ou faz apenas coisas medocres que pensa isso dos outros, daqueles que tiveram a sorte, o poder, o poder-sorte de fazer coisas fortes, malucas
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interessantes. Pra cima de mim no! Quem sabe faz, quem no sabe ensina, Anlia, comenta. No me venham com essa de fabricar bons deuses pra movimentos geolgicos! Esse pensamento est carregado de ressentimento e m conscincia, ainda quando no se sabe disso, ainda quando parece ser expresso em favor daqueles a quem se dirige. Basta uma criao qualquer, pra que o comit da deteco de influncia se mobilize. E haver sempre representantes desse comit de planto. Eles parecem muito com aquelas mes e avs, para quem seus filhos e netos so crianas angelicais, obedientes, de boa ndole, mas quando colocam as garras de fora, no titubeiam: esse menino no assim, so as ms influncias da rua que esto fazendo isso com ele! Influncia, inicialmente, uniformidade personalidade, identidade, nada disso quer me dizer nada. O que existe e sempre existiu impacto, encontro, afeto, mistura, contgio, devorao, simpatia, rivalidade, trancos e barrancos. Os demnios so primeiros e o sol que o quente! E s! Viva todos os insetos de nossas vidas! * Verdade o nome que se d s nossas mentiras involuntrias. * Dizem que a moral a maneira de se evitar que os que no podem se revoltem contra os que podem. Mas ela serve mesmo para aqueles que no podem, no querem se revoltar contra os que podem e querem chegar a ser um daqueles que podem. E muito fcil obedecer quando se sonha comandar, dizia Sartre, num momento, de graa, o que considero raro em seu pensamento. nisso que, pra mim, est o doce feitio do capitalismo e da democracia. O capitalismo uma mquina escorregadia, lquida e fantstica! No me venham com choradeira de sociolgico atormentado, angustiado, deprimido! Quero pensamento e no lamentao, recordao e idealizao. Tenho ouvido muito choro! Quero um samba! Pode ser um rockn roll tambm! Quando pensarem alguma coisa me liguem. Ou no liguem. Sem essa de que o capitalismo isso, aquilo, que estamos sem sada; que ele j mastigou, ingeriu, absorveu todo esse papo das linhas de fuga, devi, diferena. O Alexandre me contou que viu um professor espanhol dizer isso numa sala de aula da UFF. Absorver o inabsorvvel, que ridculo! Dizer isso com aquele ar pensativo, preocupado, pra mim, s pra valorizar a prpria tristeza. No adianta, tristeza s contamina tristes e alegria s contamina alegres. No basta tropear nas pedras, tem que ter vocao e no basta vocao tem que tropear nas pedras. Se h alguma coisa que estamos sem e sempre estivemos dentro. No sei como possvel estar sem sada. Podem me explicar, por favor? Sada s o que h e o que sempre houve! E no sada de algo,

Doutorando em Filosofia (UFRJ) e Prof. de Filosofia (UFAM).

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sada pura, sada, sada, sada. Foi Deleuze quem disse isso e eu concordo com ele. E no vou fazer nota de rodap, citar a obra, a pgina, o ms, a estao, o ano. Graas a deus! Fiquei meio de longe escutando o que diziam sobre a exploso do World Trade Center. S ouvi coisas que no me interessaram. Fanticos antiamericanos, fanticos americanos, fanticos mulumanos e fanticos por algo que nunca existiu, a paz perptua universal, ainda que disfarados. Adoro arranha-cus, avies gigantes e os loucos que os constroem; e adorei ver avies gigantes rasgando, derrubando, arranha-cus e tambm adoro loucos que destroem. Tudo parece runa, mas s construo! Construo-runa, runa-construo. Ouvi dizer que os rabes eram heris, que os rabes eram viles; que os americanos eram heris, que os americanos eram viles. Pra mim, os rabes so timos e os americanos tambm! E estou torcendo muito pra que os americanos ergam prdios ainda maiores e mais bonitos naquele local. Para os rabes isso no vai significar nada. Mas seria uma provocao e tanto com a Europa, o camelo do ocidente, que carrega milnios de memria nas costas e adora lamber runa. Esses americanos so uns broncos, tm dinheiro, fora, mas no tm cultura, dizem os europeus bem formados. Claro, guia no camelo! Com o mais pesado dos pesos nas costas no d pra voar, partir, cruzar o horizonte, nem pra caar ovelhinhas de carne tenra! Aquele espetculo do dia 11 de setembro foi um dos melhores que vi. Claro que nos ltimos anos tambm gostei muito de ter visto outras coisas. O Stones na praa da apoteose, o show do Animal naqueles 4 a 1 sobre o Flamengo, o texto psicanlise morta anlise, do Deleuze, o show do Jorge Ben na praia, no rveillon de 99. Teve tambm o filme de olhos bem fechados, do Stanley Kubrick, que vi quatro vezes. Adorei o Tom Cruise, a Nicole Kidmam, o elenco, aquelas cenas de Nova York numa noite de chuva, as mscaras, as festas, a mfia, a msica... No esqueam, se me ligar, no recomecem a ladainha. Que o Felipo no convoca o Romrio; que o Ronaldinho ta bichado; que os evanglicos esto tomando conta do Brasil... Eu acho que a igreja catlica est com dor-de-cotovelo e somente exercendo seu direito de enforcado: esperneando! Viva a Igreja Universal do Reino de Deus! Viva o Padre Marcelo! Os coveiros do catolicismo brasileiro! O coveiro de deus contra o cordeiro de deus! Coveiro de deus que tirai os pecados do mundo! Eles tocam e o rebanho quer danar, se divertir, pular, gozar. Nem nas igrejas existe o tal dentro. Deus est e sempre esteve solto, como todas as outras invenes. Edifcios e avies, por exemplo. Dlares pra eles! Todo mundo paga pra entrar em boate! Deixa! Eles to s enterrando os mortos. Os cachorros mortos, claro. No os chutem! Eu quero rir, minha gente! Eu quero ir, eu no sou daqui, eu no tenho nada e tudo o que quero que me faam rir!

* Gente com mais de trinta anos, trinta vestidos, trinta ternos, trinta cruzeiros, trinta conselhos, at pode dar pra confiar. O que no d pra confiar mesmo em gente que desde menino usa shots e calas na altura do umbigo. * No quero sair da superfcie. No gosto do que no existe, profundidade, interioridade, por exemplo. Gosto de gente louca, alegre, criana, de cabea oca. Gosto de ficar toa, marcando touca, e de ouvir as coisas que vm da sua boca. * Filosofia. Eu que sempre tive um p dentro outro fora da filosofia, hoje, e hoje quer dizer h muito tempo, venho entendendo cada vez melhor o que isto significa. No que me diz respeito, na verdade, aquilo que correspondia ao dentro, na expresso um p entro outro fora, nunca foi uma metade de mi, meu faro era forte demais PA isso. A parte cabia ao p fora sempre foi infinitamente maior. Para dizer a proporo exata dessa relao ser preciso substituir o p, que na expresso corresponde a cinqenta por cento, por uma parte do corpo curiosamente maior, mas que, para seu deleite demarcar como muito menos a pare de mim que corresponde ao dentro a filosofia. Trata-se a pena, precisamente, hoje sei, da minha perna esquerda. Acho que nos momentos de minha vida em que estive proporcionalmente mais dentro da filosofia, estava com a perna esquerda dentro conta o resto de mim fora. A perna esquerda! Ela mesmo! Aquela que no anda agentando o tranco no futebol. Dores no joelho, fisgadas na virilha. sem dvida a parte e mim que mais se parece com os alunos, pretendentes, professores e com a histria da filosofia. Tambm, depois que essa pobre perna ficou por algum tempo ouvindo e falando mais ouvindo do que falando, ainda bem coisas como: o mais fundamental, o essencial, a reflexo, a minha interpretao, professor, o que mais me angustia nesta questo ..., interessante essa questo que voc coloca e outras mumunhas filosficas mais, era mais do que previsvel seu enfraquecimento, sua doena. Os filsofos, os pretendentes, os alunos e professores universitrios, os intelectuais, os centros de cincias humanas e filosofia, os congressos. Cruzes! Quanta concentrao de gente feia, burra, ressentida, desinteressante, crtica e triste. Sem essa de tristes trpicos, s existem tristes tpicos! esprito demais, pra mim! Nunca me enganaram. S a minha pobre e contundida perna esquerda caiu em sua lbia. Na lbia de gente, s

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vezes sem talento algum, que faz um esforo tremendo para transformar a ninharia que a vida, gozadora e seletiva, lhe concedeu na atividade simplesmente mais importante do mundo. A superioridade do filsofo! O que compreende, o que reflete, o que tem uma viso crtica do mundo, o que tem o poder de analisar, etc. Vou falar como Nietzsche, que percebeu isso tudo nele mesmo e traiu a si e comunidade dos superiores: est fedendo! Sinto este cheiro de longe! a fbrica de ideais exalando seu perfume. O cheiro enjoativo de incenso e vela das lojas Mundo Verde! E eles fazem congressos. Fazem tambm congressos sobre Nietzsche. tudo muito bacana. Nossa! Que interessante sua palestra, esse tema muito importante! Como vai sua pesquisa? Ainda h os que tm a cara dura de perguntar coisas desse tipo pra mim: mas no isso que voc est investigando? Isso me provoca nuseas e risos! Investigao? V se eu posso fazer uma coisa dessa: investigar! Nada me faz rir tanto quanto essas idiotices superiores. Minha querida perna esquerda est agora l fazendo uma tese. Determinei esta tarefa que a vida me passou a ela. Vai l e faz essa tese. Sei que depois vai ser muito chato ser reconhecida como autora de tese. Ei, perna, adorei seu trabalho; muito interessante sua tese. Sei tambm que ser doutor no nos quer dizer absolutamente nada. Mas ganhar 4 mil cruzeiros por ms e comprar um corcel 73 sim. Isso nos interessa. Vo-se os dedos, ficam os anis! V se faz essa tese! Pra isso no preciso joelho bom. Resolva isso e depois me conte, Vai l! s voc encher o texto de para isso necessrio aquilo, isto no o mais fundamental, segundo o autor francs, para o nosso autor, o filsofo alemo, a questo da..., este aspecto muito importante para compreendermos essa difcil questo, por um lado isso, por outro lado aquilo, essa uma questo essencial, trata-se de uma questo ontolgica, este um problema de natureza tica, precisamos ser muito rigorosos neste ponto pode escrever precisamos sermos... que vale tambm. Faz logo! Isso no novidade alguma pra voc. isso a! E viva o aa, a farinha do Uarini, o tambaqui no tucupi, o Caetano Veloso, o esporte clube Bahia e as inteis conquistas da linguagem. * A quem interessa acreditar que a beleza, a nobreza e a fora so atributos espirituais e interiores? Ora, ao feio, ao vil e ao fraco, obviamente. * No adianta decidir mudar tudo, porque tudo sempre vai permanecer como est. Tambm no adianta querer deixar tudo como est, porque tudo sempre vai mudar, Tudo sempre vai continuar como est: mudando, mudando, mudando. No tem colher de ch! A vida no d sossego e o devir est se lixando pro que chamamos deciso.

* Dizem que h um deus. a soluo. Dizem tambm que, se deus no h, h certamente um homem e pra sua realizao tudo conflui. Nietzsche, que gostava de zombar de todos e que me arranca gargalhadas quando o leio, em mais uma piada, enviou da terra, de presente ao homem e a deus, um fabuloso veneno. Aquele que quer a soluo quer nada; aquele que promete soluo promete nada; aquele que a soluo nada; e aquilo que est solucionado est morto. Eis o presente, um veneno-antdoto: a vida como ela devm, em pequenas, grandes, imensas, brbaras doses. * Pra mim, cultura e erudio so tambm sintomas. Sintomas de quem subordinou a vida aos livros, arte, ao conhecimento. Ser que um dia estar velho e fraco o suficiente para querer ser um erudito? Desconjuro! * Uma vez um aluno musculoso me disse que pra ele filosofia era uma coisa sem teso, sem graa e parecia coisa de padre. E eu disse sim! A filosofia aparece quando o crebro (msculo) enfraquece. Crebro, o missofo! Aproveitei a ocasio e lhe dei de presente um livro de Nietzsche. Um daqueles escritos com dentes e msculos, contra padres e filsofos. * Entrei na sala do departamento de filosofia da Universidade Federal do Amazonas. Essa frase pode ser lida usando qualquer departamento de filosofia de qualquer universidade. O leitor pode escolher, se quiser. Precisava falar com a secretria sobre um assunto burocrtico. Meio sem querer, mas nem tanto, ouvi uma conversa entre um aluno e trs ou quatro professores. O aluno, j de uma certa idade e com mais cara de professor do que de aluno, daqueles que usam camisa de boto e carregam aquelas apavorantes pastas de couro, contava a todos o que lhe havia acabado de acontecer numa livraria. Meio indignado, meio zombando da moa que organizava os livros nas estantes da livraria, ele dizia que tinha encontrado a fenomenologia do esprito, de Hegel, no meio dos livros esotricos. Que absurdo! Disse um dos professores. E todos fizeram chacota com o que consideraram a ignorncia da menina. O aluno, com aquele ar de perdoai, eles no sabem o que fazem, contou que chamou a

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moa e lhe explicou pacientemente que o lugar daquele livro no era ali, que ela certamente havia se confundido devido presena da palavra esprito no ttulo. E eu, como se nada tivesse passado, fui embora morrendo de rir e adorando aquela organizadora de estantes. Que moa tima, pensei. Nunca vi um funcionrio to inteligente! * Quanto a mim, no tenho dvidas. Os pensamentos que me ocorrem vm sempre fortalecer meu humor, meu jogo de cintura, minha vagabundagem. * A eternidade nossa de cada minuto afirmamos hoje. Uma delcia viver caindo em tentao. Livremo-nos do mal... E do bem. * No gosto de revelar quele de quem gosto os motivos que me fizeram gostar dele. Primeiro, porque nunca saberei dizer, representar, esclarecer, o que s se passa e s se sabe num nvel obscuro, e bastante obscuro. Segundo e principalmente, porque, se o tento dizer, posso quebrar um certo segredo tcito que faz funcionar a relao e, com isso, corro o risco de ver aquele de quem gosto, num esforo pattico, tentando tornar explcito, intencional, aquilo que ele sabe ento que me agrada e me atrai. E eu no gosto disso! * Gosto da leveza da palavra, de seu poder de espalhar iluses e arrastar multides que como eu adoram truques e mgicas. Gosto de defender, com palavras, a palavra do peso do ideal. * Ontem falei com um amigo ao telefone. Disse-lhe que no me sentia muito bem. Estava com congesto nasal e sentia a garganta em brasa; essas coisas que s vezes ocorrem com a chegada do inverno. Disse-lhe tambm que por no estar com aqueles sintomas mais graves de uma gripe os que me incapacitam: dores no corpo e febre -, iria jogar futebol, como fao todas as segundas-feiras noite. Hoje, tera-feira -, iria

jogar futebol, como fao todas as segundas-feias noite. Hoje, tera-feira, nos ligamos de novo. Ele queria saber se eu ia comemorao de um aniversrio que estava organizando. Desta vez, disse-lhe que no poderia ir porque cheguei do futebol me sentindo muito pior, tomado pelos tais sintomas que me deixam incapacitado. Disse-lhe tambm que o que tinha ocorrido comigo ontem durante a partida me fez pensar na frmula de Espinosa, no se sabe o que pode um corpo, frmula radicalmente imanente, que eu adoro, o que obviamente no quer dizer que eu adore Espinosa. No incio do jogo, me senti mal, enfraquecido, mas o corpo foi aquecendo e fui me sentindo cada vez melhor. Dei chutes a gol, passes, fiz desarmes, marquei gols e fiquei impressionado com o tanto que corri em campo, da o no se sabe o que pode um corpo. Ento, pelo fato de eu ter piorado e num tom que indicava ao mesmo tempo gracejo, repreenso e m conscincia, ele tambm citou Espinosa. Ta vendo, preciso saber organizar os encontros. Pensamento de que eu no gosto ou pelo menos de que eu sempre desconfiei no sem razo, j que ele pode se prestar a esse tipo de uso. Achei engraado e pensei comigo, sem dizer-lhe nada, obviamente detesto pedagogia: Organizar encontros... Quanta transcendncia, quanto racionalismo, quanta fraqueza e quanta moral pode se esconder atrs disso. Antes do efeito, cremos em outras causas que depois do efeito, me disse Nietzsche e eu ri bea. Nos despedimos, desliguei o telefone e sa assobiando, cheio de dores pelo corpo, aquela cano cuja letra diz: sete mil vezes, e em cada uma outra vez querer; o que eu desejo... * Enquanto eu fazia sem gozo uma tese sobre Deleuze, Zico, o camisa dez do time brasileiro, fez um ziguezague na zaga adversria e zape!, marcou um a zero. Foi o maior zunzunzum na vizinhana. Liguei a televiso e rezei pra ver logo o replay. Ainda pude zombar dos pobres zagueiros, e entre risos pensei: eis um rizoma verdadeiro! * Dizem que co que muito Iate no morde. Quem me conhece sabe que eu no lato. Sabe tambm que eu prefiro os lobos aos ces e que gosto mesmo de ser leoa em pele de bezerra. * Os filsofos dizem saber o que o ser. Alguns juram at que j o viram; o caso Plato, por exemplo. Mas a palavra mais bonita para dizer o que eles dizem saber o

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que passou bem longe deles. Estava desfilando por a. Nas ruas, nas passarelas, nas revistas, no papo dos meninos meninas, na janela da Carolina, e s eles no viram: A moda! O ser , no mximo, uma moda! Moda na filosofia, mora? Acorda, amor! * Tubo bem! Mas no acho um exagero de minha parte sair dizendo aos 5 ventos que Nietzsche um antifilsofo. isso! o antifilsofo e o antidipo da filosofia! Os filsofos so risveis, os psicanalistas idem e os idem ibidem. * No leio os poucos livros que leio pra entender nada, mas pra lhes roubar o que j me pertence.

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ingum, na verdade, at o presente, determinou o que pode o corpo, isto , a experincia no ensinou a ningum; at ao presente, o que, considerado apenas como corporal pelas leis da Natureza, o corpo pode fazer e o que no pode fazer, a no ser que seja determinado pela alma. Efetivamente, ningum, at ao presente, conheceu to acuradamente a estrutura do corpo que pudesse explicar todas as suas funes, para j no falar do que se observa freqentes vezes nos animais e que ultrapassa de longe a sagacidade humana, nem do que fazem muitas vezes os sonmbulos durante o sono, e que no ousariam fazer no estado de viglia. Penso que Nietzsche subscreveria integralmente essa avaliao de Spinoza, e creio ainda que, sob a tica de Nietzsche; seria necessrio acrescentar a ela o seguinte adendo: no apenas a experincia ainda no determinou at o presente o que pode o corpo, como tambm, integralmente, jamais poder faz-lo. Consideremos, em primeiro lugar, a profundidade de nossa ignorncia a respeito de nosso prprio corpo. A tradio filosfica quase que inteiramente com raras e honrosas excees, como a de Spinoza se construiu sobre a base da negao e aviltamento do corpo. Por isso, somos ainda rigorosamente ignorantes daquilo que nos mais prximo. Nosso mais seguro solo de realidade, apenas tateamos s cegas, nas bordas de um si mesmo que nos permanece estranho. Para Nietzsche, h muito tempo o homem vive em profundo desconhecimento do corpo; e o que pior, somos to profundamente ignorantes desse estranhamento de ns mesmos, que sequer chegamos a senti-lo. Como conseqncia da inveterada histria de desprezo das coisas prximas, no conseguimos ainda - afinal, sempre prezamos como de supremo valor as realidades meta fsicas assumir uma atitude condigna em relao a nosso prprio corpo, que nos levasse quela postura de espanto reverencial, que o grau zero da curiosidade cientfica:

Prof. do IFICH - UNIAMP.

O mais espantoso antes o corpo; no se pode admirar at o fim como o corpo humano se tornou possvel: como uma tal imensa reunio de seres vivos, cada um dependente e submetido e, todavia, em certo sentido de novo comandado e agindo por vontade prpria; como pode, enquanto totalidade , viver, crescer e subsistir por um lapso de tempo -: e tudo isso, visivelmente, no ocorre por meio da conscincia. Para esse milagre dos milagres, a conscincia justamente apenas uma ferramenta e nada mais, de igual modo que o entendimento, o estmago, so uma ferramenta. A luxuriante ligao em conjunto da mais mltipla vida, a coordenao e subordinao entre atividades superiores e inferiores, a mirade de obedincia, que no nenhuma obedincia cega, menos ainda mecnica, porm seletiva, perspicaz, ponderada, at mesmo uma obedincia que resiste todo esse fenmeno corpo, considerado segundo uma media intelectual, to superior nossa conscincia, ao nosso esprito, nosso pensar, sentir, querer conscientes, como a lgebra o sobre o um mais um. O aparelho nervoso e cerebral no to refinada e 'divinamente' construdo para, em geral, produzir o pensar, o sentir, o querer: parecem-me, antes pelo contrrio, que justamente para penar, sentir, querer, no em si necessrio nenhum aparelho, mas isso, isso apenas, a prpria coisa. Pelo contrrio, uma tal prodigiosa sntese de seres viventes e intelectos, que se chama homem, s poderia viver quando aquele refinado sistema de ligao e mediao estivesse criado e, por meio dele, um entendimento instantaneamente rpido entre o dos esses seres superiores e inferiores e, com efeito, p meio de autnticos mediadores viventes: mas isso um problema moral, no um problema mecnico! Ns nos proibimos atualmente de tabular acerca da unidade, da alma, da pessoa: com tais hipteses torna-se o problema, mais difcil: isso claro. E tambm aqueles minsculos seres viventes que constroem nosso corpo (mais corretamente: de cujo produzir efeitos em conjunto aquilo que denominamos corpo a melhor alegoria) no valem para ns como tomos de alma, porm antes como algo crescente, combatente, multiplicando-se e de novo perecendo: de tal modo que o nmero deles se altera constantemente, e nosso corpo, como toda vida, ao mesmo tempo, um permanente morrer. H, pois, no homem tantas conscincias quantos seres nele existem, que constituem o seu corpo em todo instante de sua existncia -. Aquilo que distingue a conscincia habitualmente pensada como nica, o intelecto, justamente que ele permanece protegido e fechado para o incontvel mltiplo na vivncia daquelas muitas conscincias, como uma conscincia de nvel superior; do mesmo modo como uma multiplicidade governante e aristocracia recolhe apenas uma seleo de vivncias, e ainda mais, autnticas vivncias simplificadas, panormicas e tornadas apreensveis, portanto vivncias falsificadas para que ele, por seu lado, prossiga nesse simplificar e tornar panormico, e prepare o que comumente se denomina uma vontade; - cada um desses atos de vontade pressupe como que a instituio de um ditador. Aquilo, porm, que coloca diante de

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nosso intelecto essa seleo, aquilo que j anteriormente simplifica as vivncias, torna-as semelhantes, interpreta-as, no , em todo caso, precisamente o intelecto; do mesmo modo como no ele que executa a vontade, o que recolhe uma plida, fina, extremamente imprecisa representao de valor e de fora e a traduz em fora viva e medida de valor. E precisamente a mesma espcie de operao que se desenrola aqui, tem que se desenrolar permanentemente em todos os nveis mais profundos, no relacionamento de todos os seres superiores e inferiores: esse mesmo selecionar e apresentar as vivncias, esse abstrair e reunir pelo pensamento, esse querer, essa retro traduo do sempre muito indeterminado querer em atividade determinada, Ao fio condutor do corpo, como j dito, aprendemos que nossa vida possvel por meio de um atuar conjunto de muitas inteligncias, de valor muito diferenciado e, portanto, por meio de um permanente variadssimo obedecer e comandar - dito moralmente: por meio do incessante exerccio de muitas virtudes -. Como sabemos, parte significativa do esforo despendido por Nietzsche na tarefa crtica e negativa de sua filosofia consistiu justamente na tentativa de reverter a depreciao tradicional do corpo, desconstituindo o primado atribudo alma pela na cultura ocidental, primado que tinha por base o dualismo metafsico entre esprito (mente) e corpo. Em termos da filosofia moderna, a verso paradigmtica desse dualismo aquela que se apresenta sob a forma do dualismo pensado por Descartes entre rescogitans e res extensa. Para Nietzsche, a filosofia cartesiana um monumental projeto de reeditar, em termos modernos, os pressupostos do idealismo dogmtico de Plato, especialmente a crena na unidade metafsica da alma e em Deus fundamento e justificao do universo. Com seu cogito ergo sum, Descartes se julgava autorizado a transpor as fronteiras entre o pensamento e o Ser, a atingir, pelo pensamento, uma res, uma substncia e uma essncia: um texto, no apenas uma interpretao. A refutao da suposta evidncia inabalvel do cogito cartesiano constitui, pois, uma pea chave no programa anti platnico e anti dogmtico de Nietzsche. Em Para Alm de Bem e Mal, assim como em inmeros fragmentos pstumos, Nietzsche se props a demonstrar que a substncia pensante de Descartes, na qual o ncleo da subjetividade se identificava com a unidade simples da conscincia, o resultado de uma iluso, de uma falsa inferncia, induzi da inconscientemente pela fora operante na lgica da gramtica. Iluso que subsiste em Kant, a despeito de toda desubstancializao crtica do eu penso. Ao transformar a substncia pensante em apercepo transcendental, ou conscincia formal de um eu penso, que deve acompanhar todas as minhas representaes para que estas sejam totalizadas numa unidade, precisamente como repre-

sentaes de uma conscincia, como minhas representaes, Kant permanece prisioneiro da idia de unidade, a despeito dos efeitos devastadores tornados possveis malgrado seu pela crtica trituradora que ele mesmo ps em operao. No fundo, o que faz, pois, toda a filosofia mais recente? Desde Descartes? e, em verdade, mais em oposio a ele do que sobre a base de seu precedente por parte de todos os filsofos, sob a aparncia de uma crtica do conceito de sujeito e predicado, comete-se um atentado contra o antigo conceito de alma. quer dizer, um atentado contra o pressuposto fundamental da doutrina crist. A filosofia mais recente, como ceticismo gnoseolgico, , de maneira velada ou abertamente, anticrist: ainda que no seja, de modo algum, antireligiosa, seja dito para os ouvidos mais sutis. Outrora, com efeito, acreditava-se na 'alma', como se acreditava na gramtica e no sujeito gramatical: dizia-se 'eu' condio, 'penso' predicado e condicionado pensar uma atividade para a qual tem-se que pensar como causa um sujeito. Depois, com uma tenacidade e astcia dignas de admirao, fez-se a tentativa de ver se no se poderia sair fora dessa rede - se, por acaso, o contrrio no seria verdadeiro: 'penso', como condio, 'eu' como' condicionado; 'eu', portanto, apenas uma sntese produzida pelo prprio pensar. No fundo, Kant quis demonstrar que, partindo do sujeito, no se poderia demonstrar o sujeito - o objeto tambm no: pode no lhe ter sido sempre estranha a possibilidade de uma existncia aparente do sujeito, isto , "da alma". Esse, pois, poderia ser caracterizado como o resultado mais importante da desconstruo da certeza cartesiana: a imploso da idia de unidade simples, atmica, como sendo um princpio fundante do real: a unidade simples se revela como uma fico gramatical simplificadora, cujo estatuto se limita a ser o de um elemento funcional num esquema de abreviao e simplificao, por meio do qual um campo de fenmenos se estrutura e se deixa formular, para fins de manipulao tcnica. O mesmo efeito desmistificador atinge, por outro lado, tambm o segundo refgio moderno da certeza metafsica, a saber a unidade centrada na vontade. Com efeito, se o eu penso no pode mais servir como princpio fundante da subjetividade, restaria ainda, em tese, a certeza da unidade essencial da vontade metafsica, ao modo como a concebe Schopenhauer; portanto, no mais a unidade de um eu penso, mas aquela de um eu quero. Contra Schopenhauer, Nietzsche vai mobilizar a mesma estratgia empregada contra Descartes, a saber, a problematizao da pseudo unidade da vontade. Aqui como l, o resultado do desmantelamento consiste em por em evidncia o carter mltiplo, complexo e problemtico de todo ato de volio, que s aparece como simples pelo sortilgio da unidade verbal da palavra vontade. Restaria, ento, como derradeira possibilidade de pretenso ao texto, para alm de toda interpretao, aquele que se coloca sob a forma da racionalidade cientfica; tal

