TEO

DIALOG SEBAGAI CARA BARU BERAGAMA: SUMBANGAN HANS KÜNG BAGI DIALOG AGAMA-AGAMA

SKRIPSI

Oleh: HUBERTUS ANDRY KURNIAWAN NIM : 086114003 PROGRAM STUDI ILMU TEOLOGI JURUSAN TEOLOGI – FAKULTAS TEOLOGI UNIVERSITAS SANATA DHARMA YOGYAKARTA 2012
i

ii

iii

iv

Motto dan Persembahan

“Per Lui vivo, Per Lui muoio” (Pater Leo Dehon)

Kupersembahkan SKRIPSI ini bagi: Kongregasi Imam-imam Hati Kudus Yesus (SCJ) yang memberiku kesempatan untuk ambil bagian di dalamnya. Yang kukasihi kedua orangtuaku, mbak (alm.) dan adikku yang tak henti-hentinya mendorongku untuk selalu setia dalam perjalanan hidupku. Para konfrater SCJ, saudara/i dan teman-temanku yang senantiasa menemaniku dalam mengarungi perjalanan hidupku.

v

vi

KATA PENGANTAR

“Tak ada perdamaian antarbangsa tanpa ada perdamaian antaragama.” Inilah salah satu ungkapan yang terkenal dari Hans Küng, seorang teolog Katolik terkemuka, tentang perdamaian antaragama. Baginya, perdamaian dunia berkaitan erat dengan adanya perdamaian antaragama. Seruan ini kiranya akan tetap relevan dalam perjalanan sejarah dunia, khususnya saat dunia mengalami berbagai macam konflik yang banyak disebabkan oleh persaingan antaragama. Realitas keberagaman dalam masyarakat tak jarang membuka peluang besar bagi adanya konflik. Dengan demikian, kita perlu mengambil berbagai macam langkah untuk menghidari terjadinya konflik tersebut. Salah satu cara yang ditempuh adalah melalui dialog antaragama. Penulis menyadari bahwa banyak pihak yang telah terlibat dalam usaha menyusun skripsi ini. Oleh karena itu, pada kesempatan ini, dengan rendah hati dan penuh rasa syukur penulis mengucapkan terima kasih kepada: 1. Rm. Dr. JB. Heru Prakosa, SJ sebagai pembimbing pertama yang dengan penuh perhatian, kesabaran, ketelitian, dan kesetiaan memberikan waktu untuk membantu proses penulisan skripsi ini.

vii

2. Pembimbing kedua yang dengan rela bersedia membaca dan mengoreksi demi penyempurnaan skripsi ini. 3. Rm. Andreas Madya, SCJ Propinsial SCJ Propinsi Indonesia dan dewannya yang telah memberi kepercayaan kepada penulis untuk belajar dan mengembangkan diri secara akademis di Fakultas Teologi Universitas Sanata Dharma. 4. Para staf Skolastikat SCJ: Rm. FX. Tri Priyo Widarto, SCJ; Rm. FA. Purwanto, SCJ; Rm. Gerardus Zwaard, SCJ; Rm. FA. Suradi, SCJ; Rm. Dr. CB. Kusmaryanto, SCJ; dan Rm. Markus Tukiman, SCJ yang dengan caranya masing-masing telah menduKüng penulis. 5. Para konfrater Skolastikat SCJ, baik komunitas Ngabean Kulon maupun komunitas VVP Papringan yang dengan sapaan khas mereka “Ojo lali karo skripsine” senantiasa mendorong penulis untuk segera menyelesaikan skripsi ini. 6. Para konfrater seangkatan “The Kopasus”: Fr. Anggoro; Fr. Didik; Fr. Emil; Fr. Jenli dan Br. Sugeng serta frater-frater OCSO yang selalu mendukung dan menyemangati dalam kebersamaan dan persaudaraan. 7. Para sahabat di Perpustakaan Kolsani dan Perpustakaan Seminari Tinggi yang membantu mencarikan sumber-sumber untuk penulisan skripsi ini. 8. The last but not least, Keluarga tercinta: Bapak, Ibu, Mbak Nining (alm.) dan adik Christine yang senantiasa mencintai dan mendoakan penulis dalam jalan panggilan ini. viii

Akhirnya, penulisan skripsi ini tetaplah menjadi proses pembelajaran. Oleh karena itu, penulis sangat terbuka terhadap kritik dan saran yang dapat lebih menyempurnakan skirpsi ini. Penulis juga berharap semoga skripsi ini mampu memberikan sedikit pencerahan bagi siapa saja yang membacanya khususnya dalam usaha membangun dialog antaragama.

ix

ABSTRAKSI

Merebaknya persoalan kekerasan terhadap agama dewasa ini telah menciptakan sejumlah persoalan sosial di antara umat manusia. Perbedaan agama seringkali dijadikan sebagai salah satu faktor pemicu lahirnya konflik di antara umat yang berlainan kepercayaan. Agama seringkali dijadikan sebagai tempat perdebatan yang tidak pernah kunjung selesai persoalannya. Maka, tidak heran jika konflik merebak di mana-mana karena masing-masing kelompok mengklaim agamanya sebagai kebenaran mutlak dibanding dengan agama-agama lain. Menghadapi fakta seperti ini, kita ditantang untuk mewujudkan perdamaian di tengah kemajemukan agama-agama yang ada di bumi ini. Dewasa ini, dialog antaragama kiranya menjadi kebutuhan yang sangat penting dan mendesak guna menciptakan solidaritas, perdamaian, dan cinta kasih. Kemajemukan hendaknya bukan menjadi pemisahan manusia, melainkan pemersatu setiap manusia yang beranekaragam. Perhatian dan keterlibatan Gereja dalam dialog antargama menjadi tanggapan atas tantangan aggiornamento Konsili Vatikan II. Gereja hidup di tengah pluralitas agama yang seringkali menimbulkan konflik. Hans Küng melihat persoalan yang serupa. Ia tidak menyangkal adanya potensi konflik dari realitas keberagaman dalam masyarakat. Untuk itu, dibutuhkan suatu langkah agar masing-masing agama berani bersikap reflektif-kritis terhadap dirinya dan terbuka bagi realitas perbedaan dalam agama lain. Bagi Küng, dialog antaragama harus berjalan dalam segala aspek dan dimensi, tataran dan persoalan, terlebih di tengah kenyataan hidup sehari-hari dalam masyarakat plural.

x

ABSTRACT

Many violences against religious-issues today have created a number of social problems among humankind. Religious divergences are often used as one of the factors triggering the birth of the conflicts between people of different beliefs. Religion is often used as a place of conflict and it makes problems become never ending stories. So, we will not be surprised if a conflict broke out everywhere because each religious-group will claim that the absolute truth of his religion is positioned above the others. On relation to these realities, we are challenged to realize peace in the midst of plurality of religions that exist on this earth. Nowadays, dialogue would be a very important and urgent mean to build solidarity, peace, and love. Plurality should not separate human being, but unify the diversity of every humankind. The attentions and engagements of the Church in interreligious dialogue are a response on the challenges of aggiornamento the Second Vatican Council. The Church lives in the midst of religious pluralities which are often conflicting. Hans Küng saw a similar problem. He does not deny the reality of the potential conflicts of diversity in society. It must take a step that urges each religion to be courageous and to be more reflective, critically see herself and to be open to the reality of differences in other religions. For Küng, dialogue must run in all aspects and dimensions, levels and issues, especially in the midst of daily life reality in a plural societies.

xi

DAFTAR ISI

Halaman Judul ............................................................................................................. i Halaman Pengajuan .................................................................................................... ii Halaman Persetujuan Pembimbing.......................................................................... iii Halaman Pengesahan ................................................................................................. iv Halaman Persembahan ............................................................................................... v Pernyataan Keaslian Karya ...................................................................................... vi Kata Pengantar ......................................................................................................... vii ABSTRAKSI................................................................................................................ x ABSTRACT ................................................................................................................ xi DAFTAR ISI .............................................................................................................. xii DAFTAR SINGKATAN ........................................................................................... xv

BAB I: PENDAHULUAN ......................................................................................... 1 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 Latar Belakang ............................................................................................... 1 Problematika .................................................................................................. 7 Metodologi Penulisan .................................................................................... 8 Sistematika Penulisan .................................................................................... 8 Tujuan Penulisan ............................................................................................ 9

BAB II DIALOG DALAM SEJARAH .................................................................. 10 2.1 2.2 Arti Kata Dialog ........................................................................................... 10 Sejarah Dialog Antaragama ......................................................................... 12

xii

2.2.1

Gerakan Dunia untuk Dialog Antar-umat Beragama (Global Interfaiths Dialogue Movement) .................................................................................... 12

2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.3 2.3.1 2.3.1.1 2.3.1.2 2.3.1.3 2.3.2 2.3.2.1 2.3.2.2 2.3.2.3 2.3.2.4 2.4

Gerakan Dialog Ekumenis ........................................................................... 21 Pertemuan-Pertemuan Islam-Kristen ........................................................... 26 Konferensi-Konferensi Para Uskup Asia (FABC) ....................................... 27 Perkembangan Dialog Antaragama dalam Gereja Katolik .......................... 27 Sebelum Konsili Vatikan II.......................................................................... 28 Mula-mula Sikap Positif .............................................................................. 28 Kemudian: Extra Ecclesiam Nulla Salus ..................................................... 29 Akhirnya: Sikap Dialogis ............................................................................. 32 Konsili Vatikan II......................................................................................... 34 Paus Yohanes XXIII .................................................................................... 36 Paus Paulus VI ............................................................................................. 39 Paus Yohanes Paulus II ................................................................................ 42 Paus Benedictus XVI ................................................................................... 45 Kesimpulan .................................................................................................. 48

BAB III DIALOG SEBAGAI CARA BARU BERAGAMA Sumbangan Hans Küng bagi Dialog Agama-agama .............................. 49 3.1 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.2.1 3.2.2.2 3.2.3 3.2.4 3.3 3.3.1 Pengantar ...................................................................................................... 49 Riwayat Hidup Hans Küng .......................................................................... 50 Masa Kecil dan Keluarga ............................................................................. 50 Riwayat Intelektual dan Pemikiran Teologi ................................................. 52 Riwayat Intelektual Hans Küng ................................................................... 52 Pemikiran yang Mempengaruhi Teologi Hans Küng................................... 54 Polemik dengan Roma ................................................................................. 55 Karya-Karya Hans Küng .............................................................................. 56 Model Teologi Dialogal ............................................................................... 58 Paradigma Post-Modern ............................................................................... 58 xiii

3.3.1.1 3.3.1.2 3.3.1.3 3.3.2 3.3.2.1 3.3.2.2 3.3.3 3.3.4 3.4 3.4.1 3.4.2 3.4.3 3.4.4 3.5 3.5.1 3.5.2 3.5.3 3.5.4 3.6

Paradigm Shift: Belajar dari Thomas Kuhn ................................................. 59 Perbedaan antara Agama dan Paradigma ..................................................... 61 Paradigm Shift dalam Teologi ..................................................................... 62 Teologi Ekumenis-Kritis .............................................................................. 65 Konsensus Teologi ....................................................................................... 65 Kembali ke Basic: Kitab Suci dan Manusia ................................................. 66 Metode Historis-Kritis ................................................................................. 68 Berhadapan dengan Teologi Konsili Vatikan II dan Konsekuensinya ........ 70 Menemukan Kembali Vitalitas Agama ........................................................ 72 Era Postmodern dan Peran Agama ............................................................... 72 Mencari Makna Agama ................................................................................ 74 Kriteria: Seberapa Jauh Kebenaran Sebuah Agama .................................... 75 Kedudukan Agama-Agama .......................................................................... 77 Dialog sebagai Cara Baru Beragama ........................................................... 80 Dari Ko-eksistensi ke Pro-eksistensi ............................................................ 80 Menuju Kesadaran Baru Ekumene Global ................................................... 82 Dialog: Fungsi Kritis Beragama .................................................................. 83 Dialog Antaragama Melahirkan Tanggung Jawab Global ........................... 86 Kesimpulan .................................................................................................. 88

BAB IV PENUTUP ................................................................................................... 90 4.1 4.2 4.2.1 4.2.2 4.3 Rangkuman dan Kilas Balik......................................................................... 90 Catatan Kritis ............................................................................................... 97 Catatan Positif .............................................................................................. 98 Catatan Negatif........................................................................................... 100 Relevansi .................................................................................................... 102

DAFTAR PUSTAKA .............................................................................................. 106

xiv

DAFTAR SINGKATAN

Mat IARF WCF WCC DGD FABC

: Injil Matius : International Association for Religious Freedom : The World Congres of Faith : World Churches Council : Dewan Gereja Sedunia : Federation Asian Bishop‟s Conferences (Konferensi Para Uskup Asia)

LG GS

: Lumen Gentium (Konstitusi Dogmatik tentang Gereja) : Gaudium et Spes (Konstitusi Pastoral tentang Gereja dalam Dunia Modern)

AG NA

: Ad Gentes (Dekrit tentang Karya Misoner Gereja) : Nostra Aetate (Deklarasi tentang Hubungan Gereja dengan Agama bukan Kristen)

EN RM Ay. Bdk. Ed. Ibr. Lih. M SM Terj.

: Evangelii Nuntiandi (Exhortasi Apostolik Paulus VI tentang misi) : Redemptoris Missio (Ensiklik Yohanes Paulus II tentang misi) : ayat : bandingkan : Editor : Bahasa Ibrani : Lihat : Masehi : Sebelum Masehi :Terjemahan

xv

BAB I PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang Masalah

Keberagaman agama adalah realitas sosial. Artinya sekarang ini, di hadapan kita ada bermacam-macam agama dan kepercayaan. Maka perjumpaan antar-umat beragama adalah sesuatu yang tidak terelakkan lagi. Dengan perjumpaan itu, masingmasing berusaha menghadirkan identitas dirinya di hadapan yang lain, mengevaluasi dan mengenal lebih jelas agama dan ajarannya. Interaksi dengan yang lain selanjutnya dapat menumbuhkan belbagai macam sikap dan cara pandang terhadap yang lain. Ada yang negatif dan ada pula yang postif. Cara memahami agama sebagai sebuah komunitas orang-orang beriman berbenturan dengan adanya fenomena sosial kemasyarakatan yang berlatar-belakang agama. Pemahaman agama sebagai komunitas orang beriman mendapat tantangannya ketika melihat fenomena sosial yang dilatar-belakangi oleh gerakan atas nama agama. Agama yang pada dasarnya mengajarkan dan menyuarakan cinta kasih

disalahgunakan. Oknum kelompok agama tertentu justru mencemari nilai-nilai agama yang murni dengan tindakan-tindakan anarkhis. Orang dengan mudah

2

menghancurkan yang lain hanya karena berbeda dalam hal mengungkapkan iman. Atau keyakinan orang lain hanya dianggap menjadi pengganggu dan melecehkan agama yang dianutnya. Bahkan sungguh ironis, bahwa tindakan destruktif itu dianggap sebagai usaha untuk melaksanakan apa yang menjadi kehendak Allah. Sejarah perjalanan agama-agama yang berkembang di dunia saat ini tidak selalu mulus dan berakhir dengan damai. Sejak manusia memasuki era modern dan berada di sepanjang abad, bahkan sampai sekarang, kebanyakan penganut agama dihadapkan kepada tantangan-tantangan yang serba menggoncangkan. Tidak bisa dipungkiri bahwa konflik agama yang terjadi di masa lampau terjadi dipicu oleh perbedaan doktrinal yang diyakini oleh masing-masing agama. Namun di balik itu semua, patut diperhatikan juga konflik yang dipicu oleh faktor “non agama”, seperti politik, ekonomi, sosial, kultural dan keamanan. Salah satu contoh adalah konflik yang terjadi di antara agama “anak-anak Ibrahim”, yaitu Yahudi, Kristen, dan Islam1. Memang persaingan dan permusuhan di antara ketiga agama ini telah terjadi berabadabad, dan dampaknya masih terasa sampai saat ini. Dewasa ini, konflik antar-agama sangat rentan terjadi, khususnya di Indonesia. Alasan agama dengan mudahnya menjadi sebab utama terjadinya konflik. Beberapa pihak menunggangi agama untuk mewujudkan cita-cita mereka. Sebagai contoh adalah konflik di Poso di mana permasalahan agama menjadi “kambing hitam” atas terjadinya konflik. Padahal konflik sebenarnya dipicu oleh permasalahan

1

Th. Sumartana, “Pluralisme, Konflik, dan Dialog: Refleksi tentang Hubungan Antar-umat Beragama di Indonesia”, Institut DIAN/Interfidei, Yogyakarta, 2001, 79.

3

ekonomi dan politik oleh oknum tertentu. Mereka menggunakan pelbagai macam cara, bahkan mengkambing-hitamkan agama, demi tercapainya tujuan mereka, yaitu mengeksploitasi sumber daya alam untuk membangun pembangkit tenaga air yang disalurkan ke Makassar2. Akibat dari konflik ini, banyak orang yang tidak bersalah harus kehilangan nyawanya. Selain itu, banyak pula orang yang tidak mengetahui akar permasalahan konflik tersebut mengalami penderitaan baik fisik maupun psikis traumatis. Pertentangan dan konflik antar-agama juga terjadi karena lemahnya pemahaman para penganutnya. Kedewasaan para pemeluk agama dalam memahami adanya perbedaan masih dipertanyakan. Akibatnya, muncul dan berkembang sikap mudah curiga, sensitif, dan intoleransi. Selain itu, masyarakat pun kurang mampu untuk terbuka terhadap kritik atau memberi kritik atas yang lain secara dewasa, sehingga kritikan tidak lebih hanya sebagai usaha untuk menjatuhkan. Relasi antarumat beragama semakin sulit diwujudkan. Kita ambil contoh konflik yang baru saja terjadi, seperti penyerangan sekelompok orang terhadap kelompok Ahmadiyah yang terjadi di desa Cikeusik, Pandeglang-Banten, pada tanggal 6 Februari 2011 silam. Tidak lama setelah peristiwa itu, terjadi peristiwa penyerangan terhadap beberapa tempat ibadah di Temanggung, Jawa Tengah, oleh sekelompok orang karena ketidakpuasan mereka terhadap proses pengadilan.

2

Th. Sumartana, “Pluralisme, Konflik, dan Dialog: Refleksi tentang Hubungan Antar-umat Beragama di Indonesia”, 81.

4

Tentu saja orang-orang tidak selamanya bertahan dalam situasi konflik. Oleh karena itu, sebuah bentuk rekonsiliasi sangat dibutuhkan; dan dengan demikian terjadilah penghargaan antar-pemeluk agama serta interaksi dari masing-masing pribadi beriman. Di sinilah masing-masing agama harus mampu terlibat dalam membangun sebuah peradaban baru dengan dasar cinta kasih. Cinta kasih adalah satu-satunya jalan untuk menjembatani jarak antara pribadi sendiri dan orang lain. Dari sini akan nampak bahwa agama menjadi konkret sejauh dihayati oleh pemeluknya. Pertanyaannya, sekarang, ialah bagaimana cara membangun dialog semacam itu? Dalam hubungannya dengan agama lain, Gereja Katolik sendiri, melalui Nostra Aetate-nya, semakin bergairah mencari cara untuk berelasi dengan yang lain. Situasi semacam itulah yang memunculkan pandangan mengenai teologi agama-agama sebagaimana nampak dari gagasan tentang pemikiran seputar eksklusivisme, inklusivisme, dan pluralisme. Berhadapan dengan pluralisme global, dialog menjadi sarana penting untuk menjalin relasi dengan umat agama lain. Sepanjang catatan sejarah, umat manusia telah mengalami pluralitas agamaagama. Dari perspektif teologi tertentu, fenomena ini disebabkan oleh beragamnya wahyu Tuhan dan beragamnya respon manusia yang tertuang dalam berbagai budaya dan konteks sejarah. Konteks global pluralisme agama saat ini tentu berbeda dengan konteks sebelumnya, mengingat saat itu masyarakat tidak mengenal komunitas agama yang beragam termasuk individu-individu yang hidup berdekatan dan bahkan saling bergantung satu sama lain. Apa yang terjadi saat ini, kata Hans Küng, adalah

5

„sungguh sebuah dunia yang polisentris, yang diikat sangat erat dan dekat dengan teknologi; pada saat yang sama pastilah sebuah dunia yang transkultural dan multi agama‟3. Dalam konteks sosial saat ini, nampak juga terjadi peningkatan terhadap sikap keingin-tahuan terhadap agama lain, kadang positif dan kadang juga negatif, dengan upaya untuk saling membaca kitab suci dan memahami agama lain 4. Alasan pokok yang mendasari untuk memahami agama lain adalah untuk mendorong pengetahuan dan pemahaman terhadap agama lain, berdasarkan asumsi bahwa prasangka buruk akan teratasi jika masing-masing pihak mau saling mengenal satu sama lain. Oleh karena itu, sungguh diharapkan bahwa pengenalan terhadap orang lain itu akan menghasilkan pemahaman yang positif serta hubungan yang baik antar-umat beragama. Ini selaras dengan apa yang selalu disebut oleh Hans Küng sebagai „perubahan kesadaran global yang vital bagi kelangsungan hidup kita‟, bahwa: “tidak ada perdamaian antarbangsa tanpa perdamaian antaragama; tidak ada perdamaian

3 Hans Küng, “Imperative for Inter-Religious Dialogue in the Postmodern Period”, dalam D. Kon (Ed), For The Love of God: A Creative Anthology, Singapore, 2004,135 sebagaimana dikutip oleh Syafaatun Almirazah, “Perspektif Hans Küng dan Muslim terhadap Dialog”, dalam Najiyah Martiam (Ed), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, Program Studi Agama dan Lintas Budaya, Universitas Gajah Mada, Mizan, Yogyakarta, 2010, 49. 4 Dalam hal ini, Hans Küng, ketika berbicara mengenai keharusan dialog mengusulkan keterbukaan antaragama pada semua tingkat. Hans Küng, “Imperative for Inter-Religious Dialogue in the Postmodern Period”, 137-138.

6

antaragama tanpa dialog antaragama; tidak ada dialog antaragama tanpa penyelaman terhadap pondasi-pondasi agama”5. Pemahaman terhadap agama lain melalui dialog akan membuat kita dapat „melihat melalui kacamata‟ budaya lain. Salah satu alasan utama memahami agama adalah untuk mendorong pengetahuan dan pemahaman antaragama dan budaya, dengan asumsi bahwa prasangka buruk akan teratasi jika masing-masing pihak saling mengenal satu sama lain. Dari pemahaman ini, ada suatu harapan bahwa pengenalan terhadap orang lain akan menghasilkan pemahaman sehingga terdapat hubungan yang lebih baik antarpemeluk agama6. Berdasarkan latar belakang itulah, penulis tertarik untuk mengangkat tema ini. Penulis tertarik dengan perhatian Küng pada hubungan antar-agama, baik pentingnya dialog sebagai modus perjumpaan antaragama, maupun pemosisian agama dalam konteks luas baik kehidupan sosial, ekonomi, dan politik. Dalam tulisan ini, penulis ingin mengenal lebih jauh pandangan Hans Küng, dan terlebih bagaimana saya harus bersikap terhadap agama-agama lain.

5 Hans Küng, Islam: Past, Present, and Future, Oneworld Publications, Oxford-England, 2007, xxiv, sebagaimana dikutip oleh Syafaatun Almirazah, “Perspektif Hans Küng dan Muslim terhadap Dialog”, dalam Najiyah Martiam (Ed), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, 51. 6 Syafaatun Almirazah, “Perspektif Hans Küng dan Muslim terhadap Dialog”, dalam Najiyah Martiam (Ed), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, 51.

7

1.2 Problematika

Dalam konteks Indonesia, realitas keberagamaan di Indonesia menjadi tantangan bagi terciptanya dialog. Tak jarang realitas pluralitas tersebut menjadi sumber konflik. Persoalan agama akhir-akhir ini juga menjadi permasalahan yang cukup pelik bagi masyarakat di Indonesia. Pertikaian antar-agama sering terjadi karena keengganan pemeluk agama yang satu untuk menghargai keyakinan lain, adanya perbedaan tafsiran ajaran dalam tubuh agama, dan penggunaan simbol serta ajaran agama dalam tindakan kekerasan. Wajah beragama di Indonesia menuntut adanya suatu pembaruan dan pemurnian. Beberapa alasan terjadinya pertikaian di atas hanya akan memperburuk citra agama. Oleh karena itu, diperlukan sikap rendah hati di antara pemeluk agama, terlebih untuk menghormati ajaran dan keyakinan agama lain. Hans Küng, seorang teolog Katolik terkemuka tentang perdamaian antaragama, menekankan bahwa perdamaian dunia berkaitan erat dengan perdamaian antar-agama. Dengan kata lain, perdamaian antar-agama menjadi prasyarat bagi terciptanya perdamaian dunia. Singkat kata, perdamaian dunia menjadi lingKüngan kondusif bagi perdamaian antar-agama7. Seruan perdamaian yang diungkapkan Hans Küng tersebut kiranya akan tetap relevan dalam perjalanan sejarah dunia, khususnya saat dunia mengalami berbagai

7

Hans Küng – Karl-Joseph Kuschel, Etika Global, terj. A Global Ethic: The Declaration of Parliament of The World‟s Religions, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999, xvii.

8

macam konflik yang banyak disebabkan oleh persaingan antar-agama. Demikianlah, agama akan menjadi sumber penyebab utama perpecahan apabila para pengikutnya tidak secara tepat menghayati nilai-nilai luhur yang diajarkan dalam agama.

1.3 Metodologi Penulisan

Dalam karya tulis ini, penulis akan mencoba untuk menggali persoalan seputar pluralitas agama, yang kerap kali menimbulkan ketegangan dalam praksisnya, melalui studi pustaka. Penulis mencoba menyajikan gagasan-gagasan Hans Küng dalam membangun dialog antar-agama. Untuk membantu dalam mengupas permasalahan ini, penulis akan mengunakan beberapa sumber lainnya selain sumbersumber yang berasal dari karya-karya Hans Küng.

