P. 1
Prakt w codz życiu - Tengrin

Prakt w codz życiu - Tengrin

|Views: 37|Likes:
Published by Lama Rinczen
Tenga Rinpocze - praktyka Dharmy w codziennym ąyciu - nauki Rinpoczego z początku lat osiemdziesiątych
Tenga Rinpocze - praktyka Dharmy w codziennym ąyciu - nauki Rinpoczego z początku lat osiemdziesiątych

More info:

Published by: Lama Rinczen on Jul 07, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/03/2012

pdf

text

original

Tenga Rinpocze

PRAKTYKA DHARMY W ŻYCIU CODZIENNYM

Tenga Rinpocze

PRAKTYKA DHARMY W ŻYCIU CODZIENNYM

Nauki te zostały przekazane przez Tengę Rinpoczę podczas kursu medytacyjnego w Tegenbach w RFN latem 1981 r. Tłumaczenie na język niemiecki: Edward Hennings i Henryk Tłumaczenie polskie: Karma Nyekyi Nyima

Kraków w Roku Drewnianego Psa Oby cała zasługa powstała przy opracowywaniu tej książeczki stała się udziałem wszystkich istot i pomogła im w osiągnięciu nieprzemijającego szczęścia

Część 1:
Ogólne uwagi na temat praktyki Dharmy
Wszyscy znajdujemy się w stanie, który nazywany jest samsarą i z tego powodu powinniśmy

praktykować Dharmę. Po pierwsze, musi być dla nas jasne, że wszystko, co przeżywamy lub doświadczamy, ma swój początek w umyśle. Oznacza to, że gdy jesteśmy pozytywnie nastawieni i naszym celem jest pomaganie innym, dawanie im radości, to karmicznym rezultatem tego będzie, że przez kolejne stopnie zbliżamy się do Oświecenia. Jeśli jednak nasze duchowe nastawienie jest negatywne i naszym celem jest zadawanie innym cierpienia lub wykorzystywanie ich, to skutkiem tego będzie, że w następnym życiu doznawać będziemy rosnącego cierpienia. Nauki te mają nam pokazać, że nasze późniejsze przeżycia - szczęście i radość po jednej, a cierpienie po drugiej stronie - zależą tylko i wyłącznie od nastawienia naszego umysłu. Umysł jest więc korzeniem lub źródłem powodującym, że odbieramy świat w ten czy inny sposób. POZYTYWNE MYŚLENIE Na czym polega pozytywne myślenie? Gdy na przykład widzimy szczęśliwych ludzi, cieszymy się, że z powodu ich wcześniejszych pozytywnych czynów, teraz wiedzie się im dobrze i zamiast im zazdrościć, życzymy, aby ich szczęście stale się powiększało i aby byli jeszcze szczęśliwsi. Podobnie, widząc ludzi praktykujących Dharmę myślimy jak wspaniałe jest, że z powodu nagromadzonej wcześniej zasługi mieli możliwość zetknąć się z nią. Cieszenie się z tego i życzenie, aby ich praktyka rozwijała się i pogłębiała, nazywamy pozytywnym myśleniem. Gdy, z drugiej strony, widzimy istoty doświadczające duchowego cierpienia, życzymy sobie, abyśmy byli w stanie obronić je przed tym. Zastanawiamy się dalej, że przyczyną tego cierpienia są wcześniej dokonywane negatywne czyny i pragniemy, abyśmy mogli uwolnić się nie tylko od aktualnie przeżywanego cierpienia, ale także od ich przyczyn. NEGATYWNE MYŚLENIE Przeciwieństwem powyższego jest negatywne myślenie. Zostanie tu ono omówione w trzech punktach. (1) W naszym życiu nieustannie odczuwamy zazdrość i zawiść, co znaczy, że gdy na przykład widzimy ludzi posiadających bogactwa, myślimy, że sami chcielibyśmy je mieć i nie życzymy ich obecnym właścicielom niczego dobrego. Nasz umysł jest przy tym tak dalece zakłócony, że nie jesteśmy w stanie widzieć szczęścia innych i życzyć im czegoś, czego sami nie posiadamy. (2) Drugi rodzaj negatywnego myślenia polega na tym, że o ile widzimy kogoś przeżywającego szczęście, życzymy mu wręcz czegoś przeciwnego i staramy się tę radość odebrać (3) Trzeci punkt mówi o negatywnych poglądach, pod czym rozumie się zapatrywania przeciwne Dharmie. Te trzy rodzaje negatywnego myślenia należy od siebie oddalić, a nie przywiązywać się do nich. Są to ogólne porady, o których zawsze powinniśmy pamiętać. Nie ma właściwie jakiegoś szczególnego okresu, kiedy należy przerwać wykonywanie negatywności i zacząć próbować robić coś pozytywnego. Jest to przewodnia zasada, według której powinniśmy ukierunkować nasze życie. Powinniśmy więc stale próbować - tak dobrze jak tylko umiemy - oddalić te negatywne skłonności umysłu, by zamiast tego kultywować pozytywne, starając się je nieustannie wzmacniać. To jest podstawa naszej praktyki. Praktykować można z różną intensywnością. W naszej szkole mamy bardzo znany przykład: Milarepa przez całe swoje życie praktykował Dharmę. Nie robił nic poza medytowaniem, a rezultatem tego było osiągnięcie