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pretenso condio de texto exemplarmente sustentada pela cincia fsica, nos termos do moderno materialismo atomista. Para Alm de Bem e Mal, o preldio da filosofia do futuro, se encarregar de fazer a denncia do carter perspectivo tambm desse ltimo reduto da pretensa objetividade. Com sua filosofia experimental, Nietzsche leva a cabo a tentativa de desestabilizar a pretenso de validez objetiva daquela espcie de conhecimento que paradigmaticamente se auto compreende como texto, no como interpretao, como realidade, no como perspectiva, a saber, a mecnica e a fsica. Que, como a um velho fillogo que no pode abdicar da maldade de colocar o dedo sobre ms artes de interpretao, me seja perdoado mas aquela regularidade da natureza de que vs fsicos falais com tanto orgulho, como se - subsiste apenas graas a vossa interpretao e m filologia; - ela no nenhum contedo de fato, nenhum texto, seno apenas um arranjo e uma distoro de sentido ingenuamente humanitrios, com os quais vindes fartamente ao encontro dos instintos democrticos da alma moderna! 4 Esse presumvel texto seria, pois, constitudo pelas leis naturais, pela regularidade que institui a unidade da experincia, cuja mxima expresso se condensa na universalidade da lei segundo a qual os efeitos so produzidos a partir de suas causas. a isso, desde Kant, que se d propriamente o nome de natureza, a saber, a existncia dos fenmenos, na medida em que determinada por leis universais. Para Nietzsche, essa regularidade interpretao, no texto. Pode-se mesmo dizer que se trata de uma interpretao ideolgica, na medida em que representa a consagrao inconsciente do modo tipicamente democrtico de pensar dos instintos democrticos, no vocabulrio provocativo de Nietzsche. Com efeito, se existem leis na natureza, isso tem, pelo menos, dupla conseqncia: em primeiro lugar, so leis uniformes, s quais esto submetidos todos os fenmenos da natureza de maneira que, todos so igualmente governados por tais leis. Em seguida porque, perante a imutabilidade de tal ordenamento, nada se pode fazer: como elementos da natureza, os homens esto igualmente submetidos s suas leis; tais leis so universais e necessrias, portanto ningum pode modific-las, no se pode seno obedec-las. Mesmo a pretensa dominao humana da natureza no seno sujeio a essas leis. Porm, como foi dito, isso interpretao, no texto: e poderia vir algum que, com um propsito e arte de interpretao antitticos, soubesse extrair, da leitura da mesma natureza e em face dos mesmos fenmenos, precisamente a imposio, tiranicamente impiedosa e inexorvel de pretenses de poder um intrprete que soubesse colocar diante de vossos olhos a universalidade e incondicionalidade de vi-

gentes em toda vontade de poder, de tal maneira que quase toda palavra, at mesmo a palavra tirania finalmente parecesse inutilizvel ou j como uma metfora debilitante e suavizadora algo demasiado humano. E que, no obstante, afirmasse desse mesmo mundo aquilo que vs afirmais, a saber, que ele tem um curso necessrio e calculvel, porm nela porque nele dominem leis, seno porque faltam absolutamente leis, e todo poder, em cada instante, extrai sua derradeira conseqncia. 5 indispensvel prestar ateno em dois aspectos relevantes nesse trecho: em primeiro lugar o cenrio rigorosamente filolgico em que o experimento transcorre: trata-se de um afrontamento entre duas interpretaes: por um lado, a interpretao mecnica do universo, que repousa sobre o 'texto' das leis naturais; por outro lado, uma 'arte de interpretao e propsitos' opostos. O experimento tem que se iniciar com a denncia da falcia argumentativa da teoria que combate, demonstrando que ela tambm interpretao, no texto - o que se faz a partir da revelao do carter ideolgico da pretensa objetividade cientfica e da demonstrao anterior do enraizamento lgico gramatical (e, portanto, culturalmente determinado) de toda teoria. Em seguida, a contra dico, propriamente dita: o intrprete oponente da fsica moderna, a partir da mesma natureza e em face dos mesmos fenmenos, efetuaria outra leitura, dessa vez com base no conceito de 'vontade de poder'. O curso da natureza seria previsvel, necessrio e calculvel, justamente porque no h leis naturais, e sim porque na natureza vigora a vontade de poder. A necessidade nela presente aquela que vige em toda fora, em toda relao de domnio e sujeio: todo poder, a todo instante, extrai sua derradeira conseqncia. Desse modo, a natureza, como vontade de poder, s pode ser pensada como infinita multiplicidade de foras em relao, como um imensurvel campo de foras, cuja essncia consiste em sua efetivao integral, a cada instante. Que credencial teria a segunda interpretao, que a tornasse prefervel primeira? Que espcie de plus terico se apresentaria em sua contribuio para a inteligibilidade da natureza? Em primeiro lugar, um nvel superior de auto reflexo e auto crtica: a interpretao baseada na vontade de poder sabe de seu carter incontornavelmente interpretativo por isso ela no pretende ser texto contraposto interpretao fsica. Em segundo lugar pelos efeitos potencializadores que produz: a interpretao fsica, fundamentada na regularidade do curso da natureza conduz resignao, submisso do conhecimento e do agir inflexveis da natureza. A interpretao fundada na vontade de poder libera um ilimitado horizonte de cognio e operacionalidade sobre a natureza (lembrem-nos das expresses necessrio e calculvel, que re-

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metem para o mbito da operacionalizao tcnica da teoria); ela capacita a vontade humana de poder para imprimir sobre a natureza sua prpria legislao. Dado esse passo, desaparece o texto, resta apenas o poder infinito da interpretao instituidora de sentido e de valor. Justamente por esse motivo o aforismo: ora comentado conclui da seguinte maneira: Supondo que tambm isso no seja seno interpretao - e vs sereis pressurosos o suficiente para objetar isso? - ora bem, tanto melhor. 6 A expresso final: 'tanto melhor' fornece a chave para a resposta objeo. Tanto melhor que seja interpretao, porque no h seno interpretao e, nessa medida, melhor que ela seja consciente de si, coerente e no mistificadora. Portanto, nem na fsica, nem unidade da conscincia, ou da vontade, podemos encontrar aquele princpio metafsico que recolheria em si o verdadeiro e incondicionado, o ser do ente em sua totalidade, o texto fundamental, impermevel a interpretaes. Descobrir essa unidade, esse princpio fundamental foi, desde Tales de Mileto, a suprema vocao da filosofia, isto , remontar, pelo pensamento, fonte originria de onde promana tudo o que vem-a-ser, todo movimento. Ora, sabemos que Nietzsche sempre considerou o essencial de seu empreendimento filosfico como consistindo na Umkehrung do platonismo. Se o platonismo representa uma espcie de quinta essncia do modo metafsico de pensar, de reconduzir os entes unidade do Ser, a inverso nietzscheana no ficaria numa condio deficitria em relao herana platnica se tambm ela no proporcionasse uma concepo de unidade que servisse de base para uma interpretao global da existncia, da qual pudesse tambm derivar uma resposta para a pergunta pelo sentido da existncia humana na histria? Penso que a resposta tal pergunta deveria ser positiva. por isso que Para Alm de Bem e Mal, para alm da dissoluo dogmatismo, tem como contra partida a instituio positiva de uma interpretao global da existncia fundada no conceito de vontade de poder e na teoria perspectivista do conhecimento que dela decorre. Tal interpretao tem necessidade de um novo ponto de partida e fio condutor, depois que as certezas herdadas da tradio metafsica foram irremissivelmente destrudas. Esse ponto de partida arquimediano, que Nietzsche busca, ele o encontrar no mistrio do corpo. Para se compreender como se institui essa interpretao global da existncia, que prepara as condies espirituais para o advento dos novos espritos livres, necessrio vincular o aforismo 22 da primeira seo com o aforismo 36 da segunda, intitulada justamente o esprito livre. Nesse aforismo 36, em que Nietzsche completa sua exposio conceitual da vontade de poder, esto colocadas as condies tericas que tornaro plausveis e

mesmo absolutamente necessrios os experimentos mentais feitos sob a direo do fio condutor do corpo. Suposto que nenhuma outra coisa seja dada como real, alm de nosso mundo de desejos e paixes, que no possamos descer ou subir a nenhuma outra 'realidade' que no justamente realidade de nossos impulsos - pois penar apenas um relacinar-se entre si desses impulsos -: no seria permitido fazer, a tentativa e formular a pergunta se esse dado no bastante para compreender, partindo do idntico a ele, tambm o assim chamado mundo mecnico (ou material)? 7 A condio colocada no incio do experimento a saber, que o nico 'dado' de realidade a que temos acesso o complexo domnio de nossas pulses - uma vez que o pensamento resulta da oposio e aliana entre impulsos s em parte conscientes representa uma conquista tanto da teoria do conhecimento de Schopenhauer, que Nietzsche assume parcialmente, quanto daquela extensamente desenvolvida por ele mesmo em suas obras anteriores, particularmente em A Caia Cincia. Dada essa condio, no seria permitido, experimentalmente, perguntar se no poderamos interpretar analogicamente e, a partir. do que nos semelhante a saber, do mundo orgnico -, inferir algo a respeito do inorgnico? Em outras palavras: uma vez admitido que, no mundo orgnico, vigora incondicionalmente a vontade de poder, no seria possvel, por raciocnio analgico, generalizar a hiptese, afirmando que ela vigora tambm no mundo mecnico? Para Nietzsche, esse alargamento no somente nada tem de arbitrrio e aleatrio, como at mesmo lcito e ordenado, justamente pela racionalidade cientfica. necessrio conduzir nossas hipteses ao mximo possvel de generalizao e uniformidade, economizando princpios suprfluos, sobretudo os teoleolgicos. Assim o determina, com efeito, o rigor dos procedimentos, desde a famosa navalha Guilherme de Ockam, pois a conscincia do mtodo tem que ser "essencialmente economia de princpios. 8 Por essa razo, no devemos aceitar vrias espcies de causalidade enquanto no tenhamos levado a seu extremo limite [...] a tentativa de nos bastarmos com uma S. 9 Isso decorre da prpria definio de mtodo, afirma Nietzsche, parodiando o modo matemtico de expresso. Para que o experimento seja conduzido adequadamente, seria necessrio conceber o mundo inorgnico como uma forma prvia e mais primitiva da vida: como algo dotado de idntico grau de realidade que aquele possudo por nossos afetos como uma forma mais tosca do mundo dos afetos, na qual se encontra ainda englobado, numa poderosa unidade, tudo aquilo que em seguida, no processo orgnico, se ramifica e configura [...] como uma espcie de vida pulsional na qual todas as funes orgnicas, a auto regulao, a assimilao, a alimentao, a secreo, o metabolismo,

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permanecem sinteticamente ligadas entre si. 10 Se admitimos a causalidade da vontade e Nietzsche no duvida que a moderna conscincia cientfica o faa - ; considerando, por razes de mtodo, que no podemos asserir outra espcie de causalidade sem levar a seu extremo limite aquela que admitimos; ento, necessrio considerar a causalidade da vontade como nica. Ora, sendo nica a causalidade da vontade, ento temos que admitir, desde a doutrina kantiana da categoria de relao, que esta comporta, no apenas causa, idade e dependncia, mas tambm comunidade e reciprocidade. Da pode-se inferir que, se a vontade produz efeitos, isto , se a vontade causa, ela no pode produzir efeitos seno sobre algo que lhe seja comum e recproco, isto , sobre vontade. A vontade, naturalmente, s pode produzir efeito sobre 'vontade' - e no sobre 'matria' (no sobre 'nervos', por exemplo). 11 De onde resulta legtima hiptese que se pergunta se, onde quer que se possa reconhecer que efeitos so produzidos, no estaramos em face da produo de efeitos de vontade atuando sobre vontade; se, na medida em que em todo acontecimento mecnico atua uma fora, no estaramos tambm a em face de uma fora de vontade, de um efeito de vontade. Suposto, finalmente, que se conseguisse explicar nossa inteira vida pulsional como a conformao e ramificao de uma nica forma fundamental da vontade - a saber, da vontade de poder, como minha proposio (Satz) -; suposto que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa vontade de poder e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da gerao e da nutrio - trata-se de um problema -, ento ter-se-ia adquirido o direito de determinar inequivocamente toda fora produtora de efeitos como vontade de poder. O mundo visto por dentro, o mundo determinado e designado por seu 'carter inteligvel', seria justamente 'vontade de poder', e nada alm disso. 12 Se forem obedecidas todas as prescries tericas e metodolgicas presentes no experimento, tomadas todas as precaues mencionadas, para que se possa efetuar licitamente a generalizao, ento a universalizao da hiptese da vontade de poder produzira o mximo grau de simplicidade e unidade em nosso conhecimento. Com ela, estaramos de posse de uma interpretao global (Gesamtauslegung) do mundo inorgnico e orgnico, tendo como ponto de partida o universo humano, por ns conhecido, nossos impulsos - analogamente ao modo como poderamos interpretar todo fenmeno natural a partir da hiptese da atrao recproca de partculas de matria. O problema que se coloca, a partir da, aquele de tomar o correto ponto de partida. Sabemos, depois da demolio das certezas, que no pode ser a mente, o intelecto, a ratio, a subjetividade entendida como unidade da conscincia. Poderia s-lo o corpo, tal como o concebe Schopenhauer? A resposta , uma vez mais nega-

tiva. Apesar de Schopenhauer no conceber mecanicamente o corpo como mquina, como autmato, mas como dotado de uma finalidade intrnseca, ele ainda o apreende no registro da metafsica da vontade, como objetivao da nica essncia do real, como fenmeno da coisa em si. Contra Schopenhauer, contra a moderna interpretao mecanicista do corpo, a originalidade de Nietzsche consistir em reinventar o corpo, depois da perempo da alma. O corpo passa a ser pensado como a nova matriz da subjetividade, corno o modelo de unidade, como um si mesmo: O que , ento, nosso si mesmo? O que nos constitui como sujeitos? Por detrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, se encontra um poderoso senhor e um sbio desconhecido ele se chama si mesmo. Ele habita o teu corpo, ele e o teu corpo. Ha mais razo em teu corpo do que em tua melhor sabedoria. E quem sabe, alis, para que o teu corpo necessita justamente da tua melhor sabedoria? Teu si mesmo se ri do teu eu e de seus saltos orgulhosos. 'O que so para mim esses saltos e asas do pensamento'?, diz ele consigo. Um desvio para as minhas finalidades. Eu sou a andadeira do eu e aquele que infla os seus conceitos. 13 Percebe-se, pois, o que est em jogo essencialmente aqui: uma verso do programa filosfico de transvalorao dos valores. Se a certido de nascimento da filosofia moderna fora lavrada a partir de uma concepo de subjetividade definida a partir da conscincia, a crtica de Nietzsche inverte esse primado. Mas no se limita apenas a efetuar uma reviravolta que deixasse intactos os plos invertidos da oposio, trocando apenas as estimativas de valor. Uma vez revelada a origem lgico-gramatical da substncia-alma, sua natureza ilusria, Nietzsche busca tambm uma redefinio o corpo. O corpo, como o Selbst (si mesmo) tem uma natureza muito mais profunda e complexa do que supusera a tradio. Ele no apenas 'a carne'. e a sede das paixes, desejos e desgarramentos, nem mesmo a res extensa, de que cogitara Descartes, ou a objetivao da vontade metafsica; ao contrrio do que pensara o platonismo e o Cristianismo, o corpo no a priso do esprito, o oposto da razo. Para Nietzsche, o corpo a grande razo: O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo tambm tua pequena razo, meu irmo, que tu denominas esprito, uma pequena ferramenta e um brinquedo de tua grande razo. Eu, dizes tu, e estas orgulhoso dessa palavra. Mas aquilo que maior, em que no queres crer - teu corpo e sua grande razo - no diz eu, porm faz eu. Aquilo que os sentidos sentem e que o esprito conhece, no tem neles mesmos seu fim. Porm sentido e esprito te convencem de que eles so o fim de todas as coisas - to vaidosos so eles. Ferramenta e brinquedo so sentidos e esprito: atrs

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dele se encontra ainda o si mesmo. O si mesmo procura com os olhos dos sentidos, escuta com os ouvidos do esprito. 14 Portanto, aquilo que a tradio confundia com a estrutura nuclear da subjetividade a conscincia, razo, ou esprito nada mais que a tnue superfcie de uma profundidade insondvel, daquela grande razo, que o corpo. Ao contrrio da iluso subjetiva da conscincia, que um efeito induzido pela gramtica da linguagem (um 'Eu' que meramente discursivo, portanto, que apenas dito), o corpo, como unidade produzida a partir da multiplicidade no apenas discurso, mas um fazer (o corpo faz Eu). Este si mesmo corporal no o contrrio da racional idade, mas sua verdadeira figura, ainda que ignorada. A pequena razo apenas instrumento dessa outra razo, cuja extenso, fronteiras e possibilidades permanecem desconhecidas para a conscincia. Um dos efeitos da inverso operada pela genealogia nietzscheana vai consistir, pois, em indicar esse inaudito, sobre cujo pano de fundo a conscincia (a pequena razo) aparece como uma ilha pequena e frgil num oceano infinito Ponto de partida: do corpo e da fisiologia; por que? Ns obtemos a correta representao da espcie de unidade subjetiva, a saber, como governantes testa de uma comunidade, no como 'almas', ou 'foras vitais'; do mesmo modo, da dependncia desses governantes com relao aos governados e s condies de hierarquia e diviso do trabalho, como possibilitao simultnea das singularidades e do todo. Do mesmo modo, como unidades viventes permanentemente surgem e morrem, e de como ao 'sujeito' no pertence eternidade; de que tambm no obedecer e comandar se expressa o combate e de que vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder.. 15 Ao eleger o corpo como fio condutor e ponto de partida para uma nova concepo da unidade subjetiva, Nietzsche est convicto de poder ir muito alm daqueles resultados obtidos pelo criticismo kantiano e pela radicalizao do ceticismo filosfico; analogamente, acredita tambm que a dissoluo da concepo de subjetividade (ou de alma) definida a partir da unidade da conscincia no tem que desembocar necessariamente num materialismo grosseiro. Pelo contrrio, argumenta ele, dito entre ns, no necessrio, em absoluto, sequer desembaraar-se da alma, renunciando, com isso, a uma das mais antigas e venerveis hipteses: como costuma ocorrer com a inabilidade dos naturalistas, que mal tocam a alma e tambm a perdem. Porm o caminho est aberto para novas concepes e refinamentos da hiptese da alma; e conceitos como alma mortal e alma como pluralidade de sujeitos, alma como estrutura social de impulsos e afetos querem doravante ter direitos de cidadania na cincia. 16

O corpo inequivocamente unidade, porm no unidade simples, mas unidade de organizao. As relaes complexas de aliana e oposio entre clulas, tecidos, rgos e sistemas fornecem uma espcie de base analgica para a representao de um outro modo de subjetivao, cujo modelo pode ser divisado por analogia com as unidades viventes que, no organismo, permanentemente surgem e morrem; isso mostra o sujeito como alma mortal, como pluralidade a que no pertence o atributo da eternidade. O ganho epistemolgico , portanto, imenso: em primeiro lugar, nem sequer necessrio renunciar ao venervel conceito de alma; em segundo lugar, o conhecimento fisiolgico que temos do corpo e das funes orgnicas constitui um territrio muito mais firme do que a antiga superstio da alma substancial, que afinal se revelou uma iluso induzida pela atuao inconsciente de categorias lgico-gramaticais; por fim, a complexidade do corpo - multiplicidade viva dotada de um sentido, um rebanho e um pastor - denota uma inteligncia muito mais rica e sofisticada, provida de um poder de ajuste e acerto muito maiores do que a reconhecida fugacidade e fragilidade da conscincia provam-no a infalibilidade de nossos instintos. Aquilo de que carecemos , portanto, de alargar as fronteiras da conscincia, aguar nossa capacidade de discernimento e ateno, tornarmo-nos capazes de penetrar cada vez mais nessa grande razo, ou nessa inteligncia viva de nosso corpo, cuja comparao com uma mquina, por mais perfeita que esta possa ser, apenas empobrece e torna grosseira a dinmica incessante dos processos corporais. Nossa pequena razo, nossa conscincia, deve penetrar cada vez mais fundo nos abismos e segredos de nosso corpo, procurar desvendar cada um dos inmeros movimentos a que tem acesso. Se toda a histria da filosofia at ento no teria passado que um grande mal entendido sobre o corpo, com Nietzsche a tarefa da filosofia (e da psicologia tambm) seria realizar uma aventura ousada e interminvel pelos labirintos da alma, tendo o corpo como fio condutor. Movimento uma simblica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado. O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda auto-reflexo do esprito tem nisso seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser til e importante para sua atividade. Por isso, questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguados. 17 A novidade que a antiga oposio entre corpo e alma no subsiste mais. No horizonte da 'grande razo do corpo' continua sendo possvel diferenciar entre funes superiores e inferiores, sobretudo em funo da j mencionada dependncia recproca das formaes superiores, em relao a seus subordinados Nietzsche observa que indispensvel prestar ateno na hierarquia e na diviso do trabalho.

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O mais importante, porm, que entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idntica espcie, todos sensveis, volitivos, pensantes - e que por toda parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, ns aprendemos a 'inferir' uma vida complementar, subjetiva e invisvel. 18 Sensibilidade, volio e pensamento outrora atributos ou modos de ser da 'alma' - esto presentes em toda parte no corpo: cada uma de nossas clulas, de nossos rgos com suas funes, so sujeitos, na medida em que so dotados de um regime prprio, insondvel de pensar, sentir e querer, daquilo que Nietzsche denominou de inaudita, invisvel vida subjetiva complementar. A tarefa interminvel da sintomatologia de Nietzsche tem o propsito de em multiplicar as perspectivas sobre o corpo, aumentar o campo de visibilidade e as margens de controle da conscincia, para que esta possa se embeber da prodigiosa sabedoria do corpo, desvendar os seus enigmas e interpretar os seus sinais. por isso que Nietzsche se recusa a confundir o si mesmo com a pequena razo, porque isso revela uma insuficincia e um ofuscamento do potencial crtico da conscincia: Por isso ns questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos mais aguados: examinamos, por assim dizer, se os prprios subordinados no podem entrar em contacto conosco. 19 Aqui se revela toda a fecundidade inerente ousadia de tomar o corpo como ponto de apoio para uma nova concepo de unidade, como unidade de organizao. Ela torna possvel uma unidade que no suprime o mltiplo, mas que o exige, de identidade subjetiva que no proscreve a diferena, mas a promove. Esse o nico conceito de unidade compatvel com a hiptese da vontade de poder, como carter inteligvel do universo. E essa compatibilizao s se coloca como horizonte de possibilidades tericas tomando o corpo como ponto de partida e fio condutor: Ao fio condutor do corpo mostra-se uma formidvel multiplicidade; metodologicamente permitido empregar o fenmeno melhor estudvel e mais rico, como fio condutor para o mais pobre. 20 Se a alma foi um pensamento que, desde sempre, seduziu e como que hipnotizou os filsofo, porque a filosofia se limitou, quase sempre, a caluniar o corpo, obstinando-se em proscrev-lo do territrio da racionalidade, em recusar a ele a dignidade de prestar-se admirao. Para Nietzsche, existe indizivelmente muito mais naquilo que se denominou corpo e carne do que no esprito: este um pequeno apndice do corpo. O corpo humano, no qual se torna vivente e corpreo novamente o inteiro, remoto e prximo passado de todo vir-a-ser orgnico, atravs do qual, por sobre o qual, para alm do qual parece fluir uma imensa e insondvel corrente: o corpo um pensamento mais admirvel do que a antiga alma. Em todo tempo acreditou-se

melhor no corpo do que no esprito, como nossa posse mais prpria, nosso ser mais seguro. 21 O corpo se apresenta, pois, no apenas como ponto de partida e fio condutor da investigao, mas como o autntico umbigo do universo; insondvel, sua natureza labirntica. E, no entanto, ele ao mesmo tempo o fio de Ariadne que nos guia por labirintos ainda mais abissais e inauditos, pelo labirinto do universo pensado como feixe de configuraes e ramificaes da infinitamente proteiforme vontade de poder. O corpo no pode, pois, ser pensado no mero registro do somtico, do biolgico, daquilo que stricto sensu se denomina fisiologia, O corpo tem a impalpvel concretude de um campo de foras, ou de uma superfcie de cruzamento de infinitas perspectivas. No corpo fala a linguagem dos sinais, a natureza do corpo a de uma semiose infinita. Por isso, preciso renunciar s arcaicas fantasias de onipotncia a respeito do corpo. Ns no sabemos o que pode um corpo. E, num certo sentido, jamais saberemos, pois o si prprio que nosso corpo ultrapassa infinitamente a potncia desse orgulhoso ns. Prodgio dos prodgios, o corpo tambm o ominoso. O que Nietzsche pretende justamente despertar a ateno para a dignidade do corpo, mediante renncia a toda antecipao de um sentido fundamental, de uma significao ltima, nos termos e registros da tradio. Nesse terreno, como permanentemente em Nietzsche, a arte que fornece a pista definitiva: Naquilo que a coisa principal, dou mais direito aos artistas do que a todos os filsofos at agora: eles no perderam a grane pista sobre a qual a vida anda, eles amaram as coisas 'deste mundo' - eles amaram seus sentidos. 22 O que o corpo significa para ns , pois, nada mais do que o rastro seguido pela vida. Percebe-se aqui uma limitao, ao mesmo tempo que uma grandeza: em primeiro lugar, o reconhecimento da dignidade do corpo no elide, antes exige a renncia a prematuros arroubos metafsicos a respeito de sua significao ltima. Em seguida, o corpo deve ser entendido como uma pegada do orgnico, como uma marca seguida pela vida, em seu conjunto - porm um trao de memria csmica que nos familiar. Com essa convico, determina-se complementarmente uma aventura inteiramente inaudita para o pensamento: A tarefa de continuar a tecer a inteira a rede da vida, e de tal modo que o fio se torne mais fortes - esta a tarefa. 23 Compreendamos de maneira apropriada a importncia do novo ponto de partida: como unidade de organizao. o corpo nos abre a perspectiva para a compreenso da totalidade do orgnico, pois o homem no seno essa mesma totalidade continuando a viver numa determinada direo. Com isso, em ltima instncia, tambm se tornaram no utilizveis as antigas

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oposies entre natureza e esprito, e at mesmo as diferenciaes meramente formais entre orgnico e inorgnico; a saber: na medida em que encontramos no homem todo orgnico j como sntese incorporada de foras inorgnicas, e com isso para alm de causa e efeito sempre reencontramos novamente tudo aquilo que em ns est to 'firmemente incorporado'. 'Que o gato homem sempre de novo recaia sobre suas quatro pernas, eu quis dizer sobre sua nica perna Eu, apenas um sintoma de sua unidade fisiolgica, mais corretamente, de sua 'reunio': motivo nenhum para se crer numa unidade anmica. 24 a partir dessa profundidade vulcnica que devemos apurar os ouvidos para a exortao de Zaratustra: a voz do corpo saudvel fala do sentido da terra. Essa palavra nos confronta, sobretudo em nossos dias, com um terrvel risco, j preconizado por Nietzsche: aquele implicado na misso de criar um corpo superior, de transfigurar e redimir a physis, tambm no que diz respeito ao prprio corpo. Depois que toda dimenso de significao, seja ela inscrita na natureza ou na histria, sombra da morte de Deus, revelou-se como dependentes de uma vontade humana; depois de termos chegado a esse limiar dramtico de auto determinao, de que j no mais podemos recuar, estaramos ento, finalmente em condio de tomar em nossas mos o nosso destino e o nosso futuro. A questo saber se ns, os ps modernos herdeiros das Luzes, teramos transposto esse limiar, A virtual onipotncia da tcnica moderna seria um sinal de que irrompeu um novo tempo, o tempo da absoluta auto determinao. No nos esqueamos, porm, a voragem compulsiva pela apropriao tecnolgica da natureza insensata e carece de auto reflexo. A racionalidade tcnico cientfica precisa receber uma dimenso de sentido, que s pode ser dada pela reflexo, pela meditao e pela crtica filosfica. Sua fria desencadeada conduz antes reificao, administrao econmica global de interesses e rendimentos. Ela no um caminho que conduz condio pensada por Nietzsche como autntica emancipao e autonomia. No inteiro desenvolvimento do esprito, trata-se talvez do corpo: ele histria sensvel de que um corpo superior se configura. O orgnico ascende para degraus ainda superiores. Nossa nsia de conhecimento da natureza um meio pelo qual o corpo quer se aperfeioar. Ou antes: so feitos milhares de experimentos, para modificar a nutrio, habitao, modos de vida do corpo; a conscincia e as avaliaes nele, todas as espcies de prazer e desprazer so signos dessas modificaes e experimentos. Por fim, no se trata, de modo algum, do homem: ele deve ser superado. 25 Prestemos ateno, para despertarmos de um novo e fatal risco de delrio de onpotncia. Ele aparece em afirmaes como a seguinte: a assinatura da era tecnolgica e antropolgica que os homens so mais e mais colocados no lado ativo e

subjetivo da seleo, ainda mesmo sem que tivessem voluntariamente se imiscudo no papel do selecionador. Devemos constatar: existe um mal estar no poder da seleo, e logo ser uma opo pela inocncia, se os homens explicitamente se recusarem a exercer o poder de seleo que eles de fato alcanaram. Porm, to logo quanto, num certo campo, so desenvolvidos poderes de conhecimento, os homens fazem m figura se eles como em tempos de uma antiga impotncia querem deixar agir em seu lugar um poder superior, seja ele Deus, ou o acaso, ou os outros. Na medida em que mera recusa ou demisses costumam fracassar em sua esterilidade, importa no futuro assumir ativamente o jogo e formular um cdigo das antropotcnicas. 26 De acordo com o ensinamento corporal de Nietzsche, o orgnico em seu conjunto que, no homem, continua sua escalada no horizonte do infinito. O homem, este persiste apenas apenas como o animal no fixado, o experimentador consigo mesmo, o mais instvel e sofredor dos animais. Como ominoso, o corpo se abre em campo de experincias e nos ensina, por derradeiro, que a maioridade, enfim conquistada, no prorrompe em marcha triunfal do otimismo antropomorfista. Ao contrrio essa emancipao nos coloca na condio de modstia e perplexidade, de quem desperta desse pesadelo, e se abre para uma perspectiva ampliada do sentimento csmico. O que pode um corpo? Jamais saberemos integralmente o que ele pode, pois ele o absolutamente paradoxal. Referncias bibliogrficas
1 Spinoza, B. tica III. Trad. Joaquim de Carvalho. In: Obras. Col. Os Pensadores, 1 Ed. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 186. 2 Curiosamente, o fragmento continua da seguinte maneira: E como se poderia deixar de falar moralmente! Assim cavaqueando, entreguei-me sem freio ao meu impulso pedaggico, pois eu estava feliz em ter algum que suportasse ouvir-me. Todavia, justamente nesse ponto Ariadne no suportou mais - a histria ocorreu, com efeito, durante minha primeira temporada em Naxos -: mas meu senhor, disse ela, o senhor fala em suno-alemo! Alemo, respondi bem humorado, simplesmente alemo! Deixai fora o suno, minha deusa! Vs aval ais por baixo a dificuldade de dizer coisas refinadas em alemo. Coisas refinadas! Gritou Ariadne espantada; mas isso foi apenas positivismo! Filosofia de focinho! Mingau de conceitos e esterco de cem filosofias! O que se quer ainda da para diante! - enquanto isso, ela brincava impacientemente com o clebre fio, que uma vez guiou seu Teseu atravs do labirinto. - Revelou-se, portanto, que Ariadne, em sua formao filosfica, estava atrasada em dois milnios. Nietzsche, F. Fragmento Pstumo de junho-julho de 1885, nmero 37 [4]. In: F. Nietzsche: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 11, p. 576s. Salvo indicao em contrrio, todas as citaes de Nietzsche so extradas dessa edio; as tradues so de minha autoria. 3 BM, 64, p. 73. 4 BM, 22, p. 37.