1.4 Sistematika Penulisan

Berdasarkan persoalan yang manjadi keprihatinan dalam skripsi ini, maka skripsi ini akan dipaparkan dalam empat bab dengan sistematika sebagai berikut: Bab I menguraikan tentang latar belakang dan problematika yang menjadi alasan pemilihan tema, serta tujuan dari penulisan skripsi ini. Bab II menguraikan tentang sejarah perkembangan Dialog antaragama dan perkembangan dialog antaragama dalam Gereja Katolik. selanjutnya, Bab III

9

menguraikan tentang hidup dan karya Hans Küng, serta dialog antaragama dalam pandangan Hans Küng. Bab IV merupakan rangkuman dan kilas balik dari seluruh pemaparan yang disampaikan dalam skripsi. Pada bagian ini, penulis juga memberi catatan kritis atas pemikiran Hans Küng serta relevansinya bagi dialog antaragama di Indonesia.

1.5 Tujuan Penulisan

Adapun tujuan penulisan skripis ini adalah sebagai berikut: a. Skripsi ini dimaksudkan untuk mencari, menjelaskan, dan memberi dasar teologis dari gerakan dialog agama. b. Untuk mengenal pandangan salah satu teolog besar, yaitu Hans Küng dan untuk mengetahui sumbangan dan kontribusinya bagi dialog antaragama. c. Penulis bermaksud menjadikan skripsi ini sebagai wujud studi pribadi dan membangun refleksi atas realitas keberagaman iman dan situasi Indonesia akhir-akhir ini. d. Skripsi ini, secara praktis, bertujuan untuk memenuhi salah satu syarat tuntutan akademis untuk memberi gelar Sarjana Strata Satu pada Fakultas Teologi Universitas Sanata Dharma.

BAB II DIALOG DALAM SEJARAH

2.1 Arti Kata Dialog

Secara etimologis, dialog berasal dari bahasa Yunani yaitu dia + logein yang berarti „berbicara melalui‟ (to speak through) demi terciptanya persatuan antara dua orang yang terlibat dalam sebuah pembicaraan yang jujur1. Secara harafiah, kata ini berarti „dwi-cakap‟, percakapan antara dua orang atau lebih. Dialog juga berarti tulisan dalam bentuk percakapan atau pembicaraan; diskusi antar orang-orang atau pihak-pihak yang berbeda pandangan2. Pada tingkat kehidupan, dialog adalah masalah tindakan, sebuah sikap dan sebuah semangat yang mengarahkan tingkah laku seseorang3. Dalam dialog, terjadi tukar menukar informasi dan inspirasi. Oleh karena itu, terjadi komunikasi yang

1 2

3

Thomas Joyas, “Misson as Dialogue”, dalam Misson Studies XIV-1&2 (27&28, 1997), 229-230. H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, Mataram-Minang Lintas Budaya, Yogyakarta, 2004, 20. A. Nugroho Widiyono, “Dialog Antar-agama Dengan Immersion: Dari Perjumpaan Menuju Kerja Bersama”, dalam Orientasi Baru, Vol. 15, No. 1-2, Oktober 2006, 20.

11

saling memperkaya untuk mengenal Sang Misteri Agung yang muncul dalam masingmasing partner dialog. Dialog, dalam pengertian ini, lebih dari sekedar toleransi4. Dalam konteks agama, banyak sekali orang yang menyanjung dialog. Pelbagai macam predikat yang diberikan kepadanya, seperti: dialog sebagai suatu langkah iman, dialog sebagai sebagai suatu model hubungan manusiawi antaragama, dialog sebagai cara baru beragama, dialog sebagai fungsi kritis beragama, dan sebagainya. Dialog antaragama adalah pertemuan hati dan pikiran antarpelbagai macam agama. Dialog merupakan komunikasi antara dua orang beragama atau lebih dalam tingkatan agamis. Dialog merupakan jalan bersama menuju kebenaran. Dialog juga berbentuk kerjasama dalam proyek-proyek kepentingan bersama. Dialog bersifat partnership tanpa ikatan dan maksud tersembunyi. Dialog sendiri bukan debat, melainkan saling memberi informasi tentang agama masing-masing, baik mengenai persamaan maupun perbedaannya. Dialog antaragama tidak sama dengan usaha seseorang untuk meyakinkan orang lain terhadap kebenaran agama yang ia peluk, atau menjadikan orang (pasangan dialognya) untuk memeluk agamanya. Dengan kata lain, dialog bukan dimaksudkan untuk menjadikan orang lain berpindah agama dan bukan merupakan usaha untuk menjadikan semua agama menjadi satu.
4

Dialog berbeda dari istilah toleransi. Toleransi berasal dari kata Latin tolere yang berarti membawa, memikul, menanggung. Dengan demikian, toleransi merupakan bentuk komunikasi minimal bersama tanpa kekerasan. Lihat Beni Susetya, Pengalaman Membangun Dialog antar Agama, Workshop JSTB-Sanata Dharma 08-22 Januari 2006, seperti yang dikutip oleh A. Nugroho Widiyono dalam Dialog Antar-agama Dengan Immersion: Dari Perjumpaan Menuju Kerja Bersama, 20.

12

2.2 Sejarah Dialog Antaragama

Sejarah mencatat bahwa pada pertengahan kedua abad ke-20, tepatnya setelah Perang Dunia II, dialog antaragama mulai menjadi salah satu pokok perhatian yang penting di kalangan agama-agama di dunia5. Akan tetapi, jauh sebelumnya, sebenarnya sudah ada gerakan-gerakan untuk membangun kerukunan dan lembagalembaga dialogis untuk menghormati perbedaan antar-pelbagai agama. Di kalangan Kristen, dialog antaragama secara lebih mendalam mulai dibicarakan, dipikirkan dan dilakukan sejak Konsili Vatikan II yang dideklarasikan pada tahun 1965. Pihak Gereja pun menggiatkan usaha untuk mengembangkannya.

2.2.1

Gerakan Dunia untuk Dialog Antar-umat Beragama (Global Interfaiths Dialogue Movement) Gerakan Dunia untuk Dialog Antar-umat Beragama atau yang dikenal dengan

Global Interfaiths Dialogue Movement pada dasarnya adalah suatu perjumpaan antarmanusia yang hidupnya sudah berubah dan semakin kaya. Gerakan ini diadakan di Chicago pada tahun 1883. Ciri khas dari Gerakan Dialog ini adalah komitmennya yang tinggi dan daya upaya yang kuat untuk meyakinkan umat beragama bahwa antar mereka harus merupakan hubungan yang saling menghormati dan bekerjasama, bukan hubungan atas dasar persaingan.

5

D.C. Mulder, “Perkembangan Dialog Antaragama Di Dunia Modern”, dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama, Interfidei, Yogyakarta, 2004, 265.

13

Mereka, yang menjadi penduKüng dan ikut ambil bagian dalam gerakan dialogis ini, menggabungkan diri ke dalam organisasi-organisasi atau lembagalembaga dialogis umat. Mereka menyadari adanya kekhususan masing-masing agama. Gerakan dialog antaragama memberikan tantangan kepada penganut agama besar agar memikirkan ulang pemahaman teologi mereka tentang agama-agama lain6. Lembaga-lembaga atau badan hubungan antaragama yang berdiri antara lain: World‟s Parliament of Religion, The International Association for Religious Freedom, The World Congres of Faith, dan The Temple of Understanding.

a. World’s Parliament of Religion Parlemen ini dibentuk dalam arena World Colombian Exposition di Chicago pada 11 September 1893. Lembaga ini didirikan berdasarkan pola pikir orang-orang Kristen dan orang-orang Amerika. Tiga tokoh penting perintis parlemen ini adalah Charles Carell Bonney, John Henry Barrow, dan Jenkin Lloyd Jones. Dalam pertemuan tersebut, terdapat lebih dari 4000 orang yang memenuhi aula pertemuan Colombus. Pada saat itulah terjadi peristiwa akbar, di mana manusia penganut berbagai agama di dunia bertemu satu sama lain untuk saling mendengar dan mengikuti pandangan hidup umat beragama. Sasaran kongres keagamaan ini adalah mempersatukan semua agama untuk memerangi semua yang tidak agamis, menjadikan kaidah kesucian sebagai dasar

6

H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 73.

14

agama persatuan dan menyajikan kepada dunia persatuan yang hakiki dari pelbagai agama dalam karya-karya yang baik dari kehidupan beragama. Dalam pidatonya pada kongres itu, Bonney mendefinisikan agama sebagai “cinta dan menyembah Tuhan serta cinta dan melayani sesama”7. Isu penting yang dibicarakan dalam parlemen

adalah hubungan agama-agama, walaupun harus diakui bahwa apa yang sering muncul adalah hubungan antara Kristen dengan agama-agama lain. Ini nampak dari jumlah persentasi kehadiran peserta parlemen. Parlemen didominasi oleh umat Kristen berbahasa Inggris. Dari 152 orang Kristen yang menjadi peserta tetap, diantaranya 73% dari Amerika Serikat; 16% dari Inggris, Kanada, dan Eropa; serta 11% dari Asia Selatan dan Gereja-Gereja Ortodoks. Walaupun mayoritasnya Kristen Protestan dari Amerika, namun sebagian besar dari mereka bukan berasal dari Gerejagereja Evangelis8. Selain agama Kristen, pemeluk agama-agama lain yang ikut tergabung dalam parlemen adalah Islam, Buddha, Hindu, Shinto, Kong Hu Cu, Jainisme, dan Zoroaster.

7

8

H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 79. Gereja Protestan secara garis besar dibedakan antara Gereja Evangelis dan non-Evangelis. H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 81.

15

b. The International Association for Religious Freedom9 Berbeda dengan World‟s Parliament, asosiasi ini merupakan organisasi yang permanen. Didirikan 25 Mei 1900 oleh Charles William Wendte (1844) asosiasi ini mengambil nama International Council of Unitarian and Other Liberal Religious Thinkers and Workers. Pada tahun 1932, dalam kongresnya di St. Gall, nama asosiasi ini diubah menjadi International Association for Liberal Christianity and Religious Freedom. Pada kongres di Boston tahun 1969, asosiasi ini kembali mengalami perubahan nama. Istilah Liberal Christianity dihilangkan sehingga namanya menjadi International Association for Religious Freedom (IARF). IARF adalah organisasi interreligius, internasional, interkultural yang memperjuangkan dan membela kebebasan dan kemerdekaan agama-agama, dalam pengertian: pertama: pengakuan, penerimaan, dan penegasan secara jujur, kritis, dan bebas tentang tradisi keagamaan setiap orang. Kedua, agama yang bebas dan tidak menindas. Ketiga, pembelaan terhadap kebebasan, kemerdekaan hati nurani dan kebebasan dalam menganut dan melaksanakan agama bagi semua suku bangsa. Sebagai organisasi yang terbuka, IARF, sejak berdirinya sudah mempunyai anggota-anggota dari pelbagai kelompok non-Kristen, seperti Gerekan Brahma Samaj yang berpusat di Calcutta, India. Pada tahun 1923, Japan Free Religious Association (berpusat di Tokyo) resmi menjadi anggota. Tahun 1969 dalam Kongres di Boston, Rissho Kosei Kai (gerakan kaum Buddhis awam yang besar di Jepang) masuk

9

H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 82-84.

16

menjadi anggota penuh. IARF terus berkembang menjadi organisasi antaragama yang besar. Pada tahun 1984 dalam Kongresnya di Jepang, IARF sudah mempunyai 50 anggota tetap yang berasal dari 21 negara di semua benua. Wawasan spiritual IARF meliputi Kristen Liberal10 dan Kristen Unitarian11 di Eropa dan Amerika Utara, Buddhis, Shintois, Hindu, Sikhs, dan Muslim dari Asia. Dasar spritual IARF berupa pemahaman dan pengetahuan yang mendalam bahwa ada banyak manifestasi di dunia ini yang kita pandang sebagai Tuhan atau Yang Absolut atau Zat Yang Maha Pencipta. IARF sangat aktif menyelenggarakan kongres-kongres internasionalnya. Sampai tahun 1990-an IARF sudah berhasil menyelenggarakan sebanyak 30 kali kongres besar yang digelar secara bargantian di Amerika, Eropa, dan Asia.

10

Kristen liberal adalah kelompok Kristen Protestan di Barat, terlebih di lingkungan dunia akademis yang ditandai dengan intelektualisme liberal, yang secara mendalam di pengaruhi oleh Pencerahan Budi. Kelompok ini telah membuang kepercayaannya kepada Allah Alkitab dan secara aktual telah mengambil sains dan akal sebagai Allah. Mereka mengambil posisi yang nampaknya ingin mengatakan bahwa tidak ada Allah dan semua yang lain dapat diterima. Ini merupakan sebuah tindakan melawan Allah dan kekristenan yang tidak bertanggung-jawab dan diskriminatif. Kelompok ini masih memelihara bentuk-bentuk tertentu tentang kebaktian, bahkan masih memelihara yang digunakan “gereja” dan “kekristenan” dan masih giat dalam misi dan pengutusan. Kepercayaan mereka adalah doktrin: fatherhood of God dan brotherhood of man. Ketenangan dan hidup bersama dengan damai adalah motif dasar keagamaan mereka. Joseph Tong, “Penilaian Kritis Terhadap Beberapa Pemikiran Teologi Kontemporer Di Dalam Kekristenan” dalam Jurnal Teologi STOLUS 6/2 (September 2007), 165-180. 11 Unitarian adalah mereka yang menolak doktrin Allah Trinitas dan yang berpegang bahwa tidak ada pembedaan Pribadi- pribadi di dalam Tuhan. Para Unitarian tidak mementingkan doktrin. Mereka menganggap yang terpenting adalah perbuatan, dan bukan ajaran. Unitarianism umumnya dipahami sebagai hasil dari Reformasi Protestan di abad ke- 16, namun sebenarnya benih- benih prinsip Unitarian sudah ada di abad- abad sebelumnya, pada semua ajaran sesat di abad- abad sebelum Reformasi, yang menentang ajaran Trinitas, dosa asal, penebusan oleh Tuhan Yesus Kristus, Pengadilan Terakhir. Tokoh- tokohnya contohnya adalah: Michael Servetus (1553), Faustus Socinus (1539-1604), Franz David (1510-1579), John Biddle (1615-1652). “Tentang Unitarianism”, diakses dari http:// katolisitas.org/ 6253/tentang-unitarianism (4 Juni 2012).

17

c. The World Congress of Faith12 The World Congress of Faith diprakarsai oleh Sir Francis Younghusband dan didirikan pada tahun 1936. Sejak tahun 1889, tokoh spiritualis ini sudah membuat agama bagi dirinya sendiri. Ia menyimpulkan bahwa tidak satupun agama yang dapat menganggap dirinya benar dan yang lain adalah salah. Pada tahun 1912, ia menerbitkan sebuah buku yang berjudul Within. Dalam bukunya ini, Younghusband menguraikan pandangan keagamaannya, yang intinya adalah apa yang dinamakan Joy (kegembiraan). Menurut pemikirannya, Joy adalah dasar dan puncak mahkota dari semua agama, baik dalam Kristen, Hindu, Buddha, maupun dalam agama Islam. Joy mempunyai makna yang jauh lebih dalam dan lebih tinggi daripada makna cinta. Setelah menumbuhkan konsep keyakinan seperti itu, Younghusband mengaku bahwa ia tidak lagi berpikiran jelek dan tidak pernah lagi terlintas dalam dirinya kejahatan. Joy telah membuahkan cinta. Menurut Younghusband, hubungan antaragama tidak lain adalah hubungan kesatuan. Setiap orang boleh berpegang teguh pada pandangan kesempurnaan agama yang dianutnya. Akan tetapi, orang juga harus percaya bahwa Tuhan telah memperkenalkan (mewahyukan) diri-Nya dalam banyak hal dan roh ketuhanan telah memberi hidup terhadap setiap agama dengan jalan yang berbeda-beda. WCF mempunyai beragam aktivitas, seperti menyelenggarakan seminar, kongres, dialog, dan kegiatan sejenis lainnya. WCF juga menerbitkan jurnal. Jurnal

12

H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 84-87.

18

pertamanya diberi nama Forum pada tahun 1949. Tahun 1961 nama jurnal ini diubah menjadi World Faiths. Pada tahun 1980, jurnal ini bergabung dengan jurnal lainnya, Insight, yang sudah terbit sejak tahun 1976. Jurnal gabungan ini kemudian diberi nama World Faiths Insight. WCF juga mempelopori ibadat dan ritual antaragama. Sebagai hasilnya, doa bersama menjadi hal yang sudah hampir merata dilaksanakan di setiap pertemuan keagamaan dunia sampai sekarang. WCF juga menjadi pelopor untuk program studi agama. Selama bertahuntahun, WCF memusatkan perhatiaannya pada bidang studi agama-agama ini. Oleh karena itu, WCF dianggap sebagai lembaga pertama yang memperjuangkan dan membela pelajaran-pelajaran agama dunia serta memperhatikan kepentingan pendidikan bagi kelompok-kelompok minoritas di suatu negara. Dengan pelbagai terobosan yang dilakukan oleh WCF yang berpusat di Inggris ini, maka hubungan antaragama di Inggris sudah lebih terbuka. Umat Islam, Hindu dan masyarakat Sikh sudah dapat hidup lebih mapan dan terorganisir di negara itu. Dialog antaragama sudah semakin dibicarakan oleh banyak orang. Dialog semakin dinilai sebagai salah satu media untuk menata hubungan masyarakat beragama ke arah yang lebih baik.

19

d. The Temple of Understanding13 Kegiatan institusi ini bermula di Greenwich Conecticut, Amerika Serikat, dan disponsori oleh Mrs. Judith Hollister. Pada 1 Oktober 1959, Judith membicarakan situasi dunia dengan kelompok kecilnya dan mereka sampai kepada kesimpulan bahwa kerjasama antaragama dunia perlu digalang. Berbeda dengan institusi-institusi sebelumnya, Temple of Understanding memusatkan kegiatan pada penyelenggaraan kongres-kongres tingkat tinggi secara teratur di kota-kota besar. Kongres-kongres penting yang diadakan biasanya bersifat spiritual. Beberapa yang dapat disebut di sini, antara lain: 1) Kongres tingkat tinggi pertama diadakan di Calcuta, India. Tema yang diangkat dalam kongres ini adalah ”Relevansi Agama di Dunia Modern”. Kongres ini dilaksanakan pada tanggal 22-26 Oktober1968 dan dihadiri oleh 50 orang pemimpin dari 10 macam agama. 2) Kongres kedua dilaksanakan pada 30 Maret – 4 April 1970 di Jenewa, Switzerland. Tema kongres kedua ini adalah ”Langkah-langkah Praktis bagi Perdamaian Dunia”. Isu besar yang dibicarakan adalah masalah

kependudukan, peranan perekonomian dunia, dan peranan wanita bagi perdamaian. Ada sekitar 44 pemimpin agama dan 60-an utusan lain yang ikut serta dalam kongres spiritual ini.

13

H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 87-89.

20

3) Kongres ketiga diadakan pada bulan Oktober 1971 di Harvard Divinity School, Boston, Amerika Serikat. Kongres ini berusaha memperlihatkan kepada Amerika bahwa agama-agama dunia tahu persis bagaimana seharusnya mereka bekerjasama dan saling memahami seperti apa yang diinginkan oleh Temple sendiri. Semuanya dapat menjadi sumber harapan kehidupan manusia di abad yang sarat ketidakpastian dan pragmatis ini. Tema pokok dari kongres ini adalah ”Agama di Tahun Tujuh Puluhan”. Tantangan dari ilmu pengetahuan dan teknologi terhadap agama menjadi pokok pembicaraan dalam kongres ini. 4) Kongres keempat diadakan di Cornell University di Ithaca, New York, pada tahun 1973. Kongres ini memusatkan perhatiannya pada masalah meditasi. Pada tahun berikutnya (1974) diadakan pertemuan yang lebih luas di tempat yang sama dengan tema ”Menuju Masyarakat Dunia”. Pertemuan ini membicarakan pelbagai hal yang relevan, seperti publikasi dan pendidikan, karena kedua hal ini bisa dianggap sebagai penduKüng ide terwujudnya komunitas dunia itu. 5) Kongres kelima diadakan di New York pada bulan Oktober 1975.

Temple terus berusaha untuk mewujudkan ide dan gagasan-gagasan spiritualitasnya terhadap umat manusia dengan menggiatkan kongres lainnya, seperti yang diselenggarakan di New York (1984), di Oxford (1985), di Inggris (1988) dan di Moscow (1990).

21

2.2.2

Gerakan Dialog Ekumenis Pada awal abad XVIII, Gereja-Gereja Kristen Protestan berada di bawah

pengaruh pietisme14, yang sangat menekankan kombinasi antara unsur pribadi (afeksi, emosi, dan pengalaman) dengan rasionalitas. Karena pengaruh dari pietisme tersebut, mereka meninggalkan pembatasan diri dan mulai berpikir secara mondial (menyangkut seluruh dunia) dan berpikir dalam konteks misi. Mereka berkumpul dan mencetuskan gagasan untuk membangun kesatuan Gereja. Gerakan Ekumene ini dimulai di Edinburgh pada tahun 1910 dan berkembang berkat dukungan dari ketiga gerakan, yaitu: Dewan Misi Internasional (Jeneva, 1921), Gerakan Faith and Order (Swiss, 1927), dan Gerakan Life and Work (1925). Pada tahun 1948, ketiga gerakan tersebut melebur menjadi satu dalam ”Dewan GerejaGereja Sedunia” di Amsterdam. Dewan Gereja-Gereja Sedunia (World Churches Council = WCC/DGD) didirikan pada tahun 1948 dan berkedudukan di Jenewa. DGD tidak memaksudkan dirinya sebagai “super church” – dalam arti Gereja yang membawahi Gereja-Gereja – melainkan sebuah organisasi pelayanan yang diciptakan untuk membantu para anggotanya dalam mencapai tujuan bersama, yaitu kesatuan kristiani15. Sejak berdirinya, Dewan Gereja-Gereja Sedunia telah mengadakan sembilan kali Sidang Raya, yakni:

14

F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, Kanisius, Yogyakarta 1995, 50. 15 Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, Penerbit Ledalero, Maumere, 2010, 126.

22

a. Amsterdam (1948) Tema Sidang Raya I ini adalah tentang “Kekacauan dunia dan rencana keselamatan Allah”. Sidang dihadiri oleh 147 utusan denominasi Gereja dari 44 negara, dengan pembicara utama Karl Barth (Swiss) dan Charles H. Dodd (Inggris). Kesepakatan Sidang Raya I dirumuskan: “DGD merupakan suatu persekutuan Gereja-Gereja yang mengakui Tuhan kita Yesus Kristus sebagai Allah dan Penyelamat”16. Gereja Katolik dan Gereja Ortodoks Rusia tidak hadir dalam sidang itu.

b. Evenston, USA (1954) Tema sidang adalah “Kristus Harapan Dunia”. Sebanyak 163 utusan Gereja hadir dalam Sidang Raya II ini, Gereja Katolik dan banyak Gereja Ortodoks tidak hadir. Sidang ini belum membawa banyak kemajuan dibandingkan dengan Sidang Raya I di Amsterdam. Sidang ini menetapkan “tidak cukup kita hanya tinggal bersama, kita mesti maju. Semakin kita menjadi sadar akan kesatuan kita dalam Kritus, semakin sulit untuk menerima bahwa kita hidup bertentangan dengan kesatuan itu di hadapan dunia”17.

16 17

Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 101. Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 105.

23

c. New Delhi (1961) Tema yang dibahas dalam sidang ini adalah tentang “Yesus Kristus, Terang Dunia”. Sebanyak 198 utusan Gereja turut serta dalam sidang tersebut. Gereja Ortodoks Rusia diterima sebagai anggota resmi DGD, sementara Gereja Katolik mengirimkan pengamatnya. Sidang merumuskan kesatuan yang ingin dicapai “Kami percaya bahwa kesatuan yang merupakan kehendak dan sekaligus karunia Allah bagi Gereja-Nya, yang dibaptis dalam nama Yesus Kristus (...) mengakui iman apostolik yang satu, mewartakan injil yang satu, memecahkan roti yang satu, bergabung dalam doa bersama dalam kesaksian dan pelayanan”18.

d. Uppsala (1968) Tema sidang “Lihatlah, Aku membuat baru segala sesuatu”. Sebanyak 235 Gereja mengirimkan utusan, Gereja Katolik mengirim 14 pengamat resmi yang secara penuh terlibat dalam persidangan. Sidang ini membahas persoalan dunia, kemiskinan dan penindasan19.

e. Nairobi (1975) Sidang Raya V di Nairobi tahun 1975 ini memilih tema “Yesus Kristus membebaskan dan mempersatukan”. Sebanyak 271 Gereja mengirimkan utusannya, Gereja Katolik mengutus 17 pengamat resminya. Sidang tersebut menegaskan

18 19

Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 106. Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 109.

24

perlunya membangun kesatuan antar Gereja yang kelihatan, misalnya dalam ibadat dan dalam kehidupan Gereja20.

f. Vancouver (1983) Tema sidang ini adalah “Yesus Kristus – Kehidupan Dunia”, sebanyak 304 Gereja mengirim utusan. Dalam sidang tersebut Gereja dari Eropa dan Amerika Utara membahas masalah senjata nuklir, sementara Gereja dari dunia ketiga membahas tentang ketidakadilan. Dalam sidang ini diadakan ibadat perjamuan malam bersama yang dipimpin oleh Uskup Agung Runcie, primat Gereja Anglikan21.

g. Canberra (1991) Tema Sidang Raya VII ini adalah “Datanglah Roh Kudus, baruilah seluruh ciptaan”. Sebanyak 800 utusan Gereja hadir dan disaksikan 2000 pengamat resmi. Tema-tema sekitar tata ekonomi dunia, rasisme, pembebasan dan lingKüngan hidup juga dibahas dalam sidang ini22.

