You are on page 1of 16

KONTROVERSI PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD; AL-QUR’AN SEBAGAI PRODUK BUDAYA A.

Pendahuluan Fenomena pemikiran kontroversi Abu Zayd tidak lepas dari pernyataannya bahwa al Qur’an merupakan produk dari budaya. Pernyataan tersebut banyak menyulut penentangan dan sanggahan yang dilakukan oleh para ulama setempat. Sebuah pemikiran yang dihasilkan oleh pendekatan yang kurang lazim dilakukan pada tradisi keislaman selama ini, yaitu melakukan studi keislaman tetapi dengan pendekatan tekstual atau pendekatan yang berusaha mengkaji agama melalui segi nash untuk menentukan arahan dogmatika dan keyakinan.1 Pemikiran Abu Zayd tidak berbeda dengan pemikiran Amin Abdullah yang menekankan studi keislaman sebagai studi keilmuan atau studi yang meletakkan basis ilmu pengetahuan dalam melakukan kajian keagamaan. Dalam studi keagamaan yang dilakukan oleh Abu Zayd, terutama ketika mengkaji permasalahan tema di seputar al-Qur’an, Abu Zayd banyak mengeksplorasi melalui pendekatan semiotika atau pengkajian melalui bagaimana hubungan antara teks dan makna dalam sebuah kebudayaan manusia. Sebuah kata, dalam tinjauan keilmuan semiotika adalah sebuah representasi dari sebuah idea, dan idea terbentuk dari bagaimana seorang manusia berinteraksi dengan totalitas kebudayaannya. Idea, kata ataupun basis pemaknaan merupakan produk relasi manusia dalam ruang lingkup budaya tertentu. Dalam istilah Saussure, istilah yang dapat dijadikan suatu konsep untuk hal ini adalah dalam hal pembedaan antara langue dan parole. Langue berkaitan dengan bahasa yang dipakai secara umum dalam totalitas masyarakat. Tidak hanya bahasa dalam artian secara lisan belaka, tetapi berupa sebuah sistem makna tindakan yang dilakukan dalam ruang lingkup budaya. Sedangkan parole banyak berkaitan dengan tindakan personal secara nyata ketika mengekspresikan langue. Pembedaan dua hal ini juga perlu dipakai sebagai bentuk pengamatan terhadap pemikiran Abu Zayd, di satu sisi menyatakan bahwa agama merupakan Muntijuts – tsaqofi sedangkan di sisi yang lain, agama merupakan Muntajuts Tsaqofi. Agama sebagai produk sekaligus sebagai produsen budaya. Agama islam tidak lepas dari ruang lingkup bangsa arab, tetapi disisi yang lain ia mampu menciptakan sebuah pemaknaan yang baru.2 Pemikiran ini mengasumsikan bahwa suatu bentuk “kesadaran” merupakan bentuk konstruksi dari budaya setempat atau konstruksi dari
11 Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi Islam, Pendekatan Integratif-Interkonektif, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 161. 2 Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al Qur’an: Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), 118

1

interaksi atau relasi antar manusia yang membentuk budaya. Dalam budaya setempat, manusia menyadari dirinya, dan mengidentifikasikan dirinya, menyatakan suatu “ide” berdasarkan pada bahasa yang dipakai oleh kaummnya, serta mengambil sikap ethika dan pandangan yang tidak lepas dari budaya dan bahasa setempat. Manusia memaknai realitasnya melalui pemikirannya, dan realitas tersebut bukan hasil pemikirannya tetapi juga ditentukan oleh pemahaman bersama bagaimana suatu realitas itu dalam pemaknaan dari suatu bangsa tertentu. Tiap diri (personal) berekspresi terhadap bagaimana budaya membahasakan realitas dalam sebuah kata tutur/tulis ataupun dengan memakai bahasa tubuh yang empiris dinamakan sebagai bentuk parole. Sehingga parole tidak lepas dari langue, dan langue diekspresikan secara nyata dalam bentuk bahasa. Apa yang dilakukan oleh Abu Zayd merupakan sebuah studi dengan penggunaan sarana burhani (dalam istilah epistemology keislaman) dimana meletakkan agama sebagai obyek studi melalui sudut pandang keilmuan. Sudut pandang keilmuan tersebut diterapkan pada segala bidang, termasuk bidang yang selama ini dipandang sebagai bidang yang sakral (agama). Agama ditempatkan sebagai teks (tuturan/lisan/bahasa tubuh/ ungkapan ekspresionis) yang dapat dibaca dan bagaimana sebuah teks tersebut disifatkan sebagaimana teks yang lain, serta bagaimana sebuah teks itu masuk dalam ruang lingkup pemahaman manusia. Termasuk bagaimana sebuah teks itu mempunyai pluralitas penafsiran, mengandung kemungkinan banyaknya makna yang keluar darinya.3 Oleh karenanya, hermeneutik. Pemikiran abu Zayd tidak lepas dari kajian

Dalam studi hermeneutika, segala teks merupakan suatu representasi dari idea atau konsep penulisnya dimana penulisnya tidak dapat lepas dari budaya setempat. Suatu budaya memberikan makna terhadap realitas dan diinternalisasikan kepada setiap individu dalam suatu ruang lingkup budaya setempat. Dan teks tersebut apabila dimaknai oleh seorang individu, maka teks itu bebas ditafsirkan oleh individu. Teks itu bersifat empiris, dan dapat diindrai dan darinya dapat dilakukan pemaknaan yang dilakukan oleh individu (reader). Pemikiran ini mengasumsikan adanya bentuk pemikiran hermeneutika klasik yang mengasumsikan bahwa “ada makna” dalam teks yang tergantung pada kondisi author, tetapi di sisi yang lain, setiap pembaca mempunyai “kebebasan” dan “eksistensi diri” dalam melakukan produksi makna dari teks tersebut.4
3 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al Khithab ad Diniy, (Kairo: Sina Li an Nasr, 1993), 93 4 Edi Mulyono, Hermeneutika Linguistik-Dialektis Hans-Georg Gadamer, dalam Hermeneutika ransendental, Ed. Nafisul Atho’ dan Arif Fahruddin, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003), 142.

