Resistirse a Simondon

Nota: este artículo de Isabelle Stengers está casi completamente traducido de este, excepto un pequeñísimo trozo que coloco en rojo y que espero terminar pronto (con ayuda o no :) En este artículo, Isabelle Stengers analiza el rencuentro entre la "semilla-Simondon" y el medio repentinamente receptivo con que se la ha acogido hoy. Se muestra exasperada por cierta forma de devoción que corre el riesgo de rodear a partir de ahora a Simondon, y nos invita a hacer de lo "transindividual" algo diferente a una palabra-respuesta para todo, y a convertirla en vector inmanente de perplejidad, en prácticas experimentales políticas y agenciamientos colectivos, los únicos portadores de "empowerment". Con la excepción notable de Gilles Deleuze, el concepto de transducción, creado por Simondon, no ha suscitado mucho interés durante su vida. Hoy en día sucede todo lo contrario, cosa que por cierto corrobora las tesis simondianas: la "información" asociada a una semilla-germen (aquí un pensador o un libro) no es una causa, no en el sentido clásico en el que toda causa tiene por ella misma el poder de causar; sólo es capaz de conformar el medio, de estructurarlo, cuando el medio asociado a la semilla deviene "metaestable", "rico en energía y pobre en estructura". La cuestión es entonces: ¿de qué tipo de estructura ("pobre") está hecho nuestro medio, hoy, tal y como lo corrobora esta propagación de las ideas de Simondon? El libro de Muriel Combes, "Simondon. Individuo y colectividad" [1], manifiesta este rencuentro entre la "semilla-Simondon" y un medio repentinamente receptivo. Esta autora escribe que el pensamiento de Simondon propone un "humanismo sin hombre" edificado sobre las ruinas de la antropología. Un humanismo que sustituiría la cuestión kantiana "¿qué es el hombre?", por la de "¿cuánto potencial hay en un hombre para ir más allá de él?", o mejor aún: ¿"qué puede un hombre en tanto que no está solo?" » (p. 85) Esta cuestión es importante. El proceso de individuación propuesto por Simondon tiene por función zanjar la cuestión del huevo y la gallina que se encuentra tan bien representada en las ciencias humanas: colocar al principio de la descripción bien sea un individuo dotado de atributos bien definidos, o bien un medio funcional del que se dedujeran las propiedades que el individuo ve como suyas. Con Simondon, tanto el medio como el individuo vienen "después" de la individuación, y si la descripción del uno envía a la del otro, es porque lo que se da a la descripción es, en ambos casos, un producto estable del proceso. El individuo ciertamente se explica por el medio que le está asociado, pero la explicación no es una deducción: explicarse remite a la ontogénesis misma, a la operación de compatibilización que produce el individuo y el medio. Me parece incuestionable que el proceso de individuación según Simondon pueda ayudar a pensar un cierto número de casos de mucho interés. El propio Simondon se ha interesado bastante en la percepción en el sentido senso-motriz, aquella que nosotros, los adultos, tendemos a tomar como algo evidente. Su redescripción nos invita a celebrar ese eminente proceso, que se lleva a cabo en cada generación y para cada "pequeño hombre". Y creo que un pensamiento tal, que marca este problema, es bienvenido en todos aquellos casos donde se da el dramático contraste entre la cuestión del aprendizaje y el momento en el cual, aquello que se ha aprendido es presentado como una "propiedad" del individuo: debemos andar, hablar, debemos leer, debemos encontrar la solución de una ecuación de segundo grado, percibir las partes de una célula en el microscopio, conducir un coche, etc... delante de los signos de imprenta, debemos ser ascetas espirituales para conseguir no "leer", y debemos ser verdaderos actor o danzarines para poder "abandonarnos". En cuanto a las matemáticas, ya se sabe la catástrofe que puede constituir el "malentendido" entre el profe que piensa que una definición, o una ecuación, explicita todo lo que hay que comprender y el alumno