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Ibid. Ibid. 7 BM, 36, p. 54s. 8 BM, 13, p. 28. 9 BM, 36, p. 55. 10 Ibid. 11 Ibid. 12 Ibid. 13 Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, op. cit. p. 40. 14 Id. P. 39. 15 Id. 40 [ 21], op. cit. p. 638s. 16 Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Bse, aforismo 12; op. cit. p. 13. 17 Fragmento pstumo nr. 40 [21], op. cit. p. 638s. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo do outono de 1885 primavera de 1886, nmero 2 [91]. In: KSA, op. cit. vol. 12, p. 106. 21 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo de junho - julho de 1885, nmero 36 [35]. In: KSA, op. cit. vol. 11, p. 565. 22 Id. 37 [12], p. 587s. 23 Id. 11 [83], p. 39s. 24 Schipperges, H. Am Leitfaden des Leibes, Zur Anthropologik und Therapeutik Fr. Nietzsches. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1975, p. 62s. 25 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo do inverno de 1883 - 1884, nmero 24 [16]. In: KSA, op. cit. p. 653s. 26 Sloterdijk, P. Regeln fr den Menschenpark. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999, p. 15.
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Paulo Germano Barrozo Albuquerque*

um texto clebre, Deleuze nos fala de quatro discpulos de Espinosa: Nietzsche, Artaud, Kafka e Lawrence. Todos teriam levado a frente a flecha j atirada por Espinosa, a crtica a doutrina do juzo e os valores da decorrentes. Num certo sentido, todos teriam reelaborado, no seio de suas invenes literrias e filosficas, a pergunta do filsofo holands: o que pode o corpo? Diz Espinosa em sua tica 3: Ningum, na verdade, at ao presente, determinou o que pode o corpo, isto , a experincia no ensinou a ningum, at ao presente, o que considerado apenas como corporal pelas leis da Natureza, o corpo pode fazer e o que no pode fazer(tica, livro III, proposio II, esclio). Pelas leis da Natureza, implica, para Deleuze, a recusa de pensar o corpo a partir de qualquer categoria ou noo transcendental e a necessidade de pens-lo no jogo de suas conexes. No tomar o corpo como uma substncia per si, a-histrico, mas faz-lo percorrer e ser percorrido pelas foras que esto em jogo ao redor deste, compondo-o e decompondo-o. Para ns, portanto, nesse pequeno texto, a pergunta o que pode o corpo? ser seguida por esta: qual o mundo cerca o corpo? Que conexes se oferecem a ele? Com essas perguntas, percorreremos alguns textos de Lawrence, textos nos quais esse genial escritor nos revela uma concepo do corpo como puro lugar de conexes, lugar de encontros ora alegres ora tristes. Nos interessar ver como ele percebe o homem moderno e suas idias; como ele pensa a mulher e a sexualidade, como da decorre uma poltica, ou seja, uma certa forma de pensar o contato com o outro, uma certa idia de democracia. Nunca esquecendo que tudo isso vem acompanhado de uma certa maneira de pensar a arte e de faz-la acontecer. Em Lawrence, teremos um pensador preocupado em combater alguns mitos metafsicos, um pensador das relaes exteriores aos seus termos, em suma, dos encontros.

Passemos, ento, s idias de Lawrence. O homem moderno um egosta, um individualista. Ele cr na liberdade como independncia, como ato livre. O que revolta o homem moderno ter de admitir nele mesmo a necessidade do outro, da presena do outro. As religies como o budismo [e o cristianismo] pregam o isolamento, o isolamento do Eu com Deus, prescindindo de toda outra relao. Mas pergunta Lawrence: O que o homem que se afirma independente e desligado de tudo? O que seria um homem s? Nada. Se depenarmos um pavo buscando encontrar o verdadeiro pssaro o que encontramos apenas o cadver depenado de um pavo, nada mais. Nosso individualismo se ergue sobre o vazio e a nulidade. O homem isolado apenas um pedao e no vale grande coisa. Pode-se mesmo duvidar de que, assim, ele tenha uma alma, pois todas as coisas, inclusive os indivduos dependem de relaes. A individualidade est nas relaes, elas so a nossa razo de ser. nos contatos com os outros seres que ganhamos nossa individualidade, nossa matria. no seio das prprias relaes, no nosso contato com o mundo que encontramos o nosso ser distinto e no no isolamento. assim entre homens e mulheres. a isso que ele chama de sexo: contato. Portanto, o sol sobre as plantas tambm um contato sexual. no contato vivo, nas trocas, que se estabelecem as individualidades. como a luz, diz Lawrence, que para poder brilhar precisa de um circuito, de um meio de transmisso. A vida, a vida autenticamente vivida, uma espcie de ligao eltrica. preciso fechar o circuito para possibilitar a energia fluir. O homem isolado impede a vida de fluir, de fluir nele, e torna-se vazio, oco. Mas esse contato s capaz de fazer a vida fluir se ele for vivo e intercambiante. De nada adianta um contato com o outro, com a mulher, por exemplo, se ela colocada num pedestal de pureza ou tratada como algo insignificante. So apenas duas maneiras de evitar o contato vivo. No existe um modelo para as mulheres, uma forma qual elas deveriam se adequar. E o horror do homem moderno pela mulher, horror que horror de todo contato, toma forma na alma do homem desde a recusa crist da mulher, desde a expulso da grande me csmica pag: E nunca mais temos notcia dela. Desde ento ela continua no deserto, a grande me csmica coroada com todos os signos do zodaco. Desde sua fuga, s tivemos virgens e prostitutas, mulheres pela metade: mulheres da era crist 4. Toda a fora do feminino estrangulada pelo homem civilizado ao tentar reduzi-la a papis estabelecidos: a me, a virgem, a prostituta. Esses esteretipos so os sintomas de uma vida doente. A mulher, para Lawrence, ao contrrio, da ordem de uma estranha e suave vibrao do ar buscando contato ou uma vibrao penosa que machuca tudo que encontra. Menos forma que uma certa intensidade, fora. E

Professor substituto do Departamento de Psicologia da Universidade Federal do Cear.

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assim tambm so os homens, pois assim a vida: fluxos, vibraes, ondas 5. Contra as idias estabeleci das acerca do homem livre e independente idias nocivas, diz Lawrence seja ele visto como o homem conquistador que faz da mulher apenas uma de suas peas como se ela lhe pertencesse como uma ferramenta ou a do homem pattico que se isola no seu prprio sofri mento, Lawrence pensa os homens e as mulheres como rios que se encontram em determinados pontos e se separam em outros, uma questo de contato, de no existir uma natureza do homem e da mulher isolados, mas apenas um movimento de conjuno e disjuno. Se o homem no se deixa atravessar pelos fluxos de vida do mundo, ele se torna morto, ressequido: (... ) so as relaes com a mulher e com meus semelhantes que fazem de mim um rio vivo 6. Assim, a alma no algo individual, mas ela apenas toma forma e sentido no contato, nos contatos vivos que se estabelecem entre mim e os seres que me afetam, que eu amo, odeio ou conheo. A alma , diz Lawrence, a integralidade, conectividade com o mundo e no um pedao isolado do mundo. Nesse isolamento, Lawrence localiza o nosso mal atual, a nossa doena, nossa ausncia de paz, pois ele entende a paz no como a parada dos fluxos, sua inrcia, mas (...) o livre fluxo da vida, semelhante a um rio?. O homem nasce com um incio de alma e sua tarda a de criar sua alma como integrada ao mundo. Mas ns vivemos num mundo onde o principal valor o despojamento de todas as relaes, poca do indivduo isolado na qual o eu-mesmo se tornou vazio e triste. O homem moderno, individualista, perdeu a alegria da vida. Desligado da vida, o homem moderno tem pelo sexo uma verdadeira averso s conseguindo conceb-lo como impulso sexual grosseiro de posse da fmea. A isso Lawrence ope uma viso csmica do sexo, uma concepo de sexo como conectividade com o que outro, smbolo das relaes entre homens e mulheres: E que o sexo, antes de tudo, seno o smbolo das relaes entre homens e mulheres? E essas relaes so to vastas como a vida. Elas consistem em uma infinidade de fluxos diferentes e mesmo opostos entre dois seres 8. A vida sexo. A libido que percorre os homens e as mulheres tambm per corre o mundo, no se reduzindo ao sujo segredinho. A estupidez do homem moderno reside na sua viso embotada da vida, do sexo. Como a vida mudana, encontro de ritmos diferentes, cada transformao produo de um novo ser, de um novo ritmo, de uma outra pulsao. E isso foi embotado no homem moderno: sua capacidade de perceber positivamente o carter metamorfose ante da vida. Perante tudo o que perece, o homem individualista torce sua face em dor e faz a apologia da solido. Para ele impossvel compreender e sentir a mulher como um fluxo, um rio de vida, fluxo diferente daquele

do homem e tanto mais difcil se torna, ento, perceber que a questo a das conexes possveis entre esses fluxos. O sexo alguma coisa de mutante, ora em movimento, ora em repouso, ora inflamado [apaixonado] e ora morto, parece, completamente morto 9. Os homens e mulheres comuns so incapazes de suportar tal mutabilidade preferindo o lugar comum das idias estabeleci das sobre o sexo, o dinheiro ou o que algum pode ser. Idias que, para Lawrence, s distanciam o homem da plenitude da vida. No se trata aqui de um retorno a um estado no civilizado, retorno barbrie, pois que j nos encontramos nela. A fora de uma civilizao no est no seu grau de desenvolvimento tcnico, mas no grau de conscincia vital que ela tem. Civilizao? Ela se revela mais na vida sensvel que nas invenes (...) A cultura e a civilizao se medem em termos de conscincia vital. 10 Mas o embotamento dessa conscincia vital que caracteriza a conscincia do homem moderno. O pensamento racional opera linearmente por etapas visando chegar a uma concluso, a uma meta de forma analtica, dissecadora. A conscincia vital no buscava estabelecer relaes lgicas entre as coisas, mas relaes fsicas, emocionais. Tentava captar o contato entre o homem e o cosmo, onde tudo se liga a tudo. Tudo concreto; no h abstraes. E tudo faz alguma coisa. (...) Tudo coisa, e toda coisa age e provoca efeitos: o universo uma grande e complexa atividade de coisas que existem, se movem e provocam efeitos. E tudo isso Deus 11. A conscincia vital busca ento captar o movimento perptuo de tudo, inserir o homem nesse movimento, conect-lo ao universo. E isso foi perdido pelo homem moderno e seu pensamento centrado no eu, pensamento interiorizado. Pensamento que se fecha sobre si mesmo e incapaz de agir, nos fazendo participar de um sentimento de cultura como diz Nietzsche, ao invs de possuirmos uma cultura efetiva, uma deciso de cultura 12. Mtodo intensivo do pensamento 13 que funciona por meio de um turbilho de imagens e proporciona uma deciso e no uma verdade. O que perdemos foi o cosmo em ns, o que nos falta a vida csmica em ns, o sol em ns e a lua em ns 14. Esse esquecimento do cosmo est na base do individualismo do homem moderno e lhe d um carter paradoxal, pois trata-se de um individualismo sem indivduo. Vive-se numa poca individualista que no possibilita ao homem pensar seus prprios pensamentos, sentir com seus prprios sentimentos, viver a sua prpria vida. O eu do homem moderno um eu que s existe pela ciso e o esquecimento de um eu mais primitivo que existia em um continuun vivo com as coisas e com os seres circundantes. A conscincia moderna opera uma ciso nesse continuun em duas realidades separadas: uma realidade subjetiva pertencente ao eu e uma realidade objetiva

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do mundo exterior. O homem moderno o homem das cises, das cises entre o eu e o tu, entre o eu e o isso (em clara aluso ao pensamento freudiano). Essa a condio da conscincia moderna, desde que o homem se tornou consciente de si ele deixou de ser ele mesmo. Condio esta que lhe dada desde a mais tenra infncia. Para Lawrence, o homem moderno na sua ciso com o mundo possui uma existncia inautntica. A autenticidade est na capacidade do ser vivo de viver em continuidade com o mundo, em fazer com ele um s continuum vivo. Essa capacidade Lawrence v nos animais e nas crianas, pois eles no perderam a inocncia e a confiana na vida, no vivendo cindidos em duas realidades. Essa a condio paradoxal do indivduo: o isolamento seu esvaziamento, a constituio de um sujeito apartado do mundo. Ao erguer limites intransponveis para assegurar sua identidade, o homem atinge a posio oposta, a de um eu esvaziado, um eu-massa. E para se chegar a posio de uma autentica existncia deve se permitir uma indefinio de fronteiras, uma mistura com o mundo, uma certa inconscincia. Por mais paradoxal que isso possa parecer, o indivduo s verdadeiramente ele mesmo quando inconsciente de sua prpria individualidade [devir- imperceptvel; diz Deleuze], de seu carter separado, quando ele no est dividido entre o objetivo e o subjetivo, quando ele no tem na sua conscincia, o eu ou voc, ou o eu ou isso, mas o eu e voc, o eu e isso num continuum vivo, como se eles estivessem ligados por uma membrana viva 15. Mudana fundamental para Lawrence, a de uma viso sobre o mundo no qual predominam as cises, o uso do ou para uma na qual o importante so as conexes, o uso do e. Essa conscincia moderna no , portanto, uma conscincia individual, mas uma conscincia social. E por isso ele entende uma conscincia cindida entre sujeito e objeto, conscincia de uma vida inautntica. a conscincia do homem sem inocncia, conscincia que s capaz de sentimento reativos; incapaz de agir, ele apenas reage. O sentimento pessoal, uma singularidade para Deleuze, s se atinge quando o homem se permite pertencer ao continuun da vida, quando ele no quer mais exercer uma vigilncia sobre a vida nem erguer fronteira, mas ultrapass-las. Da, a importncia da arte para Lawrence, pois ela a revelao desse continuun. Contra o homem moderno individualista, Lawrence acredita em uma revoluo que possa destruir os velhos sentimentos e a maneira de sentir embotada. Seria o nascimento de uma nova sensibilidade, o nascimento de uma nova criana no mais sufocada pela sociedade industrial e seus valores. Porque a revoluo verdadeiramente o nascimento de uma nova criana, de uma nova idia, de um novo sentimento ou de uma nova maneira de sentir, de novos modos de sentimento 16. Para emergir, essa nova maneira de sentir precisa do combate contra o que Lawrence chamou da mentira social sobre a sexualidade, a doena do homem civi-

lizado, ou seja, a reduo da sexualidade ao sujo segredinho, a tendncia do homem do sculo XIX - dos homens cinzentos - de depreciar o sexo, de exil-lo do mundo. Aprisionamento da sexualidade cujo efeito o aprisionamento do eu na constituio do crculo vicioso do eu narcisista, masturbador e familiar. Mas tambm tendncia que se mostra na cientifizao do sexo, na necessidade de abord-lo sem se sujar, num processo de desinfeco do sexo. So os dois extremos no qual o homem civilizado vive sua sexualidade: o sexo purificado pela cincia ou o sexo tornado sujo segredinho familiar. A emergncia de uma nova maneira de sentir necessita, ento, da luta contra a mentira da pureza e contra a mentira do sujo segredinho. Combate este a ser efetuado no prprio indivduo e no mundo exterior. Combate que visa destruir o aprisionamento do eu em direo a algo maior que ultrapassa qualquer eu: a vida. Nesse combate, Um homem deve ser suficientemente consciente para conhecer seus prprios limites e sentir a existncia de algo que o ultrapassa. O que me ultrapassa, o lan mesmo da vida no interior do eu, e essa vida fora a me esquecer e a ceder ao violento impulso em potncia que me incita a destruir a grande mentira do mundo e a criar um novo mundo 17. Esse o nico sentido da liberdade para Lawrence. No a liberdade do eu que se cr livre porque isolado, desconectado de tudo o que o cerca, mas a liberdade como liberao do homem do aprisionamento do eu, liberao da mentira do mundo sobre o sexo, libertao da mentira da importncia predominante do eu. Ao crer-se livre, o indivduo se impede de amar. Isso se deve ao fato de as democracias do homem moderno livre e independente serem democracias de eus esvaziados de toda a vida. O homem democrtico, para Lawrence, se dilacera entre duas foras: a fora de coeso (o amor) e a fora de resistncia (a liberdade individual). Acontece que ele vive tais foras como opostas. Amar perder a individualidade e entrar num continuun com a vida, perder as fronteiras do eu deixando se absorver pelo outro e isso atemoriza o homem moderno. Da, a situao paradoxal: (...) o indivduo no pode amar 18. Para serem livres, homens e a mulheres precisam matar o amante existente neles. isso que torna os indivduos doentes, essa a doena da modernidade: "No suportamos estar ligados a nada. Esta nossa doena. Temos de romper e nos isolar 19. O homem moderno est, ento, fadado ao suicdio, pois essa desconexo do mundo suicdio individual e coletivo e s no suicdio csmico, porque, como afirma Lawrence: (...) o cosmo no est a merc do homem, e o sol no vai morrer para nos fazer a vontade 20. Contra esse esprito de morte caracterstico do homem civilizado, Lawrence busca um retorno, como dissemos, no ao primitivo, mas ao presente vivo. Retorno

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ao corpo finito com suas conexes com o universo. No se trata de salvar a alma individual, mas de realizao fsica: O homem quer a realizao fsica antes e acima de tudo, pois agora, e pela nica vez, que ele tem sua carne e sua potncia. Para o homem, a grande maravilha estar vivo. Para o homem, como para a flor, o animal, a ave, o supremo triunfo estar mais intensamente, mais perfeitamente vivo. O que quer que saibam os no nascidos e os mortos, eles no podem saber a beleza, a maravilha, de sentir na carne que se est vivo. Os mortos podem cuidar do alm. Mas o magnfico aqui e agora da carne nosso, e s nosso, e nosso s por algum tempo 21. Trata-se de um pensamento que efetiva-se ao traar o mapeamento das foras que sacodem o presente, mas que so amortecidas por ele. Pensamento cuja fora reside em tornar possvel um diagnstico do presente, um diagnstico dos devires que nos atravessam hoje. Pensamento que cuida, que trata, que cura. o pensador como mdico da civilizao, para o qual criar resistir 22. Aliado do que est em vias de vir, desse povo que falta, mas que ele prprio no pode criar, apenas antever: "O artista e o filsofo so bem incapazes de criar um povo, s podem invoc-lo, com todas as suas foras. Um povo s pode ser criado em sofrimentos abominveis (...) os livros de filosofia e as obras de arte contm tambm sua soma inimaginvel de sofrimento que faz pressentir o advento de um povo. Eles tem em comum resistir. resistir morte, servido, ao intolervel, vergonha, ao presente 23. Esse povo por vir no ser uma raa pura, presa a uma forma e aterrorizada pelas metamorfoses, pelos devires que atravessam tudo o que existe. Ser uma raa bastarda, mestia, oprimida, inferior, anrquica, nmade e menor, dizem Deleuze e Guattari. Tal raa emerge a partir da vergonha de ser Homem e ser a fora que nos arrastar para fora daquilo que somos, fora alimentadora dos movimentos de devir que sacodem a nossa forma atual de existir com o outro, ao pr em xeque nossa Democracia Moderna e os Direitos do Homem, essas invenes do Homem de Estado, do Colonizador. Devir democrtico no qual o poder no ser mais aliado das foras de conteno, de represamento da vida, mas ser potncia de conectividade, possibilitando a composio do que Lawrence chamou de Democracia do Contato: O mundo move-se, move-se todavia em direo para uma democracia mais distante. Mas no uma democracia fantasiosa ou ideal, do dinheiro ou sequer da emoo da fraternidade. Uma democracia de homens, uma democracia em que as pessoas se tocam 24. Democracia daqueles que no tem nos olhos o medo do sol 25, uma democracia composta de homens e mulheres sol, na qual a mquina no mais senhora do homem, do homem mecnico, mas se conecta com o homem para expandir a vida e transforma-se num servidor da vida consagrando se com deleite e reverncia queles homens cuja a chama cintilante da vida o fascina e ele [o robot] prprio

iluminado 26. a produo de um homem maqunico, superao do pensamento mecanicista e do vitalismo por meio de uma pensamento maqunico da vida. Essa concepo da vida no pensada a partir da unidade do organismo, mas como conectividade, composio com o meio, devir-outro. Em suma, instaurao de uma nova poltica, na qual a forma do homem porvir talvez seja as do homem e mulher sol de que fala Lawrence. De um homem no ressentido sem o medo do sol nos olhos e capaz de se instaurar no presente para ir contra ele para poder assumir o instante, a vida como incerteza. Homem desprendido dos valores do Estado, dos valores do capital, que no mais cultuador da deusa cadela do dinheiro 27 e da fama, pois o Estado no tem nenhum compromisso com a vida, seu modo de operao a violncia contra ela, contra todas as suas manifestaes principalmente a dos miserveis: Quem pode manter e gerar a misria, e a desterritorializao-reterritorializao das favelas, salvo polcias e exrcitos poderosos que coexistem com as democracias? Que social-democracia no d ordem de atirar quando a misria sai de seu territrio ou gueto? (...) Os direitos do homem no nos faro abenoar o capitalismo 28. Para concluir, gostaramos de tecer ainda dois comentrios: O primeiro diz respeito a imagem construda por Lawrence da sexualidade, imagem que para Deleuze e Guattari, em o anti-dipo por exemplo, bem mais interessante que a imagem criada pela psicanlise. Esta ltima, e esta a denncia mesma do anti-dipo, uma imagem antropornrfica, familiarista. a sexualidade tornada sujo segredinho, algo que s pode manifestar-se para ouvidos bem treinados, cientificamente treinados. Em Lawrence, a sexualidade emerge como lugar de conectividade, sua ver dade no a famlia, esta no a substncia da sexualidade, mas o lugar que a esvazia de seu carter imediatamente social. Existe apenas o desejo e o social e nada mais 29. Contra essa imagem antropomrfica da sexualidade, Lawrence nos fala de uma sexualidade multiplicidade, de uma sexualidade dos n-sexos, nem 1 nem 2 mais cem mil dizem Deleuze e Guattari: Fazer amor no ser-se um s. nem mesmo dois, mas cem mil. As mquinas desejantes ou o sexo no humano so precisamente isso: nem um nem dois, mas n-sexos30. Lawrence aparece no quarto captulo do anti-dipo com toda sua fora. Deleuze e Guattari o colocam em cena para combater a imagem antropornrfica da sexualidade da psicanlise, seu eterno papai-mame. Ao invs dessa imagem, trata-se de pensar uma sexualidade a partir do primado da exterioridade das relaes, uma recusa de todo pensamento substancialista. Lawrence se encontra aqui com Hume, com a leitura feita por Deleuze do empirismo humiano 31: Esse combate noo de

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substncia se exerce aqui contra a tendncia a se pensar a partir do primado dos termos homem e mulher sobre as relaes entre eles. Homem e Mulher so efeitos das relaes entre eles e no O ponto de origem destas. Da o recurso a imagem da vibrao acerca de homens e mulheres, para dar lugar a uma imagem plstica, sem fronteiras rigidamente definidas. Homens e mulheres so como vibraes, so corpos em vibrao, corpos intensivos. a partir da que surge a crtica a pornografia, pois esta apenas super-excita o corpo, seus nervos, bloqueando a composio de um corpo intensivo, conectivo, ou seja, sem fronteiras pr-definidas. Vemos em Lawrence a sexualidade tornada diretamente um problema poltico, pois ela agora pensada a partir de sua potncia de conexo, dessubstancializada de dipo, de suas figuras humanas e esparramada pelo mundo, pelo cosmo. Pensar a sexualidade assim pens-la como um cartgrafo, onde o amor se transforma em ndice do que ocorre no socius (e no mais um assunto familiar), ndice dos movimentos de desterritorializao e de reterritorializao do desejo. Amores so, assim, complexos de desterritorializao e reterritorializao, no so as desterritorializaes em si mesmas, mas seu ndice em relao as representaes territoriais, em relao as praias da representao. Um amor no reacionrio nem revolucionrio, mas o ndice do carter reacionrio ou revolucionrio dos investimentos sociais da libido. As relaes desejantes do homem com a mulher (ou do homem com o homem ou da mulher com a mulher) so o ndice das relaes sociais entre os homens. Os amores e a sexualidade so os expoentes ou os gradmetros, agora inconscientes, dos investimentos libidinais do campo social. Todo ser amado ou desejado equivale a um agente coletivo de enunciao 32. Todo amor , assim, sempre uma polifonia. H nele toda uma multiplicidade de vozes que nos levam no a interioridade solipsista de amados e amantes, mas ao jogo sempre social da subjetivao de amados e amantes. O que importa para Deleuze e Guattari a fabricao de amores no figurativos, ou seja, impossveis de serem reduzidos ao drama familiar. Busca-se amores com n-sexos. O lema da esquiz-anlise torna-se: (...) a cada um os seus sexos 33. O segundo ponto que gostaramos de discutir a idia que acompanha essa crtica da sexualidade antropornrfica: a de uma sexualidade csmica. Trata-se de uma integrao do Homem ao Cosmo, s foras impessoais deste. Perguntamos: para onde isso nos leva? possvel pensar numa integrao completa entre tudo e todos, ou em outros termos, as conexes que me compem e me atravessam so desprovidas de seletividade? A resposta afirmativa a essas perguntas nos levaria a pensar que Lawrence acredita numa democracia do tanto faz, numa passividade eterna do desejo, mas nada mais longe do pensamento de Lawrence que responder si m a tais questes.

Essa idia de uma integrao completa do homem com o seu ao redor sem nenhuma seletividade nas conexes severamente criticada 34. Ela encontra-se como motivao central da obra de Walt Whitman. Para Lawrence, Whitman pensou a relao do homem com o cosmo de forma totalitria. A diferena entre a vida e a matria est em que a vida e as coisas vivas, os seres vivos, tem o instinto de se afastar prontamente de alguma matria, de ignorar olimpicamente a massa de quase toda a matria, e de se virar apenas para certas parcelas de matria cuidadosamente escolhidas. Quanto a idia de todos os seres vivos se reunirem irremediavelmente numa grande bola de neve bom a maior parte dos seres vivos passa a maior parte do tempo a fugir da imagem, do cheiro ou do restante dos seres vi vos 35. A conectividade no , dessa forma, desprovida de um certo grau de escolha, de deciso, mesmo que no seja a conscincia que escolhe, mas um corpo. Eu s sei que o meu corpo nem por sombras gravita em torno de tudo o que vejo ou conheo. Verifico que sou capaz de apertar a mo de algumas pessoas. Mas na maioria nem com uma longa vara tocava 36. O que Lawrence critica aqui pensar que a idia de conexo ou de primado da exterioridade das relaes tem algo haver com a produo de uma imensa identificao de tudo com todos, com a idia de uma fuso. Ao contrrio, Lawrence no aceita a imagem do amor fuso. Ele deve ser princpio de diferenciao, de produo de diferenas. No se trata da identificao de um Eu com o mundo, de uma fuso, mas da fragmentao do Eu no seu encontro com O mundo. Nada de identidade nica nem de fusionabilidade com o outro. Contudo, esse mesmo Whitman o primeiro a construir uma moral da vida (uma tica 37) contra uma moral da salvao: (...) uma moral da alma viver sua a vida e no de se salvar 38. Contra o Amor fusional e a Caridade indiscriminada (outra faceta desse amor), Lawrence nos traz a simpatia como afeto principal, mas simpatia que um sentir com e no um sentir por. Na estrada larga da vida, uma alma se encontra com vrias outras e tem as mais diferentes simpatias, mas sempre tem, por toda e qualquer uma, alguma simpatia, entretanto esta pode apresentar uma infinidade de tons 39. E no h aqui nenhuma distino entre a alma e o corpo, mas entre a almacorpo e o Eu, a mente ou esprito: No sou eu quem guia minha alma at ao cu. Eu que sou guiado pela minha alma ao longo da estrada larga, que todos os homens percorrem. Por conseguinte, tenho que aceitar os seus impulsos mais fundos de amor, ou de dio, ou de compaixo. ou de desagrado ou de indiferena. E tenho de ir para onde ela me leva, pois os meus ps, os meus lbios e o meu corpo so a minha alma. Eu que tenho de submeter-me a ela 40.

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Portanto, trata-se de uma alma exposta a todos os contatos, mas que se aproxima dos fluxos que lhe do potncia e se afasta das almas por demais lamuriosas e choramingas. Essa a grande poltica lawrenciana do desejo. Como afirma Deleuze: (...) s h um problema poltico da alma coletiva, as conexes de que uma sociedade capaz. os fluxos que ela suporta, inventa, deixa ou faz passar 41. Aqui, a questo de Espinosa aparece a partir da flecha lawrenciana: Do que uma sociedade capaz? Tal pergunta no pode ser respondida fora do campo da aes, no pode ser respondida sem o risco da histria, mas podemos pelo menos afirmar que no ser possvel respond-la enquanto ficarmos presos a concepes que nos separam de nossas foras, que nos separam de nosso corpo e de suas intensidades. Talvez devssemos dizer como Lawrence e Whitman (esse primeiro aborgene branco) alma e suas pretenses de eternidade e de alm-vida: Deixa-te a ficar. Deixa-te a ficar. Deixa-te ficar na carne, Deixa-te ficar nos membros, nos lbios e na barriga. Deixa-te ficar nos seios e no ventre. Deixa- te ficar, Alma, no teu lugar. Deixa-te ficar nos escuros membros dos negros. Deixa-te ficar no corpo da prostituta. Deixa-te ficar no corpo da sifiltica. Deixa-te ficar no pntano onde nasce o clamo. Deixa-te ficar, Alma, no lugar que o teu 42. Referncias bibliogrficas
1

13

LAWRENCE, D. H. O homem que morreu. In: Apocalipse seguido do homem que morreu. So Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 56. Idem, p. 37.

14 15

LAWRENCE, D. H. Conscience individuelle et conscience sociale. In: Eras eles chiens Paris: Christian Bourgois, 1969 p. 272.
16

LAWRENCE, D. H. L'homme de bien. ln: Eras eles chiens. Paris: Christian Bourgois, 1969, p. 78.

17 LAWRENCE, D. H. Pornographie et obscenit. ln: Eras eles chiens, Paris: Christian Bourgois, 1969, p.162. 18 ________. Apocalipse. In: Apocalipse seguido do homem que morreu. So Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 119. 19 20 21 22 23 24

Idem, p. 121. Idem, p. 120. Idem, p. 121. DELEUZE, G. e GUATTARI, F. O que filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 143. Idem, p. 142.

LAWRENCE, D. H. Relaes futuras. In: Os animais evanglicos e outros poemas. Lisboa: Relgio d' gua, 1994, p. 211.
25

_______. Sol. In: A filha do negociante de cavalos, Meia branca e Sol. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1996. ________. A verdadeira democracia. Idem, p. 223.

