You are on page 1of 42

Pascariu Nadina, master anul II, Facultatea de Arte Plastice, UNAB Curs Filozofia artei, conf. univ. dr.

Constantin Aslam Sesiunea mai 2006

Modelul grecesc al artei
− concepte fundamentale −
Techne în paradigma Greciei antice nu traduce arta în paradigma culturii europene a secolului al XX-lea. Putem observa totuşi că poesis şi philosophia se apropie mai mult de gândul nostru despre artă. Techne a dat „tehnică”, evoluând pe calea ce i-a fost statornicită de la bun început: abilitatea productivă. Techne este însă tocmai ceea ce s-a dezvoltat cu precădere în cultura noastră şi poate că motivul este că era singura pentru care dezvoltarea avea sens. Suntem azi mai deştepţi? mai virtuoşi? mai artişti? Nu. Dar avem o tehnologie extraordinară! „A produce” şi „a cunoaşte” erau deja separate, iar cunoaşterea era tot de atunci plasată într-o sferă superioară. Cunoaşterea era legată de cuvânt. Artele inspirate de Musae (istoria, comedia, tragedia, poezia, retorica, dansul şi astronomia) folosesc şi ele cu preponderenţă cuvântul; din cele 9 zeiţe surori, fiice ale lui Zeus şi ale Mnemosynei, 3 patronau cele 3 specii de poezie – lirică (Euterpe), erotică (Erato) şi epică (Calliope). Muzica era, conform etimologiei sale, arta muzelor, şi în strânsă legătură cu poezia, tragedia şi dansul; teoria despre armonie o face prezentă şi în cercetarea guvernată de Urania, a sferelor cereşti. Tragedia era la început un cult religios, astronomia ţinea tot de cult, de cosmogonie, de mitologie, ca şi historia, care era povestire, epopee. Cînd spunem astronomie şi istorie, primul gând este ce caută acestea alături de muzică şi dans. Sau de ce nu se face adesea nici o diferenţă între poezie şi muzică. Problema noastră de „traducere” nu este legată doar de conceptul de „artă”. „Cuvântul” este important şi astăzi, dar nu mai este sfânt. „Sfântă” e proprietatea privată, dar aici, cuvântul care denotă prezenţa divinităţii este folosit denaturat. Uzarea cuvântului şi retragerea sfinţeniei dintr-o civilizaţie avansată tehnologic sunt fenomene capabile să dea seama pentru anumite modificări în privinţa termenilor de „producere”,

1

„cunoaştere” şi „artă”, pentru separarea dintre „ştiinţă” şi „religie”, dintre „teologie” şi „credinţă” etc. La ce îndemna apropierea de Muze: la cunoaştere? la virtute? la plăcerea estetică? Erau toate trei (cu dominante diferite în funcţie de teorii), la fel cum toate cele trei valori – Binele, Adevărul, Frumosul – erau vizate de studiul filozofic. Pythagorismul, şcoală din care se desprind cele mai însemnate ramificaţii către domeniile actuale de investigaţie ştiinţifică, înseamnă totodată filozofie, matematică, muzică, medicină şi teologie (mathesis universalis). Cum s-a putut izola Frumosul pentru a-şi agonisi un domeniu propriu, doar al său? Sau chiar s-a întâmplat asta? Poate că doar domeniul esteticii şi l-a agonisit, nu şi cel al artei. Raţiunea pură, raţiunea practică, judecata de gust – o altă paradigmă. Disocierea însă nu îi revine mai mult decât paradigmei în care meşteşugul, inspiraţia şi cunoaşterea intelectuală erau techne, manike şi episteme. Noi le avem îmbinate în termenul de creaţie. Pentru că privim lumea dintr-o paradigmă creaţionistă? Chiar dacă Demiurgul nostru a creat ex nihilo, creştinul ştie că el nu are puterea asta. Şi totuşi rămâne valabilă asemănarea omului cu zeul său: la vechii greci prin mimesis, la creştini prin creaţie. Să comparăm modul în care Platon privea o pictură şi modul nostru de-a ne raporta la ea. Dar pentru a fi posibilă această comparaţie, nu ar trebui să avem un interes global de cunoaştere a lumii, aşa cum avea el? Şi avându-l, ce putem spune? Interesul lui pentru fiinţă îi ascundea pictura; ulterior, acelaşi interes pentru fiinţă al lui Leonardo şi-a găsit expresia tocmai în pictură. Fiinţa se relevă în forme particulare, iar aceste forme sunt cele adecvate unui timp şi spaţiu dat. Şi este esenţial să fie noi, trăite ca înnoiri de către fiecare om şi fiecare epocă. Au apărut şi vor apărea în continuare arte noi, având instrumente noi. Noutatea e implicită în conceptul de creaţie; în ce concept apare această calitate la greci? Artistul modern se compară pe el însuşi mai mult cu Platon decât cu Fidias, sau poate, mai curând, cu Pythia. Nu mai este un meşteşugar încă din Renaştere. Iar din perioada modernă arta se referă la implicarea activă, directă, în sfera socială. Cum se picta atunci când pictura era doar téchnē, cum se pictează azi, când picturile se păstrează în muzee (!) şi se expun în galerii? Ce exprimă fiecare operă de artă? Dar cine o desemnează ca fiind „operă de artă” şi conform cărui criteriu? Nu este tocmai arta o bună reflectare a timpului său, a paradigmei pe care încercăm s-o înţelegem aici, pentru a înţelege arta? Şi din nou: contemplând operele de artă, cu ce măsură le vom judeca?

2

agathon (lucru bun, binele, summum bonum ca principiu suprem) Cercetat în sine sau în relaţie cu „răul”, ca principiu prim sau derivat, subiect al cunoaşterii ştiinţifice sau stabilit convenţional, ca rezultat al opiniilor (perspectiva autonomistă / esenţialistă şi perspectiva relaţionistă / consensualistă). Perspectiva metafizică (legat de crearea lumii şi scopul final) şi cea etică (legat de practicarea virtuţii şi de om ca fiinţă socială). La pythagorei Bunul-Răul este una dintre cele 10 opoziţii fundamentale care sunt principiile lucrurilor existente. Aristotel îi critică pe pythagorei pentru că aceştia susţineau că Binele suprem nu e un principiu prim, ci derivat. Tot de la el aflăm că pentru Heraclit binele şi răul sunt acelaşi lucru, întrucât „toate lucrurile sunt una”. Epicharmos arată că Binele este un lucru în sine, precum muzica de flaut, iar învăţarea Binelui îi oferă omului acea cunoaştere prin care ajunge să fie bun, precum învăţarea cântatului la flaut îl face flautist. În interpretarea aristotelică, Philia şi Neikos la Empedocle, sunt echivalente cu Binele şi Răul ca forţe primordiale, cauza celor bune şi cauza celor rele (totuşi, fiecare forţă determină atât unirea cât şi separarea elementelor). Pentru Callikles binele unuia înseamnă răul altuia în situaţia în care oamenii se conduc după două legi care se contrazic: legea socială şi legea naturală. Şi la sofistul Protagoras, autorul dictonului „omul este măsura tuturor lucrurilor”, binele şi răul sunt relative, în funcţie de opinii. Autorul anonim al Discursurilor duble nu arată ce este binele, ci doar faptul că binele şi răul nu sunt identice, ci „există separat”. Creatorul lumii, Zeus, este pentru unii mitologi o întruchipare a binelui (nu pentru toţi; pentru Hesiod, principiul lumii este Haosul, pentru Homer, Oceanul). Identificarea sa cu Unul, până la apariţia Ideii platonice, a dat naştere la consecinţe absurde, prin „dublarea Unului” cu termenul contrar al binelui: răul – de aici, identificarea binelui cu răul sau existenţa a două principii în loc de unul. Parmenide este cel care vede în această despărţire dihotomică (el se referă la existent şi nonexistent, lumină şi întuneric), greşeala: „aceştia au găsit cu cale să numească două forme (dintre care de una nu era nevoie […]”1, înşelaţi de fiinţa aparentă. În numeroase contexte binele este relaţionat cu fericirea (eudaimonia). Pentru acusmatici, faptul că lucrul cel mai bun este fericirea, este o învăţătură de ascultare (akusmata). La
1

Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 237.

3

Democrit binele suprem şi fericirea constau în liniştea sufletească (euthymia) şi aceasta provine din discernământ, o înţeleaptă selecţie a plăcerilor; totuşi, binele este acelaşi pentru toţi, în timp ce plăcerea înseamnă altceva pentru fiecare. La Socrate fericirea este dobândită prin virtute şi pentru a dobândi virtutea este necesară cunoaşterea binelui: eudaimonein (a fi fericit) este echivalent cu eu prattein (a face bine şi, totodată, a te simţi bine). Mai presus de faptul că binele se învaţă, lucru pe care îl arată şi Epicharmos, Socrate arată că dorinţa binelui este sădită în firea omului şi cunoaşterea lui coincide cu practicarea lui – pentru că lucrurile bune sunt folositoare şi toată lumea urmăreşte folositorul (contrazis de Aristotel care arată posibilitatea ca registrul sensibilităţii să predomine asupra ştiinţei). Xenofon relatează modul în care legile lui Lycurg au condus în Sparta la fericirea cetăţenilor – printre aceste legi se găsesc aplicarea în practică a binelui şi a frumosului ca obligaţie publică. Asocierea binelui şi a frumosului se reflectă în conceptul kalokagathia (v. kalos). Concepţia despre Binele suprem la Platon structurează o ierarhie a eide-lor, printre care acesta deţine rolul central: „ideea Binelui este cunoaşterea supremă, ideea prin care şi cele drepte şi toate celelalte bunuri devin utile şi de folos. […] Sau crezi că e de vreun preţ a poseda totul, când nu posezi Binele? Ori a avea idei despre toate cele, lipsind Binele, deci a nu gândi nimic frumos şi bun?” (Republica 505 a-b). Binele este ideea supremă întrucât numai prin el putem accede la adevăr, deci la idei, dar mai ales pentru că din el îşi trag fiinţa toate celelalte (analogia cu soarele din lumea vizibilă, care le face vizibile pe toate, dar este şi sursa vieţii lor). Coborâtă în viaţa practică, ideea binelui suprem nu se identifică nici cu plăcerea (hedone), nici cu înţelepciunea (phronesis), măsura (meson) fiind cea elogiată în primul rând în Philebos. Pentru Aristotel, Binele suprem este divinitatea, Primul Mişcător (proton kinoun), Inteligenţa (Nous) şi totodată scopul (telos) final al lumii, faţă de care toate celelalte nu sunt decât mijloace. (În timp ce binele fiecărui lucru e finalitatea sa particulară). Preocuparea sa etică vizează tocmai natura şi mijloacele de realizare a Binelui suprem, întrucât acesta este realizabil în practică, spre deosebire de Binele platonic transcendent. Realizarea Binelui constă în actualizarea capacităţilor omului, deci în activitate (ergon), nu în contemplare (theoria) şi aceasta este totodată suprema frumuseţe, suprema plăcere şi fericirea. Totuşi, substanţa divinitatăţii este Gândirea, Inteligenţă în act, deci contemplaţie, iar esenţa omului fiind tocmai intelectul care îl înrudeşte cu divinitatea, el tinde spre starea de contemplaţie ca ideal.

4

La Plotin, Binele este Unul (hen) sau divinitatea, spre care aspiră sufletul, fiind de aceeaşi esenţă. Pentru a accede la Bine, sufletul trebuie să se purifice, lucru posibil pentru că amestecarea sufletului cu materia nu-i modifică acestuia esenţa. Purificarea se realizează prin virtute, care este o direcţionare ascendentă a gândirii. Sufletul purificat devine idee şi raţiune.

aisthesis (percepţie, senzaţie) Principala dezbatere în legătură cu simţurile este în ce măsură reprezintă acestea o cale de cunoaştere a adevărului; de aceea senzaţia apare cel mai frecvent în relaţie cu gândirea (noesis). Distincţia dintre doxa şi episteme, opinia şi cunoaşterea reală, reiese din faptul că prima se formează pe baza percepţiei senzoriale, iar cea de-a doua pe cale raţională. Este important de precizat că primii filozofi nu făceau distincţia corporal-incorporal, concretabstract, şi astfel procesele senzoriale şi cognitive sunt analizate ambele ca procese fizice. Principiile „fizicienilor” aparţin domeniului sensibil, chiar numerele lui Pythagora fiind materiale, precum şi sufletul (psyche, pneuma) era considerat materie. Între o concepţie ca cea a lui Hippon, supranumit „ateul” întrucât a declarat că nu există nimic în afara celor ce percepem cu simţurile, şi observaţia lui Anaxagoras, care considera că zăpada este de fapt neagră pentru că este apă solidificată iar apa e neagră, presocraticii acordau mai multă sau mai puţină încredere simţurilor. Echivalenţa dintre „a percepe” (aisthetai) şi „facultatea de a cunoaşte” (gnome) îi este atribuită lui Hippocrates. La Homer, sediul sufletului prin care omul simte şi gândeşte deopotrivă, este diafragma (phrenes). Teoriile pythagorice despre alcătuirea sufletului variază. În teoria despre sufletul cvadripartit, ca tetradă (simbolul numeric al sursei vieţii), acesta cuprinde: inteligenţa (nous), ştiinţa (episteme), opinia (doxa) şi simţirea (aisthesis). Sufletul tripartit, al celeilalte teorii, include: raţiunea (nous) şi mintea (phrenes) aflate în creier, şi pasiunea (thymos), în inimă; doar una dintre cele trei părţi este nemuritoare - mintea, ca fiind desprinsă dintr-un element cosmic de asemenea nemuritor - soarele; simţurile sunt stropii care picură din inimă şi din creier. Parmenide consideră senzaţiile înşelătoare, în timp ce criteriul adevărului este raţiunea, din moment ce existent este doar Unul veşnic, nenăscut şi nepieritor. Senzaţia se produce pe bază de asemănare, prin adaptarea obiectelor simţite la dimensiunile porilor din corpul care le percepe. Alkmaion, medic şi naturalist, observă corelaţia tuturor simţurilor cu creierul, ajungând la concluzia că principiul călăuzitor al făpturii omeneşti se află în creier. Senzaţia nu se produce