que no comprende nada. La pedagogía es el campo por excelencia donde hace estragos el "conflicto hilemórfico" (¿explicación por la forma global o por la materia?): ¿se debe poner el énfasis en el saber escolar, que sería una valor formativo en sí mismo, o bien sobre el alumno, y siendo entonces cada saber no otra cosa que la ocasión de descubrir y nutrir la propia competencia autónoma del alumno? En este caso, el pensamiento de la individuación podría tener consecuencias prácticas directas ya que lo que celebra es el rol del maestro. Es al maestro al que le llega efectivamente la carga de crear las condiciones de metaestabilidad susceptibles de hacer existir conjuntamente un saber interesante y una clase interesada. Serían entonces "simondianos" los pedagogos que no explicaran a los maestros lo que es un alumno y cómo aprende, sino que admitieran que todo lo que ellos mismos creen saber deriva más bien de aquello que consigue (o pierde) el maestro en su medio asociado (que no es el niño sino la clase). El pensamiento de Simondon me parece por tanto un antídoto muy interesante para un conjunto de conflictos repetitivos siempre dominados por las palabras de orden en torno a la "buena explicación", aquella que remite la explicación rival a las mazmorras de nuestras ilusiones. Tales conflictos son, creo, el "medio" asociado al concepto de individuación. En este sentido, se podría afirmar que el pensamiento de Simondon lleva a cabo una elucidación del sujeto kantiano de la primera crítica, aquel para el cual las categorías sirven como principios de los fenómenos, aquel que anticipa y reconoce. Incluso este pensamiento permite divisar un enfoque a la cuestión de la « adquisición de hábitos » - comprendidos aquí aquellos que adquieren los científicos formados en aquello que Thomas Kuhn llama una resolución de enigmas (puzzles) sobre el fondo de un paradigma. No obstante, según se leen los textos de Simondon o de Combes, las cosas se complican. Ciertamente, se puede continuar invocando un "medio asociado", parte del proceso por el que este texto me transforma. Pero el texto -incluso este que estoy a punto de releer- no será nunca mío: es como "otro", que me pone a prueba, me inquieta, me hace dudar, que debo describirlo. Prueba, inquietud, duda... señalan aquí no tanto el inicio de una operación de compatibilización como la cuestión de aquello que, en "qué es la filosofía", Deleuze y Guattari llaman « facultad problemática », pensamiento desligado de una relación a lo mismo, autorizando reconocimiento y comunicación [2]. « Las palabras y las lenguas por sí mismas, independientemente de la escritura, no definen los grupos cerrados que se comprenden gracias a ellas, sino que en primer lugar determinan las relaciones entre grupos que no se entienden: si hay lenguaje es antes de nada entre los que no hablan la misma lengua. El lenguaje es hecho para eso, para la traducción y no para la comunicación"» [3]. Citar "Mil mesetas" cuando tratamos de Simondon es siempre cruel, ya que Deleuze no ignora a Simondon, y fue el primero en darle importancia, cosa que repite con Guattari en este libro. Pero he aquí que rechaza el "extender a todo sistema" (p. 78, nota 22) una noción como la de transducción. A una noción o a un concepto debe ser posible tratarlos como herramientas. No hay herramienta universal. Una herramienta se crea para un problema, para un tipo de problema, por una doble singularización: "este" problema, "esta" herramienta, es un asunto de preferencia, de coadaptación, como insisten Deleuze y Guattari en "¿Qué es la filosofía?". Un problema se construye, una solución se evalúa: "falla... sale bien... " (p. 79). No dudo que una "compatibilización" fuera posible, pero... ¿no sería "epicíclica", "salvaría los fenómenos" imponiéndoles una forma de solución a priori? Podemos ver ahí el triunfo de Simondon, ya que su pensamiento se extendería por transducción. Renunciaremos por tanto a toda diferencia entre "salvar los fenómenos", aportar una solución que acalle la propia dificultad, y aceptar la prueba de este problema. Para bastantes de los que hoy se interesan en Simondon, hay en su obra algo con lo que hacer todo menos "salvar" lo que excede la cuestión del individuo propietario de sus atributos. Si Muriel Combes, por ejemplo, lee en este pensamiento la posibilidad de un humanismo centrado sobre la cuestión "¿Qué puede un hombre en tanto que no está solo?", es porque el individuo humano no es la última palabra. Simondon igualmente ha creado la noción de transindividual, lo más que individual, que designa a la vez lo que es relación auto-constituyente del sujeto y aquello que rencuentra en el acontecimiento desindividuante que, como escribe Muriel Combes (p. 66), "rompe la relación interindividual funcional y engendra la necesidad de una prueba". Entre auto-constitución