26 27

Trabalho apresentado no III Simpsio Internacional de Filosofia Nietzsche e Deleuze: O que pode o corpo? realizado de 07 11 de outubro de 2001 em Fortaleza.
2

LAWRENCE, D. H. O amante de lady chatterley. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 1966. DELEUZE. G. e GUATTARI, F. O que filosofia? Rio de Janeiro: Ed. 34,1992, p. 143, p. 139.

28

DELEUZE, G. Para dar um fim ao juzo. In: Crtica e Clinica. So Paulo: Ed. 34, 1997. ESPINOSA, B. tica. So Paulo: Abril Cultural, 1978.

3 4

29

LAWRENCE, O. H. O homem que morreu. In: Apocalipse seguido do homem que morreu. So Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 88.
5

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Lisboa: Assrio e Alvim, 1996, p. 33.
30 31

Idem, p. 308.

Cada um, homem ou mulher, um fluxo, um fluxo de vida. LAWRENCE, O.H. Nous avons besoin les un des autres. In: Eras eles chiens. Paris: Chrisiian Bourgois, 1969, p. 287 -8, Idem, p. 288. Idem, lbidem. Idem, p. 290, Idem, p. 291,

6 7 8 9

Sobre isso ver: DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a natureza humana. Rio de Janeiro: Ed. 34,200 I. Tb. DELEUZE, G. Hume. In: CHATELT, F. O iluminismo: O sculo XVIII. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
32

DELEUZE, G. e GUATTARI, F. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Lisboa: Assrio e Alvim, 1996, p. 370.
33 34

Idem, p. 308.

LAWRENCE, D. H. Apocalipse. In: Apocalipse seguido do homem que morreu, So Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 52.
11 12

10

Idem, p. 57.

importante lembrar que, em relao aos escritores americanos, Lawrence tinha estabelecido a seguinte tarefa: livrar o romance americano do artista americano. LAWRENCE, D. H. L'me des lieux. In: tlldes SUl' Ia littrature classique amricaine. Paris: Seuil, 1956, p. 11. LAWRENCE, D. H. Walt Whitman. Lisboa: Relgio d'gua, 1994, p. 10. Idem, Ibidem.
36

35

NIETZSCHE, F. Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. In: Consideraes Extemporneas. (Obras Incompletas Os pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1999.

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PAULO GERMANO BARROZO ALBUQUERQUE

37 No sentido empregado por Deleuze em Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. 38 39

Idem, p. 26.

A simpatia do amor, a simpatia do dio, a simpatia da simples proximidade, todas as subtis simpatias da alma incalculvel, desde o dio mais azedo at o amor mais apaixonado. In: LAWRENCE. D. H. Walt Whitman. Lisboa: Relgio d'gua, 1994, p. 34.
40 41

Idem, lbidem.

DELEUZE, G. Nietzsche e So Paulo, D. H. Lawrence e Joo de Patmos. In: Crtica e Clnica. So Paulo: Ed. 34,1997, p. 63.
42

LAWRENCE, D. H. Walt Whitlllan. Lisboa: Relgio d' gua, 1994, p. 25.

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TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTO: VEREDAS


Paulo Tarso Cabral de Medeiros*

o lugar de aprendiz das potncias enredadas pelo enlace Guimares Roas-e-Gilles Deleuze hora e lugar de ativar algumas experimentaes em torno da seguinte formulao: sendo o plano de composio da narrativa rizomtico, Grande Serto: Veredas mobiliza um fluxo-Riobaldo descentrado e fragmentado, devir cuja travessia, desencadeada por perplexidades e estranhezas, consiste essencialmente na decifrao de signos. Processo de aprendizagem, linhas de estratificao e linhas de resistncia (em luta) coagem-no a experienciar mltiplos processos de individuao Diadorim e o Demo constituindo-se em potncias de metamorfoses produzidas, arredia e involuntariamente, pelas vertiginosas travessuras do desejo. Convm achegar-se com zelo e afeto a esta estranha lngua portuguesa, clebre, mas encravada como um corpo estranho em currculos e bibliotecas pelo mundo. Este corpo estranho que produz diferena, que perturba leitores e crticos. Que faz vibrar nosso corpo sem rgos, prosa ldica em que nos perdemos ali dentro, como Riobaldo e aquilo que falta sua prpria identidade. Um Serto entendido aqui como espao do virtual, cujas veredas so as foras de atualizao, de integrao, as linhas de estratificao que o codificam, que marcam, configuram seu corpo com rgos: Riobaldo-jaguno, Riobaldo-professor, Riobaldo-chefe, Riobaldo-fazendeiro, Riobaldo-narrador a perguntar-se pelos signos infinitos que compuseram aquela singular travessia. Linhas de estratificao que vo sendo atualizadas, agenciando mltiplos processos de individuao, todavia permanentemente em luta. Estranhamento do mundo instaurando linhas de resistncia aos estratos (sociais, polticos, econmicos, culturais, estticos), a vibrao do corpo sem rgos incitando deslocamentos, o desejo que pulsa e o arrasta, mbiles entre a recusa e a adeso, a aderncia e a resistncia (por exemplo: num momento nusea e noutro teso pelo poder o poder sendo um agenciamento estratificado de desejos.
*

Narrar aqui desvendar alguns dos muitos signos que coagem Riobaldo a pensar. No mimar recordaes de range-rede. desvendar enigmas, tudo por obra de uma narrao rizomtica, vegetal sem raiz, gramneas em conformidade com a infinda pululao de signos-a-decifrar e de sries nas quais se instala, e dali deixa-se, sentir, querer, poder falar. Vejamos como so potentes as travessuras do desejo: A vida da gente faz sete voltasse diz. A vida nem da gente..., diz Diadorim ao revelar chamar-se Reinaldo 1. Ento: qual o grau de presena de linhas de estratificao que podemos entrever no texto? E qual o grau de insinuao de linhas de fuga? Queremos estudar um certo confronto entre foras de atualizao e foras de integrao; uma pragmtica do mltiplo: como o mltiplo se agita e que virtual est se atualizando aqui e ali? Nossa proposta capturar algumas das virtualidades se atualizando no agora e aqui do texto e se integrando ou escapando, como linhas esquizas que saem de si, tudo numa forma rizomtica, que nos parece ser a que melhor capta a forma descentrada e mltipla da narrativa de Guimares Rosa. Encontrar alguns dos mltiplos-Riobaldos envolvidos em agenciamentos coletivos de enunciao. o objeto=x, a casa vazia, Diadorim como ligante, o que faz proliferar os agenciamentos, os dispositivos maqunicos de desejo: Riobaldo e sua neblina Diadorim, tudo signo-a-decifrar. No campo de pensamento em que nos instalamos, noo de mimesis (esta obsessiva, e em tantos estudos recorrente. busca da semelhana que renova o triunfo do primado da identidade sobre a diferena substantivada) se opor a de agenciamento. Narrativa rizomtica Este movimento exige, por sua vez, que se pense a narrao como rizomtica, descentrada, sem eixo nem raiz principal. Esta forma torna possvel capturar o enlace Riobaldo-Diadorim-Reinaldo como luta do corpo sem rgos. Tomaremos a tenso entre as foras do desejo (positivas, energticas) em sua batalha pela manuteno de sua impermeabilidade e fluidez, contra a assimilao delas pelos cdigos estratificados e pelas mltiplas inseres e derrocadas em corpos-riobaldos enredados em dispositivos de poder-e-de-saber. O rizoma um vegetal cuja peculiaridade consiste em ser um tubrculo sem raiz principal. Em termos filosficos, o rizoma o imediato agenciamento de heterogneos. Ele liga os exteriores. A gramnea pode constituir-se numa imagem para o Grande Serto: aqueles feixes que proliferam por baixo e contaminam todo o quintal sem raiz principal. Por esta trilha, a noo de narrao rizomtica desencadeando mltiplos

Professor de Filosofia (UFPB).

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TRAVESSURAS DO DESEJO EM GRANDE SERTO: VEREDAS

PAULO TARSO CABRAL DE MEDEIROS

processos de subjetivao que nos interessa capturar neste estudo. Assim nem narrador onisciente nem personagem memorialista procura de. No h um eu no centro, como tambm no h pessoas repartidas sobre a circunferncia. Nada alm de uma srie de singularidades na rede disjuntiva, ou estados intensivos no tecido conjuntivo, e um sujeito transposicional sobre todo o crculo, passando por todos os estados, triunfando de uns como de seus inimigos, saboreando os outros como seus aliados, recolhendo em toda parte o prmio fraudulento de seus avatares. (...) Mas este eu somente o sujeito residual que percorre o crculo e se conclui de suas oscilaes 2: O problema, a meu ver, que Guimares Rosa parece estar mesmo brincando com todos os seus leitores. Pois, certa altura encontramos, nas prprias palavras do narrador, os elos, recorrncias, a espcie de unidade procurada por alguns, como que dando ele prprio uma pista, astuta porm desconcertante j que sutilmente retira Diadorim do foco central da narrativa, para rizomaticamente estender outros tantos elos possveis e existentes. Eis o trecho: Somente que me valessem, indas que s em breves e poucos, na idia do sentir, uns lembrares e sustncias. Os que, por exemplo, os seguintes eram: a cantiga de Siruiz; a Bigri de minha me me ralhando; os buritis dos buritis assim aos cachos; o existir de Diadorim, a bizarrice daquele pssaro galante: o manuelzinho-da-cra; a imagem de minha Nossa Senhora da Abadia, muito salvadora; os meninos pequenos, nzinhos como os anjos no so, atrs das mulheres mes deles, que iam apanhar gua na praia do Rio de So Francisco, com bilhas na rodilha, na cabea, sem tempo para grandes tristezas; e a minha Otactlia 3. Rizomtico agenciamento de heterogneos, smula do Grande Serto: Veredas. Ardilosa sntese-brinquedo do autor. De fato, exceo de dois ritornelos, o diabo na rua, no meio do redemoinho ... e viver muito perigoso esto a os motes principais do romance e ... outros tantos que no tem a menor importncia!, como a imagem de certa santa que pouco aparece no texto. Ironia de Rosa, o bruxo que parecia gostar de atentar os crticos, como os inmeros Prefcios de Tutamia. Guimares Rosa: o gozador, o rizomtico por excelncia da literatura brasileira. Da a sensao de que h sempre um tremor nesta maneira de narrar, tremor constitutivo da luta entre a estabilidade dos cdigos e a instabilidade: o caos constitutivo tanto do narrador quanto da matria narrada. deste plat que parece sair, por exemplo, esta conversa com seu interlocutor: De tudo no falo. No tenciono relatar ao senhor minha vida em dobrados passos; servia para que? Quero armar o ponto dum fato, para depois lhe pedir um conselho. Por da, ento, careo de que o senhor escute bem essas passagens: da vida de Riobaldo, o jaguno. Narrei mido, desse dia, dessa noite, que dela nunca achar o

esquecimento. O jaguno Riobaldo. Fui eu? Fui e no fui, no fui! porque no sou, no quero ser. Deus esteja! 4 E como a narrativa o solo sobre o qual os rizomas ascendem, descem, expandem-se, recolhem-se dependendo de cada srie em que dali se fala, o que em cada srie se entretm, invariavelmente os signos cruzam-se, isto , o complexsigno-diadorim cruzando, interferindo, perturbando a narrao descentrada, dilacerando o corpo sem rgos que se espraia tambm como narrativa. Diadorim. e eu, a gente parava em som de voz e alcance dos olhos, constante um no muito longe do outro. (..) Por que , ento, que eu salto isso, em resumo, como no devia de, nesta conversa minha abrevi? Veja o senhor, o que muito e mil: estou errando. Estivesse contando ao senhor, por tudo, somente o que Diadorim viveu presente mim, o tempo - em repetido, igual, trivial assim era que eu explicava ao senhor aquela verdadeira situao de minha vida. Por que , ento, que deixo de lado? 5 E diante de toda pergunta qualquer resposta ser, to logo afirmada, colocada em suspenso, dvida, desregramento, tudo mvel do provisrio, efmero, incerto, mutante, malevel, duvidante. Por que , ento, que deixo de lado? Acho que o esprito da gente cavalo que escolhe estrada: quando ruma para tristeza e morte, vai no vendo o que bonito e bom. Seja? 6. Na frase de Z Bebelo apanhada por Riobaldo, Ah, o que eu no entendo, isso que capaz de me matar...7 Para Riobaldo a dvida estruturante, no carece de ir respondendo, antes de ir indo perguntando s coisas, aos signos, lembrana, memria, atuando em estados de intensidades que, por sua vez, desconfiam todo o tempo do linguajar, pem prudncia e ceticismo no narrar, no havendo, pois, verdades a contar: Ah, mas falo falso. O senhor sente? Desmente? Eu desminto. Contar muito, muito dificultoso. No pelos anos que se j passaram. Mas pela astcia que tm certas coisas passadas de fazer balanc, de se remexerem dos lugares. O que eu falei foi exato? Foi. Mas teria sido? Agora, acho que nem no. So tantas horas de pessoas, tantas coisas em tantos tempos, tudo muito recruzado 8. Em muitos momentos Riobaldo pressente que unicamente de signos e de interpretaes de que seu farnel se nutre. Como diz Deleuze, erramos quando acreditamos nos fatos: s h signos. Erramos quando acreditamos na verdade: s h interpretaes. O sigilo tem um sentido sempre equvoco, implcito e implicado 9. H menos busca de verdades universais em Riobaldo do que uma enorme nsia por renovar as perguntas, de modo que se pode definir a composio como uma fluente de cascatas despejando questes que sero fonte de problemas. Serras que se vo saindo, para destapar outras serras. Tem de todas as coisas. Vivendo, se aprende; mas o que se aprende, mais, s a fazer outras maiores perguntas 10.

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Ao escrever sobre Guimares Rosa, Carlos Drummond de Andrade percebeu seu modo interrogativo, que o poeta mimetizou num retrato em que se l: E propondo desenhos figurava menos a resposta que outra questo ao perguntante? 11. sempre uma multiplicidade quem fala e age. Assim, a multiplicidade que problematiza a narrao: Toada tinha de ter um prazo. E h um vero jeito de tudo se contar uma vivncia dessas? 12. Aprendizagem em torno de signos Tentaremos situar no campo chamado deleuziano, o conceito de multiplicidade, e sua nova imagem do pensamento onde se debate a questo essencial: o que pensar?, interrogao que, por sua vez, convergir na matria vertente: o que pensar para Riobaldo? O que o coage a pensar? Para os nossos propsitos talvez seja suficiente explicitar a articulao que o conceito de signo mantm no mago do pensamento deleuziano. Diremos, pois, que o acontecimento-signo detm uma potncia interrogativa porque implica uma diferena indomvel, rebelde e, como na reverso da imagem clssica do pensamento, independe de qualquer boa vontade do pensador em direo a uma verdade suposta alhures. Proust e os signos exemplar como exerccio desta outra imagem do pensamento procurada. De fato, quando procuramos a verdade? Somente quando somos obrigados, determinados a f'az-lo em funo de uma situao concreta, dissolvendo a idia teleolgica que liga uma boa natureza humana ao destino da verdade. A inteligncia age por coao da sensibilidade afetada pelo prprio signo que tremula insistentemente nas regies obscuras. Recherche e Grande Serto: Veredas demonstram radicalmente que se vive muito mais tempo nestas hieroglficas zonas obscuras; descoberta que incita o filsofo a remodelar a imagem tradicional do pensamento. o pensar involuntrio que arrasta Riobaldo, que de incio no sabe exatamente em que regies suas estrias penetraro, e que se desdobraro, alargando o campo dos problemas e, para falar com Paul Veyne, ampliando o questionrio do vivido por Riobaldo. O que ele tinha voluntariamente se proposto no incio concernia a uma estria que, por ele supostamente guiada e controlada, se passava em zonas aparentemente claras. E no processo de narrar que as sries, os temas, os personagens, as foras vo se complicando, renovando a inicial perplexidade do narrador em multiplicao das perguntas, acompanhando os sustos, os assombros e as violncias dos signos com os quais ele vai se atritando enquanto vive o narrado e narra o vvido. (esta ltima e feliz formulao de Walnice Nogueira Galvo).

Riobaldo: no uma idia de mtodo, mas a de caminho, a travessia; e no embalo das pulsaes do desejo o sonho de caminhar por acasos felizes como quando do encontro do jovem-Riobaldo com o Menino: acaso feliz, inesquecvel, mas que j prefigurava-se enquanto signo, que retomariam violentamente quando do reencontro, o ex-Menino agora Reinaldo, j no mundo da jagunagem. Assim, a coao advinda do acaso, e a presso das coeres, se opem idia de mtodo nas buscas que o assolam; pois ento: o que Riobaldo encontra nos encontros seno o signo? H sempre a violncia de um signo que, roubando-nos a paz, fora-nos a buscas. Assim, a complexidade de estranhamentos, em Riobaldo, por exemplo, vai impedindo a idia de uma bela alma procura de verdades: este o caminho pelo qual vai se constituindo uma nova imagem do pensamento. E o que significa, neste campo, pensar? Veja-se Riobaldo, coagido a pensar: Mas o pior era o que eu mesmo mais sentia: feito se do meu ntimo meu tivessem tirado o esteio-mor, p-de-casa. E, conforme sempre se d, segundo se est assim em calibre de co, e malquerente, repuxei ideias 13 . Reencontra algumas linhas de fora que subjugando, convocando, incitando o narrador, levam-no a pensar: Ah, mas aquilo, por terrvel que fosse, eu tinha de levantar, mas tinha! Em tal j sabia do modo completo, o que eu tinha de proceder, sistema que tinha aprendido, as astcias muito srias. Como ? Aos poucos, pouquinhos, perguntando em conversa a uns, escutando de outros, me lembrando de estrias antigo contadas. A maneira que quase sem saber o que eu estava fazendo e querendo. De em desde muito tempo. Custoso pior no sendo, no arrevesso. S o que demandava era uma fria de quente frieza, dura nos dentes, um rompante de grande coragem. Ao que era por tanto negrume e carregum e, a mais medonha responsabilidade possvel - ato que s raro, mas raro um homem acha o querer para executar; nestes sertes todos 14. Perplexidade, espanto, pnico so foras de constituio da obra, de gnese de um pensamento. Assim acontece tambm com Z Bebelo, coagido a pensar: E Z Bebelo mesmo aproveitou para mudar o aspecto para uma certa circunspeco. Se via que ele pensava a curto ganho no estreito, por detrs daquele sonsar. Trabalho de idia em aperto, pelo po de salvar sua vida da estrosca. 15 Onde um prprio afecto advm por pura coao: O Senhor sabe? J tenteou sofrido o ar que saudade? Diz-se que tem saudade de idia e saudade de corao... 16. E em momentos em que o prprio corpo se pega pensante, simultneo ao gesto (embora sempre descompassado na linguagem): Assim, por exemplo, no circundar da confuso, o senhor sabe: quando bala raciocina 17.

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Assim tambm este procedimento, digamos provisoriamente construtivista, este modo de pensar, faz anelos com a natureza. Natureza que em geral extremamente lrica, mas tambm inspita, sangrenta, cruel, hostil, tambm ela uma multiplicidade substantiva. Mas o que importa aqui realar o modo como esta imagem do pensamento capaz de apreender, de relacionar-se, numa espcie de promiscuidade entre sujeito e objeto que ilumina um olhar, um gesto, uma epifania cuja correspondncia pode ser encontrada nesta mesma imagem do pensamento como coao e violncia. Assim, como clareia: aos golpes, no cu, a escurido puxada aos movimentos 18. Contar, narrar, presentificar uma espcie de enrolamento, de dobra entre as sries estruturantes, por entre as camadas de dizibilidade e de visibilidade, do corpo enrolando-se j pensante e agente: Aes? O que eu vi, sempre, que toda ao principia mesmo por uma palavra pensada. Palavra pegante, dada ou guardada, que vai rompendo rumo 19. A apreenso de signos espanto para Riobaldo: Como foi que peguei o vivo de tal idia, em gesto, como se deu de que me alembrei daquilo? Homem, no sei 20. Mais que surpresa, puro susto e terror 21: Como a mostrar que as coisas que realmente importam se passam, no no nvel imediato da comunicao, pela qual somos arrastados pelo senso comum e pelos cdigos estratificados e diagramas prvios de formatao, mas nas zonas obscuras, cujo esforo (impelido por uma violncia que nos fora a pensar) de escavao nos desvos da linguagem recria as linhas de fuga, de resistncia, e de renovao, de gnese e criao do novo, de revelao e inveno de mundos, enfim. O espanto, a perplexidade, a violncia dos signos se desdobraro nas perguntas que perpassam a narrativa: para Riobaldo, o que vai ocup-lo, o que o faz sofrer, vibrar, adoecer, fortalecer-se, estar sempre no mago dos movimentos de interrogao que a experimentao, relatando-se, suscita a cada problema em pauta. Assim as questes que sero fonte de problemas: o que crime? o que ser jaguno? o que um inimigo? o que guerra? o que isto que me perturba em Diadorim? O que Diadorim? O que ser chefe dos jagunos? O que so as mulheres-damas? O que a forma-famlia? O que me toca neste outro-catrumano? O que que me ata a este-hermgenes? O que h em Z Bebelo que me comove-e-me afasta? O que este modo de poder? Quantos sertes h por aqui? Articulam-se com estas questes o problema do estranhamento em que vive permanentemente Riobaldo, s voltas com os seus processos mltiplos de individuao em co-funcionamento e ressonncia com os signos que o foram a pensar, De que bando eu sou? - comigo pensei. Vi que de nenhum 22. Eis como Deleuze define o conceito de signo: Aprender diz respeito essencialmente aos signos. Os signos so objeto de um aprendizado temporal, no de saber

abstrato. Aprender , de incio, considerar uma matria, um objeto, um ser, como se emitissem signos a serem decifrados, interpretados. No existe aprendiz que no seja egiptlogo de alguma coisa. Algum s se torna marceneiro tornando-se sensvel aos signos da madeira, e mdico tornando-se sensvel aos signos da doena. A vocao sempre uma predestinao com relao a signos. Tudo que nos ensina alguma coisa emite signos, todo ato de aprender uma interpretao de signos ou de hierglifos 23. comunicao resta seu trao de signo vazio, de troca cmplice e consensual entre amigos 24. Contra o muito de logro que habita a comunicao, rebela-se o aprendiz de signos, o enigma sendo o modo de apreenso problematizante dos signos envolvidos, e que a cada momento nos arrastam ao exerccio de pensamento. Urucuiano conversa com o peixe para vir no anzol- o povo diz. As lrias. Como contam tambm que nos Gerais goianos se salga o-de-comer com suor de cavalo... Sei l. sei? Um lugar conhece outro por calnias e falsos levantados; as pessoas tambm, nesta vida 25. Processos de individuao Nesta perspectiva, que puxa do outro lado a procura de uma identidade-riobaldo, perseguiremos, inversamente, justamente a problemtica da ausncia de sujeito, desligando-nos de focar o pensamento num eu (Riobaldo narrador-e-protagonista) de intenes narrativas supostamente conscientes, para esprai-la num campo rizomtico por onde se do as lutas entre um riobaldo-corpo-sem-rgos e os poderosos agenciamentos de estratificaes que o espremem, e o compelem a desdobrar-se, a des-enrolar-se em sua singular travessia. Travessia sendo pensada aqui em termos de processo de individuao ou de subjetivao que atravessa Riobaldo, suas redobras e desdobramentos (um velho fazendeiro, um jaguno, um chefe-jaguno, um homem-desejante... e outros que acompanharemos), e o estranhamento atravessando-lhe o corpo, sempre um p dentro e um p fora dos cdigos estratificantes. No Grande Serto: como se d, por exemplo, este movimento da materialidade lingstica rumo a blocos de conceitos, ou de funes (no caso de sries estruturantes), e de afectos e perceptos? Em outras palavras: como investigar a incidncias de signos se tramando no interior deste notvel narrativa cuja travessia consiste em preparar, exercitar, retardar, reiterar e alar caminhos, este modo artstico que faz com que Guimares Rosa possa ser capaz de preparar o narrador-personagem para encontros que no o reiterem, a reiterao ou a reterritorializao estando sempre espreita, ora vencendo ora sucumbindo a linhas de resistncia que no reiteram Riobaldo, mas que o multiplicam?

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Diadorim, que era o Menino, que era o Reinaldo, E eu. Eu? 26. Carece percorrer as sries pelas quais vai Riobaldo assujeitando-se ao ritmo da rizomtica multiplicidade da narrao. O narrador sendo mltiplo, dobrando-se a esta ou aquela estrutura: jaguno, chefe, homem, atirador, sertanejo, o Riobaldo-perturbado-por Diadorim, o gozo e o desprezo pelo poder, sua relao mais que ambgua com o deus e o demo. E como assinala Deleuze n'A Dobra, o mltiplo no s o que tem muitas partes, mas o que dobrado de muitas maneiras 27. Riobaldo precisa de outrem, outrem quem o circunscreve, o delimita, o define numa srie mutante de atribuies, processos de individuaes atravs de estratificaes provisrias e topolgicas, sem as quais seu corpo sem rgos sucumbiria s vertigens, desterritorializaes e consumaes destruindo seu corpo com rgos. Como para Robinson Cruso outrem vital. Seja a natureza ou Sexta-Feira, um campo estrutura o limite, da prudncia, do delrio ou da lei, sem os quais ele se destruiria, perdendo-se em narcisismos absorventes e autodemolidores. Diadorim o outrem poderoso para Riobaldo. O problema que ele uma referncia-signo, o objeto=x por excelncia, isto , antes perturbadora que apaziguadora28. Estes processos de individuao se concretizam em torno de personagens e blocos temticos. Forado a pensar, atrado pelo im, complexsigno Diadorim que parece tudo conectar, sendo e no sendo o "centro" (vazio) da narrativa, o que ento que se narra? No sendo um ponto, mas um lugar, uma posio, um stio, um foco linear, linha sada de linhas este lugar chamado ponto de vista, na medida em que representa a variao ou inflexo . esse, diz, o fundamento do perspectivismo 29. E para no parafrasear inutilmente, adentramos neste planmeno rigorosamente formulado assim por Deleuze: o perspectivismo no significa uma dependncia em face de um sujeito definido previamente: ao contrrio, ser sujeito aquele que vier ao ponto de vista, ou, sobretudo aquele que se instalar no ponto de vista 30. E o mais importante a capturar nesta intercesso: No o ponto de vista que varia com o sujeito, pelo menos em primeiro lugar; ao contrrio, o ponto de vista a condio sob a qual um eventual sujeito apreende uma variao (metamorfose) ou algo = x (anamorfose). Em Leibniz, como tambm em Nietzsche, em William e Henri James e em Whitehead, o perspectivismo certamente um relativismo, mas no o relativismo em que comumente se pensa. Trata-se no de uma variao da verdade de acordo com um sujeito, mas da condio sob a qual a verdade de uma variao aparece ao sujeito. a prpria idia da perspectiva barroca 31

Potncias de metamorfoses justamente a um jogo sem regras que se envolve Riobaldo, conectando um deus/ demo cujo maior poder consiste em brincar, o desejo entretido na multiplicidade, na virtualidade e na reversibilidade dos acontecimentos; enredado tanto com a produo social do capitalismo que por si s esquizofreniza, (o demo ento era eu mesmo? 32), quanto pelas renovada interrogaes que suas travessuras (com seus traos arredios, de perptua incompletude) suscitam, esquartejando e vibrando por todos os lados. Muitos estudiosos srios insistem no pacto como motivao e eixo da narrativa. De minha parte concentro-me na importncia da funo-diadorim no texto, seu carter de signo anelante, de objeto=x, e que faz circular, rodar, girar, comear e terminar a narrativa; na presentificao literria do corpo sem rgos e os agenciamentos de heterogneos armando os mltiplos jogos de assujeitamento, tudo constitudo e disposto por meio do procedimento rizomtico de Guimares Rosa. Ouamos Riobaldo: Ah, pacto no houve. Pacto? (...) Medo tenho , porm por todos. preciso de Deus existir a gente, mais; e do diabo divertir a gente com sua dele nenhuma existncia. O que h uma certa coisa uma s, diversa para cada um - que Deus est esperando que esse faa. Neste mundo tem maus e bons - todo grau de pessoa. Mas, ento, todos so maus. Mas, mais ento, todos no sero bons? Ah, para o prazer e para ser feliz, que preciso a gente saber tudo, formar alma, na conscincia; para penar, no se carece: bicho tem dor, e sofre sem saber mais porque. Digo ao senhor: tudo pacto. Todo caminho da gente resvalos. (...) Que que diz o farfal das folhas? Estes gerais enormes, em ventos, danando em raios, e fria, o armar do trovo, as feias onas. O serto tem medo de tudo. verdade que outros trechos poderiam indicar justamente o seu contrrio, ou seja, uma eventual existncia do suposto pacto. Ora, no isto um rizoma? No so multvocos e reversveis todos os pontos de vista na variegada extenso das gramneas? De resto, se fosse para brincar de intil apostar, eu ficaria prazerosamente com a sugesto deliciosamente aberta de Riobaldo a respeito do pacto: foi, no foi, segredo meu. Sobre o segredo: (...) Aquilo no formava meu segredo? E, mesmo, na dita madrugada de noite, no tinha sucedido, to pois. O pacto nenhum negcio no feito. A prova minha, era que o Demnio mesmo sabe que ele no h, s por s, que carece de existncia 34. E mais: E o demo existe? S se existe o estilo dele, solto, sem um ente prprio feito remanchas ngua. A sade da gente entra no perigo daquilo, feito num calor, num frio. Eu, ento? Ao que fui, na encruzilhada, meia-noite, nas Veredas Mortas.