B. Latar Belakang Kehidupan Dan Pendidikan Nasr Hamid Abu Zaid lahir di Tanta, Mesir, pada 10 Juli 1943 dan bernama lengkapnya Nasr Hamid Abu Zaid, lahir dari keluarga yang taat beragama, dan karenanmya ia telah menerima pengajaran keagaman sedari sejak kecil. Sebagaimana orang Arab lainnya, ia mempunyai kemampuan menghafal al Qur’an yang lebih mudah daripada orang Timur. Pada usia delapan tahun, ia sudah hafal al Qur’an. Beliau selain mempunyai basis keagamaan yang relatif kuat juga mempunyai kegemaran membaca karya sastra, yang pada akhirnya ia menekuni bidang tersebut dalam karir akademisnya.5 Sebagai seorang yang mempunyai kecerdasan di atas rata-rata penelaahan terhadap literatur keagamaan maupun sastra relatif lebih dalam dan luas, sehingga karya maupun pemikiran keagamaan maupun sastra keagamaan yang dikembangkannya banyak menarik minat banyak kalangan, terutama kalangan kritis islam liberal. Kecerdasannya dalam karir di dunia sastra ini selain mengantarkannya untuk memasuki dunia akademis dengan mengambil program jurusan sastra, juga mengantarkan untuk menapaki jenjang akademis yang lebih tinggi lagi. Abu Zayd memasuki Universitas Kairo serta menyelesaikan program sarjananya pada tahun 1972 dengan menerima nilai yang sangat memuaskan. Penghargaan sebagai seorang mahasiswa terbaik juga berhasil dipertahankan oleh Abu Zayd ketika menerima tgelar master maupun pada jenjang doktoralnya, yang masing-masing diterimanya pada tahun 1977 dan pada tahun 1981, sehingga pendidikan Sarjana sampai berlanjut di tingkat doktoral ia selesaikan di Universitas Cairo. Selain mendapatkan gelar doktoral di Universitas Cairo, pada tahun 1978-1980) ia mendapatkan beasiswa penelitian untuk memperoleh gelar dari University of Pennsylvania, Philadelphia, Amerika Serikat.6 C. Latar Belakang Pemikiran Pemikrian yang dikembangkan oleh Abu Zayd mendekati dengan pendekatan empiris kritis merupakan suatu hal yang jamak dalam dinamika pemikiran keislaman kontemporer. Pemikiran yang dikembangkan oleh Hassan Hanafi sebelumnya memakai sudut pendekatan fenomenologis dan Marxian dalam mengembangkan konsep teologisnya sehingga hasilnya tidak berbeda jauh dengan pemikrian yang dikembangkan oleh para teoritis kritis para teolog pembebasan di Amerika Latin.7
5 Henry Shalahuddin, Al Qur’an dihujat, (Jakarta: Gema Insani Press, 2007), 2 6 Ibid. 1-4. 7 Salah satu pemikiran Hassan Hanafi yang menonjol adalah pendekatan praxis yang memakai kevalidan teori pada tingkat pragmatis bagi dorongan suatu tindakan (pembebasan) daripada kebenaran obyektif atau teoritis. Hal yang sama juga ada pada pemikiran teologi pembebasan. Tentang pemakaian paradigma praxis ini dapat dilihat dari metodologi tafsir yang dilakukannya terhadap ayat al-Qur’an (AH. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam (Yogyakarta:

3

Pendekatan terhadap keilmuan keislaman yang lain dan sudah dikembangkan adalah pendekatan hermeneutika Betti yang mengembangkan suatu model pembacaan penarikan suatu nilai umum author untuk diaplikasikan dalam wilayah nyata. Hal inilah yang dikembangkan kemudian oleh Fazhlurrahman. Penelitian dengan pendekatan empiris kritis juga telah banyak dilakukan dengan mengembangkan wacana historisitas sebagaimana dalam pemikiran Mohammed Abid Al Jabiri ataupun dalam wilayah akademis dikembangkan oleh Amin Abdullah dalam bentuk jaring laba-laba di tingkat Studi Keagamaan Kampus. Pendekatan ini merupakan suatu hal yang tidak asing lagi karena pemikiran keislaman kontemporer dengan dukungan finansial dan media mendapatkan tempat pada masyarakat muslim akhir abad 20. Hubungan intelektual antara masyarakat muslim dengan Barat di bidang intelektual maupun perkembangan komunikasi memungkinkan terjadinya transfer keilmuan dari masyarakat Muslim ke masyarakat Barat ataupun sebaliknya, sehingga tidak merupakan suatu hal yang aneh terjadinya pemakaian sudut pandang teoritis yang dikembangkan oleh seorang teoritis Barat untuk dipakai dalam studi keislaman, walaupun hal ini seakan mematikan daya kreativitas intelektual dari kaum muslimin itu sendiri. Pendekatan yang dipakai oleh Abu Zayd sendiri merupakan pendekatan hermeneutis yang telah dikembangkan sebelumnya oleh Schleiermacher, Dilthey, Betti, Gadamer, Derrida maupun Habermas. Sedangkan dalam pemakaian sudut pandang hakekat tekstualitas al Qur’an ia memakai sudut pandang linguistik yang sebelumnya telah dikembangkan oleh Ferdinand De Saussure pada beberapa dasawarsa lampau dan dikembangkan kemudian untuk diterapkan di bidang ilmu budaya oleh Levi-Strauss.8 D. Pemikiran Keagamaan Vonis murtad yang dijatuhkan kepada Abu Zayd tersebut berkaitan dengan beberapa karya berikut pemikirannya yang tidak sejalan dengan dogmatika keagamaan. Dalam dogmatika keagamaan, prinsip ketuhanan serta segala kepercyaan yang berkaitan dengan permasalahan teologi maupun ritual tidak lahir (muncul) dari kreativitas budaya yang dimiliki oleh komunitas ummat, melainkan lahir atas kehendak Tuhan melalui wahyu dari Nabi. Abu Zayd banyak mempertentangkan wahyu sebagai dari Tuhan dan wahyu sebagai hasil penafsiran spiritual pengalaman kemanusiaan dalam ruang lingkup budaya tertentu. Pemikiran yang dikembangkan oleh Abu Zayd tidak lahir pada tahun dimana ia dijatuhi hukuman murtad, melainkan jauh hari sebelumnya ia telah menerbitkan Naqd Al
Ittaqa), 58-59 8 K. Bartens, Filsafat Barat Kontemporer II: Prancis, (Jakarta: Gramedia, 2001) , 179.