(siempre ahí) y desindividuación transindividual como condición de una nueva individuación, se propone entonces el lugar de una experiencia (soledad, angustia) que nos introduce en la cuestión de la espiritualidad. Y es por esto, me parece, por lo que se debe resistir uno al pensamiento Simondon. Resistirse no significa para nada rechazar la cuestión de la espiritualidad. Al contrario, la renovación de esta cuestión es apasionante y no se subrayaría nunca lo suficiente la importancia de la brecha abierta por Foucault en "la hermenéutica del sujeto" [4] cuando llama "espiritualidad" a la forma de las prácticas que postulan que el sujeto -en tanto tal- sólo es "capaz de verdad" en tanto que la verdad -en tanto tal- es capaz de preservar el sujeto. El problema es: ¿cómo no hacer de esta brecha una autopista? La seducción de Simondon me parece que es debida a que su pensamiento pone en palabras lo que tanto sentimos, la profunda bestialidad del pensamiento del hombre moderno, aquello que se asocia al "momento cartesiano" de Foucault. Pero cuidado con las palabras, puesto que si no nos pusieran en comunicación con cuestiones prácticas nuevas, con un proceso de desterritorialización efectivo en el sentido de Deleuze y Guattari, nos anestesiarían. Podríamos habernos quedado en el Simondon pensador de las técnicas cuando se detiene en la relación entre transindividual, espiritualidad y técnica, y que luego desemboca en Deleuze y Guattari, para los que « no hay imaginación más que en la técnica » [5]. Habríamos podido, entonces, dirigirnos no al "hombre", sino a la multiplicidad de las técnicas, sobre las cuestiones de su devenir y su metamorfosis, y no de ontogénesis. Un libro, ya sea que uno lo escriba o lea, es (o puede ser) un dispositivo técnico que -si lo consigue- "hace pensar", "obliga a pensar". Pero es lo mismo en el caso de los enigmáticos mensajes que los curanderos "tribales" descifran en la arena, con las conchas o con el plomo fundido. Y cada momento de escritura, de lectura o de videncia, aquí y ahora, exige conceptos que exhiban una experiencia heterogénea y que se afirme de tal modo, y no una experiencia individual a la que habría que remitir a su ontogénesis. Nada de génesis, sino aquello que Deleuze y Guattari llaman "agenciamiento": "la unidad real mínima, no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni el significante, sino el agenciamiento. Siempre es un agenciamiento el que produce los enunciados. Éstos no tienen como causa un sujeto que funcionaría como sujeto de enunciación, así como no se relacionan con los sujetos en tanto sujetos de enunciados. El enunciado es el producto de un agenciamiento, siempre colectivo, que pone en juego, en nosotros y fuera de nosotros, las poblaciones, las multiplicidades, los territorios, los devenires, afectos, acontecimientos" [6]. ¿Por qué usar Deleuze y Guattari contra Simondon en vez de intentar ponerlos de acuerdo? Quizás, en primer término, lo confieso, por exasperación. Hay en este "redescubrimiento de Simondon" una forma de devoción que me exaspera en tanto que me recuerda aquello que hay de más oprimente en el texto de Simondon: una suerte de relación inmediata con la verdad. Se "siente" cómo la transducción fabrica una poderosa relación de adhesión que es suscitada por la retórica que la reclama. La exasperación no tiene nada de reacción "psicológica", señala el poder de un agenciamiento temible, del cual el propio Simondon ha sido sin duda la primera "víctima". Pero la coincidencia entre el interés por la espiritualidad y el redescubrimiento de Simondon es una razón bastante más poderosa. El acontecimiento interviene y