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travessei meus fantasmas? Assim mais eu pensei, esse sistema, assim eu menos penso. O que era para haver, se houvesse, mas que no houve: esse negcio. Se, pois o Cujo nem no me apareceu, quando esperei, chamei por ele? Vendi minha alma algum? Vendi minha alma a quem no existe? No ser o pior? ... Ah, no. no declara 35. Ento, (...) Ento, no sei se vendi? Digo ao senhor: o diabo no existe, no h, e a ele eu vendi a alma... Meu medo este. A quem vendi? Medo meu este, meu senhor: ento, a alma, a gente vende, s, sem nenhum comprador. .. 36. Distanciando-nos da polmica, reintroduzamos a imagem rizomtica do inferno e do demnio adensando e espargindo toda a narrativa com uma violenta potncia de metamorfose: assim, escapa-se da incua querela para realocar o tema, acreditando, com Luiz Orlandi a propsito do Deleuze-leitor-de-Foucault, que o demnio metamorfoseante, metamorfose permanente. Fluxo-Riobaldo O sair de si consiste em entrar ou adentrar num processo de singularizao, de tal modo que a subjetividade comea invariavelmente com um processo de auto-estranhamento. Este carter estranho do mundo (que em certo sentido nos reata com Merleau-Ponty) vital no Grande Serto: Veredas, j que, para Riobaldo, desde o incio da narrativa, tudo pode e deve ser lido e visto como mundos perturbadores repletos da premncia de signos a desvendar. No est Riobaldo enredado numa plural idade de mundos revolvendo-se em jaguno, professor, desejos amorosos, jogos de poder, relaes de fora, de valores, procurando desvendar no s seu signo por excelncia que Diadorim, mas tambm os signos da jagunagem, da poltica, das mulheres-damas, da crueldade, da violncia, da amizade e da lealdade, e das leis que regem aquele mundo que ele por estranhar encara-o igualmente como signo a ser desvendado? (A propsito, lembre-se o tom parodstico que por vezes assume o Riobaldo Urut Branco - como o esquizo a sofreguidamente rir. Diz Kathrin Holzermayr Rosenfiled que aps o pacto, Riobaldo assume a chefia do bando com o nome de Urut Branco em uma atmosfera de alegria exaltada. Sua nova presena de esprito o leva a substituir s convenes dos antigos chefes uma r-encenao parodstica das regras jagunas 37) E se as tarefas de Riobaldo so de qualquer modo a de todo aprendiz em torno de signos, ser sua tarefa compreender porque algum recebido em determinado mundo e porque algum deixa de s-lo, assim como a que signos obedecem esses mundos e quem so seus legisladores e papas 38. Encontramos a multiplicidade-Riobaldo se agitando por entre o mundo dos ja-

gunos, rico em signos, mas cuja fora de repetio culmina por permitir que um jaguno-Riobaldo nele adentre, amoldando-se assim numa linha de estratificao que ele simultaneamente estranha e aceita, rejeita e deseja - ainda que seja capaz de ver o que h de vacuidade e de signos vazios quando um certo tempo de aprendizado j se processou. Pois igualmente certo que os signos se cruzam constantemente. O Riobaldoprofessor transforma-se em professor de um chefe-jaguno: nova estranheza, outra renovao de signos a decifrar. O Riobaldo-chefe, por sua vez, por momentos bem assentado neste papel que lhe d prazer, fornece-lhe tambm um imenso desconforto quando a crueldade assentida chamada a exercer-se na forma de torturas e matanas gratuitas - que arrediamente escapam e contaminam o senso de orgulho e de prestgio que acomete o chefe-Riobaldo. Reaparece aqui a sensao proustiana dos signos mundanos como um tempo perdido, no sentido mesmo de um tempo que se perde. Neste movimento advm novas estranhezas, novos desejos de espraiar-se por outras linhas de fuga, de resistncia, de mudana, e de recusa da inevitabilidade de sua sina. Sua situao diante de Diadorim fonte perptua de estranhamentos e de agitao do corpo sem rgos. o signo mais complexo de toda a narrativa, raramente podendo instalar-se nalguma linha de estratificao j estabelecida a no ser no seu modo mais simples, mas nem por isso menos enigmtico: o jaguno Reinaldo disposto a vingar a morte de seu pai. Este trao, que d coeso no s narrativa, mas que segura o narrador desassossegado em seu corpo sem rgos , todavia, justamente o emissor, produtor, proliferador e multiplicador de signos que cabe a Riobaldo desvendar. Os sinais de Diadorim so, de algum modo, assemelhados aos signos amorosos encontrados por Deleuze em Proust. Sobre o crculo do amor diz: Apaixonar-se individualizar algum pelos signos que traz consigo ou emite. tornar-se sensvel a esses signos, aprend-los (como a lenta individualizao de Albertina no grupo dasjovens) 39 Alegria e drama de Riobaldo, o signo-Diadorim revolve-se de tal modo que o prprio narrador, na sua vertigem de corpo sem rgos, mal consegue delimitar papis e espaos de afetividade possveis. possvel, diz Deleuze, que a amizade se nutra de observao e de conversa, mas o amor nasce e se alimenta de interpretao silenciosa 40. E isto porque o ser amado aparece como um signo, uma alma: exprime um mundo possvel, desconhecido de ns. O amado implica, envolve, aprisiona um mundo, que preciso decifrar; isto , interpretar: Trata-se mesmo de uma pluralidade de mundos; o pluralismo do amor no diz respeito apenas multiplicidade das almas ou dos mundos contidos em cada um deles. Amar procurar explicar, desenvolver esses mundos desconhecidos que permanecem envolvidos no amado 41. assim que

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reaparece aqui a clebre interrogao proustiana: do seio de que universo me distinguia ela? 42. Diadorim o prazer e o tormento de Riobaldo. Seu fascnio c perplexidade no encontram repouso, pois de amor que estremece o corpo sem rgos cata de uma forma, que na verdade um no-lugar. Acontece que, diz Deleuze, no podemos interpretar os signos de um ser amado sem desembocar em mundos que se formaram sem ns, que se formaram com outras pessoas, onde no somos, de incio, seno um objeto como os outros. O amante deseja que o amado lhe dedique todas as suas preferncias, seus gestos e suas carcias. Mas, os gestos do amado, no mesmo instante em que se dirigem a ns e nos so dedicados, exprimem ainda o mundo desconhecido, que nos exclui. O amado nos emite signos de preferncia: mas, como esses signos so os mesmos que aqueles que exprimem mundos de que no fazemos parte, cada preferncia que ns usufrumos delineia a imagem do mundo possvel onde outros seriam ou so preferidos 43. Quando os signos tornados hierglifos sobrepujam os contedos explcitos? O aprendizado de signos s possvel de exercer-se quando nos tornamos sensveis a eles. Para o amante, o amado um mundo a interpretar. signo porque exprime um mundo possvel, porm desconhecido por aquele que ama. J vimos que Diadorim justamente o signo, o que fora Riobaldo a pensar. Mas o pior era o que eu mesmo mais sentia: feito se do ntimo meu tivessem ti rodo o esteio-mal; p-de-casa. E, conforme sempre se d, segundo se est assim em calibre de co, e malquerente. Repuxei idias 44. Neste caminho, trata-se de apreender se a circulao de Diadorim na narrativa do Grande Serto tem a ver com o ligante: talvez seja ele justamente o indefinido, o x da questo, o que falta sua prpria identidade. Para ele olhei, o tanto, o tanto, at ele anoitecer em meus olhos. Eu nela era eu 45. E o Reinaldo que era Diadorim: sabendo deste, o senhor sabe minha vida 46. Sobre a circulao do objeto=x diz Michel Foucault: em cada momento, a estrutura prpria da experincia individual encontra nos sistemas da sociedade certo nmero de escolhas possveis (e de possibilidades excludas); inversamente, as estruturas sociais encontram em cada um de seus pontos de escolha certo nmero de indivduos possveis (e de outros que no o so) 47. S uma certeza (ou melhor seria dizer: certeza-pntano?) anima Riobaldo: a verdade que com Diadorim eu ia, ambos e todos 48. Servimo-nos dessas formulaes de Deleuze e Guattari por acreditar que elas so extremamente fecundas, como que para compor um anelou vrios anis partidos que vamos conectando a alguns temas, elementos e processos do Grande Serto. Trata-se de, com a Filosofia da Diferena, caminhar em proveito de uma apreenso do movimento de Riobaldo, o narrador-protagonista de sua prpria luta entre o sedent-

rio e o nmade, a territorializao e a desterritorializao, a imerso em identificaes-pouso e a reverso em desidentiricaes prestes reverso, s dobras infinitas, a ampliao do campo de sua liberdade, experimentao de processos de subjetivao conforme o ritmo e o fluxo das andanas e paradas em sries, estruturas de ordem, de poderes, de potncias psquicas, polticas, e sociais - o que significa dizer, sobretudo da ordem do desejo, mquina desejante que conduz os riobaldos sertes afora e adentro. O problema vital: somos mltiplos e dispomos de pouquissimas formas sociais para exercermos nossa ilimitada multiplicidade!!! Cruzamos a os planos, ou melhor, as gramneas no interior das quais o corpo sem rgos se agita: o narrador simultaneamente jaguno e estranho quele mundo 49, divisvel, provisrio, vivendo permanentemente esquartejado pela estrutura objetiva do acontecimento que despedaa por todos os lados. Ah, eu estou vivido. repassado. Eu me lembro das coisas, antes delas acontecerem ... 50. Em Grande Serto a prudncia assume tambm a forma cautelosa da astcia. Willi Bole, por exemplo, detectou um comportamento particularmente caro ao Autor, na criao dos seus protagonistas: o ato astuto. (E no por coincidncia, pode-se evocar, a esse respeito, a famosa frase de Riobaldo: Serto onde manda quem forte, com as astcias)51 No a pergunta recorrente de Riobaldo, e j o exerccio dela como potncia interrogativa e multiplicadora, que se poderia dizer implicada todo o tempo no texto, qual seja: como criar para si um corpo sem rgos? Como mant-lo?52 O Serto virtual Assim o Serto, do tamanho do mundo 53, l onde os pastos carecem de fechos 54, virtualidade aberta a atualizaes ou no-preenchimentos: (...) e digo ao senhor: Serto no malino nem caridoso, mano oh mano!: - ele tira ou d. ou agrada ou amarga, ao senhor, conforme o senhor mesmo.55. Preexistente, O serto no chama ningum s claras; mais, porm, se esconde e acena. Mas o serto de repente se estremece, debaixo da gente ... E mesmo possvel o que no foi. (...) Sobre os gerais planos de areia, cheios de nado 56. De modo que o Serto um virtual, espcie de armadura do simblico, a um s tempo imanente e transcendente, sempre aberto, esticado na horizontalidade, e imanente, pois s se encarna em estruturas dispostas em cada campo, sejam os temas, os personagens, os elos ligantes da prosa de Rosa. Inacessvel por ser ideal, a cada momento atual, diferenciador e desprovido de fixidez e de garantias que visassem seu apaziguamento neste ou naquele registro, social, poltico, histrico, cultural. E Riobaldo, dirigindo-se ao seu interlocutor, parece sab-lo: E glose: manter firme uma

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opinio, na vontade do homem, em mundo transvivel to grande, dificultoso. Vai viagens imensas. O senhor faa o que queira ou o que no queira o senhor toda-a-vida no pode tirar os ps: que h-de estar sempre em cima do serto. O senhor no creia na quietao do ar. Porque o serto se sabe s por alto. Mas, ou ele ajuda. Com enorme poder, ou traioeiro muito desastroso. O senhor... 57 O serto promiscuidade exposta, em sangue e prazeres, a cada singularizao que possa encarnar o virtual desdobrando-se em reverberaes e de acordo com as articulaes entre as vrias sries ou blocos formais e temticos. Virtual imerso em violncias, desvarios, intempestivos escapando controles ou fixidez prvia e de comum e consensual assente. Pois: por isso mesmo. Z Bebelo no era ru no real! Ah, mas no centro do serto, o que doideira s vezes pode ser a razo mais certa e de mais juzo! 58 Extenso, finito ilimitado, a virtualidade do serto, sendo inesgotvel, imprevisvel: e muitas idas marchas: serto sempre. Serto isto: o senhor empurra para trs, mas de repente ele volta a rodear o senhor dos lados. Serto quando menos se espera; digo 59. De qualquer modo, escapando, fugindo, estratificando dizeres e prticas, ora rasgando brechas, esgueirando-se em linhas de fugas, sempre mais longe, insinuando, relampejando acenos, nem todos alcanveis ou apreensveis. Serto velho de idades. Porque serra pede serra e dessas, altas, que o senhor v bem: como que o serto vem e volta. No adianta se dar as costas. Ele beira aqui, e vai beirar outros lugares, to distantes. Rumor dele se escuta. Serto sendo do sol e os pssaros: urub, gavio - que sempre voam, s imensides, por sobre... Travessia perigosa. mas a da vida. Serto que se alteia e se abaixa. Mas que as curvas dos campos estendem sempre para mais longe. Ali envelhece vento. E os brabos bichos, do fundo dele... 60 E no ser por mero acaso que nas ltimas paginas do romance o Demo vai justamente sendo apanhado pela linguagem de Riobaldo que tateando tateando nomeia-o Serto?: (...) e, ento, eu ia denunciar nome, dar a cita: ... Satano! Sujo! ... e dele disse somentes S ... Serto ... Serto ... E diante do cego Borromeu, sem nem saber por que, mal que perguntei: - Voc o Serto?! 61 Pois bem. O que guiava o corpo-Riobaldo por entre as premncias do desejo agitando-se na direo de linhas de fuga enquanto vazado num corpo atado s estratificaes'! Mas eu fui sempre um fugidor: Ao que fugi at da preciso de fuga 62. Quem sabe por que, como agitador em torno de linhas de fuga, o corpo sem rgos corre riscos, perigos, inclina-se por demais no s a prazeres e alegrias, mas a dores e horrores. Para que esta sada de si no arrebente-se em dissolues irreversveis (beaucoup sont vaincus dans cette batalle 63) conviria clamar por aquela virtude aristotlica capaz, para ele, de tornar desejvel a paixo medida. No um suposto

saber sobre, mas justamente, a prudncia. Non pas la sagesse, mais la prudence comme dose, comme rgle immanente l'exprimentation: injections de prudence. 64 Riobaldo vive mltiplos processos de experimentao. Fui aprendendo a achar graa no dessossego 65. E notvel que seu relato seja justamente de experimentaes de suas intensidades, desejos, lembranas, bem como de seus processos vrios de individuao cada srie em que ele adentrando encarnava, atualizando-a. Nas vertiginosas experimentaes de riobaldo-mltiplo, em incessante luta entre estratilicao e resistncia, diria, com Deleuze & uattari, trata-se de relaes de intensidade atravs das quais o sujeito passa sobre o corpo sem rgos, e opera devires, quedas e altas, migraes e deslocamentos. Laing tem toda razo ao definir o processo esquizo como uma viagem iniciatria, uma experincia transcendental da perda do Ego que faz um sujeito dizer: Eu tinha, de certa forma, chegado ao presente a partir da forma mais primitiva da vida (o corpo sem rgos), eu olhava, nela, melhor dizendo, sentia diante de mim uma viagem apavorante 66. Esta a travessura do desejo rizomaticamente assujeitando-se, e desde sempre em anelo com sua neblina-Diadorim: Ser dono definitivo de mim, era o que eu queria, queria. Mas Diadorim sabia disso, parece que no deixava (...) 67. Estancando por ora este esforo ouamos uma ltima afirmao de Rosa: ... ns, sertanejos, somos tipos especulativos (...). Cada dia que raia queremos esclarecer os mistrios fundamentais do mundo. (...) e quando eu no entendo bem alguma coisa, ento no vou conversar com nenhum professor erudito, mas procuro um vaqueiro velho de Minas, qualquer um deles, pois todos so sbios. Quando volto a estar com eles, sempre volto a ser vaqueiro de novo... 68. Eis, nesta declarao, toda a sumula de um pensar como involuntria decifrao de signos, e a possibilidade de entrever Guimares Rosa em seu volteio de assujeitamentos: o Guimares-erudito-e-diplomata, de repente instalado na estrutura -vaqueiro, de onde coagido a decifrar novos signos. Talvez este movimento da multiplicidade sensvel tenha participado da fecunda irrigao e rarefao deste solo literrio arredio classificaes, e que se leva a ler como diferena radical e perturbadora. E ativado o processo de inveno e metamorfose que, sob as gramneas de uma estranha lngua portuguesa, germinou na criao deste verdadeiro acontecimento esttico chamado Grande Serto: Veredas, travessia e travessura do desejo que aqui tentamos percorrer. Referncias bibliogrficas
GUIMARES ROSA, Joo. Grande Serto: Veredas. 13a. ed., Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1979, p. 120. Daqui em diante, citado como C.S.:V. 2 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. O Anti-dipo - capitalismo e esquizofrenia. Trad. Georges

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Lamazire. Rio de Janeiro: Imago, 1976, pp. 117-118. 3 G.S.:V., p. 391. 4 G.S.:V., p. 166. 5 G.S.:V., p. 143. 6 G.S.:V., p. 143. 7 G.S.:V., p. 249. 8 G.S.:V., p. 142. 9 DELEUZE. G. Proust e os signos. Trad. Antonio Pique e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987, p. 90. 10 C.S.:V., p. 312. 11 ANDRADE, Carlos Drummond de. Um chamado Joo. Correio da Manh, 22/ nov./ 1967. 12 C.S.:V., p. 445. 13 C.S.:V., p. 176. 14 C.S.:V., p. 305. 15 C.S.:V., p. 202. 16 C.S.:V., p. 24. 17 C.S.:V., p. 125. 18 C.S.:V., p. 160. 19 C.S.:V., p. 137. 20 C.S.:V., p. 374. 21 Como no poema de Adlia Prado que parece perseguir as camadas obscuras de Antes do nome persistindo no rastro de uma mesma fora de interrogao: "No me importa a palavra, esta corriqueira./ Quero o esplndido caos de onde emerge a sintaxe, / os stios escuros onde nasce o 'de', o 'alis ',/ o 'o', o 'porm' e o 'que', esta incompreensvel/ muleta que me apoia./ Quem entender a linguagem entende Deus / cujo Filho Verbo. Morre quem entender/ A palavra disfarce de lima coisa mais grave, surda-muda/ foi inventada para ser calada.! Em momentos de graa, infrequentssimos, / se poder apanh-la: um peixe vivo com a mo.! Puro susto e terror. PRADO, A. Antes do nome. In: Bagagem. 3a ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 1979, p. 30. 22 C.S.:V., p. 205. 23 DELEUZE, G. Op. Cit., 1987, p. 4. 24 O mesmo problema de circular entre os signos da comunicao, da contemplao e da descoberta do aprendizado de um homem de letras em torno de signos encontra-se em Proust: "Assim, o que acabava de deleitar o ser trs ou quatro vezes suscitado em mim talvez fossem mesmo fragmentos de existncia subtrados ao tempo, mas essa contemplao, embora de eternidade, era fugidia. E no obstante eu sentia como o nico fecundo e verdadeiro o prazer que ela me concedera em raros intervalos de minha vida. O sinal da irrealidade dos outros revela-se de sobejo, quer em sua inipossibilidade de nos satisfazer, como, por exemplo, no caso dos prazeres mundanos, geradores quando muito do mal-estar comparvel ao produzido pela ingesto de alimentos abjetos, ou no dos da amizade, simples simulao, j que, ainda quando o faz por motivos ticos, o artista que renuncia a uma hora de trabalho para conversar

com uni amigo sabe ter sacrificado lima realidade a algo inexistente (os amigos s o sendo graas doce loucura que nos acompanha ao longo de toda a vida, qual nos prestamos, mas que no fundo de nossa inteligncia sabemos ser o desvario de um demente imaginando vivos os mveis e com eles conversando), quer pela tristeza que se lhes segue satisfao, (...) Por isso, essa contemplao da essncia das coisas, estava agora bem resolvido a ret-la, afix-la mas como? Por que meios. PROUST, M. O Tempo redescoberto. Trad. Lcia Miguel Pereira. So Paulo: Globo, 1992, pp. 155-156, grifos do autor. Cf. tambm DELEUZE, G. Op. cit., 1987; e DELEUZE, G., Diferena e Repetio. Trad. Luiz B. L. Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, Cap. III: Imagem do pensamento. 25 C.S.:V., p. 375. 26 C.S.:V., p. 341. 27 DELEUZE, G. A dobra: Leibniz e o barroco. Trad. Luiz B. L. Orlandi. Campinas: Papirus, 1991, pp. 13-14. 28 Ver Deleuze, G. Michel Tournier e o mundo sem outrem. 29 DELEUZE, G. Op. cit., 1991, p. 36; grifo do autor. 30 DELEUZE, G. Op. cit., 1991, pp. 36-37, o grifo meu. 31 DELEUZE, G. Op. cit., 1991, pp. 36-37, o grifo meu. 32 C.S.:V., p. 356. 33 C.S.:V., p. 237. 34 C.S.:V., p. 354. 35 C.S.:V., p. 365. 36 C.S.:V., p. 366. 37 ROSENFIELD, K. H. Grande Serto: Veredas Roteiro de Leitura. So Paulo: tica, 1992, p. 11 - o grifo meu. 38 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 6. 39 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 7. 40 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 8. 41 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 8. 42 Proust, Marcel. sombra das raparigas em flor, pg. 294. 43 Deleuze, G. Op. Cit., 1987, p. 8. 44 C.S.:V., p. 176. 45 C.S.:V., p. 246. 46 C.S.:V., p. 242. 47 FOUCAULT, Michel. Les Mots eles choses, p. 392, citado por DELEUZE, G. em Em que se pode reconhecer o estruturalismo. In: Histria da Filosofia Idias e doutrinas: o sculo XX Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 298. 48 C.S.:V., p. 243. 49 de outro modo que Beth Brait, que sintetiza tambm a hegemnica atitude de certa crtica assume o conceito de um narrador com identidade fixa, auto-consciente e com pleno controle sobre estranhos casos que presenciou e viveu. Leia-se sua parfrase: Riobaldo um ex-jaguno do Norte de Minas que vive margem do so Francisco como pacato fazendeiro, que gasta seu tempo com rezas e conversas com pessoas que passam pelo local. O que Riobaldo

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faz contar os estranhos casos que presenciou e viveu. So histrias de vingana, de perseguio, de luta pelo serto de Minas, de Gois e do sul da Bahia, sempre cercadas de reflexes a respeito dos problemas que as rodeiam. H tambm histrias de amor, dos grandes e diversos amores que pontearam a vida do narrador: BRAIT, B. ln: ROSA, Guimares. Literatura Comentada. Seleo de textos, notas, estudo biogrfico e crtico por Beth Brait. 2a ed. So Paulo: Nova Cultural. 1988, p. 70. Pois bem, porque no atentar justamente para os problemas, um dos quais sendo o prprio processo de metamorfose de um narrador multifacetado e assujeitando-se conforme as sries em que adentra? 50 C.S.:V., p. 27. 51 BOLLE, W. Frmula e fbula: leste de uma gramtica narrativa, aplicada aos contos de Guimares Rosa. So Paulo: Perspectiva, 1973, p. 40. 52 Cf., entre outras incidncias deste conceito, ORLANDI, Luiz. Fio da Metamorfose. Campinas: IFCH-UNICAMP, out./ 1995, p. 8 (trabalho no publicado). E DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mille plateaux: capitaliesme et schizophrnie. Paris: ditions de Minuit, 1980, plat n. 6, pp. 185-204. 53 C.S.:V., p. 59. 54 C.S.:V., p. 9. 55 C.S.:V., p. 394. 56 C.S.:V., p. 395. 57 C.S.:V., p. 402. 58 C.S.:V., p. 217. 59 C.S.:V., p. 218. 60 C.S.:V., p. 410. 61 C.S.:V., p. 448. 62 C.S.:V., p. 142. 63 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Op. cit., 1980, p. 187. 64 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Op. cit., 1980, p. 187. 65 C.S.:V., p. 189. 66 DELEUZE, G. & GUATTARL F. Op. cit., 1976, p. 112; grifo dos autores. A citao no trecho remete a LAING, Ronald. La politique de experience, p. 106. 67 C.S.:V., p. 32. 68 Citado por BOLLE, W. Op. cit., 1973, pp. 23-24

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BIOPOLTICA E BIOPOTNCIA NO CORAO DO IMPRIO

Peter Pl Pelbart*

m belo dia o Imperador da China resolveu construir uma Muralha que contornasse a imensido do Imprio, contra a invaso dos nmades, vindos do Norte. A construo da Muralha mobilizou a populao inteira por anos a fio. Conta Kafka que ela foi empreendida por partes, um grande bloco de pedra era erguido aqui, quilmetros adiante surgia um outro bloco, e eles no necessariamente se encontravam, de modo que entre um e outro pedao de muro construdo nas regies mais desrticas abriam-se grandes brechas, lacunas quilomtricas. O resultado foi uma obra descontnua cuja lgica ningum entendia, j que ela no pretegia de nada nem de ningum. Talvez apenas os nmades contra quem a Muralha fora concebida, na sua circulao errtica, tinham alguma noo do conjunto da obra em curso. No entanto, todos supunham que a construo obedecesse a um plano rigoroso elaborado pelo Comando Supremo, mas ningum sabia quem dele fazia parte e quais seus verdadeiros desgnios. Um sapateiro residente em Pequim relatou que havia nmades acampados na praa central, a cu aberto, diante do Palcio Imperial, e que seu nmero aumentava a cada dia. O prprio imperador apareceu uma vez na janela para espiar a agitao que eles provocavam. O Imprio mobiliza todas suas foras na construo da Muralha contra eles, mas eles j esto instalados no corao da capital enquanto o imperador todo poderoso um prisioneiro em seu prprio palcio. Kafka d algumas poucas indicaes sobre os nmades. Eles tm bocas escancaradas, dentes afiados, comem carne crua junto a seus cavalos, falam como gralhas, reviram os olhos e afiam constantemente suas facas. Eles desconhecem os costumes locais e imprimem capital em que se infiltraram sua esquisitice. Ignoram as leis do Imprio, parecem ler sua prpria lei, que ningum entende. uma lei-esquiza, diz um comentador de Kafka. Por que esquiza? Talvez pela maneira de ser do esquizo, semelhante ao do nmade, que est presente e ausente simultaneamente, que est na
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Professor do Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, do Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica (PUC-SP).

tua frente e ao mesmo tempo te escapa, sempre est dentro e fora, da famlia, da cidade, da cultura, da linguagem... Ele ocupa um territrio, mas ao mesmo tempo o desmancha, dificilmente entra em confronto direto com aquilo que recusa pois no aceita a dialtica da oposio, que sabe submetida de antemo ao campo do adversrio, por isso ele desliza, escorrega, recusa o jogo ou subverte-lhe o sentido, corri o prprio campo e assim resiste s injunes dominantes. O nmade, como o esquizo, o desterrritorializado por excelncia, aquele que foge e faz tudo fugir. Ele faz da prpria desterritorializao um territrio subjetivo. Como pode o Imprio lidar com um territrio subjetivo de tal natureza? Mas como pode ele deixar de lidar precisamente com isso? Por mais que um Imperador tenha Muralhas concretas a construir, Imprio algum pode ficar indiferente a essa dimenso subjetiva sobre a qual ele se assenta primordialmente, sob pena de esfacelar-se - o que ainda mais verdadeiro nas condies de hoje. De fato, como poderia ele manter-se caso no capturasse o desejo de milhes de pessoas? E, sobretudo no Imprio que nos o mais conhecido; como conseguiria ele mobilizar tanta gente caso no plugasse o sonho das multides sua megamquina produtiva e miditica planetria? Como se expandiria se no vendesse a todos a promessa de um modo de vida invejvel, suscitando em todos os desejo de uma vida similar? Afinal, o que ele nos vende o tempo todo, seno isto: maneiras de ver e de sentir, de pensar e de perceber, de morar e de vestir? O fato que consumimos, mais do que bens materiais, contedos culturais, mais do que produtos concretos, formas de vida - e mesmo quando nos referimos apenas aos estratos mais carentes da populao, ainda assim essa tendncia crescente. Na verdade, atravs dos fluxos de imagem, de informao, de conhecimento e de servios que nos chegam ou que acessamos, consumimos maneiras de viver, de sentir, de pensar, de sonhar, consumimos toneladas de subjetividade. Chame-se como se quiser isto que nos rodeia, capitalismo cultural, economia imaterial, sociedade de espetculo, era da biopoltica, o fato que vemos instalar-se nas ltimas dcadas um novo modo de relao entre o capital e a vida. O capital se faz cargo da vida e a penetra numa escala nunca vista, atravs de novos meios que o Imprio lhe faculta, suscitando uma plasticidade subjetiva sem precedentes. O Imprio contemporneo, diferentemente do de Kafka, j no funciona na base de muralhas e trincheiras, impondo a um territrio sua lei vinda de cima e defendendo-se da mobilidade dos nmades. O Imprio ele mesmo se nomadizou completamente, ele depende da circulao de fluxos a alta velocidade, da circulao de capitais, de informaes, de bens, mesmo e sobretudo de pessoas. Os excludos, por sua vez, em sua maioria, parecem condenados a um estranho sedentarismo, com exceo das hordas de refugiados que o Imprio mesmo suscita nas suas operaes de policiamento planetario. Em todo caso, diante da agilidade das elites, a massa dos supranumerrios parece condenada a uma dinossurica lerdeza, da o tamanho do