Khitab Diniy serta membentuk suatu komunitas kritis.9 Tidak hanya kritis terhadap politisi maupun sikap agamawan itu sendiri, melainkan kritik langsung terhadap segala aspek dogmatika keagamaan. Ada beberapa sifat dari pemikiran yang dikembangkan oleh Abu Zayd yang membuat ia mendapatkan hukuman atau vonis murtad; 1. Model dekonstruksi terhadap seluruh dogmatika, dengan meletakkan dogmatika sebagai wacana atau sebuah pemikiran yang darinya mampu dirombak dan dilakukan langkah dekonstruktif. Dalam wilayah ini Abu Zayd menggunakan teori hermeneutika untuk mempluralkan penafsiran terhadap kajian penafsiran keagaman. Hal tersebut disertai ajakan (propaganda melalui wacana) serta penolakan secara tegas semua hukum syara’. 2. Dekonstruksialiasi tidak hanya pada wilayah pemikrian kalam pada masa lampau, melainkan juga pemikiran kedudukan al Qur’an itu sendiri. Al-Qur’an tidak dipahami sebgai yang turun dari Allah, al Qur’an “:hanya” sebuah kumpulan teks yang mesti diberlakukan sebagaimana teks yang lain, abu Zayd menggunakan kerangka penelaahan melalui teori semiotika untuk mengkaji kedudukan agama dan sosial. Implikasinya adalah pernyataan bahwa al Qur’an (dan Islam) hanya agama lokal dan bukan agama universal 3. Hasil beberapa analisa sastra sebagaimana yang dilakukan oleh Abu Zayd terhadap al Qur’an berisi penolakan terhadap segala bentuk dogmatika, dan tidak mempunyai bentuk penghormatan terhadap tradisi dogmatika yang selama ini bersifat sakral, tabu dan dihormati. Misalnya penolakan terhadap wujud malaikat, arasy, setan, jin, surga, neraka, dll. Kesemuanya adalah mitos belaka.10 Karena menempatkan metodologi empiris kritis pada bidang pemikiran, maka sifat dari pemikrian dari abu Zayd adalah pembagian (tanpa ada pembedaan yang jelas) antara wilayah pemikiran dogmatika dan non dogmatika atau normativitas dan historisitas. Salah satu kritik terhadap pemikiran (dogmatika?) adalah kritik terhadap Imam As Syafi’i sebagaimana karyanya yang berjudul: Al Imam As Syafi’i wa Ta’sis al-Adiyulujiyya al wasatiyyah. Dalam bukunya tersebut pendekatan politis dengan cara mencermati dogmatika sebagai hasil resultansi kekuasaan dimana hegemoni masyarakat Quraisy
9 Sebelumnya ia banyak menulis karya maupun artikel tentang semiotika, tafsir, ataupun sastra al Qur’an pada dasawarsa 1980-an. Naqd Al Khihtab al Diniy diterbitkan petama kali pada tahun 1992, dan mengalami cetak ulang keempat pada tahun 1998 (lih. Karya-karya Abu Zayd pada Henry Shalahuddin, Al Qur’an Dihujat, 5-8 10 Perincian terhadap berbagai pertimbangan terhadap vonis murtad kepada Abu Zayd dapat dilihat dari Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat: Dalam Studi Islam Di Perguruan Tinggi, 180-181