oświecenia w ciągu jednego życia. Nie dla wszystkich z nas jest to możliwe, albowiem mamy różne zobowiązania - musimy troszczyć się o nasze utrzymanie, jedzenie i ubranie, przez co nie możemy praktykować tak jak Milarepa. Nie powinno nas to jednak skłaniać do twierdzenia, że w ogóle nie możemy praktykować, gdyż niemożliwe jest dla nas naśladowanie tego wielkiego jogina. Powinniśmy medytować wtedy, gdy mamy czas, wykonując praktyki szine i jidama, gdyż zawsze przynosi to określone pozytywne rezultaty. W żadnym wypadku nie powinniśmy sądzić, że krótka medytacja nie ma sensu, albowiem przez ciągłe powtarzanie budujemy w naszym umyśle przyzwyczajenie do medytacji, a pożytek z tej praktyki ukaże się później. Można to zobrazować następującym przykładem: nawet ogromne naczynie, do którego woda kapie kropla za kroplą, pewnego dnia się wypełni. W ten sam sposób powoli wzmacnia się w nas to przyzwyczajenie, a jeśli codziennie poświęciliśmy naszej praktyce trochę czasu, będzie się ciągle stawać silniejsza, po prostu dlatego, że robimy to regularnie. Od nie mającego początku czasu wszyscy gromadziliśmy niezmierzoną ilość negatywnych tendencji i negatywnej karmy - i to właśnie przesłania nam umysł. Mając to na uwadze, logiczne wydaje się postawienie sobie pytania, czy możliwe jest przezwyciężenie tego przy pomocy niewielkiej ilości praktyki? W swoim bezgranicznym współczuciu Budda dał nam jednak specjalne metody, pozwalające oczyścić w stosunkowo krótkim czasie tę niesamowitą ilość negatywnej karmy, jaką zgromadziliśmy. Ogromny, solidnie wyglądający stóg siana można spalić przy pomocy jednej iskry. Dokładnie w ten sam sposób metody wadżrajany mają tak silne działanie, że stosując je, możemy tę negatywną karmę oczyścić, nawet przy pomocy niezbyt intensywnej praktyki. Dzieje się tak dzięki użyciu tak zwanych czterech sił. Po pierwsze, musimy być świadomi naszych negatywnych tendencji i odczuwać skruchę. To jest pierwsza, ogromna siła skruchy. Po drugie, występuje tu siła zobowiązania. Przed Trzema Klejnotami jako świadkami przyrzekamy, że począwszy od teraz przerwiemy wykonywanie wszelkich negatywnych działań, ponieważ popełniliśmy ich już tak wiele. Trzecią z tych sił jest siłą wsparcia. Odczuwamy skruchę i składamy przyrzeczenie w obecności symbolicznego przedstawienia Trzech Klejnotów (znajdujących się na ołtarzu przed nami lub w miejscach o silnej duchowej energii, gdzie przyrzeczenia te mają specjalną siłę, np. Bodhgaja). Do wzmocnienia tych przyrzeczeń używamy przy tym duchowej obecności Trzech Klejnotów. Czwarta z tych sił to siła antidotum. Praktykując medytację na jidama czy szine, stosujemy antidotum przeciwko zaciemnieniom umysłu, gdyż praktyki te same w sobie są właśnie owym antidotum oczyszczającym zaciemnienia umysłu. Przy pomocy tych czterech sił jesteśmy w stanie oczyścić wszystkie negatywne czyny, zgromadzone od nie mającego początku czasu. Sposób, w jaki podchodzi się do zasadniczej części praktyki, zależy od tego, jak dalece jest się do tej praktyki przyzwyczajonym. O ile bardzo długo medytowało się szine, to rozwinęło się przyzwyczajenie lub możliwość pozwalającą ćwiczyć tę medytację w długich okresach czasu (na przykład przez jedną godzinę). Ktoś inny jednak, kto w swoim obecnym życiu nigdy nie praktykował szine, nie powinien stawiać sobie na początku zbyt dużych wymagań. W tym wypadku dobrą metodą jest są krótkie pięciominutowe siedzenia powodujące rozwijanie przyzwyczajenia do praktyki szine. Siła praktyki zależy w dużej mierze od tego, jak dalece rozwinęło się to przyzwyczajenie. (Tybetańskie słowo gom oznaczające medytację, w dosłownym tłumaczeniu oznacza „rozwijanie przyzwyczajenia”.) Na początku powinniśmy podchodzić do praktyki powoli i ostrożnie. Czynnikiem decydującym o sile medytacji, jest to jak długo (ile lat) się medytowało. Dotyczy to zarówno szine, jak i innych medytacji. Zasada stosowania na początku krótkich siedzeń dotyczy każdego rodzaju medytacji. Tą drogą rozwijamy w sobie zdolność praktykowania w długich okresach czasu. Niektórzy przedkładają kyerim (medytację na bóstwo) ponad inne rodzaje medytacji. Specjalne skutki tego rodzaju