20 21

Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 111. Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 113-115. 22 Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 116-117.

25

h. Harare, Zimbabwe (1998) Tema “Berpalinglah kepada Allah - bergembiralah dalam pengharapan”. Sebanyak 330 utusan Gereja hadir. Sidang ini dilangsungkan dalam rangka memperingati Yubileum 50 tahun berdirinya DGD23.

i. Porto Alegre, Brasil (2006) Tema sidang ini adalah “Allah, ubahlah dunia dalam kerahiman-Mu”. Dalam sidang tersebut kembali ditegaskan agar DGD dan Gereja-Gereja anggotanya memberi prioritas pada persoalan kesatuan, katolisitas, baptisan, dan doa. Sebanyak 348 utusan Gereja hadir dalam sidang24. Gereja Katolik mulai terlibat secara aktif dalam sidang-sidang yang telah diselenggarakan – meskipun tidak menjadi anggota DGD – sejak sidang raya di New Delhi (1961). Sebaliknya, DGD mengirimkan peninjau dalam Konsili Vatikan II pada tahun 1962. DGD mengusulkan agar dibentuk panitia kerjasama antara DGD dan Gereja Katolik. Menanggapi hal tersebut, maka pada tahun 1965 dibentuklah Joint Working Group. Empat hal pokok yang dibicarakannya, yaitu: kerjasama praktis di bidang diakonia, penyelidikan teologis tentang ekumenisme, persoalan yang menyebabkan ketegangan di antara Gereja-gereja, dan persoalan tentang tugas Gereja25.

23 24

Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 120-121. Georg Kirchberger, Gerakan Ekumene Suatu Panduan, 122-123. 25 P. K. Pilon, Ut Omnes Unum Sint Oikumenika Bagian Sejarah, BPK Gunung Mulia, Jakarta 1973, 72.

26

2.3.2

Pertemuan-pertemuan Islam-Kristen Forum ini dipelopori oleh World Council of Churche (WCC). Pertemuan

pertama diselenggarakan di Cartigny, dekat Jeneva, pada tahun 1969, dan dihadiri oleh 22 orang Muslim dan Kristen selama 4 hari. Pertemuan ini mereka gunakan untuk membahas pentingnya kesempatan untuk saling bertemu dan hal-hal yang secara umum mendukung pengembangan kebersamaan, termasuk persoalan-persoalan yang dihadapi dunia modern serta tugas-tugas agama secara hakiki. Dalam pertemuan ini, terdapat empat persoalan pokok yang didiskusikan, yaitu26: (1) tugas-tugas agama yang digariskan oleh masing-masing kitab suci; (2) persoalan-persoalan yang muncul akibat percampuran tempat tinggal; (3) masalah misi dan perpindahan agama; dan (4) kemungkinan dilaksanakannya doa dan sembahyang bersama. Tahun 1972 diadakanlah pertemuan kedua di Broumana yang dihadiri 46 peserta dari 20 negara. Dalam pertemuan tersebut mereka sepakat mengatur pertemuan-pertemuan lebih lanjut dengan membahas masalah-masalah penting, seperti kesaksian yang jujur, saling menghargai, dan kebebasan beragama. Pertemuan ketiga dilaksanakan pada tahun 1974 di Legon, Ghana. Pertemuan ini menjadi yang pertama dilaksanakan di Afrika. Pertemuan selanjutnya diselenggarakan di Nairobi tahun 1975 dengan topik pembicaraan seputar misi dan dakwah.

26

H. Burhanuddin Daya, Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, 89.

27

Beberapa pertemuan lainnya secara berturut-turut diselenggarakan di: Cartigny (1976), Beirut (1977) danChambesy (1979). Pertemuan khusus kaum muda bagi kedua belah pihak diselenggarakan di Bossey, Switzerland (1980) dan Srilangka (1982). Pada tahun 1995, pertemuan diadakan di Pattaya-Bangkok. Pertemuan ini dihadiri juga oleh delegasi dari Indonesia.

2.2.3

Konferensi Para Uskup Asia (FABC)27 FABC bertemu di Taipe, Taiwan, dari tanggal 22 – 27 April 1974 untuk

menyiapkan Sinode tentang Evangelisasi. Dokumen penting mereka, Pewartaan Injil di Asia Zaman Sekarang, berbicara tentang pewartaan Injil yang seutuhnya (art. 23), membangun Gereja setempat yang sejati (art. 9), dan dialog lapis tiga dengan: masyarakat, budaya, dan agama-agama (art.12). FABC menganjurkan perlunya ”mengembangkan sebuah konsep evangelisasi yang mencakup sebagai unsur integral, dialog sejati dengan agama-agama besar di Asia” (art. 3a).

2.3 Perkembangan Dialog Antaragama dalam Gereja Katolik

Gerakan praksis dialog dengan agama-agama lain telah dan sedang serta terus dirintis di mana-mana dari tingkat lebih kecil (keluarga, kampung dan desa) sampai
27

James Kroeger, Tahap-Tahap Perkembangan Dialog Antaragama, diterjemahkan dari Milestone in Interreligious Dialogue oleh Vincent de Ornay dan Georg Kirchberger, Lembaga Pembentukan Berlanjut Arnold Janssen (LPBAJ)-Ledalero, Maumere, 1999, 6.

28

ke tingkat yang lebih luas (baik nasional maupun internasional). Dengan praksis semacam ini, Gereja semakin hari semakin melangkah menuju ciri khas penghayatan iman yang baru: menyapa, terbuka, dan dialogis28.

2.3.1

Sebelum Konsili Vatikan II Sikap dialogis Gereja sebelum Vatikan II tampak dari kesaksian para Bapa

Gereja, para Paus sebelumnya dan juga para misionaris yang menunjukkan sikap positif Gereja terhadap agama-agama lain.

2.3.1.1 Mula-mula Sikap Positif Jean L. Jadot (1983) menelusuri perkembangan sikap Gereja Katolik terhadap agama-agama lain29. Ia menyebutkan bahwa pendekatan misi Paulus dan para rasul lainnya yang mengutamakan dan menghargai pribadi-pribadi manusia merupakan contoh sikap positif terhadap umat kepercayaan lain. Sikap dialogis para rasul ini diwariskan kepada para Bapa Gereja, seperti Ireneus, Origenes, Hippolitus, dan Gregorius Nazianse. Mereka, dalam pandangan teologinya, merefleksikan peranan agama-agama bukan Kristen dalam rencana keselamatan universal Allah30.

28 29

F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, 17. Jean L. Jadot, “The Growth in Roman Catholic Commitment to Interreligious Dialogue Since Vatican II”, dalam Journal of Ecumenical Studies, 20:3, Summer 1983, 365-378. Jean L. Jadot adalah Presiden Sekretariat untuk Kaum Beriman bukan Kristen dari 1980-1984. Dia merupakan salah satu pemimpin Gereja Katolik yang menampilkan pendirian maju dalam langkah-langkah dialog setelah Konsili Vatikan II. Lihat catatan kaki dalam F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, Kanisius, Yogyakarta, 2010, 14. 30 F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, 24.

29

Pada abad XVI-XVII, sikap Gereja terhadap agama-agama lain mendapat warna lain. Pada masa itu, Eropa yang kerap diidentikkan dengan dunia Kristen menemukan benua-benua baru. Sebagai contoh, Fransiskus Xaverius mendarat di Jepang pada tahun 1549. Tahun 1510 kekristenan sudah sampai ke Goa dan Congo. Peristiwa-peristiwa itu menandai abad baru, yakni pertemuan yang semakin intens dan mendalam antara kekristenan dan agama-agama lain. Perjumpaan dengan agama dan kebudayaan lain membuat para misionaris mengambil sikap mau menyapa dan merangkul. Sikap positif Gereja Katolik ditegaskan pula oleh Kongregasi untuk Penyebaran Iman “Propaganda Fide”(1622) dalam surat yang memuat norma-norma bagi para Uskup Eropa yang ditugaskan memimpin Gereja-gereja Asia. Surat ini dibuat pada tahun 1959. Isi norma-norma itu antara lain desakan agar tidak memaksa umat untuk mengubah ritus-ritus asli mereka, kebiasaan-kebiasaan budaya mereka, dan cara-cara hidup yang khas milik mereka, kecuali apabila jelas-jelas bertentangan dengan agama dan moral. Budaya asli harus dilestarikan dan dipertahankan, bahkan dihargai, sebab dapat mengarah kepada benih-benih keselamatan31.

2.3.1.2 Kemudian: Extra Ecclesiam Nulla Salus Semangat memandang positif kebudayaan dan kepercayaan bangsa-bangsa lain mendapat tantangan hebat dengan bangkitnya kolonialisme. Abad penemuan

31

Jean L. Jadot, “The Growth in Roman Catholic Commitment to Interreligious Dialogue Since Vatican II”, 368.

30

benua-benua baru oleh bangsa Eropa juga manjadi tanda dimulainya masa kolonialisme32. Selain itu, semangat para misionaris yang menonjol umumnya adalah semangat extra ecclesiam nulla salus (di luar Gereja tidak ada keselamatan). Ungkapan extra ecclesiam nulla salus yang berasal dari Santo Cyprianus (abad III) ini sebenarnya bersifat apologetis dan bukan eksklusif33. Namun dalam

perkembangannnya, ungkapan itu diperluas maksudnya dan disalahartikan. Dari ungkapan itu, Cyprianus sesungguhnya hendak mengatakan perihal baptisan yang diberikan oleh para bidaah yang memisahkan diri dari Gereja yang benar. Ia menegaskan bahwa baptisan para bidaah itu sesat dan tidak membawa kepada keselamatan. Hanya baptisan dalam Gereja (Katolik) yang membawa keselamatan. Di luar Gereja Katolik, tidak ada keselamatan34. Pada waktu itu, yang dimaksud ”di luar Gereja Katolik” bukan menunjuk pada agama-agama lain. Pandangan Cyprianus, yang kemudian diikuti oleh para Bapa Gereja seperti Ireneus, Clement dari Alexandria dan Origenes, bertolak dari pemikiran bahwa Gereja merupakan ”Bahtera Nuh” yang menyelamatkan para penghuni di dalamnya.

32

Kolonialisme dalam hal ini merupakan invasi kebudayaan Eropa, menendang kebudayaan dan agama asli kemudian menggantikannya dengan kebudayaan Eropa. Invansi kebudayaan demikian ini semakin didukung oleh semangat aliran sesat Yansenisme yang mempropagandakan bahwa di luar Gereja tidak ada keselamatan, yang pada abad XVII hingga XIX mendapat simpati luas.F.X. E. Armada Riyanto, CM., Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, 25. 33 Apologetis artinya berkatian dengan pembelaan kebenaran iman melawan kesesatan di dalam Gereja sendiri. Eksklusif dimaksudkan penyingkiran, pengusiran nilai-nilai kebenaran lain. F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 20. 34 F.X. E. Armada Riyanto, CM., Dialog Interreligius, 20.

31

Maka yang memisahkan diri, dari sendirinya juga menjauhkan diri dari keselamatan35. Agustinus juga mengatakan hal serupa bahwa di luar Gereja Katolik ada apa saja, kecuali keselamatan. Pandangan ini dipopulerkan oleh muridnya, Fulgentius (467-533). Makna ungkapan ”di luar Gereja Katolik tidak ada keselamatan” menjadi ungkapan yang dibawa-bawa dalam semangat ideologis seiring dengan perjumpaan, konflik, dan pertentangan dengan aneka kepercayaan dan kebudayaan di luar Eropa36. Konsili Florence (1442) menyebut untuk pertama kalinya ungkapan extra ecclesiam nulla salus dalam dokumennya yang ditujukan untuk orang-orang kafir (sesat), yang dipandang tidak terbilang dalam ekonomi keselamatan. Maka dari itu, ungkapan itu tidak dimaksudkan untuk orang-orang beragama atau berkebudayaan lain, melainkan untuk orang kafir (secara khusus orang yang sesat dalam beriman Kristen). Salah tafsir mengenai ungkapan itu tidak dapat terelakkan, bahkan berlangsung berabad-abad hingga Konsili Vatikan II. Penafsiran berkembang semakin luas, yakni pemahaman bahwa di luar iman kepada Kristus, atau bahkan di luar Gereja (Katolik), tidak ada keselamatan. Keyakinan bahwa orang yang tidak beriman pada Kristus tidak masuk dalam bilangan komunitas keselamatan semakin mengusik hati nurani para misionaris. Akibatnya, semangat para misionaris terkurung
35

Di sini, yang dimaksudkan “memisahkan diri” bukan lantas bergabung dengan agama lain di luar Gereja Katolik. Memisahkan diri dari “Bahtera Nuh” berarti memeluk ajaran lain dari yang diimani oleh Gereja Katolik. Gereja Katolik pada waktu itu tidak sedang bersaing dengan institusi agama lain, tetapi sedang mengalami jatuh bangun menyusul tampilnya para bidaah di dalam komunitasnya sendiri. F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 21. 36 F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 21.

32

dalam eksklusivisme radikal, yakni memenangkan jiwa-jiwa yang dipandang celaka, karena tidak mengenal Kristus37. Eksklusivisme seakan-akan menenggelamkan semangat dialog Gereja. Aloysius Pieris, seorang Yesuit Srilanka, mencoba memahami semangat extra ecclesiam nulla salus secara berbeda. Ia lebih memandang bahwa semangat para misionaris pertama-tama bukanlah semangat eksklusivisme, melainkan lebih terletak pada kesadaran dan tanggung jawab yang besar akan keselamatan orang kafir. Dasar pewartaan mereka ialah cinta kepada Kristus dan kemiskinan rohani orang-orang kafir38.

2.3.1.3 Akhirnya: Sikap Dialogis Sikap positif ini kemudian menemukan bentuk konkretnya pada semangat dialogis yang dicanangkan oleh Konsili Vatikan II. Sikap dialogis Vatikan II harus dipahami dalam kerangka hubungannya dengan ketiga kelompok tersebut. Terhadap kelompok Kristen lainnya (other Christians), sikap dialogis Gereja Katolik dicetuskan dengan mendirikan Sekretariat untuk Kesatuan Umat Kristen (Secretariat for the Promotion of the Unity of Christians). Sekretariat ini didirikan oleh Paus Yohanes XXIII pada bulan Januari 1963. Dari sekretariat ini, dibentuk pula komisikomisi khusus yang menangani usaha-usaha lebih jauh dalam menjalin dialog dengan umat Yahudi, Gereja Ortodoks, Gereja Anglikan, Gereja Metodis, dan Persekutuan

37 38

F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 23. Aloysius Pieris, The Church, The Kingdom and OtherReligions, Colombo, study center, 1968, 3.

33

Gereja Kristen seluruh dunia. Banyak dokumen tentang dialog yang dihasilkan dari Sekretariat ini. Sementara itu untuk menjalin dialog dengan umat bukan Kristen (nonChristians), Tahta Suci mendirikan Sekretariat untuk Umat bukan Kristen (Secretariat for Non-Christians) pada 19 Mei 1964 oleh Paus Paulus VI. Tahun 1990, Sekretariat ini berganti nama menjadi Sekretariat atau Dewan Kepausan untuk Dialog Interreligius (Pontifical Council for Interreligious Dialogue atau PCID) sejak 28 Juni 1988 oleh Paus Yohanes Paulus II39. Dewan Kepausan ini juga mempromosikan pendirian Institut Kepausan untuk Studi Agama Islam. Banyak juga dokumen mengenai dialog dengan Budha, Hindu, dan terutama dengan Islam, mengalir dari Sekretariat untuk Dialog antaragama ini40. Sedangkan sikap dialogis Gereja Katolik terhadap kaum ateis (non-believers) diwujudkan dengan didirikannya Sekretariat untuk Dialog dengan kaum ateis (Secretariat for Unbelievers) pada April 1965. Sekretariat ini memiliki arti penting bukan karena alasan praktis untuk menjalin dialog41, melainkan karena menandai

39 40

F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 27. Bebarapa dokumen tentang dialog dengan Islam, antara lain: - Tahun 1969, Guidelines for a Dialogue between Muslim and Christians; - Tahun 1978, The Muslim-Christian Dialogue of the Last Ten Years; - Tahun 1984, Dialoge and Mission (tentang hubungan dialog dan misi); - Tahun 1991, Dialog and Proclamation (tentang dialog dan tugas memproklamasikan kabar gembira). Lihat catatan kaki dalam F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 27. 41 Sekretariat yang didirikan untuk kaum ateis memiliki tugas rangkap: a) mempelajari ateisme, menggali sebab-sebab munculnya ateisme; dan b) sedapat mungkin menggalang dialog dan kerjasama dengan mereka yang memiliki kehendak baik dan bersedia untuk diajak dialog. Lihat dalam F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, 30. Sekretariat ini menjadi terkenal karena dokumennya yang dikeluarkan tanggal 28 Agustus 1968, Humane Persona Dignitatem, sebuah dokumen tentang dialog dengan kaum bukan beriman

34

perkembangan sikap Gereja Katolik. Terhadap kaum ateis, Gereja Katolik tidak lagi bersikap ”menentang”, melainkan ”menyapa” dan ”merangkul”.

2.3.2

Konsili Vatikan II Konsili Vatikan II merupakan Konsili Ekumenis ke-21 dalam sejarah Gereja

yang diadakan sejak 11 Oktober 1962 – 8 Desember 1965. Konsili Vatikan II merupakan cikal bakal lahirnya dialog antarumat beragama. Hal ini dilatarbelakangi oleh sikap Gereja sebelum Konsili Vatikan II yang cenderung menutup diri serta kurang memandang secara positif agama-agama lain. Sikap ini didasarkan pada pernyataan yang terkenal: “extra ecclesiam nulla salus” (di luar Gereja tidak ada keselamatan)42. Akibatnya, sikap positif yang ditujukan oleh Gereja kini menjadi sikap eksklusif, tertutup dan mengasingkan diri dari agama-agama lain. Melihat kenyataan yang berlangsung sekian lama dalam panggung sejarah, Konsili Vatikan II membangun upaya untuk tidak berlarut-larut dalam kesalahan itu. Konsili menyerukan adanya “dialog” untuk memulihkan keadaan yang “retak” selama berabad-abad dengan agama-agama lain. Seruan Konsili untuk berdialog dengan agama-agama kemudian dicetuskan dalam Nostra Aetate (NA).

sekaligus menandai perubahan sikap Gereja Katolik terhadap kaum ateis. Dokumen ini mengalir dari inspirasi Konstitusi Pastoral tentang Gereja, Gaudium et Spes. F.X. E. Armada Riyanto, CM , Dialog Interreligius, 29. 42 F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama dalam Pandangan Gereja Katolik, Kanisius, Yogyakarta, 1995, 25-26. Ungkapan extra ecclesiam nulla salus dapat ditemukan dalam tulisan para Bapa Gereja terutama St. Cyprianus pada abad ke-3 yang nadanya bersifat apologetis. Pandangan ini kemudian menjadi sangat populer dan lebih keras sejak disebarluaskan oleh Flugentius (567-533). Dalam Konsili Florence (1442) menyebut untuk pertama kalinya ungkapan extra ecclesiam nulla salus. Konsili Florence menunjukkan ungkapan ini untuk orang kafir (sesat).

35

Melalui dokumen ini Konsili mengatakan: “Gereja mendorong para putranya supaya dengan bijaksana dan penuh kasih, “berdialog” dan “bekerjasama” dengan penganut agama-agama lain, sambil memberikan kesaksian tentang iman serta peri hidup Kristiani, mengakui, memelihara dan mengembangkan harta kekayaan rohani dan moral serta nilai-nilai sosio-budaya yang terdapat pada mereka (NA 2)43. Berangkat dari kesadaran ini, Konsili Vatikan II mencoba membuka lembaran baru dalam kehidupan beragama dengan orang lain yang selama ini terjerat dalam sebuah kubangan paradigma eksklusivisme. Kesadaran Konsili ini memunculkan dua unsur penting dalam menyuburkan dialog antara umat beragama. Beberapa di antaranya adalah: pertama, Konsili Vatikan II mengubah paradigma “ecclesiam nulla salus” (di luar Gereja tidak ada keselamatan) dengan mengatakan bahwa keselamatan dalam Yesus Kristus juga mungkin bagi agama-agama lain44. Kedua, Konsili

mengakui bahwa dalam tradisi-tradisi keagamaan bukan kristen terdapat unsur-unsur yang benar dan baik (LG 16), unsur-unsur religius dan manusiawi (GS 92), benihbenih kontemplasi (AG 18), unsur-unsur kebenaran dan rahmat (AG 9), benih-benih Sabda (AG 11, 25), dan sinar kebenaran yang menerangi semua orang (NA 2)45. Selain itu, Konsili Vatikan II juga mengatakan bahwa Gereja Katolik tidak menolak apa pun yang benar dan suci dalam agama-agama itu46.

43 44

Georg Kirchberger, (Ed), Dialog dan Pewartaan, LPBAJ, Maumere 2002, hal. 75. Georg Kirchberger, (Ed), Dialog dan Pewartaan, 72. 45 Bdk..F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama dalam Pandangan Gereja Katolik, 54. 46 Thomas P. Rausch, Katolisisme: Teologi bagi Kaum Awam, Kanisius, Yogyakarta, 2001, 361.

36

Singkatnya, Konsili Vatikan II membuka pintu selebar-lebarnya bagi perkembangan dialog dengan agama-agama lain, sebagai upaya untuk menciptakan agama-agama yang saling memahami satu dengan yang lain. Atas dasar sikap seperti inilah, Gereja Katolik tidak lagi mengambil sikap “oposisi” dengan agama-agama lain, melainkan menjalin “persahabatan” yang relasional dan bekerjasama dengan mereka yang berkehendak baik, bahkan sekalipun mereka tidak mengimani Allah47.

2.3.2.1 Paus Yohanes XXIII Paus yang dilahirkan pada tanggal 25 November 1881 dan bernama asli Angelo Giuseppe Roncalli ini dikenal sebagai Paus milik setiap orang. Julukan ini diberikan oleh mereka yang berada dalam Gereja Katolik Roma maupun yang tidak berada di dalam Gereja. Sebutan tersebut secara jelas menggambarkan bahwa Paus ini diakui oleh setiap orang, dari setiap agama dan budaya. Tentu saja pengakuan ini tidak lepas dari segala usahanya untuk menjalin relasi dengan siapa saja. Usahanya ini terus diwujudkan hingga ia meninggal dunia pada tanggal 3 Juni 1963. Paus Yohanes XXIII berpandangan bahwa dialog akan terjadi jika keterbukaan telah dimiliki. Tugasnya sebagai duta Vatikan di tempat di mana penganut agama Katolik menjadi minoritas turut menduKüng gagasan ini. Yohanes XXIII pernah bertugas di Bulgaria, Turki dan Yunani. Di tempat-tempat itulah, Yohanes XXIII mau tidak mau harus bertemu dengan orang-orang yang berlainan agama.
47

F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama dalam Pandangan Gereja Katolik, 30.

37

Berhadapan dengan pluralitas iman tersebut, Yohanes XXIII mengembangkan sikap terbuka. Di Bulgaria, ia berhadapan dengan kaum Ortodoks yang mencurigainya. Di Turki, ia berhadapan dengan kenyataan bahwa penganut katolik ditindas dan dianiaya48. Keterbukaannya membuka peluang untuk mengadakan dialog. Ia menemui pemimpin kaum Ortodoks dan mencairkan suasana curiga yang ada. Usahanya tidak sia-sia. Kaum Ortodoks tidak lagi curiga bahkan

mempercayainya. Penganut Katolik di Turki pun dapat bernafas lega karena barikade curiga dapat digulingkan oleh Roncalli. Setelah menjadi Paus pun, sikap terbuka Roncalli tidak hilang. Ia menerima pemimpin-pemimpin Gereja Ortodoks dan Uskup Agung Anglikan Fisher dari Canterburry. Keterbukaannya membuat puteri dari Khruscev (pemimpin Uni Soviet waktu itu) berkenan menemuinya. Keterbukaannya telah menarik hati berbagai orang dari seluruh dunia, dari seluruh agama. Tidak heran bahwa ketika ia meninggal, ucapan belasungkawa berdatangan dari kaum pemeluk Budha, Yahudi bahkan Ateis. Dalam mewujudkan usahanya untuk berdialog, Yohanes XXIII menggunakan kegiatan sosial sebagai jalan masuknya. Ketika gempa bumi mengguncang Bulgaria, ia dengan sigap memberikan bantuan kepada siapa saja, tidak peduli orang Ortodoks atau Katolik49. Melalui jalan inilah, Roncalli dapat memupus kecurigaan orang-orang Ortodoks kepadanya. Melalui jalan ini pula, Roncalli dapat mewujudkan keinginannya untuk berdialog dengan orang-orang Ortodoks.
48

Christian Feldmann, Pejuang Keadilan dan Perdamaian, Kanisius-B.P.K Gunung Mulia, Yogyakarta-Jakarta, 1990, 37. 49 Christian Feldmann, Pejuang Keadilan dan Perdamaian, 37.