5

ditekankan, sehingga memunculkan sebuah kesan bahwa penafsiran terhadap al Qur’an (termasuk dalam modifikasi darinya) serta Hadits sebagai usaha untuk menggeser kedudukan Ijma’ (kesepakatan). Penerimaan metode Al Hadits dan penolakan terhadap Qiyash merupakan sebuah usaha untuk menempatkan tradisi Nabi (Quraisy) sebagai hasil hegemoni politik.11 Mereduksi dogmatika sebagai hasil kekuatan hubungan relasional antar manusia dalam budaya, masyarakat (sosiologis) ataupun relasi kekuatan (politik) merupakan suatu cara pandang dari penerapan historisitas ke dalam studi keagamaan sehingga menghasilkan suatu pandangan keagamaan yang berbeda dengan ummat islam pada umumnya. Pandangan historisitas kritis selalu mengasumsikan kritis, tidak hanya diterapkan pada kajian keagamaan tetapi apabila diterapkan kedalam pengetahuan sebagaimana dikembangkan Karl Mannheim yang meninjau secara kritis antara hubungan para ilmuwan dan pola pandangan yang menentukan basis metodologi yang dipakainya. Begitu juga peninjauan historisitas dalam ruang lingkup keagamaan, agama tidak dianggap sebagai suatu hal yang sifatnya suci, tabu, dan sakral melainkan sebuah kumpulan pernyataan dogmatika, tuntutan-tuntutan moralitas serta gerak ritualisme yang tidak dapat lepas darimana kesepakatan-kesepakatan mengenai dogmatika, tata cara urutan ritual ataupun moralitas apa yang akan ditegakkan. Semua hal tersebut sangat tergantung pada kondisi masyarakat yang ditentukan oleh cara pandang keduniaan (worldview). Sehingga agama Islam sangat terkait dengan budaya apa darimana ia muncul, bagaimana budaya dari agama tersebut muncul berhasil melakukan hegemoni wacana keagamaan dengan perangkat politik yang ada. Misalnya tentang keutamaan khalifah yang berasal dari Quraisy, lughat Quraisy sebagai penentu kemurnian al Qur’an, ataupun sunnah Nabi sebagai seorang Quraisy akan diterapkan kedalam bentuk tata cara keagamaan islam.12
11 Seperti kritik yang dilakukannya terhadap tradisi yang dikembangkan oleh Ahlus Sunnah, yang menurutnya mendominasi teologi Islam hingga masa kini. Sebuah bentuk rezim (status quo) yang berorientasikan pada pemikiran al Ghazali (Nasr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas AL Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: LkiS, 1993), 374-375) 12 Dalam salah satu ungkapan bernada emosional Abu Zayd tentang hubungan dogmatika dan politik (Kekuasaan, dominasi dan hegemoni) tersebut adalah ungkapan: “ … satu-satunya interpretasi yang dapat menjelaskan adanya sikap seperti ini, baik masa dahulu ataupun sekarang, adanya hegemoni kekuatankekuatan kolot yang menguasai realitas masyarakat islam, yaitu kekuatan yang melawan upaya membebaskan akal, dan kekuatan yang memerangi dengan galak setiap upaya kritis terhadap tradisi (Nasr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas Al Qur’an… 96). Kritik ini sangat tidak relevan dengan pernyataannya, bahwa kebebasan akal yang dimaksudkan oleh Abu Zayd rancu. Karena pemikiran “kritis” dan “kreatif” yang dikembangkan oleh Abu Zayd (ataupun Islam Liberal) hanya adopsi dan “copy-paste”dari tradisi pemikiran kritis terhadap gereja yang dikembangkan oleh para intelektual Barat. Selain itu tidak ada kontribusi yang bersifat inovatif dan bermanfaat untuk kepentingan yang bersifat konkret.

Penempatan al Qur’an sebagai bagian dari kemakhlukan sebagaimana dalam prinsip teologis mu’tazilah ada banyak perbedaan dengan Abu Zayd. Dalam pandangan Mu’tazilah tetap menyatakan bahwa al Qur’an “bersih” dari campur tangan manusia (historis/sosiologis/politis/psikologis), tetapi dalam pemikiran Abu Zayd teks merupakan suatu hal keniscayaan dari teks itu sendiri. Teks terdiri dari signifier dan signified yang sepenuhnya tergantung pada pemaknaan dalam ruang lingkup penghasil simbol beserta maknanya tersebut.13 Sehingga apapun hasil dari pemikiran dari Abu Zayd merupakan hasil dari pemakaian metode yang ia terapkan dalam wilayah studi keagamaan, dan metode itu sangat ditentukan oleh paradigma apa yang termuat dan hal itu sangat berkaitan dengan pandangan ideologis seseorang itu. Melihat hal ini, maka vonis murtad itu dapat dipahami sebagai perbedaan ideologis dasar dalam wilayah “worldview” yang menghasilkan dua perbedaan sangat pokok dalam memahami keagamaan. Islam sebagai suatu keyakinan, paradigma dan pandangan hidup memliki perbedaan dengan ideologis humanisme, dimana mengasumsikan segala sesuatu bersifat naturalistik, segala kesadaran merupakan hasil hubungan antar manusia itu sendiri, dll. Prinsip kedua jelas berbeda secara jelas dengan prinsip keislaman yang mengutamakan keyakinan, sakralitas, dan mempunyai pandangan keduniaan bahwa ketertundukan dalam sikapnya dipasrahkan sepenuhnya kepada Allah yang sepenuhnya Ada dan Allah ikut campur dalam sejarah ummat manusia, tidak hanya pada alam melainkan juga ikut campur dalam pengalaman langsung kemanusiaan, termasuk dalam wilayah wahyu. Pandangan naturalistik ataupun pandangan keagamaan sangat menentukan metodologi apa yang layak untuk studi keagamaan.14 Vonis murtad dalam tradisi keislaman juga banyak terjadi. Kemurtadan tentang penolakan terhadap kenabian, kemurtadan karena menyalahi dogmatika dan keyakinan apalagi secara terang-terangan. Dalam sejarah, Nabi Muhammad SAW pernah menghancurkan masjid Dhirar, begitu juga Sahabat Nabi pernah melakukan peperangan terhadap Musailamah al Kadzab yang menyatakan diri sebagai seorang Nabi dan menolak perintah Zakat. Dalam Kitab Aqidah Ahlus Sunnah Wal Jama’ah ditegaskan bahwa seseorang apabila menyalahi dan tidak
13 Sahiron Syamsuddin dkk, Hermeneutika Al Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003), 115116. 14 Misalnya metodologi hermeneutika dalam pengkajian sebuah teks (al Qur’an) menempatkan penulis teks, dan kondisi sosial budaya penghasil teks. Karena mempunyai paradigma keilmuan seperti ini, maka hasil penelitian tidak akan menempatkan teks sebagai wahyu yang turun langsung dari Allah tetapi produk dari budaya, penulis ataupun kondisi psikologis dan sosiologis yang menelingkupinya. Selain itu Hermeneutika identik dengan sikap membebaskan Penafsir untuk membuat makna-makna yang lebih baru, bersikap curiga pada makna baku, dan cenderung mempercayai pluralitas pemaknaan teks. Metodologi penafsiran ini (hermeneutika) jelas akan berimplikasi pada hasil penelitian yang akan mengabaikan sisi-sisi ilahiyah dari teks (Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat ….. 153-154.