atestigua en un momento de perplejidad en el cual se corre el riesgo de dar una respuesta demasiado rápida, y la perplejidad, allá se cultiva, o allá crea los riesgos que se trata de explorar. Temo por tanto el carácter demasiado autosatisfecho de una respuesta que tranquiliza porque recentra hacia "nuestras" categorías (individuo/ontogénesis; pertenencia/drama de la soledad del sujeto") una cuestión que nos debería hacer tartamudear. El concepto de transindividual no nos hace tartamudear: marca de hecho el paso de una intervención sobre nuestras palabras de orden, sobre el confrontamiento sempiterno entre poderes de explicación rivales, hacia un "pensamiento en verdad". Y esta verdad nos es desgraciadamente demasiado familiar, puesto que toma el relevo de todas aquellas que ya nos han propuesto una diferencia entre aquello que señala la vocación espiritual del hombre (soledad, angustia) y aquello que oscurece al mismo (las pertenencias de tipo tribal, que son las que se supone dicen al individuo lo que él es). Por tanto, verificación de los efectos prácticos de este pasaje: según Bernard Aspe [7], la espiritualidad de Simondon es el "nombre para la forma de vida que realiza una compatibilización de la acción con la emoción, y que como tal no puede tener lugar que más a nivel de lo colectivo, en tanto que se individúa, no en tanto que está ya ahí dado (como "sociedad")". "Ninguna diferencia de

fondo, en este sentido, entre la "naturaleza" de la que habla Simondon, y lo "sobrenatural" que tocan las prácticas de los curanderos. En los dos casos se trata antes que nada de una realidad sustraída a la intencionalidad humana". En cuanto a la cura, "es siempre del orden de una restauración de la posibilidad de una relación transindividual. Lo que supone que sean tenidos en cuenta, a través de diversas técnicas, todos los componentes de la realidad relacional (biológica, física, cultural)." La tesis es convincente pero ¿qué opera? Un desplazamiento de la atención. Les techniques des guérisseurs basculent du côté d’une diversité relative, alors que triomphent le « avant tout », le « toujours », bref le commun tel que le posent nos définitions. Sabemos mejor que los curanderos la significación de su técnica y la interpretación que dar a su eficacia. [8]. No digo que esto sea falso, y no tengo nada en contra de lo transindividual en tanto tal. Interrogo sus consecuencias en tanto operador teórico "territorializante", en tanto que se presenta capaz de subsumir y de unificar dispositivos y agenciamientos. Nos arriesgamos a rencontrarnos, como es costumbre, "solos en el mundo", aunque a partir de entonces dotados de un "potencial", de una parte de "naturaleza preindividual" dotada del poder de explicar y de unificar. Resistámosnos, pues asociar lo transindividual a un proceso de desterritorialización creo que impone que esos dispositivos y agenciamientos sean reconocidos como tales independientemente de aquello de lo cual lo transindividual no es más que una palabra, como aquello que sólo, haciéndolo existir, le confiere el poder de obligarnos a pensar. Esta alternativa es práctica, y no se trata sólo de descripciones etológicas o de prácticas clínicas, sino de prácticas experimentales políticas. Y en particular, de las prácticas que los activistas americanos llaman "prácticas de empowerment", que ponen a trabajar la cuestión de la "pertenencia". Pertenecer, aquí, no es verse asignar una identidad, es devenir [9], en este caso devenir capaz de lo que de otra manera no se es capaz: participar en una decisión colectiva, resistirse a las dinámicas que secuestran a los participantes, no aceptar por flojedad o "para el bien del grupo", y estar a la altura, sobre el terreno, de aquello con lo que está comprometido. Las constricciones y las formas del empowerment han sido exploradas por los grupos de acción no violenta y de desobediencia civil, que sabían que los participantes debían "ocupar" el terreno sin la droga unanimista de la excitación colectiva (tirar piedras, combate frontal, etc.). Y han sido retomadas por los grupos que pretenden que su mundo de acción sea capaz, sin perder ninguna efectividad confrontacional, de hacer