38

Ketika di Turki dan Yunani, lagi-lagi Roncalli berhasil mengembangkan dialog dengan jalan masuk melalui karya sosial. Ketika Mussolini menyerbu Yunani, ia mengurus sumbangan untuk para korban. Blokade pasukan Inggris dimintanya untuk diperlunak agar para korban dapat diberi makan. Usahanya yang lain adalah menyelamatkan 200.000 orang Yahudi dari pengenyahan Nazi, karena ia mengusahakan surat baptis. Bagi Yohanes XXIII, karya sosial menjadi pintu masuk paling efektif untuk mengembangkan sikap dialog. Setelah dipilih menjadi Paus, Roncalli tidak kehilangan semangat untuk terus mengupayakan dialog dengan pihak lain. Perdamaian adalah isu utama yang diangkatnya. Menurutnya, semua orang di dunia ini memiliki tujuan yang sama yaitu kedamaian. Karena tujuan yang sama inilah seluruh manusia di dunia hendaknya saling bahu membahu dalam menciptakan perdamaian50. Puncak dari usahanya merangkul semua orang adalah dengan dikeluarkannya ensiklik Pacem in Terris. Ensiklik ini dapat diterima oleh semua orang karena ditujukan kepada semua orang yang beriman dan tidak beriman serta semua orang yang berkehendak baik51. Jelas terlihat bahwa gagasan Yohanes XXIII untuk dialog masih diwarnai dengan keterbukaan terhadap pihak lain. Tidak ada usaha dari dirinya untuk memperdalam dialog dengan mengkomunikasikan isi iman yang dimiliki. Dialog masih dipandang sebagai praksis untuk mengusahakan sesuatu bersama-sama tanpa memandang latar belakang agama dan budaya.
50

Honaratus Pigai, “Ensiklik Pacem in Teris dan Relevansinya dalam Membangun „Papua Tanah Damai‟”,5, diakses dari muyevoice.blogspot.com (2 Januari 2012). 51 Bdk.. Eddy Kristiyanto, OFM., Diskursus Sosial Gereja Sejak LEO XIII, Dioma, Malang, 2003, 83.

39

Ciri ini semakin terlihat dalam gagasan Yohanes XXIII untuk mengadakan konsili. Gagasan konsili bukan pertama-tama membicarakan isi iman atau masalahmasalah yang pelik, tetapi ingin memberikan angin baru bagi Gereja52. Angin baru tersebut adalah keterbukaan terhadap dunia dan pihak-pihak lain. Gereja yang selama ini dikenal sebagai sebuah batu yang kokoh dan tak tergoyahkan diberi sentuhan keterbukaan oleh Yohanes XXIII. Sekali lagi, gagasan dialog Yohanes XXIII tidak dilatarbelakangi keinginan untuk membagikan isi iman. Gagasan utama dialog bagi Yohanes XXIII adalah upaya untuk bekerja bersama agar dapat menghasilkan sesuatu yang baik demi kehidupan bersama. Tiadanya usaha untuk menyentuh isi iman dapat dipandang sebagai usaha untuk menghindari konflik dengan pihak lain. Di lain sisi, tiadanya usaha untuk menyentuh isi iman juga menunjukkan ketakutan Yohanes XXIII terhadap konflik. Hal ini wajar, karena Yohanes XXIII merupakan pribadi yang dikenal mencintai perdamaian.

2.3.2.2 Paus Paulus VI Paus Paulus VI dikenal sebagai “Paus Dialog”53 karena gagasannya tentang dialog mencerminkan sebuah sikap yang dialogis dengan agama-agama lain. Sikap dialogis Paus ini dapat dilihat terutama dalam Ensiklik pertamanya Ecclesiam Suam (6 Agustus 1964) dan Amanat Apostolik Evangelii Nuntiandi (8 Desember 1975).
52 53

Christian Feldmann, Pejuang Keadilan dan Perdamaian, 42. Georg Kirchberger, (Ed), Dialog dan Pewartaan, 76. Bandingkan juga dalam Paul F. Knitter, Menggugat Arogansi Kekristenan, (terj. M. Purwatma, Pr), Kanisius, Yogyakarta, 2005, 260-266.

40

Dalam Ensiklik Ecclesiam Suam, Paus Paulus VI menempatkan proses pembaruan Konsili dalam rangka untuk memperkuat panggilan Gereja pada kekudusan. Bagi Paulus VI, pembaruan mulai dari kesadaran (awareness) yang berarti “Gereja harus mendalami kesadarannya sendiri” (ES, 9)54. Paulus VI menempatkan dialog sebagai langkah akhir dari pembaruan (bdk. ES, 83). Dengan mengikuti model dialog keselamatan antara Allah dan umat-Nya, dalam dialog, Gereja melaksanakan perutusan keselamatannya dalam dunia55. Paulus VI melukiskan sejarah keselamatan sebagai “dialog” yang tidak pernah berhenti antara Allah dan manusia56. Dengan kata lain, dialog yang terjalin antara Allah dan manusia menjadi jembatan satu-satunya dalam memperbaiki relasi antara Allah dan manusia yang selama ini retak akibat keegoisan manusia. Hanya melalui sikap “dialogis” inilah manusia dapat menemukan kembali identitasnya yang rusak. Demikianlah, agama-agama yang berbeda akan menemukan identitasnya apabila agama-agama itu bersedia berdialog dengan agama-agama lain. Selama agama itu berada dalam sikap eksklusivisme, maka agama itu tidak pernah mengenal agama lain. Ia hanya memahami diri dan agamanya sendiri. Akibatnya, sikap “fanatisme”57 dan “absolutisme”58 terhadap agama tidak dapat dihindari.

54

Y. B. Prasetyantha, “Teologi Komparatif: Pendekatan Baru Terhadap Pluralitas Iman”, dalam Diskursus, Vol. 6, No. 2, Oktober 2007, 204. 55 Y. B. Prasetyantha, “Teologi Komparatif: Pendekatan Baru Terhadap Pluralitas Iman”, 204. 56 Paul F. Knitter, Menggugat Arogansi Kekristenan, 261. 57 Fanatisme merupakan sikap atau keyakinan yang terlalu kuat terhadap agama, politik dan lain sebagainya. Sikap ini memicu persoalan jika diterapkan dalam agama-agama, karena sikap seperti ini hanya berorientasi pada agamanya sendiri dan mengabaikan orang lain. Lih. “Gagasan Ber-dialog Paus Yohanes XXIII”, diakses dari http://tius85.multiply.com/ journal/item/1?&show_interstitial= 1&u=%2Fjournal%2Fitem (16 Desember 2011).

41

Oleh karena itu, Paus Paulus VI, melalui Ensiklik Ecclesiam Suam, memproklamasikan bahwa Gereja harus siap sedia menjalin “dialog” dengan siapapun yang berkehendak baik. Sebab prinsip dialog adalah membangun perdamaian satu sama lain. Dialog yang dijalin tanpa pamrih, objektif, tulus dengan sendirinya merupakan kondisi yang menguntungkan, sekaligus menumbuhkan perdamaian. Dialog menyingkirkan kepura-puraan, persaingan, tipu daya, dan pengkhianatan dan sekaligus mencegah pertikaian59. Sikap dialogis Paus Paulus VI ini menunjukkan kepada kita betapa penting nilai dari sebuah dialog. Dialog bukan hanya sekedar untuk berkomunikasi dengan orang lain. Sebaliknya, dialog dilihat lebih sebagai pengenalan dan upaya untuk memahami setiap perbedaan dan persamaan dalam agama-agama pluralis. Sikap dialogis Paus Paulus VI semakin dipertegas lagi dalam Amanat Apostoliknya Evangelii Nuntiandi. Evangelii Nuntiandi (EN) merupakan refleksi pribadi Paus Paulus VI atas hasil Sidang Para Uskup Sedunia tahun 1974. Melalui dokumen ini, Paus Paulus VI menyebut agama-agama non-Kristiani. Beliau menekankan secara tegas bahwa Gereja menghormati “nilai-nilai moral dan spiritual” yang terdapat dalam agama-agama lain dan mengungkapkan keinginannya untuk “bergabung bersama dengan mereka dalam memajukkan dan membela cita-cita

58

Paham yang mengatakan bahwa kebenaran satu-satunya hanya terdapat pada agama. Lih. “Gagasan Ber-dialog Paus Yohanes XXIII”, diakses dari http://tius85.multiply.com/journal/item/ 1?&show_interstitial =1&u=%2Fjournal%2Fitem (16 Desember 2011). 59 F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, 37.

42

bersama kebebasan beragama, persaudaraan, kebudayaan yang baik, kesejahteraan sosial, dan tatanan sipil”60. Gagasan paus ini menghantar kita pada sebuah pemahaman bahwa di tengah pluralitas religius umat manusia, dialog merupakan sebuah kebutuhan yang sangat mendesak manusia untuk menghadirkan suatu hubungan yang korelasional dengan agama-agama lain. Hanya melalui dialog, manusia bisa saling mengerti dan memahami setiap perbedaan yang ada. Inilah yang dimaksudkan oleh Raimundo Pannikar, ketika ia mengatakan bahwa melalui dialog, pengalaman partikular mengenai kebenaran – yaitu: Kristus bagi orang Kristen, Veda bagi orang Hindu, Muhammad bagi orang Islam, dan lain sebagainya – dapat diperluas dan diperdalam, sehingga dapat menyingkap pengalaman-pengalaman baru mengenai kebenaran. Melalui dialog, hubungan antaragama bukan lagi hubungan yang bersifat asimilasi atau substitusi, melainkan hubungan yang saling menyuburkan61.

2.3.2.3 Paus Yohanes Paulus II Pembahasan tentang dialog antarumat beragama tidak hanya terbatas pada gagasan-gagasan Paus Paulus VI dalam Ensiklik Ecclesiam Suam dan Amanat Apostolik Evangelii Nuntiandi. Gagasan-gagasan mengenai dialog antarumat

60 61

Georg Kirchberger, (Ed), Dialog dan Pewartaan, 77. Harold Howard, Pluralisme: Tantangan bagi Agama-Agama, Kanisius, Yogyakarta, 1989, 79.

43

beragama dilanjutkan oleh Paus Yohanes Paulus II. Bahkan, Paus Yohanes Paulus II menyebut dirinya sebagai pembawa pesan perdamaian antaragama62. Gagasan-gagasan dialog Paus Yohanes Paulus II dalam membangun relasi dengan agama-agama lain dapat kita temukan dalam Ensikliknya yang berjudul Redemptoris Missio (1990)63. Pengalaman perjumpaan dengan agama-agama lain menghantar Paus Yohanes Paulus II untuk mencetuskan sebuah ensiklik yang mencoba membuka babak baru dalam melanjutkan dialog dengan agama-agama lain. Dalam ensiklik ini, Paus mengedepankan dua tujuan utama misi Gereja, yaitu tujuan “ad intra” dan “ad extra”64. Tujuan ad intra tampak dari ungkapan Paus yang menandaskan bahwa dokumen ini dimaksudkan sebagai suatu pembaruan dari dalam, yaitu pembaruan iman dan kehidupan Kristen. Pembaruan ini menunjuk pada pembaruan semangat misioner (RM 2). Sedangkan tujuan ad extra yang dimaksud di sini adalah bahwa dokumen ini juga dihadirkan sekaligus untuk orang-orang bukan Kristen, terutama para penguasa negara, yang menjadi tujuan karya misioner. Sebagai dokumen tentang misi kedua sejak Dekrit Ad Gentes, Redemptoris Missio menampilkan pandangan teologis yang mendalam dan cukup lengkap terhadap aneka pemikiran teologis baru yang berkembang. Pemikiran-pemikiran teologis baru

62

T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Yohanes Paulus II: Gereja, Teologi dan Kehidupan, Obor, Jakarta, 2007, 321. 63 Redemptoris Missio merupakan sebuah ensiklik yang diterbitkan setelah dua puluh lima tahun Dekrit tentang kegiatan Misioner Gereja, Ad Gentes (1965) dan lima belas tahun Amanat Apostolik Paus Paulus VI tentang Evangelii Nuntiandi (1975). Marcel Beding, (terj.), Seri Dokumen Gereja: Ensiklik Redemptoris Missio dari Yohanes Paulus II, Ende, Nusa Indah, 1992. 64 Cardinal Jozef Tomko, “Mission: A Permanent Priority”, dalam Catholic International, 2:6, March, 1991, hal 293-294 sebagaimana dikutip oleh F.X. E. Armada Riyanto, CM ., Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, 71.

44

itu berhubungan dengan persoalan sekitar tema keunikan dan keuniversalitasan Kristus dan misi Gereja (RM, 4). Tentang dialog, RM masih menampilkan gagasan yang tidak jauh berbeda dengan dokumen sebelumnya. Dialog merupakan sarana pencetus misi. Namun demikian, pandangan tentang paham keselamatan umat beragama lain tampak mengalami perubahan. Pandangan universalitas keselamatan tidak lagi dipahami secara eksklusif dalam iman eksplisit kepada Yesus Kristus (bdk. RM, 10). Selain itu, RM juga menegaskan bahwa dialog merupakan salah satu

pengungkapan misi (bdk. RM, 55). Oleh karena itu, orang yang terlibat dalam dialog harus konsisten dengan tradisi dan pendirian agamanya, serta terbuka untuk memahami orang lain tanpa kepura-puraan. Inilah yang menjadi prinsip-prinsip dialog (bdk. RM, 56). Selain dikenal sebagai tokoh penggagas “perdamaian”, Paus Yohanes Paulus II juga dikenal sebagai pribadi yang memiliki perhatian pada dialog sebagai dialog kehidupan. Dalam beberapa kunjungannya ke berbagai negara, Paus tidak hentihentinya mengajak umat beriman untuk bersedia mengadakan dialog dengan agamaagama lain. Menurut Paus Yohanes Paulus II, umat beriman merupakan pembawa pesan perdamaian dan pemberi kesaksian akan solidaritas universal, yang mengatasi kepentingan pribadi maupun kelompok, agar tidak seorang pun dilupakan dan

45

disingkirkan65. Paus juga melihat bahwa perdamaian senantiasa memiliki dimensi spiritual, karena perdamaian merupakan rahmat Allah. Oleh karena itu, upaya manusia untuk membangun perdamaian harus didasarkan pada sikap kerendahan hati, terutama dalam doa, mendengarkan kehendak Allah dan menjalankannya66. Dalam upaya untuk menegakkan dialog antarumat beragama, Paus menekankan peran manusia sebagai pelaku utama dalam dialog, dengan disertai kerendahan hati dan kesiap-sediaan untuk berdialog dengan orang lain.

2.3.2.4 Paus Benedictus XVI Joseph Kardinal Ratzinger terpilih menjadi Paus pada tanggal 19 April 2005, menggantikan Yohanes Paulus II, dengan nama Benediktus XVI. Di awal kepausannya, Benediktus XVI menegaskan tugas panggilan Gereja untuk membangun jembatan persahabatan dengan semua penganut agama-agama lain, agar secara bersama dapat membangun apa yang baik bagi setiap pribadi dan masyarakat. Benediktus XVI menempatkan kepentingan dialog agama dan budaya berawal dari penghargaan akan hak-hak asasi manusia. Benediktus XVI membuka pembicaraan mengenai dialog dengan berpangkal pada ensiklik Paulus VI, Ecclesiam Suam. Warta iman Kristen pada dasarnya berdimensi dialogis. Di dalamnya misteri keselamatan tidak hanya diwartakan, tetapi juga dinyatakan. Pewartaan iman menetapkan bentuk bahasa Gereja, walaupun diakui

65 66

T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Yohanes Paulus II: Gereja, Teologi dan Kehidupan, 322. T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Yohanes Paulus II: Gereja, Teologi dan Kehidupan, 322.

46

bahwa iman akan Yesus sebagai penyelamat dapat menjadi hambatan dalam dialog. Oleh karena itu, dituntut adanya keterbukaan akan yang lain, agar bahasa pewartaan dapat semakin mampu menyuarakan inti iman yang diwartakan67. Baginya, dialog bukan sekedar kata-kata. Dalam dialog, ada kesediaan untuk mendengarkan yang terjadi karena ada perjumpaan; suatu perjumpaan dalam relasi, sehingga pemahaman dalam perjumpaan saling mendengarkan itu semakin diperdalam. Dengan demikian, dialog adalah suatu proses untuk semakin mengenal dan dikenal. Tanpa itu, dialog hanya akan terjebak dalam perdebatan yang saling”tuli” satu akan yang lain, karena tiadanya kesediaan serta kemampuan untuk saling mendengarkan68. Tanggal 12 September 2006, Benediktus XVI membuat pidato akademis di Universitas Regensburg, Jerman, yang mamancing reaksi keras terutama dari kalangan Islam. Dalam pidatonya, ia mengutip teks dari Adel Theodor Khoury tentang teks percakapan apologis antara Manuel II Paleologus dengan seorang teolog Islam. Dalam perdebatannya tersebut, Manuel II menyebutkan bahwa tidak ada hal yang baru yang dibawakan Nabi Muhammad, selain hal-hal yang jelek dan tidak manusiawi, terutama kekerasan69. Kutipan inilah yang menimbulkan reaksi keras dari kalangan Islam. Pidato ini justru bertolak belakang dari himbauannya saat homili

67

Joseph Ratzinger, Das Neue Volk Gottes, Dusseldorf, Patmos, 1972, 118-122 sebagaimana dikutip oleh T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Benediktus XVI, Kanisius, Yogyakarta, 2010, 311. 68 T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Benediktus XVI, 311. 69 T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Benediktus XVI, 303.

47

Ekaristi di Munich sebelumnya. Dalam homilinya, Benediktus XVI menyebut perlunya menghargai segala apa yang suci oleh kalangan lain70. Di Regensburg, Benediktus XVI sebenarnya memberi tekanan akan relasi antara iman dan akal budi, dengan memberi tempat mendasar pada logos, sebab Allah bukanlah Tuhan kekerasan. Iman akan Allah senantiasa mendorong orang untuk memperdalam nalarnya, bukan justru bertindak dengan kekerasan, sebab hal itu bertentangan dengan hakikat Allah yang adalah kasih. Dari sini, kita bisa menempatkan daya nalar sebagai syarat dasar untuk dialog dalam Pidato Benediktus di Regensburg. Pidato dan kontroversi di Regensburg kemudian memicu adanya

perbincangan yang lebih mendalam antara pemeluk agama-agama. Memang pertemuan ini tidak dimaksudkan untuk membangun suatu kesatuan agama-agama, tetapi lebih sebagai upaya untuk membangun kesatuan umat manusia, sebagai satu kesatuan keluarga. Dialog, menurut Joseph Ratzinger, pada dasarnya dan yang terutama adalah upaya atau proses untuk semakin menjadi manusia. Proses tersebut selalu memuat sifat kritik diri, sebagai salah satu upaya untuk pemurnian. Oleh karena itu, dialog merupakan suatu proses yang sulit, bahkan bisa melukai jika memang arahnya benar tertuju pada upaya bersama dalam menggali kebenaran. Ensiklik pertama Benediktus XVI, Deus Caritas est - ketika berbicara mengenai pemahaman akan kodrat kasih

70

T. Krispurwana Cahyadi, SJ., Benediktus XVI, 304.

48

dalam diri manusia - bisa dianggap sebagai upaya untuk memberi dasar untuk dialog71.

2.4

Kesimpulan

Adanya pelbagai macam agama dan iman kepercayaan di dunia kita ini adalah suatu kenyataan. Berhadapan dengan kenyataan itu, setiap orang dan umat beriman disapa untuk mengambil sikap. Dewasa ini dialog agama-agama terasa amat kuat pengaruhnya, baik dalam kehidupan bermasyarakat yang pluri-religius maupun dalam kehidupan Gereja. Gerakan praksis dialog dengan agama-agama lain telah, sedang dan pasti akan terus dirintis di mana-mana. Dengan praksis semacam itu, Gereja semakin hari semakin melangkah menuju ciri khas penghayatan iman yang baru: menyapa, terbuka dan dialogis. Ciri khas penghayatan iman demikian berawal dari pembaruan Konsili Vatikan II. Konsili Vatikan II dapat dikatakan sebagai titik tolak hidup Gereja yang dialogis. Gereja tampil lebih terbuka, dialogis, dan menyapa seluruh bangsa manusia. Dialog menjadi semacam tonggak pembaruan hidup Gereja.

71

Barbara Wood & Andrew Unsworth, “Pope Benedict XVI, Interreligious Dialogue and Islam”, dalam One in Christ, vol. XLI, no. 4, 2006, 91-94. sebagaimana dikutip oleh Krispurwana Cahyadi, SJ., Benediktus XVI, 274.

BAB III DIALOG MENURUT HANS KÜNG

3.1 Pengantar

Rasanya tidak ada teolog abad ini yang membahas seluruh dimensi kekristenan seluas Hans Küng. Luasnya cakupan perhatian Küng – mulai dari diskusi mengenai Allah, Kristus, Gereja, hidup kekal, pembenaran, metode berteologi, teologi agama-agama, persoalan etis sampai nisbah seni dan agama – membuat ia disebut sebagai “a unique phenomenon in twentieth-century theology”1. Werner G. Jeanrod secara ringkas mensurvei tapak-tapak pemikiran Küng dan membaginya menjadi tiga periode utama: (1) konsentrasinya pada soal eklesiologi sampai tahun 1970; (2) pembahasan tentang pokok-pokok iman Kristen (Allah, Yesus Kristus, dan hidup kekal) selama dasawarsa 70-an; (3) refleksinya tentang metode berteologi, dialog antara kekristenan dan agama-agama lain, dan juga antara agama dan budaya sejak tahun 19832. Joas Adiprasetya menambah satu periode terakhir (periode keempat) dalam teologi Hans Küng, yaitu: perhatiannya pada situasi
1

2

Joas Adiprasetya, “Etikosentrisme Hans Küng dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter” dalam Soegeng Hardiyanto (Ed), Agama dalam Dialog: Pencerahan, Pendamaian, dan Masa Depan, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 2001, 134. Alumnus STT Jakarta yang kemudian menjadi pendeta jemaat GKI Pondok Indah Jakarta. Ia menyelesaikan S2-nya di STT Jakarta dengan tesis tentang Global Ethics. Joas Adiprasetya, “Etikosentrisme Hans Küng dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter”, 135.

50

keagamaan dunia dan proyek Global Ethic-nya. Selain itu, masih ada beberapa isu lain yang juga dibahas oleh Hans Küng, misalnya saja mengenai seni dan persoalan etis3. Dalam kesempatan ini, pada bab III ini, penulis ingin mengkhususkan perhatian pada periode ketiga dalam pengembaraan teologi Hans Küng, tentang metode berteologi dan dialog antara kekristenan dan agama-agama lain. Namun perlu disadari bahwa perhatian Küng pada perjumpaan agama-agama pun sebenarnya sudah dimulai sejak periode-periode awal dari karyanya.

3.2 Riwayat Hidup Hans Küng

3.2.1

Masa Kecil dan Keluarga Hans Küng lahir pada tanggal 19 Maret 1928 di sebuah kota kecil yang

bernama Sursee di daerah pegunungan Sempachersee. Sebelum perang, kota ini dinamakan Sursee. Küng lahir dalam keluarga yang berada dari pasangan Hans dan Emma Gut. Ia lahir sebagai anak pertama dari tujuh bersaudara, di antaranya tiga anak laki-laki: Hans Küng, Georg, Rudolf; dan lima anak perempuan: Marlis, Rita, Margitt, Hildegard dan Irene. Ayahnya, Hans, bekerja sebagai pebisnis sepatu. Tidak mudah bagi ayahnya untuk mengambil alih usaha sepatu milik Johann Küng (kakek Hans Küng) di tengah krisis ekonomi dunia pada tahun 1936. Bahkan keadaan tersebut menjadi lebih buruk
3

Joas Adiprasetya, “Etikosentrisme Hans Küng dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter”, 135.

51

lagi ketika Perang Dunia pecah tahun 1939. Hans Küng menggambarkan betapa berat usaha ayahnya itu, “Bussiness are doing badly – what an effort it was to survive in these years4. Sedangkan Ibu Hans Küng, Emma, berasal dari keluarga petani dekat Kaltbach. Setelah menikah dengan ayah Hans Küng, si ibu ikut membantu bisnis sepatu milik suaminya. Oleh karena itu, setiap hari ibunya berperan sebagai seorang pebisnis dan sekaligus ibu rumah tangga. Ibunya merupakan seorang yang bijak dan punya skill yang mendalam, meskipun ibunya tidak pernah mendapatkan pendidikan di sekolah dasar dan pendidikan di sekolah perempuan di Lucerne. Kemampuannya hanya diperoleh melalui membaca dan mengikuti kursus lanjutan. Akan tetapi, ibunya punya perhatian pada kehidupan rohani dan terbuka pada hal-hal yang baru. Riang, energik, penuh perhatian, baik, dan juga kesungguhan merupakan prinsip yang ia terima dari ibunya. Ada dua peristiwa dramatis yang dialami oleh ibunya, yaitu kematian kedua puteranya, Rudolf (anak ketiga), ketika berumur kurang dari setahun karena terkena pneumonia, dan Georg (anak kedua) ketika berumur 23 tahun karena telah lama menderita tumor otak. Pada umur sebelas tahun, Küng mulai menyadari adanya panggilan untuk menjadi imam. Ia mengisahkan bahwa panggilan menjadi imam ini terjadi begitu awal dalam hidupnya dan melalui jalan yang sangat sederhana5. Kedua orangtuanya

4

5

Hans Küng, My Struggle for Freedom: Memmoirs, terj. John Bowden, Continuum, New York, 2003, 23. “For me this calling takes place very early and in a amazingly simple way.” Hans Küng, My Struggle for Freedom: Memmoirs, 33.

52

tidak memberi reaksi terhadap pilihan hidupnya. Mereka tidak ingin membicarakan soal panggilannya dan Küng pun tidak membicarakan keinginannya kepada kedua orangtuanya. Küng membicarakan keinginannya itu secara langsung kepada pastor parokinya, Franz Xaver Kaufmann dan kepada temannya, Hans Zurkirchen. Dari mereka berdua, Küng mendapat pencerahan terhadapan pilihannya ini, “that would be a great calling for you…”6. Bagi Küng, panggilan ini merupakan panggilan dari Allah. Melalui jalan ini, ia telah membuat keputusan fundamental pertamanya dalam hidupnya. Ia telah memutuskan untuk berkarya demi suatu pelayanan imamat.