7

mengakui segala bentuk dogmatika keagamaan, termasuk kepercayaan terhadap al Qur’an maupun Rasulullah, dianggap sebagai suatu bentuk kemurtadan. Hal ini sama dengan kasus yang dialami oleh Ulil Abshar Abdalla, yang dinyatakan murtad oleh FUUI (Forum Ulama Ummat Islam) di Jawa Barat oleh KH Athian Ali, serta konsekwensi apa yang harus ditanggung oleh Ulil, yaitu ketidak haraman pembunuhan terhadapnya. Dalam kasus Abu Zayd, ia memutuskan untuk segera meninggalkan Mesir bersama istrinya dan meneruskan karir akademis serta mengembangkan konsep pemikiran keagamaannya di Negeri Belanda. Ia mengajar tentang analisa sastra dan obyek studinya adalah keagamaan, terutama agama Islam (teks al Qur’an) di Universitas Leiden.15 E. Karya-Karya Intelektual Pemikiran tentang karya sastra dan keagamaan yang dikembangkan oleh Abu Zayd melalui bukunya sangat banyak. Buku-buku yang ditulisnya selain dengan menggunakan Bahasa Arab juga ditulis dengan bahasa Inggris. Diantara beberapa buku yang ditulis dengan Bahasa Arab adalah;
1. Isykaliyat al-Qiraah wa aliyat al-Ta’wil (Problem Pembacaan dan

Perangkat Interpretasi);
2. al-Ittijah al-‘Aqliy fi-t Tafsir: Dirasah fi Mafhum al-Majaz ‘inda al-

Mu’tazilah “Rasionalisme dalam Tafsir: Studi Konsep Metafor menurut Mu’tazilah”
3. Falsafat at-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil al-Qur’an ‘inda Muhyiddin ibn

‘Arabi “Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika al-Qur’an menurut Muhyiddin ibn ‘Arabi”
4. Mafhum an-Nashsh: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an. “Konsep Teks:

Studi Ulumul Qur’an”
5. Naqd al-Khithab ad-Diniy“Kritik Wacana Agama”.16

F. Vonis Murtad Oleh Pengadilan Mesir Pada tahun 1992 Abu Zayd mengajukan diri menjadi guru besar di bidang sastra di Universitas Cairo. Untuk mengajukan diri (promosi) Guru Besar, Abu Zayd melampirkan berkas yang berisi tentang karya tulisan termasuk di dalamnya pemikrian kontroversialnya. Pada tanggal 3 Desember 1992, promosi Guru Besar yang ia ajukan ditolak oleh pihak Universitas. Ada beberapa pertimbangan, salah satunya adalah;
15 Henry Shalahudin, Al Qur’an Dihujat, …. 4 16 27 Ibid., 5-9

penyimpangan terhadap agama, sehingga bukan masalah akurasi keilmuan, melainkan nilai-nilai keagamaan yang melandasi keputusan penolakan terhadap promosi tersebut. Hal ini dapat dilihat dari pernyataan dari Abdush shahrur Syahin, salah seorang tim penilai, melalui khutbah yang dilakukan di Masjid terkenal di Mesir, Masjid Amr Ibn Ash, menyatakan bahwa Nasr Hamid Abu Zayd telah dianggap keluar dari agamanya (murtad). Keputusan berdasarkan pada sistem “nilai” sangat menentukan dalam memutuskan apakah suatu karya dianggap sah ataupun tidak. Hal ini dapat dilihat juga dari kasus penolakan terhadap hasil penelitian seorang ilmuwan Inggris yang meneliti masalah Holocoust yang telah dilakukan oleh Partai Nazi Jerman, bahkan dijatuhi hukuman oleh pihak pengadilan. Pernyataan dari Ustadz Syahin dalam khutbah jum’at maupun pemberitaan yang disampaikan oleh media kepada khalayak umum, menjadikan kasus Abu Zayd sangat menarik perhatian publik.17 Pada tahun 1995, Mahkamah Isti’naf Cairo mengeluarkan keputusan resmi yang menyatakan bahwa Nasr Hamid Abu Zayd telah keluar dari agama dan diharuskan untuk segera menceraikan istrinya (Dr. Ebtehal Yunis). Ada beberapa hal yang menjadikan keputusan dari Mahkamah maupun para ulama dalam hal melakukan vonis murtad terhadap Abu Zayd; 1. Pandangan bahwa segala sesuatu yang berkaitan dengan permasalahan gaib yang disebutkan dalam Al Qur;an hanya sebagai mitos dan tidak terdapat dalam wilayyah realitas melainkan ia hanya ada dalam bentuk pemikiran yanhg dihasilkan oleh kebudyaan masa lampau. 2. Abu Zayd berpendapat bahwa al Qur’an tidak bisa dimaknai sebagai suatu teks yang turun langsun dari Allah melainkan sebagai teks (apapun), ia berasal dari ruang lingkup penghasil teks tersebut (masyarakat Budaya Quraisy). Islam merupakan suatu agama yang identik dengan Arab dimana salah satu sukunya (Quraisy) sangat menentukan dalam hal pembentukan dogmatikanya. 3. Abu Zayd menyatakan bahwa syari’ah atau sistem hukum yang terbakukan melalui pemahaman dan metode pengambilan istinbath darinya (fiqh), merupakan faktor penyebab kemunduran ummat Islam. 4. Mushaf Utsmani tidak dapat dikatakan sebagai mushaf yang paling valid diantara semua mushaf. Otoritas politik Quraisy dan tidak mengakui bentuk mushaf yang lain. Otoritas kaum Quraisy
17
Syamsuddin Arif, Kisah Intelektual Nasir Hamid Abu Zaid, http://muslimdelf.nl/titian_ilmu/ilmu_kalam_dan_aqidah/kisah_intelektual_nasr_hamid_abu_zayd.php.