5

prin acţiunea unui element de aceeaşi natură. A cugeta şi a înţelege este specific omului, în timp ce percepţia senzorială este comună tuturor vieţuitoarelor. Pentru Empedocle simţurile deschid drumul cunoaşterii – ele percep adevărul parţial, fiind limitate, dar raţiunea (logos) preia informaţiile simţurilor şi ajunge la adevăr. Consideră gândirea foarte apropiată de senzaţie, ambele realizându-se pe bază de asemănare, prin corespondenţa dintre obiectele perceptibile şi organele de simţ. Plăcerea rezultă din cele asemănătoare, guvernate de Philia (Iubirea), iar durerea e provocată de contrarii, de cele dezbinate, stăpânite de Neikos (Vrajba), de unde ar reieşi că elementele asemănătoare sunt cele inteligibile („înzestrate cu inteligenţă”) şi prin ele s-ar ivi gândirea, iar elementele neasemănătoare sunt cele perceptibile cu simţurile, izolate unele de altele, prin care ar apărea ignoranţa. (Pare a fi o contradicţie între afirmaţia că percepţia se realizează prin asemănare şi faptul că elementele neasemănătoare sunt cele perceptibile, dar aceasta arată că percepţia prin asemănare este deja trecerea de la elementele aparente la „perceperea” lor raţională. Această comunicare face din gândire şi simţire „unul şi acelaşi lucru”.) Pentru Anaxagoras principiul lumii este Nous, raţiunea divină care a pus în mişcare şi a separat din amestecul primordial homoiomerii (particule de aceeaşi natură) din care sunt alcătuite toate obiectele perceptibile. Aceştia nu sunt sesizaţi decât de raţiune, nu şi de simţuri, care sunt astfel înşelătoare, pentru că ascund adevărul. În plus, senzaţia este întotdeauna însoţită de suferinţă deoarece se bazează pe contrarii, iar contrariul determină durerea. Heraclit spune că omul are două organe pentru cunoaşterea adevărului – simţurile şi raţiunea (logos), dar numai raţiunea reprezintă criteriul adevărului şi aceasta prin împărtăşirea omului din raţiunea divină de care este pătrunsă toată natura, o împărtăşire realizată însă fizic, prin inspiraţia aerului, după cum şi logos-ul e identificat cu focul. Atomiştii Leucippos şi Democrit admit ca inteligibile / „adevărate în sine” doar atomii (corpurile indivizibile) şi vidul, care sunt elementele primordiale (le numesc etee, „conform realităţii”, de la eteos, „real”), iar lucrurile sensibile le explică prin convenţie (le numesc nomo, „după condiţia umană comună”, „în ce ne priveşte”). Existenţa corpurilor, a lumii, ca şi a senzaţiilor şi gândurilor, sunt determinate de reunirea şi despărţirea atomilor care se mişcă în vid. Aşadar însuşirile sensibile ale corpurilor (gust, culoare…) nu există decât prin raportare la cei care le percep şi ţin de structura diversă a atomilor (după configuraţie, ordine şi poziţie). Natura dulcelui şi a amarului, de exemplu, este aceeaşi pentru toţi, dar acelaşi aliment poate părea unuia dulce şi altuia amar, ceea ce nu face ca senzaţia unuia să fie mai adevărată decât a 6

celuilalt. (La fel ca Empedocle, Democrit susţine oarecum contradictoriu identitatea dintre percepţie şi cunoaşterea raţională (phronesis). Totuşi, a rămas o legendă despre orbirea sa voită pentru ca ascuţimea spiritului să nu mai fie împiedicată de văzul ochilor.) Pentru Protagoras, aparenţa perceptibilă este adevărul celui ce o percepe, singurul adevăr. Raţiunile (logoi) lucrurilor se află în materie. Tot ce e perceput de oameni există, iar ceea ce nu e perceput de nimeni, nu există. Dar face această deosebire: omul aflat în stare naturală percepe ceea ce e conform naturii, iar în stare contrară naturii, ceea ce este contrar naturii. În dialogul Theaitetos, Protagoras primeşte din partea lui Socrate această replică: chiar dacă senzaţiile şi opiniile sunt toate adevărate, ele pot fi bune sau rele, iar înţeleptul le ştie şi îi învaţă şi pe ceilalţi cele bune. „Nu din percepţiile senzoriale reiese cunoaşterea, ci din judecata privitoare la aceste percepţii” (Theaitetos 186 d). În acord cu pilda lui Democrit, Socrate spune că „ochiul minţii începe să vadă bine atunci când ochiul cel trupesc îşi pierde din agerime” (Banchetul 219 a). Distincţia simţire - gândire corespunde la Platon distincţiei dintre lucrurile supuse devenirii şi eide-le veşnice: „lucrurile multiple sunt văzute, dar nu şi gândite; ideile sunt gândite, dar nu şi văzute” (Republica 507 b). La Platon, trupul şi sufletul nu mai sunt de aceeaşi natură. Filozofia e descrisă în dialogul Phaidon ca o pregătire a omului pentru moarte, tocmai ca apropiere de cunoaştere prin despărţirea treptată a sufletului de trup (omul identificându-se de fapt cu sufletul său, cum aflăm din Alcibiade, iar trupul fiindu-i doar o unealtă). Conform expunerii din Timaios, senzaţii sunt doar afectările conştientizate. Oscilează însă între teoria obiectivităţii calităţilor lucrurilor care acţionează asupra organelor de simţ (aistheta ca puteri – dynamis) şi teoria atomistă a conlucrării dintre obiect şi subiect din care rezultă însuşirile sensibile. Aristotel explică atât senzaţia cât şi gândirea (noesis) prin trecerea de la potenţă (dynamis) la act (energeia), ca o schimbare (alterare). Capacitatea de a percepe este în chip potenţial ceea ce obiectul perceput este în chip actual, iar prin acţiunea (poiein) obiectului cunoscut şi afectarea (paschein) subiectului cunoscător, potenţialul este actualizat. Senzaţia se bazează deci atât pe neasemănare, cât şi pe asemănare. După cum precizează la-nceputul Metafizicii, vieţuitoarele care posedă mai multe simţuri sunt mai inteligente. Le urmează în grad superior cele care păstrează amintirea senzaţiilor, prin care este acumulată experienţa. Aici se opreşte cunoaşterea de care sunt capabile animalele şi cu arta (téchnē) şi reflexiunea (logismos) începe registrul specific uman al cunoaşterii.

7

aistheton (capabil de a fi perceput prin simţuri, obiectul simţurilor, sensibilul) Conceptul opus al sensibilului este inteligibilul (noeton). Parmenide deosebeşte două naturi ale lucrurilor: inteligibile şi părelnice (generatoare de păreri – doxa). Inteligibilul este raportat la unitate, la fiinţa veşnică, identică cu sine, iar sensibilul la multiplu, la mişcare şi dezordine. Ceea ce este aparent nu este însă neapărat fals, ci felul în care lucrurile apar simţurilor; greşeala care atrage conotaţia negativă a părelniciei este confundarea sensibilului cu inteligibilul. Platon situează sensibilul pe nivelul de mijloc al scării epistemologice, dedesubtul Ideilor faţă de care sunt doar cópii şi deasupra umbrelor şi imaginilor (eikones), pentru care reprezintă originalul imitat (paradeigma). Pentru Aristotel, obiectul sensibil individual este singura realitate adevărată, dar aceasta se datorează imanenţei eide-lor în materie, ele fiind subiectul cognoscibil. Generalităţile sunt cel mai greu de cunoscut pentru că sunt cele mai îndepărtate de simţuri.

aletheia (adevăr) Cuvântul deţine o etimologie revelatoare: lethe fiind uitarea, Homer şi Hesiod au denumit alethe pe „cel care nu uită, care nu dă greş”, ceea ce la Heidegger va fi „starea-de– neascundere”. Platon deja preia termenul cu un sens apropiat celui contemporan de „corectitudine a perceperii şi enunţării”. Legat însă de faptul că adevărul este ne-uitare sau amintire, este de menţionat că Mnemosyne este memoria divinizată şi în acelaşi timp mama Muzelor – de unde funcţia artelor inspirate de Muze de a aminti şi, prin aceasta, de a fi călăuze spre adevăr (sugestie prezentă în poezia lui Pindar). Teoria anamnezei (anamnesis) este fundamentală la Platon, inspirată de doctrina pitagoricilor despre sufletul nemuritor 2; în această teorie nemurirea sufletului este demonstrată prin simpla capacitate a omului de a învăţa, care este reamintirea Ideilor contemplate înaintea naşterii (Menon). În Phaidros frumosul (kalos) sensibil are calitatea de-a trimite cel mai direct spre lumea ideilor; aici, frumosul apare corelat cu iubirea (eros), nu cu arta. Dar în Republica (401 a - 402 a) artele au menirea de a-i educa pe oameni în spiritul frumosului / binelui, iar în Ion, poetul este o verigă între oameni şi divinitate.
2

„Ci sufletul care n-a apucat să vadă adevărul, nu va avea vreodată parte de omeneasca întruchipare. Întradevăr, omul trebuie să se deschidă pentru ceea ce s-a numit „idee” şi, plecând de la mulţimea de simţiri, să ajungă la unitatea cuprinsă în actul judecării. Or, aceasta nu-i alta decât reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva, pe vremea când, în tovărăşia unui zeu, abia de-şi arunca privirea spre cele pe care noi, în viaţa de acum, le socotim reale; ci ochii săi erau ţintiţi spre înalt, către realitatea cea adevărată” (Phaidros 249 b-c).

8

Filozofii, iubitorii de înţelepciune, sunt în acelaşi timp iubitori de adevăr, deoarece la el se raportează cunoaşterea. Viziunile diferă: Xenofon spune că numai Dumnezeu cunoaşte adevărul, pe când toţi ceilalţi au parte numai de părere, în timp ce pentru Protagoras omul este singurul criteriu al adevărului. Este însă general prezentă confruntarea dintre aparenţă – fenomen (phainomenon) şi adevăr – substratul fenomenelor, ceea ce le face pe acestea inteligibile, ceea ce e responsabil de ordinea universului, principiul prim (arche). Legat de aletheia are loc dezbaterea aisthesis – noesis, iar la Platon mai întâlnim o dezbatere: cea dintre retorică şi filozofie. Definiţia aristotelică a adevărului este „conformitatea cu realul” (Metafizica, IX, 10). Acest real poate fi însă necesar sau contingent – nu ne putem înşela decât asupra lucrurilor schimbătoare, în care intervine accidentalul, întâmplarea, dar referitor la principiile veşnice nu există fals sau înşelare, ci doar ignoranţă. demiourgos (făuritor, meşteşugar) Demiurg este atât zeul, cât şi omul, după modelul primului. Pentru zeu există şi cuvântul theos. Platon însă foloseşte termenul de Demiourgos în dialogul Timaios, în care descrie modul în care acesta a creat lumea. Acest proces de creaţie este un proces de rânduire a unor elemente preexistente, trecerea de la un amestec nediferenţiat la ordinea (kosmos) devenită sinonimă cu lumea. Actul demiurgului este de fapt techneşi mimesis: este o acţiune productivă care foloseşte ca model (paradeigma) eide-le, preexistente şi ele asemenea materiei. Este un proces raţional, demiurgul divin fiind însăşi cauza inteligentă (nous) care conferă individualitate, scoate din indeterminaţie. Puterea sa este însă limitată de necesitate (ananke).

doxa (opinie, judecată subiectivă) Doxa este o presupunere, o supoziţie care poate fi adevărată sau falsă. Ea se poate transforma în anticipaţie, în aşteptare, iar „paradoxul” (para doxan) este ceea ce o depăşeşte, ceea ce trece dincolo de orice aşteptare. Ca părere formată despre cineva, doxa are şi sensul de reputaţie. Mai are sensul de aparenţă, închipuire, fantomă. Conceptul filozofic apare în corelaţie cu cel de episteme (ştiinţă). Doxa şi episteme sunt două tipuri de cunoaştere ce diferă prin statutul ontologic al obiectelor pe care le au în vedere: lumea aparentă şi principiile ei.

9

La Platon doxa conţine două categorii: pistis (credinţa) şi eikasia (starea de percepere a imaginii – eikon). La Aristotel doxa e obţinută pornind de la premise contingente (deci adevărul opiniei nu e atribuit subiectului în mod esenţial, opinia e „ceea ce poate fi şi altfel decât e acum”), iar episteme e o cunoaştere derivată din premise necesare. Ambele fac parte din cunoaşterea discursivă (dianoia) aflată în opoziţie cu cea intuitivă (nous). Endoxon este opinia generală (împărtăşită de toţi, sau de majoritate, sau de cei înţelepţi) pe care Aristotel o foloseşte ca premisă în raţionamentul dialectic. Raţionamentul obţinut din premise adevărate şi prime este demonstraţia (apodeixis).

dynamis (putere şi potenţialitate) Sensul primar este cel pe care îl întâlnim în poemele homerice: dynamis ca forţă fizică. Este preluat de matematicieni, medici şi de filosofii presocratici cu sensul de proprietate fundamentală şi distinctivă, modul de a fi al unui lucru, calitatea inerentă sau puterea sa. La Platon această calitate este cea care dezvăluie fiinţa, manifestându-se atât ca principiu activ, cât şi ca principiu pasiv (de rezistenţă). Potenţialul elementelor din amestecul primordial mai este numit şi pathe, acestea fiind calităţi ce dispar odată cu formarea corpurilor primare. Pentru Aristotel, dynamis este principiul mişcării (dar este, complementar, şi forţa de rezistenţă, cea care se opune mişcării). Mişcarea este o schimbare realizată prin actualizarea unui potenţial: dynamis devine energeia (act), graţie unei puteri iraţionale, a naturii, sau unei puteri raţionale, a divinităţii sau a omului. Puterea omului este capacitatea sa de a împlini un lucru după propria voinţă, deci o ştiinţă productivă (téchnē). Artistul trece de la potenţial la actual, dar logic şi ontologic actul este anterior putinţei, actul absolut fiind Primul Mişcător. Puterea absolută este materia. Puterile pot fi active (poion) sau pasive (pathos), după capacitatea lucrului de a se schimba singur pe sine sau de a fi schimbat de altul.

eidolon (imagine), eikon (imagine, reflexie) Conceptele sunt legate de reprezentările atomiste asupra percepţiilor. Eidola sunt simulacre, mulaje care se formează printr-o impresionare a aerului din partea obiectului privit şi imaginea 10

sa se imprimă în aer ca şi cum s-ar imprima în ceară. Aceste mulaje se reflectă pe pupila ochiului care este o compoziţie de atomi de acelaşi tip cu imaginea formată în aer, pe baza concepţiei că asemănătorul recunoaşte ce-i este asemenea. Sufletul corporal receptează imaginile în funcţie de amestecul său intern care poate fi divers proporţionat. Dar eidola nu sunt doar percepţiile vizuale, ci tot ceea ce e perceput. Democrit spune că mulajele emanate de oamenii răi produc mult rău fizic şi sufletesc. Mulajele apar şi ca daimoni care împânzesc văzduhul, vorbind oamenilor şi prevestind viitorul. De aceea, oamenii le iau drept zei. Şi Epicur vorbeşte despre eidola considerate zei, referindu-se la imaginile intrate în organele de simţ ale oamenilor în timpul somnului. Democrit are o teorie conform căreia toamna oamenii se încred mai puţin în visele lor pentru că imaginile (eikones) sunt perturbate de starea atmosferică. Doxograful Teofrast aduce multiple argumente pentru a arăta că teoria mulajelor e absurdă: dacă umiditatea e factorul prielnic reflectării, de ce nu se vede mai bine în apă? Şi de ce nu ne putem vedea pe noi? Mulajele apar mai curând ca o piedică pentru văz. Teoria e criticată şi de Aristotel care nu acceptă explicaţia simţurilor ca o reflectare a obiectelor. La Platon, eidolon poate fi eikon (icoană) sau phantasma (plăsmuire) şi reprezintă gradul de existenţă cel mai îndepărtat de fiinţă. Sunt umbre, iluzii, aparenţe, a căror identitate e dată doar de asemănarea lor cu lucrurile sensibile şi a căror percepere reprezintă treapta cea mai de jos a cunoaşterii, eikasia. În Cratylos numele sunt definite drept imagini ale lucrurilor (eikones ton pragmaton). Sofistul apare drept creator de imagini în dialogul ce-i poartă numele. În Timaios, imaginea este definită ca „năluca veşnic schimbătoare a unei alte realităţi” (Tim. 52 c). Plotin foloseşte conceptul eidolon / eikon pentru materie (hyle) ca imagine a fiinţei (on), pentru suflet ca imagine a nous-ului, pentru lumea creată ca imagine a Tatălui.