medytacji polegają na tym, że: (1) Zmniejszają one przywiązanie do naszej obecnej formy. (2) Dzięki utożsamieniu się z bóstwem, otrzymujemy jego błogosławieństwo. (3) Rozwijamy zdolność do tego, aby po osiągnięciu Stanu Buddy, spontanicznie manifestować się dla dobra wszystkich istot. Spowodowane jest to przyzwyczajeniem się do wizualizowania naszej własnej formy jako formy bóstwa. Dla tych, którzy szczególnie chętnie praktykują ten rodzaj medytacji, ważne jest to samo, co i przy szine: na początku krótkie sesje, które stopniowo się przedłużają. Inną, bardzo głęboko sięgającą metodą oczyszczenia umysłu, jest mówienie mantr. Morze się na przykład zdarzyć, że - z powodu dużej ilości pracy lub innych zajęć - nie mamy czasu na medytację, lub że nasz umysł jest zmęczony długotrwałymi medytacjami szine i lhagthong i buntuje się, gdy chcemy skoncentrować jego uwagę na jednym obiekcie. W takich wypadkach wskazane jest zrelaksowanie się i mówienie mantr. Wszystkie stosowane przez nas mantry przekazane zostały przez Buddę i są wysoce użytecznymi metodami oczyszczającymi wszystkie popełnione naszą mową negatywności. Powodują one także, że później, w formie sambhogakaji, przejawiamy aktywność dla dobra wszystkich istot. Mantry możemy mówić idąc lub pracując, w każdym momencie, także bez mali (różańca do liczenia mantr). Niezwykle silnie i skutecznie oczyszczają one zaciemnienia umysłu. Innym razem znowu mamy możliwość medytowania w odosobnieniu przez cały tydzień, co też ma bardzo duże znaczenie. Gdy jednak nie możemy sobie na to pozwolić, nie znaczy to, że ścieżka duchowego rozwoju jest dla nas zamknięta. Można zawsze mówić mantry i medytować w wolnym czasie. Praktyka musi być dostosowana do naszego stylu życia. Teraz przejdziemy do omówienia metod szine i lhagthong. Praktyka szine polega na utrzymywaniu umysłu w jego naturalnym stanie, bez manipulowania nim. Robi się to tak dobrze jak jest to tylko możliwe, jak to wyćwiczyliśmy i jak to rozumiemy. Specjalny pożytek i potrzeba stosowania tych metod wynika z tego, że dzięki nim oczyszczamy nasz umysł. Owocem ich praktykowania jest realizacja dharmakaji (ostatecznej, prawdziwej natury umysłu). Mówi się tutaj o „egoiźmie” tej realizacji, ponieważ służy ona własnemu umysłowi, podczas gdy osiągnięcie sambhogakaji i nirmanakaji ma bezpośrednie znaczenie dla wszystkich istot. Przed każdą medytacją (szine, na śunjatę, lhagthong czy kyerim) musimy koniecznie posiadać klarowną motywację, to znaczy, że poprzez naszą praktykę chcemy pomóc wszystkim czującym istotom w osiągnięciu oświecenia. Taka motywacja jest niesłychanie ważnym czynnikiem powodującym, że nasza praktyka staje się bezpośrednią przyczyną osiągnięcia Stanu Buddy. Osiągnięcie powyższego bez tej motywacji jest absolutnie wykluczone. To, czy praktyka ma oświecający charakter, zależy tylko i wyłącznie od naszego nastawienia i dlatego powinniśmy je sobie przed każdą medytacją przypomnieć: „Wszystkie istoty muszą osiągnąć oświecenie i dlatego teraz chcę praktykować”. Jest wiele jidamów, na które można medytować. Najłatwiej jednak osiąga się błogosławieństwo i duchową moc Buddów wtedy, gdy zawsze koncentrujemy się na jednej formie. Aspekt jesie (świadomości) wszystkich tych form jest identyczny, co znaczy, że nieuwarunkowany aspekt dharmakaji jest identyczne w ich prawdziwej naturze. Jedynie zewnętrzne formy, w jakich się one pokazują, są różne, jak na przykład Awalokiteśwara, Mandziuśri czy Tara. Dlatego wskazane jest, żeby przez długi czas medytować na jednego jidama. Jeśli na przykład stale medytujemy na Awalokiteśwarę i stopniowo go realizujemy, to jednocześnie realizujemy wszystkie jidamy, albowiem ich ostateczna natura jest taka sama. Jeśli na przykład jako naszego jidama wybierzemy Tarę, musimy najpierw otrzymać inicjację i wyjaśnienia do praktyki, a potem długo medytować, wizualizując tę formę z zachowaniem wszystkich szczegółów. Z biegiem czasu, gdy osiągniemy pewien punkt, medytacja ta będzie nam bardzo dobrze znana, będziemy