9

lebih menentukan daripada tingkat kebenaran pemakaian mushaf yang lain. Selain pengingkaran terhadap keotentikan al Qur’an dengan mengembalikan pada persoalan perpolitikan, Abu Zayd juga menolak keotentikan dari Hadits Nabi. 5. Pengingkaran dan Pengajakan secara terang-terangan untuk keluar dari “teks-teks” dan “pemikiran klasik keagamaan”. Karena bentuk kepatuhan dan ketertundukan pada teks merupakan salah satu bentuk perbudakan. Reaksi pro dan kontra terhadap vonis terhadap Abu Zayd banyak yang bermunculan. Reaksi kontra, menggunakan argumentasi tentang kebebasan penuh manusia dalam melakukan kreativitas, atau menggunakan argumentasi anthroposentrisme yang cenderung meletakkan kebebasan dalam menentukan nilai di tangan manusia itu sendiri, sedangkan yang satunya lagi (kalangan konservatif) menggunakan argumentasi teologis dimana keterikatan pada nilai ilahiyah menjadi suatu argumentasi mereka. Setelah adanya tekanan dari banyak kalangan, terutama dari kalangan islam konservatif dan di sisi yang lain banyaknya bentuk perhatian dari badan dunia terhadap kasus yang menimpa Abu Zayd serta pemberian kemudahan terhadapnya, pada tahun itu pula (1995), Abu Zayd meninggalkan Mesir dan menetap di Leiden Belanda dan mengajar di Universitas Leiden sampai sekarang. Di Negeri Belanda selain mengajar ia juga mendapatkan kehormatan untuk menduduki kepengurusan dalam berbagai organisasi kemanusiaan, seperti the Cleveringa Chair in Law Responsibility, Freedom of Religion and Conscience, ataupun mendapatkan kehormatan sebagai seorang profesor di Universitas Leiden. Bentuk penghormatan kalangan Barat terhadap Abu Zayd sendiri disebabkan karena apa yang dikembangkan Abu Zayd dan resistensi kaum muslimin Mesir terhadapnya, sesuai dengan sikap Barat yang lebih menekankan kebebasan penuh manusia (Sikap Humanisme) dan di sisi yang lain melakukan perlawanan terhadap dogmatika keislaman (yang dianggapnya) sebagai belenggu sosial.18 Penghormatan terhadap Abu Zayd tidak berhenti di kalangan intelektual Belanda, melainkan juga mendapatkan sambutan yang luar biasa dalam dunia pemikiran Islam di indonesia. Dengan kebebasan akademis yang telah diberikan kepadanya serta keaktifannya, baik dalam dunia akademis maupun di bidang intelektualisme, pemikiran Abu Zayd banyak dipelajari dan dikembangkan dalam ranah studi keislaman di luar Mesir, termasuk di Indonesia.

G. Al Qur’an dan Budaya dalam Pemikiran Abu Zayd.
18 Moch. Nur Ichwan, “Nasr Hamid Abu Zaid dan Studi al-Qur’an”, Risalah, No. 11 Th. XXV, Januari 1998, 64

Pemikiran yang dikenal dan menjadi ikon pemikiran Abu Zayd adalah al Qur’an sebagai produk budaya. Dilihat dari metodologi penelitian terhadap al Qur’an sebagai kitab suci dengan menggunakan teori semiotika, maka bukan hanya al Qur’an yang merupakan sebagai produk budaya, melainkan segala teks (termasuk teks kitab suci dari agama lain) adalah sebuah produk budaya. Pemikiran ini mengasumsikan adanya bentuk reduksionalitas terhadap semua fenomena, termasuk pada segi agama. Keagamaan merupakan fenomena empiris yang dapat didekati dengan pendekatan keilmuan.19 Pemahaman terhadap sikap yang ilahiyah atau insaniyah pada kasus teks al Qur’an merupakan suatu perdebatan sejak zaman tabi’in, yang dikenal dengan perdebatan antara mu’tazilah dan ahlus sunnah tentang kemakhlukan al Qur’an. Dalam perdebatan itu sendiri, kaum mua’tazilah walaupun mengakui tidak adanya unsur ilahiyah dalam teks al Qur’an bukan berarti ia merupakan produk budaya dan tidak turun secara langsung melalui malaikat jibril melalui Nabi Muhmmad.20 Konteks pemikiran mu’tazilah terhadap kemakhlukan al Qur’an lebih tepat dipahami ketika terjadi perdebatan di sekitar “apakah firman Tuhan, merupakan suatu unsur dari Ketuhahanan?”. Perdebatan ini sangat relevan pada waktu itu karena, kekuasaan islam, juga mencakup wilayah Kristen. Dalam isu yang dimunculkan oleh Abu Zayd lebih melihat al Qur’an sebagai teks kemanusiaan, sehingga wacana teks sebagai kumpulan kata yang mempunyai makna, hanya terkait dengan masyarakat budaya penghasil budaya itu sendiri. Teks, baik tuturan maupun tulisan, berisikan sebuah makna yang ada pada idea manusia yang terkonstruk dalam alam budaya Arab, dan terekspresikan melalui bahasa. Bahasa Arab yang digunakan oleh al Qur’an sangat terkait dengan budaya Arab, karena sebagai teks, maka ia tidak lepas dari sistem pemaknaan dari ruang lingkup budaya setempat, dan merupakan sebuah bentuk keniscayaan. Apabila bahasa Arab dalam al Qur’an tidak terkait dengan sistem pemaknaan yang sudah ada, maka teks al Qur’an tidak dapat dipahami. Kesulitan untuk mempercayai bahwa seluruh dimensi dari al Qur’an tidak terkait dengan faktor kemanusiaan dalam kesejarahan maupun budaya adalah fakta bahwa turunnya ayat al Qur’an selalu terkait dengan perisitwa yang bersifat kondisional, dan fakta bahwa penyampaiannya tidak lepas dari hukum kebahasaan yang identik dengan sistem komunikasi interpersonal.21
19
70 Nasr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: LkiS, 2002), 19. 20 71 Henry Shalahuddin, Al Qur’an Dihujat, (Jakarta: Al Qalam, 2007), 45-46 21 dalam bahasa yang digunakan oleh Abu Zayd hokum kebahasaan dalam teks yang dihasilkan oleh kebudayaan bersifat “aksiomatik” atau suatu hal yang tidak perlu diragukan dan sudah menjadi ketetapan tanpa harus melibatkan penelitian (Henry Shalahuddin, Al Qur’an Dihujat.,... 20)