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espanto quando subitamente os deserdados utilizam contra os cones do Imprio a velocidade suprema que at ento era monoplio tecnolgico exclusivo deste mesmo Imprio. Dois socilogos franceses escreveram recentemente um estudo sobre as novas modalidades de excluso, e ao descreverem o novo capitalismo em rede, que enaltece as conexes, a movncia, a fluidez, detectaram o novo signo de riqueza: a mobilidade de uns, s custas da imobilidade de outros. Por um lado a capacidade das elites de trafegar com desenvoltura por circuitos diferentes, extraindo da informaes e idias e capitalizando-as em projetos de toda ordem. Por outro os excludos da rede, da mobilidade, da navegabilidade e das oportunidades que ela oferece, prisioneiros de si mesmos e afundados no charco da sobrevivncia cotidiana. Para pensar essa dissimetria, e a necessria interdependncia entre a mobilidade de uns e a imobilidade de outros, Boltanski e Chiapello evocam o diferencial de mobilidade. E vem surgir novas formas de misria e de explorao neste capitalismo em rede, a partir da mais valia de mobilidade, e novas formas de angstia, a de ser desconectado por aqueles que se movem, ou de ser incapaz no s de criar novos laos nessas conexes que proliferam, mas at mesmo de preservar os laos existentes... A ausncia de lao ou a incapacidade de criar novos laos segundo as modalidades vigentes de liame seria a condio do excludo contemporneo. O que Castel chamou de desfiliao, a figura do desengatado, cuja desconexo s pode ser pensada em relao com essa mesma sociedade que o desligou. Jeremy Rifkin, num outro contexto, ao analisar o que ele chama de era de acesso, em que j no se trata tanto de possuir ou no possuir bens, mas de poder acessar servios, diz que a distino hoje se d entre aqueles que esto conectados e os desconectados, aqueles que fazem parte da rede e os que esto fora - e ns sabemos que a maioria est fora, ainda que os excludos possam se valer das maneiras de funcionar em rede que pareciam exclusividade das elites, e volt-las contras elas. O problema quando o direito de acesso s redes (e aqui no me refiro rede num sentido apenas informtico ou militar, mas s redes de vida em geral) migra do mbito social para o mbito comercial. Em outras palavras: se antes o acesso s redes de sentido e de existncia, aos modos de vida e aos territrios subjetivos estava baseado, sobretudo em critrios intrnsecos tais como tradies, direitos de passagem, relaes de comunidade, pertinncia religiosa, sexual, cada vez mais esse acesso mediado por pedgios comerciais, impagveis por uma grande maioria. O que se v ento uma expropriao das redes de vida pelo capital. Apesar do panorama sombrio que desenhei acima, no deveramos deixar-nos embalar por qualquer determinismo apocalptico. Parafraseando Benjamin, seria preciso escovar esse presente a contrapelo, e examinar as novas possibilidades de reverso vital que se anunciam nesse contexto. Pois nada do que foi descrito acima pode ser imposto unilateralmente de cima para baixo, j que essa subjetividade

vampirizada, essas redes de sentido expropriadas, esses territrios de existncia comercializados, essas formas de vida visadas no constituem uma massa inerte e passiva merc do capital onvoro, mas um conjunto vivo de estratgias - so elas mesmas um capital. A partir da, seria preciso perguntar-se de que maneira, no interior dessa megamquina de produo de subjetividade que o Imprio contemporneo. surgem novas modalidades de se agregar, de criar redes de sentido, de inventar dispositivos de autovalorizao. Num capitalismo conexionista, que funciona em rede, como se viabilizam outras redes que no as do capital, autnomas, que eventualmente cruzam, se descolam, infletem ou rivalizam com as redes dominantes? E que possibilidade restam, nessa conjuno de plugagem global e excluso macia, de produzir territrios existenciais alternativos queles ofertados ou mediados pelo capital? De que recursos dispe uma pessoa ou um coletivo para afirmar um modo prprio de ocupar o espao domstico, de cadenciar o tempo comunitrio, de mobilizar a memria coletiva, de transitar por esferas invisveis. de reinventar a corporeidade, de gerir a vizinhana e a solidariedade, de cuidar da infncia ou da velhice, de lidar com o prazer ou a dor? Mais radicalmente, e tendo como pano de fundo o que foi dito anteriormente, impe-se a pergunta: que possibilidades restam de criar lao, de tecer um territrio existencial e subjetivo na contramo das capturas e serializaes, das desterritorializaes e reterritorializaes que so propostas a cada minuto pela economia material e imaterial atual, com todo o seu jogo perverso de incluso total e excluso macia, de mobilizao integral e imobilizao massiva, de valorizao crescente dos ativos intangveis tais como inteligncia, criatividade, afetividade, e ao mesmo tempo manipulao crescente e violenta da esfera subjetiva? Na linha dessas alternativas, h alguns anos eram visveis configuraes comunitrias diversas, ora mais ligadas Igreja, ora ao MST, ora s redes de trfico, ou provenientes de movimentos reivindicatrios e estticos diversos, como o hip-hop, ou modalidades de incluso s avessas proporcionado pelas gangues, tal como as trabalhou Gloria Digenes, mantendo com as redes hegemnicas graus de distncia ou enlace diversos. Eu no saberia dizer o que est nascendo hoje, certamente h gente mais qualificada para isso. Mas h um fenmeno que me intriga, entre outros. No contexto de um capitalismo cultural, que vende a todos modos de vida, no haveria uma tendncia crescente, por parte dos chamados excludos, em usar a prpria vida, na sua precariedade de subsistncia, como um vetor de autovalorizao? Quando um grupo de presidirios compe e grava sua msica, o que eles mostram e vendem no s sua msica, nem s suas histrias de vida escabrosas, mas seu estilo, sua singularidade, sua percepo, sua revolta, sua causticidade, sua maneira de vestir, de "morar"

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na priso, de gesticular, de protestar - em suma, sua vida. Seu nico capital sendo sua vida, no seu estado extremo de sobrevida e resistncia, disso que fizeram um vetor de existencializao, essa vida que eles capitalizaram e que assim se autovalorizou e produziu valor. claro que num regime de entropia cultural essa mercadoria interessa, pela sua estranheza, aspereza, visceralidade, ainda que facilmente tambm ela possa ser transformada em mero exotismo tnico de consumo descartvel. Mas a partir desse exemplo extremo e ambguo, eu perguntaria, e nisto levando em conta os loucos com os quais convivo h tempos e que tambm s vezes pem em cena sua maneira singular de ser, capitalizando-a, se no precisaramos de instrumentos muito esquisitos para avaliar a capacidade dos excludos de construrem territrios subjetivos a partir das prprias linhas de escape a que so impelidos, ou dos territrios de misria a que foram relegados, ou da incandescncia explosiva em que so capazes de transformar seus fiapos de vida em momentos de desespero coletivo. Utilizando de maneira originalssima textos de Gabriel Tarde, Maurizio Lazzarato debruou-se recentemente sobre uma questo similar. Que capacidade social de produzir o novo existe e perdura, sem estar essa capacidade subordinada aos ditames do capital, ou seja, sem ser proveniente dele nem depender de sua valorizao? A idia de Tarde relida por Lazzarato que todos produzem constantemente, mesmo quem no est vinculado ao processo produtivo. Produzir o novo inventar novos desejos e novas crenas, novas associaes e novas formas de cooperao. Todos e qualquer um inventam, na densidade social da cidade, na conversa, nos costumes, no lazer - novos desejos e novas crenas, novas associaes e novas formas de cooperao. A inveno no prerrogativa dos grandes gnios, nem monoplio da indstria ou da cincia, ela a potncia do homem comum. Cada variao produzida por qualquer um, por minscula que seja, ao propagar-se e ser imitada torna-se quantidade social, e assim pode ensejar outras invenes e novas imitaes, novas associaes e novas formas de cooperao. Nessa economia afetiva, a subjetividade no efeito ou superestrutura etrea, mas fora viva, quantidade social, potncia poltica. Nesse contexto, essas foras vivas presentes por toda parte na vida social deixam de ser apenas reservas passivas merc de um capital insacivel, e passam a ser consideradas elas mesmas um capital, ensejando uma comunialidade de autovalorizao. Ao invs de serem apenas objeto de uma vampirizao por parte do capital, so positividade expansiva que o Imprio se esfora em regular. A potncia de vida da populao do Imprio, a biopotncia da multido, no seu misto de inteligncia coletiva, afetao recproca, produo de lao, capacidade de inveno de novos desejos e novas crenas, de novas associaes e novas formas de cooperao, cada vez mais a fonte de riqueza primordial do prprio capitalismo. Em outros termos: uma economia que produz, sobretudo bens imateriais como informao, imagens, cincia,

servios, no pode basear-se na fora fsica, no trabalho mecnico, na automatismo burro, na solido compartimentada. So requisitados dos trabalhadores sua inteligncia, sua imaginao, sua criatividade, sua conectividade, sua solidariedade, sua grupalidade, sua afetividade - toda uma dimenso subjetiva antes relegada ao domnio exclusivamente pessoal e privado, no mximo artstico. Agora a alma do trabalhador que posta a trabalhar, no mais o corpo, que lhe serve apenas de suporte. Por isso, como o diz Negri, quando trabalhamos nossa alma se cansa como um corpo, pois no h liberdade suficiente para a alma, assim como no h salrio suficiente para o corpo. Em todo caso, que a alma trabalhe significa, nos termos que mencionvamos h pouco, que a vitalidade afetiva que solicitada e posta a trabalhar. Mais precisamente, isto significa que o que se requer de cada um sua fora de inveno, por isso a fora-inveno dos crebros em rede se torna tendencialmente, na economia atual, a principal fonte do valor. como se as mquinas, os meios de produo, o capital constante, antes pertencentes ao capitalista, tivessem migrado para dentro da cabea dos trabalhadores e virtualmente passassem a pertencer-lhes. Agora sua inteligncia, sua cincia, sua imaginao, isto , sua prpria vida passaram a ser o capital. A associao e cooperao entre uma pluralidade de crebros prescinde, no limite, ao menos teoricamente, da mediao do capitalista, to decisiva num regime fordista. Podemos retomar nosso leitmotiv: todos e qualquer detm a fora de inveno, a forca-inveno, cada crebro-corpo fonte de valor, cada parte da rede pode tornar-se vetor de autovalorizao. O que vem tona com cada vez maior clareza a biopotncia do coletivo, a riqueza biopoltica da multido. esse corpo biopoltico coletivo, nos seus novos poderes de afetar e de ser afetado reconfigurados pela economia imaterial das ultimas dcadas, e de constituir para si uma comunialidade expansiva, que desenha as possibilidades de um outro tipo de democracia uma democracia biopoltica. Duas palavrinhas ainda. Uma a respeito do termo biopoltico e outra a respeito do termo multido, centrais no que acaba de ser exposto. Biopoltica foi o termo forjado por Foucault para designar uma das modalidades de exerccio do poder sobre a vida. Referia-se s estratgias que, a partir do sculo 18, se dirigiram vida da populao desde a perspectiva da espcie. Centrada prioritariamente nos mecanismos do ser vivo e nos processos biolgicos, a biopoltica teria por objeto a populao, isto , uma massa global afetada por processos de conjunto prprios da vida. Biopoltica designa, pois essa entrada do corpo e da vida, bem como de seus mecanismos, no domnio dos clculos explcitos do poder, fazendo do poder-saber um agente de transformao da vida humana. O que tem isto a ver com o que dizamos acima? Pois

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bem, um grupo de tericos, majoritariamente italianos, props uma pequena inverso, no s semntica, mas tambm conceitual, a respeito da biopoltica. Com essa inverso, a biopoltica deixa de ser prioritariamente a perspectiva do poder e de sua racionalidade refletida tendo por objeto passivo o corpo da populao e suas condies de reproduo, sua vida biologica. A prpria noo de vida deixa de ser definida apenas a partir dos processos biolgicos que afetam a populao. Vida no significa mais apenas processos de reproduo da espcie, como quer o biopoder, mas produo e reproduo do conjunto dos corpos e mentes. Ou seja, inclui a sinergia coletiva, a cooperao social e subjetiva no contexto de produo material e imaterial contemporneo, o intelecto geral. Vida significa inteligncia, afeto, cooperao, desejo. Vida como a virtualidade que constitui a multido, como o conjunto dos poderes de ao - de ser, de amar, de transformar, de criar - que desloca as fronteiras do possvel. A vida deixa de ser reduzida a sua definio biolgica, manipulvel por uma racionalidade poltica e econmica cujos extremos biotecnolgicos Foucault apenas pressentiu, para tornar-se cada vez mais uma virtualidade molecular da multido, energia a-orgnica, corpo-sem-rgos prvio s individuaes disciplinares que nos deram este corpo. O bios redefinido intensivamente, e se libera de seu atrelamento sua vetorizao capitalstica, ao ser pensado no interior de um caldo semitico, maqunico, molecular e coletivo, subjetivo, econmico e afetivo. Aqum da diviso corpo/mquina, corpo/mente, individual/coletivo, humano/inumano, biolgico/mecnico, orgnico/inorgnico, a vida ao mesmo tempo se pulveriza e hibridiza, se dissemina e alastra, se moleculariza e se totaliza, se descola de sua acepo biolgica, como objeto passivo de manipulao, para ganhar essa amplitude e essa redefinio como poder de afetar e ser afetado. Da a inverso do sentido do termo forjado por Foucault: biopoltica no mais como o poder sobre a vida, mas como a potencia da vida. A biopolitica como poder sobre a vida toma a vida como um fato, natural, biolgico, como diz Agamben, como vida nua, como sobrevida, como zo. A biopolitica como potencia da vida toma a vida como formas de vida engendradas na multido, como leque de possibilidades, como potencia de variao, como bios, conforme nos lembra Agamben a partir de Aristteles. A passagem da biopolitica de um sentido negativo para um sentido positivo pressupe essa redefinio da vida, que no uma inverso apenas semntica, mas um trabalho filosfico-politico avesso a uma manipulao instrumental. que a vida tornou-se ela mesma um campo de batalha, num momento em que todos a invocam e pretendem falar em seu nome, para o pior e o melhor, e onde o poder sobre a vida, na majorao de sua performance, se faz passar por vitalidade pura, numa assustadora reverso.

Mais uma palavra sobre o termo Multido. Multido tradicionalmente um termo pejorativo. A teoria poltica distingue multido e povo, sendo o povo um corpo pblico animado por uma vontade nica, e a multido um simples agregado selvagem, que o governante enfrenta, e que cabe a ele domar, dominar. Ora, a multido, e nas condies contemporneas isso ainda mais visvel, como o diz Vimo, plural, centrfuga, ela foge da unidade poltica, ela no assina pactos com o soberano, ela no delega a ele direitos, ela resistente obedincia, ela se inclina a formas de democracia no representativa - talvez ela seja regida por uma lei esquiza, tal como os nmades de Kafka. O povo, ao contrrio, de natureza centrpeta, ele converge numa vontade geral, ele a interface ou o reflexo do Estado. Numa frmula sugestiva, Vimo ainda diz: a multido deriva do Uno, o povo tende ao Uno, ou: para a multido o Uno uma premissa, para o povo uma promessa. O que esse Uno do qual a multido deriva e que para ela uma premissa, no uma promessa? No posso aprofundar, mas para ir rpido digamos: o que Simondon chamou de realidade pr-individual, que os pr-socrticos designavam por ilimitado, que Tarde nomeou de virtualidade, que Marx designou por intelecto geral, que Vimo referiu como fonte pblica e inter-psquica. Chamemos isso de caldo biopoltico, esse magma material e imaterial, esse corpo-sem-rgaos que precede cada individuao e cada corpo, essa potncia ontolgica comum que no entanto tende para singularizaes divergentes. Assim, essa pluralizao e complexificao crescentes no pode ser delegada a um soberano ou Estado ou instncia suprema, seja ele um cowboy ou um mul... De qualquer modo, por menos que se saiba que desenho pode ter uma democracia biopoltica, sabemos ao menos que a multido como auto-organizao biopoltica nada tem a ver com uma democracia representativa e miditica, muito menos com a lgica da massa. A propsito da primeira, Lazzarato lembra que na definio de Foucault biopoder incidia sobre a populao enquanto espcie, mas deveria dizer respeito tambm populao enquanto pblico, enquanto espectador, com suas flutuaes, tendncias, variaes. Ou seja, uma das faces do biopoder a sociedade de espetculo, plugando mentes e nervos e no s msculos, como o caso do corpo superexcitado. Mas Lazzarato insiste em percorrer a fita de Moebius da sociedade de controle at o seu avesso, e detecta com Tarde o pblico tambm como fonte soberana de variaes subterrneas, contgios e contaminaes que passam ao largo das megamquinas que o pretenderiam formatar extrinsecamente. Quanto massa, preciso lembrar que a multido, na sua configurao acentrada e acfala, no seu agenciamento esquizo, o seu oposto. Canetti lembra que na massa so abolidas todas as singularidades, nela reina a igualdade homognea entre

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seus membros (cada cabea equivale a cada outra cabea), a densidade deve ser absoluta (nada deve se interpor entre seus membros, nada deve abrir um intervalo em seu meio), e por ltimo, nela predomina uma direo nica, que se sobrepe a todas as direes individuais e privadas, que seriam a morte da massa. Homognea, compacta, contnua, unidirecional, a massa todo o contrrio da multido, heterognea, dispersa, complexa, multidirecional. A economia paranoica da massa e a lgica esquizo da multido so diametralmente opostas, mesmo que elas se encavalem, como o notaram Deleuze e Guattari a propsito da relao entre massa e malta. De todo modo, as religies, bem como os Estados, sempre souberam usar e dosar a energia da massa e seus afetos, mas encontram-se em situao inteiramente distinta em relao multido, que testemunha de um outro desejo e de uma outra subjetividade. Eu concluo. Talvez Foucault continue tendo razo: hoje em dia, ao lado das lutas tradicionais contra a dominao (de um povo sobre outro, por exemplo) e contra a explorao (de uma classe sobre outra, por exemplo), a luta contra as formas de assujeitamento, isto , de submisso da subjetividade, que prevalecem e talvez a explosividade desse momento tenha a ver com a extraordinria superposio dessas trs dimenses. Sob fundo das duas primeiras lutas, como pensar as subjetividades em revolta? Por um breve instante Foucault esperou encontrar alguma resposta na efervescncia iraniana, mas o Estado teocrtico que emergiu das ruas de Teer o traiu cruelmente, e ele se viu impelido a retomar aos gregos. A pergunta se recoloca a cada dia, sob formas as mais diversas, sobretudo num momento poltico to assustador como esse. Como mapear o sequestro social da vitalidade, mas igualmente as estratgias de reativao vital, de constituio de si, individual e coletiva, mesmo a cu aberto, nem que o Imperador esteja por perto, espreita em cada canto? No sei o quanto as poucas pginas de Kafka sobre a Muralha da China refletem a parania do Imprio contemporneo, com suas estratgias frustras para proteger-se dos excludos, cujo contingente no para de aumentar no corao da capital, numa vizinhana de intimidao crescente e num momento em que, como diria Kafka, sofre-se de enjo martimo mesmo em terra firme. No sei o quanto os nmades de Kafka, na sua indiferena intimidante em relao ao Imprio no podem ajudar a pensar a lgica da multido. Em Kafka uma ironia fina vai solapando a solene consistncia do Imprio. que mesmo os cidados do Imprio tm em relao a ele uma curiosa incredulidade, ele prximo, mas distante, concreto, mas abstrato, real, mas impalpvel, tem-se s vezes a impresso que no passa de uma fantasmagoria, que bastaria mudar o foco para que aparecessem outras coisas, mais relevantes e substantivas. H algo no funcionamento do Imprio que puro disfuncionamento. Quando Janoush diz a Kafka que vivemos num mundo destrudo, este responde: No vivemos num mundo destrudo, vivemos num mundo transtornado. Tudo racha e estala como no equipamento de um veleiro destroado. Rachaduras e estalos que Kafka d

a ver, e que a situao contempornea escancara. Talvez o desafio biopoltico seja dar a ver esses estalos e rachaduras a partir da biopotncia da multido. Pois o poder, como diz Negri, superstio, organizao do medo: Ao lado do poder, h sempre a potncia. Ao lado da dominao, h sempre a insubordinao. E trata-se de cavar, de continuar a cavar, a partir do ponto mais baixo: este ponto... simplesmente l onde as pessoas sofrem, ali onde elas so as mais pobres e as mais exploradas; ali onde as linguagens e os sentidos esto mais separados de qualquer poder de ao e onde, no entanto, ele existe; pois tudo isso a vida e no a morte.

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Rosa Dias*

oucos livros consagrados filosofia de Nietzsche so to originais e sedutores como Nietzsche e o circulo vicioso de Pierre Klossowski. Publicado em 1969, poca da contracultura, esse livro influenciou o pensamento francs contemporneo, representado por Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jean Franois Lyotard e Michel Foucault que, em uma carta a Klossowski, diz considerar Nietzsche e o crculo vicioso o maior livro de filosofia que leu. o maior livro de filosofia que eu li, com Nietzsche na sua integralidade. (...) Por mais que tenhamos feito alguns esforos rasteiros e tentado alguns saltos para fugir ao velho cho gasto, lendo-o percebemos desde as primei ras pginas, que estvamos em posio de alar vo, mas que no tnhamos decolado o equivalente altura de uma folha de papel achatada, que no tnhamos conseguido mudar nada. (...) Gostaramos de no ter escrito ainda nada para poder respirar este ar leve, brilhante que o senhor inventou O interesse de Klossowski por Nietzsche comea em 1934, quando o pensa mento desse filsofo estava sendo usado de modo equivocado pelos nazistas. Em janeiro de 1937, junto com George Bataille e Jean Wahl, participa de uma coletnea da revista Acphale, intitulada Nietzsche e os fascistas uma reparao, (com o artigo A criao do mundo). Esses autores defendem Nietzsche da acusao de ter sido um precursor da ideologia do nacional-socialismo, e fazem ver que o seu pensamento tinha sido falsificado por sua irm com o intuito de transform-lo no filsofo do pangermanismo e do antisemitismo e mostram que uma leitura atenta das obras e cartas de Nietzsche deixaria transparecer que a teoria das raas, o mito da raa ariana, base das concepes hitlerianas, eram profundamente estranhas ao filsofo de Assim Falou Zaratustra.
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Em 1956, Klossowski traduz A Caia Cincia. Escreve para a apresentao do livro uma anlise intitulada Sur quelques thmes fondamentaux de la Gaya Scienza de Nietzsche . Mais uma vez faz um gesto de reparao. Mais uma vez tem uma interpretao diferente daquelas que fizeram de Nietzsche um precursor do nazismo. Critica at mesmo o Larousse em seu verbete dedicado ao filsofo, quando afirma que os aforismos de Nietzsche tiveram uma grande influncia nos tericos do racismo germnico. Dois motivos, segundo Klossowski, levaram alguns de seus contemporneos a interpretarem erroneamente o pensamento de Nietzsche: a m-compreenso dos conceitos de vontade de potncia e de super-homem. Por desconhecerem o sentido que o conceito de vontade de potncia tem na obra do filsofo fizeram dele: o profeta de uma moral da violncia e a partir da tudo passa a ser interpretado sob essa tica: os laboratrios com suas experincias inconfessveis, a supresso de todos os que apresentassem alguma anormalidade, loucos e velhos, os fornos crematrios. 4 Em defesa de Nietzsche, Klossowski chama a ateno dos seus leitores para um trecho do aforismo 377 de A Gaia Cincia: Ns, os sem ptria, por raa e ascendncia, somos demasiado mltiplos e misturados, enquanto homens modernos, e, portanto, muito pouco inclinados a partilhar essa mentirosa auto-admirao e indecncia racial que agora desfila na Alemanha como sinal de mentalidade alem e que, no povo do sentido histrico, algo duplamente falso e obsceno 5. Esse aforismo para Klossowski uma prova, entre muitas, da inocncia de Nietzsche. Para ele, um pensamento que buscou sempre uma nova possibilidade de viver, que experimentou diversos lugares, que solidrio ao que h de mais antigo, muito rico para deixar alienar a sua riqueza e a sua liberdade em favor de uma filiao concretamente determinada no espao e no tempo. Por no terem compreendido o conceito de vontade de potncia que, na interpretao de Klossowski, significa um sentimento intensivo, um princpio mltiplo de afirmao que nada tem a ver com querer o poder, os detratores da filosofia de Nietzsche tambm no entenderam o significado que o super-homem tem para o filsofo. Separaram o super-homem de seu corolrio, a doutrina do eterno retorno, e o interpretaram como um indivduo. Na perspectiva de Klossowski, o super-homem no caracteriza um indivduo, mas um estado 6 aquele em que se encontra a singularidade soberana, cheia de fora, a ponto de poder desperdi-la. Seu excedente de potncia pe-no ao lado das plantas raras, alm dessa poca que assegura o triunfo do homem servil e gregrio. Ainda em Un si funeste desir, no captulo intitulado Nietzsche, o Politesmo e a

Professora de Filosofia (UFRJ).

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Pardia, Klossowski salienta a radical reviravolta realizada por Nietzsche, ao pensar a parte maldita do ser humano. Contra muitos sculos de tradio que silenciou os afetos como promotores de sentido de todas as coisas, Nietzsche prope a exacerbao das emoes, das paixes e dos afetos, da lgica do corpo e da linguagem da carne. Contra Spinoza, que nos convida a no rir, a no chorar, nem a execrar, mas compreender, concebe o ato intelectual como resultado de um estado de humor, de suas variaes de intensidade e de fluxo. Desse modo, o pensamento para Nietzsche no um sistema fechado que obedece aos dualismos do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, mas uma formidvel mquina que recebe e emite signos a partir das potncias que acolhe, das foras que se exercem no corpo, como lugar dos impulsos, como produto mesmo dos impulsos e do Si Mesmo (Selbst), que reside no interior do corpo, exprime-se atravs do corpo e age como um ator que representa um papel ou muitos, e est condenado a obedecer as repeties desde sempre. Em Nietzsche e o crculo vicioso, a polmica que envolve o nome do filsofo com os nazistas no reaparece. O objetivo de Klossowski nesse livro compreender em que sentido a investigao de Nietzsche antecipa aquilo que vivemos atualmente, j que os acontecimentos contemporneos comeam a responder de maneira mais precisa s perguntas feitas por ele no final do sculo XIX. Nietzsche para ele uma arma contra os hbitos decadentes da cultura burguesa. Em conseqncia disso, passa a design-lo como um compl, uma comunidade de singularidades, de no-identidades que se insurge contra a comunidade de regularidades, que constitui a nossa sociedade. Logo nas primeiras pginas, Klossowski revela o mtodo que utilizar para interpretar o filsofo. Confessa ser seu livro o testemunho de uma rara ignorncia, por no ter a inteno de fazer um balano das interpretaes existentes sobre Nietzsche, mas fazer o filsofo falar, usar os sussurros, a respirao, os acessos de clera e de riso dessa prosa, que a mais insinuante j formada na lngua alem? Para fazer Nietzsche ser o comentador de si mesmo Klossowski lana mo das autobiografias, a da adolescncia e a da maturidade (Ecce homo), dos fragmentos pstumos e das cartas e constri uma obra que um misto de biografia, fico e anlise especulativa. O que estrutura essa biografia intelectual o fio temtico do eterno retorno, relacionado com a morte de Deus e a vontade de potncia. Na tentativa de reconstruir a importncia do pensamento do eterno retorno para Nietzsche em Sils-Maria, Klossowski compe o seu texto a partir de uma srie de questes, supostamente pensadas pelo filsofo, quando este recebeu a revelao do eterno retorno. Entre elas est aquela que d origem a um dos captulos: Seria possvel uma explicao cientfica para o eterno retorno? Como partilhar algo que se trata de uma alta tonalidade da alma, isto , de uma flutuao de intensidade 8? Como que o contedo de uma alta tonalidade da alma agiria sobre o destino humano? Ser que a idia do eterno

retorno no signo de um esgotamento? Ser que por trs desse pensamento no haveria um sentimento premonitrio da loucura? A verificao cientfica do fato vivido poderia certamente tranqilizar Nietzsche sobre sua lucidez. Mas, segundo Klossowski, Nietzsche no conseguiu explicitar cientificamente o eterno retorno porque embora ele tivesse concebido o querer o eterno retorno como a nica maneira possvel, aps a morte de Deus, de dar sentido existncia, o pensamento que ele expressa esbarra no que o prprio Nietzsche qualifica de niilismo passivo, e isso atesta uma falta de sentido para a vida. Diante da evidncia de que o filsofo no conseguiu explicitar cientificamente o eterno retorno, Klossowski passa a pensar o circulo vicioso com a conexo entre lucidez e loucura. Esse liame analisado, principalmente, nos captulos dedicados ao eterno retorno: A experincia do eterno retorno, Tentativa de uma explicao cientfica do eterno retorno, O circulo vicioso como doutrina seletiva" e ainda o ltimo captulo de "Euforia em Turim". De um modo geral a tese que sustenta, e que foi muito bem resumida por Deleuze no Cahiers de Royaumont, a de que, com a morte de Deus, o fiador da identidade do eu responsvel, o eu se dissipa e se dissolve, abrindo para a alma todas as suas possveis identidades, todos os seus possveis papis ou personagens, segundo uma lei da srie de um ciclo e segundo as mscaras que ele projetava ao se despedaarem 9 Uma mudana na temporal idade caracteriza tudo isso; no estamos mais no universo do eu individual, exercendo suas faculdades da razo e da vontade, mas no universo dos ciclos do eterno retorno. O movimento do circulo um movimento vicioso que destri as identidades. Ao querer de novo, o eu muda, dissolve-se, torna-se outro e permevel a outras individualidades; susceptvel de recapitular nele mesmo a totalidade da existncia passada, presente e futura. Querer o universo tal qual ele foi e tal qual ele , afirmar a vida, desej-la viver mais uma vez e inmeras vezes, querer mesmo de novo cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo na mesma ordem e sequncia 10 , na interpretao de Klossowski do eterno retorno, uma forma de o sujeito ser surpreendido pela ronda das inmeras vezes, pela srie das vibraes infinitas do ser, pelas intensidades que projetam para fora de si o eu individual 11, de se livrar de si mesmo, de esquecer-se de si e de estender a sua conscincia ao movimento circular, at se confundir com a memria do crculo e da ser atravessado por todos os fluxos de intensidades, que passam e penetram umas nas outras, que vem e revem; at que o movimento circular traga de novo o eu para o instante no qual lhe foi revelado a necessidade do retorno de toda a srie de suas possibilidades. Para esse eu s resta, ento, querer a si mesmo outra vez, no mais como resultado dessas possibilidades prvias, no mais como uma realizao entre mil, mas como um momento fortuito. No entanto querer a