potrafili ją przeprowadzić i mieli do niej pełne zaufanie. Wówczas chcemy nagle spróbować czegoś innego. Przerywamy medytowanie na Tarę i zaczynamy koncentrować się na Mandziuśrim. Znowu potrzebujemy najpierw wszystkich wyjaśnień i szczegółów, a następnie musimy usiąść i długo praktykować, zanim i tę medytację dobrze poznamy. Jeżeli postępujemy w ten sposób, to nasza ścieżka bardzo się wydłuży, ponieważ ciągle będziemy zaczynać od nowa. Medytując na jednego jidama unikamy tej zbędnej zwłoki w realizacji. Weźmy na przykład, że chcemy dojść do pewnej miejscowości, do której prowadzą dwie, mniej więcej równe drogi. Idziemy więc najpierw jedną z nich, by nagle w połowie drogi zawrócić i pójść drugą. W ten sposób niepotrzebnie wydłużamy sobie dystans, gdybyśmy bowiem kontynuowali wędrówkę pierwszym szlakiem, osiągnęlibyśmy ten sam cel i to znacznie szybciej. Przykład ten pokazuje, co dzieje się wtedy, gdy zamiast zostać przy jednej, ciągle zaczynamy inne medytacje. Wszyscy przyjęliśmy schronienie i przez to uczyniliśmy bardzo zdecydowany krok. W ogromnej ilości wypadków umotywowane to było frustracją, niezadowoleniem z samsarycznej egzystencji i chęcią znalezienia metody, która chroni nas od cierpienia. Wszystkie te życzenia nie zostaję jednak spełnione w chwili przyjęcia schronienia - musimy również praktykować. Praktyka polega w istocie na otrzymani błogosławieństw jidama i lamy. Błogosławieństwo to chroni nas szczególnie od cierpienia przeżywanego w niższych światach, ale dotyczy także samsary w ogóle. Ochronę tę otrzymuje się poprzez osiągnięcie stabilizacji w medytacji, co umożliwia osiągnięcie celu. Gdy na przykład medytuje się na jidama, tyle razy ćwiczy się określoną wizualizację, aż osiągnie się tak dalece idącą pewność, że w każdym mgnieniu oka może się tę wizualizację perfekcyjnie zrealizować. Poza tym musimy wypowiedzieć przed jidamem wiele mantr. Na tej podstawie możemy zbudować bardzo dobrą praktykę dzogrim, przy czym wówczas nie medytuje się na jakąś specjalną formę, lecz na naturę umysłu. Umysł pozostawia się w jego naturalnym stanie, bez jakiegokolwiek manipulowania nim. Gdy jest on wolny od myśli, nie jesteśmy zajęci stwarzaniem jakichkolwiek idei i nawet wtedy, gdy jakieś myśli się pojawiają, nie próbuje się ich zatrzymać i nie przywiązuje się do nich, a tylko się je rozpoznaje. Nazywa się to „pozostawieniem umysłu w jego naturalnym stanie”. Jest to istota metody lhagthong (metoda ta umożliwia wgląd w prawdziwą naturę umysłu. Gdy się tę praktykę raz zrealizowało, to znaczy rozpoczęło zajęć (na przykład podczas pracy). Nieustannie pozostaje się w jedności z naturą umysłu, a dzięki tej całkowicie naturalnej medytacji, uzyskuje się w końcu ostateczną realizację. Wielu tzw. mahasiddhów wykonywało w Indii bardzo zwyczajną pracę - byli na przykład szewcami i rolnikami - ale dzięki temu, że kiedyś zrealizowali naturę umysłu, mogli spontanicznie i w łatwy sposób medytować, osiągając pełne oświecenie podczas robienia butów czy orania pola. Gdy zrozumiało się tę metodę, nie ma najmniejszego znaczenia, czy jest się kobietą czy mężczyzną, osobą młodą czy starą, silną czy słabą. Niektórzy z mahasiddhów byli młodzi, inni starzy; byli wśród nich zarówno kobiety, jak i mężczyźni, ale nie odgrywało to absolutnie żadnej roli. Wszelkie cierpienie ma swój początek w umyśle. Gdy ktoś chce nas skrzywdzić lub zadać nam jakieś cierpienie, musimy być świadomi, że jest to owoc naszych wcześniejszych czynów. Myślimy: „to ja wcześniej wyrządziłem temu lub owemu krzywdę i w karmicznym następstwie sam muszę teraz cierpieć”. W ten sposób powinniśmy myśleć, gdy czujemy, że inni prześladują nas lub źle traktują. Jeśli wskutek tego jesteśmy w stanie medytować na bodhiczittę, skupiając się szczególnie na kimś, kto nas źle traktuje, to wtedy agresywne tendencje w nim uspokajają się i z jego strony nie grozi nam nic złego. Medytacja na bodhiczittę jest więc obroną samą w sobie; dzięki niej całkowicie otwieramy się na innych. Prawo karmy działa właśnie w ten sposób, że o ile rozwinęliśmy w umyśle bodhiczittę (czyli bardzo współczującą, miłującą i altruistyczną postawę), zawsze odczuwać będziemy miłość innych. Jeśli natomiast umysł nastawiony jest