11

Pandangan tentang teks ayat suci ini mempunyai konsekwensi yang sama apabila metode yang diterapkan oleh Abu Zayd di bidang keyakinan. Keyakinan tidak dapat dipandang sebagai berasal dari ruang kosong historis, tetapi ia sangat terkait dengan hubungan relasional manusia dalam ruang lingkup konkret (empiris). Agama terdiri dari keyakinan-keyakinan, atau pandangan keduniaan, dan pandangan keduniaannya tidak lepas dari konstruk kesadaran yang ada pada masyarakat. Penerapan konsep langue-parole, apabila diterapkan pada konsep ini adalah bahwa agama merupakan produk budaya, dan sebaliknya agama sebagai mampu memproduksi sebuah tradisi pemaknaan yang baru, tetapi secara umum tetap menggunakan sistem pemaknaan dari komunitas budaya dimana ia berasal.22 Pandangan ini mempunyai kemiripan dengan konsepsi para kaum Humanisme Mason pada deklarasi Manifesto Humanisme yang menyatakan bahwa agama tidak lebih dari ekspressi dari pengalaman kehidupan manusia yang lahir dari konteks budaya. Pemikiran dari Abu Zayd juga menyatakan bahwa wahyu tidak lepas dari pengalaman kehidupan Nabi Muhammad SAW yang terkespresikan melalui bahasa Arab Quraisy (langue), dan menampilkan suatu bentuk pemaknaan yang baru dari sistem bahasa yang telah ada (parole).23 Pandangan Abu Zayd juga mempunyai banyak persamaan dengan pandangan kaum naturalistik terhadap keagamaan. Dalam tradisi keilmuan keislaman, Abu Zayd menggunakan epistemologi burhani yang meletakkan pendekatan empiris kritis terhadap pendekatan keagamaan, sedangkan dalam pendekatan empiris kritis banyak memuat asumsi historisistik dan kritis, sehingga implikasi dari model pendekatan empiris kritis yang bertentangan dengan dogmatika keagamaan merupakan suatu hal yang inhern pada pendekatan itu sendiri. H. Corak Pendekatan Abu Zayd Terhadap Agama Sebagaimana disebutkan di atas tentang hubungan antara al Qur’an yang terkait dengan historisitas manusia dan lauhul mahfuzh, maka tinjauan terhadap aspek al Qur’an sebagai teks diperlakukan sebagaimana teks yang lain. Salah satu peninjauan terhadap aspek ini
22 Dalam buku “Tekstualitas Al Qur’an” Abu Zayd menulis, “teks terbenttuk dalam realitas dan budaya
dalam rentang waktu dua puluh tahun. Namun kepercayaan metafisik mengacaukan kemungkinan teks dipahami secara ilmiah.” (Nasr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas al Qur’an: …. 19 23 Abu Zayd tidak menggunakan kata “langue” dan “parole” dalam bukunya “Tekstualitas al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an”, tetapi lebih menggunakan istilah muntijuts tsaqofi dan muntajuts tsaqofi atau lebih dikenal konsep teks sebagai produksi dan produsen kebudayaan. Yang dimaksudkan adalah teks secara umum (yang meliputi tuturan dan tulisan), tidak hanya berlaku pada al Qur’an, melainkan segala teks. Abu Zayd mencoba menerangkan sisi al Qur’an sebagai kumpulan kata yang mempunyai makna, dimana hubungan antara kata/tulisan lahir (signifier) dan makna (signified) terbentuk dari kebudayaan setempat. Dan pemaknaan tersebut bersifat dinamis, karena tiap golongan mampu menghadirkan makna lain dalam satu rumpun bahasa tersebut (Nasr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas al Qur’an, ……… 24)

melalui sudut pandang strukturalis. Dalam pandangan strukturalisme, bahasa yang digunakan oleh manusia dalam berkomunikasi tidak lepas dari usaha merepresentasikan idea apa yang ada dalam benaknya, bukan merepresentasikan tentang dunia realitas sekitarnya. Hal ini berbeda dengan filsafat analitik yang mengasumsikan bahasa sebagai representasi dari realitas luar. Kata, dalam pandangan Saussure-an adalah sebagai representasi apa dari makna yang ada dalam benak atau pemikiran / idea manusia.24 Sedangkan setiap pikiran / idea tidak lepas dari bagaimana sebuah masyarakat melakukan pemaknaan atas suatu realitas yang mereka representasikan membentuk kata. Idea tentang “syaithon” mempunyai makna sebagai sebuah makhluk yang jahat menggoda tiap manusia. Kata syaithon merupakan sebuah representasi dari idea atau pikiran yang dihasilkan oleh tataran masyarakat Arab dalam merumuskan apa yang ada dalam benak mereka. Satuan system representasi pemaknaan atas realitas yang dimiliki oleh suatu bangsa dinamakan sebagai langue, sedangkan ekspressi kebahasaan yang digunakan oleh orang per orang (yang memiliki perbedaan tingkat ekspressi empiris) dinamakan sebagai parole.