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si mesmo outra vez, como um momento fortuito, significa renunciar identidade uma vez por todas. O estado freqentemente doentio de Nietzsche tambm relacionado por Klossowski a essa tese do retorno. pelo vis de suas cefalias que Nietzsche percebe que as identidades permanentes no so possveis 12. Elas o deixam sujeito s foras extremas que esgotam o seu eu e o abrem para as perspectivas que um pensamento arraigado tradio no pode conceber. Enquanto a sade niveladora do eu, a doena exagera a singularidade. Nietzsche, doente, nico, sua doena um escndalo que nenhum pensamento gregrio pode explicar ou admitir. As cartas da loucura de Nietzsche muitas vezes desprezadas pelos autores que o estudam so por Klossowski revalorizadas, porque, atravs delas, pode de fato estabelecer o elo entre a filosofia de Nietzsche e sua loucura. A solido extrema do filsofo, a incomunicabilidade de sua doutrina conduzem-no loucura, que, para Klossowski, nada mais do que transfigurao da loucura de Hlderlin, ela prpria uma verso moderna da descida de Empdocles no Etna. Um texto revelador, sobre esse aspecto, encontra-se em uma carta de Turim de 3 de janeiro de 1889, que Nietzsche escreve para Cosima Wagner: princesa Ariana, minha amada. Que eu seja um homem uma desvantagem. Mas eu j vivi entre os homens e conheo tudo aquilo que os homens podem provar, das coisas mais baixas s mais altas. Fui Buda entre os indianos, Dioniso na Grcia Alexandre e Csar so minhas encarnaes, da mesma forma Lorde Bacon, o poeta de Shakespeare. Por ltimo fui ainda Voltaire e Napoleo, talvez Richard Wagner... Mas desta vez venho como o vitorioso Dioniso que far da terra um dia de festa... No terei muito tempo... Os cus se alegram que eu esteja aqui ... Fui tambm colocado na cruz. A novidade da interpretao de Klossowski para esses temas da filosofia de Nietzsche est no fato de ele fundament-la no s nas poucas formulaes que se pode encontrar sobre o eterno retorno na obra de Nietzsche, mas principalmente em um bilhete escrito pelo filsofo para Jacob Burckhardt em Turim, em 5 de janeiro de 1889, onde se identifica com alguns criminosos em evidncia na poca: Eu sou Prado, sou o pai de Prado, ouso dizer que sou tambm Lesseps (...) Sou tambm Chambidge (...) O que desagradvel e constrange a minha modstia que todos os nomes da histria, no fundo, sou eu - finalmente Dioniso e o Crucificado. A nfase dada por Klossowski ao aspecto do eterno retorno, que implica a perda da identidade pessoal em favor das intensidades dispersas fica clara em sua crtica s observaes de Lou Andreas Salom, em seu livro, Nietzsche em suas obras, sobre o

momento em que o filsofo lhe revelou o pensamento do eterno retorno. Segundo Lou Salom, ele deixara transparecer em sua voz, sinistramente sussurrante, todo o seu pavor de que a vida tivesse que ser regulada pela sentena que demnio da solido formulara da seguinte maneira: Essa vida como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem- e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene arnpulheta do existir est sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira! 13 Assim, no modo de ver de Lou Salom, o que apavorava Nietzsche era o fato de ele, ao admitir que a lei da vida era a de um eterno retorno, ter de afirmar a volta de todos os seus sofrimentos. Para um homem como Nietzsche, que sofria das mais atrozes dores de cabea, de estmago, de perda de viso, que oscilava entre momentos de euforia e de depresso, como querer de novo os sofrimentos, como suportar o pensamento de reviv-los milhares e milhares de vezes? A suposio expressa por Lou de que o que apavorava Nietzsche era a possibilidade da infinita repetio do sofrimento para Klossowski um argumento humano, demasiado humano. Lou parece negligenciar o ponto crucial da doutrina do eterno retorno que Nietzsche enunciou como um corolrio de seu pensamento: a necessidade do indivduo revi ver uma srie de individualidades diferentes. Com isso ela teria perdido a riqueza do eterno retorno, por no entender a mxima que regula o pensamento dos pensamentos de Nietzsche querer ser outro diferente do que se para se tornar aquele que se 14. Assim para Klossowski o que amedrontava Nietzsche no era a idia de revi ver para todo o sempre os mesmos sofrimentos, mas a perda da razo sob o signo do Crculo Vicioso. Klossowski deixa transparecer em sua interpretao que os ltimos momentos de lucidez de Nietzsche foi a realizao de um projeto existencial: abdicao da identidade do sujeito, a aceitao de uma pluralidade nova, de um politesmo. A identificao com Dioniso teria ento o sentido de um antigo retorno ao antigo deus do politesmo: figura que rene todos os deuses mortos e ressuscitados. Klossowski apresenta assim a loucura de Nietzsche como um elemento de sua filosofia; como conseqncia da dissoluo do eu e a identificao com os ciclos do retorno, com a memria da histria. Faz ver que Nietzsche tinha duas sadas: Ou bem enlouquecia, ou bem criava algo equivalente loucura, e est a tragdia nietzschiana. Ele preferiu tornar-se louco a encontrar um equivalente para a loucura 15. esta a

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tragdia nietzschiana. O delrio como perda de identidade, a loucura como esmaecimento da razo no marcam o desmascaramento de Nietzsche, mais sua realizao suprema. Compreende-se o porqu de Nietzsche e o circulo vicioso terminar com uma emocionante evocao dos ltimos dias de lucidez do filsofo, de o captulo final no levar o nome de colapso de Nietzsche, mas de Euforia de Turim. Klossowski interpreta as cartas e os ltimos bilhetes de Nietzsche do final de 1888 e incio de 1889 como o momento em que o filsofo est sob a confluncia da lei do eterno retorno, que exige o despedaamento dionisaco de sua identidade e a abertura de sua alma para a srie intensiva de outras individualidades possveis. Entregue ao movimento circular e desmembrado, tal como Dioniso Zagreu, que foi dilacerado pelos Tits, o eu Nietzsche d sua ltima gargalhada, se dissolve, percorre a srie das flutuaes intensivas que o atravessam e o constituem como Nietzsche-Csar, Nietzsche-Prado e finalmente Cristo e Dioniso. Assim, para Klossowski o percurso de Nietzsche atravs da vida de vrios indivduos" deixa de ter uma determinao patolgica para se tornar positiva. Deve ser visto como uma experimentao do lado obscuro do pensamento do impensado quando este adquire o tom de delrio. Mas como prprio do eterno retorno voltar a seu ponto inicial, sua identidade primeira, as vrias singularidades intensivas de Nietzsche se reintegram e reaparecem como Nietzsche-Dioniso, como corpo escritura, "livro quase tornado gente", que faz a vez de um compl extemporneo. Referncias bibliogrficas
Michel Foucault, Carta reproduzida em fac-simile em Cahiers pour um temps, Paris. Ed. Centre Georges Pompidou, 1985, p. 85 Pierre Klossowski republicou esse artigo em seu livro Un si funeste dsir em 1963. 3 Cf. Klossowski, P., Un si funeste dsir, p. 9 4 Klossowski, P., Un si funeste desir, p. 10 5 Nietzsche, F., A Caia Cincia, 377 6 Klossowski, P. Nietzsche e o circulo vicioso, p. 169 7 Klossowski, P., idem, p. 15 8 Klossowski, idem p. 81 9 Deleuze, G., Conclusions sur la volont de puissance, p. 282 10 Cf. Nietzsche, F, A Caia Cincia, 341 11 Klossowski, P., Nietzsche e o circulo vicioso, p. 93 12 Cf, Klossowski, P. idem, p. 91

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Nietzsche, A Gaia Cincia, 341 Klossowski, P., Nietzsche e o circulo vicioso, p. 120 15 Cf. Klossowski, P., Oubli et anamnse dans L'exprience vcue, p. 240

Bibliografia
DELEUZE, Gilles, Conclusions sur la volont de puissance, in Cahiers de Royaumont, Philosophie n. VI, Paris: Les ditions de Minuit, 4-8 de julho 1964. NIETZSCHE, Friedrich, A Caia Cincia, traduo de Paulo Csar Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 2001. KLOSSOWSKI, Pierre, Nietzsche e o circulo vicioso, traduo Hortncia S. Lencastre, Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. Un si funeste dsir; Paris: Gallimard, 1963. Oubli et anamnese dans L' exprience vcue, in Cahiers de Royaumont, Philosophie n VI, Paris: Les ditions de Minuit, 1967.

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depende de seu uso assim como da experincia corporal que dele faz cada espectador, uso e experincia que so mltiplos. Na segunda seqncia a estranheza aumenta, e mais ainda quando se sabe que o cliente que se dispe a viver a experincia dessa obra e a expor-se em seu registro filmado, Paulo Srgio Duarte, conhecido crtico de arte brasileiro. Para todos os efeitos, como se estivssemos diante da clssica visita do crtico ao atelier do artista, para acompanhar sua produo, visita que de clssica aqui j no tem mais nada: conhecer os novos objetos criados pela artista, depender de o crtico dispor-se a ficar nu, de sunga, e em silncio; como se no bastasse, ele ter de deixar que os objetos de arte sejam esfregados em seu corpo, e no pelas mos de qualquer pessoa, mas sim pelas mos da prpria artista. Juntando tudo, a impresso que fica que estamos distantes no s da relao tradicional entre crtico e artista, e do que habitualmente entendemos por objeto de arte, mas distantes tambm do cenrio tradicional da arte como um todo, e mesmo de muitas das prticas estticas da poca, e ainda da nossa atualidade. Para circunscrever essa singularidade, examinemos um pouco o contexto que se desenrola a Estruturao do Self. Na trajetria de Lygia essa a ltima proposta (1976-88) de um movimento que tem incio em 1963, com Caminhando. Embora esse seja o movimento mais extenso de seu trabalho (vinte e cinco anos), ainda hoje o menos conhecido; verdade que as propostas desse perodo vem sendo recentemente conhecidas e reconhecidas como parte integrante da obra, mas mesmo assim continuam sendo as menos pensadas. Essa virada na obra da artista acontece em sintonia com um importante momento de virada na arte internacional, os anos 1960/70, momento considerado por muitos como o da transio da arte moderna para a contempornea. Qual seria a singularidade da Estruturao do Self nesse contexto? Para circunscrev-la sobrevoemos a mudana de paisagem operada pela arte moderna e, na sequncia, a evoluo dessa mudana que configura a paisagem da arte contempornea. Um sobrevo rpido, onde s se estar captando o contorno mais bvio de cada um desses deslocamentos, o suficiente para situar a proposta de Lygia Clark. O artista moderno desloca-se da tradio da arte como representao. Lembremos que Czanne dizia que o que ele pintava era a sensao. Mas o que vem a ser uma sensao? Na relao entre a subjetividade e o mundo, intervm algo mais do que a dimenso psicolgica que nos familiar. Estou chamando de psicolgico, o eu com sua memria, inteligncia, percepes, sentimentos, etc. nosso operador pragmtico, que permite nos situarmos no mapa dos significados vigentes, funcionarmos nesse universo e nos movermos por suas paisagens. Esse algo mais que acontece em nossa relao com o mundo, se passa numa outra dimenso da subjetividade, bastante desativada no tipo de sociedade em que vivemos, dimenso que

rimeira seqncia. Lygia Clark apresenta uma srie de objetos inusitados que ela batiza de Relacionais, equipamento bsico da Estruturao do Self, sua ltima obra. Ficamos sabendo que essa obra consiste numa srie de sesses regulares, ao longo das quais a artista aplica os Objetos Relacionais no corpo do cliente, nome que ela d pessoa com quem desenvolve essa prtica. Ela descreve tais objetos pelas sensaes que provocam raramente referindo-se e pouco refere-se a suas qualidades visuais. Para torn-las vivos diante das cmeras, Lygia faz uma demonstrao de usos possveis de alguns deles, aplicando-os em seu prprio corpo. Segunda seqncia: Lygia apresenta uma sesso de sua Estruturao do Self. Um cliente chega ao espao onde a obra ser vivida, estranho ambiente instalado num dos quartos do apartamento da artista, em Copacabana. Ela lhe pede que tire a roupa e se deite sobre o que ela chama de o grande colcho: um almofado feito de tecido espesso de um vermelho intenso, recheado de bolinhas de isopor onde, como ela diz, o corpo afundado como se estivesse numa frma. A artista comea ento a passar os Objetos Relacionais no corpo desnudo do cliente, uns aps os outros, durante aproximadamente quarenta minutos. Terminada a sesso, Lygia lhe pede para espichar seu corpo feito um bicho. Ele segue as instrues e em seguida se levanta. No final vemos o cliente nu e a artista vestida posando lado a lado para uma foto que deixar registrado esse inslito encontro e, com ele, essa obra no menos inslita. Uma primeira impresso se delineia. Os objetos apresentados na primeira seqncia, so uns mais estranhos do que os outros, quase todos muito precrios, feitos de materiais os mais ordinrios. Alm disso, a artista nos adverte desde o incio que seu significado no apenas um. Se isso bvio, em se tratando de um objeto de arte, o que menos bvio que, segundo a artista, o significado do objeto nesse caso
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Professora do Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, do Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica (PUC-SP)

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proponho chamar de corpo vibrtil. um algo mais que captamos para alm da percepo (pois essa s alcana o visvel) e o captamos porque somos por ele tocados, um algo mais que nos afeta para alm dos sentimentos (pois esses s dizem respeito ao eu). "Sensao" precisamente isso que se engendra em nossa relao com o mundo para alm da percepo e do sentimento. Quando uma sensao se produz, ela no situvel no mapa de sentidos de que dispomos e, por isso, nos estranha. Para nos livrarmos do mal-estar causado por esse estranhamento nos vemos forados a decifrar a sensao desconhecida, o que faz dela um signo. Ora a decifrao que tal signo exige no tem nada a ver com explicar ou interpretar, mas com inventar um sentido que o torne visvel e o integre ao mapa da existncia vigente, operando nele uma transmutao. Podemos dizer que o trabalho do artista (a obra de arte) consiste exatamente nessa decifrao das sensaes. talvez nesse sentido que se pode entender o que quis dizer Czanne com sua idia de que a sensao o que ele pinta. O artista desloca-se do estatuto de gnio, essa testemunha privilegiada das formas puras, conectada on-line no Olimpo extra-terreno onde elas pairam soberanas; ou seja, ele se desloca do estatuto de demiurgo, separado desse mundo e, portanto da vida, cuja misso ordenar mundo e vida, submet-los s formas puras. Em contraposio, o artista agora aquele que est antenado com o que se desprende das coisas em seu encontro com esse mundo, e no trabalho com a prpria matria que ele opera sua decifrao. isto o que faz dele um artista moderno. A arte contempornea leva essa virada da arte moderna mais longe. Se o artista moderno no representa o mundo a partir de uma forma que lhe transcendente, mas, no lugar disso, decifra e atualiza os devires do mundo a partir de suas sensaes e o faz na prpria imanncia da matria, j o artista contemporneo vai alm no s dos materiais tradicionalmente elaborados pela arte, mas tambm de seus procedimentos (escultura, pintura, desenho, gravura, etc.): ele toma a liberdade de explorar os materiais os mais variados que compem o mundo, e de inventar o mtodo apropriado para cada tipo de explorao. Portanto, um dos aspectos do que muda e se radicaliza no contemporneo que a partir do momento que a arte passa a trabalhar qualquer matria do mundo e nele interferir diretamente, explicita-se de modo mais contundente que a arte uma prtica de problematizao: decifrao de signos, produo de sentido, criao de mundos. exatamente nessa interferncia na cartografia vigente que a prtica esttica faz obra, sendo o bem sucedido da forma indissocivel de seu efeito de problematizao do mundo. O mundo liberta-se de um olhar que o reduz s suas formas constitudas e sua representao, para oferecer-se como matria trabalhada pela vida enquanto potncia de variao e, portanto, matria em processo de arranjo de novas composies e engendramento de novas formas. A arte participa da decifrao dos signos das mu-

taes sensveis, inventando formas atravs das quais tais signos ganham visibilidade e integram-se ao mapa vigente. A arte , portanto uma prtica de experimentao que participa da transformao do mundo. Fica mais explcito que a arte no se reduz ao objeto que resulta de sua prtica, mas ela essa prtica como um todo: prtica esttica que abraa a vida como potncia de criao em diferentes meios onde ela opera. Seus produtos so apenas uma dimenso da obra e no a obra: um condensado de signos decifrados que introduz uma diferena no mapa da realidade. As estratgias das prticas estticas contemporneas variam: cada artista escolhe o meio em que a obra se far, mobilizado pelos signos que lhe pedem passagem na experincia que ele vive do meio em questo. O trabalho se completar com a criao de uma frmula singular para decifr-los, ou seja, traze-los do invisvel para o visvel. Nesse contexto que podemos situar a estranha cena que descrevi no incio. Tudo no cenrio tradicional da arte se desterritorializa nessa proposta: o espao, os objetos, os personagens (artista, espectador e crtico); o modo de apresentao, de divulgao e de recepo da obra. Examinemos o que acontece com cada um desses elementos. O espao: a obra abandona o museu e a galeria, espcie de vitrine supostamente neutra, separada dos outros espaos da existncia, onde se expe objetos de arte, que so a reificao de uma prtica esttica que ali se perdeu. No lugar disso, a obra se realiza no apartamento da artista em Copacabana, espao de sua existncia cotidiana, e numa relao direta com o espectador. O lugar da prtica esttica deixa de ser um espao, e mais ainda um espao especializado e separado do resto da vida coletiva, para tornar-se o de uma dinmica que trabalha potencialmente todo e qualquer espao da existncia humana e o coloca em obra. Os objetos: so banais ou feitos de materiais banais que compem o cotidiano; eles so essencialmente relacionais, o que quer dizer que o sentido do objeto depende inteiramente de sua experimentao. Isto impede que o objeto seja simplesmente exposto, e que o espectador simplesmente o consuma. Para que o objeto ganhe sentido, preciso que o espectador se exponha ele tambm quilo que o objeto encarna (um certo condensado de signos) e por ele seja afetado, tal como aconteceu com o artista no momento de cri-la. A obra se completa quando um sentido concebido pelo espectador a partir das sensaes mobilizadas por esse encontro em sua subjetividade. Um sentido necessariamente singular. Esses objetos, portanto, no tem nenhuma existncia possvel reificados, pois expostos fora desse ritual tornam-se trapos sem sentido, sem valor esttico algum e, obviamente, sem qualquer valor comercial. A artista no s inventa a cada sesso objetos novos e/ou novas estratgias de uso de objetos que ela j havia criado ante-

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riormente, mas tambm incorpora objetos trazidos pelos espectadores, muitas vezes acompanhados de seus usos. (Lygia mostra no vdeo um exemplo de objeto incorporado: a estopa que um espectador havia trazido para ser colocada dentro da sunga sobre seu sexo, e que ela incorpora obra, inclusive com esse uso). A inveno do objeto e o modo de us-lo se faz em funo do que se coloca como signo a cada encontro, com cada espectador. O objeto de arte desfetichiza-se e se reintegra ao circuito da criao, como um de seus momentos e de igual importncia que os demais. Ele perde sua autonomia, apenas uma potencialidade, como escreve Lygia, que ser ou no atualizada pelo espectador. A operao de desfetichizao do objeto de arte se arremata ao final de cada sesso, quando Lygia oferece ao espectador um daqueles objetos (um saco plstico cheio de ar), para que ele o arrebente se quiser. Se ele aceita, aps arrebent-lo a artista lhe oferece a oportunidade de refazer o objeto: nesse caso, ela lhe d o material que utilizou para realiz-la (um saco de plstico vazio), para que o espectador o realize ele mesmo, utilizando-se de seu prprio sopro, de modo a substituir o objeto destrudo. O espectador agora no s pode arrebentar o objeto de arte, mas tambm recri-lo, o que, como diz Lygia, serve para desculpabiliz-lo (por ter cometido a ousadia de desfetichizar o objeto de arte?). Aliviado, ele pode descobrir que sua audaz operao de desfetichizao no desemboca na morte da arte, mas num deslocamento de sua cartografia vigente, que permite reativar o sentido processual, construtivista, vital, embutido na palavra obra de arte (work of art, trabalho de arte). Examinemos agora o que acontece com os personagens do cenrio tradicional da arte. Comecemos pelo artista: Lygia se distancia da figura fetichizada do artista, sujeito a ser glorificado porque inspirado pelas formas puras distantes desse mundo, para aproximar-se do espectador, atravs do objeto e de um protocolo de experimentao. Estabelece-se uma intimidade fecunda entre artista, objeto e espectador, intimidade que no de ordem psicolgica, pois se situa naquele alm do sentimento e da percepo onde os signos emergem e onde tudo est em obra. esse o mbito em que a obra se far. O artista torna-se um propositor, como sugere a prpria Lygia. E o espectador? O que era tradicionalmente um espectador recebe o objeto de arte das mos do artista que o vai colocando sobre diferentes partes de seu corpo, ora acariciando, ora esfregando, ora massageando, ora simplesmente o deixando ficar ali em repouso por um tempo. O espectador assim convocado tambm ele para alm do sentimento e da percepo - por isso a artista s se relacionava com um de cada vez, e em geral por um longo perodo, pontuado por sesses regulares. A obra opera uma espcie de iniciao do espectador quilo que Lygia chama de experincia do vazio/pleno: vazio de sentido do mapa vigente, provocado por um

cheio transbordante de sensaes novas que pedem passagem. Faz parte dessa iniciao vomitar a fantasmtica, como insiste Lygia. que a subjetividade do espectador, como qualquer subjetividade reduzida ao psicolgico, vive a experincia do vazio/pleno como ameaa de desintegrao de sua suposta identidade e, para proteger-se, habitua-se a interpret-la atravs de um script fantasmtico, que funciona como um delrio. Os fantasmas baixam a cada vez que se apresenta uma situao de fragilidade e passam ento a comandar a interpretao da cena e o script das atitudes que o espectador dever tomar. Um verdadeiro vcio que intoxica a subjetividade em sua relao com o mundo, que Freud circunscreveu como uma psicopatologia dominante j em sua poca, dando-lhe o nome de neurose. O espectador, aqui, convocado em seu corpo vibrtil, capta as sensaes provocadas pela estranha experincia com aqueles objetos, e se ele realiza sua decifrao, tende a tornar-se outro, diferente de si mesmo. O que lhe est sendo dado viver uma experincia propriamente esttica, que nada tem de psicolgica: sua subjetividade est em obra, assim como tambm o est sua relao com o mundo. Encontra-se sem dvida aqui, o mais disruptivo da Estruturao do Self: a realizao da obra implica essa mobilizao na subjetividade do espectador de sua potncia de vibrar as intensidades do mundo e de decifrar os signos formados por suas sensaes. A obra promove no espectador uma espcie de aprendizado dos signos e, exatamente com isso, que ela se completa. Tal aprendizado implica um deslocamento em seu modo subjetivao: estrutura-se um self, como o nomeia Lygia, o qual ir assumir o comando da relao com o mundo, fazendo a interface de negociao entre o corpo vibrtil e o eu, que at ento reinava soberano. Reconduzido assim sua funo de operador pragmtico, o eu tende a deixar de trabalhar a favor de uma resistncia defensiva contra a impermanncia, para trabalhar em colaborao com o self a favor da criao e do devir, desenvolvendo para isso uma capacidade de reciclagem de repertrio. Uma subjetividade esttica toma corpo. A operao, em princpio, liberta o espectador de sua condio de espectador, se concordamos que essa se define basicamente pelo bloqueio da experincia do corpo vibrtil em sua subjetividade. Esto dadas as condies no s para desentulhar o espectador dos clichs associados obra de arte, que o impedem de se beneficiar da experincia esttica, mas tambm e sobretudo, as condies para que o estatuto de espectador se desterritorialize, efetivamente: ele se torna "receptor". O mesmo vale para o crtico: a clssica visita ao atelier do artista, transforma-se aqui em ritual de iniciao convocao de seu corpo vibrtil, indispensvel para acessar essa obra. Ritual que se inicia com o desnudamento concreto do crtico que, ao promover sua conexo on-line com as sensaes, favorece outro desnudamento,

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abstrato: o das ferramentas conceituais com que tende a abordar a obra de arte. As sensaes constituiro o critrio de que se utilizar o crtico para a escolha de conceitos, a serem criados ou simplesmente rearticulados. A funo dos conceitos aqui ser a de ajud-lo a decifrar as sensaes mobilizadas nessa prtica esttica e no a de proteg-lo contra o desconhecido que tais sensaes introduzem em seu mapa terico: dois tipos de poltica do pensamento. A Estruturao do Self portanto uma prtica que pe a subjetividade em obra. Ora, no seria isso o que define uma prtica teraputica? No entanto, ao longo dos doze anos em que Lygia a realizou, ela insiste em afirmar que essa obra teraputica e, ao mesmo tempo, repete inmeras vezes que nunca deixou de ser artista, nem tornou-se psicanalista ou algo do gnero. Se levamos em considerao o que diz a prpria artista, o que podemos entender por teraputico nessa experincia, que da ordem de uma prtica esttica e no de uma prtica clnica? Que relao entre arte e cura podemos extrair disso? De tudo o que dissemos at aqui, deduzimos que, em nossa sociedade, a subjetividade esttica encontra-se confinada no artista. A experincia do corpo vibrtil no espectador, ou seja, potencialmente em todos os no artistas, como vimos, tende a ser dominada pelos fantasmas. Podemos ir mais longe se lembrar-mos que no mesmo momento histrico em que a prtica esttica deixou de ser uma dimenso integrada vida coletiva, para confinar-se num campo especializado, surgiram na medicina do Ocidente, as prticas clnicas voltadas para a subjetividade (a psiquiatria no sculo XVIII e a psicanlise na passagem do sculo XIX para o XX). Isto nos leva a sugerir, verdade que um pouco apressadamente, que tais prticas clnicas surgiram para tratar os efeitos colaterais desse modo de subjetivao que se convencionou chamar de indivduo ou sujeito moderno, cuja formao se consolida justamente nos sculos XVII (com Descartes) e XVIII (com Kant). Naquilo que aqui nos interessa, tal modo se caracteriza por uma subjetividade convocada basicamente em sua funo utilitrio-pragmtica, adequada para a relao com um mundo apreendido como objetividade controlvel que ento se estabelece. Nessa poltica do desejo que consiste na reduo da subjetividade dimenso psicolgica e racional e no banimento de sua dimenso esttica, o que fica excludo nada mais, nada menos, do que sua participao no processo de criao e transformao da existncia. Se lembrarmos das duas palavras que existem em grego para designar a vida ze, vida em suas formas de organizao, e bios, vida como potncia de variao, ou seja, potncia de criao de novas formas - , constatamos que estamos diante de um tipo de existncia no qual o que fica travado a vida como potncia de diferenciao e de inveno. No seria a patologia no campo da subjetividade basicamente o efeito dessa interrupo do processo vital? E mais, uma interrupo que

incidiria exatamente naquilo que tal processo talvez tenha de mais essencial, isto , sua potncia de criao? Se estamos de acordo, evidente que o modo de subjetivao dominante s pode estar infestado de patologias. Como vimos, o eu se v encarregado da tarefa de interpretar as sensaes que se produzem no corpo vibrtil, j que nesse caso uma subjetividade esttica inexiste ou ela insuficientemente desenvolvida para operar essa decifrao. Ora, o eu s pode interpretar tais sensaes a partir da ameaa que representam para sua ilusria unidade inabalvel. Da a vasta produo de fantasmas que mencionei anteriormente, que empanturram de sentido psicolgico, o vazio de sentido provocado pela emergncia de sensaes novas no corpo vibrtil. O efeito dessa obstruo impedir a experincia do vazio e, com isso, neutralizar a fora de inveno que ela impulsionaria, ficando assim interrompido o processo de diferenciao. Espcie de fabulao psicolgico-racionalizadora, totalmente estril, prpria de uma gorda sade dominante, como a chama Gilles Deleuze; sade de uma existncia escrava de modelos e, portanto, dos mapas de sentido vigentes, reduzida ao funcional e pragmtico, que Fernando Pessoa definia como cadver adiado que procria. O que entender por "cura", se a pensarmos a' partir dessas colocaes? O objetivo principal de uma cura, dessa perspectiva, evoca a figura de D. W. Winnicott, que alis era uma das figuras da Psicanlise que Lygia mais apreciava. Para esse psicanalista ingls a cura no tem a ver com a "sade psquica", que se avalia segundo o critrio de fidelidade a um cdigo: processo equilibrado de identificaes do ego com imagens dos personagens que compem o mapa oficial de seu meio, basicamente definido pela insero scio-econmico-cultural da famlia. O acesso a esse tipo de sade se completa com a construo de defesas mais eficientes e menos rgidas. a suposta sade de uma subjetividade utilitrio-pragmtica comandada exclusivamente pelo eu. Diferentemente disso, o que Winnicott entende por cura encontra ressonncia naquilo que a obra de Lygia nos ajuda a construir: a afirmao da vida como fora criadora, sua potncia de expanso, o que depende de um modo esttico de apreenso do mundo e de orientao nas escolhas. A cura, segundo o psicanalista ingls, tem a ver com a experincia de participar da construo da existncia, o que d sentido ao fato de viver e promove o sentimento de que a vida vale a pena ser vivida. Todo o contrrio de uma relao de complacncia submissa, marcada por uma dissociao das sensaes e a desativao do exerccio do sonho: um tipo de relao que acaba promovendo um sentimento de futilidade e a impresso niilista de que nada tem importncia ou de que tudo se equivale. Em ltima instncia, a clnica visaria a desobstruo do corpo vibrtil e a sus-