existir en la acción el tipo de cooperación inventiva, de "reclaiming" del espacio y el tiempo por los cuales ellos luchan. Hay cantidad de mujeres en estas luchas ¿alguien se extrañará? En "Femmes, magie et politique" [10], Starhawk, activista y brujo neo-pagano, no habla de "unidad mágica", sino de la magia como técnica, articulable con todos los tipos de lucidez que se quiera, por tanto en este sentido: constructivista, ya que escapa a las alternativas dramáticas "creer o no creer". Las piedras de toque de los rituales creados por los activistas neo-paganos son experimentales, se evalúan por su eficacia e implican un proceso de aprendizaje abierto, una pragmática que piensa "causa" y "efecto", pero que está muy lejos de las relaciones "objetivas" de equivalencia: la "causa" es aquello que debe ser "convocado" y aquello que se convoca no lo es en tanto que debería tener "en sí" el poder de producir los efectos, sino que los produce en el acontecimiento mismo donde responde a la convocación. Todo esto es, por otra parte, exactamente el caso de los entes asociados a las ciencias experimentales. No sabemos qué es un electrón, no podemos describirlo más que desde el punto de vista de sus respuestas a los dispositivos que lo convocan. La diferencia entre el electrón y la diosa de los brujos está en el tipo de efecto que nos capacita en estos diferentes casos de hablar de "éxito": producción de un "científico-con-un-resultado-publicable" o producción de colectivos en los que los miembros efectivamente se capacitan para la lucha que les compromete. Se trata de una diferencia que importa, y que nos impone notablemente pensar la eficacia de las técnicas por ellas mismas, liberadas de la referencia a las finalidades humanas que las reducen a los instrumentos. Las ciencias y las técnicas "objetivas" implican un "tomar" la creación de un "con" irreductible a la figura de un cristal individual que crece en su "medio". Una historia como la del electrón es una historia de dispositivos inseparables de la exigencia de un éxito singular, la capacidad de atestiguar que aquello que llamamos electrón no es reductible a una ficción o a una "compatibilización" simondoniana: transindividualidad objetiva. A fin de que la "transindividualidad subjetiva" no sea una respuesta todo-terreno sino un vector inmanente de perplejidad y de experimentación, deberá ligarse ella también, me parece, a las historias de los dispositivos caracterizados también en términos de eficacia. Su éxito podría cumplir con la

convocación de aquello que, irreductible a una ficción (interpretable en términos de psicología, de aspecto simbólico, de proyección), debería ser dicho como "causa de pensamiento", en el doble sentido de hacer existir y a la vez constreñir al pensamiento (es el caso de la Diosa pero también de los entes matemáticos). A la pregunta "¿qué puede un hombre en tanto que no está solo?", no habría entonces otra respuesta que las producciones de convocación, de captura, de metamorfosis que atestiguan activamente sobre aquello que los humanos no hacen solos. No sólo (simplemente) un humanismo "sin hombre", sino una ontología diferente, otra antropología, otras obligaciones. [1] Paris, PUF, coll. Philosophies, 1999. [2] G. Deleuze y F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 127. [3] G. Deleuze y F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 536. [4] L’herméneutique du sujet, cours au collège de France 1982, Paris : Gallimard, Seuil, coll. Hautes études, mars 2001 [5] Mille Plateaux, op. cit., p. 426. [6] G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996 p. 65. [7] « La pathologie au lieu du transindividuel’, in Gilbert Simondon. Une pensée opérative, Cresal, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2002, citations p. 26, 25et 28. [8] Ver para esta materia I. Stengers, "L’hypnose entre magie et science", Paris, Seuil, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002. [9] Ver Brian Massumi, « Économie politique de l’appartenance et logique de la relation », in Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1998, pp. 119-140. [10] Paris, Seuil, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003.