eidos (idee, tip) Geneza eide-lor se aseamănă cu cea a dynamis-ului. Eidos la Homer este chip sau înfăţişare, „ceea ce se vede”, aplicat însă numai la forma umană. Prin abstractizare devine proprietate caracteristică sau tip. Termenul înrudit, idea, trece în mod analog de la „aspect exterior” la un aspect exterior semnificant: „forma, manifestarea exterioară a zeilor” (Protagoras). Este inteligibilitatea lăuntrică a lucrurilor. Conceptul s-a impus cu semnificaţia pe care i-a dat-o Platon, cea de principiu transcendent. Idealul este inteligibilul care se separă de sensibil şi se mută „dincolo de cer”. 11

Teoria eide-lor afirmă existenţa lor separată faţă de obiectele sensibile; se presupune că ea aparţine pythagoreilor, pentru care numerele erau idei. Socrate apare mereu în dialoguri în căutarea unor eide: „Aminteşte-ţi că nu te-am rugat să-mi arăţi una sau două din multele fapte pioase, ci chipul acela anume (auto to eidos) care face ca faptele pioase să fie pioase; doar ai spus că, datorită unui caracter unic (idea), faptele nelegiuite sunt nelegiuite, iar cele pioase, pioase… Învaţă-mă, aşadar, care e acest caracter specific (idea), pentru ca, privind la el şi folosindu-l ca pildă (paradeigma), să pot spune despre faptele tale sau ale altuia că, fiindu-i asemenea, sunt pioase, iar că nefiindu-i, nu sunt.” (Euthyphron 6 d-e) Dar ştim de la Aristotel că Socrate nu a admis existenţa separată a ideilor, a fost în schimb primul care a făcut distincţia existenţă – esenţă, căutând să afle ce e esenţa. Metafizica lui Platon are la bază teoria eide-lor: ele sunt „realităţile eterne supra-sensibile” despre care vorbise Heraclit, cele care fac posibilă adevărata cunoaştere (episteme). Episteme e subîmpărţită la Platon în noesis, cunoaşterea Ideilor, şi dianoia, cunoşterea Obiectelor matematice, aflate între Idei şi obiectele sensibile. În dialoguri nu e urmărită o demonstraţie a existenţei eide-lor, ci modul în care putem ajunge la cunoaşterea lor. Sunt cercetate trei metode: anamnesis, dialektike şi eros. Discursurile introduc treptat conceptul, urcând de la semnificaţia de ideal moral, la cea de formă estetică, cea de noţiune logică, până la cea de fiinţă esenţială. Eide-le sunt modelul (paradeigma) etern imitat de meşteşugarul divin sau uman care produce astfel doar eikones. La ele se accede prin raţiune, căci sunt plasate în topos noetos (loc inteligibil). Sunt grupate şi ierarhizate, primele fiind Binele, Frumosul, Unul şi aşa numitele categorii (termen aristotelic, Platon le numeşte megista gene): Fiinţa (on), acelaşi (tauton), altul (heteron), mişcarea (kinesis) şi starea (stasis). Parmenide este dialogul cu subtitlul peri eidon (despre idei), în care Platon cercetează noţiunea de participare a lucrurilor la eide: a participa înseamnă „a primi asemănare”, adică tocmai obiectul şi ideea, lucrurile neasemănătoare, ar deveni asemănătoare. Această concluzie paradoxală generează un amplu exerciţiu dialectic care analizează relaţia dintre Unu şi pluralitate. Ideile aristotelice, ca şi cele platonice, reprezintă universalul predicaţiei şi subiectul definiţiei, dar ele nu au existenţă separată – cu excepţia Primului mişcător şi a nous-ului – ci sunt imanente materiei pe care o formează. Eidos este cauza formală şi esenţa inteligibilă (ousia) a unui existent. Este actualizare (energeia). Clasificarea eide-lor se face pe genuri şi specii, de la eidos-ul individual (atomon eidos) la genurile supreme (summa genera) care sunt cele zece 12

categorii aristotelice: substanţa (ousia), cantitate (poson), calitate (poion), relaţie (pros ti), loc (pou), timp (pote), poziţie (keisthai), posesie (echein), acţiune (poiein), afecţiune (paschein).

episteme (cunoaştere obiectivă, întemeiată; ştiinţă) Obiectul lui episteme este fiinţa, existentul, realitatea (to on). Apare în relaţie cu doxa (opinie), într-o primă formă încă de la filozofii materialişti, dar distincţia doxa – episteme se accentuează prin desprinderea Ideilor de planul sensibilului, la Platon. La el, episteme este catalizatorul reunirii acestor concepte: eidos, kalos, eros, anamnesis – într-o mulţime ce poate fi etichetată Philosophia. La Aristotel, episteme îşi reapropriază planul sensibilului, într-o formulare mai elaborată. La Democrit întâlnim conceptele de cunoaştere autentică - despre etee, şi cunoaştere obscură despre nomo (vezi aisthesis). Viziunea cosmogonică materialistă se plasează sub semnul multiplului şi iraţionalului. Aceşti filosofi nu concep transformarea Unului în pluralitate şi optează pentru pluralitatea observabilă în lumea fenomenelor ca principiu. Principiul formării lumii sunt atomii (atomoi ideai) a căror mişcare există din eternitate; posibilitatea mişcării e dată de existenţa vidului. Ca orice principiu, atomii sunt eterni şi nu suferă modificări (sunt apathe). Prin reunirea şi separarea lor se naşte tot ce există. Funcţia cognitivă a sufletului şi funcţia senzorială a corpului sunt, ambele, procese specifice ale unor alcătuiri de atomi. Un exemplu de înţelegere a cunoaşterii la materialişti este teoria lui Empedocle că sufletul ar fi format din toate elementele şi cunoaşterea unui lucru are loc prin elementele din suflet asemenea celor din care este alcătuit acel lucru: „Prin pământul <din noi> pământul vedem şi prin apă apa, iar prin eter eterul de esenţă divină şi prin foc noi focul zărim ce totul distruge, prin iubire iubirea, cearta prin cearta cea tristă.”3 Parmenide nu acceptă explicaţia mişcării prin existenţa vidului, pentru că nu concepe existenţa vidului, adică a nefiinţei. Nefiinţa nu poate fi gândită. Gândirea afirmă Fiinţa, Unul veşnic şi nemişcător, care este obiectul lui episteme. „Totul e Unu”4. „… căci e totuna a gândi şi a fi”5. Pentru Socrate adevărata ştiinţă este cunoaşterea de sine, încercând să împlinească porunca delfică „Cunoaşte-te pe tine însuţi” (Phaidros 229 e – 230 a). De ce autocunoaşterea? Pentru că „cel ce porunceşte: „cunoaşte-te pe tine însuţi” – sufletul ne îndeamnă să ni-l cunoaştem” (Alcibiade 130 e) iar partea cognitivă a sufletului este o reflectare a însăşi divinităţii 3 4

Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 511. Idem, pp. 220-221. 5 Idem, p. 232.

13

„Aşadar, aţintindu-ne spre Zeu, vom avea parte de cea mai aleasă oglindă a rosturilor omeneşti, întru a sufletului virtute...” (Alcibiade 133 c). Cunoaşterea cu care se mândreşte Socrate şi care îl ridică deasupra celorlalţi atenieni este recunoaşterea propriei ignoranţe. Tocmai această recunoaştere îl îndeamnă la studiul filozofiei, care înseamnă căutarea înţelepciunii, iar înţelepciunea implică dobândirea virtuţii. Mărturiile lui Xenofon subliniază distincţia pe care o făcea Socrate între tainele de nepătruns pentru mintea omenească, „problemele Universului”, pe care mulţi se străduiesc zadarnic să le descifreze, şi „lucrurile omeneşti” pe care le cerceta el: „ce e cuvios sau nelegiuit, ce e frumos sau urât, ce e drept sau nedrept, ce e înţelepciunea şi nebunia, ce e curajul ori nemernicia, ce este Statul, ce înseamnă un om politic, ce va să zică cârmuire şi om de guvernământ, străbătând astfel toate cunoştinţele pe care trebuie să le aibă cineva pentru a fi, după părerea lui, virtuos” (Amintiri I, 1, 156). Platon este cel care impune distincţia radicală doxa – episteme, în acord cu distincţia dintre temeiurile celor două tipuri de cunoaştere. Formularea complexă a acestei distincţii se află în Republica, în fragmentul cunoscut ca Diagrama Liniei (509 d – 511 e). Este vorba despre o linie verticală divizată în 4 segmente care întruchipează cele 4 grupuri de „realităţi” cognoscibile, de fapt niveluri de cognoscibilitate. Acestora le corespund, ca reflectări în suflet, 4 tipuri-niveluri de cunoaştere. Le reprezint în tabelul de mai jos7:
PLANUL ONTOLOGIC Inteligibile
INTELIGIBIL

PLANUL EPISTEMOLOGIC nonIntelectul pur – NOUS Intelectul DIANOIA Credinţa - PISTIS Reprezentarea EIKASIA analitic -

postulabile (Ideile) Inteligibile postulabile (realităţile matematice) Obiectele sensibile

EPISTEME

VIZIBIL

Imaginile reflexii)

(umbre,

DOXA

Diagrama Liniei este continuată de celebra Alegorie a Peşterii (Rep. 514 a - 521 b) care sugerează dificultăţile parcurgerii celor 4 niveluri. Posibilitatea cunoaşterii apare într-o legătură indestructibilă cu valorile etice pentru că sufletul este considerat ca întreg, pe de o parte, iar pe de altă parte cetatea este şi ea un întreg şi cetăţeanul cunoscător are datoria de a
6 7

Idem, vol. II, partea întâi, p. 134. Cf. Andrei Cornea, n. 246 în Platon, Republica, p. 472.

14

folosi cunoaşterea sa pentru binele cetăţii. În căutarea cetăţii perfecte filozoful ar fi conducătorul său ideal, în această viziune în care fericirea se dobândeşte prin raţionalitate. Episteme apare ca arta „răsucirii” sufletului de la întuneric la lumină, „o ascensiune şi o revenire către ceea-ce-este” (Rep. 521 c). Soarele din alegorie este Ideea Binelui sau „ceea-ceeste”, obiectul supremei cunoaşteri. „Revenirea către ceea-ce-este” face trimitere la doctrina reamintirii (anamnesis), cercetată în mai multe dialoguri. Dacă în Menon avem de a face cu o încercare de a demonstra teoria cunoaşterii ca reamintire, în Phaidon teoria este folosită de Socrate pentru a le arăta prietenilor săi că sufletul este nemuritor. Pentru a afla modul cum sunt dobândite cunoştinţele înainte de naştere, raţiunea trebuie să facă apel la mit, la ceea ce se poate spune în limitele verosimilului (Phaidros, Timaios). În Timaios Platon îl compară pe om cu o plantă avându-şi rădăcinile în cer, hrănindu-se adică tocmai prin cunoaştere. Cunoaşterea apare şi în relaţie cu „opinia adevărată” pe care Socrate o aseamănă în Menon unui sclav fugar; pentru a fi folositoare aceste opinii trebuie legate „pe temeiul unui raţionament. O astfel de legătură, prietene Menon, o face numai reamintirea aceea pe care amândoi am admis-o mai înainte. Dar dacă sunt ţintuite, ele devin mai întâi cunoştinţe, pe urmă se fac bunuri durabile, pentru aceea şi este ştiinţa lucru mai de preţ decât părerea cea dreaptă, şi tocmai întemeierea face deosebirea între una şi alta” (Menon 98 a). În Timaios ni se vorbeşte şi despre limitele cunoaşterii omeneşti: „doar divinitatea are şi ştiinţa, şi putinţa necesare pentru a contopi multiplul în unu şi pentru a redesface unul în multiplu, în timp ce nici un om nu este şi nici nu va fi vreodată în stare de una sau de cealaltă” (Tim. 68 d). La Aristotel, binomul doxa – episteme se reflectă în relaţia contingent – necesar, nu în sensibil – inteligibil. Cunoaşterea senzorială este o condiţie necesară a cunoaşterii demonstrative întrucât aceasta din urmă cercetează cauzele, (adică necesarul), iar acestea se află tocmai în marginile datelor senzoriale. Aristotel diferenţiază două tipuri de acţiuni specific umane: „acţiunea productivă” (poiein) - care vizează producerea unui obiect exterior agentului şi „acţiunea practică / morală” (prattein) - care nu vizează producerea nici unui obiect exterior, ci este un scop în sine. Distinge astfel o ştiinţă productivă (poietike episteme sau techne) şi una practică (praktike episteme), ştiinţe ale acţiunii, faţă de o a treia categorie, ştiinţă a contemplaţiei (theoretike episteme). Ştiinţele POIETICE – poetica şi retorica, corespund cunoaşterii prin creaţie. Ştiinţele PRACTICE – etica, economia şi politica, corespund cunoaşterii prin relaţionare cu ceilalţi. Ştiinţele TEORETICE – matematicile, fizica (filozofia 15

secundă) şi metafizica (filozofia primă), corespund cunoaşterii prin cercetarea directă a ceea ce este. Episteme apare adesea cu înţelesul de episteme theoretike. Tipul cel mai înalt de episteme constă în cunoaşterea cauzelor prime şi primeşte numele de sophia (înţelepciune).

ergon (operă, faptă, produs, funcţie) A fost preluat de filozofi cu dublul înţeles de „acţiune” şi de „produs al unei acţiuni”, evoluând la sensul de funcţie proprie a unui lucru. Conceptul este dezvoltat în mod special în cadrul filozofiei aristotelice, în relaţie cu cele două tipuri de acţiune – praxis (al cărei scop este acţiunea) şi poiein (al cărei scop este produsul). Praxis şi poiein sunt de fapt actualizări ale funcţiei; actualizarea sau actul = energeia = en-ergon = aflarea în funcţia proprie. Dar realizarea funcţiei specifice este totuna cu procesul de atingere a scopului (telos) şi de aici apropierea dintre energeia şi entelecheia (desăvârşire). Pe plan etic, atât la Platon ca şi la Aristotel, ergon este chiar entelecheia, funcţia împlinită la nivel maxim, perfecţiunea. Pentru ca ceva să devină actual trebuie ca mai înainte să fie potenţial, să existe putinţa de-a se realiza (actualiza). Deci avem complementaritatea energeia – dynamis. Cercetarea cauzei prime conduce la concluzia că aceasta este energeia, fiinţa este actul şi este propriul său scop, întrucât nu suferă schimbare (şi nu este nici schimbare asupra altuia pentru că nu există „altul” faţă de ceea-ce-este).