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tentao de uma subjetividade esttica. Isto tornaria a clnica indissocivel da crtica, enquanto reativao da fora que problematiza e transforma a realidade, possibilidade aberta de inveno de devires. Sugeri no incio que o artista contemporneo trabalha com materiais do mundo e problematiza diretamente setores da vida cotidiana. Sugeri ainda que a singularidade de cada artista est no pedao de mundo que escolhe obrar e nos procedimentos que inventa para isso. Pois bem, como artista contempornea que Lygia sem dvida alis, hoje, das mais prestigiadas na cena internacional -, o pedao de mundo com o qual ela escolhe fazer essa sua obra precisamente o corpo vibrtil atrofiado e, seu corolrio, a subjetividade esttica inibida na vida coletiva. Operao tanto mais radical se lembrarmos que, a partir dos anos 80 do neoliberalismo triunfante, a arte vem sendo cada vez mais instrumentalizada pelo mercado, o que contribui para reiterar a fetichizao do objeto de arte - esse tende a ser rei ficado como bem de consumo da indstria do fast-food cultural, ou como instrumento de estratgias de marketing empresarial ou turstico, associado muitas vezes lavagem enobrecedora de capital ilegalmente acumulado. A obra de arte tem sido assim reduzida a seu valor de troca, avaliada estritamente em funo das flutuaes do mercado, perdendo todo seu valor de uso como prtica esttica. Nessa "nova ordem, arte o vendvel", ou aquilo que ajuda a vender ou a se vender. Tal recrudescimento do confisco da dimenso esttica na vida coletiva provocado pelo neoliberalismo paralelo a uma intensificao da funo pragmtica da subjetividade num mundo em que, alm do mais, os mapas oficiais so cada vez mais fugazes e movedios. Isso faz com que a subjetividade esteja sempre recuperando o atraso, em defasagem, em dvida, beira da falncia; sempre se debatendo agitada para remodelar-se segundo os mapas legitimados, em uma misso impossvel, fadada de antemo ao fracasso. Evidentemente, efeitos desse estado de coisas se fazem sentir no campo da clnica: o aparecimento cada vez mais recorrente das depresses, das crises de pnico e de uma exausto sem fim; isso quando no se rompe um limite, provocando um esgaramento irreversvel, que leva a situaes de barbrie, como a onda de cenas de horror que ocorreram recentemente em vrias escolas nos Estados Unidos, com adolescentes assassinando colegas de classe. Com sua Estruturao do Self, Lygia desloca as fronteiras historicamente traadas entre arte e clnica. Entre propositor e receptor, seja esse o ex-espectador ou o ex-crtico, cria-se uma zona de indeterminao, algo em comum, porm indiscernvel, que no remete a nenhuma relao formal ou de ordem identitria, j que um plo dessa dupla no se encaixa nem bem na categoria de artista nem bem na de terapeuta, enquanto que o outro no se encaixa nem bem nas categorias de espectador ou de

crtico, nem bem na de paciente ou de cliente. todo um cenrio histrico que se move, esboando-se um territrio inteiramente novo, no qual subjetividade e mundo se revitalizam. Esse o condensado de signos que nos dado vislumbrar atravs da Estruturao do Self. Entre os inmeros equvocos que se cometeu na leitura dessa obra da artista, talvez o mais grave de todos - porque se estabeleceu como interpretao oficial -, foi o de querer arranc-la do terreno da arte e lev-la para o terreno da clnica. Se um dos objetivos que Lygia quis alcanar com sua Estruturao do Self foi o de desfetichizar o objeto para desreitificar a "obra" de arte propriamente dita, quando a interpretao que se imps deslocou essa obra do terreno da prtica esttica para o da prtica clnica, a fetichizao reencontrou um terreno frtil para fazer sua reapario: agora o ritual que passa a ser fetichizado, rei ficado como tcnica teraputica. Nesse infeliz mal-entendido, opera-se uma psicologizao dessa proposta, o que a faz perder sua fora essencial que justamente o acesso a um aqum/alm da subjetividade psicolgica, que chamei de corpo vibrtil. Ao invs de uma "involuo" para esse aqum/alm da subjetividade psicolgica e a convocao de uma subjetividade esttica, em que um self se desenvolve como elemento estruturador, esse equvoco faz com que a experincia seja conduzida na direo de uma "regresso" para a infncia da subjetividade psicolgica (fazendo-se uso de um Freud empobrecido); isto, quando a experincia no conduzi da na direo de uma "evoluo" religiosa, rumo s formas puras dos arqutipos universais do homem (fazendo-se uso, nesse caso, de um Jung empobrecido). Lygia j dizia, acerca de suas Arquiteturas Biolgicas (1968-70) que em seu trabalho no h regresso porque existe abertura do homem para o mundo. E o que se d nessa abertura, seno um devi r-outro de si e do mundo, todo o contrrio de uma regresso? preciso frisar que nada impede que se utilize essa proposta como um dos recursos possveis de uma prtica clnica, o que alis Lygia desejou que se fizesse, principalmente na clnica com psicticos. O que no se pode fazer reduzir tal proposta a um estatuto de mtodo teraputico, sob pena de retirar-lhe o essencial: a poderosa reativao que ela opera da prtica esttica como crtica e como clnica, indissociavelmente. Esse equvoco arranca os personagens que Lygia criou de sua condio fronteiria indiscernvel, para devolv-los paz de uma identidade. Isto interrompe a experincia criadora dos devires que poderiam desencadear-se no processo. O efeito nefasto desse equvoco consiste numa reterritorializao forada da obra no campo da clnica uma aterrissagem de urgncia, provavelmente por ter ultrapassado um limiar de suportabilidade da desterritorializao das referncias conhecidas no campo da arte. Despsicologizar essa proposta, devolvendo-lhe seu estatuto de prtica esttica,

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no implica destitu-la de seus poderes teraputicos, mas pelo contrrio, significa reafirm-los como um efeito poderoso da prtica esttica que Lygia Clark nos restitui: a potncia crtica & clnica da obra de arte. o mnimo que se pode fazer quando se deseja retribuir artista "um pouco dessa alegria, dessa fora, dessa vida amorosa e poltica que ela soube dar, inventar. Resumo As prticas estticas contemporneas trabalham com o tecido da realidade: interferncias que abrem interstcios de problematizao e colocam o mundo em obra. A singularidade de uma proposta est no pedao de realidade onde ela se inscreve e nos procedimentos de sua inscrio: quanto mais sutis e precisos, maior seu poder crtico, mais contundentes seus efeitos. Nessa perspectiva, enfoca-se aqui a ltima e mais radical obra de Lygia Clark, Estruturao do Self. Uma prtica experimental que se inscreve na figura do espectador e, mais amplamente, no modo de subjetivao dominante, base da mquina de homogeinizao que tem o nome de "consenso". nessa engrenagem essencial da poltica de produo da realidade no contemporneo que a proposta da artista interfere, reativando a funo esttica na subjetividade do espectador, da qual depende a criao de diferena em sua relao com o mundo. Ao colocar a subjetividade em obra, Lygia Clark restitui, sua maneira, a potncia crtica e clnica da arte.

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Tiago Seixas Themudo*

m prefcio escrito edio americana de O Anti-dipo, Foucault afirma que os conceitos desenvolvidos por Deleuze-Guattari vieram ocupar um campo problemtico, um conjunto de problemas que se elaboravam na poca em que foi escrito o livro, ou seja, final dos anos sessenta, e que se estendiam por toda a extenso do corpo social, no s europeu, mas mundial; problemas estes que estavam escapando a todo momento do que Foucault chamou de uma certa maneira correta de pensar, e que no se deixavam mais referenciar de forma direta nem pelos conceitos do marxismo, nem do freudismo: identificar a luta de classes e a ambio proletria como estando encarnada em todo acontecimento social, no deixar que as interpretaes dos sonhos e de nossos pequenos atos falhos quotidianos se afastem de Freud, de sua referncia a um significante; tais eram as condies, diz Foucault, que tornavam aceitvel esta singular ocupao que consiste em escrever e enunciar uma parte de verdade sobre si mesmo e sua poca. 1 O pensamento parecia produzir uma distino, mais ainda, uma separao radical, com custos polticos e econmicos se tal separao fosse rompida, entre o campo das lutas e interesses sociais e o campo das produes desejantes. Tal distino, to bem analisada em sua genealogia moderna por Foucault em A histria da sexualidade, permitiu tanto que se problematisasse as reprodues e lutas sociais, at ento entendidas apenas no campo dos interesses conscientes e das instituies sociais, quanto falar das repeties do desejo fora de uma lgica individual ou mitolgica, destacada de sua relao com a dinmica das repeties sociais. Esvaziava-se assim a produo social de seu contedo desejante, afetivo, irracional at, tanto quanto esvaziava-se a produo desejante de suas implicaes polticas, de sua ntima relao com a histria, com a economia, com as raas. Parece haver nesta separao uma dupla implicao conservadora: primeiro, a
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Mestre em Psicologia Clnica pela PUC-SP e doutorando em sociologia pela UFC.

incapacidade de pensar a dinmica das mudanas, das reinvenes sociais a no ser a partir da referncia a uma lgica da conscincia ou dos interesses racionais e estruturados: da talvez o lugar dominante ocupado pelo estruturalismo e sua dificuldade em pensar a mudana, da mesma maneira que no se v a produo desejante invadindo e recriando toda a superfcie do corpo social, com a consequncia de rebater o desejo para os territrios interiores da famlia, o pequeno segredinho sujo do qual falava Lawrence. O que O Anti-dipo vem nos ensinar que a produo social imediatamente produo desejante. Afirmamos que o campo social imediatamente percorrido pelo desejo, que seu produto historicamente determinado e que a libido no precisa de nenhuma mediao ou sublimao, de nenhuma operao psquica, de transformao, para investir as foras produtivas e as relaes de produo. Existe apenas o desejo e o social, e nada mais. Os acontecimentos ocorridos em maio de sessenta e oito na Frana devem ser entendidos no como uma mais uma etapa da luta de classes que teve sua estratgia desvirtuada pelos abusos e excessos ocorridos, mas como um momento em que o desejo irrompeu, invadindo, explodindo com os territrios tradicionais, exibindo signos de que uma transformao profunda na maneira mesma de produzir a existncia coletiva e individual se fazia necessria. Via-se no s uma multiplicao dos atores sociais envolvidos na luta, na resistncia mdicos, advogados, faxineiros, estudantes - mas tambm uma multiplicao das estratgias possveis quanto dos lugares de interveno. Algo estranho, portanto, se passou, algo que escapava s significaes tericas e prticas tanto dos saberes do social quanto dos saberes do indivduo. Uma agitao que percorreu tanto os territrios bem definidos das identidades, quanto as fronteiras entre os territrios sociais, atravs de semiticas marginais, relaes horizontais que quebram, mesmo que por um instante, as hierarquias piramidais; mesmo que para depois serem trazidas ordem. como se Deleuze e Guattari vislumbrassem um Fora imanente a todas as nossas tradicionais interioridades, aos nossos tradicionais territrios de referncia, ocupando um lugar no s lgico, mas tambm esttico e poltico no funcionamento e nas recriaes desses territrios. Talvez seja desse fora mesmo que provenham todos os territrios; desse plano de imanncia onde se agenciam e reagenciam todas as interioridades. Mas uma vez formados, no se fecham para sempre em uma essncia imutvel, em uma forma definitiva, mas so, ao contrrio, invadidos por fluxos de metamorfose vindos de todas as partes, forando, exigindo uma nova configurao para o territrio. Sendo assim, as correntes interpretaes orgnicas do corpo social vo por gua abaixo. O organismo no primeiro em relao ao corpo; as foras que percorrem quer o corpo individual quer o corpo social no convergem em torno de uma composio orgnica, ou seja, em torno de uma composio coerente e harmoniosa de

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todos os elementos. E como no h mais distino entre o individual e o coletivo, entre a produo desejante e a produo social, poder-se-ia, ento, perguntar de que maneira as macro estruturas sociais integram o funciona- mento da produo desejante e de que forma esta mesma produo produz avarias, cria curtos-circuitos, faz algo vazar no interior dos cdigos e prticas dominantes. Desta maneira, comeamos a desvelar acontecimentos produzidos na superfcie do socius que implicam uma forma irredutvel a um aparelho de Estado, a uma significao coletiva geral, ou a um ponto identificvel da estrutura. Por entre os grupos sociais, por entre as funes bem determinadas das burocracias, por entre os hbitos regulares da identidade, se produzem linhas nmades, movimentos de matilha, minorias sempre criando interferncias, resistncias s repeties do poder. Foucault cria o conceito de diagrama, substituindo o de sistema ou estrutura, justamente para poder capturar essas oscilaes que a todo momento assolam a estabilidade dos lugares fixos da burocracia, dos procedimentos mtricos da disciplina, a clarividncia do olhar do poder, as amarras do corpo-organismo. Cito Deleuze em seu livro sobre Foucault: O diagrama, enquanto determinao de um conjunto de relaes de fora, jamais esgota a fora, que pode entrar em outras relaes e dentro de outras composies. O diagrama vem de fora, mas o lado de fora no se confunde com nenhum diagrama, no cessando, o fora, de fazer novos lances. E a constatao deste fora imanente a todo e qualquer corpo individuado, seja ele o do indivduo, o de uma famlia, a vida em uma escola, a monotonia das instituies, afirma a abertura de um futuro imanente ao prprio presente, linhas de bifurcao do presente, movimentos de resistncia ao presente, histria. Em Vigiar e Punir, Foucault traa a genealogia dos corpos e das almas modernas no interior do que chamou de dispositivos disciplinares. A alma moderna [...] produzida permanentemente na superfcie, em torno, no interior do corpo pelo funcionamento que se exerce sobre os que so punidos, vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as crianas, os escolares, os colonizados, sobre os que so fixados a um aparelho de produo e controlados durante toda a existncia.? A tecnologia que caracteriza a modernidade para Foucault opera por fixao, esquadrinhamento, controle permanente dos corpos e de seus movimentos, controle permanente das almas e de seus desejos, das intensidades que as percorrem, dos devires que as atingem. O que Foucault nos mostra um poder que opera um aprofundamento cada vez maior de suas zonas possveis de interveno. atuando sobre tudo aquilo que diz respeito vida, mas no para potencializ- la em suas foras afirmadoras, o que seria terrvel para a manuteno de qualquer delrio de ordem, mas para control-las, inscrev-las em um territrio fixo, gest-las em suas virtualidades. ( o que Foucault chamou de bio-poder) no interior da experincia dos poderes disciplinares, expandidos por toda a superfcie do corpo social, dando a impresso, s vezes, de ocupar a totalidade

do corpo social, que se produzem nossas conhecidas e naturalizadas territorialidades capitalisticas (subjetividades prt--porter). Mas se todas as regies do real, inclusive as mais recnditas, fossem uma consequncia direta do poder, diretamente causadas por ele e impotentes contra ele, no haveria nenhum espao para a mudana, para a diferena. Se a fora fosse uma representao do diagrama, se o diagrama esgotasse as virtualidades da fora, tudo estaria bloqueado. Gabriel Tarde, socilogo francs do incio do sc. XX, pensou essas microfissuras do corpo social no como anomalias e desvios, que deveriam ser trazidas ordem em nome de um bom funcionamento do organismo, mas como ndices de transformaes imprevisveis e necessrias. Mas a fora para Foucault, diz Deleuze, dispe de um potencial em relao ao organismo no qual est presa. O prprio Foucault j havia refletido sobre tal virtual idade da fora em relao aos dispositivos histricos de saber e poder que integra: a disciplina surge como a melhor tecnologia, e hoje em dia criam-se tantas outras, quando se trata de controlar as foras de uma multiplicidade, de uma multido, de uma populao, de uma massa ou matilha, seja uma populao de corpos operrios, de corpos escolares, de corpos sem rgos. O exemplo de Foucault sobre a implementao de procedimentos disciplinares nos portos alfandegrios, onde os fluxos comerciais estavam sempre fugindo da contabilidade oficial (contrabandos, negociatas, pequenos furtos, desvios desapercebidos), exemplar. E o mais interessante que as multides no apresentam as mesmas caractersticas dos grupos j organizados. O poder no atua sobre foras j passivas, prontas a receber integralmente sua marca. objetivo do prprio poder torn-las passivas, ou ento direcionar da maneira mais intensa e eficaz possvel as foras do corpo para um objetivo controlvel (produo e intensificao da mais-valia, por exemplo). Evitar o contrabando, impedir as negociatas atravs de rigorosos controles alfandegrios, definir quem pode frequentar os espaos, uma intensa ao sobre foras que foram um outro funcionamento das coisas. Mas essa captura das foras do corpo, de suas virtualidades (da, talvez, a recorrente histria de corpos miserveis na modernidade) no se d de maneira integral, no se exerce sem a fomentao de lutas, de choques, pequenos fracassos do poder e grandes sucessos de minorias muitas vezes sem nome. Minorias de ns mesmos. H uma ambio nmade que anima as populaes e que deve ser bloqueada pelos procedimentos disciplinares. essa ambio nmade que habita as foras da multido, que habita foras que fogem a forma-Estado, que mantm uma relao singular com o Fora, com a exterioridade. Multides de ns mesmos. Diz Deleuze, sobre a teoria do poder em Foucault: Na verdade, h sempre espao para procurar sob os grandes conjuntos, quer nas linhagens primitivas, quer nas instituies modernas, as micro-relaes que no se originam dele... 5 uma origem independente, identificada

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por Deleuze e Guattari em mil Plats, da mquina de guerra em relao ao aparelho de Estado. O golpe fundamental, de consequncias tanto lgicas quanto polticas, que Foucault identifica um regime de foras se produzindo no interior do corpo social que escapa dos sistemas de controle e enunciao dominantes, linhas de fuga que no so produzidas como um negativo do poder, como uma reao negativa ao poder, mas como a afirmao de uma outra condio da fora e para a fora. nessas peque- nas instabilidades produzidas no entrechoque das tecnologias disciplinares, dos sistemas de significao dominantes, e as foras que se trata de fixar, de controlar, que foge uma ponta de real, que se esboa um outro estilo, uma outra sensibilidade, uma outra percepo do intolervel; aqui, na reao das ambies nmades a um territrio j desconfortvel em demasia, que se inicia uma experincia de resistncia, que se engendra um devir. Me parece que o conceito de devir no ocupa um lugar no sistema de Deleuze que visa apenas identificar uma bifurcao lgica em uma srie de repeties, ou ainda uma variao subjetiva de efeitos tambm subjetivos. O jogo das diferenas e das repeties toca o campo da inveno e da reinveno permanentes da vida, afirma que a vida no est determinada por uma referncia constante a uma modelo, a algo que seria como a razo suficiente de todas as repeties, de todos os acontecimentos do mundo (Deus, o Estado, dipo, o Significante, a lei da mais-valia), mas se caracteriza por um constante movimento de diferenciao de si mesma, de falsificao de si mesma, de uma multiplicao de si mesma. No uma multiplicao apenas quantitativa, mas fundamentalmente qualitativa cuja lei passa por uma dinmica entre necessidade e acaso, entre inveno e memria, entre desejo e sociedade. Um pensamento tico se afirma em Deleuze j em Diferena e Repetio, e tem a ver com este campo de produo de diferenas que passa por entre as temporais estruturas da sociedade; um pensamento tico que identifica uma tarefa para a vida: a de fazer com que coexistam todas as repeties num espao em que se distribui a diferena. 6 Logo em seguida, Deleuze identifica o grande perigo: o de que a afirmao de diferenas puras, liberadas do idntico, deslocadas em relao a modelos de interioridade, caia na representao da bela-alma: apenas diferenas, conciliveis e federveis, longe das lutas sangrentas. A bela alma nos diz: somos diferentes mas no opostos. Mas quando as diferenas se tornam objeto de uma afirmao, diz Deleuze, "liberam uma potncia de agresso e de seleo que destri a bela-alma, destituindo-a de sua identidade e alquebrando sua boa vontade." Identificar nos indivduos apenas conscincia, identidade, significao, significa reduzir as foras do corpo aos territrios produzidos pelos seus encontros com o poder, com as foras que o dobram e redobram, que lhe conferem uma forma, uma previsibilidade, uma sensibilidade moderada, uma vida moderada. Da a ntima relao, identificada por Foucault, entre os poderes disciplinares e as cincias humanas. Fazer, ento, dos

signos dessa matilha que habita os grupos, dessa fala estrangeira da prpria lngua, da a-significncia de Bartleby, das recusas dos corpos ordinrios a continuar seguindo a mquina, algo a ser afirmado, propagado, experimentado, reafirmado, experimentado de novo, emprestado, e no algo a ser referido a uma norma, a uma significncia, a um territrio com baixssimos ndices de desterritorializao, ou seja, territrios que suportam pouco as mudanas. O fracasso do corpo no interior de uma atividade disciplinar, o fracasso do desejo em uma identidade, vm funcionar agora como um signo, um ndice poltico no de que o indivduo deve ser corrigido, mas sim de que as relaes sociais devem ser transformadas, as organizaes de poder redimensionadas em torno de um outro tipo de exigncia que no o imperativo do dinheiro e do lucro, mas sim, talvez, de uma reinveno do trabalho, de uma reinveno do corpo individual e social etc. Me parece que se o poder invade a vida por todos os lados, por todos os lados que uma resistncia acionada, deve ser acionada. E nessas micro-resistncias, nas frentes de combate invisveis, nesses seres infames da disciplina, nesses personagens ordinrios da literatura que Deleuze e Guattari, e tambm Foucault, identificam o plano de uma nova poltica, de uma potncia poltica irresisuvel, que tem agora a vida como critrio. Mas no nada simples realizar tal tarda. Ela est repleta de fracassos, derrotas, destruies. E no poderia ser de outro modo, seno estaramos atrs de um mundo ideal, e no disso que se trata. Chegamos, ento, questo: o que o corpo, tanto individual quanto social? Resposta de Deleuze e Guattari em Mil Plats: Sem dvida, os grandes corpos de um Estados so organismos diferenciados e hierarquizados, que, de um lado, dispem do monoplio de um poder ou de uma funo, e de outro repartem localmente seus representantes. Tm uma relao especial com a famlias, porque fazem comunicar nos dois extremos o modelo familiar e o modelo estatal, (...) Todavia, parece que em muitos desses corpos, alguma outra coisa est em ao, que no se reduz a esse esquema... Um corpo no se reduz a um organismo, assim como o esprito de corpo tampouco se reduz alma de um organismo. Seria preciso invocar uma origem militar do corpo e do esprito de corpo? No o mi litar que conta, mas antes uma origem nmade longnqua. (...) O que queremos dizer, na verdade, que os corpos coletivos sempre tm franjas ou minorias que reconstituem equivalentes de mquinas de guerra, sob formas por vezes muito inesperadas, (...) Sempre sobrevm perodos em que o Estado enquanto organismo se v em apuros com seus prprios corpos, e em que esses, mesmo reivindicando privilgios, so forados, contra sua vontade, a abrir-se a algo que os transborda, um curto instante revolucionrio, um impulso experimentador 7. Mas me parece que no apenas percebendo que as coisas esto sempre escapando de seus territrios que as coisas se resolvem. O capitalismo, mais

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do que qualquer outro sistema social empreendeu uma incrvel desmontagem de todos os territrios, criou uma mquina enlouqueci da de desterritorializao: era preciso criar um meio favorvel para transformar a produo e reprodues capitalistas em forma hegemnica, mas operava tambm por uma axiomtica que a tudo captura. Grande parte do pensamento de Foucault fala da genealogia dessa axiomtica. Ou seja, opera-se uma desterritorializao das produes desejantes, uma vez que as antigas formas de comunidade e aliana foram destrudas, mas reterritorializa-se tudo em uma axiomtica. Como j vimos com Foucault, o funcionamento de tal axiomtica no perfeito, a captura nunca total, algo sempre vaza, escapa; justamente isso o que se deve fazer, talvez seja essa mesma a definio de poltica em Deleuze: fazer fugir, traar uma linha de fuga, criar uma nova cor, um novo som, uma nova forma de experimentar o mundo, natural, individual e coletivo. Mas a produo dessas linhas de fuga nem sempre conta a histria de um combate bem sucedido. Aqueles que para Deleuze experimentaram a vida em sua plena sade, que habitavam nas margens, l onde a vida mais selvagem e tambm mais intensa, acabaram por ter seus corpos destrudos Artaud, Fizgerald, Virgina Wolfe, Joyee, Lawrence, Van Gog. A vida que por eles passou talvez fosse intensa demais, uma experincia de vida demasiadamente torrencial para que pudesse ser suportada sem maiores danos. E o que dizer ainda de nossas pequenas, e na maioria das vezes invisveis, resistncias quotidianas nem sempre bem sucedidas. Por que a afirmao do CsO na modernidade se apresenta, pergunta Deleuze, atravs deste desfile lgubre de corpos costurados, vitrificados, catatonizados, aspirados, posto que o corpo sem rgos tambm plano da alegria, de xtase, de dana? E no h como fazer o puro e simples elogio desses corpos desfigurados e sofridos como se fosse possvel conquistar uma mais valia simblica com o exotismo de um estilo de viela. preciso, portanto, prudncia, algo que deve se instalar entre a agitao no virtual e as atualizaes. Mas o que essa prudncia? Alguma outra regra moral? De onde vem a sabedoria necessria a tal experimentao? Qual a boa regra da resistncia? Os equipamentos coletivos que participam da constituies de nossa subjetividade, escolas, famlia, trabalho, amigos, cultura, lazer etc., contribuem ou no para formar hbitos de prudncia? Como disse Jos Gil, de uma certa maneira nos j estamos instalados no corpo sem rgos, mas de outra, ainda preciso constru-la. As linhas de fuga esto sempre se engendrando, um povo por vir se esboa j por todos os lados, mas a todo momento tais foras, tais linhas de fuga esto desembocando em territrios que podem levar tanto paralisia quanto ao desejo de autodestruio. No basta, portanto, a meu ver, dizer: viva as linhas de fuga e abaixo os territrios, o intempestivo criador e a cultura repressiva, o molecular peja vida e o molar impe a morte. Ser que o conceito de prudncia traz uma conotao que produz uma desarmonia em meios a conceitos to

afirmadores, de velocidade e agressividade quase infinitas? Ser a prudncia um movimento de uma desacelerao necessria, o signo de que haveria, portanto, um limite para o que pode o corpo? Me parece que a prudncia surge no como um bloqueio, uma paralisao, mas como uma segunda afirmao. O atual reafirmando o virtual, mesmo que dele difira. Uma afirmao da afirmao. V-se, diz Deleuze em Nietzsche e a Filosofia, a necessidade, para a mais orgulhosa afirmao, de ser acompanhada, dobrada por uma Segunda afirmao que toma a primeira por objeto. 8 neste segundo momento da afirmao que se abre a experincia do socius, a experincia de uma construo social da realidade onde a produo desejante possa no ser esmagada, mas potencializada pelos hbitos sociais. Dizem Deleuze-Guattari: O que quer dizer desarticular, parar de ser um organismo? Como dizer a que ponto isto simples, e que ns o fazemos todos os dias. (O que ser um marginal, criar nas margens de forma a respirar sempre ar fresco?) Com que prudncia necessria, a arte das doses, e o perigo, a overdose. No se faz a coisa com pancadas de martelo, mas com uma lima muito fina. Inventam-se autodestruies que no se confundem com a pulso de morte. Desfazer o organismo nunca foi matar-se, mas abrir o corpo a novas conexes ... Mas necessrio guardar o suficiente de organismo para que ele se recomponha a cada aurora; pequenas provises de significncia e de interpretao, tambm necessrio conservar, inclusive para op-los a seu prprio sistema... preciso conservar suficientemente as pequenas raes de subjetividade para poder responder realidade dominante. Imitem os estratos. No se atinge o CsO e seu plano de consistncia e seu plano de coexistncia desestratificando grosseiramente... Isto porque o CsO no para de oscilar entre as superfcies que o estratificam e o plano que o libera. Liberem-no com um gesto demasiado violento, faam saltar os estratos sem prudncia e vocs mesmos se mataro, encravados num buraco negro. ou mesmo envolvidos numa catstrofe, ao invs de traar o plano ... Eis ento, continuam Deleuze e Guattari, o que seria necessrio fazer: instalar-se sobre um estrato, experimentar as oportunidades que ele nos oferece, buscar a um lugar favorvel, eventuais movimentos de desterritorializao, linhas de fuga possveis, vivenci-las, assegurar aqui e ali conjugaes de fluxos, experimentar segmento por segmento.... seguindo uma relao meticulosa com os estratos que se consegue liberar as linhas de fuga... Estamos numa formao social; ver primeiramente como ela estratificada para ns, em ns, no lugar onde estamos; ir dos estratos aos agenciamentos mais profundos em que estamos envolvidos; fazer com que o agenciamento oscile delicadamen-te, faz-lo passar do lado do plano de consistncia.... Voc ter constru- do sua pequena mquina privada.

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pronta. segundo as circunstncias. para ramificar-se em outras mquinas coletivas ... Porque o CsO tudo isso: necessariamente um lugar, necessariamente um plano. necessariamente um coletivo. agenciando elementos. coisas. vegetais. animais. utenslios. homens. potncias, fragmentos de tudo isso, porque no existe meu corpo sem rgos, mas eu sobre ele (....) 9 Mas como tornar-se agente sobre este CsO e deste CsO. A afirmao de Ariadne, segunda afirmao necessria da diferena j mobiliza um povo, j dispara devires que concernem toda uma comunidade, definida agora no mais por uma referncia a um contrato ou esprito de uma raa, a uma significncia coletiva, mas em torno de problemas comuns. Uma vez mudado o problema, muda-se de comunidade, muda-se a comunidade. No se est preso definitivamente a nenhum territrio, no se traz consigo a marca permanente de um espao social. essa idia de um corpo social formado por estratos mveis e mutantes que me parece indispensvel e difcil de produzir. Uma ltima idia: em Deleuze e Guattari a ideia de revoluo j no aparece como o grande terror das formaes sociais, mesmo que por um lado ela o continue sendo (terror do regime paranico significante), mas antes seu princpio ativo. A comunidade, a idia de um povo por vir, parece sempre estranha no pensamento de Deleuze e Guattari, pois ela no permite o surgimento de nenhuma imagem, de nenhum modelo, de nenhuma representao do futuro da revoluo. Talvez porque eles tenham percebido que no cabe ao pensamento filosfico determinar o que deva ser o real ou como as lutas devem se produzir. A meu ver as pessoas no tem nenhuma necessidade direta da filosofia para perceber a explorao e criar suas estratgias de resistncia. Talvez a filosofia tenha sempre se apresentado como uma pssima intercessora dos movimentos sociais. Comunidade processo, arte dos encontros, criao de problemas, e no reproduo de um nico problema, de um nico teso (ganhar dinheiro), alegria da revoluo. Encerro. Diz Deleuze em Diferena e Repetio. "Por natureza, os problemas escapam conscincia; (...) O fetiche o objeto natural da conscincia social como senso comum ou recognio de valor. Os problemas sociais s podem ser apreendidos numa retificao, quando a faculdade de sociabilidade se eleva a seu exerccio transcendente e quebra a unidade do senso comum fetichista. O objeto transcendente da faculdade de sociabilidade a revoluo. neste sentido que a revoluo a potncia social da diferena, o paradoxo de uma sociedade, a clera prpria da Idia social. A revoluo de modo algum passa pela pelo negativo (...) A luta prtica no passa pelo negativo, mas pela diferena e sua potncia de afirmar.

Referncias bibliogrficas
FOUCAULT, Michel. Introduo a uma vida no facista. Prefacio da edio americana de O anti-dipo, p. 7 2 DELEUZE e GUATTARI. O anto-dipo. Lisboa, Assrio e Alvim, 1996, p. 33 3 DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo, Ed. Brasiliense, 1988, p. 96 4 FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrpolis, Ed. Vozes, 1996, p. 31 5 DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo, Ed. Brasiliense, 1988, p. 95 6 DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1988, p. 17 7 DELEUZE e GUATTARI. G e F. Mil Plats, vol. 5. So Paulo, Ed. 34. 1999, p. 31 8 DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la filosophie. Paris, PUF, 1962, p. 214-215 9 DELEUZE e GUATTARI. Mil Plats, vol. 3. So Paulo, Ed. 34, p. 22-23 10 DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1988, p. 335.

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