3.2.2

Riwayat Intelektual dan Pemikiran Teologi

3.2.2.1 Riwayat Intelektual Hans Küng Demi mewujudkan cita-citanya untuk menjadi seorang imam, ia melanjutkan pendidikannya di Sekolah Tinggi Katolik di Lucerne yang dikelola oleh para Benediktin dan Kapusin selama enam tahun dari 1942-1948. Pada tahun 1948, Küng meninggalkan Jerman untuk melanjutkan studi filsafat dan teologi di Universitas Kepausan Gregoriana, Roma. Di sana, ia menjalani studi yang bercorak neo-skolastik selama tujuh tahun. Pada tahun 1951, ia berhasil menyelesaikan program lisensiat filsafat dengan tulisan tentang humanisme ateistik dari seorang filsuf eksistensialis Perancis, Jean Paul Sartre. Persembahan dirinya menjadi imam akhirnya tercapai. Pada tahun 1954, ia ditahbiskan menjadi imam Katolik di Gereja Al Gesừ.
6

Hans Küng, My Struggle for Freedom: Memmoirs, 33.

53

Küng melanjutkan studi teologinya di Institute Catholique di Sorbone, Paris, Perancis. Pada tahun 1955, ia menyelesaikan lisensiat teologi. Ia membuat karya tulis tentang pemikiran teolog Protestan, Karl Barth (1886-1968) mengenai “pembenaran”. Kemudian tema ini diangkat menjadi tema tesis doktoralnya yang ia selesaikan di Perancis pada tahun 1957 dengan judul Justification: La doctrine de Karl Barth et une reflexion Catholique (Pembenaran: Ajaran Karl Barth dan Suatu Refleksi Katolik). Pada tahun 1960, di usianya yang ke-30 tahun, ia diangkat sebagai profesor di Fakultas Teologi Katolik di Universitas Tubingen-Jerman. Pada tahun 1962, Paus Yohanes XXIII mengangkatnya sebagai penasihat teologi resmi dari Konsili Vatikan II. Selama Konsili berlangsung, ia mengemban tugas memberi kuliah kepada kelompok-kelompok para uskup tentang “reform dalam bidang liturgi dan doktrin, persoalan-persoalan ekumenis, hubungan antara kekuasaan Paus dan uskup-uskup”7. Küng sangat aktif. Namun pada tahun 1964, ia meninggalkan Konsili yang belum selesai oleh karena ia merasa tidak puas dengan jalannya Konsili8.

7

8

Hermann Haring - Karl-Josef Kuschel, Hans Küng: His Work and His Way, Collin, Fount, London, 1979, 18. Hans Küng menyebut tahun 1963 merupakan tahun visi, tahun pengharapan bagi Amerika dan bagi Gereja-gereja seluruh dunia. Di Amerika, ada Presiden John F. Kennedy, yang mempunyai visi mengenai “batas-batas baru” dari kemajuan, keadilan sosial, serta perdamaian bagi Amerika dan dunia. Bagi Gereja Katolik ada Paus Yohanes XXIII, yang telah membuka Konsili Vatikan II dan telah menguncang Gereja untuk bangun dengan visi religius, Aggiornamento. Akan tetapi, enam bulan kemudian, Paus Yohanes XXIII meninggal dunia. Konsili dilanjutkan oleh Paus Paulus VI. Akan tetapi, di dalam Gereja, ada ketakutan terhadap semangat Konsili pada pihak para paus dan Kuria, yang mulai memasang rem dan akhirnya menghentikan semua kemajuan lebih lanjut. Lih. Hans Küng, Mengapa Saya Tetap Kristen, terj. Hardono Hadi, Kanisius, Yogyakarta, 2009, 74-77.

54

Dengan pengetahuan yang mendalam di bidang teologi dogmatik dan ekumenis, Küng diangkat menjadi direktur Lembaga Penelitian Ekumenis (Institute for Ecumenical Research) di Tubingen pada tahun 1963. Sejak tahun 1980, setelah peristiwa pencabutan missio canonica dari pihak Roma, ia meninggalkan Fakultas Teologi Katolik di Tubingen. Akan tetapi, ia tetap menjadi direktur Lembaga Penelitian Ekumenis tersebut.

3.2.2.2 Pemikiran yang mempengaruhi Teologi Hans Küng Tidak dapat disangkal lagi bahwa teologi Hans Küng dipengaruhi secara penuh oleh teolog Protestan Jerman yang paling berpengaruh pada saat itu, yaitu Karl Barth. Sedangkan di bidang tafsir Kitab Suci, ia mengaku banyak belajar dari Rudolf Bultmann. Gaya bahasanya yang sangat keras dan kadang-kadang berbau “sloganistis” membawa kita pada seorang filsuf yang bernama Frederich Nietzsche. Kesukaannya terhadap Nietzsche dan pemikirannya ini tumbuh ketika ia mempelajari pemikiran dari seorang filsuf humanis-ateistik, yaitu Jean-Paul Sartre, pada tahun-tahun pertamanya di Roma. Selain itu, Küng mengaku dirinya sebagai seorang Hegelian tulen. Dengan kesadaran historisnya yang tinggi, teologi Küng hendak menelanjangi kebenaran yang sudah terlalu banyak diselimuti pakaian tradisi. Oleh karena itu, metode penelitian yang dipilihnya adalah metode historis-kritis.

55

3.2.3

Polemik dengan Roma Kedudukan Hans Küng sebagai seorang pengajar teologi Katolik secara

yuridis berhenti sejak 18 Desember 1979 ketika Roma mencabut missio canonica, yaitu hak resmi dari Vatikan untuk mengajar doktrin resmi Gereja Katolik. Vatikan menilai bahwa apa yang diajarkan Hans Küng sudah tidak sesuai lagi dengan semangat ajaran Katolik, bahkan menjadi penyebab kebingungan di antara orangorang beriman9. Berbagai peringatan sudah dikirimkan oleh Roma dan para uskup Jerman ke Tubingen, tempat Hans Küng mengajar. Salah satu gagasan utama yang mendorong Roma mencabut missio canonica Hans Küng adalah menyangkut pandangannya yang “meragukan dogma tentang infalibilitas di dalam Gereja” atau paling tidak mengakui adanya “kemungkinan salah dari pernyataan-pernyataan doktrinal” yang dikeluarkan Gereja10. Bukunya Infalibile? An Equiry (1971) menyebabkan heboh besar. Mereka yang dahulu menduKüng Küng, seperti Karl Rahner, menolak sikap Küng. Mereka mulai berpikir serius apakah Küng masih dapat dianggap teolog Katolik-Roma. Konferensi uskup-uskup Jerman menolak buku tersebut. Tuntutan yang bertele-tele terhadap Küng terjadi di Roma, namun hanya menghasilkan teguran pada tahun 1975.

9

Pernyataan dari Kongregasi untuk Ajaran Iman terhadap beberapa point dari Pengajaran teologi Hans Küng dalam Leo Scheffczyk, On Being a Christian: The Hans Küng Debate, Four Courts Press, Dublin, 1982, 85-87. 10 Gugatan Hans Küng tentang dogma infalibilitas dituangkan dalam bukunya Infalibile? An Equiry, Collins, London, 1971.

56

Pemilihan Paus Yohanes Paulus II pada tahun 1978 membawa sikap yang lebih tegas di Roma. Pada akhir tahun 1978, Kongregasi untuk Ajaran Iman dengan persetujuan paus menyatakan bahwa Küng tidak dapat lagi dianggap sebagai teolog Katolik. Ia juga tidak dapat berfungsi sebagai pengajar. Ia tidak diekskomunikasi dan tidak kehilangan statusnya sebagai imam, tetapi ia tidak boleh lagi dianggap sebagai teolog Katolik-Roma. Ini merupakan usaha yang licik untuk meniadakan pengaruhnya, tanpa membuatnya menjadi martir11. Gereja juga menuntut Küng dilepas sebagai guru besar teologi Katolik di Universitas Tübingen. Akan tetapi, pemerintah memberinya jabatan maha guru khusus kepadanya.

3.2.4

Karya-Karya Hans Küng Hans Küng termasuk penulis yang sangat produktif. Di samping menulis

buku, ia juga menyunting banyak buku dan menulis ratusan artikel. Berikut sebagian buku-buku yang ditulis oleh Hans Küng:     
11

Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection (1964) Infallible? An Enquiry (1971) On Being a Christian (1976) Signpost for the Future: Contemporary Issues facing the Church (1978) Does God Exist (1980)

Ali Ardianto, “Teologi Katolik – Roma”, diakses dari http://imajialiardianto.blogspot. com/2011/03/ teologi-katolik-roma.html (16 Desember 2011).

57

Eternal Life? Life After Death as a Medical, Philosophical, and Theological Problem (1984)

Christianity and the World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism (1987)

            

Why I am Still a Christian (1987) Christianity and Chinese Religions (dengan Julia Ching, 1989) Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View (1990) Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (1991) Judaism: Between Yesterday and Tomorrow (1992) Christianity: Its Essence and History (1995) A Global Ethic for Global Politics and Economics (1997) The Catholic Church. A Short History (2001) Women in Christianity (2001) Tracing the Way. Spiritual Dimensions of the World Religions (2002) My Struggle for Freedom: Memoirs (2003) The Beginning of All Things – Sciene and Religion (2007) Islam: Past, Present, and Future (2007)

58

3.3 Model Teologi Dialogal

Sebelum melihat model-model teologi dialogal yang diusulkan oleh Hans Küng, sebaiknya kita melihat terlebih dahulu pengaruh teori perkembangan ilmu pengetahuan dari Thomas Kuhn yang menjadi sumber inspirasi bagi langkah-langkah radikal teologinya.

3.3.1

Paradigma Post-Modern Bukunya yang berjudul Theology for the Third Millennium diakuinya sebagai

peralihan mendasar dari era modern ke era postmodern. Buku ini ditulisnya untuk menemukan secara baru fungsi kritis dan berdaya bebas, baik dari individu maupun masyarakat. Masa depan yang ditawarkan era postmodern mampu menyediakan dasar bagi pencarian fungsi tersebut. Dengan membatasi pemahamannya tentang terminologi postmodern sebagai kritis atas modernitas, sebagai “pencerahan atas Pencerahan”12, Küng langsung memasuki pertanyaan penting, bagaimana itu semua dikerjakan? Kemudian ia menjawab sendiri pertanyaan tersebut dengan menyatakan secara dialektis bahwa modernitas tidak boleh dipandang sebagai sebuah finished project yang utuh dan mantap atau sebagai sebuah unfinished project, namun lebih sabagai sebuah
12

Paradigma postmodern dijelaskan sebagai „pencerahan daripada Pencerahan‟; di mana akan ada tanggung jawab sains; di mana teknologi dan industri akan melayani kemanusiaan; di mana demokrasi sosial akan dibentuk untuk mewujudkan keadilan dan kebebasan dunia secara luas. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, Paperback: Doubleday, New York, 1990, 131.

59

paradigma yang sudah menjadi tua dan perlu segera dibangun suatu paradigma yang baru: postmodern.13 Dengan demikian, era postmodern harus dipandang sebagai sebuah keharusan demi suatu bentuk hidup bersama yang kritis dan saling memperkaya.

3.3.1.1 Paradigm Shift: Belajar dari Thomas Kuhn Untuk memberi dasar heuristik14 dan epistemologis demi semua tugasnya ini, Küng dengan sengaja memakai analisis pergeseran paradigma (paradigm shift) yang dikemukakan Thomas Kuhn. Tokoh filsafat ilmu dari USA ini cukup dikenal melalui bukunya The Structure of Scientific Revolutions15. Thomas Kuhn berpendapat bahwa cara kerja ilmu pengetahuan dilandasi dan dibimbing oleh suatu paradigma tertentu. Dalam keadaan normal, ilmu pengetahuan dipahami sebagai model penjelasan ilmiah akan fenomena dari bidang yang bersangkutan. Pada tahap ini, otoritas ilmu pengetahuan ini tidak sanggup lagi menjelaskan gejala-gejala dengan teorinya. Anomali demi anomali mulai muncul dan menimbulkan krisis bagi ilmu pengetahuan itu sendiri. Krisis ini kemudian mendorong orang untuk mempertanyakan paradigma yang ada dengan paradigma yang sesuai.
13

Joas Adiprasetya, “Etikosentrisme Hans Küng dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter” dalam Soegeng Hardiyanto (Ed), Agama dalam Dialog, 135. 14 Heuristik adalah konsep teoretis yang coba menemukan jalan penanganan sebuah masalah. Lih. C. A. van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan: Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, Gramedia, Jakarta, 1985, 7. Konsep teoretis ini mendahului sebuah penelitian ilmiah. 15 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, Chicago, 1962 sebagaimana dikutip oleh Emmanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 2004, 8.

60

Perubahan cara memandang ini meliputi seluruh cara berpikir, sehingga dapat dikatakan bahwa perubahan yang terjadi bersifat paradigmatis. Apabila ada yang menemukan anomali-anomali pada kerangka perumusan paradigma lama, anomalianomali ini tidak bisa diatasi tanpa penawaran sebuah paradigma baru. Begitulah ilmu berkembang. Sebagai contoh: Ketika sistem pemikiran geosentris dari Ptolomaius (yang diambil alih menjadi pemahaman resmi Gereja pada Abad Pertengahan) tidak bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan tentang perkembangan penemuan alam semesta, seluruh sistem digantikan oleh pemikiran heliosentris dari Kopernikus. Demikian juga sistem pemahaman alam semesta dari Isaac Newton yang setelah diterima berabad-abad lamanya, digantikan oleh sistem pemahaman alam semesta dari Albert Einstein. Akan tetapi meskipun terjadi perubahan yang dapat dikatakan “revolusioner” (dalam arti ilmu tidak berkembang melainkan berubah), sebenarnya masih ada kesinambungan di antara paradigma lama dengan paradigma baru. Kumpulan data yang ada tetap ditangani seperti sebelumnya, tetapi sekarang dilihat dari kacamata yang berbeda16.

Jadi, di satu pihak ada ketidaksinambungan, namun di lain pihak juga ada kesinambungan. Hal ini penting bagi Hans Küng dalam merumuskan tugas teologi sebagai “bukan saja menemukan kembali melainkan juga merumuskan kembali tradisi”17. Küng melihat bahwa teori Thomas Kuhn dalam sejarah ilmu pengetahuan dapat dipakai untuk menjelaskan sejarah perkembangan ilmu teologi. Mulai sejak itu, percakapan teologi Küng selalu diwarnai dengan analisis pergeseran paradigma ini.

16

Thomas Kuhn, Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, CV. Remaja Karya, Bandung, 1989, 85, sebagaimana dikutip oleh Emmanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III, 9. 17 Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 154.

61

Awalnya ia memahami paradigma sebagai contoh atau pola. Namun, dengan mengikuti definisi yang diberikan Kuhn, Hans Küng memahami paradigma sebagai "sebuah konstelasi seluruh kepercayaan, nilai, teknik, dan sebagainya yang dibagikan oleh anggota suatu masyarakat"18.

3.3.1.2 Perbedaan antara Agama dan Paradigma Dalam buku Theology for the Third Millennium, Küng memperlihatkan pergeseran paradigma dalam sejarah (intra) kekristenan sendiri. Küng mulai dengan menyatakan bahwa apa yang kita butuhkan pada masa kini adalah sebuah analisis yang terorientasi secara global tentang situasi religius masa kini. Sebelum menerangkan pergeseran paradigma ini, dalam upayanya untuk melihat situasi religius dunia masa kini, Hans Küng mencoba membuat pembedaan mendasar antara terminologi agama dan paradigma. Dalam kasus pindah agama (conversion) misalnya, perpindahan seorang Katolik menjadi seorang Protestan tidak dapat dipandang sebagai perpindahan agama, namun harus dilihat sebagai perubahan paradigma. Akan tetapi, perpindahan seorang Buddhis menjadi seorang Katolik adalah perpindahan agama sekaligus perubahan paradigma19. Berbeda dengan definisi paradigma di atas, Küng memahami bahwa agama senantiasa berurusan – seperti yang dikatakan oleh Rudolf Otto – dengan “Yang

18 19

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 211. Bdk.. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 210-211.

62

Kudus”, bersinggungan dengan pesan dan jalan keselamatan. Oleh karena itu, agama tidak dapat disamakan dengan paradigma, namun agama dihidupi dan dialami di dalam paradigma20.

3.3.1.3 Paradigm Shift dalam Teologi Dalam sejarah teologi, Küng juga memperhatikan adanya pergeseranpergeseran paradigma. Menurutnya, sejak abad ke-1 sampai abad ke-20, telah terjadi delapan perubahan paradigma di bidang teologi, yaitu: (1) Paradigma apokaliptik dari kekristenan primitif; (2) Paradigma Hellenistik dari Gereja Perdana; (3) Paradigma Katolik Roma dari Abad Pertengahan; (4) Paradigma Protestan – Reformasi; (5) Paradigma Roma Katolik – kontra Reformasi; (6) Paradigma Protestan – Ortodoks; (7) Paradigma Modern – Pencerahan; dan (8) Paradigma Kontemporer-Ekumenikal21.

20

Joas Adiprasetya, “Etikosentrisme Hans Küng dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter”, dalam Soegeng Hardiyanto (Ed), Agama dalam Dialog, 137. 21 Yang membuatnya layak disebut paradigma adalah karena telah mengalami pergeseran zaman (epochal shifts) dan karena itu dapat diperiodisasi (periodization). Kemudian yang juga menentukan adalah krisis-krisis di dalam dunia berteologi, dan yang ketiga, meskipun tidak disangkal ada teologteolog individual raksasa (seperti Karl Barth yang mengubah perjalanan teologi), seorang teolog maupun teologi secara keseluruhan tidak dapat begitu saja menciptakan paradigma. Emmanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III, 13. Pergeseran paradigma dalam teologi: a. Paradigma Apokaliptik: teologi-teologi Kitab Suci. Di sini, Perjanjian Baru (Gereja Perdana) mendapat tempat istimewa dalam Teologi Kristiani. b. Paradigma Hellenistik dari Gereja Perdana: kekristenan mulai masuk dan dipengaruhi oleh budaya Yunani, Helenis. Muncul sejumlah sistem teologi yang nampaknya masih tumpang tindih satu dengan yang lain. Teologi bersifat apologetic yaitu dalam rangka membela iman kritiani. c. Paradigma abad pertengahan: Teologi berkembang di universitas-universitas. Teologi dipengaruhi oleh peran akal budi. d. Paradigma Reformasi: Dalam teologi, ada pemahaman baru tentang rahmat, juga kelahiran teologi alkitabiah yang sangat Kristosentris. e. Paradigma kontra-reformasi: kembali kepada filsafat dan teologi Thomas Aquinas. f. Paradigma Ortodoks: teologi yang berdasarkan pada Alkitab. Alktitab sebagai satu-satunya sumber otoritas dalam berteologi.

63

Perubahan paradigma ini terjadi karena asumsi-asumsi dasarnya memang sudah tidak bisa dipercayai lagi. Krisis kepercayaan ini muncul sebagai akibat dari penemuan-penemuan baru, seperti di bidang filsafat, ilmu pengetahuan dan perubahan politik. Di setiap awal perubahan, sering muncul perlawanan keras dari pihak yang ingin tetap mempertahankan paradigma lama, meskipun secara de facto paradigma tersebut sudah tidak memadai. Betapapun kuatnya perlawanan, sejauh paradigma baru sudah terbentuk atau dirumuskan, maka paradigma yang ada dengan sendirinya akan menjadi “paradigma kuno”. Perubahan atau pergeseran paradigma tidak dapat dihindari. Dalam dunia teologi, semangat perubahan ini terungkap dalam semboyan: Theologia semper reformanda (Teologi selalu harus diperbaharui). Dalam masa transisi dari era modern ke era postmodern, Hans Küng melihat beberapa faktor penting yang membuat paradigma dalam teologi mengalami krisis. Faktor-faktor itu meliputi: ilmu pengetahuan (dari Copernicus sampai dengan Darwin dan Einstein), filsafat (dari Descartes, Kant, Hegel, sampai dengan Heidegger dan Whitehead), demokrasi (dari American Declaration of Independence dan Bill of Right sampai dengan Revolusi Perancis), kritik agama (dari Feuerbach, Marx, Nietzsche sampai dengan Freud), ilmu-ilmu sosial (perkembangan ilmu psikologis dan sosiologis), eksegese-sejarah (dari Spinoza sampai dengan Strauss), dan gerakan-gerakan pembebasan (gerekan melawan ketidakadilan gender, ketidakadilan sosial, rasisme, dan kolonialisme)22.

g. Paradigma modern-pencerahan: teologi didirikan atas dasar keyakinan pada keunggulan rasionalitas dan menempatkan Allah dengan akal budi. h. Paradigma Kontemporer-Ekumenikal: perkembangan teologi selanjutnya adalah perkembangan teologi menuju paradigm kritis modern. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View,128. 22 Lih. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 162-163.

64

Faktor-faktor ini bersifat kritis terhadap paradigma yang ada. Oleh sebab itu, setiap usaha untuk mengadakan pergeseran paradigma harus memperhitungkan faktor-faktor tersebut. Kemudian muncul pertanyaan, paradigma macam apa yang cocok dengan era postmodern? Hans Küng menyebut empat dimensi yang harus memancar dari paradigma postmodern, yaitu: dimensi alkitabiah, historis, ekumenis, dan politis. Dari keempat dimensi ini, Hans Küng ingin menjelaskan bahwa ciri khas teologi Kristen yaitu mengajarkan iman Kristiani, yang bersumber pada Alkitab (dimensi alkitabiah), yang telah diteruskan berabad-abad oleh masyarakat gereja (dimensi historis). Dalam perkembangannya, teologi Kristen mengalami kontinuitas dan diskontinuitas terhadap teologi sebelumnya. Oleh karena itu, teologi Kristen harus tetap terbuka kepada teologi-teologi sebelumnya (dimensi ekumenis). Pendekatan-pendekatan teologi merupakan usaha-usaha untuk menanggapi

pergumulan-pergumulan masyarakat, sosial dan budaya sesuai dengan zaman ini (dimensi politis). Dalam bidang teologi, ia mengusulkan suatu model teologi postmodern yang disebut teologi ekumenis-kritis. Model teologi ini dianggapnya sesuai untuk kebutuhan dialog antaragama.

3.3.2

Teologi Ekumenis-Kritis

65

3.3.2.1 Konsensus Teologi Teologi sebagai disiplin ilmu yang membahas masalah-masalah iman dan ketuhanan seharusnya jangan merupakan ilmu yang hanya bisa dipahami oleh orangorang yang beriman saja. Teologi jangan lagi bersifat esoteris. Teologi hendaknya bisa dipahami oleh setiap orang yang dengan sungguh-sungguh ingin mencari kebenaran, termasuk kelompok orang-orang yang tidak beriman. Untuk itulah dialog antaragama menuntut suatu model teologi yang bisa dipahami oleh kelompokkelompok agama lain. Teologi yang bercorak denominasional harus berubah menjadi teologi yang ekumenis. Corak esoteris dari setiap agama-agama dunia harus terarah baik ad intra maupun ad extra. Secara ad intra, corak ini akan menciptakan pluralisme teologi, misalnya: teologi dialektis, teologi eksistensial, teologi hermeneutis, teologi politis, teologi pembebasan, teologi feminis, black theology dan teologi dunia ketiga23. Pengakuan akan adanya pluralisme berarti mengandaikan kemungkinan adanya dialog ilmiah, dan bukannya inquisi atau penyelidikan terhadap teologi yang tidak sejalan dengan teologi “resmi” yang uniform. Secara ad extra, corak ekumenis ini menuntut keberanian untuk berdialog dengan agama-agama lain, termasuk ideologiideologi, ilmu pengetahuan dan kebudayaan setempat24. Langkah pertama yang dilakukan Hans Küng adalah mencari konsensus dalam teologi. Usahanya ini bisa dilihat dalam karyanya yang berjudul Consensus in

23 24

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 128. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 162.

66

Theology?25. Dalam bukunya ini, ia mengajukan konsensus dalam kriteria dan metode bagi teologi masa kini. Melalui konsensus ini, ia bermaksud menerobos dinding-dinding esoteris dan batas-batas denominasional. Hans Küng sendiri tidak bermaksud untuk mengatasi semua perbedaan di antara agama-agama. Yang dilakukanya ialah menerobos doktrin-doktrin atau apa yang “dianggap” doktrin yang vital. Küng mengawali usahanya ini dalam lingKüngan Katolik, baru kemudian dengan Gereja Reformasi.

3.3.2.2 Kembali ke Basic: Kitab Suci dan Manusia Dalam model teologi ekumenis-kritis, Küng bermaksud untuk kembali ke Kitab Suci dan manusia sebagai sumber dan pusat dari refleksi teologinya. Menurutnya, inilah dua kutub yang menjadi kerangka dasar teologinya, yaitu: Kitab Suci dan pengalaman manusia. Kitab Suci harus menjadi sumber dan standar norma bagi teologi dan pengalaman manusia menjadi horizon bagi teologi (locus theologicus). Küng sendiri tidak menolak tradisi dalam Gereja sebagai sumber dan norma bagi teologi. Dalam bukunya Theology for the Third Millennium, ia mengatakan bahwa teologi harus “masuk ke sumber” dan “keluar ke samudera yang menganga” 26. Di

25

Hans Küng - Edward Schillebeeckx, Consensus in Theology? A dialog with Hans Küng and Edward Schillebeeckx, (Edited by Leonard Swidler), The Westminster Press, Philadelphia, 1980. 26 Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 100.

67

sini, tugas teologi adalah mengadakan konfrontasi kritis terhadap dua kutub ini. Ia merumuskan refleksi teologisnya ke dalam tiga langkah, yaitu27: a. Mengadakan analisa pengalaman manusia masa kini (kutub pertama); b. Mencari struktur dari pengalaman dasar manusia sebagaimana terungkap dalam Kitab Suci dan tradisi Gereja (kutub kedua); c. Mengadakan konfrontasi kritis antara dua kutub.