eros (dorinţă, iubire) În eros se întâlnesc mythos-ul şi logos-ul. Iubirea apare implicată în două procese majore: cosmogonic şi epistemologic. Filozofia îi conferă întâietate faţă de alte două cuvinte pentru „iubire”: philia (prietenie, iubire prietenească) şi agape (iubire frăţească; termenul pentru care va opta paradigma creştină, transformându-l în „iubire duhovnicească”). În Theogonia lui Hesiod se poate vorbi de o triadă primordială compusă din Chaos, Gaia şi Eros (haosul ca spaţiu, pământul ca materie, iubirea ca principiu creator). Într-un imn orfic, Eros şi Etherul sunt cei doi fii ai lui Chronos, iar Eros este „primul fenomen” sau Phanes – „Luminoasă apariţie”. La Pherekydes din Syros, presupus dascăl al lui Pythagora, Eros apare ca o valenţă a lui Zeus şi anume, chiar forţa sa creatoare: „Pherekydes spunea că Zeus, având de gând să creeze lumea, s-a preschimbat în Eros, deoarece a condus Universul, după ce l-a constituit din

16

lucruri contrare, spre armonie şi înţelegere şi a implantat în toate aceeaşi năzuinţă precum şi unitatea care străbate pretutindeni”8. La pythagorei şi alţi presocratici ca Empedocle şi Heraclit, conceptul este preluat în cadrul teoriilor despre contrarii ca principii ale lucrurilor existente: iubirea şi ura, forţa care uneşte şi forţa care separă, dau seama de o existenţă totodată una şi multiplă. Socrate declară în Banchetul (177 d) că nu cunoaşte nimic mai bine decât arta de a iubi, ceea ce iese în evidenţă cu atât mai mult cu cât el are obiceiul de a se declara neştiutor. Până la el tradiţia cunoaşte două interpretări ale iubirii: ca principiu sau zeu şi ca relaţie interumană, dar pentru Socrate eros este în primul rând forţa care-l iniţiază în cunoaştere, cel mai potrivit „tovarăş de lucru” al firii omeneşti care aspiră la nemurire (Banchetul 212 b). Platon dezvoltă cercetarea conceptului cu precădere în dialogurile Banchetul, Phaidros şi Lysis. Eros-ul epistemologic se susţine prin alte două concepte fundamentale: kalos şi anamnesis. Lysis este de fapt despre philia, termen cu nuanţă etică. Dar ambele tipuri de iubire, eros şi philia, au în comun faptul de a fi o dorinţă îndreptată spre împlinirea unei lipse (endeia). Concluzia din Lysis este că o astfel de atracţie nu poate să apară nici între lucruri total asemănătoare, nici între lucruri total diferite, ci între lucruri „potrivite”, adică cele care au între ele şi asemănări şi neasemănări. Explicaţia din Lysis apare întruchipată în Banchetul de Eros ca daimon mijlocitor între oameni şi zei. El nu este nici om, nici zeu, nici neştiutor, nici înţelept, fiu al Peniei (sărăcia, lipsa, golul) şi al lui Poros (bogăţia, plinul), dar îndrăgostit de Afrodita, în a cărei zi de naştere a fost zămislit. Dualitatea sa genetică este contrabalansată de unitatea spre care tinde. Afrodita întruchipează binele şi frumosul, iar Eros, năziunţa către acestea. El nu ajunge în posesia obiectului dorinţei sale, pentru că el este un principiu al schimbării. Devenirea înseamnă o continuă alterare, sau, alfel spus, o continuă succesiune de pieiri şi naşteri, la fel cum Eros moare şi învie mereu. Dar naşterea e de origine divină, este ceea ce e nemuritor în muritor şi este firesc ca devenirea să aibă ca sens ceea ce este în ea de origine divină, adică nemurirea. Eros generează Creaţia (poesis) şi Cunoaşterea ca procese de trecere de la starea de nefiinţă la aceea de fiinţă (Banchetul 205 b). Filozoful este aici conturat prin asemănare cu poetul, caz de excepţie la Platon. Iubirea este relaţionată cu frumosul din punctul de vedere al demersului filozofic: frumuseţea fizică de la care se aprinde iubirea îl trimite pe îndrăgostit la sursa frumuseţii care este Frumosul însuşi, într-un suiş treptat de la particular la general. A ajunge la contemplarea Frumosului este chiar rostul vieţii şi este totuna cu dobândirea nemuririi.
8

Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea întâi, p. 83.

17

Dacă în Banchetul discursul lui Socrate despre Eros este contrapus unei laude de tip retoric, în Phaidros el combate un discurs retoric care îl defăimează pe Eros. Învinuită pentru lipsa ei de raţionalitate, tocmai prin aceasta iubirea îşi atrage şi susţinerea. Ea este una dintre formele de nebunie primite în dar de la zei (alături de nebunia profetică, cea telestică şi cea poetică) prin care oamenii acced la divinitate. Eros Pteros9, stârnit de frumuseţea vizibilă, generează renaşterea aripilor pierdute prin care sufletul se poate ridica din nou în sfera cerească. Despre aceste aripi alegorice aflăm în Mitul atelajului înaripat (Phdr. 246 a-d), partea de verosimil din doctrina reamintirii. În filozofia lui Aristotel precumpăneşte iubirea ca philia, ca relaţie interumană, având valoare pragmatică şi etică.

harmonia (îmbinare de contrarii, armonie) Conceptul îşi are rădăcina în pythagorism, în considerarea numărului ca principiu, aşa cum alţii considerau că este apa, focul sau aerul: „totul este număr / armonie”. Intuiţia lui Pythagora despre generalitatea numărului are ca sursă domeniul muzicii, mai exact intervalele muzicale: octava, cvinta, cvarta. Armonica este teoria muzicală. Rezultatul acestei treceri de la un arche sensibil la unul inteligibil marchează trecerea de la mythos la logos şi pasul decisiv pentru întemeierea ştiinţei moderne, chiar dacă subzistă pentru mult timp (până azi!) mistica numerelor, privite ca nişte zeităţi. Dintre cele mai importante astfel de zeităţi erau pentru primii pythagorei tetrada (tetraktys; 1, 2, 3, 4), considerată ca sursă a vieţii, şi decada (10 = 1 + 2 + 3 + 4), simbol al desăvârşirii. Armonia este în acelaşi timp raportul numeric şi numărul unu ca armonie a unităţii, model pentru toate celelalte armonii; posibilitatea fiinţei de a fi una şi multiplă. Explicaţia ontologică se reflectă în toate domeniile vieţii, tehnice şi etice: armonia sunetelor revelată de muzică, armonia naturii cercetată prin studiul matematic, armonia ca stare de sănătate şi teoriile medicale, armonia ca înţelegere între oameni, ca virtute şi desăvârşire. Armonia este principiu de formare (morphe): ca trecere de la haos la ordine prin îmbinarea contrariilor şi prin înzestrarea cu o structură care înseamnă măsură, proporţie; şi ca rezultat al formării, ordinea însăşi (kosmos). Universul este armonios pentru că este „unu”, sau este „unu” pentru că este armonios (?). În el există o ordine şi este numit kosmos după cuvântul care desemna iniţial ordinea stabilită prin
9

Joc de cuvinte în dialog, pteros însemnând aripi.

18

convenţie, rânduiala din cetate (numirea i se atribuie lui Pythagora). Dar el devine kosmos-ul, ordinea însăşi, modelul ordinii. Conceperea ordinii, a armoniei, rezultă din parcurgerea în ambele sensuri a distanţei dintre raţiunea umană şi lumea înconjurătoare, dintre subiect şi obiect. Raţiunea acţionează ordonând lucrurile, armonizându-le. Referindu-se la felul în care sufletul se naşte din eter, pythagoreii folosesc harmonia cu înţelesul de „legătură”, „articulare”. Înţelegerea materialistă a primitivilor înlesneşte aplicarea universală a teoriilor matematice: unitatea numerică este un punct şi este un obiect spaţial, iar din aceste puncte corporale se nasc toate lucrurile, atât cele sensibile cât şi cele inteligibile (binele, răul, dreptatea, … şi timpul, a cărui armonie este concepută prin kairos – timpul potrivit pentru a se întâmpla un lucru). Armonia se referă la raporturi numerice intrinseci lucrurilor unitare. „Muzica sferelor” este şi ea o teorie pythagorică legată de harmonia – această muzică s-ar naşte din sunetele în consonanţă (symphoniai) generate de mişcarea astrelor, care este armonia originară. Aristotel nu acceptă teoria dar o expune oferind şi explicaţia dată de autorii teoriei pentru incapacitatea noastră de a auzi această muzică: se află în auzul nostru din clipa în care ne naştem şi nu poate fi deosebită de tăcere. Empedocle credea că Pythagora, având o constituţie mai specială, putea să audă această muzică a sferelor, foarte slabă. Armonia este legată şi de teoria contrariilor. Philolaos (pythagorician din faza medie) consideră armonia ca expresie a necesităţii (ananke), deoarece lumea se naşte din principii contrare (peras şi apeiron, limitare şi nelimitare) pe care numai armonia le poate ţine laolaltă. Heraclit are o teorie conform căreia contrariile există tocmai în scopul armoniei şi în acest sens aduce o critică versului homeric „aşa ca lupta să piară dintre zei şi oameni” (Iliada XVIII, 107) – „Poetul dorea pieirea şi distrugerea relelor din viaţă, neînţelegând că lumea s-ar distruge singură dacă materia, care e izvorul relelor, ar fi înlăturată”10. Aristotel face o apreciere asemănătoare în Etica Nicomahică, atunci când afirmă că armonia rezultă din discordanţă şi că toate se nasc din luptă. Iar Pseudo-Aristotel spune că natura „năzuieşte spre contrarii; prin ele şi nu prin cele asemănătoare, înfăptuieşte concordanţa”11, dând ca exemplu masculinul şi femininul din natură, sunetele înalte şi joase, lungi şi scurte din muzică, vocalele şi consoanele din vorbire. La Socrate şi Platon armonia este virtute – o auto-formare în conformitate cu legea divină sau desăvârşirea ca împlinire a scopului. Virtutea şi cunoaşterea sunt acelaşi lucru: apropiere de
10 11

Idem, vol. I, partea a 2-a, p. 337. Idem, p. 351.

19

divinitate. (Socrate susţine că nu se poate ca un om să cunoască binele şi să facă răul, eticul şi epistemologicul nu pot fi separate; altfel spus, „virtutea este ştiinţa”, viziune criticată de Aristotel care o preschimbă în „ştiinţa este o virtute”.) Platon preia mult din învăţătura pythagoreică, inclusiv despre armonie. El pusese să se graveze pe poarta Academiei „Nu intră aici cine nu este geometru”. Cunoaşterea geometriei se referă tocmai la armonie, iar armonia înseamnă pe de-o parte legea divină, pe de altă parte virtutea ca asemănare cu divinul. Iată ce-i spune Socrate lui Kallikles: „Virtutea nu-i urmarea unei întâmplări, ci a unei rânduieli care întocmeşte şi împodobeşte fiecare lucru [kosmos este şi podoabă], o armonie înnăscută, proprie fiecărui lucru (unealtă, trup, suflet, orice vietate) – această armonie este cea care face fiecare din existenţe bune”(Gorgias 506 d-e); „Spun filosofii, o Kallikles, că apropierea dintre oameni, prietenia, dreapta măsură, chibzuinţa şi dreptatea, iată ce leagă împreună cerul, pământul, pe zei şi pe oameni; din această pricină, prietene, ei şi spun că e bine rânduit întregul acestei firi, iar nu haos, nici dezlănţuire nestăpânită. […] Îţi scapă din vedere că numai proporţia geometriei e atotputernică între zei şi oameni. Tu-ţi închipui că grija noastră trebuie să fie: cum să dobândim în viaţă mai mult şi scoţi geometria din preocupările tale” (Gorgias 507 e). În Timaios, Demiurgul făureşte Universul după legile armoniei (raporturile date sunt intervale muzicale). Înainte de a primi proporţie şi măsură, cele patru elemente (focul, apa, pământul şi aerul) se aflau „în starea în care e de aşteptat să se afle orice lucru din care zeul lipseşte” (Tim. 53 b). Pe om Demiurgul îl înzestrează cu văz şi cu auz tocmai pentru ca acesta să poată percepe armonia din Univers: „Aşa însă, văzute fiind de noi ziua, noaptea, lunile şi rotirile anilor, echinocţiile şi solstiţiile, iată că am reuşit să născocim numărul şi astfel am putut să înţelegem timpul şi să cercetăm natura Universului. Iar de aici pornind, ne-am înstăpânit pe întreaga filozofie – un bine mai mare decât orice alt bine a fost dăruit sau va fi vreodată dăruit muritorilor” (Tim. 47 a-b). Cei pentru care folosul armoniei muzicale este desfătarea sunt consideraţi ignoranţi; totuşi, Platon vorbeşte tot de o desfătare numind bucuria de a recunoaşte în muzică o imitaţie a armoniei divine. Folosul este însă armonizarea propriilor mişcări sufleteşti şi măsura interioară după modelul oferit de Muze.

hedone (plăcere) Apare în primul rând în relaţie cu binele şi înţeleasă ca plăcere a simţurilor. Problemele care se pun cercetând-o, sunt acestea: e bună sau rea? sau într-un fel e bună şi în alt fel e rea? e piedică, e mijloc sau scop? dacă separăm plăcerea trupului de plăcerea sufletului, prin ce diferă? se 20

măsoară după cantitate sau după calitate? e numai de moment sau poate fi de durată? Este legată de teoria justei măsuri, de cea medicală a golirii şi reumplerii (Hippocrate, Alkmaion) şi mai mult decât teorii, generează o viziune asupra vieţii, curentul filosofic hedonist (Epicur, Eudoxos, Aristip). În domeniul estetic o întâlnim în definirea poeziei (poesis) la Aristotel, neeliberată de etic. Solon Atenianul spune că plăcerea aduce mâhnire, iar Periandros din Corint opune plăcerilor pieritoare, virtuţile nepieritoare. Aceştia sunt doi dintre „cei 7 înţelepţi” de la care ne-au rămas maxime moralizatoare. Isocrate li se alătură gândind plăcerea în termenii de trândăvie şi risipă care frânează dezvoltarea spirituală, iar Prodicos condamnă plăcerile trecătoare prin alegoria întâlnirii lui Herakles cu Virtutea şi Corupţia, care-i oferă de fapt eroului două tipuri de plăceri opuse: una care duce spre fericire, cealaltă spre nefericire. Xenofan din Epicharmos este la fel de sentenţios: „nefericite, nu râvni ce-i uşor şi plăcut, să n-ai parte de greu” 12 şi ne oferă şi cheia fericirii: „pe trudă, zeii ne vând tot binele”13. Democrit vorbeşte despre măsură – o plăcere se poate transforma în neplăcere prin excesul ei. Mai spune că plăcerile pântecelui şi cele senzuale nu aduc o satisfacţie durabilă („sunt de scurtă durată şi revin mereu”14). Pentru Speusip plăcerea este mijloc, nu scop, motiv pentru care nu poate fi un bine; în plus, plăcerea şi durerea sunt extreme, contrazicând justa măsură. Pentru Aristotel plăcerea nu este proces, ci efect secundar al activităţii (energeia) – apare atunci când activitatea se realizează nestânjenită în conformitate cu natura sa. Activităţile pot fi bune sau rele, nu plăcerea. Hedoniştii ajung la concluzia că plăcerea este scopul vieţii, din observaţia că vieţuitoarele tind spre ea în mod natural. Plăcerea fiind naturală este criteriul binelui şi durerea, nenaturală, criteriul răului. În doctrina lui Epicur întâlnim două etape. Prima susţine o plăcere cinetică, cea care se împlineşte parcurgând drumul golire (kenosis) → lipsă (endeia) → dorinţă (epithymia) → reumplere (anaplerosis); este fizică şi cantitativă. A doua etapă pune în valoare o plăcere statică ce se realizează prin absenţa durerii din corp (aponia) şi a tulburării din suflet (atharaxia). În funcţie de modul în care hedoniştii valorizează timpul, adevărata plăcere nu poate fi decât de moment (la Aristip, pentru care are realitate doar prezentul), sau este cea pe termen lung (la
12 13

Idem, vol. II, partea a 2-a, p. 341. Idem, p. 341. 14 Idem, vol. II, partea întâi, p. 527.