I. Kesimpulan Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa Al-Quran dan budaya mempunyai eterkaitan yang erat. Al-Quran disamping sebagi prodak budaya ia juga merupakan produsen budaya. al-Quran sebagai prodak budaya dilihat dari proses penulisan al-Quran menjadi sebuah mushaf merukan sebuah kresasi budaya yang murni insaniah, selain itu kondisi sosial dari masyarakat Qurais terutama nabi Muhammad SAW sebagai pengemban risalah sangat berpengaruh terhadap warna teks. Teks disini merupakan jawaban terhadap kebutuhan dan kondisi sosial yang dihadapai Muhammad SAW saat itu. Adapun al-Quraan sebagai produsen budaya adalah budaya sebagai prodak atas pemahaman atau penafsiran manusia terhadap teks. Pemahaman manusia terhadap teks memberi warna pada historisitas kebudayaan manusia itu sendiri sesuai dengan lingkup sosial, kondisi politik dan kondisi tempat dimana seorang penafsir itu berada. Adapun pendekatan yang dilakukan oleh Abu Zayd dalam memahami teks adalah pendekatan analisa sastra dalam pengkajian segala aspek tekstualitas keagamaan atau penerapan tinjauan kritis historis terhadap al Qur’an. Setiap metode yang dikembangkan dalam melakukan studi keilmuan, termasuk studi keagamaan (Islam)
24
75 K.

Bartens, Filsafat Barat Kontemporer Jilid II: Prancis, (Jakarta: Gramedia, 2001), 180

13

mempunyai paradigma yang berbeda-beda antara satu dengan yang lainnya, tergantung pada eksistensi seorang peneliti. Eksistensi itu meliputi pandangan keduniaan seorang peneliti. Setiap metode yang dikembangkan mempunyai implikasi terhadap hasil penelitian yang dilakukannya. Pendekatan yang dilakukan oleh Abu Zayd bukan pendekatan teologis atau dengan menggunakan metode bayani, melainkan memakai pendekatan empiris kritis. Pendekatan empiris kritis dalam pengkajian keagamaan tidak memandang agama (ataupun teks keagamaan/ al Qur’an) sebagai suatu hal yang sifatnya transendent atau menghadapinya dengan perasaan sakral. Penggunaan paradigma keilmuan empiris kritis dalam melakukan kajian hubungan antara agama dan budaya, selalu menekankan agama (termasuk di dalamnya teks kitab suci) sebagai bagian dari aktivitas kehidupan manusia belaka. Sehingga kepercayaan hanya sebagai mitos yang dihasilkan oleh masa lampau manusia yang tidak lepas dari konstruksi kesadaran masyarakat setempat. Hasil pemikiran yang dilakukan oleh Abu Zayd mempunyai kesamaan dengan pandangan naturalistik karena menggunakan kacamata yang sama dalam melakukan pendekatan terhadap keagamaan. Nilai atau paradigma yang dilakukan oleh keduanya mempunyai kemiripan, sehingga pandangan keagamaan Abu Zayd di satu sisi mempunyai bentuk persamaan dengan kalangan naturalistik, tetapi di saat yang sama bertentangan dengan pemikiran tentang hubungan agama dan budaya menurut para theolog. Terlepas dari kekurangan metodelogis dan kurangnya pemahaman yang mendalam terehadab substansi teks, bahwa apa yang dilakukan oleh Abu Zayad telah memberikan warna dan corak baru dalam pengkajian Islam kontemporer khususnya pemahaman terhadap teks. Bahwa teks tidak dipahami apa adanya teks akan tetapi diperlukan peretanyaan kritis terhadap teks yang memungkinkan teks dipahami sesuai dengan konteks zaman.

Daftar Pustaka Abdullah, Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi Islam, Pendekatan Integratif-Interkonektif, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006 Syamsuddin, Sahiron, dkk, Hermeneutika Al Qur’an: Mazhab Yogya, Yogyakarta: Islamika, 2003 ---------------------------------, Hermeneutika Yogyakarta: Islamika, 2003 Al Qur’an Mazhab Yogya,

Hamid Abu Zayd, Nasr, Naqd al Khithab ad Diniy, Kairo: Sina Li an Nasr, 1993 -----------------------------, Tekstualitas AL Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta: LkiS, 1993 Mulyono, Edi, Hermeneutika Linguistik-Dialektis Hans-Georg Gadamer, dalam Hermeneutika ransendental, Ed. Nafisul Atho’ dan Arif Fahruddin, Yogyakarta: IRCiSoD, 2003 Shalahuddin, Henry, Al Qur’an dihujat, Jakarta: Gema Insani Press, 2007 Ridwan, AH, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, Yogyakarta: Ittaqa, T.th. Bartens, K, 2001 Filsafat Barat Kontemporer II: Prancis, Jakarta: Gramedia,

Husaini, Adian, Hegemoni Kristen-Barat: Dalam Studi Islam Di Perguruan Tinggi. Syamsuddin Arif, Kisah Intelektual Nasir Hamid Abu Zaid, http://muslimdelf.nl/titian_ilmu/ilmu_kalam_dan_aqidah/kisah_intelektual _nasr_hamid_abu_zayd.php. Moch. Nur Ichwan, “Nasr Hamid Abu Zaid dan Studi al-Qur’an”, Risalah,
15

No. 11 Th. XXV, Januari 1998.