Dari kedua kutub ini, Küng melihat bahwa kedua kutub ini tidak selamanya harmonis. Dari segi ini, ia berbeda pendapat dengan Schillebeeckx. Küng lebih memilih relasi konfrontasi kritis antara kedua kutub daripada gagasan korelasi kritisnya Schillebeeckx28. Menurut Küng, korelasi kritis tidak selamanya terjadi, yang sering muncul justru konflik. Maka dari itu, yang dicari dari kedua kutub tersebut adalah konfrontasi kritisnya. Konfrontasi yang dimaksudkan adalah proses pemaknaan terus-menerus dalam terang Kitab Suci sebagai norma definitif terhadap pengalaman manusia di zaman sekarang.

3.3.3

Metode Historis-Kritis

27

Hans Küng - Edward Schillebeeckx, Consensus in Theology? A dialog with Hans Küng and Edward Schillebeeckx, (Edited by Leonard Swidler), The Westminster Press, Philadelphia, 1980, 12. 28 F. X. E Armada Riyanto, CM., Dialog Interreligius, 234.

68

Küng menggunakan metode historis-kritis sebagai unsur integral dalam teologinya. Inilah teologi yang sadar akan tanggung jawabnya akan etos ilmiah yang menyangkut kebenaran dan akan disiplin metodologisnya. Tanpa teologi yang kritis, agama tidak akan pernah bisa bersikap kritis terhadap masyarakat. Dalam lingkungan agama Kristen, melalui metode ini, ia berusaha menemukan kembali pribadi dan pesan Yesus dari Nazaret sebagaimana yang diungkapkan dalam Perjanjian Baru. Ia menulis:

"Jangan sampai ada kontradiksi antara Kristus iman dan Yesus historis. Kristus iman harus dapat diidentifikasi sebagai Yesus historis. [...] Penelitian historis-kritis tentang Yesus dapat membantu kita untuk melihat bahwa Kristus iman yang kita percaya adalah benar-benar manusia Yesus dari Nazareth ...“29.

Menurut Küng, metode historis-kritis yang dipakainya ini, membantu kita mengenal Yesus historis yang benar dan asli, serta memurnikannya dari bayangbayang dogma, pietisme, dan fundamentalisme. Selanjutnya, Hans Küng juga memikirkan pergumulan kristosentris yang selama ini dipikirkan oleh para teolog, seperti: Karl Rahner (1979), S.J. Samartha (1981), maupun John Cobb (1987). Pergumulan kristosentris berarti pergumulan dengan berpusat pada pembicaraan tentang Kristus sebagai pemenuhan wahyu Allah yang unik dan final (lih. Kol 2:9-10). Maka inkarnasi/penjelmaan Yesus menjadi

29

There must be no contradiction between the Christ of faith and the Jesus of history. The Christ of faith must be able to identified as the Jesus of history. […] historical-critical research on Jesus can help us to see that the Christt of faith whom we believe in is really the man Jesus of Nazareth… .” Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 111.

69

manusia merupakan cara pewahyuan yang paling penuh dari Allah Sang Sabda. Pandangan ini sekaligus hendak mengatakan bahwa Yesus Kristus adalah penyelamat universal untuk seluruh umat manusia. Dari sebab itu, keselamatan tidak bisa dipisahkan dari pribadi Kristus. Sebagai orang Kristen, kita mengatakan bahwa Yesus Kristus adalah Cahaya kita30. Dalam dunia yang kacau sekarang ini, orang-orang Kristen menemukan dukungan rohani dalam Yesus, “Cahaya (yang) bersinar dalam kegelapan” (Yoh 1,15)31. Esensi kekristenan bukanlah sesuatu yang abstrak, tetapi seorang pribadi yang historis dan konkrit, yaitu Yesus Kristus. Dia telah menjadi suatu cahaya dan memberikan pengharapan pada orang yang tak terbilang jumlahnya. Menurut Hans Küng, Yesus Kristus tidak dibatasi hanya pada halamanhalaman Kitab Suci atau tembok-tembok Gereja. Kitab Suci Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru menunjukkan bahwa orang non-Yahudi dan non-Kristen dapat menerima Allah yang benar dan bahwa Allah ada bersama mereka32. Selain itu, Hans Küng juga menyatakan bahwa Yesus, Sang Cahaya, dapat berdampingan secara selaras dengan cahaya-cahaya lain, seperti Gautama dalam agama Budha maupun Quran dalam agama Islam. Hal ini disebabkan karena Roh Kristus. Contoh konkrit

30

Hans Küng, “Kristus Cahaya Kita dan Agama-Agama Dunia” terjemahan dari Christ, Our Light, and World Religions, in Theology Digest Volume 42:3, 1995, 215-219, dalam Rohani, XLV/9, September 1998, 378. 31 Hans Küng, “Kristus Cahaya Kita dan Agama-Agama Dunia”, 378. 32 Hans Küng, “Kristus Cahaya Kita dan Agama-Agama Dunia”, 379.

70

yang dilakukan Yesus ketika berhadapan dengan orang-orang yang berkeyakinan lain: mengakui martabat mereka dan memperlakukan mereka dengan hormat33.

3.3.4

Berhadapan dengan Teologi Konsili Vatikan II dan Konsekuensinya Küng mengakui bahwa Konsili Vatikan II (1962-1965) telah memberi angin

segar bagi pembaharuan-pembaharuan di bidang teologi. Akan tetapi pembaharuan teologi tanpa perubahan paradigm yang ada, seperti halnya teologi neo-skolastik yang berkembang pada abad XIX seperti J.H. Oswald dan M.J. Scheeben34, tidak akan sampai pada komunitas ilmiah para teolog. Setelah Vatikan II, Hans Küng menggambarkan bahwa teologi pada saat itu dikuasai oleh dua arus. Arus pertama ialah sentripetal seperti yang dilakukan oleh Henri de Lubac, Jean Danielou, Hans Urs Balthasar dan Karl Rahner; serta arus kedua ialah sentrifugal seperti teologi pembebasan di Amerika Latin.

33 34

Hans Küng, “Kristus Cahaya Kita dan Agama-Agama Dunia”, 379. Dalam teologi ekumenis-kritisnya, Hans Küng mengkritik dengan keras teologi neo-skolastik yang dianggapnya tidak kritis dan tidak biblis, melainkan dogmatis-tradisionalis. Teologi neo-skolastik artinya teologi yang mengedepankan rumusan dogmatis filosofis sehingga refleksi iman menampilkan suatu bahasa yang valid (F.X. E Armada Riyanto, CM., Dialog Interreligius, Kanisius, Yogyakarta, 2010, 130). Teologi neo-skolastik (Kontra-Reformasi) lebih bercorak deduktif-rasional. Disebut deduktif karena penalarannya masih menggunakan dasar logika Arsitotelian untuk mengadakan deduksi dari ajaran resmi Gereja. Suatu ajaran bisa diterima bukan pertama-tama karena ajaran itu benar, melainkan karena ajaran itu tidak bertentangan dengan ajaran Gereja. Teologi semacam ini mendapat bentuknya dalam model teologi Denzinger. Pada tahun 1854, Joseph Heinrich Denzinger menerbitkan sebuah buku pegangan yang berisikan dokumen-dokumen resmi Gereja dengan judul Enchiridion Sympolorum et Definitiorum. Pada tahun 1973, buku ini direvisi oleh Adolf Schoenmetzer. Kata kunci dalam model teologi Denzinger ini adalah ecclesia, papa, dan magisterium. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 125, 185-186.

71

Berhadapan dengan berbagai macam model teologi yang berkembang sejak Vatikan II, ia menempatkan dirinya pada posisi “terletak di tengah-tengah antara oportunisme eklesiastikal dan separatisme non-eklesiastikal”.

Saya tidak radikal kiri-luar dalam Gereja maupun konservatif secara politik. Ini adalah sesuatu yang tergantung pada sudut pandang dari mana Anda membuat penilaian. Saya sudah menjelaskan bahwa saya bisa dengan menempatkan alasan pribadi berkaitan dengan spektrum aktual dari pendapat dalam Gereja sebagai milik centro-sinistra, sebagai kiri-tengah, antara konservatif di sebelah kanan dan revolusioner di kiri35.

Ternyata jalur teologi Küng lebih mirip dengan aspirasi politik. Dia mengaku dirinya termasuk golongan politik centra-sinistra (kiri-tengah), yaitu antara konservatif dan revolusioner. Pada kesempatan ini, ia juga menegaskan corak teologi ekumenis-kritisnya: 1) bukan teologi yang oportunistik-konformis, tetapi teologi yang selalu mencari apa yang benar; 2) bukan teologi yang otoriter, tetapi teologi yang bebas; 3) bukan teologi yang tradisionalis, tetapi teologi yang kritis; 4) bukan teologi yang denominasional, tetapi teologi yang ekumenis36. Teologi ekumenis-kritis hanya bisa dilakukan kalau kita berani mendayung di samudera pengalaman manusia zaman sekarang dan sekaligus kembali ke sumber pokok teologi, yaitu Kitab Suci dengan jalan metode historis-kritis.
35

“I am neither a radical outside-left in the Church nor politically conservative. This is something that depands on the point of view from which you are making the judgement. I have already made it clear that I can with reason place myself with regard to the actual spectrum of opinion within the Church as belonging to the centro-sinistra, as being centre-left, between the conservatives on the right and the revolutioneries on the left.” Hermann Haring - Karl-Josef Kuschel, Hans Küng: His Work and His Way, 177. 36 Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 203.

72

3.4 Menemukan kembali Vitalitas Agama

3.4.1

Era Postmodern dan Peran Agama Mengawali bukunya, Theology for the Third Millennium (1988), Küng

melukiskan periode ini sebagai periode transisi dari zaman modern ke zaman postmodern. Pada periode ini agama mengalami krisis kredibilitas. Melalui bukunya ini, Küng hendak mencari jalan bagi agama untuk melakukan fungsi kritis bagi kehidupan manusia secara individual maupun bersama37. Demikianlah, agama harus menemukan kembali kredibilitas dan vitalitasnya. Belajar dari keberhasilan dan kegagalan yang diperoleh pada era modern, orang zaman sekarang tidak lagi mendewa-dewakan “tuhan-tuhan” yang diciptakan pada era modern seperti: akal, ilmu pengetahuan, teknologi, industrialisasi, negara, dan kemajuan. Komitmen orang zaman sekarang telah kembali terarah kepada nilainilai kemanusiaan dan lingkungan hidup sekitarnya. Di tengah-tengah keprihatinan manusia untuk melindungi kemanusiaannya itulah peran agama sungguh dinantikan. Akan tetapi, peran yang diharapkan bukanlah peran paternalistik seperti yang terjadi pada abad pertengahan dan modern. Dengan melewati abad Pencerahan dan modern, bangsa manusia menjadi semakin dewasa atau mengalami apa yang disebut

37

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, xv.

73

“emansipasi”38. Oleh karena itu, hubungan antara agama dan manusia maupun hubungan antar agama-agama dunia harus ditinjau lagi secara dewasa. Dalam masa transisi inilah Hans Küng tidak hanya melihat tantangan-tantangan baru bagi agama, melainkan juga kesempatan baru. Hans Küng melihat bahwa usaha untuk meniadakan agama yang dilakukan secara sistematis dan ilmiah oleh para filsuf ateistik modern seperti Feuerbach, Marx, dan Nietzche menemui jalan buntu39. Kebuntuan ini tidak terlepas dari pengabaian mereka akan kodrat manusia yang selalu merindukan apa yang disebut “Allah” dalam agama. Abad Pencerahan dan Modern memberikan angin kebebasan intelektual pada orang modern untuk menyatakan bahwa pengakuan akan “Yang Mutlak” dan “Yang Terakhir” tidak hanya tidak masuk akal, tetapi juga bertentangan dengan kebebasan manusia di dunia. Namun yang terjadi atas nama “tuhan kebebasan” manusia justru terancam proses pembudakan sampai ke titik nol; atas nama “tuhan kemanusiaan” manusia justru terancam proses dehumanisasi tanpa batas. Demikianlah, manusia mengalami krisis untuk menentukan komitmen dasar dan mutlak bagi hidupnya di dunia ini. Hans Küng juga memperingatkan bahwa ancaman dari kelompok yang disebutnya sebagai kaum tradisionalis tidak kurang berbahaya seperti ancaman yang
38

Kata “emansipasi” telah mengalami pergeseran pengertian: 1) pembebasan seorang anak dari kuasa orang tua atau seorang budak dari tuannya; 2) persamaan warga negara tanpa pembedaan ras, agama, dan jenis kelamin; 3) hak untuk menentukan nasib diri sendiri (self-determination) sebagai lawan dari otoritas resmi seperti struktur sosial yang tidak adil. Hans Küng, On Being a Christian, Image Book, New York, 1984, 27. 39 Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 6.

74

datang dari “dewa-dewa” modern40. Berhadapan dengan bahaya dari kelompok tradisional tersebut, Hans Küng menulis buku kritis yang menggambarkan tantangan dan kesempatan bagi agama dan para pemeluknya. Tujuannya ialah menemukan kembali jiwa agama, supaya dapat disumbangkan pada humanisme sekuler dan nihilistik. Menurutnya, agama tidak bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan. Justru agama menyempurnakan kemanusiaan.

3.4.2

Mencari Makna Agama Dalam sejarah, penggunaan kata “agama” berasal dari kata “religio” (latin).

Agama dalam arti konkretnya lebih menunjuk segi religiositas seseorang daripada suatu konsep yang abstrak41. Pada abad ke-16 terjadi generalisasi dalam penggunaan konsep agama. Pada saat itu, kata “agama” dipakai secara jamak. Dalam hal ini, cara menerangkan kata “agama” sama rumitnya dengan cara menerangkan kata “Allah” dan “waktu”. Hans Küng sendiri mengutip kata-kata Agustinus, “Aku tahu apa itu waktu, sebelum engkau memintaku untuk menjelaskannya”42. Guna menemukan kembali kredibilitas agama dan mencari landasan kokoh bagi suatu dialog yang jujur, Hans Küng berusaha mencari klarifikasi tentang konsep “agama”. Menurutnya, agama sulit didefinisikan sebagaimana seni43. Baginya, agama

40 41

Hans Küng, On Being a Christian, 19. Bdk.. Illard G. Oxtoby, The Meaning of Other Faiths, The Westminster Press, Philadelphia, 1983, 35. 42 Hans Küng, Christianity and the World Religions, Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism, Collins, London, 1987, xv. 43 Religion is as hard to difine as art . Hans Küng, Christianity and the World Religions, xv.

75

tidak untuk didefinisikan, apalagi diperdebatkan. Agama itu dihayati dan dihidupi. Agama bukan merupakan “sesuatu” dari luar diri manusia dan kemudian ditambahkan ke dalam kemanusiaannya. Berhadapan dengan pemeluk agama lain, seseorang harus siap menghadapi dan mengakui perbedaan mendasar dalam hal pandangannya tentang dunia, hidup, cara berperilaku dan bersikap dan sebagainya. Dalam hal ini, agama bersifat konkret bukan hanya menyangkut hal-hal teoritis melainkan hidup sebagaimana yang kita hayati. Agama juga menyangkut soal relasi dan perjumpaan dengan “Yang Ilahi”. Dari eksistensinya sebagai manusia, manusia membutuhkan komitmen dasar (basic trust) pada makna, nilai, dan norma. Maka dalam hal ini, agama memberikan makna yang komprehensif akan hidup, menjadi jaminan bagi nilai-nilai tertinggi, serta memberikan komunitas dan “rumah” rohani bagi manusia44.

3.4.3

Kriteria: Seberapa Jauh Kebenaran Sebuah Agama Sehubungan dengan isu paradigma ini, Hans Küng mau tidak mau masuk

dalam isu lainnya, yaitu seberapa jauh kita memandang kebenaran agama-agama lain. Pada satu sisi – khususnya pada periode-periode awal – ia pun menggumuli persoalan kebenaran (the truth) dalam suatu diskursus dengan para teolog. Pertanyaan tentang keunikan dan normativitas Kristus dengan serius digumulinya. Akan tetapi, di lain sisi, kita mendapati adanya perkembangan cara berpikir Küng dalam menanggapi kepelbagaian agama-agama. Ia tidak lagi hanya
44

Hans Küng, Christianity and the World Religions, xvi.

76

merumuskan refleksi teologisnya dalam perspektif kristologis, namun berusaha menemukan kriteria lain yang lebih memadai, yaitu the humanum (kemanusiaan). Hans Küng membedakan kriteriologis ini menjadi tiga: (1) Kriteria etis umum; (2) Kriteria religius umum; (3) Kriteria yang khusus bagi kekristenan. Hans Küng berusaha menjelaskan ketiga kriteria kebenaran atau tolok ukur kebenaran dalam setiap agama45: a. Kriteria etis umum: suatu agama menjadi benar dan baik apabila bersifat manusiawi, tidak menekan atau melenyapkan kemanusiaan, melainkan melindungi dan menyuburkannya. b. Kriteria religius umum: suatu agama menjadi benar dan baik apabila tetap setia pada asal-usul atau kanonnya sendiri, yaitu kepada hakikat

otententiknya, kepada kitab suci atau tokoh-tokoh otoritatif yang menjadi landasannya. c. Kriteria khas Kristen: suatu agama menjadi benar dan baik apabila di dalam teori dan praksisnya memungkinkan semangat Yesus Kristus dirasakan. Hans Küng menerapkan kriteria ini langsung hanya kepada kekristenan yang dengan secara kritis bertanya: “Apakah dan sampai sejauh manakah agama Kristen secara otentik Kristen?” Secara tidak langsung, kriteria ini juga dapat diterapkan kepada agama lain, untuk menguji: “Apakah dan sejauh manakah
45

Pusat Pastoral Yogyakarta, Hans Küng: Apakah Ada Agama yang Benar? Mencari Tolok Ukur Ekumenis, Seri Pastoral 241, No. 12, Pusat Pastoral Yogyakarta, 1994, 34. Bdk.. Hans Küng, “Kapasitas untuk Berdialog dan Keteguhan Iman tidak Bertentangan” dalam Najiyah Martiam (Ed), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, Program Studi Agama dan Lintas Budaya, Universitas Gajah Mada, Mizan, Yogyakarta, 2010, 36-38.

77

semangat Kristen juga ada di dalam agama lain”, khususnya di dalam Yudaisme dan Islam.

3.4.4

Kedudukan Agama-Agama Ada sebuah pertanyaan yang bisa diajukan di antara orang-orang yang terlibat

dalam dialog antaragama, yaitu: “Apakah semua agama itu sama?” Sepintas lalu pertanyaan ini merupakan salah satu pertanyaan yang sederhana dan akan dengan mudah dapat dijawab. Akan tetapi, jika dicermati, pertanyaan ini akan memunculkan persoalan yang lebih dalam dan rumit untuk dijawab. Akan ada banyak jawaban dan reaksi dari pertanyaan itu dan jawaban-jawaban tersebut akan menimbulkan sikapsikap orang beriman. Kita akan selalu menghadapi pertanyaan ini, jika kita hendak terlibat dalam dialog antaragama. Pertanyaan di atas dimaksudkan untuk menentukan sikap setiap orang beriman terhadap kedudukan agama-agama di luar agama yang dianutnya. Hans Küng sendiri menunjuk empat posisi mendasar tentang kebenaran agama-agama lain46: (1) Tidak ada agama yang benar, atau semua agama sama-sama tidak benar (posisi ateisme; (2) Hanya ada satu agama yang benar, atau semua agama lain tidak benar (posisi absolutisme/eksklusivisme); (3) Setiap agama benar, atau semua agama sama-sama benar (posisi relativisme); (4) Satu agama adalah agama yang benar, atau semua agama berpartisipasi dalam kebenaran satu agama (posisi inklusivisme).

46

Lih. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 230-236.

78

Melalui tipologi khasnya ini, Küng berusaha menunjukkan kesalahan ateisme, sekaligus menunjukkan bahwa kedua posisi lainnya (eksklusivisme dan relativisme) sama-sama kurang memadai untuk menjawab kenyataan pluralitas agama-agama. Berhadapan dengan posisi inklusivisme, Küng sendiri mengajukan kritik yang amat keras terhadap konsep anonymous Christian dari Karl Rahner47. Ia menulis demikian:

Kehendak-orang, yang bukan Kristen dan yang tidak ingin menjadi orang Kristen, tidak dihormati, melainkan ditafsirkan sesuai dengan kepentingan sendiri. Bagaimana pun juga, Anda tidak akan sungguh-sungguh menemukan seorang Yahudi atau Islam, Hindu atau Buddha, yang tidak merasa seperti klaim bahwa mereka adalah 'anonim', dan memang 'orang Kristen anonim', seperti arogansi 48.

Küng mengkritik sikap ini, terlebih sikap Gereja Katolik, sebagai “kesombongan tersembunyi”, yaitu arogansi atau sikap merasa diri super atas agamaagama lain. Inilah posisi inklusivisme yang menyatakan bahwa hanya ada satu agama yang benar, atau dengan kata lain, semua agama lainnya mengambil bagian dalam kebenaran agama yang satu ini. Sikap semacam ini tentu belum cukup untuk menjalin hubungan yang otentik dengan agama-agama lain.

47

Karl Rahner menyebutkan dalam konsep “anonymous Christian” bahwa keselamatan tidak hanya menjadi milik orang-orang yang secara eksplisit menyatakan beriman kepada Yesus Kristus. Iman – syarat mutlak dan efektif bagi keselamatan – dapat terjadi tanpa adanya hubungan eksplisit dan hubungan yang disadari dengan Yesus Kristus sebagaimana terungkap dalam Injil. Inilah yang disebut dengan „iman anonim‟; dan mereka yang beriman secara anonym disebut sebagai orangorang „Kristen anonim‟. Lih. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 236. 48 “The will of these persons, who are not Christians and who do not wish to be Christians, is not respected, but rather is interpreted according to one‟s own interests. However, you will not find a serious Jew or Muslim, Hindu or Buddhist, who does not feel such a claim that they are „anonymous‟, and indeed „anonymous Christians‟, as arrogance.” Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 236.

79

Jika demikian, bagaimana pendirian Hans Küng sendiri dalam memandang kedudukan agama-agama dunia? Hans Küng memilih jalan tengah (via media). Jalan inilah yang kemudian ditempuhnya untuk menulis bukunya, Christianity and the World Religions (1987). Hans Küng juga menyebut “jalan tengahnya” sebagai pendirian ekumenis-kritis49. Menurutnya, dalam memandang kedudukan agamaagama, kita harus melihatnya dari dua arah: dari luar dan dari dalam.

Dari luar, diakui adanya bermacam-macam agama. inilah dimensi relatif dari suatu agama. Agama-agama ini mempunyai satu tujuan, yaitu keselamatan – dan dalam hal ini layak dicatat bahwa konsep keselamatan berbeda-beda – dengan jalan yang berbeda-beda. Lewat perbedaannya ini, agama-agama bisa memperkaya satu sama lain. Dari dalam, diakui adanya satu agama yang benar. Inilah dimensi mutlak dari suatu agama. Menurut Küng, bagi seorang pemeluk agama Kristen, satu agama ini adalah Kristianisme. Kebenaran ini ada “sejauh Kristianisme mengakui akan satu Allah yang benar yang diwahyukan dalam diri Yesus Kristus.” Pendirian ini tidak harus menolak kebenaran agama-agama lain, walaupun benar sampai tingkat tertentu. Sejauh tidak bertentangan dengan pesan agama Kristen, agama-agama lain dapat “melengkapi, mengoreksi, dan memperdalam agama Kristen”50.

Refleksi teologis Hans Küng berkaitan dialog antaragama memang diwarnai oleh hubungan dialektis antara dua arah pandang ini. Dengan pendirian kritisekumenis ini, Hans Küng berusaha untuk selalu bersikap kritis terhadap sikap-sikap
49

Hans Küng, “Toward an ecumenical theology of religions: Some theses for clarification” dalam CONCILIUM 183, 1986, 120. 50 Hans Küng, “Toward an ecumenical theology of religions: Some theses for clarification” dalam CONCILIUM 183, 1986, 122. Bdk.. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 254. Pengakuan iman Kung sebagai seorang pemeluk Kristianisme terungkap pada akhir bukunya On Being Christian. “Dengan mengikuti Yesus Kristus, manusia zaman sekarang dapat hidup, bertindak, menderita, dan mati secara benar-benar manusiawi: baik dalam kebahagiaan maupun penderitaan, hidup dan mati, ditopang oleh Tuhan dan sekaligus berguna untuk sesama.” Hans Küng, On Being a Christian, 602.

80

ekstrem seperti: absolutisme, eksklusivisme, relativisme, sinkretisme, indiferentisme atau pluralisme tanpa diferensiasi dan tanpa identitas. Sebagai gantinya, Hans Küng menunjukkan perlunya sikap indiferen terhadap ortodoksi atau hal-hal yang dianggap sebagai doktrin, kesadaran akan relativitas dan perlunya hubungan (relationship), serta kemampuan untuk mengatasi konflikkonflik51.

3.5 Dialog sebagai Cara Baru Beragama

3.5.1

Dari Ko-eksistensi ke Pro-eksistensi Dari pengalaman dialog antar agama yang selama ini sudah diusahakan,

muncullah bermacam-macam istilah yang kurang lebih menunjuk hal yang sama dengan nuansa yang berbeda, seperti: dialog antaragama, dialog antariman, maupun dialog kehidupan. Keanekaragaman sasaran yang ingin dicapai juga menimbulkan berbagai istilah seperti: tolerensi, ko-eksistensi, pembebasan, integrasi. Hans Küng sendiri tidak memasukkan istilah baru untuk dialog, tetapi memakai kata “ekumene” bukan hanya untuk dialog antar gereja-gereja melainkan juga dalam dialog antar agama-agama dunia. Sesuai dengan aspirasinya dalam dialog antaragama, langkah Küng dimaksudkan untuk mengikis mentalitas „Gereja sentris‟. Maka, dalam kaitannya dengan dialog, Küng mengajukan istilah “pro-eksistensi”.

51

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 236.