21

Epicur, pentru care şi trecutul şi viitorul au realitate, fiind incluse în prezent prin memorie şi imaginaţie).15 Referitor la o altfel de clasificare, Prodicos a încercat să distingă tipuri de plăcere ca „bucuria”, „desfătarea”, „încântarea”, dar s-a ales în general cu critici. Pentru Aristotel acestea sunt cuvinte sinonime, iar Alexandros din Aphrodisias afirmă că distincţiile făcute sunt impuse ca reguli arbitrare. Ce spune Socrate despre hedone? Socrate vorbeşte despre cumpătare şi despre stăpânirea plăcerilor. Remarca sa din Phaidon, atunci când i se scot lanţurile, arată că plăcerea alternează continuu cu durerea, un drum care nu duce nicăieri. Drumul ales de el merge spre cunoaşterea realităţii, în faţa căreia trupul se interpune ca o piedică. Filozoful se deprinde a muri încă din timpul vieţii, prin desprinderea de trup. Plăcerea nu este un rău în sine, ci e rea prin acţiunea sa înrobitoare: „Fiecare plăcere, fiecare durere, ţintuieşte cu încă un cui sufletul de corp; îl leagă, îl materializează, îl face să creadă adevărate cele ce-afirmă corpul” (Phaidon 83 d). În Gorgias, Socrate încearcă să-i dovedească sofistului Kallikles că este falsă echivalenţa dintre plăcere şi bine, dintre suferinţă şi rău. Există în schimb plăceri bune sau rele, după cum există şi suferinţe bune sau rele. Dialogul platonic despre plăcere, Philebos, se deschide cu o antiteză între plăcere şi efortul intelectual (care este, dintre cele două, binele cel mai de preţ?) şi ajunge la sinteza lor în opţiunea pentru o „viaţă mixtă”, în care se îmbină. În Philebos sunt numite patru principii – nelimitatul, limitatul, amestecul de nelimitat şi limitat, cauza amestecului; plăcerea face parte din categoria nelimitatului, iar intelectul din categoria cauzei. În Republica 580 d - 588 a plăcerea este folosită drept criteriu de judecare a tipurilor umane, cu cei doi poli ai săi care sunt la Platon filozoful şi tiranul. Plăcerile sunt clasificate în raport cu doctrina sufletului tripartit (v. pathos) şi ierarhizate în funcţie de gradul lor de participare la esenţa pură: „Dar, dacă a te sătura cu ceea ce-i potrivit prin fire, e plăcut, cel care se satură cu ceea ce este în mai mare măsură, care e mai autentic şi mai adevărat, s-ar bucura cu o plăcere mai adevărată. Pe când cel ce participă la lucruri ce sunt în mai mică măsură, mai puţin adevărat şi statornic s-ar şi sătura şi ar avea parte de o plăcere mai lipsită de crezare şi mai puţin adevărată.” (Rep. 585 d-e); „Dacă, invers, cineva ar spune cu cât se îndepărtează regele de tiran, sub raportul adevărului plăcerii, ar găsi, odată ce înmulţirea e terminată, că el trăieşte de 729 de ori mai plăcut, iar că tiranul e mai nefericit de tot atâtea ori.” (Rep. 587 e).

15

Pentru pythagorici, care cred în nemurirea sufletului, timpul plăcerii nu se află în viaţa terestră, ci în cea viitoare (dar nu al plăcerii, ci al fericirii).

22

kalos, kalon (frumos), kallos (frumuseţe) Frumos este numit „ceea ce place, atrage, suscită admiraţie”, ceea ce înseamnă totodată valoare estetică (muzicalitate, plasticitate), valoare etică (nobleţe spirituală), valoare pragmatică (utilitate, adecvare la funcţie). Conceptul de kalokagathia este revelator pentru cultura care leagă frumosul şi binele într-un singur cuvânt. Socrate folosea adesea expresia „kalos te agathos”, înaintea contopirii celor două cuvinte într-unul singur, pentru a desemna omul frumos şi bun („…nu cei cu chip frumos şi suflet nedemn, ci, aşa cum este, de pildă, Ischomahos, în care cele două atribute se reunesc în mod fericit”16). În această legătură fiind, cei doi termeni îşi păstrează totuşi bine delimitate sferele de înţeles. Frumosul este o determinaţie ulterioară, nu o cauză primordială. La Platon apare ca o idee, dar nu ca Ideea primă, aşa cum apare Binele. „Binele frumos” prevalează asupra „frumosului bun”, pentru că eticul prevalează faţă de estetic. La Aristotel, Nous-ul este cauza frumosului. La stoici, pentru care binele este valoarea supremă, binele este frumos. Pentru Epicur plăcerea este frumoasă, pentru că plăcerea este cea mai importantă. Scepticii sunt sceptici şi faţă de frumos, respingându-l ca pe o pricină de tulburare. Judecăţile despre frumos nu pot omite tratatul lui Plotin, care actualizează teoria platonică despre frumos pe pragul dintre două paradigme (a filozofiei greceşti şi a creştinismului). Mai multe dialoguri platonice acordă un spaţiu important conceptului de frumos. Subtitlurile nu-i aparţin şi totuşi, subtitlul dialogului Phaidros este relevant: „Despre frumos, dialog etic”. Kalos apare legat de eros şi episteme, la fel ca în Banchetul. Şi Hippias Maior a primit subtitlul „despre frumos”, dialogul fiind aici „anatreptic”, pentru că prezintă o urcare treptată de la particularul frumuseţii, la frumosul în sine. Din interpretarea lui Noica am extras semnificaţia pe care el o conferă celor 7 trepte care urcă de la obiect la idee, ca o schemă generală de parcurgere a drumului către înţelepciune – frumosul ca: expresie individuală (o fată frumoasă), materie generală (aurul), potrivirea materiei (lemnul, la fel ca aurul, acolo unde este adecvat), potrivirea umană (deţinerea unei situaţii bune în societate), potrivirea în sine (putinţa de a produce ceva), potrivirea generală (utilul, putinţa de a face ceva întru bine), desfătarea dezinteresată (prin văz şi prin auz). Dualitatea la care se ajunge în locul unităţii lasă deschisă cercetarea despre frumosul estetic şi retrimite către etic, acolo unde întâmpină o altă problemă, cea a neputinţei de a înţelege frumosul ca sursă a binelui.

16

Idem, p. 155.

23

Referitor la modul în care frumosul este inseparabil de bine, Timaios spune despre Demiurg acest lucru: „Celui mai bun nu-i este şi nici nu i-a fost îngăduit vreodată să facă altceva decât ceea ce este cel mai frumos” (Tim. 30 a).

katharsis (uşurare, purificare) Geneza conceptului ne trimite şi în acest caz la pythagorei. Purificarea, ca proces de curăţare totodată sufletească şi trupească, care face posibilă atingerea binelui, este un arhetip din gândirea umană, prezent în toate practicile de cult religios. Simbolul focului este legat de purificare în multe culturi, pentru că sacrul asociază proprietăţile naturale ale unui element cu valori spirituale. Pentru pythagorei, care au preluat din vechile religii indo-iraniene credinţa despre reîncarnare, preocuparea pentru purificare era esenţială în vederea mântuirii sufletului, adică eliberarea de trup şi articularea în eternitate a sufletului lor cu armonia universală. Totuşi, era foarte importantă pentru ei şi conservarea integrităţii trupeşti. Iamblichos spune că recurgeau la purificarea trupului prin medicină şi a sufletului prin muzică. Alături de mantică, muzica şi medicina erau ştiinţele lor cele mai preţuite. Metoda purificării prin muzică este legată de armonia sonoră care pune în legătură starea lăuntrică cu ordinea abstractă a Universului, fiind deci o cale intuitivă de îndreptare, de potolire a pasiunilor, de vindecare. Tot de la Iamblichos aflăm că muzica din vechime se chema katharsis, iar identificarea pe care o făceau pythagoreii între katharsis şi philosophia o aflăm reluată de Platon în Phaidon 67 a-d. Posibilitatea unei astfel de purificări, prin muzică şi prin filozofie, este, desigur, legată de anamneză. Arta socratică este maieutica, tocmai pentru că este o artă kathartică: ştiinţa se naşte prin eliberarea de neştiinţă. Căutând împreună cu Theaitetos o definiţie a sofistului, Străinul din Elea propune o metodă din acelaşi gen cu „a strecura sau a cerne, a vântura, a alege […] a dărăci, a descâlci, a ţese” (Sofistul 226 b), genul numit meşteşugul (arta) de a selecta. Acest gen îl împarte în specia artei de a selecta lucruri asemănătoare între ele, şi cea de a selecta lucruri diferite; prin cea de-a doua înţelege separarea celor bune de cele rele şi o numeşte „curăţire”. Curăţirea are şi ea două specii, referindu-se la trup, sau la suflet, iar purificarea sufletului se împarte după felul de a fi al răului sufletesc pe care urmăreşte să-l înlăture: dezbinarea interioară (între judecată, dorinţă şi starea afectivă) este răul asemănător bolii (laşitatea, neînfrânarea, pornirea nedreaptă), iar dizarmonia, lipsa de măsură, este răul asemănător urâţeniei (neştiinţa). Neştiinţa este definită drept convingerea că ştii ceea ce de fapt nu ştii. Care este procedeul de purificare menit să ne elibereze de răul neştiinţei? Educaţia, arta 24

de a învăţa. Dar şi această artă conţine două categorii: educaţia tradiţională, prin mustrări şi îndemnuri, şi cea prin examenul critic, prin întrebările şi argumentaţia care îl pun pe neştiutor faţă-n faţă cu propria ignoranţă. Examenul critic este de fapt filozofia şi totodată purificarea supremă, deoarece el trezeşte în suflet dorinţa de învăţătură şi-l face pe „omul ce tinde la adevărata împlinire să fie întru totul purificat şi ales” (Sofistul 230 e). Purificarea în viziunea lui Platon o aflăm şi în alte dialoguri (Phaidon, Republica), în tradiţie pythagorică relaţionată cu muzica şi cu filozofia. Aristotel preia conceptul purificării în teoria sa despre poesis: de la muzica ce aduce o vindecare a trupului, el face trecerea la tragedia care vindecă sufletul prin declanşarea anumitor afecte (vezi pathe) de care ne eliberăm prin cheltuirea lor.

mimesis (mimare, imitaţie, artă) Mimesis este acţiunea / arta de a imita şi imitaţia însăşi, devenind sinonimă cu asemănarea, reprezentarea, imaginea, portretul şi tot ceea ce este considerat copie, formă de existenţă aflată pe un plan secundar în raport cu originalul. Originalul suprem este arche-ul. În cultul dionisiac erau numite mimesis actele rituale însoţite de dans şi cântec, manifestări menite reintegrării individualităţii în totalitatea primordială din care s-a desprins. Aristotel atribuie pythagoreilor preluarea conceptului în filozofie, în explicaţia dată de ei fiinţării lucrurilor prin imitarea numerelor. Afirmând că Platon a preluat de la pythagorei teoria participării lucrurilor la Idei, Aristotel consideră participarea şi imitarea acelaşi lucru, şi în acelaşi timp un concept care nu a fost bine lămurit. La Platon, chiar dacă zeul creează eidos-ul (cf. Rep.) sau imită eidos-ul preexistent (cf. Tim.), omul meşteşugar întotdeauna imită. Dintre meşteşugari însă tâmplarul, de exemplu, realizează o copie, în timp ce pictorul sau sculptorul, o copie a copiei. Se poate vorbi la Platon despre o existenţă adevărată şi una mimetică. Umbrele şi mirajele sunt mimesis-uri divine. Timpul, în Timaios, imită veşnicia. Numele, în Cratylos, apar drept mimesis-uri fonetice ale obiectelor pe care le desemnează. Sofistul, după o îndelungă cercetare dialectică în care aflăm despre arta imitaţiei ca joacă şi despre imaginile verbale pe care timpul şi experienţa le destramă, este definit în final în strânsă legătură cu conceptul de mimesis: el este cel care „manifestă mimetismul în arta de-a crea contradicţii a părţii amăgitoare din imitaţia pe bază de opinie, o imitaţie ce ţine de genul producerii de plăsmuiri, şi izvorăşte din arta umană iar nu divină a creării de imagini,

25

aducătoare de tot felul de minunăţii în domeniul de creaţie rezervat argumentărilor” (Sofistul 268 c-d). Această complicată definiţie are la bază clasificarea tipurilor de mimetică (meşteşugul de-a reda imagini) pe care o face Platon: meşteşugul redării întocmai, din care se nasc „icoanele” (eikon) şi meşteşugul redării aparent asemănătoare, din care se nasc vedeniile, plăsmuirile (phantasma). Această a doua categorie este subîmpărţită în alte două specii: plăsmuirea folosind unelte şi cea în care plăsmuitorul se foloseşte pe sine însuşi ca unealtă, iar el poate înfăptui lucrul acesta pe bază de ştiinţă sau pe bază de opinie (imitatorul prefăcut: sofistul). Pentru a regăsi genul creaţiei de imagini, metoda diviziunii porneşte de la ştiinţa de a produce (techne) care include arta divină şi arta omenească, iar din arta omenească fac parte creaţia de lucruri în sine şi creaţia de imagini, care este o reproducere a lucrurilor în sine. La Aristotel întâlnim o altă teorie despre mimesis, legată de energeia şi de poesis. Natura, în mişcarea ei ciclică, imită energeia pură care este mişcarea veşnică a corpurilor cereşti. Iar omul imită în arta sa modelele oferite de natură, având acest dar înnăscut de a imita, în scopul cunoaşterii. Prin imitaţie nu se îndepărtează de eide, ci se apropie de ele, pentru că le descoperă în lucruri: ele sunt formele spre care lucrurile năzuiesc şi pe care artistul le dezvăluie în creaţia sa (poesis); în acest fel, „poetul” conferă individualului o valoare universală. În Poetica, menţionează trei tipuri de imitaţie posibile: redarea lucrurilor „fie cum au fost sau sunt, fie cum se spune sau par a fi, fie cum ar trebui să fie” (XXV 1460b 10). El scrie despre superioritatea tragediei faţă de epopee şi unul dintre motivele acestei superiorităţi ar fi acela că „o artă care nu lasă nimic neimitat e grosolană” (XXVI 1461b 25-30), tocmai pentru că „imitaţia ştiinţifică” e a necesarului, nu a contingentului. Plotin contrazice teoria platonică despre falsitatea artelor mimetice. Pentru el, artele au capacitatea de a se apropia de idei tocmai prin observarea lucrurilor, în care ideile se reflectă.

morphe (formă, figură, chip) Cuvântul înseamnă şi „aparenţă” – forma sub care lucrurile apar. Etimologia sa face trimitere la Morpheus, zeul somnului, care ia numeroase chipuri sub forma viselor. Ambiguitatea lui Morpheus o regăsim în semnificarea platonică a conceptului: cu înţelesul de formă schimbătoare prin contrast cu eidos-ul identic cu sine, sau cu un sens apropiat de eidos, ca unitate de formă şi idee. La Aristotel, morphe este un atribut al substanţei prime (ousia). Această substanţă este Unul şi trecerea sa în pluralitate se realizează prin cele două specificaţii ale sale care sunt forma 26

(morphé) şi materia (hyle). Forma este Actul (energeia), iar materia este Puterea (dynamis), deci forma este anterioară materiei, ca principiu al unităţii.

noesis (gândire) Gândirea este actul inteligenţei (nous) şi opusul senzaţiei (aisthesis); este gândirea intuitivă, în opoziţie cu gândirea discursivă (dianoia, logismos). La presocratici apare prin distincţie de aisthesis şi adesea cu numele de phronesis (Alcmaion din Crotona, Diogenes din Apollonia, Democrit ş.a.). Pentru filozofii materialişti, gândirea e un tip special de senzaţie. La Empedocle se produce în sânge şi e un amestec perfect al tuturor elementelor. La Platon apare, faţă de predecesorii săi, diferenţierea ca natură a sufletului de corp. Gândirea este a Ideilor, iar accesul părţii raţionale a sufletului la Idei este explicat prin teoria anamnezei, parte a doctrinei nemuririi sufletului reluată în mai multe dialoguri (pe larg, în Phaidros). La Aristotel gândirea e act / actualizare (energeia). Ca act al nous-ului intuitiv, noesis înseamnă sesizare nemijlocită a esenţelor, care sunt cuprinse în substanţa materială, perceptibilă senzorial. Trecerea de la percepţie la gândire este intermediată de phantasiai (imagini sensibile). În gândirea intuitivă nu este posibilă eroarea, doar în cea realizată prin judecăţi. La stoici, gândirea apare drept katalepsis (aprehensiune), funcţie realizată de facultatea raţională a sufletului, situată în inimă, numită hegemonikon – ea e cea care primeşte phantasiai şi le transformă în ennoiai (imagini inteligibile, noţiuni); după o anumită vârstă (7-14 ani) hegemonikon-ul începe să-şi creeze propriile ennoiai, independent de simţuri.

noeton (inteligibilul) Inteligibilul este obiectul inteligenţei (nous) şi opusul sensibilului (aistheton), faţă de care reprezintă „adevărata cunoaştere”. Pentru atomişti, noeta sunt atomii şi vidul. Pentru Platon sunt eide-le.

27

Pentru Aristotel sunt eide-le imanente, cauza formală a substanţei. Noeta se află totodată în nous: în nous pathetikos se află ca potenţial inteligibil şi este actualizat prin phantasmata (imagine vizuală imaterială); în nous poietikos sau Nous, gândirea se confundă cu obiectul său. Pentru Plotin sunt ideai din nous-ul cosmic, ca unitate, şi ideai din nous-ul omenesc, ca pluralitate, pentru că noi le separăm în cadrul gândirii discursive. Plotin le acordă o existenţă prin ele însele, în timp ce scepticii susţin că noeta au doar o realitate conceptuală (întrucât sunt gândite de Nous). Conceptul de kosmos noeton (univers inteligibil) apare la Platon în raport cu kosmos aistheton (univers sensibil) care este o imagine (eikon) a primului, realizată prin mimesis de Demiurg (Tim. 30 c-d). Este sfera eide-lor. Philon situează acest univers inteligibil în spiritul divin (logos), care în concepţia sa este creatorul eide-lor. La Plotin este cuprins în nous; el afirmă că fiecare dintre noi este un kosmos noeton.

nous (inteligenţă, intelect, spirit) Este principiul raţional al kosmos-ului, care se defineşte prin opoziţie faţă de întâmplare (lipsă de cauză şi de scop), pe de o parte, şi faţă de sensibil, pe de altă parte. Poate fi identificat cu logos (raţiunea), on (fiinţa), hen (Unul), agathon (Binele), proton kinoun (Primul Mişcător) etc. sau cu psyche (sufletul) care îl percepe, „căci toţi înţelepţii sunt de acord – grozăvindu-se în fapt ei înşişi – că intelectul este regele cerului şi al pământului” (Philebos 28 c). La pythagorei, intelectul este o parte a sufletului, în ambele teorii despre alcătuirea acestuia. Xenofan spune că Zeul le mişcă pe toate prin forţa minţii (nous). La Heraclit, raţiunea divină din care se împărtăşeşte şi omul este logos-ul / focul. Pentru Parmenide, a gândi şi a fi e acelaşi lucru, de aceea identifică şi sufletul cu inteligenţa. Ca fiinţă însufleţită, nici un animal nu este cu totul iraţional. Principiul său nu este însă Nous, ci on. Doar la Anaxagoras, dintre presocratici, Nous este principiul / Zeul (filozoful era supranumit Nous) – „... a socotit pentru întâia dată că ordinea şi dispoziţia tuturor lucrurilor se datoresc puterii şi judecăţii unei minţi infinite” (Cicero, De natura deorum I,

28

XI17). Materia (homoiomerii) este factorul potenţial şi inteligenţa este factorul eficient. Nous e neamestecat dar determină amestecul, e nemişcat dar determină mişcarea. Nous e suflet pentru că e prezent în toate fiinţele şi ambele au aceste două însuşiri: cunoaşterea şi mişcarea. Socrate arată că deşi teoria e atrăgătoare, pentru că intelectul pare cel mai potrivit a fi cauza tuturor lucrurilor, este inconsistentă pentru că nu explică în ce fel acţionează acest principiu, nu aduce lămuriri despre rosturile lucrurilor (Phaidon 97 b - 99 a). Democrit susţine că sufletul e nous, fiind totodată divinitate şi foc (atomii sferici), concepţie căreia i se apropie cea a lui Diogenes din Apollonia, pentru care aerul cald, principiul său, e nous şi psyche. Socrate consideră inteligenţa un atribut divin de care ne dăm seama observând rânduiala lucrurilor din natură, iar inteligenţa umană e un dar al zeilor spre folosul oamenilor. Platon împarte existentul în vizibil şi inteligibil, conform Diagramei Liniei (Rep. 509 d – 511 e). Ochiul sufletesc percepe eide-le prin inteligenţă (nous), aşa cum ochiul trupesc percepe soarele prin lumină – lumina prin care soarele e văzut e produsă de el şi inteligenţa prin care eide-le sunt cunoscute e produsă de prima eidos care este ideea Binelui; căci Binele a creat soarele după asemănarea sa şi „ceea ce Binele este în locul inteligibil în raport atât cu inteligenţa, cât şi cu inteligibilele, acelaşi lucru este soarele faţă de vedere şi de lucrurile vizibile” (Rep. 508 b-c). Universul a fost creat după modelul eide-lor, cel „care poate fi conceput cu raţiunea” (Tim. 29 b), iar omul este îndemnat să trăiască potrivit raţiunii, imitând forma Universului - deoarece „mişcările care se aseamănă în mod firesc cu partea divină din noi18 sunt gândurile şi revoluţiile Universului. De aceea fiecare om trebuie să le urmeze şi, imitând armoniile şi revoluţiile Universului, să le corecteze pe acelea din propriul său cap, care au fost modificate atunci când ne-am născut. Astfel, partea inteligentă din noi devine, potrivit naturii ei originare, asemănătoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplaţie, împlinind, acum şi pururea, adevărata viaţă ce ne-a fost dăruită de zei” (Tim. 90 c-d). Divinitatea coincide cu raţiunea, dar actul său creator trebuie să ţină seama de un principiu care îi este exterior: necesitatea. De aceea, Universul este rezultatul unui amestec - de raţiune şi necesitate – în care primează raţiunea „prin faptul că a convins necesitatea să îndrepte cea mai mare parte a lucrurilor supuse devenirii spre ceea ce este cel mai bun. [...] necesitatea a fost învinsă de puterea de convingere a raţiunii” (Tim. 48 a). Acelaşi motiv al amestecului de raţiune şi necesitate se reflectă în
17 18

Idem, vol. I, partea a 2-a, p. 575. „Partea divină” este intelectul, una dintre cele trei părţi ale sufletului, conform teoriei sufletului tripartit pe care Platon o preia de la Pythagora (Phaidros 246 a – 249 d, Tim. 69 c – 72 d, Rep. 580 d – 581 b).

29

sufletele noastre care sunt un amestec de nemuritor şi muritor – dar libertatea omului constă în a cultiva gânduri nemuritoare (a filozofa) sau muritoare (a se lăsa pradă dorinţelor şi ambiţiilor), împărtăşindu-se în consecinţă de la unul din aceste două principii. În metafizica lui Aristotel, Nous este Zeul, totodată proton kinoun (Primul Mişcător), agathon (Binele) şi telos (cauza finală). Nous (inteligenţa) numeşte starea potenţială, a cărei actualizare (energeia) este noesis (gândirea). Este principiul care imprimă mişcarea fără a fi mişcat el însuşi, aşa cum acţionează asupra sufletului obiectul dorit (binele aparent) şi inteligibilul (binele real); faptul că un obiect e dorit pentru că e bun, şi nu bun pentru că e dorit, afirmă superioritatea gândirii, care e mişcată de inteligibil. Care este obiectul Gândirii? Nu poate fi decât „supremul lucru”, ea însăşi, deci Nous este „gândirea care se gândeşte pe sine”. Dar acesta este nous poietikos (intelectul activ), divin şi nemuritor, faţă de nous pathetikos (intelectul pasiv), uman şi muritor, pe care el îl actualizează. Sufletul are trei părţi: sufletul raţional (intelectul), sufletul senzitiv şi sufletul vegetativ. Intelectul uman are calitatea de a fi „intuitiv”, întrucât obiectul lui sunt principiile (adevărurile nedemonstrabile). Filozofia înseamnă nous (intelect intuitiv) şi episteme (ştiinţă).

paradeigma (model) Este un cuvânt compus („para” şi „deigma”) care sugerează deodată compararea (punerea alături) şi depăşirea (pătrunderea dincolo de evidenţă). Traducerea obişnuită – „exemplu”, „model”, „pildă”, este întregită ca sens de traducerea pe care i-a dat-o Cantemir – „arătare prin chipurile ştiute”. Este un concept de bază în teoria mimesis-ului, desemnând chiar cauza originară, prototipul primordial, fiinţa, obiectul studiului filozofic. La Platon, Ideile sunt modelul după care a fost creată natura, aşa cum spune Socrate în Parmenide (132 d): „Formele acestea [Ideile] subzistă în sânul firii în calitate de prototipuri [paradeigmata] , pe când lucrurile celelalte vin să li se asemene, luând chipul şi înfăţişarea lor, iar această participare a altor lucruri la forme [Idei] nu e nimic altceva decât faptul de a lua asemuire de la ele”. Teoria participării prin asemuire este însă contrazisă de faptul că „nimic nu poate fi asemănător cu forma [Idea]” (Parm. 132 d). Ne confruntăm aici cu aceeaşi lipsă de asemănare dintre cuvinte şi fiinţă despre care vorbeşte Platon în Scrisoarea a VII-a (folosim cuvintele pentru a ajunge la Idee, dar cuvintele sunt tocmai ceea ce nu este fiinţa, ceea ce nu caută cugetul nostru). Cert este că pentru noi natura e modelul menit să ne retrimită la Idei: „trebuie să vedem frumuseţea cerului drept un model în vederea celeilalte învăţături [cea despre eide]” (Rep. 529 d). 30

Expunerea lui Timaios despre naşterea Universului cercetează eide-le ca „paradigmă” a sa: kosmos-ul a fost făurit pentru că se află în devenire şi deci a fost produs de o cauză (zeul); făurirea necesită un model; modelul poate să aparţină categoriei fiinţei sau categoriei devenirii; luându-şi ca model fiinţa (obiectul raţiunii) meşterul e bun şi dă la iveală un lucru frumos, în timp ce urmând modelul devenirii (obiect al opiniei şi sensibilităţii iraţionale) este rău şi produce un lucru „departe de a fi frumos”; kosmos-ul este frumos şi zeul este bun. „Este însă limpede că, în timp ce-l făurea, acesta a privit la modelul veşnic, căci, dintre cele născute, Universul este cel mai frumos, iar dintre cauze, Demiurgul este cea mai bună. Fiind născut aşadar în acest fel, cosmosul a fost făurit după modelul care poate fi conceput cu raţiunea, printr-un discurs raţional, şi care e mereu identic cu sine. […] În orice domeniu, cel mai important este să începi cu ceea ce ţine de natura lucrurilor cercetate. Trebuie să distingem aşadar copia de modelul ei, ca şi când vorbele ar fi înrudite cu lucrurile a căror explicaţie o dau19” (Timaios 29 b).

paschein (a suferi, a fi afectat, afecţiune, pasiune) - poiein (a acţiona, acţiune) Puteri sau categorii – poiein şi paschein – sunt elemente ale schimbării (kinesis) în formula complementară a contrariilor: acţiunea şi suferirea acestei acţiuni (e.g. „a tăia” şi „a fi tăiat”; acţiunea poate fi a unui element asupra altuia sau asupra lui însuşi). Conceptul schimbării deţine un rol de seamă în cadrul diferitelor „sisteme”, cercetat fiind în diversitatea sa ca: synkrisis (asociere), krasis / mixis / meigma (amestec), phora (locomoţie), alloiosis (alterare, schimbare calitativă), metabole (transformare), genesis (naştere, înfiinţare, devenire, proces, trecere în contrariu, schimbare substanţială), phthora (pieire, corupţie) etc. La materialişti (Leucippos, Democrit), atomii care se mişcă în vid exercită şi suferă acţiuni prin atingerile lor întâmplătoare şi produc naşterea (genesis) prin reunire şi distrugerea (phthora) prin separare. Platon analizeză termenii din perspectiva devenirii ca opusă existenţei - „La fel şi pentru toate celelalte: uscatul, caldul şi aşa mai departe; sunt de judecat în acelaşi chip: nimic nu există în sine – lucru pe care l-am spus şi mai înainte -, ci toate devin prin întrunirea unora cu altele şi se diversifică datorită mişcării, de vreme ce nu este – după cum spun ei – întemeiat gândul că ceva e, luat în parte, sau agent, sau pacient. Or, nimic nu este agent mai înainte de a se uni cu pacientul şi nici pacient mai înainte de a se uni cu agentul, după cum şi agentul rezultat în
19

Raportul fiinţă - devenire se regăseşte în alte raporturi cum sunt discursul de nezdruncinat - vorbirea verosimilă, adevărul - credinţa (pistis), etc. Timaios motivează prin aceasta discursul pe care îl va ţine în limitele verosimilului.

31

urma unirii cu ceva, se va arăta, la fel de bine pacient. Aşa încât, din toate acestea, cum spuneam la început, nimic nu există ca un întreg în sine, ci întotdeauna devine pentru un lucru; cât despre „a exista”, acesta trebuie îndepărtat de peste tot, cu toate că noi, din pricina obişnuinţei şi a necunoaşterii, am fost nevoiţi să ne folosim de el adesea şi chiar adineauri. Deci, după cum spun înţelepţii, nu trebuie nicicum să acceptăm expresii ca „ceva” ori „despre ceva” ori „despre mine” ori „aceasta” ori „cealaltă” sau orice alt cuvânt care fixează. Trebuie, dimpotrivă, să denumim conform naturii lor cele ce devin, se fac, pier şi se schimbă. Pentru că dacă cineva fixează ceva prin cuvânt, acel om este uşor de criticat. Trebuie să vorbim în felul acesta şi despre parte şi despre mulţimea părţilor îmbinate la un loc, căreia i se dă numele de om, de piatră, de animal sau specie de orice fel.” (Theait. 157 a-c). La Aristotel, poiein şi paschein sunt 2 dintre cele 10 categorii şi stau la baza schimbării substanţiale (genesis) ca trecere a elementelor (stoicheia) în contrariul lor. Posibilitatea genesisului este susţinută împotriva teoriilor parmenideene (care arată imposibilitatea „înfiinţării” ca trecere de la nefiinţă la fiinţă) prin afirmarea existenţei unei „nefiinţe relative” care este „privaţiunea” (steresis) – prezentă în elemente. Principiul activ al mişcării este kinoun (mişcător, agent, cauză eficientă), iar cel pasiv este physis (natura). La stoici, principiul activ al mişcării este logos-ul (raţiunea), iar cel pasiv este hyle (materia). pathos (eveniment, trăire, suferinţă, emoţie, atribut) Pathos este „ceva ce se întâmplă” – în sine, ca eveniment, sau referitor la un obiect asupra căruia se răsfrânge evenimentul. La început era echivalentul lui dynamis - calitatea unui lucru („ceea ce se întâmplă unui lucru”) sau chiar lucrul însuşi, apoi treptat ajunge să desemneze „ceea ce se întâmplă sufletului”, devenind obiectul doctrinelor etice. Anaxagoras consideră pathe-le un fel de seminţe din amestecul primordial care se separă în urma mişcării de rotaţie provocate de Nous (similar cosmogoniei din Timaios care descrie forţele primordiale prezente în Receptacol înainte de intervenţia ordonatoare a Demiurgului). Pentru atomişti pathe-le sunt impresii senzoriale pasive primite de la lucruri; atomii sunt apathe (lipsiţi de modificări), ca orice principii. La Platon, fiecare din cele trei părţi ale sufletului are pathe specifice: iubirea de înţelepciune, iubirea de onoruri şi iubirea de bogăţii; apar astfel trei tipuri fundamentale de oameni în funcţie de partea sufletească dominantă (Rep. 580 d – 581 b). Pathe-le sufletului muritor sunt zugrăvite succint şi expresiv în Timaios - antropogeneza din finalul dialogului arată că omul a fost făurit de zei pornind de la principiul nemuritor, partea raţională a sufletului căruia i s-a dat un corp

32

muritor, capul, iar „apoi i-au dat întregul trupului drept vehicul, în care au clădit un alt fel de suflet, pe cel muritor, care are în el crâncene şi inevitabile afecte: întâi plăcerea, cea mai primejdioasă momeală a răului; apoi durerile, care ne îndepărtează de la bine; încumetarea şi frica, doi sfetnici nesăbuiţi; avântul războinic cel greu de potolit, şi speranţa, care uşor se lasă ispitită către rătăcire. Şi, îmbinând toate acestea cu senzaţia iraţională şi cu dorinţa gata de orice, ei au alcătuit, în marginile necesităţii, felul muritor” (Tim. 69 d)20. Pentru a trăi potrivit dreptăţii şi a avea o viaţă fericită omul trebuie să domine aceste pasiuni. Este şi definiţia socratică a virtuţii - eliberarea de pasiunile înrobitoare - realizabilă prin practicarea filozofiei. La Aristotel pathos-ul este ca şi dynamis-ul, putere sau potenţialitate, deci capacitatea de schimbare a unui subiect sau schimbarea însăşi. Pathe-le sufletului sunt obiectul eticii aristotelice; ele reprezintă mişcări imprimate sufletului din exterior, o stare pasivă – virtutea (arete) constă în atingerea unei poziţii de mijloc în privinţa lor. Astfel, în Etica Nicomahică (1105b) Aristotel distinge cele trei lucruri ce-şi au originea în suflet: 1) afectele - pathe (dorinţa, mânia, teama, îndrăzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emulaţia, mila etc. – în general, toate cele cărora le urmează plăcerea sau durerea); 2) facultăţile - dynameis (ceea ce ne dă posibilitatea să resimţim afectele – de la natură); 3) dispoziţiile habituale - hexeis (ceea ce ne determină să ne comportăm bine sau rău în ce priveşte afectele – virtuţile şi viciile). A se comporta bine în privinţa afectelor înseamnă „cu măsură” deoarece „filozofii peripateticieni socot că omul nu poate atinge o stare cu totul lipsită de afecte: apărând măsura în sentimente, combătând excesul de patimi, caută virtutea într-o stare intermediară”21. Pathele joacă un rol important în definirea ştiinţei poetice (poetike). Sym-patheia este împărtăşirea emoţiilor - reacţia trezită în spectator care îl face să participe la suferinţa eroului tragic, participare prin care sufletul se purifică, în sensul că manifestarea anumitor emoţii (frica, mila şi omenia – sentimente bune, care vin în sprijinul virtuţii) conduc la atingerea unei stări de echilibru afectiv22. Pentru stoici, virtutea şi pathos-ul se află în contradicţie căci virtutea sau înţelepciunea este atingerea stadiului de apatheia. Cele 4 pathe principale sunt: durerea, frica, pofta şi plăcerea.

phantasia (imaginaţie, reprezentare, impresie)

20

Fragmentul arată în continuare o interesantă asociere între părţile sufleteşti şi localizările lor trupeşti: cap – piept – abdomen, ordonate descendent după criteriul nobleţii şi separate între ele prin gât şi diafragmă. 21 Cf. Plut., De vita et poesi Homeri, 135, citat în introducerea lui D. M. Pippidi la Aristotel, Poetica, p. 27, n. 64. 22 Cf. D. M. Pippidi (Aristotel, Poetica, p. 25): emoţiile tragice şi comice sunt „diversive nevătămătoare ale unui prisos de simţire îndrumat pe calea ficţiunii spre măsură şi echilibru”.

33

Phantasia este o combinaţie între judecată şi percepţie. Se poate traduce şi ca: aparenţă, părere, închipuire ş.a. Democrit foloseşte termenul pentru a numi imaginea cometei rezultată din coapariţia a 5 planete. Platon numeşte în Theaitetos (152 c) phantasia acelaşi lucru cu senzaţia - este fragmentul în care Socrate analizează ipoteza cunoaşterii ca senzaţie şi afirmaţia lui Protagoras despre om ca măsură a tuturor lucrurilor: „Căci a examina şi a te apuca să critici – unii pe-ale altora – reprezentările şi opiniile comune, odată ce sunt corecte pentru fiecare, nu înseamnă, oare, vorbărie emfatică şi sunătoare?” (Theait. 161 c). În Sofistul (264 a-b) întâlnim „reprezentarea prin imaginaţie” ca fiind un rezultat al senzaţiei după cum opinia este un rezultat al gândirii, deci phantasia ar fi un tip de opinie, o părere formată pe baza senzaţiei. Cercetarea are în vedere valoarea de adevăr a conceptului – „Oare nu e de pe acum limpede că gândirea, precum şi opinia şi închipuirea, pot toate să devină, ca genuri, atât false cât şi adevărate în cugetele noastre?” (Sof. 263 d). În Philebos, Socrate vorbeşte despre „imaginile lucrurilor opinate şi rostite” (Phil. 39 b) care au valoarea de adevăr a opiniilor şi spuselor imaginate şi generează în suflet, independent de trup, plăcere sau durere care pot fi deci false sau adevărate: „Iar întruchipările sunt pictate. Spre pildă, cineva vede în sine de multe ori sosindu-i belşug de aur şi, ca urmare, are multe plăceri. El se vede pe sine în propria sa pictură bucurându-se de sine însuşi. [...] Cei răi au deci şi ei parte, cu nimic mai puţin, de plăceri pictate, doar că acestea sunt false.” (Phil. 40 a-b). Pentru Aristotel phantasia este păstrarea în suflet a unei imagini cauzate de percepţie, intermediar esenţial între aisthesis (senzaţie) şi noesis (gândire). La stoici, procesul cognitiv este desemnat prin conceptul katalepsis (aprehensiune) care constă în „prinderea impresiei”, adică transformarea imaginii sensibile (phantasia) în imagine inteligibilă sau noţiune (ennoia).

phronesis (înţelepciune, înţelepciune practică, prudenţă) Conceptul are o etimologie „homerică” întrucât Homer identifică diafragma (phrenes) cu sediul sufletului care simte şi gândeşte deopotrivă. Phrenes la pythagorei este mintea, conform teoriei sufletului tripartit (vezi aisthesis), singura parte nemuritoare a sufletului. Mai sunt şi alte etimologii care pun în valoare asemănarea lui phronesis cu phora (mişcare): phoras onesis (fruct al mişcării) sau phoras kai rhou noesis (gândirea mişcării şi a curgerii) (Cra. 411 d-e).

34

Înainte de a ajunge la specificitatea unui anume tip de „înţelepciune”, alături de alte două concepte ce denumesc acest atribut uman (şi divin) – sophia şi sophrosyne -, phronesis poate însemna doar „gândire”, „judecată”, „capacitate raţională”, „minte”, „cugetare”. Având în vedere însă direcţionarea gândirii primitive către faptul moral – ceea ce numim şi azi înţelepciune, spre deosebire de caracterul abstract al filozofiei – phronesis păstrează de la primii cugetători sensul raţiunii îndreptate spre atingerea virtuţii („gândire prudentă”, „judecată sănătoasă”, „chibzuinţă”). Asocierea e prezentă în phronesis de la maximele profesate de cei 7 înţelepţi23 până la conceptul de „înţelepciune practică” pe care îl formulează Aristotel. Prima elaborare teoretică a conceptului îi aparţine lui Democrit, care în acord cu epitetul zeiţei Athena Tritogenia (cea de 3 ori născută), acordă „gândirii înţelepte” (phronesis) tripla funcţie de: a judeca bine, a vorbi bine şi a-ţi îndeplini datoria. Cu numele de sophia, phronesis sau sophrosyne, la Socrate înţelepciunea este întotdeauna practică, înţelegând prin ea acea cunoaştere ce are ca scop atingerea virtuţii. Socrate „nu despărţea ştiinţa de înţelepciune ca autodisciplinare (sophrosyne) şi socotea om înţelept şi înzestrat [cu capacitatea de a se autoguverna] pe cel care, cunoscând binele şi frumosul, le şi pune în practică şi care, cunoscând răul, se fereşte de el” (Xenofon, Amintiri III, 9, 424). Termenul antitetic este relevant: akrasia (nestăpânirea de sine) - căci înţelepciunea, ca şi virtutea, înseamnă curăţire de toate pasiunile. Socrate arată că fără înţelepciune, virtuţile (bărbăţia, chibzuinţa, cumpătarea, justiţia) nu sunt decât aparente şi numai prin înţelepciune, deci prin cunoaştere, virtutea este adevărată (Phaidon 69 a-b); concepţie susţinută şi de Aristotel. Nici Platon nu diferenţiază sophia de phronesis, dar diferă de concepţia lui Socrate prin definirea înţelepciunii drept cunoaştere transcendentă - cunoaşterea supremă ce constă în contemplarea Ideii de Bine. Aristotel deosebeşte în partea raţională a sufletului, o parte epistemică (ce contemplă principiile veşnice) şi o parte reflexivă sau opiniativă (ce contemplă sfera contingentului). Partea epistemică se împlineşte prin „înţelepciunea speculativă” – sophia, iar partea reflexivă, prin
23

„Printre aceştia erau Thales din Milet, Pittacos din Mytilene, Bias din Priene, Solon al nostru, Kleobulos din Lindos, Myson din Chenai şi, se spunea şi de un al şaptelea, Chilon din Lacedemona. Aceştia erau toţi discipoli zeloşi şi iubitori ai modului de viaţă lacedemonian. Oricine îşi poate da seama despre felul înţelepciunii lor, luând în considerare învăţăturile concise şi vrednice de amintit, rostite de fiecare, atunci când s-au adunat la templul de la Delfi, spre a-i închina lui Apollon ofranda înţelepciunii lor şi când au gravat acolo acele învăţăminte pe care toţi le preamăresc: „Cunoaşte-te pe tine însuţi” şi „Nimic prea mult”. Afirm acest lucru fiindcă acesta era modul de a filosofa al celor vechi: o concizie laconică. Lui Pittacos i se atribuie zicala aceea răspândită pe care o laudă înţelepţii: „e greu să fii virtuos până la capăt”.” (Platon, Protagoras 343 a, din Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea întâi, p. 100). 24 Idem, vol. II, partea întâi, p. 145.

35

„înţelepciunea practică” – phronesis. Sophrosyne (cumpătarea) este o calitate în slujba înţelepciunii practice, căci numai prin virtute omul poate vedea cu claritate principiul acţiunii sale (motivul şi scopul). Phronesis nu e nici ştiinţă, nici artă, ci habitus25: „un habitus al acţiunii, însoţit de raţiune şi adevăr, având ca obiect binele uman” (Etica Nicomahică, 1140b, 21). Praxis-ul (acţiunea morală; spre deosebire de poiesis – acţiunea productivă) se realizează printr-un continuu proces de deliberare, iar obiectul deliberării nu poate fi decât în sfera contingentului – această deliberare îi revine înţelepciunii practice. Având ca domeniu cunoaşterea cazurilor particulare, phronesis se formează în timp, prin experienţă. Sunt mai multe forme de phronesis în funcţie de domeniul activităţilor umane asupra căreia se exercită: politica (forma cea mai înaltă), legislaţia, economia, domestica. Ca înţelepciune practică, pentru Epicur phronesis este cel mai important lucru, „mai de preţ chiar decât filosofia” deoarece „din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută dacă nu-i şi înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă; şi nici să ducem o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă care să nu fie şi plăcută, iar viaţa plăcută nu poate fi despărţită de virtuţi” (Diog. Laert., X, 13226). Şi la stoici înţelepciunea ca practică a virtuţii joacă rolul central. Pentru Plotin phronesis este una dintre virtuţi, iar virtuţile sunt purificări ale sufletului. Sophia (înţelepciunea) e înţelepciunea care ţine de inteligenţă, iar phronesis (prudenţa) e înţelepciunea care ţine de suflet – ambele consistă în contemplarea entităţilor înzestrate cu inteligenţă (nous).

pistis (credinţă, crezare, stare subiectivă) Platon este cel care dă valoare de concept acestui cuvânt, opunându-l adevăratei cunoaşteri (episteme) ca un simplu tip de opinie (doxa) şi anume cea care este produsă de categoria lucrurilor sensibile, superioară opiniei determinate de reflexii şi umbre (Diagrama Liniei din Rep. 509 d – 511 e). Dar pistis este produsă şi de retorică, aceasta fiind tocmai arta de a produce „convingeri de credinţă” (Gorgias 454 e) – spre deosebire de convingerile pe care le produce ştiinţa, convingeri adevărate, acestea pot fi, ca orice doxa, adevărate sau false. Aristotel foloseşte cuvântul cu sensul comun al unei convingeri a cărei formări nu este problematică, fiind o aderare apriorică la anumite date ale cunoaşterii, astfel încât mai poate fi tradusă şi prin „certitudine”, „siguranţă” sau „concepţie” (e.g.: „În adevăr, nu este posibil să credem în lucrurile pe care nici nu le cunoaştem, nici nu le înţelegem printr-o cunoaştere
25 26

hexis (stare, caracteristică, habitus, dispoziţie habituală) – se referă la preluarea raţională a afectelor (pathe). Ghe. Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, p. 465.