negatywnie do innych, to także z ich strony odczuje się wiele agresji. Taka jest natura tych rzeczy. Istnieje bardzo wiele nauk na temat bodhiczitty. Jedno z ćwiczeń polega na tym, że gdy ktoś nam ubliża, to my nie ubliżamy jemu, a gdy ktoś jest w stosunku do nas agresywny, nie odpowiadamy mu agresją. Mówiąc ogólnie, nie odpłacamy złem za zło, jakie nas spotyka. To jest praktyka bodhiczitty. Jeżeli odczuwamy w umyśle agresję i utożsamiamy się z nią, myśląc „to moja agresja”, szybko przejawi się ona w naszej mowie i czynach, wskutek czego będziemy mówić i postępować w niewłaściwy sposób. Czując więc taką agresję w umyśle, nie należy się z nią utożsamiać, a tylko ją rozpoznać. Powinno się bez reszty być w niej, rozpoznać ją w jej własnej naturze, nie przywiązując się do niej i przeżywać ją taką, jaką jest. Jeżeli potrafi się postępować w ten sposób, impuls wywołujący agresję w umyśle powoli osłabnie, a potrzeba identyfikowania się z nią całkowicie zaniknie. Po kilkukrotnym, udanym przeprowadzeniu tej medytacji, agresja nie będzie się więcej manifestować w naszym umyśle. Wszystkim nam znana jest sytuacja, kiedy cierpimy z powodu choroby lub mamy jakieś problemy duchowe, itd. W takim przypadku nie powinniśmy ulegać deprymacji, lecz pomyśleć, że przyczyna tego cierpienia jest całkiem naturalna; są nią popełniane wcześniej negatywne czyny; teraz odczuwamy tylko ich skutek, czyli cierpienie. Dobrze jest też myśleć: „nie jestem jedynym na świecie, który cierpi; cierpią wszystkie istoty, niektóre nawet znacznie bardziej ode mnie”. Następnie dobrze jest pomyśleć sobie: „powinienem to cierpienie uczynić w jakiś sposób użytecznym, a nie tylko bezsensownie się zamartwiać”. Robimy tak myśląc: „pragnę, aby moje cierpienie zaoszczędziło go innym istotom, znającym jego gorzki smak i abym dzięki niemu mógł uwolnić ostatecznie od tego cierpienia wszystkie istoty”. Jest to pewnego rodzaju ćwiczenie umysłu. Nie chodzi o to, że faktycznie przyjmuje się na siebie cierpienie wszystkich istot, ale o to, że trenuje się umysł w postawie nie przywiązywania się w bezsensowny sposób do własnego cierpienia, leczy czyni się z niego praktykę Dharmy. Środki te mają bardzo głębokie i silne zastosowanie, umożliwiające usunięcie z naszego umysłu w krótkim czasie wielu zasłon. Gdy podczas choroby odczuwamy wiele bólu, powinniśmy zrozumieć, że nie tylko my znajdujemy się w tej nieprzyjemnej sytuacji, ale że wiele istot cierpi nieporównywalnie więcej, na przykład w piekłach czy świecie głodnych duchów. W wyniku takich przemyśleń powstaje w nas impuls przekształcający cierpienie w praktykę. Życzymy sobie, aby cierpienie innych istot ominęło ich, a dojrzało w nas. Występujące przy tym trudności traktujemy jako kroki prowadzące do Oświecenia. Bez względu na to, czy myślimy o tym, że bierzemy na siebie cierpienie innych, czy też nie, odczuwamy je w ten sam sposób. Czyniąc jednak według powyższych wyjaśnień, wykorzystujemy w naszej praktyce nieprzyjemne odczucia. Wielką rolę w duchowych wysiłkach odgrywa odczuwanie bezgranicznego oddania i otwartości wobec lamy. Oznacza to, że nieprzerwanie modlimy się do niego, prosząc go o błogosławieństwo i połączenie naszego umysłu z umysłem guru. Ta guru joga jest niezwykle ważna w naszej praktyce. Również medytując na jidama powinniśmy być świadomi jego tożsamości z naszym lamą, choć w istocie ukazuje się nam w formie Awalokiteśwary lub Tary. Jedynie dzięki błogosławieństwu lamy wprowadzeni zostaliśmy w głębokie nauki wadżrajany; jemu też zawdzięczamy, że metod tych używać możemy w naszej praktyce, a ich efektem jest stopniowe manifestowanie się w naszym umyśle wszystkich właściwości Buddy. Dzieje się to właśnie dzięki błogosławieństwu lamy. Chodząc, możemy sobie wyobrażać, że na prawo od nas, w niebie ponad nami znajduje się lama. Również z jedzenia i picia możemy uczynić praktykę, gdy wyobrażamy sobie, że nasz lama znajduje się w gardle (w swojej własnej postaci albo w formie jidama) i że to, co spożywamy, jest ofiarą dla guru. W ten sposób nawet jedzenie staje się metodą zbierania zasługi. Idąc spać, wyobrażamy sobie, że w naszym sercu znajduje się lama otoczony światłem. Emanowane przez niego niezliczone promienie

wypełniają nasze ciało, pokój, cały dom. Jest to specjalna nauka o klarownym świetle, w tym wypadku „o klarownym świetle podczas snu”. Bez względu na to, co robimy, wszystko, co nas cieszy, możemy ofiarować lamie. Dzięki temu świat naszych przeżyć, wszystko, co pojmujemy naszymi zmysłami, stanie się źródłem zasługi. Na końcu każdej sesji medytacyjnej, zebraną zasługę ofiarowujemy określonemu celowi. W naszym przypadku jest to Oświecenie wszystkich istot. O ile to umiemy, to możemy recytować modlitwę ofiarowania (monlam), a jeśli tego nie potrafimy, myślimy po prostu: „pragnę, aby cała zgromadzona przeze mnie zasługa doprowadziła wszystkie istoty do Oświecenia”. Taka ofiarowana zasługa nie wyczerpuje się, lecz będzie się w nas gromadzić aż do osiągnięcia Stanu Buddy. Zwyczajna zasługa dojrzewa, gdy przeżywamy zadowolenie, jednocześnie wyczerpuje się jednak jej przyczyna i neutralizuje się ona karmicznie. Gdy zasługę ofiarowuje się oświeceniu wszystkich istot, gromadzi się ona i nie wyczerpuje. Dzięki praktykowaniu, zbieramy zasługę, która będzie się manifestować, gdy tylko zapragniemy. Należy także zwrócić uwagę na to, że o ile teraz nie możemy stwierdzić jak wiele zebraliśmy, to jednak w określonych chwilach zaczniemy ją odczuwać. Ptak rzuca podczas lotu cień na ziemię, chociaż nie może tego zobaczyć. Gdy jednak usiądzie na ziemi, połączy się z tym cieniem.

Część 2: Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi
W jednym z tekstów III Karmapy, Rangdzinug Dordże, czytamy: Jeżeli nie rozumie się natury umysłu, wędruje się w samsarze; Gdy się ją zrozumiało - nie ma innego Buddy. Oznacza to, że pojęcie Natury Umysłu jest Stanem Buddy samym w sobie. Zarówno samsarę jak i Nirwanę przeżywa się w umyśle. Początkiem obu jest umysł. Weźmy na przykład kogoś, kto nieustannie bierze powodujące szaleństwo środki halucynogenne. O ile będzie on używał tych środków przez dłuższy czas, to jego szaleństwo nie będzie miało końca, gdyż nie ma żadnego antidotum na powstające w jego umyśle iluzje. W podobny sposób nasz umysł przeżywa radość i cierpienie w samsarze, i o ile nie zrozumiemy, że to właśnie on jest początkiem wszystkich rzeczy, nie mamy najmniejszej szansy na uzyskanie Oświecenia. Dopóki myślimy, że cierpienie przychodzi do nas z zewnątrz i staramy się temu przeciwdziałać, nie osiągniemy żadnych rezultatów, albowiem to wszystko dzieje się w naszym umyśle, a nie na zewnątrz. Jak dalece więc umysł jest źródłem przeżyć w samsarze? Umysł zwykłych istot zawiera pięć przeszkadzających emocji: niewiedzę, dumę, pożądanie, przywiązanie i zazdrość. Utożsamienie się z powyższymi emocjami implikuje nasze czyny, a te z kolei powodują zbieranie się karmy. Karmicznym rezultatem negatywnych działań jest nieodłączne od samsary cierpienie. Źródłem wyzwolenia są: zaufanie, miłująca dobroć, współczucie, poznanie oraz praktykowanie szine i lhagthong. Wszystko to powstaje i zostaje przetworzone w umyśle; nie istnieje więc żadna przyczyna stwarzająca możliwość doznawania

wyzwolenia na zewnątrz umysłu. Wyłącznie w umyśle znajdziemy źródło czystego i doskonałego Oświecenia. Umysł jest źródłem pozytywnych i negatywnych czynów. Zastanawia się nad tym, co jest niezbędne, czego potrzebujemy i co chcemy zrobić, a mowa i ciało wypełniają jego polecenia. Można więc powiedzieć, że mowa i ciała są sługami umysłu. Czym jest więc umysł? Terminem tym określamy świadomość przeżywanego przez nas strumienia myśli i pojęć. Mówi się, że umysł jest jak małe dziecko, które przez cały czas musi być pod obserwacją matki, albowiem nie wie, co robi: morze się sparzyć przy zabawie z ogniem, potłuc boleśnie czy w jakiś inny sposób okaleczyć. Z powodu tej niewiedzy dziecka matka nie spuszcza go z oka. Nie istnieją dwa umysły; zmieniają się tylko jego role, to znaczy raz występuje on jako matka, a innym razem jako dziecko. Istnieje wiele rzeczy na świecie, o których umysł myśli. Jeżeli występuje on w roli matki, myśli o wszystkich ewentualnościach, zastanawia się, co powinien robić: „jeśli postąpię w taki sposób, dostanę to, czego potrzebuję, a jeśli zrobię coś innego, spotkają mnie nieprzyjemności, może więc powinienem…” Umysł bardzo często myśli w ten sposób, jak matka, która musi decydować, co i w jakiej kolejności powinno zostać zrobione. Jest pełen chęci i pragnień, które można porównać do wielkiego ognia; wszystko, co do niego wrzucimy, powiększy tylko płomień. Nasz umysł lubi coś posiadać i dlatego często myślimy: „Chcąc dostać przedmiot mego pożądania, teraz muszę zrobić właśnie to”. Wykonujemy więc określone czynności i w wyniku tego stajemy się posiadaczami upragnionej rzeczy. Nasze pragnienie przenosi się jednak na coś innego, przeważnie większego, i decydujemy się zaspokoić także i tę potrzebę. Znowu więc wysilamy się i zużywamy wiele energii na osiągnięcie tej kolejnej zachcianki. Na tym jednak nie koniec, bowiem znowu pojawia się coś, czego pragniemy i cała sytuacja się powtarza. Tak więc mimo zaspokojenia kolejnych pragnień, chcemy ciągle więcej. Gdybyśmy byli zadowoleni, wszystko byłoby w porządku, lecz każde spełnione życzenie wywołuje pojawienie się nowego życzenia. Proces ten nie ma końca i dlatego bardzo pożyteczne jest zrozumienie, że umysł jest w tej relacji niemożliwy do zaspokojenia. Wszystkie zewnętrzne zjawiska, w istnienie których wierzymy, są manifestacją światła bądź projekcjami umysłu. Cały ten zewnętrzny, materialny świat, wszystko to, co odbieramy naszymi zmysłami, nie istnieje naprawdę jako coś zewnętrznego, a jest tylko świetlną emanacją umysłu, jego projekcją. Pomimo tego, że otaczające nas rzeczy nie istnieją poza umysłem, wierzymy w ich realność, nie myśląc, że jest dokładnie na odwrót. Podobnie rzecz dzieje się ze snami, w których przeżywać możemy zarówno radość jak i strach. Wydaje się nam wtedy, że na przykład wydarzy się coś niedobrego, ktoś nas skrzywdzi, wskutek czego wszystkie dziejące się rzeczy uważamy za autentyczne, faktycznie istniejące na zewnątrz. Trwa to jednak tylko do przebudzenia, kiedy natychmiast rozpoznajemy nierealność tych snów. Tak samo jest ze wszystkimi normalnymi zjawiskami. Gdy nie wiemy, że w rzeczywistości ich nie ma, ukazują się nam one jako realne, konkretne jednostki. W bardzo różny sposób odbieramy ten relatywny świat zjawisk. Część tych doświadczeń interpretujemy jako przyjemne i godne pożądania, część jako nieprzyjemne, a przeważającą ilość owych zjawisk jako neutralne dla nas. Nie jest to jednak przyporządkowane każdemu z tych obiektów. Jedna i ta sama rzecz może być dla jednej osoby bardzo interesująca i pociągająca, u drugiej wywoła nieprzyjemne uczucia z nienawiścią włącznie, by dla trzeciej pozostać zupełnie obojętna. Ta odmienna interpretacja zjawisk nie zawiera się w nich samych. Sposób, w jaki odbieramy określony obiekt, zależy od dokonanych przez nas w przeszłości czynów; jest on jedynie wynikiem powstałych w nas przyzwyczajeń. Umysł zmienia się nieustannie, jak chmury na niebie. Pogoda absolutnie nie jest czymś stałym; chmury pojawiają się i znikają. Podobnie dzieje się z umysłem; on też nieustannie się zmienia, czasami jest szczęśliwy i cieszy się, ale gdy za godzinę zdarzy się jakieś

nieszczęście, popada w smutek, który też wkrótce ustąpi miejsca nowej radości lub jakiemuś innemu uczuciu. Dwie osoby mogą się jednego dnia bardzo lubić, by na drugi dzień nie móc znieść swojej obecności. Postawa umysłu nieustannie się zmienia. Jeżeli podążamy za tymi zmieniającymi się ideami umysłu, prawdopodobnie będziemy odczuwać cierpienie, gdyż pozwalając duchowi iść wszędzie, gdzie chce, przysporzymy sobie i innym wielu kłopotów. Musimy obserwować nasz umysł i rozważnie decydować, co w danej sytuacji jest optymalne. Nie powinniśmy podążać za nim na ślepo. Postawę tę dobrze jest zachować zarówno w naszej codziennej aktywności, jak i w praktyce Dharmy. Umysł rzuca nas często z kąta w kąt, z jednej ostateczności w drugą. Drzewa rosnące na szczycie góry wyginają się w kierunku, w którym zawieje wiatr. Dokładnie tak samo dzieje się z naszym umysłem i nie jest to specjalnie pożyteczne. Powinniśmy raczej doprowadzić umysł do stabilności i spokoju. Gdy uda nam się to dzięki naszej praktyce, będziemy w stanie naprawdę otrzymać błogosławieństwo jidama, na którego medytujemy. Także w życiu codziennym łatwiej jest reagować na różne sytuacje, gdy nasz umysł jest spokojny. Jeśli w jakimś nieosłoniętym miejscu położymy kawałek materiału i kamień, to wiatr przenosić będzie materiał z miejsca na miejsce, a kamień pozostanie niewzruszony. Nasz umysł powinien być stabilny jak ten kamień. Zastanówmy się teraz, co jest nam naprawdę potrzebne. Za przykład może tu posłużyć klejnot spełniający życzenia, który znajduje się na wierzchołku głowy boga Indry. W tradycji tybetańskiej przymocowuje się go na szczycie sztandaru zwycięstwa, a skierowane do niego życzenia zostają spontanicznie spełnione. Gdy się go jednak o nic nie prosi, nie dzieje się nic i klejnot ten jest bezwartościowym kamieniem. Dokładnie w ten sam sposób nasz umysł posiada zdolność spełniania wszystkich życzeń, bowiem zawiera wszystkie właściwości. Rozpoznajemy je dzięki praktykom szine i lhagthong. Jeżeli nie będziemy praktykować, to znajdujące się w nim właściwości umysłu nie zamanifestują się. Uzyskaliśmy teraz ludzkie ciało i jedyne, czego nam potrzeba do praktyki, to głębokie i prawdziwe zainteresowanie w tym kierunku. Gdy jest się zainteresowanym praktyką, nie mają znaczenia takie rzeczy jak wiek, płeć czy wszelkie inne zewnętrzne różnice. Każdy, kto posiada to zainteresowanie, jest zdolny do praktykowania. Ponieważ nasza egzystencja w samsarze jest uwarunkowana, zmuszeni jesteśmy do wykonywania wielu czynności, na przykład pracy, ale nie wyklucza to możliwości praktykowania. Niektórzy myślą, że możliwość tę ma się jedynie wtedy, gdy przebywa się na odosobnieniu w niedostępnych górach lub jako mnich. Tak jednak nie jest. Także w obecnej sytuacji jesteśmy zdolni do praktykowania. Poznanie właściwości umysłu zależy od wytrwałości. To decydujący punkt.

SPIS TREŚCI

Część 1: Ogólne uwagi na temat praktyki Dharmy……………………… 4 Część 2: Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi…. 12

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->