81

Sasaran dialog bukan hanya sekedar ko-eksistensi secara damai, tetapi lebih jauh, yaitu pro-eksistensi. Dengan pro-eksistensi, Küng mengusulkan sasaran dialog yang lebih terlibat, programatis dengan melibatkan semua perbedaan otentik. Küng hendak mengakhiri tahap ko-eksistensi yang menjadikan toleransi sebagai satu-satunya tujuan utama dari dialog. Melalui buku Christianity and the World Religions, Küng mengawali suatu eksperimen ilmiah di bidang dialog yang berorientasi pada pro-eksistensi. Apa yang diungkapkan Küng dalam bukunya ini merupakan tantangan bagi setiap pembaca untuk mengenal agama-agama lain, tanpa ada prasangka, selain juga merupakan kesempatan untuk mengenal agamanya sendiri secara kritis melalui agama-agama lain. Toleransi untuk ber-ko-eksistensi secara damai ternyata bukan merupakan tujuan akhir dari dialog. Pro-eksistensi harus diupayakan untuk melanjutkan koeksistensi. Hans Küng merasa optimis karena didukung dengan adanya fenomena “kebangkitan kesadaran ekumenis secara global”. Substansi dialog mempunyai jangkauan yang lebih dalam, bagi penghayatan agama seseorang, di tengah-tengah masyarakat dunia yang semakin terbuka dan berubah-ubah.

3.5.2

Menuju Kesadaran Baru Ekumene Global

82

Selain dari sedikitnya ahli, pengetahuan kita tentang agama lain masih sangat terbatas. Apabila kita bandingkan dialog antaragama-agama dunia (interreligious dialogue) dengan dialog antar gereja-gereja Kristen (interconfessional dialogue), kita harus mengakui bahwa dialog antaragama sekarang berada pada posisi yang hampir sama dengan dialog antargereja yang telah berlangsung sekitar lima puluh tahun lalu. Tentu saja ini proses yang lambat. Akan tetapi kita sedang keluar dari tempurung isolasi dan belajar memahami realitas agama lain. Pasca periode perang fisik, perang dingin, dan masa gencatan senjata, saat ini kita berada pada periode “pro-eksistensi”. Kita secara perlahan menyaksikan kesadaran ekumene global dan permulaan sebuah dialog yang melibatkan para ahli dari berbagai perwakilan agama. Hal ini mungkin menjadi sebuah fenomena terpenting pada abad ini. Ekumene tidak dipahami dalam pandangan yang sempit, yang hanya terpusat pada gereja. Ekumenisme seharusnya tidak terbatas pada komunitas gereja-gereja Kristen saja, namun mencakup komunitas agama-agama besar, mengingat makna asli oikumene sebenarnya merujuk pada makna “dunia yang berpenghuni.” Menurut Hans Küng, fokus dialog saat ini adalah dialog antara Kristen dan agama-agama dunia yang memiliki karunia khusus baik karena perkembangan pesat mereka, penyebaran menakjubkan mereka, atau kuantitas penganut mereka. Oleh karena itu, sudah tiba saatnya bagi agama-agama dunia secara bersama-sama, mengarahkan setiap kegiatan dialog untuk menyongsong masa depan. Dalam hal ini, Hans Küng menunjukkan tiga aspek arah dari setiap dialog, meskipun masih dalam bentuk yang sangat umum:

83

a. Hanya jika kita berusaha memahami kepercayaan dan nilai-nilai, ritus dan simbol-simbol orang lain atau sesama kita, maka kita dapat memahami orang lain secara sungguh-sungguh. b. Hanya jika kita berusaha memahami kepercayaan orang lain, maka kita dapat memahami iman kita sendiri secara sungguh-sungguh, kekuatan dan kelemahan, segi-segi yang konstan dan yang berubah-ubah. c. Hanya jika kita berusaha memahami kepercayaan orang lain, maka kita dapat menemukan dasar yang sama – meskipun ada perbedaan – dapat menjadi landasan untuk hidup bersama di dunia ini secara damai.

Demikianlah dialog tidak hanya meningkatkan rasa toleransi, melainkan juga pengalaman transformatif bagi yang terlibat. Tujuan dialog tidak hanya berhenti pada ko-eksistensi, melainkan pro-eksistensi; tidak hanya membiarkan orang lain ada, tetapi juga ikut mengadakannya secara afektif. Maka dialog semacam ini lebih menuntut sikap terbuka, semangat untuk belajar satu sama lain, dan sikap rendah hati.

3.5.3

Dialog: Fungsi Kritis Beragama Dengan semangat untuk mencari kebenaran, dialog antaragama mempunyai

fungsi kritis ad intra (ke dalam) dan ad extra (ke luar). Dialog dalam pengertian ini bukan sebagai wahana untuk menentukan agama mana yang paling benar. Kata “agama” harus dipahami secara konkret, maka dialog antaragama berarti dialog antar orang-orang yang beragama. Di sini, manusia mendapat tempat yang sentral dalam

84

dialog. Akan tetapi, manusia juga harus diartikan secara konkret pula. Manusia dipahami secara konkret berarti menunjuk pada orang-orang beriman dalam agamaagama tertentu dan pada masa serta konteks tertentu. Dalam kekonkretannya inilah, dialog mendapatkan tempat sebagai fungsi kritis. Dialog sebagai fungsi kritis tidak terlepas dari kehendak setiap orang untuk mencari kebenaran terus-menerus. Küng mengingatkan bahwa kebenaran yang kita cari bukanlah kebenaran yang bersifat “ready made”52. Kebenaran yang dimaksudkan tidaklah seperti barang-barang jadi (instan) yang bisa kita pakai kapan saja di saat kita membutuhkannya. Kebenaran menempatkan dirinya dalam hidup, sejarah, maupun dalam relasinya dengan orang lain. Dalam hal ini, kebenaran tidak identik dengan doktrin atau tradisi. Dalam hidup beragama, doktrin dan tradisi agama mendapat makna yang paling dalam justru dalam kaitannya dengan kehendak kita untuk mencari kebenaran terus-menerus. Dialog sebagai wahana refleksi bersama mempunyai daya kritis, baik dalam dimensi praktis maupun reflektif, baik dalam hidup keagamaan personal maupun kelompok. Dengan demikian, isi dialog bukan lagi dalam hal membandingbandingkan agama, tetapi lebih berupa kesaksian terus-menerus atas realitas ilahi yang bersifat komprehensif dan menopang hidup orang beriman. Kesaksiaan ini merupakan ungkapan sikap konstan dan kritis bagi setiap orang yang hendak mencari kebenaran di tengah-tengah pluralisme agama.
52

Hans Küng, Christianity and the World Religions, viii.

85

Melalui bukunya Christianity and the World Religions, Hans Küng mulai membentuk suatu dialog yang bersifat ilmiah. Sebagai seorang teolog ekumenis, dia mencoba mengayunkan pandangan kritisnya, yaitu: “1) Kritik seorang Kristen dalam cahaya agama-agama lain; 2) Kritik seorang Kristen terhadap agama-agama lain dalam terang Injil”53. Dari pandangan kritisnya ini, dia telah menjembatani dua titik ekstrim. Di satu sisi, dia ingin menghindari pandangan sempit dari absolutisme yang angkuh, dari Kristen atau asal mula Islam, yang melihat kebenaran miliknya sendiri sebagai

“absolute” atau terpisah dari kebenaran lain. Di lain sisi, Küng tidak bertujuan untuk mempertahankan pendirian eksklusif yang memberikan pernyataan tertutup terhadap agama-agama non-Kristen dan kebenaran mereka. Selain itu, dia juga tidak mempertahankan pendirian superior yang menggolongkan agamanya sendiri sebagai yang lebih baik secara a priori, baik dalam doktrin, etika atau sistem. Pendirian semacam itu hanya menuntun seseorang pada sikap apologetik murahan, pikiran yang tertutup dan keras kepala. Sikap ini akan menuntun seseorang pada dogmatisme bahwa ia telah memiliki seluruh kebenaran namun sebenarnya dia gagal menemukannya. Menurut Hans Küng, saat ini kebenaran tidak lagi antara Kristen dan agamaagama lain, tetapi berada di dalam diri setiap agama. Prinsipnya, “tidak ada nilai dalam agama lain yang harus disangkal, tetapi tidak berarti setiap hal tak bernilai

53

Hans Küng, Christianity and the World Religions, xvii.

86

diterima tanpa kritik”54. Ia menegaskan pula bahwa sebuah konsensus seharusnya dilakukan antara wakil-wakil dari berbagai agama. Saat ini, kita memerlukan dialog yang memberi dan menerima. Oleh karena itu, dialog merupakan dialog yang kritis, di mana seluruh agama yang ditantang tidak hanya menjustifikasi segala sesuatu, tetapi menyampaikan pesan yang terdalam dan terbaik. Hans Küng menegaskan bahwa kita memerlukan dialog dengan tanggung jawab saling menjelaskan dan sadar bahwa tidak satu pun dari kita memiliki kebenaran “yang tercipta”, tetapi semua menuju pada kebenaran “yang lebih mulia”55.

3.5.4

Dialog Antaragama Melahirkan Tanggung Jawab Global Segera setelah Küng menempatkan the humanum sebagai criteria bersama

agama-agama, maka ia harus menjawab pertanyaan, bagaimana kriteria bersama ini diwujudkan? Dalam hal ini, ia menempatkan persoalan kemanusiaan itu dalam perspektif terciptanya sebuah tata dunia baru (a global order). Dalam rangka ekumene ad extra, Küng merasa perlu untuk meneliti seberapa jauh agama-agama memberi sumbangan bagi terciptanya dasar hidup bersama yang penuh damai. Hal inilah yang mendorongnya membuat opus magnum-nya yang kedua – setelah On Being a Christian – yaitu Global Responsibility.

54

Hans Küng, “Mencari Jalan-Jalan Baru Dialog Antaragama”, dalam Najiyah Martiam (Ed), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, 17. 55 Hans Küng, “Mencari Jalan-Jalan Baru Dialog Antaragama”, dalam Najiyah Martiam (Ed), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, 17.

87

Ia menyakini bahwa hanya dengan Etik Global itu, dunia yang sakit ini bisa diobati dan perdamaian tercipta. Tata dunia yang baru (a new global order) harus didampingi secara kritis oleh Etik Global (global ethic). Cita-citanya ini ia rangkum ke dalam tiga pernyataan mendasar, yaitu:    Tidak ada kehidupan manusia bersama tanpa etika dunia bagi bangsa-bangsa; Tak ada perdamaian antarbangsa tanpa perdamaian antaragama; Tidak ada perdamaian antaragama tanpa dialog antaragama Etik Global sendiri dipahami oleh Küng sebagai “suatu konsensus dasar minimal pada nilai-nilai, norma, dan sikap tertentu”. Nilai-nilai bersama itu ia yakini dapat muncul dan menjadi konsensus bersama agama-agama di dunia ini. Küng yakin bahwa sekalipun agama-agama di dunia ini memiliki perbedaan yang sangat mendasar dalam hal ajaran dan dogma, namun mereka mempunyai banyak kesamaan dalam hal etika dan perilaku hidup. Dari konsensus agama-agama itu, kita sekarang memiliki rumusan “Aturan Emas” (Golden Rule). Setiap agama memiliki perumusan Aturan Emas yang mempu memberikan dasar bagi kemanusiaan manusia. Sebagai contoh perumusan Aturan Emas yang terdapat dalam agama Katolik, “Segala sesuatu yang kamu kehendaki supaya orang perbuat kepadamu, perbuatlah demikian juga kepada mereka”56. Oleh karena itu, dialog tidak lagi dipandang sebagai percakapan intelektual dan dogmatis, namun justru dihidupi dalam upaya bersama membuat masa depan yang lebih damai.
56

Mat 7,12a.

88

3.6 Kesimpulan

Setelah sekian lama Gereja terlibat dalam dialog dengan agama-agama dunia lainnya, Gereja Katolik menyadari bahwa ada keberhasilan dan juga kemunduran. Menghadapi dilema itu, Hans Küng melalui ungkapannya, “Tiada perdamaian dunia jika tidak terjalin perdamaian antara agama-agama, dan tiada perdamaian antara agama-agama jika tidak ada dialog agama-agama”, mencoba memberi usulan teologi ekumenis-kritis tentang dialog dengan agama-agama lain. Ia tidak menyangkal adanya potensi konflik dari realitas keberagaman dalam masyarakat global. Küng mengawali gagasannya tentang dialog dengan periode transisi dari zaman modern ke zaman postmodern. Pada periode ini, agama mengalami krisis kredibilitas. Maka, baginya, perlu ada suatu paradigma baru, paradigma yang tidak membuat dan mencari musuh melainkan menempatkan yang lain sebagai mitra. Ia hendak mencari jalan bagi agama untuk melakukan fungsi kritis bagi kehidupan manusia secara individual maupun bersama. Dengan semangat mencari kebenaran, dialog antaragama mempunyai fungsi kritis ad intra (ke dalam) dan ad extra (ke luar). Dalam ekumene ad intra: diakui adanya satu agama yang benar. Inilah dimensi mutlak dari suatu agama. pendirian ini tidak harus menolak kebenaran agama-agama lain, meskipun benar sampai tingkat tertentu. Sedangkan ekumene ad

89

extra: diakui adanya bermacam-macam agama. Setiap agama mempunyai satu tujuan, yaitu keselamatan. Dalam menanggapi kepelbagaian agama-agama, Küng tidak lagi hanya merumuskan refleksi teologisnya dalam perspektif kristologis, namun ia berusaha menemukan kriteria lain, yaitu the humanum (kemanusiaan). Oleh karena itu, kriteria kebenaran, baik dalam agama Kristen maupun agama-agama lain, ditentukan oleh faktor kemanusiawiannya (humaneness). Semakin manusiawi suatu agama, semakin benarlah agama tersebut. Segera setelah Küng menempatkan the humanum sebagai kriteria bersama agama-agama, ia memindahkan persoalan pada etika. Tentu saja tekanan pada etika ini sangat bermanfaat bagi dialog antaragama. Küng menyadari bahwa sekalipun agama-agama di dunia memiliki perbedaan mendasar soal ajaran dan dogma, namun mereka mempunyai banyak kesamaan dalam hal etika dan perilaku hidup. Demikianlah dialog tidak lagi dipandang sebagai percakapan intelektual dan dogmatis, namun justru dihidupi dalam upaya bersama membuat masa depan yang lebih damai.

BAB IV PENUTUP

Setelah menggali pemahaman tentang dialog antaragama dari perspektif Gereja Katolik dan secara khusus dalam perspektif Hans Küng, maka penulis pada bagian penutup ini akan memberi kesimpulan dari seluruh pembahasan dalam karya tulis ini. Bagian penutup ini akan dibagi dalam tiga bagian pokok. Bagian pertama, berupa rangkuman dari seluruh pembahasan atau kilas balik secara ringkas isi karya tulis ini. Bagian kedua berupa catatan kritis terhadap pemikiran Hans Küng tentang pemikiran teologis dan konsep praktis dialog antaragama. Bagian ketiga berisi relevansi dari pemikiran Hans Küng dalam konteks Indonesia.

4.1 Rangkuman dan Kilas Balik

Praktik dialog antaragama terjadi dalam ranah pluralisme agama, yang di dalamnya terjadi perjumpaan antarpribadi beriman. Dalam perjumpaan tersebut, masing-masing membawa identitasnya yang khas. Dalam perspektif Kristiani, dialog menjadi perwujudan Gereja yang hidup, yang mampu membaca, dan menanggapi

91

tanda-tanda zaman. Dari sinilah Gereja tampil dalam penghayatan imannya yang menyapa, terbuka dan dialogis. Penghayatan iman yang demikian itu lahir dari sejarah keterbukaan Gereja dengan semangat aggiornamento-nya yang memberi angin segar dan berhembus kencang dari dalam Konsili Vatikan II (1962-1965). Ini menjadi tanda kelahiran baru bagi Gereja yang lama membeku, cenderung defensif, legalistik, dan triumpalistis atau sangat berpusat pada diri sendiri. Keterbukaan Gereja ini juga telah melahirkan konsep atau gagasan dialog seturut dengan konteks masing-masing, salah satunya adalah ensiklik Ecclesiam Suam dari Paulus VI, yang menjadi pondasi pertama spiritualitas dialog, atau sebagai “Magna Charta” dialog. Perhatian Gereja dan keterlibatannya dalam dialog antaragama menjadi tanggapan atas tantangan aggiornamento Konsili Vatikan II yang semakin aktual dari masa ke masa. Gereja hidup di tengah pluralitas agama yang sering kali menimbulkan konflik. Selanjutnya, kita telah melihat bahwa, dalam perspektif Hans Küng, praktik dialog yang dikembangkan oleh Gereja itu perlu dibangun di atas landasan teologis tertentu. Dengan model Teologi Ekumenis-Kritis-nya, Küng menunjukkan bahwa Teologi Dialog bukanlah: 1) teologi yang oportunistik-konformis, melainkan teologi yang selalu mencari apa yang benar; 2) teologi yang otoriter, melainkan teologi yang bebas; 3) teologi yang tradisionalis, melainkan teologi yang kritis; 4) teologi yang

92

denominasional, melainkan teologi yang ekumenis.1 Teologi ini hanya bisa dilakukan kalau kita berani mendayung samudera pengalaman manusia zaman sekarang dan sekaligus kembali ke sumber pokok teologi, yaitu Kitab Suci, dengan jalan metode historis kritis. Küng merasa yakin bahwa setiap agama – baik secara individual maupun bersama – mempunyai tanggung jawab untuk mencari struktur konstan dari pesan asli yang terkandung dalam Kitab Suci, termasuk di dalamnya doktrin atau praksis normatif. Di kalangan Islam, misalnya, ia terkesan dengan apa yang dilakukan oleh Mohammad Arkoun. Filsuf Aljazair ini mengusulkan “cara baca baru dan kritis atas Kitab Suci (Injil dan Qur‟an), dan pendekatan kritis filosofis terhadap rasio eksegetis dan teologis2. Usaha semacam ini merupakan basis utama untuk mengadakan konsensus teologis secara ad intra dan pada gilirannya bisa menduKüng untuk mengadakan dialog secara ad extra. Bukunya yang berjudul Theology of the Third Millennium diakuinya sebagai peralihan mendasar dari era modern ke era postmodern. Buku ini ditulis untuk menemukan secara baru fungsi kritis dan berdaya bebas, baik dari individu maupun masyarakat. Menurut Küng, masa depan yang ditawarkan era postmodern mampu menyediakan dasar bagi pencarian fungsi tersebut. Küng membatasi pemahaman terminologi postmodern sebagai kritik terhadap modernitas dan penjernihan atas Pencerahan. Bagaimana postmodern itu dilakukan?

1 2

Bdk.. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 203-204. Hans Küng, Christianity and the World Religions, 67.

93

Ia menjawab sendiri pertanyaannya dengan menyatakan secara dialektis bahwa modernitas tidak boleh dipandang sebagai sebuah finished project yang utuh dan mantap, atau tidak sebagai sebuah unfinished project, namun lebih sebagai sebuah paradigma yang sudah menjadi tua dan karenanya perlu segera dibangun suatu paradigma baru, yaitu postmodern. Dalam hal ini, Küng menggunakan analisa pergeseran paradigma (paradigm shift) yang dikemukakan oleh Thomas Kuhn, seorang tokoh filsafat ilmu dari USA. Ia memahami paradigma sebagai "sebuah konstelasi seluruh kepercayaan, nilai, teknik, dan sebagainya yang dibagikan oleh anggota suatu masyarakat"3. Secara umum, buku Theology for the Third Millennium memang ditulis untuk memperlihatkan pergeseran paradigma dalam sejarah kekristenan. Ia secara khusus membahas theologia religionum (teologi agama-agama) dalam perspektif pergeseran paradigma ini. Küng mulai dengan menyatakan bahwa apa yang kita butuhkan pada masa kini adalah sebuah analisis yang terorientasi secara global tentang situasi religius. Sebelum menerapkan pergeseran paradigma ini, Küng mencoba untuk membuat pembedaan mendasar antara terminologi agama dan paradigma. Menurut Küng, agama tidak dapat disamakan dengan paradigma. Akan tetapi, agama dihidupi dan dialami di dalam paradigma. Persoalan tentang paradigma ini membawa Küng masuk ke dalam persoalan lainnya, yaitu seberapa jauh kita memandang kebenaran agama-agama lain? Kita
3

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 211.

94

akan melihat perkembangan cara berpikir Küng dalam menanggapi kepelbagaian agama-agama. Ia tidak lagi merumuskan refleksi teologisnya dalam perspektif kristologis, tetapi berusaha menemukan kriteria lain, yaitu kemanusiaan. Küng membedakan kriteria kebenaran agama-agama ke dalam tiga bagian, yaitu: (1) Kriteria etis umum; (2) Kriteria religius umum; (3) Kriteria yang khusus bagi kekristenan. Ia juga menunjuk adanya empat kemungkinan tentang pendirian atau sikap terhadap keanekaragaman agama-agama dunia: a) tidak ada satu agamapun yang benar atau semua agama sama-sama tidak benar (posisi ateisme); b) hanya ada satu agama yang benar atau semua agama lainnya tidak benar (posisi absolutisme/eksklusivisme); c) setiap agama adalah benar atau semua agama samasama benar (posisi relativisme); d) hanya ada satu agama yang benar atau semua agama lainnya mengambil bagian dalam kebenaran agama yang satu itu. Bagaimana dengan pendirian Küng sendiri? Küng mengaku telah memilih jalan tengah, via media. Ia menyebut jalannya sebagai pendirian ekumenis-kritis. Menurut Küng, kita harus memandang kedudukan agama-agama dari dua arah: dari luar dan dari dalam. Pertama, jika dilihat dari luar, berdasarkan kriteria etis dan religius, maka terdapat bermacam-macam agama yang benar. Setiap agama merupakan jejak keselamatan menuju satu tujuan. Kedua, jika dilihat dari dalam, dari sudut pandang kekristenan, agama kristen yang berorientasi pada Kristus, dan dibangun atas dasar kesaksian Alkitab, merupakan agama yang benar buat saya (Küng). Bagi Küng, Kekristenan adalah agama yang benar. Namun demikian, tidak ada satupun agama yang mempunyai seluruh kebenaran. Hanya Allah –

95

bagaimanapun Ia dinamakan – adalah kebenaran4. Refleksi teologis Küng yang menyangkut dialog antaragama diwarnai oleh hubungan dialektis antara dua arah pandang ini. Sekalipun Küng menyatakan bahwa agama lain dapat dipandang benar secara kondisional atau bersyarat, namun agama-agama lain itu dikondisikan dalam pengertian kristen, yang dipahami Küng sebagai agama humanum. Ia menyatakan bahwa agama-agama lain dipandang benar, sejauh itu dipenuhi dengan kondisi atau syarat yang muncul dalam kekristenan, yang juga pada dirinya dikondisikan oleh prasyarat etis lain: kemanusiaan5. Bagi Küng, humanitas yang benar adalah pra-syarat dari agama yang benar, dan agama yang benar adalah pemenuhan dari humanitas yang benar. Dengan ini, Küng seakan ingin mengatakan bahwa benar-tidaknya sebuah agama – apalagi dalam perjumpaannya dengan agama-agama lain – harus dialihkan ke dalam kriteria yang lebih luas, yaitu kriteria etis: the humanum. Mengenai dialog antaragama, Küng mencoba melangkah lebih jauh. Usahanya ini bukan sekedar pengumpulan unsur-unsur persamaan doktriner, tradisi, semangat, dan lain sebagainya, tetapi juga unsur-unsur yang meliputi perbedaan, bahkan mengandung potensi untuk konflik. Ia berusaha untuk mengenal agama-

4

5

Küng menuliskan, "Bagi saya sebagai orang percaya, bagi kita sebagai komunitas orang beriman, agama Kristen, sejauh ia membuktikan Allah melalui Kristus, tentu adalah agama yang benar. Tetapi tidak ada agama yang memiliki seluruh kebenaran, hanya Allah saja yang memiliki seluruh kebenaran ... hanya Allah sendiri – sebagaimana yangselalu kita sebut - adalah kebenaran”. Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 254-255. Küng menulis, , "Saya ingin merujuk satu ... aspek misi Yesus dari Nazaret, yang ... itu adalah kongruen tidak hanya dengan kriteria agama umum tetapi juga akhirnya dengan kriteria etika umum tentang kemanusiaan itu". Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 252.

96

agama lain tanpa prasangka, tetapi juga kesempatan untuk mengenal agamanya sendiri secara kritis lewat agama-agama lain. Dalam hal ini, dialog tidak hanya meningkatkan rasa toleransi, tetapi juga pengalaman transformatif bagi pihak-pihak yang terlibat dalam dialog. Dialog tidak berhenti pada ko-eksistensi, tetapi pro-eksistensi. Artinya, dialog tidak hanya membiarkan orang lain ada, tetapi juga membuat orang lain ikut bertanggung jawab untuk mengembangkannya secara afektif. Dengan demikian, dialog semacam ini menuntut sikap terbuka, rendah hati dan semangat untuk belajar satu sama lain. Dalam semangat untuk mencari kebenaran terus-menerus, dialog antaragama mempunyai fungsi kritis ad intra (ke dalam) dan ad extra (ke luar). Ekumenis ad intra berorientasi pada kekristenan dan ekumenis ad extra berorientasi pada semua yang mendiami bumi dan tergantung padanya6. Küng berusaha untuk menyandingkan kekristenan di antara agama-agama besar dunia lainnya, serta memberi jawaban Kristen atas realitas pluralitas agama. Küng mengingatkan pentingnya dimensi iman dalam kegiatan dialog7. Dialog antaragama menjadi tantangan bagi setiap orang yang terlibat untuk mengembangkan kejujuran dan otentisitas imannya. Demikianlah, dialog – sebagai wahana refleksi bersama – mempunyai daya kritis, baik dalam hidup keagamaan seseorang secara pribadi maupun kelompok.

6 7

Hans Küng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, 227. Hans Küng, “Toward an ecumenical theology of religions: Some theses for clarification” dalam CONCILIUM 183, 123.