36

superioară, mai mult decât în lucrurile pe care le cunoaştem.” (Organon, Anal. sec., I, 2, 72a) – credinţa trebuie să fie mai mare în principii, cele care ne sunt date printr-o cunoaştere superioară, decât în demonstraţiile şi concluziile care se întemeiază pe acestea). Este sensul lui „a crede” care denotă siguranţa, nu nesiguranţa; se referă la cunoaştere, fără a fi un tip de cunoaştere.

poietike (ştiinţă productivă, artă, poetică) Derivă din poiein, categoria acţiunii. Ştiinţele productive (poietice) la Aristotel sunt poetica şi retorica. Aşadar, poietike denumeşte atât ştiinţele productive care, la vechii greci, sunt arte, cât şi o artă anume: poetica (arta literară) – despre care noţiunile de bază le aflăm la Platon în Republica şi la Aristotel în Poetica. Platon condamnă creaţia literară, care ar prejudicia moralitatea cetăţenilor, pornind încă de la primele mituri ale poporului său; învinuirile pe care le aduce sunt preluate de discipolul său şi subtil amendate, spre „a mântui de condamnarea platonică una din cele mai frumoase creaţii ale geniului grec”27. Învinuirile lui Platon, pe scurt, ar fi: poezia e mimesis, deci oferă ca învăţătură o imagine foarte îndepărtată de real (copia copiei); faptele şi caracterele prezentate aruncă îndoială asupra valorilor morale (zeii sunt defăimaţi, eroii nu reprezintă modele ideale, deznodămintele contrazic logica dreptăţii); stârneşte pasiunile, care se cer dominate de partea raţională a sufletului. Caracterul imitativ este dublu condamnat: referitor la conţinut - poezia e o imitaţie a lumii sensibile; referitor la stil – autorul îşi imită personajele când foloseşte stilul direct, creând iluzia că ar vorbi chiar ele. Genurile literare sunt clasificate în funcţie de stilul folosit: direct („imitaţie”) - tragedia şi comedia; indirect („istorisire”) – ditirambii; ambele - poezia epică şi altele (Rep. 394 b-c). Canoanele gândite pentru o poezie benefică, educativă, rămân în marginea proiectului utopic al Republicii. Aplicabilitatea lor depinde de corespondenţa posibilă între gândirea filozofică şi producţia artistică. Poetul, ca şi sofistul şi legislatorul, poartă marea responsabilitate a operei scrise. Numai în măsura în care sunt filozofi, cei care scriu pot „să-i înveţe pe oameni ceva” (Phdr. 277 e – 278 e). Poetul este responsabil pentru viziunea „curgătoare” despre lume (principiul devenirii), Homer şi mitul fiind punctul de plecare pentru primele teorii filozofice (Theait. 152 e). Totuşi, condiţia poetului apare în viziunea platonică mai aproape de iraţional, decât de sfera raţională a filozofiei. Poezia e revelaţie, har divin, o formă de nebunie prin care zeii vorbesc oamenilor28 (Phdr. 265 b, Ion).
27 28

Cf. D. M. Pippidi în studiul introductiv la Aristotel, Poetica, p. 27. Aici apare o contradicţie: dacă zeii sunt buni (cf. Platon) şi ei se revelează pe această cale, cum ar putea fi această cale vătămătoare? Sau cum s-ar vorbi zeii de rău pe ei înşişi? Sau cum ar putea fi tocmai Homer, atât de

37

Filozofia aristotelică revelează obiectul cunoaşterii în toate faptele cotidiene ale vieţii noastre şi mimesis-ul ca metodă cognitivă înnăscută. Poetica, un tip specific de mimesis - cel care imită viaţa oamenilor, tocmai prin acest caracter cognitiv al imitaţiei este o ştiinţă. Latura morală a esteticii sale este tot atât de prezentă ca şi la Platon, dar într-un mod mai realist corelată cu forma specifică a poeziei, formă percepută totodată afectiv şi intelectual. Numai anumite fapte şi într-un anume mod prezentate în creaţiile literare sunt în măsură să trezească acea receptivitate numită sympatheia, prin care spectatorul / ascultătorul / cititorul participă şi se bucură de o desfătare (hedone) nevătămătoare. În Poetica, deşi doar partea despre tragedie ne-a rămas cunoscută, cultura noastră are un prim model de critică literară ştiinţifică.

techne (meşteşug, iscusinţă, artă, ştiinţă aplicată) Techne desemnează abilitatea într-o activitate productivă, activitatea în sine şi un tip de cunoaştere. Platon defineşte conceptul prin etimologia pe care i-o atribuie – „înstăpânire a cugetului” (hexin nou) (Cra. 414 b-c); căci techne este, într-adevăr, o luare raţională în stăpânire a lumii, capacitatea omului de a prelucra datele naturii astfel încât să servească scopului său. Aristotel o distinge ca ştiinţă productivă de ştiinţa morală al cărui obiect e împlinirea binelui şi de ştiinţa teoretică al cărui obiect sunt principiile. Producţia artistică, „lucrurile artificiale”, se conturează prin deosebire de lucrurile naturale, ca o natură secundă având la bază natura primă a materialelor întrebuinţate. Arta cu semnificaţie estetică e o categorie a lui techne, pictorul şi fierarul fiind în aceeaşi măsură „meşteşugari”. Paradigma meşteşugarului e Demiurgul însuşi, care a făurit Universul dintr-o materie dată, potrivit unui plan raţional. Arta cu semnificaţie estetică este, ca o categorie distinctă, mousike, arta Muzelor, pe care Platon, în Ion, o opune lui techne. La Platon doar o parte a „tehnicii” este productivă, existând şi techne achizitive (de cunoaştere) şi separative (de purificare); techne productivă (poietike) este comună zeilor şi oamenilor, şi are în vedere atât crearea de originale, cât şi de cópii. (Dar techne poietike este, ca expresie, specifică pentru „poetica” lui Aristotel.) La Aristotel, techne este o cunoaştere aflată pe treapta intermediară dintre experienţă (empeiria) şi ştiinţa teoretică (theoria); sub treapta experienţei se află cea a senzaţiei (aisthesis) şi deasupra cunoaşterii teoretice, înţelepciunea (sophia). Techne se defineşte prin opoziţia relativă faţă de alte concepte: este o cunoaştere care se ocupă de devenire (genesis) spre deosebire de theoria care se ocupă de fiinţă (on); este un principiu extern al devenirii spre
aspru judecat în Rep., neinspirat faţă de alţi poeţi?...

38

deosebire de abilitatea instinctivă, de natură (physis) care este un principiu intern; ca factor al devenirii este însoţită de raţiune (logos) spre deosebire de hazardul (tyche) iraţional; este un habitus raţional orientat spre producere (poietike), spre deosebire de înţelepciunea practică (phronesis) care e orientată spre acţiune (praxis).

telos (împlinire, încheiere, scop) Ordinea lucrurilor observabilă în univers implică această idee de finalitate. Scopul e cuprins în arche, dar puţini presocratici, cercetând cauza iniţială a kosmos-ului, au în vedere şi cauza finală (Heraclit afirmă o judecată finală a focului). La polul opus se află filozofii materialişti care atribuie întâmplării mişcarea atomilor în vid. Un concept înrudit este pronoia (precugetare, providenţă) şi, la Aristotel, entelecheia (stare de împlinire sau desăvârşire, actualitate; vezi ergon). Telos se mai poate traduce ca: rezultat, urmare, capăt, sfârşit, încoronare, moarte. O primă definiţie a termenului apare la Diogenes din Apollonia, al cărui principiu – aerul (suflet şi inteligenţă) – cârmuieşte toate lucrurile spre binele suprem. La Platon este propriu lucrării nous-ului, spre deosebire de acţiunile necesităţii (ananke) şi ale naturii (physis). În Timaios se arată că zeii i-au creat pe oameni în aşa fel încât să se apropie maximum posibil de „ideea binelui celui mai mare” (Tim. 46 c-d); pentru aceasta s-au folosit de cauzele auxiliare (e.g. alcătuirea trupului pentru a se deplasa, a se hrăni etc.) pe care majoritatea oamenilor le confundă cu cele prime, deşi acestea „nu sunt în măsură să urmeze nici un fel de plan sau de raţiune îndreptată spre vreun scop” (Tim. 46 d). Lucrarea artistică / artizanală (techne), fiind raţională, este „lucrare potrivit unui plan”. La Aristotel, telos este cauza finală, alături de alte trei tipuri de cauze fundamentale: formală, materială şi eficientă. Cauza finală a kosmos-ului este Binele suprem (agathon), totuna cu Primul Mişcător (proton kinoun) şi Gândirea care se gândeşte pe sine (Nous, noesis noeseos). Telos-ul oricărui lucru este binele său. „Finalitatea există în cele ce devin datorită naturii şi în cele provenite din gândire. [...] Întâmplarea este o cauză prin accident a ceea ce are loc în chip obişnuit cu prilejul a ceea ce e plănuit în vederea uni scop. [...] Dar cauzele ce dau naştere la ceea ce poate aduce întâmplarea sunt nedeterminate, de unde reiese că întâmplarea nu poate fi pătrunsă de raţionamentele omului, că ea nu e o cauză decât prin accident şi că, la drept vorbind, ea nu e cauza nici unui lucru” (Metafizica, 1065a). Deci natura, spre deosebire de concepţia lui Platon, are propriul său scop, iar în techneomul imită natura – produce în

39

spiritul ei, încercând să-i desăvârşească opera tocmai prin sesizarea sensului ei imanent. Contrar teoriei atomiste, fiinţa prin accident nu poate fi anterioară fiinţei prin sine: Inteligenţa şi Natura.

theoria (privire, speculaţie, contemplare, viaţă contemplativă) Theoria este totodată privire şi gândire. E starea contemplativă opusă stării active, e un mod de cunoaştere şi e proprie înţeleptului / filozofului / Nous-ului. Pythagoras „asemăna viaţa cu o adunare sărbătorească. Aici unii vin să ia parte la concurs, alţii să vândă mărfuri, dar cei mai de seamă bărbaţi sunt spectatori (theates)” (Diog. Laert., VII, 829). Platon îi defineşte pe filozofi ca fiind „cei ce iubesc să privească adevărul” (Rep. 475 e). Theoria este vederea adevărului, cel pe care sufletul a apucat să-l privească mai mult sau mai puţin înaintea întrupării sale – timp esenţial în funcţie de care e alcătuită acea ierarhie a tipurilor de oameni şi activităţi omeneşti, cunoscută drept „legiuirea Adrasteei” din Phaidros (248 d – 249 d) – şi cel la care tinde să se reîntoarcă pe aceeaşi cale a contemplaţiei prin intermediul lumii vizibile, drept care „stăruim a vobi despre văz ca despre cauza filozofiei” (Tim. 47 b). Obiectul suprem al contemplaţiei este ideea Binelui, care e mai presus de toate şi „anevoie de văzut”, dar „cel ce voieşte să facă ceva cugetat în viaţa privată sau cea publică, trebuie s-o contemple” (Rep. 517 c). „Vederea ideilor” este exprimarea care atestă supremaţia, între simţurile date omului, pe cea a văzului – de la care, această theoria. Dar vizibil la propriu, ceea ce trezeşte cel mai direct amintirea adevărului este frumuseţea: „cine va contempla pe rând şi cum trebuie lucrurile frumoase”, spune Diotima (Banchetul 210 e), se va înălţa de la iubirea unui trup frumos până la contemplarea nemijlocită a frumosului în sine (elogiul eros-ului); „căci dacă viaţa merită prin ceva s-o trăiască omul, numai pentru acela merită, care ajunge să contemple frumuseţea însăşi!” (Banchetul 211 d), pentru că această contemplare e tocmai nemurirea, prin împărtăşirea de la principiul divin. Atitudinea contemplativă a filozofului este evocată prin figura lui Thales, despre care a rămas anecdota că cercetând stelele a căzut într-un puţ şi a fost luat peste picior de o servitoare – el e omul liber, stângaci în privinţa treburilor de sclav (Theait. 174 a – 176 a). Aceeaşi stângăcie recunoscută a filozofului în privinţa convenţiilor sociale este explicată prin comparaţia cu slăbirea vederii datorată trecerii de la lumină la întuneric, care este trecerea „de la contemplarea divinului la cea a lucrurilor omeneşti” (Rep. 517 d).

29

Ghe. Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, p. 526.

40

Aristotel spune că viaţa contemplativă a Nous-ului „e cea mai minunată ce se poate închipui, dar nouă ni-s hărăzite doar puţine clipe de acest fel” (Metafizica 1072b). În Cartea a X-a din Etica Nicomahică, cap. VI şi VII, fericirea e definită ca scopul a tot ceea ce întreprindem. Nu e habitus, ci activitate, şi anume un tip de activitate demnă de dorit în sine. Dintre acestea nu e joc, ci activitate conformă cu virtutea, dar cu virtutea cea mai înaltă, deci a părţii celei mai elevate din noi, deci activitatea intelectului: contemplaţia (care e şi cea mai plăcută, cu cea mai mare continuitate, în cel mai înalt grad autarhică, singura activitate iubită pentru ea însăşi ş.a.). Abordarea treptată a conţinutului „fericirii” e dublată de implicaţia directă a principiului că „ceea ce este propriu fiecărei fiinţe este prin natură pentru ea lucrul cel mai înalt şi mai plăcut; în consecinţă, pentru om, acest lucru este viaţa în conformitate cu intelectul, dacă e adevărat că intelectul este, în gradul cel mai înalt, omul însuşi” (1178a, 5). Plotin afirmă că theoria este principala activitate a sufletului, acţiunea (praxis), fiind doar o formă degradată a contemplaţiei.

41

Resurse: *** Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, vol. I, partea întâi; vol. I, partea a 2-a; 1984, vol. II, partea întâi; vol. II, partea a 2-a; vol. V - Indici; Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988; Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996; Aristotel, Poetica, Editura Academiei RPR, Bucureşti, 1965; Aristotel, Organon, Editura IRI, Bucureşti, 1997, vol. I, 1998, vol. II; Cezar Papacostea, Platon, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1930, vol. I; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968; Platon, Lysis, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969; Platon, Opere, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, vol. I; 1976, vol. II; 1983, vol. IV; 1986, vol. V; 1989, vol. VI; Platon, Opere complete, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, vol. IV; Plotin, Tratatul despre frumos, Editura Antaios, Oradea, 2000; * Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997; Gheorghe Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Bucureşti, Paideia, 2001.

42