97

Dialog agama tidak akan maju dan berkembang jika hanya tetap berhenti pada tataran teologis dogmatis dan pemahaman teoritis intelektual. Dalam interaksi antarpemeluk agama, orang tidak hanya menjumpai teks-teks Kitab Suci, tradisitradisi suci, dogma-dogma, dan pemahaman teologis. Dalam interaksi, orang akan mengalami perjumpaan dengan pengalaman orang dalam menghadapi pergulatan dan tantangan zaman. Dalam hal ini, Küng menempatkan persoalan kemanusiaan itu dalam perspektif terciptanya sebuah tata dunia baru. Küng merasa perlu meneliti seberapa jauh agama-agama dapat memberi sumbangan bagi terciptanya dasar hidup bersama yang penuh damai. Ia sadar bahwa setiap agama-agama dunia memiliki perbedaan soal ajaran Kitab Suci, dogma, dan tradisi. Akan tetapi, setiap agama-agama mempunyai kesamaan dalam etika dan perilaku hidup. Dengan ini, dialog tidak lagi dipandang sebagai percakapan intelektual dan dogmatis. Dialog dihidupi dalam upaya bersama untuk membuat masa depan yang lebih damai.

4.2 Catatan Kritis

Di zaman sekarang ini, para teolog sadar bahwa absolutisme dalam berteologi berlawanan dengan kenyataan keberagaman. Kita pun menjumpai semakin banyaknya kaum terpelajar yang meninggalkan klaim a priori kebenaran suatu agama terhadap agama-agama lain karena memang sudah tidak lagi sesuai dengan zaman.

98

Dalam bidang teologi, selalu ada ketegangan-ketegangan antara kesetiaan pada iman dan keterbukaan. Di satu pihak, seorang teolog Kristiani senantiasa tertantang untuk setia pada kebenaran Kristiani sekaligus rindu untuk membantu kaum beriman kristiani dalam menghayati iman mereka secara lebih penuh sesuai dengan konteks pluralitas iman. Di lain pihak, ia pun selalu berusaha terbuka bahkan mungkin juga kagum terhadap kebenaran-kebenaran yang diyakini oleh umat beragama lain. Pada bagian ini, penulis mencoba untuk memberi catatan kritis terhadap pemikiran Hans Küng, baik dalam refleksi teologisnya maupun dalam praktiknya, dengan tetap memperhatikan ketegangan antara kesetiaan pada iman dan keterbukaan serta penghargaan pada iman lain.

4.2.1

Catatan Positif: Salah satu jasa Hans Küng dalam dunia teologi agama-agama adalah teologi

ekumenis-kritis. Yang menjadi tekanan dalam sumbangan Hans Küng ini adalah bagaimana ia mengajak kaum beriman Kristiani untuk membuka sebuah paradigma baru dalam memandang agama-agama lain melalui jalan dialog. Apa yang diungkapkan oleh Küng ini merupakan tantangan bagi umat Kristen untuk mengenal agama lain sekaligus menjadi kesempatan untuk mengenal agamanya sendiri. Sebagai seorang teolog, Küng masih mengakui unsur-unsur seperti Kitab Suci, tradisi, dan pengalaman manusia sebagai sumber teologinya. Ini nampak dalam model teologi ekumenis-kritisnya. Ia menempatkan Kitab Suci dan pengalaman

99

manusia sebagai dua kutub yang menjadi kerangka dasar teologinya. Küng menggunakan secara integral acuan-acuan teologi, seperti Kitab Suci dan Tradisi. Dengan bantuan ilmu tafsir atau eksegese, penelitian historis, dan analisis kritis, ia mencoba menunjukkan mata rantai iman zaman ini dan peristiwa keselamatan Allah yang defenitif dalam dan melalui Yesus Kristus. Dalam praktiknya, Küng lebih memfokuskan diri pada fungsi ekumenis dan fungsi kritisnya. Sesuai dengan aspirasinya dalam dialog antaragama, langkah Küng dimaksudkan untuk mengikis mentalitas Gereja-sentris. Ekumene tidak lagi dipahami sebatas dalam komunitas gereja-gereja saja tetapi dipahami secara lebih luas, yaitu komunitas agama-agama besar. Sebagai teolog ekumenis, ia membentuk suatu dialog yang ilmiah dan jujur. Secara implisit, teologi ekumenis-kritis ini mengandung suatu harapan bahwa perjumpaan Kekristenan dengan agama-agama lain dapat

membimbing orang-orang Kristiani kepada suatu pembaruan diri yang mendalam, yang membuat Gereja sungguh menjadi suatu paguyuban orang beriman. Dengan sifat keterbukaannya terhadap agama-agama lain, Küng menjadi salah seorang teolog Katolik yang berani “melawan” pandangan umum Kekristenan tentang pengakuan terhadap Nabi Muhammad sebagai seorang nabi utusan Allah. Gagasan ini nampak dalam artikelnya yang berjudul Christianity and World Religion: The Dialogue with Islam8. Dengan mengangkat permasalahan ini, Hans Küng membuka pintu dialog Kristen-Islam.

8

Hans Küng melihat bahwa ada tendensi umum dari pihak Kristiani untuk menolak kenabian Muhammad. Hal ini, menurut Hans Küng, menjadi salah satu penghambat bagi terciptanya dialog

100

4.2.2

Catatan Negatif: Selain beberapa catatan positif, penulis juga melihat adanya titik lemah dalam

pemikiran Hans Küng. Pertama, dalam deskripsinya mengenai postmodern, Küng membuat kesalahan yang sama seperti banyak teolog lainnya, yaitu menggambarkan postmodernisme hanya sebagai koreksi atas kesalahan-kesalahan modernitas saja. Küng telah bersusah payah memberi kesan bahwa perubahan teologi millennium III harus bersifat paradigmatis, namun dalam deskripsinya perubahan yang terjadi hanya bersifat korektif dan bukan paradigmatis9. Kedua, dalam konteks pluralitas iman, permasalahan yang diangkat terkait dengan locus di manakah tempat agama-agama lain dalam penghayatan iman Kristen. Namun tampaknya persoalan ini belum sungguh-sungguh diangkat oleh Küng. Apa yang ia persoalkan adalah apakah kita bisa berbicara mengenai satu agama yang benar? Jawabannya adalah: bagi Küng, agama Kristen adalah agama yang benar. Dalam konteks perubahan paradigma dari sains ke budaya, pertanyaan berupa adakah “satu agama yang benar” itu tidak relevan lagi. Oleh karena itu, di era postmodern tidak ada masalah “satu” melainkan yang ada ialah masalah “pluralitas”. Ketiga, memang betul bahwa Küng membuat kualifikasi tentang absolutisme agama. Baginya agama yang benar adalah agama Kristen. Tetapi pada saat yang
antara Kristen dan Islam. Oleh karena itu, untuk membangun sebuah dialog antara Kristen dan Islam, diperlukan sebuah sikap keterbukaan satu sama lain. Lih. Hans Küng, “Christianity and World Religions: Dialogue with Islam” dalam L. Swidler (Ed), Muslims in Dialogue: The Evolution of a Dialogue, The Edwin Mellen Press, Lewiston, NY, 1992, 161-175. Bdk. Emmanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III, 13.

9

101

sama, agama Kristen tidak dapat dikatakan absolut. Yang absolut hanya Allah saja. Oleh karena itu, kriteria kebenaran ditentukan oleh the humanum (kemanusiaan). Küng memindahkan persoalan pada etika. Tetapi menurut penulis, kriterianya tidak perlu dipindahkan ke bidang etika. Meskipun tekanan pada etika sangat bermanfaat bagi dialog antaragama, namun dalam, dirinya, semua agama setuju pada peningkatan dimenis kemanusiawian ini. Justru karena Allah saja yang absolut, maka masingmasing agama tidak lagi dapat mengklaim kebenaran yang absolut. Oleh karena itu agama dapat terbuka terhadap agama lain, bukan hanya dalam soal kemanusiawian (segi horisontal) tetapi juga dalam soal pemahaman tentang Allah (segi vertikal). Keempat, kemanusiaan memang bisa dijadikan kriteria, namun kiranya ini tetaplah kriteria yang sekunder, atau dalam bahasa dogmatik berperan sebagai norma normata dan bukan norma normans. Mungkin bisa dikatakan di sini bahwa kemanusiaan memang merupakan norma atau kriteria, namun ia adalah kriteria yang dikriteriakan oleh kriteria yang absolut. Sebagai orang Kristen, kemanusiaan kita hanya bisa dinyatakan dan dikembalikan oleh Allah sendiri; dan jalan yang ditempuhNya ialah melalui jalan penyelamatan di dalam Yesus Kristus. Bagi orang kristen, kemanusiaannya tidak bisa lain ialah Yesus Kristus, dan bukan kemanusiaan yang dikembangkan atau diusahakan oleh agama kristen. Memang orang Kristen harus percaya dan yakin bahwa kemanusiaan yang diperjuangkan agama Kristen paling tidak mengacu pada kemanusiaan Yesus Kristus. Akan tetapi, kemanusiaan umum itu tidak bisa disamakan dengan kemanusiaan Yesus Kristus. Kemanusiaan agama Kristen tetap adalah kemanusiaan yang dinormakan

102

(norma normata) dan bukan norma normans. Demikan pula konsep-konsep kemanusiaan dalam agama-agama lain bisa saja merupakan norma normata bagi penganut-penganutnya, namun ia tetap harus dinormakan oleh norma normans. Kelima, dalam membangun sebuah dialog dibutuhkan sikap kesetiaan pada iman dan agamanya sendiri, serta keterbukaan intelektual terhadap kebenarankebenaran agama lain. Dalam usaha untuk membangun dialog antara Kristen-Islam, Hans Küng mengajak umat Katolik untuk menerima kenabian Muhammad yang didasari oleh unsur historis dan penyejajaran dengan para nabi Israel dalam Perjanjian Lama. Akan tetapi, gagasan ini justru menimbulkan pertanyaan10. Kapasitasnya sebagai seorang teolog Katolik dipertanyakan, apakah ia masih setia pada iman Kristiani? Berkaitan dengan ini, apabila tawaran Hans Küng tersebut diterima, maka konsekuensinya adalah keberanian untuk mengubah keyakinan iman Kristiani ataupun konsep teologi yang selama ini telah dihidupi oleh masing-masing penganut agama. Keterbukaan yang berlebihan dalam diri Hans Küng membawanya jatuh ke dalam heresi. Dengan kata lain, di dalam diri Hans Küng, ada bibit heresi.

4.3 Relevansi

“Tak ada perdamaian bangsa-bangsa tanpa perdamaian antaragama; dan tak ada perdamaian antaragama tanpa dialog antaragama.” Inilah kutipan Hans Küng
10

Bdk. Stephanus Sigit Pranoto, “‟Mencari Tempat‟ Bagi Muhammad Dalam Agama Kristen: Gagasam Dialog Agama-Agama Menurut Hans Küng”, dalam Jurnal Fenomena, Vol. VII, No. 1, 2010, 48.

103

yang sekarang aktif mempromosikan dialog agama-agama. Dari karya-karyanya, kita segera memperoleh kesan kuat bahwa ia dengan serius menggeluti perkembangan teologi agama-agama yang diarahkan bagi perdamaian dunia. Jika umat Muslim Indonesia sering kali terusik dengan perkembangan umat Kristen maka sebaliknya umat Kristen di Barat sangat sadar akan perkembangan pemeluk Muslim yang terus bertambah tiap tahunnya. Secara sosiologis, kita sekarang ini sudah berada dalam lingkaran globalisme serta pluralisme etnis dan agama, suatu keniscayaan sosial-antropologis yang harus kita terima11. Dalam konteks Indonesia, secara sosiologis-antropologis, pluralisme agama dan etnis adalah fakta yang harus kita terima. Indonesia dikenal sebagai bangsa pluralistik, yang menyimpan akar-akar keberagaman dalam hal agama, etis, seni budaya, cara hidup dan pandangan atau nilai-nilai kebaikan yang dianut oleh kelompok-kelompok etnis dalam masyarakat. Pluralitas ini telah diungkapkan oleh Hildred Geertz sebagai berikut:

Terdapat lebih dari tiga ratus kelompok etnis yang berbeda-beda di Indonesia, masing-masing kelompok mempunyai identitas budayanya sendiri-sendiri, dan lebih dari dua ratus lima puluh bahasa yang berbeda-beda dipakai … hampir semua agama besar dunia diwakili, selain dari agama-agama asli yang jumlahnya banyak sekali12.

11

Komaruddin Hidayat, “Pluralitas Agama dan Masa Depan Indonesia”, dalam Soegeng Hardiyanto (Ed), Agama dalam Dialog, 204. 12 Hildred Geertz, “Indonesia Cultures and Communities”, dalam Ruth T. Mc Vey (Ed), Indonesia, Yale University Press, New Haven,1963, 24 sebagaimana dikutip oleh Peter B. Sarbini, “Beberapa Solusi untuk Mereduksi Konflik Islam-Kristen”, dalam Armada Riyanto (Ed), Agama Anti Kekerasan, STFT Widya Sasana, Malang, 2000, 85.

104

Pluralitas tersebut tidak bermaksud untuk memecah belah bangsa ini. Sejauh menyangkut agama, negara telah meletakkan dasar-dasar konstitusional yang kuat dengan memberikan jaminan dan kebebasan kepada setiap penduduk serta pemeluk agama untuk menjalankan ibadah dan agamanya menurut keyakinan serta kepercayaannya masing-masing13. Hans Küng menawarkan sebuah gagasan dialog antaragama bagi terwujudnya perdamaian. Kenyataan untuk hidup bersama sebagai umat yang berbeda agama atau keyakinan harus semakin disadari. Tanpa ini, kehendak untuk membangun kehidupan bersama yang lebih damai jelas akan sulit terwujud. Oleh karena itu, menurut Küng, dialog antaragama harus berjalan dalam segala aspek dan dimensi, tataran dan persoalan, terlebih di tengah kenyataan hidup sehari-hari dalam masyarakat plural. Dalam konteks Indonesia, realitas keberagaman di Indonesia menjadi tantangan bagi terciptanya dialog. Tidak jarang realitas pluralitas tersebut menjadi sumber konflik. Persoalan agama-agama akhir-akhir ini juga menjadi persoalan yang cukup pelik bagi Indonesia. Pertikaian antaragama sering terjadi karena keengganan pemeluk agama yang satu untuk menghargai keyakinan lain. Perseteruan juga telah muncul akibat perbedaan tafsiran ajaran dalam tubuh agama dan penggunaan simbol serta ajaran dalam tindakan kekerasan. Telah cukup lama dan telah sangat besar luka yang kita dapatkan karena pertikaian antaragama. Dari itu semua, hanya kerugian dan
13

Dalam UUD 1945 pasal 29 ayat 1 dan 2, secara jelas menyatakan bahwa Negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Mahaesa. Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan beribadat menurut agamanya serta kepercayaannya. Lih. “UndangUndang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945”, diakses dari http://ibau.bappenas.go.id/ data/peraturan/Undang-Undang%20Dasar/UUD%2045.pdf (26 Maret 2012).

105

kerusakan, terlebih perpecahan dalam keluarga serta masyarakat yang dihasilkan, dan bukan tegaknya kebenaran serta terwujudnya perdamaian. Wajah hidup beragama di Indonesia menuntut adanya suatu pembaruan dan pemurnian, agar dapat tampak sebagai wajah iman dan kasih pengampunan Allah yang membawa keselamatan. Habitus baru harus lebih dihadirkan dalam penghayatan iman, sehingga agama dapat mengusung langkah bagi pembenahan hidup, perubahan sosial menuju masyarakat yang adil, benar, dan damai. Beberapa alasan terjadinya pertikaian di atas hanya akan memperburuk citra agama. Oleh karena itu, diperlukan sikap rendah hati di antara semua pihak, para pemeluk agama, terlebih untuk menghormati gagasan teologis dan keyakinan agama lain. Memang benar bahwa dialog antaragama akan senantiasa menghadapi persoalan-persoalan teologis dan historis. Akan tetapi, apabila kita berhenti pada perbedaan teologis dan beban sejarah masa lalu, kita tidak akan mendapatkan apaapa. Justru sebaliknya, kita malah dapat semakin memperuncing persoalan dan melanggengkan pertentangan, bahkan permusuhan serta kecurigaan. Pengalaman untuk mau bertemu dan menjalin relasi akan mempu meruntuhkan benteng pemisah. Di sinilah, para pemeluk agama di Indonesia ditantang untuk memperbaharui kehidupan. Dialog antaragama menemukan panggilan dan tuntutan nyata, yaitu bergerak bagi perdamaian.

DAFTAR PUSTAKA

Buku-Buku

A. Buku Utama: Küng, H., 1984 1987 On Being a Christian, Image Book, New York. Christianity and the World Religions, Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism, Collins, London. 1990 Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View, Paperback: Doubleday, New York. 2003 My Struggle for Freedom: Memmoirs (terj.), John Bowden, Continuum, New York. 2009 Mengapa Saya Tetap Kristen, terj. Hardono Hadi, Kanisius, Yogyakarta.

B. Buku Pendukung Krispurwana Cahyadi, T., 2007 2010 Yohanes Paulus II: Gereja, Teologi dan Kehidupan, Obor, Jakarta. Benediktus XVI, Kanisius, Yogyakarta.

Daya, Burhanuddin H., 2004 Agama Dialogis: Merenda Dialektika Idealita dan Realita Hubungan Antaragama, Mataram-Minang Lintas Budaya, Yogyakarta. Feldmann, Ch., 1990 Pejuang Keadilan dan Perdamaian, Kanisius-B.P.K Gunung Mulia, Yogyakarta-Jakarta.

107

Haring, Hermann - Karl-Josef Kuschel, 1979 Howard, H., 1989 Pluralisme: Tantangan bagi Agama-Agama, Kanisius, Yogyakarta. Hans Küng: His Work and His Way, Collin, Fount, London.

Kirchberger, G., 2002 2010 Dialog dan Pewartaan, LPBAJ, Maumere. Gerakan Ekumene Suatu Panduan, Penerbit Ledalero, Maumere.

Knitter, Paul F., 2005 Menggugat Arogansi Kekristenan, (terj. M. Purwatma, Pr), Kanisius, Yogyakarta. Kristiyanto, Eddy, 2003 Kroeger, J., 1999 Tahap-Tahap Perkembangan Dialog Antaragama, diterjemahkan dari Milestone in Interreligious Dialogue oleh Vincent de Ornay dan Georg Kirchberger, Lembaga Pembentukan Berlanjut Arnold Janssen Diskursus Ajaran Sosial Gereja Sejak LEO XIII, Dioma, Malang.

(LPBAJ)-Ledalero, Maumere. Kuhn, Th., 1962 The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, Chicago. 1989 Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, CV. Remaja Karya, Bandung.

Küng, H - Edward Schillebeeckx, 1980 Consensus in Theology? A dialog with Hans Küng and Edward Schillebeeckx, (Edited by Leonard Swidler), The Westminster Press, Philadelphia. Küng, H. - Karl Joseph Kuschel, 1999 Etika Global, terj. A Global Ethic: The Declaration of Parliament of The World‟s Religions, Pustaka Pelajar, Yogyakarta. Oxtoby, Illard G.,

108

1983 Pieris, A., 1968 Pilon, P.K., 1973

The Meaning of Other Faiths, The Westminster Press, Philadelphia.

The Church, The Kingdom and OtherReligions, Colombo: study center.

Ut Omnes Unum Sint Oikumenika Bagian Sejarah, BPK Gunung Mulia, Jakarta.

Rausch, Thomas P., 2001 Katolisisme: Teologi bagi Kaum Awam, Yogyakarta, Kanisius.

Riyanto, Armada F. X. E., 1995 Dialog Agama Dalam Pandangan Gereja Katolik, Kanisius,

Yogyakarta. 2010 Dialog Interreligius, Kanisius, Yogyakarta.

Scheffczyk, L., 1982 On Being a Christian: The Hans Küng Debate, Four Courts Press, Dublin. Singgih, E. G., 2004 Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III, BPK Gunung Mulia, Jakarta. Sumartana, Th., 2001 Pluralisme, Konflik, dan Dialog: Refleksi tentang Hubungan Antar-umat Beragama di Indonesia, Institut DIAN/Interfidei, Yogyakarta. Van Peursen, C. A., 1985 Susunan Ilmu Pengetahuan: Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, Gramedia, Jakarta. Pusat Pastoral Yogyakarta, 1994 Hans Küng: Apakah Ada Agama yang Benar? Mencari Tolok Ukur Ekumenis, Seri Pastoral 241, No. 12, Pusat Pastoral Yogyakarta.

109

Dokumen Gereja Dokumen Konsili Vatikan II 2002 terj. R. Hardawiryana, Dokpen KWI & OBOR, Jakarta.

Lembaga Alkitab Indonesia, 1974 Kitab Suci, Lembaga Alkitab Indonesia, Jakarta.

Yohanes Paulus II, 1991 Jakarta Ensiklik Redemptoris Missio, terj. Alfons S. Suhardi, Dokpen KWI,

Artikel/Majalah Adiprasetya, Joas, 2001 “Etikosentrisme Hans Küng dan Soteriosentrisme Paul F. Knitter” dalam Soegeng Hardiyanto (ed.), Agama dalam Dialog: Pencerahan, Pendamaian, dan Masa Depan, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 133-154. Almirzanah, Syafaatun, 2010 “Perspektif Hans Küng dan Muslim terhadap Dialog”, dalam Najiyah Martiam (ed.), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, Program Studi Agama dan Lintas Budaya, Universitas Gajah Mada, Mizan, Yogyakarta, 48-57. Geertz, H., 1963 “Indonesia Cultures and Communities”, dalam Ruth T. Mc Vey (ed.), Indonesia, Yale University Press, New Haven. Hidayat, Komaruddin, “Pluralitas Agama dan Masa Depan Indonesia”, dalam Soegeng Hardiyanto (ed.), Agama dalam Dialog: Pencerahan, Pendamaian, dan Masa Depan, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 203-214.

110

Jadot, Jean L., 1983 “The Growth in Roman Catholic Commitment to Interreligious Dialogue Since Vatican II”, dalam Journal of Ecumenical Studies, 20:3, 365-378. Joyas,Th., 1997 “Mission as Dialogue” , dalam Mission Studies XIV-1&2 (27&28), hal. 228-241. Küng, H., 1986 “Toward an ecumenical theology of religions: Some theses for clarification” dalam CONCILIUM 183, Edinburg, 119-125. 1992 “Christianity and World Religions: Dialogue with Islam” dalam L. Swidler (ed.), Muslims in Dialogue: The Evolution of a Dialogue, The Edwin Mellen Press, Lewiston, NY, 161-175. “Kristus Cahaya Kita dan Agama-Agama Dunia” terjemahan dari Christ, Our Light, and World Religions, in Theology Digest Volume 42:3, 1995, 215-219, dalam Rohani, XLV/9, September 1998, 378-384. 2004 “Imperative for Inter-Religious Dialogue in the Postmodern Period”, dalam D. Kon (ed.), For The Love of God: A Creative Anthology, Singapore, 135-138. 2010 “Kapasitas untuk Berdialog dan Keteguhan Iman tidak Bertentangan” dalam Najiyah Martiam (ed.), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, 31-47. ____ “Mencari Jalan-Jalan Baru Dialog Antaragama”, dalam Najiyah Martiam (ed.), Jalan Dialog Hans Küng dan Perspektif Muslim, 10-18. Mulder, D.C., 2004 “Perkembangan Dialog Antaragama Di Dunia Modern”, dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama, Interfidei, Yogyakarta, 265-283.

111

Peter B. Sarbini, 2000 “Beberapa Solusi untuk Mereduksi Konflik Islam-Kristen”, dalam Armada Riyanto (ed.), Agama Anti Kekerasan, STFT Widya Sasana, Malang, 84-100. Prasetyantha, Y. B., 2007 “Teologi Komparatif: Pendekatan Baru Terhadap Pluralitas Iman”, dalam Diskursus, Vol. 6, No. 2, Oktober, 195-210. Sigit Pranoto, St., 2010 “‟Mencari Tempat‟ Bagi Muhammad Dalam Agama Kristen: Gagasam Dialog Agama-Agama Menurut Hans Küng”, dalam Jurnal Fenomena, Vol. VII, No. 1, 44-48. Tomko, Jozef, 1991 “Mission: A Permanent Priority”, dalam Catholic International, 2:6, 293-294. Joseph Tong, 2007 “Penilaian Kritis Terhadap Beberapa Pemikiran Teologi Kontemporer Di Dalam Kekristenan” dalam Jurnal Teologi STOLUS 6/2, September, 165-180. Widiyono, Nugroho A., 2006 “Dialog Antar-agama Dengan Immersion: Dari Perjumpaan Menuju Kerja Bersama” dalam Orientasi Baru, Vol. 15, No. 1-2, Oktober, 1526. Wood, Barbara - Andrew Unsworth, 2006 “Pope Benedict XVI, Interreligious Dialogue and Islam”, dalam One in Christ, vol. XLI, no. 4, 91-94.

112

Internet Ardianto, Ali, “Teologi Katolik – Roma”, diakses dari http://imajialiardianto.blogspot. com/2011/03/ teologi-katolik-roma.html (16 Desember 2011). “Gagasan Ber-dialog Paus Yohanes XXIII”, diakses dari http://tius85.multiply.com/ journal/ item/1?&show_interstitial=1&u=%2Fjournal%2Fitem. (16

Desember 2011). Pigai, H., “Ensiklik Pacem in Teris dan Relevansinya dalam Membangun „Papua Tanah Damai‟”,5, 2012). “Tentang Unitarianism” Diakses dari http:// katolisitas.org/ 6253/tentang-unitarianism (4 Juni 2012). “Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945”, diakses dari http://ibau.bappenas.go.id/data/ peraturan/ Undang-Undang%20Dasar/ UUD%2045.pdf (26 Maret 2012). diakses dari muyevoice.blogspot.com (2 Januari

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful