Gunther Mittmann

CONSTRUCCIÓN RITUAL DE LA IDENTIDAD Y CULTURA DE LA FIESTA
Un estudio de espacio sobre una ciudad pequeña mexicana: Naolinco de Victoria, Veracruz

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ÍNDICE

ABREVIATURAS AGRADECIMIENTOS 1. INTRODUCCIÓN 2. EL ESPACIO SOCIAL: ESCENARIO Y PROTAGONISTAS 2.1 CARACTERIZACIÓN TOPOGRÁFICA-CULTURAL DE LA REGIÓN 2.2 LA LOCALIDAD: NAOLINCO DE VICTORIA 2.3 LOS PROTAGONISTAS: ZAPATEROS Y EL SECTOR INFORMAL 3. EL ESPACIO IDEOLÓGICO: MEMORIA E IDENTIDAD 3.1 LA MEMORIA TRADICIONAL: EL ESPACIO SAGRADO 3.2 LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD: EL APOGEO PORFIRIANO 3.3 DIGRESIÓN: EL ORGULLO HERIDO – LA HISTORIA DE LA HACIENDA DE TENAMPA

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4. EL ESPACIO RITUAL: LA DANZA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS 85 4.1 OBSERVACIONES METODOLÓGICAS 4.2 DESCRIPCIÓN FORMAL DE LA ESTRUCTURA SINTÁCTICA 85 121

4.3 INTERPRETACIÓN SEMÁNTICA: ACERCAMIENTOS AL CONTENIDO SIMBÓLICO 140 4.4 VALOR PRAGMÁTICO: UNA FIESTA ENTRE COMMUNITAS Y TEATRO APÉNDICES 1. MAPAS 2. TABLAS Y GRÁFICAS 3. BIBLIOGRAFÍA 4. ÍNDICES 160 171 171 180 197 213

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Abreviaturas

DEV:

Diccionario Enciclopédico Veracruzano Fernández, Roberto: 1993 VII.)

(véase

bibliografía:

Peredo

DHG: The Dictionary of Human Geography (véase bibliografía: Johnston, R.J. / Gregory, Derek / Pratt, Geraldine y Watts, Michael: 2000 VII.) EMV: Enciclopedia Municipal Veracruzana (véase bibliografía: Gobierno del Estado de Veracruz: 1998 VII.) hab.: habitantes INEGI: Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (véase bibliografía: Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática: VI. En el trabajo se indican los momentos de sondeo de los datos estadísticos [1960/1980/1990/1995/2000 y 1992-2000] en lugar de sus publicaciones posteriores. Esto se hace para dar referencia inmediata de los años a los que se refieren los datos.) inf.: informante idm: índice de la masculinidad m.s.n.m.: metros sobre el nivel del mar PEA: población económicamente activa PIB: producto interior bruto SDF: Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (véase bibliografía: Leach, Maria y Fried, Jerome: 1975 VII.) tr. p.: traducción propia

Los números romanos al final de las indicaciones bibliográficas se refieren a las secciones correspondientes en la bibliografía.

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Agradecimientos
Estuve en Naolinco por primera vez en 1998 cuando fui a estudiar durante un año a la Faculdad de Humanidades de la Universidad Veracruzana en Xalapa. Quería viajar con algunos amigos mexicanos y europeos a Naolinco porque era la fiesta de los Días de los Muertos que en Naolinco es la más famosa de la región. Ya en la estación de autobuses en Xalapa un “viejito” naolinqueño nos invitó a pasar a la fiesta con su familia. Esta excursión dejó en mí una impresión profunda; algo que no pude definir pero que asocié con autenticidad, veracidad, sinceridad y originalidad. Estos sentimientos me dieron motivo para realizar indagaciones. Especialmente estaba interesado en el significado de “lo auténtico”, asociado con “lo tradicional”, que seguramente es algo diferente que admirar las fiestas magníficas, el colorido de las casas, las costumbres religiosas o la sabrosa cocina mexicana. En 2001 regresé por medio año a Xalapa para realizar las investigaciones para el presente trabajo. Por supuesto, mis agradecimientos con preferencia pertenecen a la población naolinqueña que se distingue por ser muy abierta y hospitalaria. Apoyo intelectual recibí ante todo de mis asesores de mi universidad de origen, Universidad Europea Viadrina en Fráncfort del Oder, y del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS – Golfo) en Xalapa. Ellos fueron los prof. Dr. Harald Weyd, Dr. Peter Rosenberg (Universidad Europea Viadrina) y Dr. Pedro Arrieta Fernández (CIESAS). Recibí también valiosas informaciones del Dr. Pedro Hipólito Rodríguez Herrero, Dr. Mariano Baez Landa (ambos CIESAS), el Dr. Enrique Hugo García Valencia (INAH). De los naolinqueños agradezco especialmente mis informantes: José Luis Dorantes Oliva, la familia Velázquez Aguilar, Jaime Cuevas Escobar, Mauricio Escobar Mesa y Hector, Tomás Martínez Gutierréz, Erasto Dorantes Mesa, Francisco Triano Juárez, Platón Sánchez, Clementina Pelayo Mesa, Darío Ladrón de Guevara, Maria Julia Oliva Rivera, Miguel Pelayo, Luis Mesa Merino, Raciel Guevara, Carlos Zárate Díaz, Severín Marquez García, Claudio Rodríguez Rosas, Oliva Cristina Barradas, José de Jesús Mesa Sánchez, José María Dorantes Mesa, Rubén Cevallos, Américo Tomás, Leticia Avendáno García, Karlo Arturo Reyes García, Sabas Dorantes Jiménez.

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1. INTRODUCCIÓN
Una primera impresión

Naolinco de Victoria es una atracción turística. Esta ciudad pequeña (2000: 8.071 hab.) está ubicada en la Sierra Madre Oriental de México parte de las alturas del Centro de Veracruz (1.540 m.s.n.m.) – dentro de un paisaje maravilloso con clima tropical (templado-húmedo-regular) y exuberante vegetación. Desde el mirador, a poco más de 2 km del centro se presentan innumerables cerros y valles. De ahí el río Actopan brota de nuevo desde las montañas (Cofre de Perote; 4.220 m.s.n.m.) formando remansos, y al saltar las barrancas esta corriente forma las hermosas cascadas de más de 100 m de altura. Alejandro de Humboldt describió en 1803 el paisaje del Centro de Veracruz de la manera siguiente:
“Pocas son las regiones del Nuevo Continente que se puedan comparar con este extraordinario país, que en otro tiempo se comprendió bajo el nombre de Cuetlachtlán [o también Totonacapan], y en donde el viajero se encuentra más admirado de ver aproximados los más opuestos climas. En efecto, toda la parte occidental de la intendencia de Veracruz ocupa la falda de las cordilleras del Anáhuac [nombre antiguo del imperio azteca de Moctezuma], y en un día los habitantes bajan de la zona de las nieves perpetuas a los llanos inmediatos del mar, en donde reinan unos calores que sofocan. En ninguna parte se deja ver mejor el admirable orden con que las diferentes tribus de vegetales van siguiéndose por tongadas unas más arriba de la otra, que subiendo desde [el puerto] Veracruz hacia la meseta de Perote. Allí se ve cambiar a cada paso la fisonomía del país, el aspecto del cielo, la vista exterior de las plantas, la figura de los animales, las costumbres de los habitantes y el género de cultura a que se dedican.”

(Humboldt 1991: 175 II.) A partir de 1535 los primeros colonos dieron a Naolinco su aspecto típico, dividiéndola en manzanas, con el parque en el centro. En el siglo XVIII fueron también los españoles quienes, desde entonces, se dedicaron a la fabricación del calzado, lo que dio a la ciudad su carácter actual. Las festividades tradicionales de Naolinco evocan un tiempo pasado, cuando chocaron las viejas prácticas rituales con la incomprensión de la nueva dominación europea. Los primeros conquistadores pasaron por Naolinco. Bernal Díaz del Castillo (hacia 1496 - hacia 1584) – conquistador y cronista de Hernán Cortés (1485-1547) – pensaba que el nombre antiguo de ese lugar “Naolingo” es así según una deducción geográfica del pueblo totonaco, el señorío de la “Sierra Nahuatlaca”. Es más probable que el nombre lo lleve porque los indios poseían en esta zona observatorios y consagraban su terreno a los “cuatro movimientos” (en náhuatl: naui, cuatro (adj.); oli, movimiento; ko, en) como referencia religiosa a los cuatro puntos cardinales en que se concebía el universo con sus cuatro dioses principales: Norte - Tezcatlipoca, Sur - Huitzilopochtli, Oriente - Xipe Totec, Poniente - Quetzalcóatl; y se refiere también a los cuatro puntos de solsticios y equinoccios que recorre el sol, igualmente a las cuatro eras o soles: sol de tierra, sol de agua, sol de viento y sol de tigre. Su representación gráfica que se encuentra en el centro de la Piedra Solar llamada Calendario Azteca, es la cruz de brazos iguales, la cruz mesoamericana y la imagen misma del universo que lleva al centro, con el fuego, el dios “del cerca y del junto”, que se relaciona con el (quinto) sol que por las noches mora en el centro de la tierra. Los autoridades de Naolinco usan hoy esta representación “Nahui Hollín” o “Naollin” como su emblema general. 5

Los evangelizadores Franciscanos llamaron el lugar “Naolingo de San Mateo” ya que éste es el patrón titular. Celebraban aquí la Danza de las Jícaras y la Danza de los Santiagos, última hasta hoy presentada durante los días patronales en septiembre con la Fiesta de los Moros y Cristianos. Cada año en noviembre la ciudad se llena de turistas de la región para celebrar con los naolinqueños el “Día de los Muertos”, haciendo los recorridos grupales por los altares abundantes cantando en los hogares donde los reciben con las puertas abiertas. Las creencias y leyendas religiosas reflejan un fuerte sincretismo prehispánico, que en tiempos modernos perdieron su verdad hipostática, pero que prácticamente siguen viviendo en la convivencia comunal. Naolinco irradia al espectador algo místico, especialmente a la puesta del sol cuando la ciudad se baña en tinieblas. A la vez es una ciudad moderna que desde los tiempos prehispánicos estaba en un punto clave para el comercio desde la costa del Golfo hacía el interior del país y es un punto intermedio entre las ciudades de Misantla y Xalapa. Con la instalación de la feria comercial en Xalapa (1720-1778) Naolinco aprovechó, como toda la región, del comercio marítimo entre el Puerto de Veracruz y las ciudades de México y Puebla. Desde este tiempo hasta la Independencia (1811) la región creó sus elites criollas del mercado local. En 1816 Naolinco fue un baluarte importante de las insurrecciones y operaciones revolucionarias con Guadalupe Victoria, como cabecilla y guerrillero, y posteriormente el primer presidente de México (18241829). La ciudad ostenta hoy el apelativo “Victoria” en conmemoración a esa figura nacional. Durante el Porfiriato (1876-1910) surgió en el Estado de Veracruz una clase superior de la industria y del comercio, dirigentes de la agricultura de exportación (café, azúcar, lana, etc.). La sociedad se caracterizaba durante esa época por su fuerte estratificación desigual y separación social, resultado del sistema dictatorial del presidente Porfirio Díaz. En Naolinco la población adinerada se estableció alrededor del parque, mientras la gente del pueblo debía ocupar la parte exterior. Se mostró la nueva prosperidad a través de productos de lujo, importados de Europa y Asia. En 1910, la villa Naolinco fue elevada a la categoría de ciudad. En las décadas posteriores las violencias de la Revolución arruinaron la economía nacional. Durante la reconstrucción de la infraestructura, la actividad económica de los naolinqueños era superior al promedio. Casi todos los hogares se convirtieron poco a poco en talleres de calzado donde toda la familia trabajaba para su “patrón”, quien tenía el comercio en sus manos. Hoy día un paseo por las calles estrechas lleva al espectador por delante de numerosos talleres de casas donde todavía los “viejitos” se dedican a su trabajo de calzado, al lado de su puerta abierta. El visitante lo admira con nostalgia, mientras esta ciudad sufre graves problemas económicos por una manera de producción atrasada y la falta del trabajo.

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Reflexiones preliminares sobre “espacio”
“Sin embargo, este espacio común [de México] está conmovido por la continuación de las disparidades profundas. El país se hace de nuevo consciente de las distancias enormes entre el sur y el norte, entre el mundo rural y urbano y entre los estratos sociales. En las décadas siguientes se pondrá en duda la modernidad desde el punto de vista cultural. Del mismo modo como ya en los años veinte, la vida cultural de México regresa a los problemas no-solucionados de la sociedad. [...] Al final del siglo XX. el país se mete al desafio: ¿Cómo se pueden compensar los extremos sociales? ¿cómo se puede poner en concordancia las épocas diversas de la historia? y ¿cómo se puede reconciliar las tradiciones y la modernidad?”

(Bremer 1996: 635 I., tr. p.1)

En diferencia a “tiempo” el término “espacio” tiene una implicación con propiedad y poder: ¿a quién pertenece el espacio y en qué manera se puede exigir reivindicaciones sobre ello?, ¿qué valor tiene la tierra, sus riquezas del subsuelo y todo lo que tiene presencia dentro y arriba de un territorio? y ¿quién tiene el poder de disposición sobre un espacio, sea este habitado o inhabitado, de tierra firme o marítima? La conquista del espacio es una extensión del hombre que marca un derecho de posesión contra otros. La ocupación del espacio por el hombre significa mucho más que la aseguración de los recursos naturales para cada uno. Las guerras por el espacio no se hacen sólo para la ganancia de nuevos terrenos con sus recursos, sino en primer lugar por causa de razones ideológicas: culturas, identidades y reivindicaciones históricas. Por una necesidad obvia, con el encuentro inicial entre los europeos y los autóctonos americanos empezó la clasificación de las tierras recién descubiertas y sus habitantes.2 Los primeros colonos examinaron la topografía, hicieron sus estudios sobre los habitantes, cartografiaron la superficie terrestre y finalmente fijaron un territorio virtual en las mapas que se transformó en una realidad jurídica. Sin duda, este impacto en la vida de los autóctonos provocó inmediatamente la controversia sobre los derechos territoriales frente a las reivindicaciones de los indígenas. Desde la Conquista española hasta hoy, en México la cuestión del espacio ha sido una preocupación permanente. La historia de México – las luchas de las tribus autóctonas, la Conquista, el tiempo de la colonización europea y las luchas internas en tiempos poscoloniales – siempre trató, de una u otra manera, de la lucha por el

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“Dieser gemeinsame Raum [Mexiko] wird jedoch durch das Fortbestehen tiefreichender Ungleichheiten erschüttert. Das Land wird sich erneut der enormen Entfernungen zwischen dem Norden und dem Süden, der ländlichen und der städtischen Welt und zwischen den sozialen Schichten bewußt. In den nächsten Jahrzehnten wird die Modernität vom kulturellen Standpunkt aus in Frage gestellt werden. Wie schon in den zwanziger Jahren, kehrt das kulturelle Leben Mexikos zu den nichtgelösten Problemen der Gesellschaft zurück. [...] Zum Ausgang des zwanzigsten Jahrhunderts stellt sich das Land erneut seiner unveränderten Herausforderung: Wie können die sozialen Extreme ausgeglichen werden, wie können die verschiedenen Epochen der Geschichte in Einklang gebracht und wie können Traditionen und Modernität miteinander versöhnt werden?”

La antropología mexicana tiene desde sus inicios la tendencia a poner los grupos étnicos de Mesoamérica en límites geográficos. El primer intento hacer una descripción completa del espacio recientemente explorado con sus reinos antiguos hizo Bartolomé de Las Casas (1474-1566) en sus famosas obras extensas “Historia de las Indias” (redactada 1559, 19661: II.) y “Apologética” (terminada 1559, 19662: II.). Últimamente fue Paul Kirchhoff (1943: II.) quien ha definido Mesoamérica como un espacio cultural dentro de un conjunto de varios grupos étnicos, poniendo el acento en los límites geográficos entre estos grupos.

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espacio. La consecuencia es – en contra de la doctrina nacional3 – un país que es tan heterogéneo puesto que conviven en él distintos grupos étnicos y sociales. La distribución de estos grupos se puede localizar por buena parte en una precisa división territorial: Existen las “regiones de refugio” (Aguirre 1963 y 1967: I.) – espacios de la cosmovisión indígena frente a la “nación mexicana” con su énfasis en la modernidad – que se está defendiendo en Chiapas entre otras localidades indígenas; todavía hay una gran diferencia entre la vida urbana y la del campo; en las ciudades se vive por zonas separadas y donde hay descontrol sobre el espacio (en los “barrios de la chapa ondulada”), las esperanzas de millones de personas se muestra en asentamientos urbanos cuyos habitantes se han incorporado al mercado de trabajo llamado sector "informal"; finalmente, quienes no tienen un espacio propio son los trabajadores migratorios “maquiladores” y ”golondrinos” y los numerosos niños de la calle. Estudios antropológicos más recientes han modificado su enfoque sobre el sujeto. El problema de la territorialidad no se ve exclusivamente en una relación con la descendencia étnica. Todavía el espacio es un problema permanente, pero los partidos no se enfrentan sólo entre lo indígena y la comunidad “mexicana nacional”. Esta nueva dirección de la antropología mexicana se muestra especialmente en los “estudios regionales”, rama en los estudios antropológicos-sociales que se ha establecido en México a partir de los años ochenta. En los estudios regionales se funde la geografía con las ciencias sociales en estrecha relación basándola en el análisis económico de la región y el impacto de las estructuras cambiantes sobre la vida social. Como disciplina espacial los estudios regionales delimitan – en su base de la argumentación – la definición del “espacio” con la del “territorio”. La correlación entre ambos conceptos es obvia, pero, como expondré en lo siguiente, no son cambiables a gusto. Los estudios regionales centran su enfoque en las condiciones del territorio, donde sus agentes son sujetos de los mecanismos de su territorialidad. El territorio es el universo en que se comparte generalmente la noción de un espacio apropiado mítica, social, política o materialmente por un grupo social que se 'distingue' de sus vecinos por prácticas espaciales propias” (Hoffmann y Salmerón 1997: 23 I.). Cuando se habla del territorio se trata de una entidad física con límites. En su sentido físico, material y palpable no hay un territorio sin tierra. El hombre aparece como producto de su situación ambiental. Ello cultiva, edifica, trabaja y se mueve sobre el territorio. Además el territorio es un concepto político y administrativo. En el derecho internacional se lo define como un espacio sobre el que se establece la soberanía de los Estados. El territorio es producto de los límites de las acciones administrativas y así de la extensión del poder político. Dentro de estos límites el Estado crea la “ordenación del territorio”, las directivas autoritarias en la manera

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García Canclini por ejemplo demuestra como en esta doctrina se ha incorporado no sólo los medios masivos que enfatizan la “herencia nacional”, sino también existe una larga tradición en la antropología mexicana en que se escenifica “lo folklórico” fuera de sus contextos sociales. Las diferencias étnicas se vuelve de esta manera a la bella “cultura folklórica” incorporada en los programas estatales como un mero hecho del pasado que se debe “conservar” para el futuro.
“En México, un largo tramo de los estudios antropológicos y folclóricos estuvo condicionado por el objetivo posrevolucionario de construir una nación unificada, más allá de las divisiones económicos, lingüísticas y políticas que fracturaban el país.”

(Canclini 1990: 198 I.)

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como se debe tratar con el territorio.4 En este concepto todas las políticas económicas, sociales, culturales y ecológicas son planes y decisiones sobre el territorio urbano y del campo. La palabra clave es la “región”. Las decisiones políticas están hechas a los niveles nacionales, estatales o locales (municipales), pero con cualquier decisión de cierta envergadura se pregunta por los efectos que ellas tienen sobre la región. Pero, ¿dónde se localiza precisamente la región? Sin duda, la región es ante todo una construcción del observador con límites imprecisos como Lee subraya en el Dictionary of Human Geography: “In most conventional usages a region is defined as a more or less bounded area possessing some sort of unity or organizing principle(s) that distinguish it from other regions.” (DHG 2000: 687 VII.) La región es un problema en tanto que se presupone una característica común, pero que es difícil a comprobar, porque las redes infraestructurales, económicas y sociales, que conforman la región, no deben necesariamente coincidir con los límites administrativos. Los estudios regionales toman en cuenta este hecho y buscan a los indicadores que justifican la consideración de una región, en cuanto al nivel económico y las vías de comunicación (infraestructura), la ordenación del territorio, los límites administrativos, el funcionamiento de las instituciones, las características climáticas y/o la identidad, un concepto central para los estudios regionales abarcando historia, lengua y cultura. Sin embargo, mi procedimiento en este trabajo difiere en muchos aspectos de los estudios regionales: !" Primero, el enfoque sobre mi objeto de investigación es mucho más pequeño – no pregunto por los efectos sobre una región sino sobre un pueblo. Sin embargo, es necesario tomar en consideración la situación de “la región” como de todo el país. De esta manera, esta tesis tiene una estructura global “deductiva”: El siguiente capítulo caracteriza la situación económica y social del pueblo con referencia a la situación regional y nacional. Este capítulo está parecido a trabajos del tipo “estudios regionales” y da muchas explicaciones sobre las problemáticas nacionales, en que Naolinco parece como un caso entre muchos pueblos mexicanos. Luego, los naolinqueños tienen la palabra (capítulo 3). Se cambia el enfoque desde el pueblo a sus habitantes y su construcción de una visión común sobre el significado del “ser naolinqueño”. En este momento, los protagonistas ya no están observados como productos

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Según la Secretaría de Desarrollo Urbano de Veracruz-Llave se basa el modelo de Ordenamiento Territorial en dos criterios básicos:

!" Homogeneidad de entornos tanto socio-económicos como físico-geográficos. El análisis y definición de estos entornos vía la elaboración de perfiles y diagnósticos subregionales y zonales, ha contemplado las características comunes físico-geográficas como suelo, clima, orografía, las condiciones económicas como la infraestructura para el desarrollo, las posibilidades productivas, las actividades tradicionales, las redes de comercialización, y las sociales, abarcando desde las demográficas, la cobertura y dispersión de los servicios, hasta las étnicas y culturales. !" Entornos de desarrollo estratégicos, derivados del Plan Estatal de Desarrollo. Para que el Ordenamiento Territorial sea un instrumento real de planeación y gobierno, no bastaba derivarlo sólo de un diagnóstico, por completo que éste sea. Por ello, se incorporaron, además, los objetivos y horizontes de desarrollo ya definidos, regional y zonalmente, en el Plan Estatal de Desarrollo, en sus Líneas de Gobierno en el COPLADE y en los programas y proyectos estratégicos por esta administración.

(EMV 1998: 196 VII.) Se trata en este programa de 1995 de una estrategia específica, “cuya finalidad consiste en formular y poner en operación programas estatales de desarrollo urbano, que consoliden asentamientos humanos con capacidad de ordenar regiones al interior de los estados.” (Chávez 1999: 321 V.)

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de su situación ambiental sino como actores que crean su visión de la realidad social. En el último capítulo, otra vez, se trata de una percepción específica de la realidad, pero se centra el enfoque en las acciones de los habitantes explicitando en el ejemplo de la fiesta central del pueblo “La Danza de los Moros y Cristianos”. En este capítulo el término central es el “ritual”, un concepto sociológico muy complejo que por eso necesita vastas explicaciones teóricas al principio del capítulo. La interpretación del ritual de la fiesta se realiza desde el punto de partida semiótico, como una lengua propia que tiene una gramática (estructura sintáctica), un complejo de significados (significación semántica) y una función comunicativa (valor pragmático). !" Segundo, en comparación con los estudios regionales, mis “herramientas” de investigación son más diversas, usando también datos cuantitativos, pero sus interpretaciones están primordialmente contextualizadas dentro de mis observaciones personales y los materiales cualitativos (entrevistas5, artículos locales, fotografías históricas, datos del catastro, biografías familiares, genealogías, entre otros “textos”). Los estudios regionales se centran en el análisis económico y el desarrollo regional. Se trata de investigaciones que subrayan la territorialidad de su objeto. Para este estudio los límites geográficos son de importancia secundaria. Mi foco central es la vida cotidiana y sus estructuras espacio-temporales, generadas en la convivencia. El marco metodológico se centra en una tendencia relativamente jóven de las ciencias sociales que se llama "geografía humana". Su objeto es el espacio social cuya exploración se realiza en primer lugar con una "herramienta" sociológica. Pongo más énfasis sobre lo social que sobre lo regional, pero reconozco que lo social y lo espacial se encuentra – por definición de la geografía humana – en reciprocidad:

“There has been a long history of debate about the significance of a geographical understanding of the world. It has become an established (though not entirely contested) theme tune within our discipline that ‘geography matters’. The original case was made by constructing a certain reciprocity between ‘the social’ and ‘the spatial’ – while we in a spatial discipline accepted that the spatial was always socially constructed so too, we argued, it had to be recognized that the social was necessarily also spatially constructed. What is more, we argued, the fact and nature of the spatial construction matter; they make a difference.”

(Massey 1999: 6 I.) En la siguiente página presento una gráfica llamada “La Correlación de los Conceptos Espaciales”. En esto se ve los términos relacionados con el espacio. Mientras “terreno” y “territorio” son conceptos en dos dimensiones, el término “lugar” no se relaciona inmediamente con el subsuelo sobre lo que se extiende este espacio. El “terreno” se define por su superficie (el terreno se extiende sobre ...), el

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No hay una forma de transcripción literaria que se corresponda con el material original. Considerando este hecho, las entrevistas reproducidas en este trabajo son literales (orientadas en la ortografía estándar), es decir, no me importaba una reproducción con pausas, palabras cortadas (elisiones y asimilaciones) y entonaciones en el lenguaje (orientada en una reescritura fonética). Decidí que lo que los naolinqueños me reportaron debe el lector “leer como se habla”, siempre y cuando esto sea posible. En las transcripciones no he cambiado el vocabulario, la estructura sintáctica y la gramática. Para hispanohablantes, que no conocen la manera de hablar en México, puede resultar “raro” leerlo, pero procuré que las entrevistas fuesen comprensibles con facilidad y, al mismo tiempo, que el lector pueda percibir “algo” de la manera o del cáracter del informante.

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“territorio” por sus límites6 (el territorio se extiende hasta ...) y el “lugar” por una arbitrariedad del punto de vista, expresión para un espacio geográficamente localizado que solamente a través de una especificación de su carácter se define: lugares como un país, un pueblo, un edificio, una habitación, la esquina de la calle, una iglesia, un cárcel o un mercado tienen su extensión en límites definidos, pero prescindido de su territorialidad, “lugar” significa un espacio en el que se llevan a cabo ciertas acciones de sus ocupantes (en el lugar ...). Por eso, está presentado en la gráfica en tres dimensiones. Finalmente, “el espacio” tiene una noción muy amplia, que no necesariamente depende de una territorialidad. El espacio pertenece a alguien o algo, y está conformado por componentes físicas, sociales, económicos, etc. El término, como lo usamos cotidianamente, puede marcar todo lo que cabe una extensión imaginada, y da lugar a conceptos como “identidad”, “cultura” y “tradición”. Se puede referir con “espacio” a un territorio específico, o localizarle por varios puntos de referencia, como organizaciones, instituciones, ámbitos culturales, escenas sociales o cualquier otro grupo que extiende su radio de acción. Cada uno tiene sus propios espacios en que vive y se mueve. De esta manera, el individuo define su espacio de manera más diversa según su horizonte de percepción. El espacio está presentado como fenómeno sociológico que está construido y construye la realidad social. La apropiación del espacio se hace, en primer lugar, por actos simbólicos. Es decir, la pertenencia y el acceso a ciertos espacios dependen de un almacén cultural con que nosotros operamos diariamente – conocer los signos, saber la lengua, tener las facultades y pertenecer al respectivo grupo son los requisitos para entrar a y salir de un espacio. Esto se llama “espacio social”, que se distingue de su mera extensión territorial en el sentido que está definido por los protagonistas que actúan y se delimitan mutuamente sobre las superficies de la planeta.
Gráfica 1

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Una excepción en el concepto del “territorio” es Goffman (1974: I.). Él introduce un uso del término, no como una entidad física, sino como una construcción social del individuo. "Territorio" está presentado como un espacio de cada uno definido por su “cultura”; definida por su privacidad, interioridades, autoimagen, etc. El territorio de cada uno así forma las condiciones básicas en la interacción social. En sus exploraciones de los procesos microsociales, los respectivos marcos territoriales del individuo – o sea el setting instantáneo ("frames") – definen el intercambio comunicativo en situaciones de contactos interpersonales. Aunque Goffman “libera” el término “territorio” de su materialidad física, en cierto sentido él subraya mi argumentación en la manera que pone énfasis en el significado primario del término: el territorio está definido por sus límites.

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2. EL ESPACIO SOCIAL: ESCENARIO Y PROTAGONISTAS

2.1 Caracterización topográfica-cultural de la región
El centro de Veracruz

El centro de Veracruz es una región extensa y muy diversa en sí. Sin embargo, esta zona se considera como un espacio homogéneo en cuanto a su desarrollo histórico y cultural, abarcando las tierras montañosas frías de la Sierra Madre Oriental desde las tierras bajas húmedas calurosas de la costa central oriental. Principalmente se subdivide esta región en tres triángulos principales según sus ciudades medianas centrales: Xalapa (INEGI 2000: VI.: 390 590 hab.) al norte, Córdoba y Orizaba (idem: juntos 295 881 hab.) al sur y la ciudad de Veracruz (idem: 467 377 hab.), el puerto hacia el Golfo de México (véase mapa 1, p. 172). Este territorio extenso se define como un sólo espacio por su desarrollo histórico común. Desde la colonización española las ciudades del centro son asentamientos económicamente importantes. Ellas forman una red comunicativa de bienes e informaciones independiente a las zonas del norte y sur de Veracruz, porque mientras en ellas las condiciones climáticas y topográficas – las costas extremadamente calurosas, selvas tropicales y zonas pantanosas – dificultaron el asentamiento de los europeos y criollos, ellos encontraron un espacio propicio en la zona templada del centro del actual Estado. Especialmente las enfermedades tropicales como el “peojo” o el “vómito prieto” – ambos mortales – causaron grandes problemas entre la población blanca. Sin embargo, el puerto de Veracruz no era solamente la entrada principal hacia el interior del Estado y del país en términos económicos, sino también un centro de la generación y divulgación de estas enfermedades, donde el intercambio permanente de productos, esclavos y viajeros restringía el control sanitario7 (Villanueva 1993: 263 IV.). Así, “por razones militares y sanitarias se elige como cabecera Jalapa, sede de una feria comercial desde el siglo XVI, debido a su comercio marítimo y a su ambiente salubre de altura, en comparación con el puerto, poco salubre y amenazado por la piratería.” (Bataillon 19971: 35 V.) Además el primer camino principal entre la ciudad de Veracruz hacia la capital de México pasa por Xalapa. De esta manera, mientras Veracruz hasta 1778 mantenía el monopolio sobre las naves procedentes o con destino a España, Xalapa se creyó desde 1580 como sede de la alcaldía mayor y de la autoridad religiosa (Hoffmann 1992: 33 IV.).

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Aún a principios del siglo XX las epidemias causaron problemas graves en el centro de Veracruz. Naolinco sufrió una epidemia a finales de 1907, cuando la viruela hizo morir de diez a quince personas diariamente, “que no daba tiempo ni hacerles su caja.” (información tomada de la revista local de Naolinco "Mensajero de Naolinco", junio de 1996: 2). La última epidemia de gran escala en México, conocida como gripe española, fue en 1917.

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La población española prefería el centro de Veracruz “para el cultivo de café y caña de azúcar y por encontrarse dentro del camino México-Veracruz,8 lo que permitía comercializar sus productos. Las principales actividades del Estado se concentraron en las inmediaciones de estas ciudades [Xalapa, Córdoba, Orizaba y Veracruz]: la agricultura, la industria y el comercio tuvieron ahí su principal punto de operaciones.” (Villanueva 1993: 256 IV.) En el siglo XIX se construyeron grandes fábricas textiles en Xalapa y Orizaba, cuyo factor de ubicación más importante fueron las numerosas corrientes de agua. La producción textil en Xalapa logró en 1878 el 10% de la producción nacional pero conflictos locales con los hacendados que reclamaron el control exclusivo del agua frenaron el desarrollo de esta actividad (Hoffmann 1992: 57 IV.). El siglo XIX es el tiempo de la modernización del país que dio auge a las industrias nacionales y nuevas producciones. Sobre todo la ciudad Veracruz ascendió a un centro comercial e industrial de todo el país. A partir de los años cuarenta del siglo XX los procesos de transformación se hacen especialmente por una industrialización que, por primera vez, no se había concentrado en el centro de Veracruz: la nueva industria del petróleo - al norte Túxpam y Poza Rica, al sur Coatzacoalcos y Minatitlán - dio auge al estado Veracruz en general,9 mientras el centro concentra desde luego sus actividades industriales primordialmente en el puerto (metalurgia). Las características importantes de las ciudades del centro de Veracruz se pierden poco a poco en el siglo XX. Especialmente Xalapa había perdido su papel fabril y se había convertido en una ciudad que según su condición de centro político-administrativo pasa a nuevas funciones ocupacionales no manufactureras.10 Las fuerzas productivas se habían transferido hacía la cafeticultora en las cercanías del sur de Xalapa, con Coatepec como centro económico de exportaciones a gran escala (véase mapa 5, p. 175). Si bien en los municipios al norte de Xalapa, como Naolinco, había producción de café, ellos seguían principalmente su camino tradicional en la producción agraria / pecuaria: la caña de azúcar y la ganadería (idem: 58).

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Especialmente la modernización infraestructural del país en el siglo XIX impulsó la producción y el comercio interno para la región. El camino actual entre México y Veracruz fue inaugurado en 1794, a partir del año 1830 funcionaba la primera línea regular de diligencias, una línea de ferrocarril de tracción animal entre Veracruz y Xalapa se instaló en 1874 y en 1888 se estableció la línea de ferrocarril a vapor entre Veracruz, Xalapa y México que se amplió quince años después con la línea entre Veracruz y México vía Córdoba y Orizaba. La carretera Veracruz-Xalapa-México existe desde 1940 (véase mapas 2, 3 y 4, p. 173 y 174). El primer servicio de transporte de pasajeros Naolinco-Xalapa se estableció en 1938, los primeros camiones de pasajeros tomaban esta ruta dos veces al día desde 1945, pero la carretera no estaba asfaltada hasta los años cincuenta que posibilitó últimamente un turno más frecuente de la comunicación entre ambos lugares. Hoy pasan hasta las once de la noche cada hora los camiones hacia Xalapa haciendo un viaje de más o menos una hora. 9 La importancia nacional de la producción petrolera se veía forzada en alto grado a partir de la gobernación por José López Portillo (1976-1978). El petróleo obtuvo una posición clave para la política de expansión económica, que “había reforzado la estrategia de la industrialización y renunciaba a reformas estructurales fundamentales” (Lauth 1991: 96 V., tr. p.). El 75% de las exportaciones mexicanas fueron en 1978 del petróleo y en 1980 – el apogeo del boom petrolero – esta industria mostró un aumento del 23,5% acompañado por una alta cuota de subsidios federales. Esta dependencia económica del petróleo fue una de las razones importantes para la crisis nacional de deudas en 1982: el mercado interno todavía no estaba estabilizado y la caída internacional del precio petrolero en este año tuvo su efecto catastrófico para la economía mexicana (idem: 86). 10 Según Rodríguez Herrero (1996: 49 IV.) entre 1950 y 1970 en Xalapa la población ocupada en actividades manufactureras caía del 21% al 12,5%, mientras la PEA en los sectores “servicios” y “gobierno” crecía del 25,6% al 38,9%.

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El camino Xalapa-Naolinco-Misantla

Otra clasificación geográfica, en que se encuentra Naolinco, se define del punto de vista etnológico: En tiempos de la conquista española, al principio del siglo XVI, Naolinco se ubicaba en la región en que se hablaba la lengua totonaca. Esta área cultural de los totonacos está conocida como “Totonacapan” y, debido a las conquistas militares aztecas en el siglo XV, era dividida geográficamente en dos zonas: una en la región norte del estado de Veracruz y otra zona totonaca se ubicaba en el centro de Veracruz, extendida también hasta algunos territorios montañosos del actual estado de Puebla. Esta última sección tenía desde el siglo XIV como centros más importantes los asentamientos de Xalapa y Misantla. Naolinco se encuentra en el punto intermediario entre ambos ciudades, y la población totonaca naolinqueña estaba en contacto vivo con ellas.11 Ahora se llega desde Xalapa a Naolinco por carretera estatal (26 km en línea directa). El camino lleva hacia un paisaje montañoso de muchas curvas, en que se transita por una diferencia de altitud hacia arriba de aproximadamente 200 m. Desde los 1605 m.s.n.m. de Naolinco se sigue pasando en dirección norte 46 km empinados desde las tierras bajas en donde se encuentra Misantla, a 300 m.s.n.m. (véase mapa 6, p. 176). Sin duda, en comparación con Xalapa la pequeña ciudad Misantla (INEGI 2000 VII: 22.748 hab.) es para la población naolinqueña ahora sólo de importancia secundaria, en cuanto al turismo, mercado de consumo, abastecimiento, trabajo y la educación superior.

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En 1313 partió una porción de la población naolinqueña para fundar el barrio Xallitic, uno de cuatro diferentes barrios étnicos que existían desde entonces en Xalapa. Los toltecas, chichimecas y teochichimecas formando los tres otros barrios originales Techacapan, Tecuanapan y Tlalnecapan. Xalapa pasó en 1457 a dominio del Imperio Azteca.

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2.2 La localidad: Naolinco de Victoria
2.2.1 Un pueblo rural con funciones turísticas
“Esta urbanización afecta a todo el tejido nacional. El pueblo es su elemento de base, pues también se urbaniza. Si el caserío de unas cuantas casa es un estereotipo de toda América Latina, el pueblo mexicano tiene sus características propias. El término quiere decir más que una aldea: es una aglomeración de varios centenares de familias, una plaza central llamada zócalo, donde monumentos públicos de estilo colonial barroco o clásico (aun si datan en realidad del siglo XX) rodean el jardín, sus bancas de cemento con el nombre de las familias donadoras y su quiosco metálico estilo 1900, calles dispuestas en cuadros y fachadas con frontón de casas colindantes. Toda historia acerca del pueblo narra el esfuerzo para crear y reunir a una comunidad, la preocupación del urbanismo, la lucha y la negociación para la escuela, para la parroquia, para el estatuto municipal. [...] En las regiones donde predomina la población dispersa en ranchos, el pueblo cumple la función de ciudad capital, en particular comercialmente. En las zonas de cultivos de riego, sobre todo las de caña de azúcar, muchos agricultores o trabajadores agrícolas viven en el pueblo, lo que refuerza su papel urbano.”

(Bataillon 19972: 55 V.)

El campo

La cabecera de Naolinco es un caso típico en el desarrollo económico de los pueblos y las ciudades pequeñas12 en México. Históricamente Naolinco es un pueblo agrícola en una zona rural que pasaba ser “víctima” de las profundas alteraciones territoriales y sociales en México, producto de una especialización regional y centralización nacional. Después de la consolidación del mercado interno en el siglo XIX una transformación capitalista de la producción agrícola y un reparto centralizador del poder político y económico han dado como resultado una redistribución de las estructuras espaciales, que favorecieron en primer lugar los centros metropolitanos en formación. Sin embargo, la cabecera de Naolinco salió ganando de su localización intermedia entre Misantla y Xalapa, y algunas familias del centro llegaron a prosperidad con el comercio que también incluyó productos de lujo importados desde Europa. Algunos naolinqueños les gusta llamar a este tiempo del Porfiriato (presidencia del general Porfirio Díaz: 1876-1911) “edad de oro”. En 1881 se eleva Naolinco a la categoría de Villa. En el centro alrededor del parque Hidalgo (hoy Plaza de Armas) familias de descendencia española se establecieron con sus capitales, y, a la vez, se delimitaron de la gente pobre del pueblo. Típicamente para las ciudades mexicanas del estilo colonial, se inauguró en 1892 el kiosco del parque. Cuatro años después se anexaron los municipios de Aguasuelos, Coapan y Atexquilapán al territorio de Naolinco. La Villa de Naolinco se eleva en 1910 a la categoría de Ciudad, con la denominación de Naolinco de Victoria. Con la situación caótica de la Revolución (1910-1920) y la consolidación del Partido Nacional Revolucionario bajo Emilio Carranza (Constitución mexicana: 1917) la “ciudad” se “ruraliza” lentamente de nuevo. La separación entre campo y ciudad aún se ha aumentado con la reforma agraria en las décadas de los veinte y treinta cuyos efectos desataron con toda franqueza en los años sesenta durante una grave crisis de
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La aplicación del término “ciudad” para Naolinco de Victoria se basa en un hecho histórico que así se nombró en 1910. Como cabecera municipal Naolinco cumple algunas funciones de una ciudad pero, como tiene menos de diez mil habitantes, no corresponde ni a una ciudad ni a una villa (según la Ley Orgánica del Municipio Libre de 1984, Gobierno de Veracruz: Art. 9). De cualquier modo, el término más adecuado – como los mismos naolinqueños lo llama – es “pueblo”, término que también en este trabajo aplico regularmente.

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desabasto y descapitalización. La dotación ejidal (expropiación de los latifundios y reparto para la población campesina) tuvo más resultado para una fragmentación desfavorable y abandono territorial que para una diversificación positiva de la producción agrícola. En todo México la burguesía agraria - que anteriormente vivía en las ciudades medias y pequeñas - emigró con sus capitales hacia los centros urbanos en formación (sobre todo a la ciudad de México) y dejó un vacío en la economía local. Los naolinqueños prefirieron en este tiempo Xalapa como destino migratorio.
“Se aceleró brutalmente el éxodo rural con la salida masiva de candidatos a albañiles ocasionales y a sirvientes domésticos hacia las grandes ciudades, pero también de aspirantes a obreros, empleados y estudiantes; la migración se manifiesta una aspiración a la urbanidad, vista como el único medio donde se pudiera soñar con una posible movilidad social. Al mundo rural se le juzgaba de manera cada vez más desesperada como un lastre del que se tenían que liberar tanto la economía como la ciudad.”

(Pepin 1997: 157 V.) Tradicionalmente Naolinco era una región de grandes ingenios cañeros. Las condiciones climáticas son ideales para este tipo de agricultura. El clima se define como templado-húmedo-regular, con una temperatura media anual de 16º C; lluvias abundantes en verano y principios de otoño con menor intensidad en invierno. La precipitación media anual de 1.639,7 milímetros es una de las más altas pluvisiodades en México. Alrededor del fin del siglo XIX el centro de la producción azucarera del actual municipio se concentraba en las haciendas de Almolonga (1.728 ha, fundada 1572; EMV 1998: 96 VII.), San Antonio Paso del Toro (3.612 ha; idem: 98) y Tenampa (1.524 ha, fundada 1619; idem: 97, véase capítulo 3.3). El azúcar fue para la economía mexicana de muy alta importancia como producto de exportación.
“El impulso en la industria de azúcar comenzó alrededor de 1900; poco antes de 1910 era, que ante todos salió ganando de la tendencia en la preferencia de comprar hacia azúcar refino, escaso antes de la industria textil, la rama más importante de la industria manufacturera.”

(Müller 1980: 349 V., tr.p.13)

De este tiempo ya se puede apreciar sólo algunos testimonios arquitectónicos que cuentan en su estado arruinado de la antigua prosperidad o que se ha transformado en un nuevo servicio. Por ejemplo, la casa principal del antiguo ingenio cañero de Almolonga es ahora un hospital. De otras haciendas – como la de “La Tenampa” – existen sólo ruinas. La mayoría de la población económicamente activa todavía recibe sus ingresos de las ocupaciones campesinas (INEGI 2000 VI.: 37,7 %) y obtiene un cuarto (25,4 %) de las ganancias totales en el municipio (según los ingresos diarios por trabajo, véase tabla 9, p. 195). Se cultiva ciruela, maíz, café y caña, y cría bovino lechero, porcino y ovino-caprino. Sin embargo, Naolinco de Victoria es el centro de un territorio vació en términos económicos. A parte de las fábricas de calzado ya existen sólo nueve pequeños beneficios de café en las congregaciones de El Espinal y San Pablo Coapan y el rancho de La Mesa. La dotación ejidatal en los años veinte y treinta del siglo XX ponía fin a las grandes agroindustrias azucareras. El éxodo rural
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“Der Aufschwung in der Zuckerindustrie setzte etwa 1900 ein; kurz vor 1910 war sie, die vor allem von dem Trend zu Raffinadezucker in der Kaufgunst profitierte, knapp vor der Textilindustrie der wichtigste Zweig der verarbeitenden Industrie.”

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fue consecuente. Ya no existen grandes plantaciones; la mayoría de la superficie municipal (9.450 ha, superficie de la ciudad: 115 ha) consta de bosques (DEV 1993 IX: 21,4 %) y pastos (idem: 52,7 %) que no están en uso pecuario (véase mapa 7, p. 177) . Sin embargo, la mayoría de la superficie municipal está expuesto para el uso agrícola (87,5 %)14, pero del terreno registrado por INEGI (1992-2000 VI.) sólo apenas 635 ha están realmente en uso de aprovechamiento agrario distribuido a 6 ejidos y 577 parcelas, que se concentran primordialmente en los tres núcleos agrarios El Espinal, San Pablo Coapan y Tenampa. Los 2.728 trabajadores del campo ganan en el promedio menos que cualquier otro trabajador naolinqueño (32,25 pesos mexicanos diarios, véase tabla 9, p. 195), y un alto porcentaje de estos campesinos trabajan sin alguna seguridad social, es decir por su propia cuenta, como trabajadores familiares sin pago o como peón / jornalero (93,2 %, véase tabla 7, p. 192).

Imagen 1: Vista desde Naolinco de Victoria

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El resto de la superficie municipal se distribuye al uso forestal (5,5 %), ganadero (0,8%), agropecuario (0,2 %) y otro uso no especificado (6 %, elaboración propia de los valores porcentuales a partir de los datos respectivos en INEGI 1992-2000 VI.).

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La ciudad

La política nacional centralizadora en la segunda mitad del siglo XX atraía la población campesina a los mercados urbanos de trabajo. “Para 1990 más del 70 por ciento de la población del país vivía en ciudades, cuando en 1950 los citadinos llegaban sólo al 30 por ciento.” (Peña 1993: 273 V.) Muchos naolinqueños emigraron en los años sesenta y setenta a Xalapa que “vivió una época de prosperidad” (Rodríguez 1996: 155 IV.). En estos tiempos las ciudades medianas y pequeñas buscaron nuevos caminos de actividades económicas “que les permitieran vivir y trabajar en su tierra, aunque ya no de la tierra.” (Arias 1993: 213 V.) La diversificación, desfavorable de la economía a nivel local es contraria a la especialización regional en nuevos ámbitos productivos, ante todo en el apoyo de la producción manufacturera / artesanal y en los servicios turísticos (tiendas de artesanías, restaurantes y hoteles). Esta búsqueda a una salida de la marginación perdura.
“La acumulación de capital y la producción industrial se concentran ahora en las ciudades metropolitanas. Las pequeñas ciudades agrícolas han ido perdiendo las actividades manufactureras que anteriormente realizaban, por falta de competitividad y por la emigración de los capitales necesarios; ahora, sólo mantienen algunas pequeñas empresas que producen materiales para la construcción, muebles sencillos, vestidos, todos productos destinados al mercado local. La gran mayoría de estas actividades se realiza a nivel artesanal y, por lo tanto, ocupan un porcentaje muy pequeño de la población económicamente activa.”

(Molina 1987: 505 V.) Un conocedor de las historias de las familias naolinqueñas, Jaime Cuevas, que en los años cincuenta se trasladó siendo un niño, con su familia a Xalapa (hoy es abogado) me describió la situación de las últimas décadas de la siguiente manera:
“Llegaba una época difícil a partir de los años más o menos cuarenta, un éxodo. La razón fue un mejoramiento económico y la posibilidad de entrar en la nueva cultura de profesionistas. Llegaron las familias ricas [desde Naolinco a Xalapa]. Vendieron sus casas para comprar en Xalapa. Salimos por necesidad. Nuestra casa de nuestros abuelos – Albertina, tocaba el piano, muere muy joven con 19 años y Josefina – estaba junto al palacio, junto a ‘Conchita’ [un restaurante al parque]. Otra casa estaba enfrente de la iglesia. El comercio había muy pobre. No había turismo. También el zapato había perdido su poder económico. Había un mínimo de producción porque no había capital y además el mercado. La gente sabía mucho a vender por ejemplo en Misantla. Misantla era una zona más rica que Naolinco. También a Xalapa traían el calzado pero el impulso de las fábricas, el surtir del calzado hecho en fábricas, disminuyó el mercado del calzado hecho a mano en Naolinco. Cuando se abrió la carretera empezó el turismo. Hoy está lleno de comercios. Antes eran contados. No había restaurante – en los cuarenta no había ningún restaurante. Había dos fonditas de madera a la orilla del parque, una junto al palacio, otra más abajo. Ahí fueron a comer todos los rancheros y los indios, decíamos nosotros, que venían de la Sierra de Chiconquiaco o de San Miguel Aguazuelos, de las Aldas, Tepetates. Había una carretera vieja de piedra de los años 35, algo así [1934], la nueva carretera es de 50 o 55. Antes no había turismo.”

(Inf. Jaime Cuevas Escobar) La relación campo-ciudad es un tópico de la etnografía mexicana que en la mayoría de los casos aparece como la descripción de dos mundos contrapuestos. Estos “mundos” se definen como viajes en el tiempo, la ciudad moderna marcada por una civilización occidental y el campo atrasado que conserva sus formas de vida tradicionales. Arias por ejemplo escribe: 18

“[...] la división del trabajo entre el campo y la ciudad era un proceso tan profundo como irreversible. En la migración rural-urbano se expresaba, a fin de cuentas, la transición de una sociedad tradicional a una sociedad moderna, con todo lo que esto implicaba de cambio en cuanto a las modalidades y sistemas de empleo y de ruptura de los mecanismos tradicionales de trabajo y organización de la vida económica y social rural. El proceso era irreversible también porque se suponía que las habilidades aprendidas en los oficios de la gran ciudad eran imposibles de trasladar a las poblaciones de origen de los migrantes; esos pueblos o ciudades pequeñas, a los que sólo se acudía para acompañar a los padres a la fiesta patronal y constatar 'el atraso' que allí persistía.”

(Arias 1993: 210-211 V.) A veces, como es el caso de Naolinco, este “atraso rural” es una fuente de ingresos. El turismo nacional de corto tiempo se concentra ante todo en las ciudades pequeñas conurbias del tipo colonial. La población ciudadana, con sus mejores recursos económicos disfruta en los fines de semana del viaje al “mundo de su pasado y sus antepasados” donde cree absorber algo de lo “mexicano auténtico. Los restaurantes, hoteles, el transporte y la venta de productos artesanales se han adaptado a esta situación. Durante los sábados y domingos las calles y tiendas de Naolinco se llenan de turistas de compra que en general buscan nuevos zapatos. La mayoría de los turistas viene en pequeños grupos familiares de Xalapa. Luego ellos comen algo en uno de los restaurantes, a lo mejor andan al mirador de las cascadas y regresan el mismo día a su ciudad. Dentro de la semana laboral el pueblo no tiene que hospedar muchos foráneos por lo que la tranquilidad y el vacio domina el espacio público. Un alto porcentaje de los zapatos se vende en las numerosas tiendas del mismo pueblo por lo que dependen de los foráneos ciudadanos. En total el pueblo cuenta con más o menos ochenta zapaterías. En algunas se vende sólo una muy pequeña variedad de zapatos que los productores mismos venden delante de su vivienda. Otras disponen de un espacio mucho más grande en que se vende no sólo los productos del calzado naolinqueño sino también zapatos y tenis de León, Guanajuato u otras ciudades mexicanos. La calle principal para la venta de calzado es Lucio (entre el parque y el restaurante grande “Marce”) que recientemente ha sido acondicionado muy atractivo para el turismo. Además existen dos plazas de calzado (en las calles 5 de Febrero y Lucio) de dos plantas con un redondo y surtidores, pero que pocas veces se llenan con clientes, así que se nota el aburrimiento de las muchachas que venden el zapato. El lunes es el día libre, al menos para los numerosos zapateros que cuidan esta antigua tradición naolinqueña. Los sábados los trabajadores del calzado entregan los pares al patrón, que los llevan en su coche o camioneta a su comercio (en el caso que la venta de los pares no es dentro del mismo pueblo). Los zapateros están pagados por los pares y reciben los nuevos encargos para la semana, pues, dependen de lo que el patrón puede ofrecer, pero la situación económica es difícil; lo que los zapateros experimentan, se llama en Naolinco “guayaba”, el momento – pues, ahora es más bien un estado permanente – cuando no hay mucho trabajo porque la venta de los zapatos anda mal. Es obvio que un turismo del fin de semana no puede compensar los problemas estructurales en la producción y venta del calzado. Los zapateros dicen que su producción de mano está atrasada unas treinta años en comparación con la industria del calzado de León, ubicada en el centro-occidente del país – se nota en esta expresión un tono lamentable, que pone de relieve una vinculación de la manera de producción y la venta mala del producto. Pero Naolinco no tiene las potencias, ni las oportunidades para una producción de gran escala (véase el capítulo 2.4.1). Los naolinqueños conocen el dilema nacional: su pueblo 19

parte del mundo rural “atrasado” y busca sin embargo la conexión a la economía nacional-industrial que se concentra en las ciudades metropolitanas.

2.2.2 Migración y cohesión
Reflexiones preliminares

La dinámica de los movimientos migratorios es un tema vasto que se debe analizar en su contexto global, porque la atracción hacia otros espacios (emigración) o del mismo espacio (inmigración) no resulta sólo de unas circunstancias instantáneas en una localidad definida, sino depende de múltiples factores a nivel nacional e internacional. Dentro de esta situación global se encuentra el individuo en su mundo de vida propia, y en un pequeño cosmos de individuos relacionados mutuamente – como aquí Naolinco de Victoria – hay una multitud infinita de actitudes personales que dependen de las condiciones y motivaciones por parte de cada uno. La decisión a migrar es por eso tan variada como la situación momentánea del individuo y su ámbito local y global. Considerando este hecho no voy a presentar una imagen precisa de los movimientos migratorios a través de las últimas décadas y a base de métodos cuantitativos. Vale más dar aquí una imagen corta de los aspectos y motivos de la migración mexicana, y ubicar el caso “Naolinco” dentro de este esbozo general.

Los jornaleros

En términos generales, los movimientos migratorios son un índice de un desnivel económico que había en cualquier época. A finales del siglo XIX un alto porcentaje de la población campesina trabajaba como jornalero, en su mayoría buscaban trabajo en las distintas regiones de México, según donde se necesitaba mano de obra. En estos tiempos la fluctuación de trabajadores agrícolas no cualificados aumentaba significativamente a causa de la especialización e industrialización del sector primario. Ante todo, durante la cosecha, los jornaleros venían a los grandes campos azuqueros e ingenios que había en gran parte en el centro de Veracruz. El gobernador Teodoro Dehesa anota que “el aumento de la población ha sido particularmente importante en los pueblos rurales, donde los inmigrados de otros estados han venido, atraídos por el crecimiento que han tenido la agricultura y la industria, así por los salarios pagados en el estado” (Dehesa, 1896, citado en: Hoffmann 1992: 53 IV.). En aquella época el municipio de Naolinco era un lugar compuesto de trabajadores agrícolas – sobre todo para la caña de azúcar – y pecuarios, agricultores autosuficientes, jornaleros, productores manuales y/o manufactureros (zapateros, curtidores) y comerciantes locales. La estructura rural seguía siendo aquí, como en todo el país predominante: En 1885 el estado de Veracruz contó con una población de más o menos 620.000 habitantes (hoy más de 6 millones) sobre un territorio de 72.815 km2. Esto presenta una densidad de población de 8.5 hab./km2 (hoy más que 85 hab./km2). El censo de 1885 localiza 205.285 trabajadores, entre los cuales se repartió las siguientes ocupaciones más importantes (Villanueva 1993: 264 IV., informe gobernador Juan Enríquez, 1886): 20

Jornaleros: Labradores: Agricultores: Comerciantes: Mineros: Cocineros(-as): Costureras: Carpinteros: Empleados: Albañiles y peones: Dependientes: Fabricantes: Ganaderos:

86.018 31.836 11.640 6.779 4.160 3.251 2.963 2.217 2.120 1.664 1.382 1.279 1.113

Se puede observar que la mayoría de las personas enumeradas – más de la mitad – estaban en ocupaciones rurales. Hasta hoy, esta situación no ha cambiado mucho: "El Programa Nacional de Solidaridad con Jornaleros Agrícolas indicó que, en 1990, existían aproximadamente 2.7 millones de jornaleros agrícolas migrantes, que representan el 74.5% de los 3.6 millones de personas que en el Censo de Población de 1990 declararon ser jornaleros o peones." (Chávez 1999: 58 V.) También en el municipio de Naolinco un alto porcentaje de los trabajadores agrícolas se clasificaron, en 2000, como jornaleros o peones (27.6%, véase tabla 7, p. 192), pero – al contrario de los jornaleros a principios del siglo XX que trabajaban periódicamente para las haciendas azucareras – de estos trabajadores no cualificados pocos venían de otras regiones por causa del bajo atractivo económico que el municipio hoy tiene. Aunque muchas estructuras económicas continuaron siendo rurales en el país, la industrialización en el siglo XIX efectuó también un crecimiento rápido de las ciudades. Según el informe del gobernador Teodoro A. Dehesa (Villanueva 1993: 258 IV., informe Dehesa 1896), el cuarto de la población estatal se concentraba en el centro de Veracruz. Muchos vinieron a las ciudades en formación. Trabajaron ante todo en las fábricas textiles o las metalúrgicas del puerto. Con la industrialización del país (especialmente a partir de los años cincuenta del siglo XX) las fluctuaciones migratorias se concentraban más y más en las urbes, mientras el campo perdía su papel productivo (véase el capítulo 2.2.1). Esta industrialización iba caminando con una política de colonización interior; es decir, un reforzamiento del crecimiento demográfico del país junto con una “redistribución hacia zonas con recursos suficientes o despobladas” (Chávez 1999: 327 V.), que se manifestó ante todo en la Ley General de Población de 1936 (véase mapa 8, p. 178). Al mismo tiempo las vías de comunicación aumentaban significativamente y apoyaban a la movilidad del hombre.

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Naolinco a principios del siglo XX

Sin embargo, hasta el éxodo rural en los años cincuenta y sesenta la cabecera municipal de Naolinco fue un pequeño centro regional que tenía cierta atracción migratoria. El censo general de Naolinco en el año 1919 (A.M.N., Presidencia 1919, Exp. 3: sin número VIII.)15 muestra que el pueblo incorporaba mucha gente con procedencia desde otras localidades. De los 2.787 habitantes de Naolinco de Victoria aproximadamente el 15% nacieron en otro lugar. La mayoría proviene de lugares muy cercanos como Acatlán, Las Vigas, Tonayán, El Espinal, Chiconquiaco, El Cafetal, Tepetlán, Tepetates, San Miguel Aguazuelos, el Cerro de León, entre otros (véase tabla 4, p. 181). Muchos de ellos trabajaron como jornaleros, zapateros o agricultores. Los que provinieron desde los lugares más lejanos como Xalapa, Orizaba, Misantla, Veracruz, Puebla, Xico o Coatepec tuvieron en la mayoría ocupaciones especializadas como panadero, albañil, carpintero u hojalatero, fueron comerciantes o mujeres que penetraron por matrimonio en la comunidad naolinqueña. Único extranjero fue un farmacéutico que provenía de España. Principalmente se ve que las manzanas ubicadas alrededor del parque cuentan con muchos menos forasteros – o que la gente del centro (la “gente de razón”) quedaron desde generaciones entre sí. El censo enumeró las siguientes ocupaciones (sin prácticamente todas las mujeres que indicaron “quehaceres domésticos”, pero – y esto no lo recogía el censo – a menudo ayudaron en el campo o se dedicaba a coser ropa para vender en los poblados cercanos16):

Tabla 1 PEA DE NAOLINCO DE VICTORIA EN 1919, Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN TIPO DE OCUPACIÓN
Zapatero Curtido Comerciante Jornalero Agricultor Tabaquero 17 Nacatero Panadero Dulcero Arriero Albañil Carpintero Sastre Peluquero 164 7 100 (y 1 mujer) 258 17 16 27 34 5 17 33 17 16 4 Herrero Hojalatero Platero Pintor Velero Criado Costurera Artesano Doctor Farmacéutica Profesionista de Instrucción Empleado municipal Militar Suma (PEA): 7 2 1 1 1 1 6 mujeres 5 2 2 2 mujeres 9 (2 mujeres) 8 762 (ca. 60% de la población masculina)

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El estado desolado por la conservación del documento (encuadernación deteriorada) no permite elaborar indicaciones exactas. Los datos reales por eso variar un poco de los valores presentados. El censo general incluyó las categorías nombre, sexo, edad, lugar de nacimiento, estado civil, ocupación principal e instrucción elemental (sabe leer y sabe escribir). La categoría “estado civil” es de poco valor informativo porque la mayoría se casaba sólo religiosamente, mientras el censo comprende sólo los matrimonios registrados civilmente. De esta manera, la gran mayoría de los matrimonios declararon como “solteros”, lo que hoy dificulta la agrupación por familias y hogares en el análisis de los datos. La ordenación de los datos se realizó en el censo por manzanas, lo que me facilitó un poco la localización de las familias, si bien no aparecen nombres de calles (por lo tanto no había en todo el pueblo). Pues, como hoy no se sabe de que manera la numeración de las antiguas manzanas tiene concordancia con la numeración actual se puede sólo estimar la localización de los barrios con sus familias a través de los nombres y las ocupaciones. 16 Que oficialmente las mujeres no participaron en el sector de trabajo remunerado es un fenómeno que se explica más adelante en el capítulo 3.2. 17 Arcaísmo mexicano para “carnicero”.

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La situación actual: emigración

En tiempos recientes México entraba en los procesos de globalización que afecta al mercado laboral en cuanto a la inseguridad del empleo y a la movilidad del buscador de trabajo, sea en el propio país o sea en el extranjero. Los movimientos migratorios así crecían constantemente: “en 1940 de cada 100 habitante del país, 10.6 residían fuera de su entidad de nacimiento, para 1992 la proporción asciende a 19.5%.” (Chávez 1999: 61 V.). Por supuesto, esta migración afecta en primer lugar a la población económicamente activa: En 1992 “el 28.9% de la población de 15 años y más ha tenido al menos una migración interestatal contra el 19.5 que se observó para el conjunto de la población.” (idem: 63) El número de emigrantes naolinqueños sólo se puede estimar con el material de datos publicado por INEGI y oscila entre 700 y 900 personas de la población entre 15 y 64 años durante 1995 y 2000 (véase gráfica 7, p. 184).18 Estos emigrantes son predominantemente personas jóvenes entre 20 y 30 años y más hombres que mujeres (véase gráfica 9, p. 185). Así, aproximadamente cada décima persona de este grupo de edad ha salido de Naolinco en los últimos cinco años con la referencia temporal de esta investigación. Se puede presuponer que muchos de ellos viven hoy en Xalapa u otra localidad cercana como trabajadores, profesionales, amas de casa o estudiantes. Pero también las regiones más lejanas están consideradas como destinos emigratorios. Las pocas perspectivas laborales tienen mucho efecto a los movimientos migratorios y cada año más y más jóvenes emigran en búsqueda de una nueva forma de subsistencia que ya no se puede encontrar en la región. Algunos hombres jóvenes dejan su esposa con hijo en el pueblo y mandan dinero si tienen éxito en otro lugar (véase tabla 6, p. 186). De mayor atractivo son tradicionalmente las zonas del centro de México y de la Frontera Norte, forzadas por el impulso del “proceso de industrialización durante los años sesenta, básicamente a través de la instalación de plantas maquiladores” (idem: 313) y los Estados Unidos de América. En estos lugares la esperanza de trabajo y dinero es mucho más alta que en las provincias perjudicadas. Frecuentemente los naolinqueños me afirmaron que tienen un pariente en el vecino país del norte que viven allá como indocumentados. Estos no son casos excepcionales, y hay una corriente de informaciones desde los EE.UU. hacia Naolinco; es bien conocido dónde se puede ir y reencontrarse allá con los colegas naolinqueños. Especialmente hombres jóvenes de las familias zapateras piensan a emigrar, y el precio alto de las bandas de traficantes no les espanta. Pero las oportunidades para entrar en los EE.UU. disminuyen cada vez más con la “militarización de la frontera” (idem: 54), la amplificación constante de las amonestaciones técnicas y del patrullaje para detectar a los indocumentados y, como consecuencia, el aumento del peligro en cruzar la frontera norteamericana, inclusive los numerosos muertos. “Según datos de la Secretaría de Relaciones Exteriores, el número de indocumentados muertos en su intento por llegar a Estados Unidos en 1996, es siete veces mayor que se registró en 1995.” (idem: 51) Por supuesto, la mayoría emigra a causa de la falta de trabajo y de dinero. Pero también un motivo son las condiciones de vivienda en el pueblo. Hay cada vez

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Esta estimación se basa en los datos disponibles del desarrollo demográfico en la ciudad de Naolinco teniendo en consideración los oscilaciones debido a los difuntos y los inmigrantes (INEGI 1995 / 2000 VI.).

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menos espacio para las familias jóvenes que desean vivir independientemente de sus padres. Para la mayoría de los jóvenes naolinqueños, “establecer una familia” significa en primer lugar tener una propia casa. En Naolinco vivieron en 2000 4,4 hab. por término medio en una vivienda quienes compartieron 3,5 cuartos. De estos, 1,7 cuartos fueron dormitorios en los cuales durmieron 2,5 personas. Naolinco crece. Entre 1960 y 2000 la población de Naolinco se ha duplicado, y mientras en 1995 el municipio contó con 17.022 hab. (7.364 hab. en Naolinco de Victoria), fueron 18.097 hab. en 2000 (8.071 hab. en Naolinco de Victoria). Al mismo tiempo creció el número de viviendas habitadas de 3.689 en 1995 a 4.107 en 2000 en el municipio (INEGI 1995 y 2000 VI.). Una gran parte de la población vive en el barrio del Nuevo Mundo que se ha fundado en tiempos recientes. Se llega a ese barrio si se pasea desde el zócalo por las calles Revolución y Matamoros 2 km hacia arriba. Algunas nuevas familias viven en esta zona irregularmente, es decir, que han comprado un lote de un terreno privado sobre la que edifican sus viviendas, pero que no es registrada en el Registro Público de la Propiedad. Por supuesto, estas viviendas no disponen de drenaje, agua o luz, pero se improvisa en la manera que se quita por ejemplo ilegalmente la corriente de las canalizaciones de calle. El municipio no está interesado en legalizar esta área porque crear una infraestructura causa más costos que los impuestos devengarían. Un señor zapatero que vive en el centro describe la situación de vivienda así:
“La mayoría trata uno de buscar por otro lado el trabajo. Hay tanta gente que se va. Ellos se va con el poquito que les dan que se aguanta algo tres, cuatro meses. Yo tengo varios hermanos. Somos nueve hermanos, siete hombres y dos mujeres. Todos están aquí en Naolinco, sólo una está en Tepetates [una congregación del municipio]. Todos nosotros hermanos trabajamos en el zapato. La casa de mis padres todavía está allá y vive mi mamá todavía en esa casa. Ella todavía vive, y yo y otro hermano hicimos una casa en el patio de la casa grande. Entonces ya vive otro hermano, pero los demás salieron. Independizan unos, y si te vas a casar y tú buscas la forma de salir, así todos mis hermanos tienen su casita. En las colonias más arriba tengo dos hermanos. Apenas está formando. Muchas familias de los viejos, ya sus hijos de casas grandes y terrenos han vendido. A venderlos hacen lotes y se va poblando más y más porque anteriormente el pueblo era más chico. Ahorita ya es difícil encontrar aquí en el centro. Arriba están vendiendo con facilidad de paga.”

(Inf. José Luis Dorantes)

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La situación actual: inmigración

Pocas son las familias que vinieron desde otros lugares, aunque algunos de los naolinqueños establecidos largo tiempo me afirmaron que su pueblo ya cuenta con muchos “fuereños”, que cambiaron profundamente el carácter que la ciudad antaño tenía. Pues, en términos generales, el estado de Veracruz es, en comparación con los estados del centro y del norte del país, de índole provincial. Por supuesto, el Estado ha experimentado los mismos procesos migratorios que determinaban todo México: los movimientos migratorios en las décadas de los cincuenta y sesenta que “se dio principalmente de las áreas rurales hacia las ciudades más grandes del país” (Chávez 1999: 228 V.), la diversificación posterior de las zonas metropolitanas a favor de un crecimiento de los municipios periféricos y, finalmente, una redistribución de la población nacional que favorece el incremento de las ciudades medias, “que se incorporaban en la dinámica económica nacional” (idem: 229). Sin embargo, Veracruz-Llave nunca participó en la medida del desarrollo nacional, y entre 1950 y 2000 los movimientos migratorios siempre correspondieron a la mitad del promedio nacional, es decir que nunca fue de alta atracción o alta expulsión migratoria, si bien la emigración casi se ha duplicado de 7,8 % en 1950 a más del 14 % de la población total veracruzana (idem: 80). El número de inmigrantes hacia Veracruz-Llave fue en los últimos cincuenta años siempre un poco menos que 10 % de la población e indica el bajo atractivo que comparte por ejemplo con Tabasco, Puebla o Sinaloa. Dentro de este escenario general de la migración mexicana, Naolinco necesariamente también participa en las alteraciones de la estructura demográfica, pero parece que se identifica y distingue la ciudad por un cierto gusto de su situación solitaria. En realidad, no muchos forasteros se han asentado a lo largo de la historia poscolonial del pueblo, y siempre fue más aislado de la dinámica nacional que los lugares de las regiones alrededores más bajas. En 1960 Naolinco se encontraba en una situación aún hermética que casi no conocía personas forasteras, mientras en las ciudades más cercanas Misantla y Xalapa la población cuenta con un porcentaje de inmigrantes de 8,3 y 14,5 (INEGI 1960 VI.). Pues, hasta la década de los setenta todas las regiones rurales de Veracruz, junto con sus ciudades pequeñas y medias “vivieron una situación de estancamiento que se expresaba en decremento demográfico y deterioro de sus condiciones de vida y trabajo” (Arias 1993: 205 V.), pero todavía hoy el valor inmigratorio de Naolinco es mucho más bajo que el promedio estatal o pueblos de la misma categoría de habitantes (véase tabla 5, p. 183). Pocos son quienes nacieron en otra entidad federal o quienes vinieron recientemente desde otro estado mexicano. Pero es verdad que hay un crecimiento significativo de inmigrantes desde los municipios vecinales que en 2000 correspondió al promedio estatal. La mayoría de estos inmigrantes que residían en enero de 1995 en otro municipio son mujeres que vinieron recientemente a Naolinco porque a causa de la situación conyugal muchos chavos buscan su “compañera” en los pueblos vecinales (véase tablas 5 y 6, p. 183 y 186). También desde los últimos treinta años nuevos nombres familiares penetraban lentamente en la ciudad porque la producción fácil del calzado abrió paso para nuevos trabajadores de otros municipios cercanos. Estas nuevas familias viven predominantemente en los barrios fuera del centro como el Nuevo Mundo. También en las congregaciones más cercanas como San Miguel Aguazuelos se había empezado con la producción del zapato. En el siguiente capítulo voy a analizar más 25

detalladamente la situación difícil de los zapateros en Naolinco. Ahora sea sólo anticipado que el mercado laboral de los zapateros no goza de prosperidad, así que cada vez menos jóvenes ven un futuro para su subsistencia con este trabajo. El trabajo artesanal está perjudicado frente a la producción industrial, y los zapatos de Naolinco se pueden sólo distribuir en pequeña escala. Además, no hay alternativas o estrategias efectivas para crear nuevos ámbitos laborales en la región, y el turismo no puede compensar la falta del trabajo. Es de esperar que la tendencia de los últimos años se va intensificando aún y que más y más jóvenes saldrán del pueblo. Pues, el problema de la producción artesanal no es un fenómeno nuevo o que concierne sólo a Naolinco. La producción de mano está desde hace mucho tiempo marginada frente a la producción en masa y tiene problemas adaptarse a la economía nacional. En los años cincuenta y sesenta las autoridades políticas veían en la industrialización y centralización del capital hacia las grandes urbes el camino propicio para desarrollar el país. El gran éxodo rural hacía los urbes de esta fase histórica demuestra todavía sus efectos sucesores en la estructura del mercado laboral con sus movimientos migratorios. El “atraso rural” se convierte así en un “atraso en las perspectivas laborales” como también Guillermo de la Peña constata:
“La antigua producción artesanal (‘tradicional’) de loza, ropa y muebles se ve desplazada por los bienes generados por la industria masiva; pero muchos antiguos artesanos no pueden encontrar puestos en la industria y se ven obligados a sobrevivir mediante el autoempleo precario (venta ambulante que es en realidad mendicidad disfrazada, prestación de servicios personales más o menos superfluos, como limpieza callejera de calzado, etcétera) o bien mediante empleos eventuales y mal remunerados. [...] Así, el concepto clave es el de sobreviviencia: la búsqueda de intersticios en un proceso de exclusión y aniquilación, donde desempeñan un papel muy importante las redes de ayuda recíproca entre parientes, compadres y vecinos.”

(Peña 1993: 277 V.) Peña subraya aquí la necesidad de “conocer a alguien (que conoce a alguien) que puede ayudar”. En el capítulo siguiente se trata de estos mallas de relaciones reciprocas que tienen un fuerte nexo con las condiciones historio-políticas en el país. Se refiere en este a la distinción “clásica” de la sociología entre “relaciones horizontales” y “relaciones verticales”. Pues, prácticamente como introducción, doy antes una explicación de la situación económica de los zapateros naolinqueños en el contexto nacional. Luego voy a esbozar la historia del “cacicazgo mexicano” en los ámbitos del sistema político, los sindicatos y el mercado de trabajo que se identifica con las relaciones verticales (“clientelismo”). Las redes de la solidaridad (relaciones horizontales) demuestran las estrategias alternativas dentro de las estructuras autoritarias. Se trata de una manera en que el individuo compensa la falta de los recursos económicos a partir de estrategias colectivas dentro de las redes de la solidaridad.

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2.3 Los protagonistas: zapateros y el sector informal
“Yo empecé a trabajar en el Imagen 2: El zapatero José Luis Dorantes calzado, tenía como unos 14 años, 15. El próximo año tiene como 40 años, casi, que trabajo, no propio sino de patrón. Unos 40 años de experiencia. De un tiempo trabajé en máquinas de coser zapato. Hay una relación de las máquinas que uno ocupa para zapato, también, porque anteriormente yo ya no aprendí hacerlo como hacía antes que todo lo hacían a mano. Pero aquí en Naolinco ya no se cose como antes que se cosía de mano, y se terminaba mano. Ahorita ocupan máquinas para ese trabajo. Son tres etapas: él que hace la piel, la suela es el curtidor, y ahí viene el otro que hace el corte, la parte arriba y ya después entregan a uno el corte con unos pedazos de juego de piel y ya de ese uno lo arma. Pues, ya últimamente uno les enseña los hijos [es decir, ahora los hijos enseñan a los padres]. Yo tengo un hijo, el grande. Ese sabe hacer el corte y sabe hacer el zapato. Aprendió las dos cosas y yo no. Yo nada más sé hacer el zapato, y el corte no. Esto de muchos años atrás. Mi abuelito en eso trabajó, no sé de antes, anterior de él todavía, a él su abuelito, su papá le enseñó. Pues, es una tradición de la familia. Mi abuelito toda la vida trabajó con un patrón. El patrón, pues, uno le entrega el calzado y le pagó uno por semana, por lo que haga uno. Aquí no tiene uno un horario. Aquí, en este trabajo del zapato si trabajas rápido, ganas más dinero, si es lento ya ganas menos. Entonces te pagan por pieza. Si tu entregas 20 piezas, pues, es muy bueno, o 30, mejor. Hay algunos que hacen no más que 10. Depende como trabaje uno. Uno depende del patrón porque él te da trabajo, y ellos también dependen de uno porque si no uno trabaja con ellos, pues ¿cómo ...? Pues, vaya, es una relación de patrón con oficial. Yo hago unos 15, 18, 20 pares semanales. Es de, hay muchos oficiales que ahora ya son patrones. Por lo regular, casi la mayoría de los que ahora son patrones eran oficiales antes. Muchos, muchos que se han levantado y ahora, pues, ya son patrones ellos, en pequeño. Los que me nombrabas tú ayer, esos eran los únicos patrones que habían aquí en Naolinco que le daban que hacer todo el pueblo. No más que ellos, todos ya murieron. A raíz de eso se fue regando [‘cometer errores’] mal los patrones y entre más, más. Pues, aquí en Naolinco hay cientos patrones, muchos, pero ya son muchachos nuevos, y por lo general todos eran oficiales y ahora ya son patrones. Ahorita entramos en la guayaba [falta de pedidos], pues no hay mucho trabajo y yo no más decía ‘señor’, pero como ahorita no hay veinte precios de zapato, me bajo a mí el trabajo. Entonces yo tengo que buscar otro muchacho que me dieran los pares y eso. Si no más con él, medio trabajo que me da, a media semana ya no tendré el trabajo. Tengo que buscar a otro lado.”

(Inf. José Luis Dorantes)

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2.3.1 Estructura y organización de la producción del calzado
La producción naolinqueña del calzado sigue principalmente el camino que toda esta industria ha tomado en el país. Si bien Naolinco cuenta con una larga tradición y experiencia en la confección de zapatos, las transformaciones del tipo del calzado con las nuevas maneras de producción cambiaron profundamente el rostro de esta rama manufacturera, así como del pueblo. Un corto resumen de la industria de calzado mexicano desde los últimos cuarenta años debe en lo siguiente explicar los problemas con que se ve enfrentado en Naolinco actualmente. La argumentación se basa primordialmente en la obra “Las Industrias del Cuero y del Calzado en México” por Esther Iglesias (1998: V.), estudio socio-económico más completa que recientemente se ha publicado sobre este tema. El éxodo de la burguesía rural a medios del siglo XX llevó consigo una reorientación del papel productivo en las ciudades pequeñas y medianas. La concentración en una rama económica era estrategia común para recompensar los problemas del desempleo que además era forzado por el fuerte crecimiento demográfico. De esta manera, “donde antes predominaban tiendas en que se vendía un poco de todo, los establecimientos más recientes se dedican a la venta de un determinado tipo de mercancías” (Molina 1987: 506 I.). A partir de los años sesenta, Naolinco se convirtió en un pueblo que se caracteriza por la “monoproducción” única del calzado. La producción tradicional de mano fue rápidamente reemplazado por una producción manufacturera con materias sintéticas. “El empleo del hule, plástico y textiles es relativamente escaso, desaprovechando las ventajas de estos materiales que son: abundancia, bajo costo, diversidad de usos y presentaciones, entre otras.” (Ayala 1995: 150 V.) Los nuevos materiales sintéticos facilitaban a la vez tanto a la manera de producción que hizo posible la integración de muchos nuevos obreros que rápidamente aprendieron el oficio del zapatero. Como todos zapateros más viejos me informaron, antes fue un trabajo muy laborioso con un tiempo de aprendizaje de un hasta dos años, mientras hoy no se necesita mucho tiempo, ni es difícil. De esta manera se abrió el mercado laboral para nuevas familias que penetraban en el pueblo, así que también en los pueblos cercanos empezaron a producir el calzado. Al mismo tiempo, en un contexto mundial la confección del calzado cambió su rostro: “del tacón alto al tenis. Este cambio trae consigo consecuencias en la transformación de los espacios productivos no sólo a nivel nacional sino esencialmente a los espacios internacionales” (Iglesias 1998: 23 V.). Las regiones perjudicadas del país, más aisladas de la economía nacional nunca fueron potentes para adoptar este tipo de confección dentro de su manera de producción en escala mediana o pequeña. Por esto, las pequeñas y medianas manufacturas del calzado adoptaron otro estilo popular que se puede realizar con pocas inversiones en la maquinaria: la bota vaquera. “A partir de entonces se impone la bota vaquera, ya no sólo de piel de res, la tradicional, sino la bota de piel exótica que implica otro tipo de técnica y estilos, al mismo tiempo que otra clase de mercados.” (Idem: 210) Por lo tanto, la bota vaquera predomina en la producción de calzado mexicano: “Alrededor de 70% de los actuales empresarios surgieron durante el auge del mercado de la bota vaquera.” (Idem: 206) Las nuevas materias sintéticas son predominantes aditivas en este tipo de calzado y nunca reemplazaban la piel: “México se ha caracterizado por confeccionar un calzado esencialmente de piel y sólo en años recientes ha ido 28

incorporando la tela y otro tipo de materiales sintéticos para estas manufacturas.” (Idem: 71) En esta década y la siguiente la política de industria mexicana estaba caracterizada por una redistribución espacial y concentración en distintas zonas del país. Surgieron las grandes zonas de la producción del calzado en León (Guanajuato), Guadalajara (Jalisco) y el estado de México con el DF. “Un rasgo sui generis de la concentración es la especialización de los centros productores en un tipo de calzado. En el caso de León, la especialidad es el calzado de hombre, mientras Guadalajara y el Distrito Federal producen, sobre todo, calzado femenino.” (Ayala 1995: 153 V.) León, Guanajuato, centro tradicional del calzado mexicano desde el siglo XIX, es la zona más grande en las industrias del cuero y calzado (representa 65% al nivel nacional; idem: 152). Por eso, hoy Guanajuato es fuente de abastecimiento principal para las pieles del calzado naolinqueño.19 También, pues, los patrones adquirían los pieles desde la capital del Estado, pero – como me informaron – hoy los abastecedores naolinqueños evitan el Distrito Federal por ser demasiado peligroso en la zona industrial del calzado. Naolinco disfrutaba del auge que la industria del calzado había experimentado durante los años sesenta y setenta. El control del trabajo y del mercado estaba en manos de algunos patrones locales (alrededor de quince) que gozaban un alto estándar de vida y mantenían con sus trabajadores relaciones teñidas de paternalismo, es decir, una dependencia vertical en la hegemonía sobre los capitales y el mercado que aseguraba el obrero y su familia en su subsistencia esencial sin que tenía oportunidad, ni apoyo sindical para reclamar sus derechos (la situación sindical será tema del capítulo 2.3.2). Durante la crisis de 1982 la industria de calzado mexicana quebró, como todas las industrias en alto grado subvencionadas de repente estuvieron en una situación frente de la ruina. El PIB, la producción y las remuneraciones de la industria del calzado declinaron 15% entre 1982 y 1983, el empleo lo hizo 16% (véase gráfica 2, p. 30). México entraba por consecuencia de los desequilibrios fiscales y externos en una fase económica del libre mercado, denominada también como “neoliberal”. Los zapateros naolinqueños tuvieron que reorientarse y desarrollar nuevas estrategias para la organización del trabajo y la subsistencia en la vida. Nació el “trabajador por cuenta propia” que hoy representa un cuarto de los zapateros naolinqueños. Este punto decisivo en la historia del zapato naolinqueño me lo describió el microempresario Luis Mesa (citado también arriba, p. 40), que veía que la quiebra tendría ventajas para él:
“El patrón mío se llamaba don Miguel Díaz. Ese señor fue muy fuerte en su trabajo. Éramos muchos que trabajamos con él pero cada quien iba traer su trabajo a su casa. De él era todo. Había otro que se llamaba don Rubén Gómez, otro Melitón Reyes. De ahí no pasaban de cinco a seis. Todos de Naolinco. Ya murieron. Otro Daniél Cevallos: tenía tenerías. Laboraron suelas y pieles y cascalotes para curtir suelas. Casi todos patrones tenían sus tenerías. Es decir, antes no traían pieles aquí. Aquí se curtían cabras, borregos, reses. A partir de 1982/83 fue cuando surgió aquella idea – y casi nos se metió todos, casi al mismo tiempo – de independizarse. Surgió esta idea y de ahí empezó a salir un taller y otro

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Desafortunadamente se satisface también la demanda de los turistas que vienen especialmente a Naolinco porque tienen el acceso a pieles que están altamente prohibidas como las del oso hormiguero, de la boa o tortuga.

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taller y otro taller. Y así fueron acabando los patrones principales. Unos tuvieron que cerrar, otros se fallecieron y ahí desbarató aquella industria que estaba ahí, y ya unos que otros tuvieron la idea de ponerse el taller de ellos. Al fin talleres familiares pero por su cuenta. De 1980 por acá sucedieron muchísimas cosas, más que de ahí por atrás, de ahí por atrás nunca nada. Simplemente trabajaban la gente pero, pues, aquí no nadie venía por un par de zapatos. Antes estaba pagado. Ponían una industria y no servía. Traían máquinas y no funcionaban las fábricas. No, no funcionaron porque los que las dirigían no tuvieron la mira de cómo llevarla adelante y quebraron. Y así quebró una fábrica de piel, muy fuerte, pero grandísima, una tenería grande, grande. Trabajaban de día, trabajaban de noche con maquinaria para todo, para todo el proceso de pieles. De aquí salió la piel para León, Guanajuato, grandísimo, también quebró. El auge fue en 1982/83 de ahí por acá. Antes esto no tenía futuro, nada más que para cinco, seis patrones. De ahí llevaban cantidad de zapato por otro lado, pero será para ellos. Nosotros nada más entregamos el zapato y era todo. No sabíamos nada de nada. Se vino por abajo. De 1980 por atrás, trabajábamos pero no había ninguna clase de futuro. Esto fue a partir de 1980 que floreció Naolinco. La gente vio que aquel trabajo por su cuenta está mejor. Es como ahorita el sueño americano.”

(Inf. Luis Mesa Merino)

Gráfica 2

TENDENCIAS DEL PRODUCTO Y EL EMPLEO EN LA INDUSTRIA MEXICANA DEL CUERO Y EL CALZADO, 1979-1992
20,00

PIB (1)
15,00 10,00 5,00 0,00

Remuneraciones (1) Personal ocupado (2) Produccion (3)

1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992
-5,00 -10,00 -15,00 -20,00 -25,00 -30,00

Fuente de los datos absolutos:
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INEGI y SPP, Sistema de Cuentas Nacionales 1988, México, 1989, publicado en Domínguez 1992: 48 VI. INEGI y SPP, Sistema de Cuentas Nacionales 1988, México, 1989, publicado en Iglesias 1998: 89 VI.

Centro de Investigación y Asistencia Técnica de Guanajuato y CICEG, publicado en Dominguez 1992: 48 VI. y Iglesias 1998: 23 VI.

En los primeros dos años después de la crisis nacional las tasas del PIB y del empleo se repusieron y la demanda se estabilizó en adelante. La industria del calzado mexicana por lo tanto pudo recompensar rápidamente el choque de la desvaloración porque la moda de botas vaqueras llegaba poco después a su punto culminante; especialmente en los Estados Unidos y Europa la moda vaquera encontró un mercado inmenso – pero de poca duración. Al mismo tiempo, también el concepto de la 30

redistribución en la organización del trabajo pareció funcionar pero “desde 1988 tanto las industrias del calzado como la curtiduría han entrado en una franca crisis cuya brecha más grande comienza a partir de la apertura comercial que inundó de mercancías, con precios dumping, a este mercado” (Iglesias 1998: 20 V.) Particularmente el desequilibrio entre producción y demanda descendente causó graves problemas en la industria del calzado. Mientras tanto, por un lado se ha aumentado significativamente el número de las fábricas, por otro lado el numero de obreros se fraccionó aún más en pequeñas unidades manufactureras, sin que se han encontrado las medidas efectivas para organizar las microempresas entre sí con tal motivo de mejorar la distribución y venta del producto.20 En los años siguientes aún más zapateros naolinqueños se independizaron con un propio negocio, muchos sin que tuvieron ni el suficiente capital, ni las experiencias en el mercado y ni los contactos para vender exitosamente el calzado. Pues, a partir de los finales de los años ochenta existían planes para “conformarse una asociación de productores de zapato en aquella ciudad, para que conjuntamente [sic] unieran esfuerzas en beneficio de la ciudad” (Diario de Xalapa, 8 /IX/1989, sección ”D”: Financieras). Estos planes se ha concretado a mediados de 1995 con la Unión Naolinqueña de Abastecimiento de Materiales para Calzado (UNAMC), que desde entonces regulaba el flujo de las materias primas desde León, Guanajuato hacia Naolinco, pero que no tenía como objetivo mejorar la cooperación de los talleres o una distribución más efectiva del producto (inf. Horizonte de Naolinco, 28/V/1995: 3). Al mismo tiempo, la industria del calzado aún ha bajado, también efectuado por una nueva crisis económica nacional en 1994. Como la antigua revista local informa, las estrategias para salir de la crisis se pone finalmente por eso en el turismo:
“Algunos talleres han suspendido labores de producción por un mes, pagándoles una cuota de más o menos cien pesos semanarios a cada trabajador, mientras no se reanudan las tareas, en otros casos, si en una zapatería se producían 400 pares de calzado, ahora sólo se producen ochenta o cien, y en esa misma proporción se reduce el sueldo de los operarios, surgiendo los apuros lógicos para la mantención [sic] de sus familias. Sin embargo los zapateros se están organizando y están buscando alternativas de emergencia, como son acudir a otras plazas a vender calzado con sus operarios, para hacer circular lo acumulado en bodegas, muchos patrones aún se sostienen un poco, por las reservas que acumularon en las ventas del pasado fin del año, pero ya son cinco meses de vivir y trabajar a expensas nada más de eso. Otra forma es la de hacer que el turismo venga más a Naolinco, por lo que se deben organizar eventos que lo promuevan, y atender amablemente a los visitantes.”

(Horizonte de Naolinco, 21/V/1995: 4.)

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Iglesias presenta los datos siguientes del número de unidades económicas del calzado y su distribución según el tamaño de las fábricas:
“El número de fábricas de calzado mexicanas, que para 1970 era de 3814, bajó a 2860 en 1975 y subió a 3327 en 1980, hasta llegar en 1989 a alrededor de las 4500” (idem: 75), “[...] de las cuales el 47,3% ocupaban menos de 100 trabajadores, el 39% empleaba entre 100 y 300 obreros y el 13,5% restante estaba compuesto por las grandes empresas que ocupaban más de 300 personas, para esa misma fecha también se calculaba que laboraban alrededor de 230 000 obreros en fábricas de calzado, sin contar los numerosos trabajos que se realizaban a domicilio.” (Idem: 79)

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El mercado de consumo se encuentra primordialmente en la región y también los Estado vecinos de Veracruz-Llave están abastecidos por el calzado naolinqueño. Los zapatos de Naolinco son de los más baratos en el país,21 sin embargo – como me informó un vendedor de zapatos en Cuetzalan, Estado de Puebla – los zapatos de Naolinco no gozan alta popularidad porque se ven los clavos y las costuras (que en verdad no es un signo de una calidad más baja y que en otros mercados no mexicanos puede ser una ventaja). De todos modos, lo que hoy caracteriza la produccón mexicana del calzado se define en gran medida por ser “artesanal”, es decir que no cuenta con la maquinaria para una producción en masa.22

Imagen 3: Un curtidor de Naolinco

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Los precios de los zapatos naolinqueños, por supuesto, varían según el tipo de calzado y las pieles aplicadas. El precio medio de un par simple, tanto como para hombres como para mujeres, es más o menos de 150 pesos mexicanos. El precio medio se calcula de la manera siguiente (información de un microempresario que vende en Naolinco): “El que hace el corte gana 12 pesos, el que hace el resto – que meta la horma, le da forma, pone la suela y tacón – se gana aproximadamente 25 pesos, más a parte los que pulen, los que cocen [cuecen], es de mano de obra como 50 pesos, más materiales.” (Inf. Miguel Pelayo)
“Hasta hace unos años las micro y pequeña empresas representaban la base de las industrias del cuero y del calzado en México (96,5%). La mediana empresa apenas alcanzaba el 2,5% y la grande 1% restante. [...] 53% de las empresas son de tipo artesanal, 39% están mecanizadas y sólo el 8% cuenta con alta tecnología.”

(Iglesias 1998: 19 V.)

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La producción artesanal en Naolinco sirve como atributo positivo que se asocia con “lo tradicional”, “lo clásico”, “hecho de mano” y por eso de más calidad e individualidad creativa. En verdad, en cuanto al tipo, los modelos y el diseño, el calzado de Naolinco no se distingue mucho entre otros zapatos que se produce en otras zonas fabriles zapateras del país – por lo tanto, son los mismos cortes, moldes y materiales que se usa en León, Guanajuato.23 La causa es obvia: Una variedad en la producción originaría nuevas inversiones que no están a disposición, como Esther Iglesia también constata para las microempresas en Guanajuato:
“En la mayoría de los casos mantienen un mismo diseño y horma adecuada, orientada generalmente al mercado mexicano, diferente a las exigencias del estadounidense. No emplear diseñadores y mantener modelos que no sufren grandes cambios les disminuye los riesgos de inventarios difíciles de colocar en el mercado cuando ‘no están a la moda’, riesgo que sí corren otras líneas del calzado.”

(Idem: 215) Como toda la industria del calzado mexicana, así Naolinco no es una excepción de los problemas estructurales que toda esta industria actualmente y con insistencia experimenta. Se trata de un circuito infinito en la falta de los capitales necesarios, mantener los más bajos costos para la producción (maquinaria, diseño, variedad de modelos etc.), el conocimiento insuficiente en los potenciales del mercado (productores zapateros en talleres familiares no son a la vez buenos comerciantes) y por consecuencia una inflexibilidad en contraste con las exigencias del mercado de venta. En resumen quisiera concluir con Iglesias y un patrón “microempresario”:
“Las micro y pequeña empresas están incapacitadas para competir en el mercado internacional, las políticas de apoyo crediticio y tecnológico, por parte de los organismos del Estado han sido muy raquíticas y demasiado puntuales. De alguna manera se logró que se ‘depuraran’ por ellas mismas; por otra parte el mercado exportador mexicano, – con una total falta de planificación a mediano y largo plazo, por falta de estudios específicos a nivel de la estructura productiva de su oferta potencial –, ha quedado a expensas de la mera coyuntura de la demanda. Las exportaciones de calzado mexicano en estos últimos años se han regido al compás de los requerimientos impuestos por el mercado externo, que han impedido al sector del calzado imponer otros productos que no sean aquellos que ‘la moda’ del vestir impone; de este modo, los industriales del calzado, especialmente a nivel de las pequeñas y medianas empresas, han ido postergando diseño y tipos de productos que eventualmente hubieran estados preparados para ofrecer y han optado por aprovechar al máximo la llamada coyuntura de la moda vaquera.”

(Idem: 273)
“Ahorita la situación está muy, muy difícil. Necesitamos créditos. Todos sentimos esto, tanto los patrones como empleados. Mucha gente está inmigrando a los Estados Unidos.”

(Inf. Miguel Pelayo)

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A finales de los años noventa algunos zapateros naolinqueños tuvieron la oportunidad de viajar por parte del gobierno a León, y también leonenses vinieron en 1999 a Naolinco para dar un curso de ingenieros en que se les enseñó a sacar moldes y aprender a pegar el calzado (inf. Miguel Pelayo).

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Imagen 4: Una zapatería (calle Insurgentes)

2.3.2 Cacicasco, compadrazgo, patronazco
La administración territorial y el partido de Estado
“¡Don Francisco Ramos! Él, hace muchos años, me Imagen 5: hizo un encargo. Aquí en Naolinco en el parque, abajo del Francisco Ramos Salas kiosco, había una fuente y en medio de la fuente había una cosa así de piedra – ¿verdad? – de aquello la piedra había un niño de piedra, de lo mismo que la de lo abajo. Pero ese niño tenía su pipí y del pipí salió la agua en la que se estaba llenándola. Pasó tiempo. Cada presidente municipal, así que se hace cargo de la población del pueblo, de la ciudad, tiene que hacer algo distinto al que se fue. Eso fue lo primero lo que se hizo al quitar el niño y nos preocupamos dónde se puso eso. ¡Ni quien hablaba y así es siempre! Se apareció el niño que orinaba. Me acordé porque este Ramos, el profesor Francisco Ramos, nos encontramos un día en una reunión y me dijó: ‘María Julia, te voy a hacer un encargo a tí: Por favor, por la pura información, ¿dónde está ese niño?, porque este niño tiene que llegar a su lugar.’ Nunca supe, porque ese presidente que lo quitó de allí, quién sabe dónde lo pude llevar. Nunca pude darle los datos que él quería, a don Francisco Ramos Salas.”

(Inf. Maria Julia Oliva Rivera)

A veces la burocracia mexicana abre espacio para anécdotas, como aquí una anciana nos narra una. Este citado refleja de que manera muchos mexicanos piensan sobre los ayuntamientos y sus encargados. Con las personas que se introduce – a un lado el presidente como autoridad política y al otro lado el profesor como autoridad 34

cultural – el cuento obtiene su valor narrativo. Hay un conflicto, pero no es sólo que el presidente municipal ha hecho empleo de su poder de disposición e impone con eso su idea de la moral y las buenas costumbres, sino él se impone frente a ¡don Francisco Ramos Salas!, que en Naolinco se gusta a estilizar como gran personalidad de poeta. Primeramente con la transgresión de la autoridad de don Francisco (nacido 1891) en un asunto de arte – especialmente como esa “figura frívola” haya debido impresionar particularmente europea – el presidente pierde su dignidad. Francisco Ramos Salas nos aparece otra vez en el capítulo 3.2. Volvemos a la política del momento. La base de la distribución administrativa del territorio mexicano es el municipio. La red municipal mexicana está compuesta por 2400 municipios y delegaciones aproximadamente, de extensiones extremadamente desiguales (con referencia a la superficie como a la cifra de población). El municipio de Naolinco es uno de los 210 municipios que hoy integran el estado de Veracruz, y con menos de 20.000 habitantes es un municipio muy pequeño, igual como los municipios circundantes. La distribución municipal es de origen español que primero se estableció en la Villa Rica de la Vera Cruz en 1519 por Hernán Cortés. Desde aquel tiempo la dominación española y el control sobre la vida local se organizaba por alcaldes y regidores criollos que comunicaban con las instituciones políticas regionales. Es importante reconocer que la introducción de la nueva gobernación española no se realizó de repente como una “invasión”, sino la consolidación del imperio de la Nueva España fue un proceso que tardó más o menos cien años. Odile Hoffmann ilustra la situación de aquel tiempo en la región:
“En Xalapa los españoles se instalan poco a poco: 20 ‘vecinos españoles casados’, o sea unas cien personas en 1580 (2% de la población), más de 40 en 1600, más de 50 en 1609 (12% de la población). En el mismo tiempo los abusos en la repartición y en el trabajo forzado diezman a la población indígena ya afectada por las epidemias. En Xalapa, el número de tributarios pasa de 900 en 1570 a 639 en 1580 y 370 en 1609.”

(Hoffmann 1992: 35 IV.) Con cada paso de la conquista el territorio mexicano fue administrativamente dividido para la gobernación de la Corona española. A nivel local crecía una red de ayuntamientos que organizaban y vigilaban el funcionamiento de la vida común, si bien el reparto administrativo no podía garantizar el control virreinal, porque desde el inicio la estructuración y el reparto de la tierra se desarrollaban con una dinámica propia: El sistema de la encomienda que creó zonas exploradas y controladas por los conquistadores caciques y sus descendientes, fundó en la mayoría de los casos una gobernación lejana de las órdenes que llegaron desde el otro lado del océano. Al contrario de la administración criolla vinculada directamente con el reino español, como era cargo obligatorio para los “conquistadores del terreno” (los encomenderos y hacendados), la práctica local en la Nueva España se retiraba del control ibérico, así que los nuevos terratenientes gobernaban muchas veces con arbitrariedad. Además, los nuevos caciques españoles empezaron rápidamente a organizarse y a agrandar su propiedad y poder sobre los territorios mexicanos. Sobre todo los ganaderos lograron establecer su predominio en el control del mercado interno y el uso de la tierra con ayuda de la “Mesta”, “especie de cofradía o corporación a imagen de la organización metropolitana, [que] dio a la ganadería un estatuto por completo particular, [y] cuyas huellas sobreviven hoy todavía.” (idem: 37) Los terratenientes así muchas veces se enfrontaron con las autoridades virreinales, así también con la Iglesia y la población indígena. Sin embargo, en la provincia de 35

Xalapa “las encomiendas fueron poco numerosas [cuatro en 1580], sea porque los conquistadores preferían ir a arriesgar su suerte en comarcas más ricas en oro y plata, sea porque la Corona haya querido guardar voluntariamente el control de una región considerada estratégicamente importante.” (idem: 34) Como consecuencia y “al contrario de otras zonas de la Nueva España, más aisladas y enteramente ‘dominadas’ por los conquistadores y sus descendientes, la región de Xalapa quedó en gran medida bajo el control de la Corona española.” (idem: 38) La población española se estableció en la región definitivamente a mediados del siglo XVIII. Bajo los Borbones se instauró la centralización administrativa del país. La jerarquía de las instituciones políticas regionales se encarnaban en los comandantes de provincias internos, intendentes, delegados y subdelegados. Xalapa ya fue en aquel época el centro administrativo y comercial. Creció una burguesía agraria que se afinca en las villas y ciudades pequeñas, pero en la zona norte de Xalapa, más accidentada – en que se encuentra también Naolinco – la producción pecuaria pocas veces sobrepasa al mercado local. La Independencia (1821) no tenía tanto efecto para la administración local como fue de esperar. Los municipios seguían subordinados a las directivas de los gobernadores federales. Los conservadores del país, que se oponen a la autonomía de los municipios, y en particular a las elecciones municipales, llegan en 1853 “a suprimir las municipalidades (ayuntamientos) y, a confiar la administración a los intendentes y jueces de paz nombrados por los gobernadores” (idem: 46). Se implantó instancias intermedias – las jefaturas políticas – entre los municipios y los gobernadores que tenían que controlar el buen funcionamiento de los municipios. Una reestructuración se hizo en la creación de cantones (1824) que en primer lugar sirvieron como distritos administrativos bajo el control del Estado. La centralización del país así se aumentó, más que se fortaleció el federalismo y la soberanía de los estados y municipios. Esta situación aún se había fortalecido con la instalación de la dictadura militar bajo Porfirio Díaz. El control piramidal de los órganos estatales se concentraba en el personaje del presidente que guió su política bajo el término “orden y progreso”, y no sólo los gobernadores le estaban subordinados, sino a veces también nombró y despidió a los presidentes municipales (Mols 1983: 57 V.). La libertad del municipio fue por primera vez declarado durante los largos disturbios revolucionarios (1913-1920). En el artículo 115 de la Constitución (1917) se formuló:
“Los estados adoptarán, para su régimen interior, la forma de gobierno republicano, representativo, popular, teniendo como base de su división territorial y de su organización política y administrativa el municipio libre.”

(Citado en EMV 1998: 276 VII.) Sin embargo, como por ejemplo Lorenzo Meyer (1995 V.) expuse y la realidad visible comprueba, el “municipio libre” no terminó con las tendencias políticas centralizadoras del antiguo orden sino, al contrario, apoyó a la confirmación y consolidación del régimen revolucionario carrancista. Más que el ordenamiento jerárquica de los antiguos cantones, la “libertad municipal” favorecía desde su inicio a un sistema de relaciones interpersonales del carácter vertical, es decir que dentro de las estructuras macropolíticas un entramado de relaciones organizado

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jerárquicamente de amistades masculinas24 regula quien puede efectivamente hacer decisiones en los distintos planos regionales (“clientelismo” o “relación patrón/cliente”). En los primeros años “la vida municipal se regía menos por las leyes y más por el poder de los nuevos caciques, que en buena medida eran los jefes militares revolucionarios en las regiones” (Meyer 1995: 239 V.). Con la consolidación del Partido Nacional Revolucionario (PNR) por Plutarco Elías Calles en 1929 – desde 1946 Partido Revolucionario Institucional (PRI) – se aseguraron que los puestos en los ayuntamientos fueron ocupados únicamente por personas que pertenecieron al partido de Estado. Si bien había desde los años cuarenta algunas excepciones más o menos exitosas en el intento de un cambio político, por mucho tiempo la predominación del “sistema priista” quedaba la regla. Meyer ejemplifica como a lo largo de la historia posrevolucionaria el partido de Estado solidificaba su posición política en el país – a veces con represión militar y acciones sangrientas. Basta aquí esbozar en síntesis en que consistía la “democracia municipal”:
“Una vez constituido el partido de Estado en 1929, su control sobre la célula política del sistema – el municipio – fue rápido y total. En el gobierno municipal, aún más que en el nacional, las elecciones sin competencia – por definición, elecciones sin contenido democrático – fueron la regla, y en las pocas ocasiones en que surgió una oposición, se le impidió al acceso al ayuntamiento. [...] Quienes sean los personajes, las camarillas y los intereses que finalmente prevalezcan en cada municipio, dependen más de las alianzas personales y la naturaleza del grupo que controla la capital del estado, que de la correlación de fuerzas al interior del propio municipio. Así, lo normal es que cuando la elección municipal tiene lugar, las decisiones políticas fundamentales ya están hecha En estas circunstancias, la participación ciudadana importante en el proceso electoral – si es que la hay – se da por la vía de las acciones corporativas y de los grupos de interés en relación con los precandidatos; las urnas mismas poco importan.”

(Meyer 1995: 244 y 248 V.) Un efectivo instrumento de la centralización nacional era el control de las transferencias de recursos de los gobiernos estatal y federal al municipio (Mols 1983: 374 V.). Por lo tanto, el artículo 115 fue varios veces modificado y en 1983 “liberalizado” a favor de la autodeterminación sobre los finanzas municipales. El gobierno federal que se encontraba con un déficit fiscal enorme se retiraba así también de sus responsabilidades en el financiamiento del desarrollo económico local. De esta manera las autoridades municipales se convirtieron en prestadores de servicios y constructores de la obra pública (véase gráfica abajo). En Naolinco 65% de los ingresos directos que recibió el ayuntamiento en 1995 se formaba por impuestos a la propiedad inmobiliaria (EMV 1998: 305 VII.), sin embargo el pequeño municipio queda dependiente de las participaciones federales para saldar sus gastos25 que por gran parte se hace del consumo del corriente. Poco queda para

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Entre 1950 y 1995 sólo el 4% de las presidencias municipales fueron ocupadas por mujeres en el país (EMV 1998: 302 VII.). Hasta hoy nunca una mujer tomó posesión de este cargo en Naolinco. 25 El artículo 115, §III de la Constitución mexicana especifica los gastos a cargo de los municipios de la manera siguiente:
“a) agua potable, drenaje, alcantarillado, tratamiento y disposición de sus aguas residuales; b) alumbrado público; c) limpia, recolección, traslado, tratamiento y disposición final de residuos; d) mercados y centrales de abastos; e) panteones; f) rastro; g) calles, parques y jardines y su equipamiento; h) seguridad pública, en los términos del artículo 21 de esta constitución, policía preventiva municipal y transito; e i) los demás que las legislaturas locales determinen según las condiciones territoriales y socioeconómicas de los municipios, así como su capacidad administrativa y financiera.”

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nuevas inversiones, menos para el funcionamiento material del ayuntamiento que se contenta a un nivel muy modesta. En los años noventa, el PRI perdió lentamente de su terreno político y un proceso de la democratización se puso en marcha. Entre 1995 y 2000 el partido de Estado tenía que ceder 751 municipios (31%) a favor de los partidos oposicionistas en el país.26 Finalmente, el 2 de julio del 2000, por la primera vez en la historia postcarrancista, el Partido de la Alianza Nacional (PAN) ganó las elecciones a la presidencia nacional. Hoy el paisaje político del estado de Veracruz es en el plano de los municipios muy diverso, y el PRI sólo ocupa un cuarto de las presidencias muncipales (de lo cual también Naolinco pertenece). Esto no quiere decir que muchas de las estructuras verticales del “clientelismo tradicional” (Meyer 1995: 250 V.), o sea “clientelismo político” (Lomnitz 1987: 520 V.) han sobrevivido. La lengua de las autoridades políticas todavía se manifiesta en los términos del “cambio”, “proceso”, “desarrollo”, “hoy” y la “lucha”, pero la mayoría de la población mexicana siente el estancamiento, no sin complejo de inferioridad frente a otros países económicamente más potente. Los “pendejos”, “engañosos” y “corruptos” que arruinan el país quedan presente, pero “así es”: “La gente de razón te sigua reconociendo que tu situación es muy distinta. No tienes el dinero porque eres diferente” (inf. Mauricio Escobar Mesa).
Gráfica 3

Organización y Estructura de la Administración Pública Municipal

Fuente: Enciclopedia de los Municipios de México, Veracruz, publicado en internet: http://www.desreg.ver.gob.mx/veracruz/mpios/30112a.htm [02.06.2002].

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Véase: Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal (INAFED), Radiografía de Filiación Política de los Municipios de México, Cuadro Histórico 1994-2002, Septiembre de 2002, publicado en internet: http://www.inafed.gob.mx/numeros/radio.htm#00 [13/08/03].

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Los sindicatos

De la misma manera de que el PRI extendía su poder sobre los planos gubernamentales, el partido operaba con el control sobre el Sector laboral. La extensión del control sobre la vida laboral y la economía nacional se desarrollaba históricamente paralela con la solidificación del poder político. En la Constitución de 1917 se hace distinción entre el Sector de los obreros industriales y el Sector público. Ambos gozan con sus familiares del servicio de salud que se divide principalmente en las instituciones IMSS para el primero y ISSSTE para el segundo sector. Sin embargo, los trabajadores laborales con derecho a servicios de salud forman solamente una minoridad privilegiada de la población económicamente activa de México porque la mayoría de los trabajadores obtienen sus ingresos de actividades que – como expondré abajo – se caracterizan por ser “informales”. Además, el Sector laboral está fomentado por ser organizado en sindicatos. Los numerosos sindicatos del país varían en su carácter político y organización socio-estructural, pero la federación laboral dominante es la Confederación de Trabajadores de México (CTM) que el PNR creó en 1936 de los numerosos sindicatos que había en la década.27 La CTM estaba formalmente afiliada al partido de Estado bajo la presidencia de Cárdenas. Desde sus inicios seguía el camino de la “Revolución institucionalizada”, con luchas sindicales que resultaron por ejemplo en expropiaciones de tierras a favor de ejidos colectivos o en la nacionalización de la industria petrolera (hoy PEMEX). De esta manera los sindicatos funcionaban menos para defender los derechos de los trabajadores que para solidificar el poder del Estado frente a los intereses de los propietarios y empresarios no-gubernamentales. Larissa Lomnitz, “pionero” en el estudio del Sector informal mexicano (Bueno 1993: 126 V.) expone las consecuencias de esta concentración administrativa y unificación política de los sindicatos:
“Existe pues una conexión explícita en México, entre la organización laboral mayoritaria y el Estado corporativo, en la cual éste controla a aquélla a través del aparato político del Partido. [...] La estructura de poder de la CTM es jerárquica. La pirámide sindical es parte integrante del aparato político nacional y cumple funciones simultáneas como grupo de presión para la obtención de recursos y beneficios cada vez mayores para el Sector laboral, y como aparato para el control político de la fuerza laboral. Cada trabajador es cliente de dos patrones: el dueño, patrón o gerente de la empresa, sea ella privada o estatal, y el líder sindical.”

(Lomnitz 1983: 530 V.) Lomnitz detalla en adelante como la estructura burocrática de la CTM funciona de la misma manera como he descrito arriba con la estructura de la administración política en el país. Basta señalar aquí que el clientelismo político recorre todos los planos de la vida pública. En 1995 estas “irregularidades del caciquismo sindical” por el sindicato agrario, establecido en Naolinco –

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El peso de la CTM fue también decisivo en la conformación y creación del Congreso del Trabajo (CT) desde 1966. En este organismo las decisiones de mayor peso provinieron generalmente de la CTM y, enseguida, de la Federación de Sindicatos al Servicio del Estado (FSTSE). Desde 1995 el peso específico de la CTM fue cuestionado ampliamente al interior del CT. Se mostraba incapaz de disciplinar a todas las organizaciones y sus respectivos líderes que se encontraban en situación de competencia. Unas 30 organizaciones laborales están afiliadas al CT que, aparte de la CTM, incluye grandes federaciones rivales como la Confederación Regional Obrera y Mexicana (CROM) o la Confederación Revolucionaria de Obreros y Campesinos (CROC). Hoy los sindicatos de México se encuentra en crisis buscando las estrategias necesarias para reestructurar el aparato sindical de su antigua ineficiencia, su burocracia y dependencia de la política estatal con sus órganos.

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Confederación Regional Obrera y Mexicana (CROM; desde 1921) – lleva a un cambio en la afiliación a la Confederación Revolucionaria de Obreros y Campesinos (CROC), como informa la antigua revista local “Horizonte de Naolinco” (junio de 1995: 4):
“Para terminar con todas las irregularidades que un considerable número de empleados municipales, padecían en la organización sindical dependiente de la CROM, el pasado viernes diez y seis [sic] de junio, los trabajadores de la comuna, por propia voluntad cambiaron de organización y crearon una nueva delegación afiliada a la CROC. [...] El presidente de la organización sindical, manifestó que, desconocían a la anterior organización, por que [sic] se vivieron irregularidades que fueron el padecer [sic] un ‘caciquismo dentro de un sindicalismo blanco’ y que la CROC tiene como principal meta: defender el derecho de sus trabajadores, y no dedicarse a amanecer a los agremiados o a sus familiares, como sucedió con la otra organización.”

Por lo tanto – ¡los zapateros nunca lograron establecer un sindicato!28 Sin embargo, no es menos importante subrayar que valor ideológico los sindicatos tienen en la conciencia colectiva del pueblo. De una u otra manera, siempre cuando preguntaba por la situación del trabajo, los zapateros lamentaban que en Naolinco nunca se cambiaba algo porque no hay sindicatos, ni huelgas. Un señor zapatero y microempresario – como muchos naolinqueños produce con la ayuda de dos o tres muchachos el zapato y lo vende directamente desde su hogar cerca de la estación de autobuses – me contaba:
“Falta todavía apoyo del gobierno. No hay ningún clase de apoyo. Ahí me llegaron, un cliente que quiere, por ejemplo, mil pares, y ya me siento porque falta moneda. No hay quien tiene apoyo ahí, y si hay apoyo se queda dentro del ayuntamiento. La banca – es una tristeza. Aquí tú pones un dinero en un banco, está pagando en 12% anual, y vas a pedir un crédito, y te lo van a poner al del 8 a 10% mensual. Es un desequilibrio bárbaro. ¡Vaya, no tiene caso! No se puede más que decir que no. Vaya, que venga un cliente que te quiere comprar 500 pares que tú tengas que hacer. Pues, ahí está y sí aparece casi así decepcionando. El banco no tiene mira hacia el obrero, el trabajador. ¡Aquí no! Aquí el gobierno no sabe de nosotros nada. Nosotros no estallamos una huelga; no tiene problemas con nosotros. Son gente de trabajo. Ya no tiene problemas con este pueblo, no hay que darles crédito – no, porque trabajen mal – es en la sociología del gobierno. Dice aquí un dicho popular, dice: ‘Él que no chilla, no mama.’ Nosotros no hacemos ruido. No hay sindicatos, ni nada, no hay seguro social, no hay nada. Vas al hospital, vas a ver, no hay nada. Aquí el único derecho es no enfermarse. Aquí toda la población está enferma de diabetes, no toda, pero si un 90%. ¿Y qué hace el gobierno? Nosotros somos un pueblo que no damos lata, ni guerra, ni nada.”

(Inf. Luis Mesa Merino)

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La baja tasa de sindicalización de los zapateros naolinqueños es por lo tanto no una excepción para esta rama económico en el pueblo, sino en todo el país la situación difícil del calzado permite el empleo de maquiladores sin ningún tipo de seguro social como Esther Iglesia concluye:
“El ejemplo más significativo al respecto, nos parece el Estado de Guanajuato, en donde la industria concentraba alrededor de 90 mil trabajadores, únicamente 15% de ellos sindicalizados, en las pequeñas, medianas y grandes empresas y poco más de 15 mil empleos a destajo en talleres y picas. Hoy viven allí alrededor de 20 mil desocupados de la industria del calzado. [...] La mayor tasa de desempleo se habría generado en los talleres, ‘picas’ y microempresas en donde se ubican la mayoría de los trabajadores a destajo, y que no aparecen registrados en los organismos de seguridad social.”

(Iglesias 1995: 278 V.)

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El Sector informal

Por lo tanto, para organizar y movilizar a los trabajadores naolinqueños en sindicatos se necesitan estructuras laborales que se adapten al Sector laboral con contratos de trabajo que incluyan una confiable fuente de ingresos, estabilidad en el trabajo y diversas prestaciones como seguro social, el derecho a servicios de salud o el acceso al crédito estatal. La gran mayoría de los zapateros trabaja en el “Sector informal” que les excluye de estos beneficios. El trabajo en el Sector informal es una característica de la economía mexicana y abarca gran parte de la sociedad. Este ámbito laboral requiere la organización de mallas sociales que se encuentra fuera de las estructuras oficiales de los reglamentos jurídicos y las vías de la burocracia. Cada trabajo de pago está puesto en redes interpersonales de los actores que pueden ofrecer el trabajo y los que pueden cumplir un cargo. Estas redes pueden estar determinadas por reglamentos institucionalizados y oficiales o por acuerdos que se establecen de manera oral, sin que estén necesariamente sancionados por la ley. Por eso, con el estudio del Sector informal se trata no sólo de un fenómeno instantáneo de una clase laboral perjudicada, sino que el investigador analiza un sistema de relaciones recíprocas entre humanos que se encuentra en una situación fuera de las regulaciones del Estado. En general, se asocia con el Sector informal a estructuras laborales que se encuentran en ámbitos de la “ilegalidad”. Pero – al contrario que por ejemplo los términos de la “migración ilegal” o “drogas ilegales” – el concepto del “Sector informal” es poco homogéneo. ¿Quiénes son los que trabajan en el Sector informal? ¿Cuándo se puede hablar de alguien que recibe sus ingresos de ocupaciones “informales”? ¿Cuales son las condiciones por las que se puede distinguir una actividad de la otra? El problema en el estudio del Sector informal consiste en su incoherencia y su definición de sí mismo.29 El “Sector informal” es una construcción sociológica que – paralelamente con conceptos como “trabajo clandestino”, “economía clandestina” o “trabajador ilegal” – surgió recientemente con la institucionalización del trabajo y su control estatal. El concepto del “sector informal” distingue “entre la generación de bienes y servicios en empresas (formales) debidamente registradas y sujetas a las regulaciones del Estado en lo que se refiere a control fiscal, control de calidad y relaciones laborales, por un lado, y las actividades realizadas fuera de la normatividad oficial, por otro.” (Peña 1993: 279 V.) No hay estadísticas oficiales de la informalidad laboral en México. La tasa de desempleo abierto general elaborado regularmente por INEGI demuestra que México es un “paraíso de trabajo” que en comparación con por ejemplo los países europeos goza de una situación de casi pleno empleo.30 En el apéndice de este trabajo están presentados algunos resultados publicados por INEGI de los recientes censos generales que se relata al municipio de Naolinco. En la gráfica 12 (p. 189) se ve que la mayoría de la población naolinqueña que tiene menos de 12 años es

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“Thus the very nature of the informal sector and its differentiation, between and within different regions of the world, makes a precise and uncontested definition almost impossible. It is a chaotic conception in that, although all ‘informal’ activities have one absence in common – a lack of formal surveillance – their diversity and multiple relations with formal economic geographies, themselves subject to frequent but not always well-publicized illegalities, serves to break down any notion of coherence.”

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(DHG 2000: 390 VII.) La tasa de desempleo abierto general oscila por ejemplo en el 2000 entre 1,86 y 2,33%. Los datos están publicados por Internet: http://www.inegi.gob.mx.

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económicamente activa (54,8%), significativamente más que el valor porcentual del Estado (47,1%) porque especialmente mucho más jóvenes entre 12 y 19 años ya tienen que trabajar para sus familiares (15,2% más que el valor porcentual de localidades pequeñas entre 5000 y 9999 hab.). Estadísticamente no hay desempleo en Naolinco (sólo 14 personas han declarado que pertenecen a esta categoría). La gran mayoría de la población económicamente inactiva son mujeres que se dedican a las quehaceres del hogar (20,8% de la población total), niños o jóvenes estudiantes (32,8% de la población total) y personas que son demasiado viejas para el trabajo (4,3% de la población total que indicaron que son pensionados, jubilados o quienes declararon “otro tipo de inactividad”, véase gráfica 14, p. 191). Aunque en el pueblo la cifra del (auto-)empleo es más alta que en el Estado, menos que el promedio estatal tiene derecho a los servicios de salud de IMSS y ISSTE. Sólo un cuarto de la población total goza del seguro de enfermedad, cinco por ciento menos que el total del Estado (véase gráfica 13, p. 190). Lo que salta a la vista es la incompatibilidad del censo económico de 1998 con el censo general de 2000 en cuanto a la situación en el trabajo (véase tablas 7 y 8, p. 192 y 193). El censo económico de 1998, realizado desde el ángulo de vista de las unidades económicas, cuenta con una población ocupada total de 1578 personas en el municipio, mientras el censo general dos años después comprende 7244 personas ocupadas. La pregunta es ¿dónde está una gran parte de la PEA que el censo económico no capta? Según el censo económico, en la rama económica de la “industria del calzado” el número de los trabajadores cubre por gran parte el número de las unidades económicas (590 trabajadores a 453 unidades económicas que es casi la mitad del total de las unidades económicas en el municipio). Esto explica que en la misma estadística 90% del personal ocupado en el calzado indicaron que trabajan como propietarios, familiares o meritorios, es decir como trabajadores independientes por cuenta propia, a lo mejor con algunos muchachos que le ayuden (“microempresarios”). El censo económico define en el glosario al “personal ocupado” por las personas de una unidad económica que trabajan “bajo su control laboral y legal”. Esto significa que en la producción del calzado en Naolinco no hay personal dependiente a una unidad económica de manera “legal” (o sólo un máximo de 50 personas), sindicalizado y asegurado. Esto explica también la alta diferencia de la PEA entre este censo y el censo general de 2000. Según el censo económico, aproximadamente el 80% del personal ocupado en la producción manufacturera pertenece a la producción del calzado. El censo general de 2000 no diferencia ramas económicas, pero partiendo de esta cifra, el número de los zapateros se puede estimar a alrededor de 1.400 personas en el 2000. Podemos concluir que tenemos dos grupos de zapateros que trabajan sin aseguración social: 1.) el trabajador por cuenta propia o trabajador independiente (aproximadamente 400 personas) y 2.) el trabajador dependiente o maquilador (aproximadamente 1000 personas). La diferencia entre ambos tipos del estatus laboral la define Pedrero de la manera siguiente:
“Cuando tales ‘contratos’ o arreglos existen, ya sean escritos o verbales, se remunera al maquilador de manera similar a un obrero de una fábrica, sin embargo le pagan a destajo sin cubrirle prestaciones como servicios médicos [...]. Los maquiladores tienen

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poco control sobre su trabajo porque deben hacer el trabajo con especificaciones rígidas; no comparten utilidades con el empresario pero sí comparten los riesgos del mercado, porque su trabajo no se requiere cuando la demanda del producto disminuye. A los maquiladores no se les debe confundir con otros trabajadores manufactureros que trabajan en su domicilio y compran su materia prima; ellos también se enfrentan a los riesgos del mercado de consumo final cotidianamente, pero pueden recibir ganancias que cubren algo más que el pago de su fuerza de trabajo. Estos trabajadores son independientes, aun en aquellos casos en los que tengan relaciones por largo tiempo con sus proveedores y clientes. Es decir, si no hay un arreglo formal o garantía de suministro de materias primas a condición de devolver el producto procesado a cambio de un pago, se trata de un trabajador independiente; ellos son los que tradicionalmente se han identificado como trabajadores por cuenta propia, y que día a día se enfrentan a más problemas de suministro de materias primas controladas por grandes corporaciones, costos que son elevados por su escala de producción, y dificultades para comercializar sus productos.”

(Pedrero 2000: 596 V.) En Naolinco el pago de los maquiladores no se realiza por horas trabajados sino por pares que se produce. De esta manera cada uno es su propio jefe de trabajo en cuanto al horario, mientras depende materialmente del patrón que le debe dar el trabajo. En conclusión se puede constatar que casi todos los zapateros viven del autoempleo mal remunerado y que así no gozan de los beneficios del Sector laboral. Todos los contratos laborales que se llevan a cabo son solamente acuerdos orales que dependen de la buena voluntad entre él que puede dar el trabajo y él que acepta el pago para ese. Los términos que caracterizan estas relaciones interdependientes entre patrón y cliente son “patronazgo” o “paternalismo”; una actitud protectora del patrón frente a sus trabajadores por los cuales él toma la autoridad y responsabilidad en cambio de la lealtad por sus subordinados y los beneficios por la venta del producto. Un zapatero me informó durante su trabajo:
“Hay una realidad de precios. Hay patrones te pagan unos 15 pesos por par, otros 20. También de esto me pagan 22 pesos por par. Aquí no hay una seguridad de cuanto vas a ganar en una semana, y por eso es que aquí no ha pegado [‘lograrse’] a ese seguro porque ningún patrón quiere tener el compromiso ese de sus trabajadores. Quién sabe en que forma hacer que no obligan al patrón a tener sus trabajadores de asegurar.”

(Inf. José Luis Dorantes) Esta forma de trabajo “informal” tapa el desempleo que realmente existe, pero a la vez no hay alternativas para compensar inmediatamente los problemas estructurales que se deben buscar en las grandes estructuras de la economía mexicana. En otras palabras, el Sector informal es el empresario más importante del país.
“More generally, and with special resonance in the Third World, the informal sector is seen both as a problem of underdevelopment and as a solution to it. It is associated with the absorption of unemployment […] and as a labour-intensive and as a highly flexible sector alongside and in mutual formative relations with formal, often capital intensive, industrialization. The low productivity and high labour intensity of most informal activities makes them attractive as a means of absorbing unemployment.”

(DHG 2000: 391 VII.)

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Las redes de la solidaridad

El Sector informal debe organizarse el mismo porque no hay una forma de regulación oficial dentro de los marcos de las reglas e instituciones del Estado. En este capítulo he mostrado que el clientelismo político recorre todas las estructuras de la administración territorial y de la organización de los sindicatos. En estos ámbitos de la vida pública se trata de relaciones verticales que tienen posicionamientos piramidales. La centralización del poder priista creaba dependencias interpersonales en donde uno (“cliente”) está subordinado al otro (“patrón”). Estas “relaciones verticales de patrón a cliente” se encuentra predominantemente “en las grandes estructuras y procesos sociales que conforman una sociedad” (Lomnitz 1987: 515 V.), y, por lo tanto, “son típicamente relaciones de poder ya que se intercambia lealtad por acceso a recursos y protección” (idem: 548). También el Sector informal está determinado de estas macroestructuras verticales que regulan el flujo de los recursos necesarios (los materiales y herramientas para la producción), y para la recogida y distribución del producto. De una u otra manera, se debe conectar el Sector informal a los Sectores oficiales: la producción y el comercio nacional, así como a las reglas del Sector público y a la “benevolencia” de las autoridades políticas.31 Así, todo lo que se necesita para la producción del calzado y la venta fuera de los marcos locales depende de una red extensa que recorre estratos sociales informales y formales a nivel nacional. Un estudio a un nivel microsocial – como aquí con Naolinco – no puede captar estás estructuras verticales dentro del ámbito de su campo y fue por eso tan importante hacer una breve localización del caso dentro de la situación nacional. Demostré que una gran parte de la población vive del autoempleo en el Sector informal. Queda abierto la pregunta como los productos del Sector informal se transformen al Sector laboral. Larissa Lomnitz habla – respecto a las ciudades grandes de México – de intermediarios que forman una “burguesía de la barriada”:
“Existen maquiladores, reclutadores laborales, caciques políticos y toda suerte de intermediarios, que forman una especie de ‘burguesía de la barriada’: capa social de transición entre los sectores formales e informales. Todos estos intermediarios canalizan recursos al sector desde los sectores formales, a cambio de trabajo, servicio y apoyo político. En todos los casos su modo de articulación es informal, por lo que el flujo de recursos es inestable e intermitente. Los habitantes de los asentamientos informales basan

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Es una característica del Sector informal que coopera con el Sector público y laboral, que uno con otro están interconectados como demuestra Lomnitz argumentando que los sectores oficiales “se benefician de la existencia del Sector informal” (Lomnitz 1987: 541 V.). A fin de cuentas son intereses personales de las autoridades políticas que tienen el poder decisivo. En los últimos años sólo la militarización de la frontera hacia los Estados Unidos efectuó la contención de las bandas de traficantes y el comercio de las drogas; formas de trabajo más extremas dentro del Sector informal. La importancia de la lucha contra los indocumentados y las drogas con todos medios a disposición depende en alto grado de intereses bilaterales y tiene un trasfondo sólido económico en el mercado internacional. De otro lado, los numerosos trabajadores “informales”, “maquiladores” y “marginados” no conocen de un “lobby político” dentro del país y forman una “nueva clase explotada” (idem) que se caracteriza por ser barata, flexible y móvil. Lomnitz concluye que el Sector informal es la columna vertebral del sistema político e económico:
“Gracias a esta [existencia del Sector informal], los líderes del Sector laboral mantienen la disciplina y la autoridad sindicales (y conservan sus privilegios), ante la presión de grandas masas de pobladores dispuestos a trabajar por el salario mínimo [...]. Por último, el Sector público manipula el apoyo político de los ‘marginales’, por ejemplo en los grandes actos de masas que movilizan a miles de poblados en camiones especialmente fletados por los organismos públicos.”

(Idem, véase también Peña 1983: 283 V.)

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el mínimo de seguridad que requieren para su supervivencia en sus redes informales de parientes y de vecinos.”

(Lomnitz 1987: 540 V.) ¿Quiénes son los intermediarios en la producción del calzado naolinqueña? También en Naolinco existe una “burguesía de barriada” que controla el trabajo y el comercio y que se ha conectado a las relaciones verticales de la política local y regional para asegurar su estado social con sus privilegios. El siguiente pasaje trata de esta gente. Ahora seré importante describir como la estructura de los numerosos trabajadores está organizada en el Sector informal y en lo que consiste el aseguramiento colectivo para la sobrevivencia. Al contrario de las relaciones verticales autoritarias de un patrón hacia sus clientes, el Sector informal depende en alto grado de relaciones de solidaridad entre similares. Incluye el apoyo recíproco que consiste en el subsidio material, auxilio de emergencia o la asistencia. Estas “redes informales de parientes y de vecinos” se llaman “relaciones horizontales”.32 Relaciones horizontales están en todos los ámbitos de la vida social omnipresente y regulan la convivencia social.33 La ayuda al prójimo significa en las estructuras sociales informales mucho más que solamente un “acto del desinterés” (si lo hay) y es de todo provecho, para el grupo como para el individuo. Lo característico de esta forma de la generación de comunidad es la normativización del comportamiento. La acomodación del individuo al grupo pertenece de un alto grado en la aceptación de las normas y reglas que existen dentro del grupo. De esta manera hay dos aspectos fundamentales en el análisis de las relaciones horizontales: 1.) la definición de los límites de un grupo y 2.) las formas de establecer el comportamiento normalizado. (1) El estudio de un grupo social depende de los límites analíticos que el investigador pone. Esta unidad investigada puede en alto grado variar en su extensión y complejidad. Por lo tanto, no hay un grupo que es completamente homogéneo, así mismo que no hay dos individuos homogéneos. Un grupo se puede definir a base de que sus individuos tienen algo en común (descendencia, lengua, actitudes, intereses, gusto, etc.). Dentro de un grupo siempre hay estratificaciones que están encarnados en la capa alta por los jefes, líderes o portavoces (“componente vertical”).

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Por supuesto, se trata con la distinción entre “horizontal” y “vertical” sólo de una construcción analítica que quiere explicar el funcionamiento estructural de la sociedad. En todos casos, en las relaciones interpersonales están presentes componentes verticales y horizontales, porque nuestros redes sociales dependen diariamente de los modos de comportamiento autoritarios y solidarios que están más o menos formalizados dentro de las reglamentos sociales e institucionales. La diferenciación “horizontal” y “vertical” así demuestra sólo tendencias de comportamientos individuales dentro de las mallas sociales (que es a su vez también término analítico que abstrae una multitud de comportamientos individuales en un concepto unificado). Siempre ambas formas se superponen, pero también una de las dos actitudes domina en ciertos ámbitos de la vida social. 33 Donde en las sociedades modernas leyes, contratos, registros y el pago de impuestos, entre otras prestaciones sociales institucionalizadas regulan la convivencia, los redes horizontales de la solidaridad mutua pierden su función y significación. El individuo depende materialmente menos de los redes de la solidaridad, pero también, como es opinión general, su falta lleva a un “egoísmo privado” y el aislamiento social de uno. También las antiguas instituciones “morales”, como la familia tradicional o la Iglesia, están afectadas por estas tendencias, y no pueden cumplir sus funciones regulativas para la comunidad. Sin embargo, tiendo a la opinión que hay alternativas a favor de “nuevos relaciones horizontales” que se define dentro de los marcos de la “educación humanista” y la responsabilidad colectivo.

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Pero, quien pertenece a un grupo y quien no, no depende solamente de una “arbitrariedad” de la definición por el investigador, sino los miembros mismos definen los límites de su grupo. Quienes pueden pertenecer al grupo y quienes no definen sus miembros en un acuerdo mutuo, en que se fija las normas y reglas para asegurar la convivencia. A la vez, cada individuo es miembro de una multitud de grupos, que son tan múltiples como la propia identidad y que uno define en los varios marcos de su vida, como su estatus social, descendencia, opiniones, actividades de pasatiempo, trabajo, etc. Con cada afiliación el hombre se define a si mismo en delimitación con el otro. Esta exclusividad de la identidad individual tiene consecuencias para la convivencia local; un conjunto de personas con la misma afiliación marcan la alteridad que construye frente a otro grupo. De esta manera las delimitaciones tienen estructuras multicomplejas que pasan por las estratificaciones sociales, como dentro de éstas o inclusive pueden nivelar las diferencias sociales en una comunidad. Para el análisis sociológico la familia es el “grupo clásico” que se distingue en la 1.) “familia de núcleo” y 2.) redes más amplios de parentesco. (1) La familia de núcleo se compone en general por miembros de parentesco en línea recta de descendencia bilateral 34 y que se organiza en un hogar compartido. Pues, también el espacio del hogar puede variar en su carácter, puede incluir una gran parte de la familia e incluso puede incorporar no-familiares. (2) Las redes de parentesco fuera del grupo doméstico pueden ser de muy extensa dimensión e inclusive pueden ser del “carácter ritual”, es decir que la afiliación al parentesco y su extensión se hace por acuerdos entre grupos independientes y afirmados por mediación del padrinazgo. De esta manera, la formación de alianzas interfamiliares se puede extender sobre una multitud de humanos, un gran territorio y distintas capas sociales. En América central el parentesco ritual tiene todavía gran importancia en la organización de las mallas sociales. El término sociológico que lo caracteriza es “el compadrazgo”. Compadrazgo y parentesco llevan a ciertas obligaciones en la ayuda mutua. A veces no es necesario que uno conozca al otro de vista para que uno pueda aprovechar la ayuda (por ejemplo para el migrante mexicano con dirección hacia los Estados Unidos de Norteamérica es de ganancia tener un “tío” allá). Por supuesto, la ayuda mutua en una localidad no se circunscribe solamente dentro de los límites familiares. Las redes de la solidaridad se establece también dentro de ciertos límites geográficos como por ejemplo “el barrio” o “el pueblo”, o ámbitos de vida como “la manufactura”, “el ayuntamiento”, “la escuela”, etc. Dentro de estas comarcas y ámbitos se encuentran unos con otros en la misma situación social, lo que crea sentimientos de la solidaridad. Especialmente en ámbitos que son preferiblemente condicionados por estructuras autoritativas (relaciones verticales), las relaciones horizontales tienen un alto valor unificador entre las estratificaciones particulares. Pues, también entre patrón y cliente se demuestra muchas veces respeto y solidaridad por una necesidad en un estado interdependiente. Las distinciones sociales pueden brotar luego fuera de estos marcos institucionales con más claridad como “en momentos festivos cuando aparecen y se enarbolan los símbolos distintivos y los diferentes comportamientos sociales.” (Arrieta 1995: 61 IV.)

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La definición de la “descendencia” puede variar entre distintas sociedades. “Descendencia bilateral” se define por el parentesco en línea paternal y maternal, mientras “descendencia unilinear” significa el ordenamiento de las relaciones de parentesco definido sólo por la línea paternal o maternal (Schütze y Wagner 1998: 8 I.).

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El estudio de las redes sociales dentro de un microcosmos local o institucional requiere la demostración de sus estratificaciones; un barrio se puede considerar sólo por tanto como un grupo en lo que el investigador reconoce que dentro del barrio actúan varios grupos con actitudes de la solidaridad y de la competencia. Este estudio comprende “un” grupo local con sus estratificaciones sociales que se puede entender como grupo homogéneo por tener una identidad local que se manifiesta en sus estructuras y procesos singulares. Finalmente, hay una gran multitud de determinantes que pueden crear solidaridad entre humanos y que pueden sobrepasar los límites locales. Estos determinantes de la solidaridad se relaciona con el término de “la identidad”: tener algo en común es lo que nos hace “idéntico” con el otro, entender al otro y reconocer nosotros mismos en él/ella. En este sentido, “identidad” es un concepto que comprende dos dimensiones opuestas: por un lado, tiene un valor de la integración en la manera que crea comunidades en la que sus miembros presuponen una homogeneidad, por otro lado crea demarcaciones y distinciones con “el otro” que no pertenece al grupo de la identidad. La identidad colectiva es menos un facto genuino que una construcción ideológica de cada uno. Parece un poco absurdo, pero para establecer una identidad no es siempre necesario que se conocen a todos personalmente dentro del mismo grupo. Muchas veces el hombre crea sus identidades en los marcos de conceptos muy generales como la lengua, la etnia, la nación, el sexo, la religión, el trabajo etc. Benedict Anderson llama a estas comunidades de las que sabemos prácticamente nada, pero que engloban un gran número de individuos que actúan en gran medida independientemente, “comunidades imaginarias” (imagined comunities). Con referencia al término “nación“ escribe:
“En este sentido, prácticamente antropológico, propongo la siguiente definición de la nación: Ella es una comunidad política imaginada – imaginada en el sentido de ser limitada y soberana. Ella es por eso imaginada porque los miembros, incluso de la nación más pequeña, nunca conocen a la mayoría de los demás, les encontrarían o, al menos, oirían de ellos, pero en la cabeza de cada uno existe la idea de su comunidad.”

(Anderson 1998: 14 I., tr. p.35)

Para las redes horizontales las comunidades imaginarias son de segunda importancia, porque si bien nos identificamos con ellas, se trata de construcciones mentales que tapan las diferencias que realmente existen. Sin embargo, hay excepciones en que las comunidades imaginarias organizan redes de solidaridad, si bien los estatus sociales de sus miembros pueden altamente variar. Por ejemplo, “ser mexicano” se vuelve un factor importante para crear comunidad, cuando se ve esta identidad amenazado por otro grupo más fuerte. Esto pasa exactamente cuando el mexicano se encuentra en el extranjero como minoridad y por lo tanto como “inmigrante ilegal”. La conclusión es que se forma un grupo entre humanos que tienen algo en común y, a la vez, lo que tienen en común es también el factor decisivo lo que crea distinciones y límites entre los humanos.

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“In einem solchermaßen anthropologischen Sinne schlage ich folgende Definition von Nation vor: Sie ist eine vorgestellte politische Gemeinschaft – vorgestellt als begrenzt und souverän. Vorgestellt ist sie deswegen, weil die Mitglieder selbst der kleinsten Nation die meisten anderen niemals kennen, ihnen begegnen oder auch nur von ihnen hören werden, aber im Kopf eines jeden die Vorstellung ihrer Gemeinschaft existiert.)”

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(2) En la misma manera como un grupo se identifica por tener algo en común, cada grupo crea sus distinciones con otros grupos. Esto tiene una dimensión práctica en la manera de como se establecen las distinciones. Un grupo define sus normas que regulan la manera específica del modo de comportamiento por cada uno de sus miembros. Este comportamiento colectivo se relaciona con el término de “la cultura”. Cada grupo tiene otra cultura, lo que nada más significa que se hace algo de otra manera. En este sentido nos incorporamos a varias culturas a la vez, paralelamente como nos afiliamos a varios identidades. Los términos “cultura” e “identidad” se encuentra en enlace estrecho porque en el momento cuando nos adaptamos a una cultura, lo hacemos porque nos sentimos afiliados, nos identificamos con el grupo. Adoptar ciertas culturas es ante todo un proceso de la socialización. Crecemos dentro de nuestras estructuras sociales, aprendemos de nuestros cercanos, copiamos los patrones de comportamiento y necesariamente afiliamos estas estructuras hasta un cierto grado – “directamente” en relaciones interpersonales (por ejemplo en la vecindad, el pueblo, el trabajo, la familia etc.) o “indirectamente” a través de las instituciones que divulgan las culturas (por ejemplo a nivel nacional las instituciones educativas y los medios de información). Sin duda, la familia de núcleo es el factor primordial en el proceso de la socialización. La familia comprende un vasto juego de comportamientos normalizados (que también muchas veces llevan a conflictos). En un hogar sus miembros deben seguir un gran número de rituales que determinen la rutina diaria y el funcionamiento de la convivencia. A la vez, cada miembro de una familia cumple varios roles y tareas dentro de ésta. En Naolinco los roles y las tareas de cada uno dentro de un hogar zapatero son bien definidos y siguen el camino de las estructuras tradicionales patriarcales, predominantes en todo el país: El “jefe” es responsable para mantener la familia con dinero, la “jefa” se dedica a las labores del hogar, la hermana mayor tiene que cuidar a los hermanos menores y cumplir los deberes en los trabajos domésticos, y el hermano mayor trabaja para el “jefe” y es, a la vez, “jefe” para las hermanas. El término “jefe”/”jefa” no se debe entender sólo en un sentido analítico, sino como una manifestación verbal en la comunicación cotidiana que atañe especialmente las familias más pobres. La familia es muy importante para las redes horizontales.36 Especialmente en los ámbitos sociales que se caracteriza por el trabajo informal, las redes familiares tienen un valor esencial para la supervivencia como Peña pone de relieve:
“La organización familiar [...] es el marco fundamental donde se legitiman y ponen en vigor las normas sociales de convivencia, mediante la organización del consumo compartido. También, en el caso de trabajadores del sector informal, la familia extenso y/o el grupo doméstico suelen funcionar a la vez como unidades de producción y consumo, y por tanto regulan las actividades laborales. [...] En cualquier caso, la vigencia normativa del hogar se ve apuntalada por la red más amplia de parentesco, compadrazgo y vecindad, que se teje horizontalmente entre las familias y cuyo contenido fundamental es la norma práctica de la ayuda mutua.”

(Peña 1993: 282 V.) Las relaciones horizontales de las mallas sociales se caracteriza por confianza. En quien se puede confiar y en quien no es una pregunta de las

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Para la estructuración de las mallas sociales dentro de la organización familiar compara Lomnitz 1996: V. que tiene su foco en la situación ambiental de las grandes ciudades mexicanas.

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interdependencias personales. Con la confianza intercambiamos lealtad y establecemos nuestros redes de relaciones. La estabilización de las mallas sociales horizontales depende de muchos factores pero siempre tiene un carácter informal – confianza no necesita contratos firmados (por lo tanto, esto se puede entender como una expresión de la desconfianza y como un insulto). El intercambio de la lealtad lleva al fomento mutuo en complacencias, productos y dinero. La confianza es lo más alto donde dos individuos se entiende en la misma situación social y dónde la ayuda mutua compensa el estrangulamiento económico. Pero también las redes horizontales de la lealtad demuestran los límites de las estratificaciones sociales entre las clases respectivas. Las redes horizontales pasan en primer lugar por la gente con el mismo estado económico; quien sube o baja significativamente en su nivel económico gana y pierde sus relaciones horizontales. (Lomnitz 1996: 381 V.) “Pero, así es”, se dice, solidaridad empieza y termina con “la lana” (dinero). Para el análisis etnográfico de esta extensión las relaciones horizontales no se descubren en buena parte al ojo del investigador. Por lo tanto, muchas decisiones que resultan de las relaciones de la solidaridad se establece fuera de los marcos oficiales. Mientras las relaciones verticales están por buena parte fijadas en reglamentos oficiales – como lo ejemplifiqué anteriormente con las estructuras administrativas en el país – las relaciones horizontales no conocen contratos, leyes y reglamentos. El siguiente párrafo concretiza las relaciones horizontales en Naolinco según su distribución en ciertos estratos sociales. Por supuesto, no voy a “descubrir” las relaciones horizontales por nombres con que se contrata amistades. Basta ilustrar mi argumentación con un citado de un anciano cuyos hijos lograron subir significativamente en su estatus social con el comercio del calzado, así como su hija está casada con el actual presidente municipal Hector Sóstenes que por su parte también es hoy uno de los mayores patrones en el calzado del pueblo. El citado siguiente quizá no coincida con la realidad pero ilustra que todos en Naolinco piensan sobre la necesidad de tener los contactos necesarios:
“Como mis hijos tienen mucha amistad con mucha gente por medio de mi hija, pues, ¿verdad?, tenía gente él también, ¿verdad? Por la amistad de uno, de mis hijos todos y entonces, pues la familia de la señora de fulano, que es muy buena gente, la familia fulana, ¿verdad? y eso. Porque la familia de él, Sóstenes, todos pobres. Hay oficiales. Hay trabajadores, ahí en talleres de mis hijos de la familia de él, pobres todos, por la familia de él. Mira, lo que pasa, la familia de él es pobre y lo que pasa en un pueblo yo creo en dondequiera, eso siempre ha existido, siempre. Al pobre, ¿cómo lo ven? ¿El rico cómo ve al pobre? Bueno, fee [‘feo’]. Pues, no más eso. Y que tiene, puta madre, lo ofrecen cuanta cosa, que miren que este, todos todo. ¿Y al pobre? Pues ... Por eso, ese siempre ha sido eso. Si hubiera sido por la familia de que él se relaciona con otras pelantrines, pues, ¿cuando va a llegar ahí? ¿Llega? ¡No! ¿Cómo a ver? ¿Quién va a apoyar en cosas fuertes? Pues sí, eso es todo, y siempre ha sido eso.”

(Inf. Severino Márquez García)

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Epílogo: La gente de razón
“[...] pues si no se quieren regir por la luz de la razón que él [Dios] les [los indios] ha dado, comiencen en esta vida a ser atormentados y a sentir parte del infierno que merecen.“

(Fray Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, 1560)

En mis pláticas el término de “la gente de razón” se usaba frecuentemente para demostrar una estratificación en la sociedad naolinqueña. Se usa como sinónimo con “la gente de cuna”, “de casta”, “de decencia” y “de cultura”. Esta gente tiene siempre más acceso a los recursos económicos y el poder local que los demás. No significa necesariamente que “la gente de razón” tiene una mejor educación, simplemente que unos con otros rehuyen contacto porque quien no tiene dinero “vale menos”. Lo importante es que unos tienen razón y otros no, y él que tiene razón justifica desde su estado social su superioridad frente a sus subordinados. Se trata de un sistema de castas cuya ideología se ha implantado con la Conquista española de los pueblos mexicanos. Con el establecimiento del orden español, la política de los Habsburgos había adoptado a la población autóctono más declinada a la emoción que a la razón. La inferioridad moral de los mexicanos – a quienes los españoles llamaban oficialmente “los naturales” – era una construcción de la alteridad que creaba relaciones jerárquicas entre los súbditos (los nuevos vasallos) y los soberanos peninsulares. El punto de partida es el pensamiento filosófico aristotélico – predominante en la ideología escolástica de la Edad Media – que veía en todas las formas complejas una dualidad en la cual un elemento dominaba y regulaba al otro: la perfección sobre la imperfección, lo divino sobre lo terrestre, el alma eterna sobre el cuerpo débil, la razón sobre la emoción. Se establecían relaciones en dependencia reciproca, como el caballo depende de su caballero, el niño de la madre, la mujer del hombre y el indio del criollo. Por consecuencia, los nuevos caciques europeos debían tratar a la población autóctona como personas que necesitan protección e instrucción.37 De esta manera, históricamente el término de “la gente de razón” precisamente denomina a la

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Los primeros encomenderos tenían prácticamente el derecho a esclavizar la población indígena. Fue un mérito del dominicano Bartolomé de las Casas (1474-1566) quien en 1542 convenció a Carlos V de que firmara las Nuevas Leyes en las cuales se concretaba que las donaciones de siervos indios no eran hereditarias y se exigía que los encomenderos españoles liberaran a los siervos después de una generación. Sin embargo, la población indígena queda en dependencia del encomendero y debía entregar sus servicios y productos. De cambio ellos recibieron la “protección” que consistía en la evangelización, civilización, educación, instrucción y el control de su trabajo – en otras palabras en la “españolización”. Aparte de los intentos de la transculturación del indio, la igualación jurídica no significaba su “igualación moral”, y todavía la cuestión del “estado natural” de los autóctonos estaba por mucho tiempo en controversia. En las famosas disputas jurídicas entre Sepúlveda y Las Casas en Valladolid, España (1550/51) esta cuestión fue apasionadamente discutida. A la base de Aristóteles el doctor Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) argumentó que algunos hombres – se refiere al indio en general – son esclavos por naturaleza (‘servi a natura’), es decir que pertenece a aquella especie de hombres que, por su condición natural, están destinados al servicio de sus superiores. Su parte contratante fray Bartolomé de las Casas objetó en su “Historia apologética“ (19662: II.) que con los “esclavos naturales“ Aristóteles se refería a una especie de monstruosidad, en la cual con toda seguridad no estaban incluidos los indios, y él exigió una “conquista no violenta, de manera cristiana“. Finalmente la solución de compromiso se convino en el natural americano no como un ser definitivamente inferior sino, al contrario, como poseedor de todas las facultades racionales que existían en potencia sin estar plenamente desarrolladas. Formalmente Las Casas impidió la esclavización de los indígenas como ya era un hecho oficial con los autóctonos de África. Sin embargo, Sepúlveda siguió “la portavoz de la política española” (Rojas 1992: 6 I.) y fue adorado por los conquistadores.

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población criolla “de razón” frente a la población indígena “sin razón”, “sin educación”, “sin cultura”, “subdesarrollada”, “caótica”, “sumisa” y “servil”. Con la mezcla de la población y el cambio de las condiciones señoriales este concepto ha transferido su significación a estratos sociales más generales que se manifiesta en relaciones escalonadas entre la población “mexicana nacional” frente a la población indígena, los ciudadanos frente a la población rural “lépera” o “pelada” (los “nacos”), la burguesía frente al obrero “maquilador”, el patrón frente a sus trabajadores o los ricos frente a los pobres. Esta transformación de la significación fue especialmente forzada por el Porfiriato que creyó fuertes distinciones sociales. Mientras durante el Colonialismo “los censos oficiales han adoptado el criterio lingüístico como base para clasificar a la población indígena del país” (Arrieta 1996: 46 IV.), la semántica del término ‘indio’ – como ya la Independencia había creado una ideología de la nacionalidad mexicana basada en una “raza mezclada” – se transformó simplemente a toda clase de campesinos pobres, excluidos de la vida ciudadana con sus beneficios. En Naolinco se hace todavía esta distinción dicotómica entre los ciudadanos “de razón” y la población maquiladora o campesina “sin razón”. En el momento cuando uno logra una posición social alta, se ve amenazado por la gente que tienen menos. Esto puede incluir los miembros más pobres del propio parentesco (de “la propia sangre” como una pobre anciana me platicó con mucha frustración en el camión regresando desde Naolinco a Xalapa porque quería pedir dinero para la operación de su hermano que no obtuvo). En el momento cuando una parte de la familia sube de su estatus social, a veces otros familiares empiezan a “molestar” porque de repente vienen frecuentes visitas de ellos con propósitos. Él que tiene dinero debe por consecuencia cambiar su estilo de vivienda. Mientras los “sin razón” por buena parte tienen siempre sus puertas abiertas a ojo de todos paseantes, los “de razón” crean sus espacios más herméticos desconectándose de las relaciones horizontales de la vecindad. Como en todas las sociedades industrializadas, el concepto de lo privado se va unido a la riqueza. El barrio pierde su importancia para los “de razón” y en el barrio los “sin razón” dicen que ellos “te rehuyen”. Las relaciones interpersonales de los más ricos se define primordialmente dentro del hogar y las redes de la amistad que uno tiene en los distintos planos de la sociedad que a la vez significa otros espacios que el barrio. Los “de razón” tienen ante todo mejores relaciones, más movilidad y un alto radio de acción, lo que les permite obtener mejores recursos económicos y aumentar la prosperidad.

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3. EL ESPACIO IDEOLÓGICO: MEMORIA E IDENTIDAD

3.1 La memoria tradicional: El espacio sagrado
Reflexiones preliminares

En lo anterior se trataba de condiciones y estructuras. El lector de esta materia vio el espacio de Naolinco a) como una entidad que es sujeto del desarrollo histórico, de las condiciones ambientales y de las estructuras económicas y políticas del país, y b) que es objeto en la manera como construye mediante las relaciones interpersonales sus propias estructuras sociales en la convivencia local. El espacio y el hombre aparecieron como dos puntos de referencia que se encuentran en reciprocidad. El espacio es – como una entidad física – conformado por las condiciones naturales e intervenciones humanas, y es – como entidad social – una escena cuyos actores determinan sus límites a través de sus redes sociales y sus horizontes de percepción. De esta manera he dicho mucho sobre el lugar y sobre la gente del lugar, pero no he dicho nada sobre la relación que los habitantes tienen con su lugar. Las comunidades se crean dentro y a través de los espacios que inhabitan, pero a la vez, atribuyen a su espacio un carácter o una calidad especial. La comunidad local genera símbolos relacionados con el lugar, formas de expresión colectivas que solamente en sus marcos territoriales tienen validez. Con referencia a Durkheim (que aparece otra vez a principios del capítulo 4.1), nombra aquí a todas las formas de expresión colectivas en relación con el espacio, el “espacio sagrado”. El espacio es un factor de identificación; los ámbitos locales en que nacimos, crecimos y actuamos están determinados por nuestras experiencias con estos. Llenamos nuestros espacios con calidades que están en enlace con los recuerdos y sentimientos que tenemos con él. De esta manera, memoria, identidad y espacio se encuentran en reciprocidad. En lo siguiente, voy a ejemplificar, como la comunidad de Naolinco se recuerda e identifica con su espacio local. Con este fin, quiero introducir dos términos por Aleida y Jan Assmann: ”memoria cultural” y “lugares de generaciones” (alemán: Generationenorte).

Memoria cultural

Con referencia a Aby Warburg y Maurice Halbwachs (“memoria colectiva”), en “Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität” (“Memoria colectiva e identidad cultural”, 1988: I.) Jan Assmann hace una distinción analítica entre la “memoria comunicativa” y la “memoria cultural”. Primero, incluye todo el saber rutinario que conseguimos en el proceso de la socialización y que necesitamos imprescindiblemente para la convivencia instantánea en nuestra comunidad humana:
“Bajo el término de la ‘memoria comunicativa’ resumimos aquellas variaciones de la memoria colectiva, que exclusivamente están basadas en la comunicación cotidiana.”

(Assmann, J. 1988: 10 I., tr. p.38)

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“Unter dem Begriff des ‘kommunikativen Gedächtnisses’ fassen wir jene Spielarten des kollektiven Gedächtnisses zusammen, die ausschließlich auf Alltagskommunikation beruhen.”

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La memoria cultural, por otra parte, está cimentada en los objetos (material o inmaterial) que una comunidad genera. He definido “cultura” como los marcos en que una comunidad hace algo que se distinga de otra (véase arriba, p. 48). Cultura es un proceso de la objetivización en que se acumula un conocimiento de la comunidad durante generaciones y épocas que mediante el recurso actual está a disposición para la misma. Las objetivizaciones culturales son un proceso general de la historia humana; la cultura es lo que se produce, lo que se ha producido y lo que se adopta en un propio conocimiento a la comunidad, como parte de la propia identidad. La memoria cultural se manifiesta en estos símbolos generados por una comunidad con referencia al pasado de la misma. Pues, cualquier objeto puede tener otro significado para cualquier individuo (como cada individuo tiene otro horizonte de percepción); sin embargo, hay una multitud de objetos sobre los que un grupo tiene la misma idea. De esta manera, somos tanto producto de nuestra cultura (proceso de la socialización) como también la construimos permanentemente, porque nos interpretamos cada vez a nosotros mismos en reflexión con el otro, con la comunidad y la totalidad de las objetivizaciones de la misma. El colectivo humano, como sus objetivizaziones culturales, tiene por eso una “conciencia colectiva”: en los objetos está conservado un saber que sólo en la actualidad se puede generar a través de la memoria cultural. Jan Assmann concluye:
“Bajo el término de la memoria cultural resumimos el inventario de textos, imágenes y ritos de reutilización que es propio de cualquier sociedad y cualquier época y en cuyo ‘cuidado’ ella estabiliza y media su autoimagen, un conocimiento compartido colectivamente, preferentemente (pero no exclusivamente) sobre el pasado en el que un grupo afianza su conciencia de la unidad y de la particularidad.”

(Idem.: 15 I., tr. p.39)

En la memoria cultural sus miembros recurren a su conocimiento colectivo y reconstruyen de esta manera el pasado. En otras palabras, se construye en la actualidad un autoimagen de la comunidad. Esto es la esencia de la identidad colectiva. La pregunta es ¿cómo se puede atesorar el conocimiento colectivo? La memoria cultural se establece en la interacción humana, pero ¿cómo podemos tener ideas que abarcan una comunidad mucho más amplio que nuestro horizonte de relaciones interpersonales? Las objetivizaciones funcionan como medios de conservación y comunicación. Nos entendemos en una comunidad que expresa ciertos “cánones de conocimiento”. Un canon (griego-latín: regla, norma, medida; propiamente: “barra recta”) significa un mutuo acuerdo sobre una directiva de pensamiento que se fija obligatoriamente general para la comunidad y sirve como criterio para juzgar algo. Tenemos un almacén de los mismos ideas sobre las cosas, y se transfiere este conocimiento mediante el nombramiento y la conservación a través de textos, transmisiones orales, ritos etc. La memoria cultural tiene por eso un valor de larga duración que puede sobrepasar varias generaciones y que está fijado en el canon de conocimiento hasta el momento cuando se lo deniega u olvida.

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“Unter dem Begriff des kulturellen Gedächtnisses fassen wir den jeder Gesellschaft und jeder Epoche eigentümlichen Bestand an Wiedergebrauchs-Texten, -Bildern und -Riten zusammen, in deren ‘Pflege’ sie ihr Selbstbild stabilisiert und vermittelt, ein kollektiv geteiltes Wissen vorzugsweise (aber nicht ausschließlich) über die Vergangenheit, auf das eine Gruppe ihr Bewusstsein von Einheit und Eigenart stützt.“

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Los lugares de generaciones

Existe una vinculación entre la memoria cultural y el horizonte de la percepción de una comunidad. En otras palabras, hay simplemente comunidades que “saben más del mundo” que otras. A la vez, el horizonte de la percepción no sólo llena la memoria con el conocimiento colectivo, sino también determina el modo en que la memoria cultural funciona y el modo en que se manifiesta. Principalmente, tenemos dos puntos de referencia para su interpretación: 1.) la memoria cultural del hombre moderno y 2.) la memoria cultural del hombre arcaico. (1) Las objetivizaciones de la memoria cultural del hombre moderno se distinguen por tener poco compromiso, ser pocas concretas y ser transferibles a un alto número de personas. Especialmente los símbolos creados por “la nación” lo demuestran; los actos simbólicos en las escenificaciones estatales, los objetos generados que representan la nación (banderas, himnos, escudos etc.) o los grandes monumentos de la nación funcionan relativamente independientemente de la gente que estos aparentan representar. “Su importancia está exactamente en su generalidad indefinida.” (Hobsbawm 1998: 111 I., tr. p.) Lo que caracteriza la memoria cultural de la modernidad es que sus objetivizaciones intentan abarcar un mayor número de gente dentro de ciertos límites territoriales, mientras que con cada cambio social quizá se deba modificar también su contenido simbólico. Los miembros de la nación pueden tener más o menos la misma idea sobre las objetivizaciones de “la nación” pero el modo en el que el individuo se les acerca queda abstracto: recorrimos “nuestro” pasado con un sentimiento de alienación, como una aglomeración de los hechos históricos, que nos hacen conscientes de que estamos ahora aquí de donde provinimos. El centro terminológico de la ideología moderna se conforma en el progreso, que se identifica como el mejoramiento de las condiciones de la vida. Dentro de este concepto, el conocimiento y la conservación del pasado se establece por un interés anticuario que demuestra la alteridad temporal. La nación asegura la identidad colectiva por el recurso histórico, produciendo sus símbolos generales, los denominadores comunes que deben asegurar la convivencia en una “comunidad imaginaria” (Anderson 1998: I., véase arriba, p. 47). Los grandes museos antropológicos de México por ejemplo aparecen como símbolos de la autenticidad mexicana y tienen un valor monumental para la identidad mexicana. El interés en estos lugares se define dentro de los conceptos anticuariohistóricos cuya función se establece en el recuerdo (Aleida Assmann llama a estos sitios “lugares de recuerdo” [alemán: Erinnerungsorte], 1999: 337 I.). Además, los museos antropológicos mexicanos tienen un valor unificado demostrando la singularidad común de la “herencia cultural nacional”. Se trata de una construcción de sentido histórico nacional. El antropólogo mexicano García Canclini describe la construcción de la identidad mexicana así:
“La identidad tiene su santuario en los monumentos y museos; está en todas partes, pero se condensa en colecciones que reúnen lo esencial. Los monumentos presentan la colección de héroes, escenas y objetos fundadores. Se colocan en una plaza, un territorio público que no es de nadie en particular pero es de ‘todos’, de un conjunto social claramente delimitado, los que habitan el barrio, la ciudad o la nación. El territorio de la plaza o el museo se vuelve ceremonial por el hecho de contener los símbolos de la identidad, objetos y recuerdos de los mejores héroes y batallas, algo que ya no existe pero es guardado porque alude al origen y la esencia. Allí se conserva el modelo de la identidad, la versión auténtica.

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Por eso, las colecciones patrimoniales son necesarias, las conmemoraciones renuevan la solidaridad afectiva, los monumentos y museos se justifican como lugares donde se reproduce el sentido que encontramos al vivir juntos.”

(García 1990: 178 I.) (2) Al otro lado, el hombre arcaico crea su memoria cultural en sus actos dentro de sus inmediaciones palpables. La palabra clave es para él “la tradición” que se entiende opuesta al término de “la modernidad”.40 El hombre moderno es flexible y móvil y se dedica al programa de la civilización, el desarrollo y el progreso. El hombre arcaico, por otra parte, se entiende dentro de las leyes cíclicas de la naturaleza entre el nacimiento y la muerte, las estaciones del año y la corriente planetaria. En el reflejo del espejo, con la experiencia de sus inmediaciones, la reproducción de los modos de obrar le asegura su sobrevivencia dentro de la comunidad. En su mundo, lo más importante es la estabilidad y su comunidad que se lo debe asegurársela. El factor de garantía para la estabilidad es la tradición. La tradición denomina la resistencia frente a una posible alteridad y tiene sus marcos respectivos dentro de la comunidad que genera sus tradiciones particulares. Por eso, las tradiciones son difícilmente transferible fuera de sus respectivos marcos territoriales de la comunidad con sus límites locales.41
“El enlace a ciertas localidades – la validez limitada localmente de las rutinas y perspectivas cotidianas – es, a parte de la memoria, el segundo modo importante con el que las comunidades tradicionales engendran su identidad. Si bien, las tradiciones no siempre son arraigadas [bodenständig], lo son muchas veces; no pretenden validez global, sino que se atan, de una manera incuestionable y elemental, con regiones, sitios y paisajes. La identidad tradicional no resulta de un principio abstracto, sino de una coherencia local concreta, de un contexto estable que se mantiene unido a través de una localidad.”

(Giesen 1999: 29 I., tr. p.42)

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La relación dicotómica entre “modernidad” y “tradición” está también en el centro de las reflexiones por Bonfil Batalla (1994: I.) y García Canclini (1990: I.), dos trabajos orientadores para la actual antropología mexicana. Ambos identifican la modernidad con los programas estatales de la unificación nacional en los términos económicos del desarrollo, progreso, futuro, capitalismo, ciudad y hegemonía. La tradición, por otra parte, se asocia con el subdesarrollo, el pasado, la tierra, el pueblo y el folklore. Para Bonfil la tradición es el punto de partida para la alteridad. Tradición es la expresión de resistencia contra la hegemonía colonial, y sólo en el momento cuando el Estado mexicano cesa sus reclamaciones a la hegemonía y acepta la pluralidad de las formas de vida, puede superar los problemas étnicos en el país. García parte de la misma opinión pero mientras Bonfil tiene su foco en las culturas tradicionales del país, él analiza los mecanismos con que el Estado asegura su hegemonía e identifica el resultado de esta política en la sociedad mexicana como “culturas híbridas” – culturas que han perdido su tradición pero que tampoco están afiliados por completo a la modernidad. 41 Esto no significa que las prácticas tradicionales no sean transferibles, es decir que se las lleva a cabo sólo dentro de una comunidad y su comarca. Cada comunidad tiene sus propias tradiciones, pero por ejemplo de un pueblo hacia el próximo pueblo muchas formas de expresión tradicionales pueden ser muy parecidas, si no idénticas. Por supuesto, también las culturas tradicionales viven en contacto recíproco con sus vecinos, y la transferencia de las formas de vida es inevitable. Los límites de las tradiciones son por eso graduales, pero, a la vez, se reducen las prácticas tradicionales exclusivamente al propio mundo de vida de la comunidad, conformado por las estructuras sociales de la localidad, el horizonte de la percepción directa con las inmediaciones y la vida en la comunidad del pueblo. La diferencia entre este modo de experiencia y la del hombre moderno es que la memoria cultural moderna se establece en un horizonte de percepción más amplio (sociedades complejas) que incorpora y se guía por las doctrinas divulgadas por las autoridades supraregionales con sus instituciones educativas y medios de comunicación (es decir, independientemente si el individuo ha salido una vez de su lugar de nacimiento o no, su conocimiento del mundo está guiado por la educación estatal y los medios masivos).
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“Die Bindung an bestimmte Lokalitäten, die lokal beschränkte Geltung von Routinen und Alltagsperspektiven, ist neben der Erinnerung der zweite wichtige Modus, mit dem traditionale Gemeinschaften ihre Identität erzeugen. Traditionen sind zwar nicht immer, aber doch sehr häufig bodenständig; sie beanspruchen keine globale Geltung, sondern verbinden sich mit Regionen, Plätzen und Landschaften auf eine fraglose und elementare Weise. Traditionale Identität ergibt sich nicht aus einem abstrakten Prinzip, sondern aus der Konkretheit eines lokalen Zusammenhangs, aus einem stabilen und durch eine Lokalität zusammengehaltenen Kontext.”

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Mientras la tradición delimita una comunidad, el almacén de la memoria cultural se manifiesta primordialmente en la costumbre. Tradición y costumbre son dos conceptos recíprocos. Costumbre es un modo de grabar un conocimiento colectivo en la memoria cultural a una base organizativa. Nace donde se repiten prácticas que tienen un valor de unificación para la comunidad respectiva, es decir, las costumbres son ciertas prácticas culturales (rituales) que crean comunidad y que tienen un valor normativo y obligatorio. Tradición se define y se legitima por su inalterabilidad e exclusividad (“Es nuestra tradición porque nosotros siempre así lo hicimos.”). Ambos conceptos demuestran continuidad y límites de un respectivo grupo, pero mientras “costumbre” tiene en primer lugar un valor funcional para la comunidad, tradición se distingue por su resistencia frente a cualquier funcionalidad (o sea que su única función es que rechaza la alteridad). La tradición, la costumbre, la comunidad y su territorio conforman el espacio social del hombre arcaico. El horizonte de la percepción se delimita en el lugar donde nace, crece y muere. La memoria cultural tiene por eso un fuerte nexo con las inmediaciones. Aleida Assmann introduce para estos espacios el término de los “lugares de generaciones”. Estos lugares son contrarios al programa del hombre moderno móvil. Sus habitantes tienen otra relación con su tierra que le dan un valor simbólico alto; la tierra no es sólo un subsuelo que se debe cultivar y explotar, sino (a parte que asegura la sobrevivencia) está apuntalada en el circuito vital con la comunidad. En la tierra viven las fuerzas de los dioses y el espíritu de la comunidad; desde la tierra proviene la vida y en la tierra enterramos nuestros difuntos. La tierra “recuerda a la comunidad” y por eso recibe un cuidado especial por sus habitantes que se manifiesta en los rituales relacionados con la tierra sagrada (rituales de la cosecha, la fertilidad, el entierro, etc.). Pero, con la modernización la tierra pierde su sentido y su poder simbólico:
“De esta manera, la América moderna no sólo reniega de su propio pasado, sino, ante todo, de una conciencia de tradición, como es característica [...] de los indios, cuyas culturas están arraigadas y mantienen el contacto con sus difuntos. Los espíritus de los antecesores no son móviles. Por otra parte, la modernización requiere una conciencia móvil que se ha hecho libre de los poderes y las fuerzas fijadas en el lugar. Así, la virtud de enlace de los lugares evocadores se reemplaza por el espacio neutral como una dimensión que está puesta en libertad a la disposición humana.”

(Assmann, A. 1999: 302 I., tr.p.43)

Los habitantes de los lugares de generaciones tienen un contacto especial con la tierra y sus enterrados. La conmemoración a los difuntos es un acto “en que un grupo vive con sus difuntos, les mantiene presente en la actualidad progresiva y, de esta manera, construye un imagen de su unidad y totalidad que incluye naturalmente los difuntos” (Assmann, J. 1999: 61 I., tr. p.44). Nuestros difuntos son parte de la

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“Das moderne Amerika sagt sich damit nicht nur von seiner eigenen Vergangenheit los, sondern von einem Traditionsbewußtsein überhaupt, wie es [...] für die Indianer kennzeichnend ist, deren Kulturen ortsverbunden sind und den Kontakt mit ihren Toten pflegen. Ahnengeister sind nicht mobil. Modernisierung erfordert dagegen ein bewegliches Bewußtsein, das sich freigemacht hat von ortsfesten Mächten und Kräften. Die Bindungskraft erinnerungsträchtiger Orte wird dabei ersetzt durch den neutralen Raum als eine der menschlichen Verfügung freigegeben Dimension.”

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Nota: En este citado Aleida Assmann se refiere con “América” a los Estados Unidos de América, pero se lo puede transferir también a la situación en toda América.
“[...] in der eine Gruppe mit ihren Toten lebt, die Toten in ihrer fortschreitenden Gegenwart gegenwärtig hält und auf diese Weise ein Bild ihrer Einheit und Ganzheit aufbaut, das die Toten wie selbstverständlich miteinbegreift.”

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memoria cultural y para el hombre arcaico los difuntos viven con la comunidad en una manera verdaderamente palpable.

Los cultos de la muerte

En Naolinco hay dos cultos que se relacionan con la muerte y que están muy divulgados por todo México pero que en Naolinco están más conservados en su antigua forma: 1.) el velorio y 2.) el día de los muertos. (1) Cuando una persona del pueblo muere, la noche antes del entierro los parientes traen el cuerpo a la casa donde le limpian y le ponen un buen vestido. Colocan luego el cuerpo en el ataúd (“la caja”) puesto sobre una mesa. Se le rodea con flores, seis velas y una cruz. Así se deja el difunto la última noche en su casa para que se le acompañe el próximo día al cementerio. Hay una gran reunión donde todo el pueblo está invitado. Las puertas de la casa están abiertas para todos y se ponen también sillas plegables en la calle. Frente del ataúd las sillas o bancos están puestas en filas para que se ocupen por los descendientes (“los deudos”) y amigos más cercanos. Ante todo mujeres allí se sientan y recitan varios rosarios toda la noche, a veces todos juntos en coro y a veces cada uno en silencio. Algunos huéspedes regalan velas para el altar de la casa que está puesto cerca de la caja. Frente a la casa la gente se encuentra en un estado de ánimo más relajante; charlan mucho, los hombres juegan naipes y los chavos se pelean jugando (“la nalgada”) – o cuando están demasiado bebidos, el juego se vuelve a veces en serio. Los parientes del difunto traen mucho té, alcohol (ponche), cigarros y pan, demostrando así la hospedad. El velorio es una fiesta que crea y consolida la comunidad. La conmemoración al difunto tiene una relación con la actualidad, en la manera que se le adopta a la vida colectiva. En este mundo de vida de la comunidad la muerte toma parte de la permanencia natural; el acompañamiento del difunto se entiende menos como una cesura en la vida común, que como parte integral en que los difuntos continúan viviendo en la memoria cultural. A la vez, el velorio mexicano en su forma sincrética no es simplemente un acto simbólico de la despedida, sino este culto tiene además un valor mágico: durante el velorio los presentes establecen una relación palpable con el espíritu del difunto. El velorio es un ritual arcaico lleno de creencias indígenas en las que se supone que el alma se queda en su casa donde vive con la descendencia. Al otro lado, el velorio mexicano tiene su negación en la interpretación católica que desconecta los difuntos de su relación terrenal hacia un espacio en el más allá. Por eso, también se dice que el sentido del velorio es satisfacer el alma para que no regrese. Ambas interpretaciones existen paralelamente en Naolinco. En un estudio antropológico sobre San Miguel Aguazuelos (el pueblo más cercano desde Naolinco) Enrique H. García analiza los rituales del velorio, idénticos a los que tuve ocasión de observar en mi campo. También en San Miguel Aguazuelos hay creencias diferentes sobre el tiempo en que el alma queda en casa: a) si es por siempre, b) sólo por la noche del velorio, 57

c) por nueve días después del entierro (el “novenario” con rosarios rezados durante los nueve días por la tarde que concluye con el ritual del levantamiento de la cruz en el cementerio) o d) por un año (aniversario con la repetición del novenario y el levantamiento de la cruz). Su interpretación del levantamiento de la cruz subraya mi argumentación, de que si bien el alma puede abandonar la casa de su descendencia, siempre queda relacionado de manera palpable (como “sombra”) con su tierra y con la comunidad del pueblo; escribe:
“Según las interpretaciones antes mencionadas, el levantamiento de la cruz significa, realmente, el levantamiento de la sombra del muerto. Esta ceremonia es, pues, una de las múltiples ceremonias de levantamiento de la sombra. [...] Una vez que se ha levantado la sombra con la cruz y las flores, el rito sigue su propia lógica. I.e., que el alma manifestada en la sombra o en la cruz se puede remover de la casa traslándose a otro lugar. De hecho, al siguiente día, el padrino acompañado de los deudos lleva la sombra al cementerio y deposita la cruz en el lado de la cabeza de la tumba. Como este ritual no es efectivo por sí mismo, los parientes realizan otro en el aniversario, consistente en otro novenario y levantamiento de la cruz. Este lapso de tiempo parece servir para asegurarse de que el alma no se quedó en la casa. De entonces en adelante no se celebran más ceremonias, a no ser en circunstancias especiales.”

(García 1991: 98 IV.) (2) Naolinco cuenta con tres fiestas centrales que tienen un alto valor turístico: el carnaval de primavera (existe desde 1938), que es un evento meramente comercial, la fiesta de los Moros y Cristianos (que será tema del capítulo 4) y el Día de los Muertos al 2 de noviembre, día después de Todos los Santos según el calendario católico. Hay un vasto número de estudios antropológicos y folklóricos que se han dedicado a este tema y los medios masivos lo enfatizan anualmente como un gran evento de la “tradición mexicana”. Dicha fiesta religiosa se compone de elementos sincréticos de las antiguas creencias indígenas y su absorción en el catolicismo (o viceversa). Si la manera como en México conmemoran a los “fieles difuntos” es de origen prehispánico o impuesto por autoridades religiosas del Colonialismo es incierto (Andersson 1999: 194 III.). Tiene su mayor acuñación en el Estado de Oaxaca donde la burla sobre la muerte es omnipresente en los mercados turísticos y tianguis con sus varias figuritas de esqueletos (“calaveras”) inspiradas por las caricaturas populares de José Guadalupe Posada (1852-1913). La forma en que se celebra el Día de los Muertos en Naolinco es parecida a otras regiones mexicanas, pero no cuenta con los picnics en el cementerio, música de bandas y los elementos cómicos de figuras fúnebres o dibujos de esqueletos que producen en otros pueblos mexicano un show ruidoso. Reproduzco aquí la descripción hecha por el naolinqueño Mauricio Escobar Mesa que lo escribió en 1993 para la divulgación turística en el pueblo (no editado):
“Así, encontramos en el mes de octubre, cuando los vientos se notan con mayor frecuencia y se acentúan los fríos, que los habitantes de Naolinco empiezan a prepararse ya para poner sus altares ofrendados a sus fieles difuntos. El día treinta de octubre es dedicado a los limbos, niños que murieron sin bautizo; a partir de las doce del día en cada hogar son encendidos cirios, velas, veladoras, y se colocan en las ofrendas alimentos que en vida gustaban al difunto. Las ofrendas tienen arcos de carrizo u otate adornado con tepejilote y sobre éste repartidas a cortos espacios la flor de cempoaxlxochitl; el arco tradicional ha sido sustituido, aunque no en su totalidad, por un rectángulo que parte de cada uno de los extremos de la

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mesa, y cierra los carrizos en la parte superior del altar, y de él penden frutas tales como naranjas y berenjenas, así como adornos con flores de amaranto. En el suelo y frente al altar se coloca un recipiente de barro cuya función es quemar el copal que permanece encendido toda la noche y despidiendo un típico y singular olor que se mezcla con el fragante aroma de la flor de cempoaxlxochitl, provocando un ambiente místico, en el interior de la casa, imposible de olvidar. Sobre la pared son colocadas coronas elaboradas por los habitantes naolinqueños diestros en el oficio, las cuales suelen ser de forma oval, circular y en cruz, sobriamente confeccionadas en papel o tela. En la mesa del altar hay un platito con sal, una lámpara de aceite que permanece prendida toda la noche y de la cual se toma su luz para encender las velas al día siguiente; también se coloca aguardiente o vino de la región, destilados especialmente para esta fecha, de berenjena, naranja, mora, uvas, silvestres y guayaba. El primero de noviembre, a las doce del día, se empiezan a prender las velas para la espera de los muertos adultos; para este día se coloca el pan de huevo, de manteca, sal dulce, también los tamales de pipán, carne y frijol; en cada hogar naolinqueño las mujeres preparan las tradicionales figurillas de pasta de pepita. Por la noche, aproximadamente a partir de las veinte horas, da inicio la cantada que consiste en asistir a las casas donde hay ofrendas y entonar allí los cantos o alabanzas escritas por los habitantes del pueblo y dedicadas a santos, mártires y personajes relacionados de una u otra manera con la religión. Todo esto se hace después de asistir al centro del panteón a entonar la primera cantada de la noche, que grupos de amigos solicitan en cada casa, cantar respetuosamente, para después recibir del anfitrión sus sabrosos preparados. Aún existen familias que invitan a pasar a la mesa a saborear chocolate acompañado de pan propio de esta fecha. A media noche Naolinco es un canto de alabanzas único; en todas partes suelen encontrarse grupos de niños, jóvenes y adultos encaminados a tocar las puertas del vecino para entonar sus cantos.”

(Inf. Mauricio Escobar Mesa) De esta descripción se puede añadir que el Día de los Muertes (o Día de los Fieles Difuntos) en Naolinco es el más famoso de la región. Durante este día el pueblo está abarrotado por turistas, en la mayoría por jóvenes estudiantes de la Universidad Veracruzana en Xalapa. Especialmente, la cantada hace de los Fieles Difuntos un gran evento que el participante no olvidará. La costumbre naolinqueño de la cantada no es muy difundida en México (si no es excepcional), introducida por los frailes franciscanos de la región. Los autores naolinqueños de las canciones son en la mayoría hombres más viejos. Las canciones tienen una melodía muy sencilla, de carácter hímnico y corta duración, mientras el texto puede tener muchas estrofas con énfasis en la religión, la historia y la vida en el pueblo. Con las fotocopias del texto los autores tratan de reunir un número respetable de familiares y turistas cantantes, en la manera que la cantada es una pequeña competición que sirve para grabar su nombre en la memoria del pueblo. Como en cualquier otro pueblo mexicano, también los altares compiten en su abundancia y quieren ofrecer el mejor motivo para las cámaras fotográficas. Como el velorio, el Día de los Muertos tiene desde su origen un fuerte enlace con el espacio de la localidad. Los difuntos conviven con la comunidad, pertenecen a la tierra sagrada, el pueblo, su vida común y el circuito vital. A la vez, el Día de los Muertos es la fiesta más importante en Naolinco para crear comunidad. Moviliza a toda la población para preparar el evento, y en la noche de la cantada casi todo el pueblo se vuelve a un espacio abierto donde las familias de la vecindad se ponen en contacto. El ámbito es sobre todo apacible; hasta en las calles el pueblo tiene el 59

aroma del copal que junto con la iluminación por las velas evoca sentimientos como en la Navidad. Durante la cantada se puede también observar las estratificaciones sociales en el pueblo. Los más pobres invitan con todo gusto a los grupos en sus casas y, como es costumbre, ofrecen las bebidas y tamales y tratan de que sus “huéspedes” se quedan mucho tiempo en su casa. En contraste, algunas viviendas más ricas a veces ponen su altar en su patio, evitando así que se entre en su esfera privada y en general, están menos interesados en las charlas con sus vecinos (véase arriba, p. 50).

Bodenständigkeit
“Das Wesen einer Familie sei Bodenständigkeit, die Entwicklung der Familie um so gedeihlicher, je weniger sie zu nomadisieren gezwungen ist.”

(Gerhart Hauptmann: Die Insel der großen Mutter [La isla de la gran madre], 1968)

Lo que caracteriza el hombre arcaico de los lugares de generaciones45 es su Bodenständigkeit, término alemán que en la literatura española se traduce con “arraigado” (inglés: rootedness). La traducción literal de Bodenständigkeit es “estabilidad en la tierra” o “constancia en el suelo”, y se lo debe diferenciar en lo siguiente del término “arraigado” (cuya traducción alemán es propiamente dicho “verwurzelt”). El término “arraigado” se refiere a las raíces genealógicas o geográficas que uno tiene, mientras Bodenständigkeit denomina una cierta actitud o un cierto atributo. “¡Aquí estoy arraigado!” expresa un estado con referencia a una localidad determinada y que alguien no quiere cambiar porque creció en este ámbito de su comunidad. El concepto de la Bodenständigkeit es parecido pero denomina la actitud defensiva frente a la alteridad espacial-social. Quien está “estable en el suelo” (bodenständig) tiene cierta perseverancia. Culturas bodenständig evitan la movilidad y alteridad; para ellas la tradición es más importante que el progreso. La familia, el contacto con los prójimos y las inmediaciones dentro y cerca de su pueblo destinan su mundo de vida. Bodenständigkeit es el principio de una aspiración a la seguridad, y se la ve apuntalada con la tierra propia – tener un terreno que se puede explotar y/o donde se puede edificar una casa propia (a lo mejor con el negocio propio) asegura la persistencia de uno mismo y de sus parientes. Culturas bodenständig se identifican con su localidad y sus tradiciones. La referencia a la realidad se lleva a cabo en una manera muy concreta: la convivencia funciona porque “así es” y no requiere explicación o preguntas de segundas porque el status quo les asegura la estabilidad necesaria. El orden social está mantenido por la tradición, o sea la inalterabilidad, y está protegido por la localidad que mantiene unido a la comunidad.

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El hombre arcaico no necesita imprescindiblemente de un lugar fijo y no lo tenía en sus inicios cuando estaba obligado vivir en comunidades de nómadas. Sin embargo, la relación con las inmediaciones y ciertos lugares (especialmente montañas) estaba de mismo modo mítico, llenado de los dioses y los espíritus de los antecesores.

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“El arraigo de cada individuo o grupo y sus particulares circunstancias constituyen elementos fundamentales de la construcción de su respectivo espacio de actuación legítima. Un espacio que se conquista en la práctica, una legitimidad que se reconstruye a través de la ‘tradición’: del acervo atesorado en la memoria local, se rescatan fechas, personajes, lugares, modos de relacionarse entre vecinos, aptitudes atribuidas a un grupo u otro, logros y dificultades, a los que se les pide dar sentido al presente y ‘explicar’ las formas particulares que asume la reproducción social.”

(Pepin 1997: 169 V.) La comunidad naolinqueña es bodenständig, ante todos de los antiguos zapateros. Las tradiciones, las inmediaciones, la comunidad del pueblo, el pasado y la estabilidad en la vida común tienen un alto valor que se debe proteger y conservar. Si bien los habitantes de Naolinco no parten de la cosmovisión del hombre arcaico (sólo particularmente sobrevivieron algunas creencias indígenas como he descrito en el párrafo anterior), es exactamente la perseverancia bodenständig que caracteriza la convivencia del pueblo. El pueblo tiene un alto valor de la identificación para la comunidad y esto es mucho más que un simple patriotismo local. Para las culturas bodenständig las tradiciones tienen un alto valor defensivo frente a la inestabilidad nacional que se experimenta diariamente. La seguridad y la estabilidad interna del pueblo se ven amenazados. En el momento cuando últimamente cayó la relación patrón/cliente en los años ochenta no se destruyó sólo la estabilidad en el trabajo, sino también el espacio de vida que se caracterizó por relaciones sociales que estuvieron “rutinizados” (Giddens) de manera sencilla y en un territorio muy reducido. El trabajo a domicilio, la perseverancia en el lugar de nacimiento, tener una casa y la integración social dentro de la comunidad local tienen un valor esencial para muchos zapateros. “Ser zapatero” no es sólo tener un trabajo para hacer el dinero necesario para la sobrevivencia (se dice, “una chamba”), sino es una tradición familiar que se identifica con la forma de vivir independientemente de las condiciones laborales modernas, la separación entre el la vida privada y el lugar de trabajo. Por eso, el tiempo de los años ochenta fue para los zapateros una experiencia en que se les confrontaron con una inestabilidad general que les extraña de su pueblo, la familia y el hogar.
“De este modo, en muchas sociedades, el ‘hogar’, la morada, ha sido el núcleo físico de las relaciones familiares y también de producción, que se cumplían en una parte de la vivienda misma o huertas o lotes de terreno inmediatamente anexos. Pero el desarrollo del capitalismo moderno trae consigo una diferenciación entre el hogar y el lugar de trabajo, diferenciación que tiene importantes consecuencias para la organización global de los sistemas de producción y otros aspectos institucionales importantes de las sociedades contemporáneas.”

(Giddens 1984: 154 I.) El zapatero don José Luis me contó de la situación en los años ochenta y las ventajas que tienen el trabajo en el hogar para él. A un lado, reconoce la necesidad económica del “progreso”, que él define por una fracción del ámbito laboral (lugar de trabajo y manera de producción), al otro lado, está satisfecho de no tener que trabajar en una fábrica que le alienaría de su hogar y la familia.
“Mucha gente tuvo que salir. Yo anduve por otras cosas. Tuve tiempo de albañil, anduve trabajando en caminos cuando la carretera se derribó a Misantla. Ahí había trabajo para la gente. Trabajé de taxista, de panadero. Gracias a Dios, volvió otra vez el trabajo ese, el zapato, el calzado – más tranquilidad. Hay otros oficios donde no se puede trabajar en la sombra, en el edificio. Pues, hasta la noche trabaja uno, hay esta facilidad a trabajar en la

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noche. Este trabajo es muy bonito, como lo haces en la casa. Tú te pones las horas, aquí el patrón no te dice: ‘Ahora me vas a trabajar diez o doce, quince horas.’ A ellos no les interesa como trabajes, el tiempo que trabajes, sino que se recibe el trabajo de cada ocho [sic] días. Entonces, uno se puede poner un horario. Tú eres casi patrón. Tú trabajas el tiempo que quieras, los días que quieres. Cada uno tiene sus ideas de forma de trabajo. Pues, hay talleres que ya no hacen zapato como yo. Hay talleres que ya lo hacen fraccionado, se llama ‘en serie’. Es muy bonito porque se avanzaría más. Hace años nos llevaron por medio del gobierno a León y Guadalajara para ver que se haría aquí lo mismo, pero son fábricas grandes que tiene mucha maquinaria que aquí no hay.”

(Inf. José Luis Dorantes)

3.2 La construcción de la identidad: El apogeo porfiriano
Reflexiones preliminares

En el momento cuando nos acordamos recorrimos nuestras experiencias que teníamos en el tiempo y el espacio. “Los individuos que se acuerdan como miembros de un grupo” forman una “multitud de recuerdos colectivos, basados uno sobre otro” (Halbwachs 1991: 31 I., tr. p.). Halbwachs presenta la memoria colectiva como un objeto polimorfo que se adapta a los distintos ámbitos sociales (milieu social) en que tiene presencia, en otras palabras, la manera que nos acordamos depende de la suma de los grupos a los que nos afiliamos y sus alteraciones espacio-temporales.46 Los grupos constituyen sus autoimágenes a través de la memoria colectiva y si bien no exclusivamente, si muchas veces crean su imagen con el recurso histórico. “La historia” (¡sing.!) es un punto de referencia con el que el grupo se identifica y que sirve para reclamar distinciones (a veces también reivindicaciones) frente a otros grupos. Cada grupo toma cierto papel dentro de “la historia”, visto como la propia, la de los otros o en un conjunto. Por lo tanto, “la historia” depende del punto de vista, tanto temporal como espacial. Los miembros de un grupo ponen en la reflexión retrospectiva colectiva cada vez los marcos distintivos en una imagen instantánea. De esta manera es de suma importancia para la identidad colectiva porque – como dimensión temporal – crea parecidos entre los individuos de una comunidad. En la memoria cultural el tiempo a veces se une con el espacio y los hechos que recordamos no aparecen como una sucesión cronológica, sino como un conjunto, una época de la misma gente, los mismos lugares, las mismas relaciones, las mismas condiciones ambientales, etc. – en otra palabra, una inalterabilidad espacio-temporal. Por lo tanto, la memoria cultural puede dar a la historia un “sentido” que se manifiesta en su interpretación como “estaciones de vida”, interpretaciones orgánicas que se entiende como períodos en que se une un imagen total dentro de ciertos marcos territoriales y de acontecimientos que han cambiado profundamente “la historia”. Muchas veces hay un período de una historia local que sus integrantes interpreten como el apogeo – un período significativo en la vida común. El concepto

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“La continuación de las memorias, incluso las más personales, se explica siempre de los cambios que nacen en nuestras relaciones con los distintos ámbitos colectivos, es decir finalmente de los cambios de cada uno de estos ámbitos y su totalidad.”

(Halbwachs 1991: 32 I., tr. p.:
“Die Folge der Erinnerungen, selbst der allerpersönlichsten, erklärt sich immer aus den Veränderungen, die in unseren Beziehungen zu den verschiedenen kollektiven Milieus entstehen, das heißt, letztlich aus den Veränderungen jedes einzelnen dieser Milieus und ihrer Gesamtheit.”)

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de la continuidad histórica dentro de los términos del “desarrollo” y “progreso” (si bien se siente en un momento el estancamiento o peor) no tiene comparación con el tiempo del apogeo, porque mientras se define “progreso” paradójicamente ahora dentro de los términos económicos con sus inestabilidades y rupturas, “el apogeo” se define como un tiempo siempre retrospectivo que significa estabilidad y prosperidad frente a lo que se supone haber perdido. El estándar de vida quizá se haya mejorado, pero no somos sólo lo que tenemos sino también lo que hemos perdido, que en el apogeo se cree reencontrar. La forma en que la memoria cultural se acerca al apogeo perdido es la reminiscencia – reflejamos el pasado como una imagen total que se compone de fragmentos recordados y que se fija en la memoria a través de ciertas prácticas repetitivas. Con la mirada atrás sabemos quienes somos pero reconocemos a la vez que nunca será como era. El modo para reproducir colectivamente la reminiscencia resulta mediante la tradición. Con la tradición el individuo se acuerda como los padres y abuelos lo hicieron y se graba este conocimiento a través de las prácticas tradicionales en la memoria cultural. Tradición es una estrategia para conservar el conocimiento del pasado que no sólo se relaciona con los prójimos difuntos, sino también con los lugares del pasado en que tenían presencia. De una u otra manera, en los lugares de generaciones se mantiene algo del espíritu de los antecesores: El lugar vive de los habitantes que le dieron su nombre, su aspecto y su carácter actual. En la reminiscencia de la memoria cultural siempre el apogeo se identifica con ciertas personas que dejaron sus huellas en el rostro actual del lugar. El apogeo es una construcción social que a veces se homenajea con términos como la “edad de oro” o el “buen tiempo antiguo”. Se trata de una mitificación del pasado que a la vez se puede entender como una crítica al presente. El pasado sirve para crear una (auto-)imagen en que la comunidad anhela reconocerse. De esta manera, muchas veces se descontextualiza el pasado, y los hechos históricos aparecen como un estado ideal que se fija ahora en la reminiscencia, en las prácticas tradicionales y en el cuidado de los antiguos testimonios materiales. El saber sobre el pasado está en las manos de los vivientes y por lo tanto en su poder de disposición. Los lugares bodenständig tienen muchas veces guardianes de la memoria cultural, los folkloristas y cronistas que median el conocimiento del pasado. Aunque no actúan siempre con un interés analítico (selección y filtración de los materiales, retener informaciones, dirigir la divulgación etc.), ellos son los primeros intermediarios de la identidad local y crean el sentido de la comunidad con la mirada hacia el pasado. Los guardianes del pasado construyen a veces también el apogeo local que sirve como punto fijo o pauta para la autoimagen de la comunidad.

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La etapa de oro
“Cuando se habla de ‘señoritas porfirianas’ lo primero que viene a la mente es un estereotipo de mujer rectada, de modales muy mesurados, de expresión pausada y gesto sumiso, que lleva el cabello recogido y la falda larga, en una actitud que se antoja tal vez monjil”

(Ramos 1987: 143 V.)
“El doctor Gamiz,* que vivió con nosotros muchos años, traía una esposa – pero, ¡qué mujer! No era naolinqueña, ¡pero qué cultura de ama!, ¡qué cosa más bella! Se llamaba Marthita. Me enseñó tantas cosas bonitas que debe uno saber, pero desde poquita edad: cómo debes comportarte, cómo debes ser en la calle, cómo debes vestirte. Pero, todas estas cosas, las aprendí de la esposa del doctor Gamiz.”

(Inf. Maria Julia Oliva Rivera)
*El doctor Gamiz y su esposa Martha llegaron entre 1930 y 1935 a Naolinco (inf. Jaime Cuevas Escobar). Doña Maria Julia tenía entonces entre diez y quince años.

El apogeo de Naolinco se identifica con el tiempo del Porfiriato (1876-1911). Un artículo corto en el Diario de Xalapa (3/IX/1998: 12) por un guardián de la memoria cultural, Américo Tomás – hijo del cronista oficial – enfatiza el antiguo tiempo por ejemplo así:
“Entre el siglo XIX y XX el Porfiriato favorece una ‘etapa de oro’ sobre la Ciudad en los Cuatro Movimientos del Sol [Naolinco] y las familias naolinqueñas guiadas por maestros, poetas y escritores muy reconocidos como Luis Gerardo Flores, Francisco Ramos Salas – poeta, autor de una importante obra literaria, una de las joyas de Naolinco que iremos sacando a la luz en publicaciones posteriores – , en un plano de renovada civilidad y notoria influencia francesa, con el orgullo de una españolidad perdida ya en el profundo mestizaje, los rastros y rostros no evitan la notable hidalguía de los caballeros naolinqueños que, en el vestido, la vanidad personal, reflejan las estampas e imágenes de un Naolinco estupendamente civilizado y culto.”

Es también significante que este artículo sobre la historia de Naolinco concluye con este párrafo, como punto culminante en la historia naolinqueña. Lo que sigue tal vez no valga recordar porque no parte de la tradición; es el tiempo moderno en que el lugar pierde su particularidad local. El “poeta desconocido” Ramos Salas, que en verdad sólo hasta su adolescencia vivía en el Porfiriato (nacido 1891), sirve para muchos naolinqueños como símbolo de la “gente culto” del pueblo. El pueblo construye distinciones con el México posrevolucionario que la mayoría de la burguesía naolinqueña ha experimentado como pérdida de su estatus económico y social. El Porfiriato no es solamente una denominación para una época histórica, sino que también tiene un valor simbólico, contrapuesto al México actual. En Naolinco se ha estereotipado el Porfiriato como la belle époque. Es el tiempo de las familias Escobar, Mesa, Ladron de Guevara, Cuevas, Gonzales, Dorantes, Gris, Casas, Pelayo, Rivera, Castro, Barradas, Zárate, Acosta y Córdoba, apellidos que en buena parte todavía hoy denominan el espacio público de los numerosos establecimientos. La dictadura del Porfiriato fue primeramente en términos económicos un gran avance de la nación, que se asocia con la modernización e industrialización del país y la construcción de la red ferrocarril; “un proceso de crecimiento económico basado en la atracción de capital extranjero, que privilegiaba al sector urbano y a la agricultura de exportación en detrimento de las zonas rurales.” (Ramos 1987: 144 V.) 64

La política del Porfiriato fue orientado en el mercado de Europa y, como es bien sabido, Porfirio Díaz quería desarrollar el país conforme al modelo europeo. Toda la maquinaria de los grandes establecimientos se percibía desde el extranjero, había muchas inversiones capitales extranjeras y se contrataban especialistas europeos y norteamericanos para la ayuda en el desarrollo de la infraestructura (como fue por ejemplo el caso en las grandes fábricas textiles en Xalapa y Orizaba, véase arriba, p. 13). El tabaco y el azúcar se produjeron en gran escala y era preferidamente exportados hacía Europa. Sin embargo, México nunca alcanzaba llegar a un nivel económico que podía concurrir con el Viejo Mundo. La capacidad adquisitiva interior quedaba muy baja y los productos mexicanos tenían aún en su propio país dificultades de mercado frente a las importaciones europeas. Especialmente la industria textil de México no podía concurrir – tan importante como era – con las mercancías del extranjero que se ofrecía con menos precio y mejor calidad (Müller 1980: 343 V.). Por lo tanto, como la moda estaba orientada en el estilo “español” o “francés”, la burguesía porfiriana daba primacía a los productos europeos. El vestido, los accesorios y los peinados debían cubrir su “mexicanidad” de la misma manera como el estilo de la vivienda era colonial.47 Era (y es) una belleza ideal si la cara llevaba rasgos europeos y si la piel era clara (por algunos aspectos fisonómicos europeos son los naolinqueños todavía muy orgullosos, así también que algunas muchachas evitan andar en el sol). El comportamiento estaba orientado a un estilo de vida “europeo”. Algunos naolinqueños tocaban un instrumento clásico y numerosas mujeres elaboraban bordados con motivos españoles. Para justificar su estatus social, la “alta sociedad” rebuscaba a veces entre sus apellidos algún atisbo de nobleza española, y también el añadido de un “de” o “y” entre los apellidos fue práctica común. Los nombres entre los que se contrataban matrimonio eran bien elegidos entre algunas familias que incluía el casamiento entre primos. Los del centro conservaban sus raíces españolas y daban preferencia al pan, mientras “los del pueblo” comían sus tortillas indígenas (hasta hoy hay muchas panaderías, pero sólo una o dos tortillerías en Naolinco, situación muy excepcional para México). Inclusive con la muerte, la “alta sociedad” de Naolinco representaba su estatus social de las respectivas familias, edificando grandes sepulcros de arquitectura monumental con un gusto de elementos clasicistas (véase la imagen en la página siguiente).

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Conforme a los cambios y movimientos en el país, Naolinco ha cambiado con cada nueva generación su aspecto. A lo largo de la historia no hubo reglamentos oficiales para la vivienda privada. Solamente a principios de los años noventa una directiva municipal consiguió que las calles y fachadas más céntricas fuesen fuertemente transformadas para que pareciesen más “típicas” y coloniales. Los criterios de la transformación no estuvieron tan motivados por una restauración, como por aumentar del valor turístico del pueblo. Las opiniones de los naolinqueños se dividen entre los que dicen que ahora brilla más bonito y los que lamentan que no reconocen el pueblo de su infancia.

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Imagen 6: El cementerio

De esta manera, el Porfiriato creía fuertes distinciones en la estratificación social. Esta separación no sólo se realizaba entre las clases económicas, sino también entre la mujer y el hombre los papeles eran claramente repartidos. La mujer estaba prácticamente excluida del sector de trabajo remunerado (véase tabla 1, p. 22), de la educación posterior de la primaria y se debe dedicar sólo al hogar y la familia, ir a la iglesia, a lo mejor tocar un instrumento o dedicarse a coser. En este sentido, la burguesía de Naolinco no se distinguía del resto del país.
“Ese hogar se entiende como un ámbito especial, intocable, a donde no llegan las tensiones, un espacio reservado exclusivamente para la vida familiar, totalmente desligada del mundo social. Más allá del hogar, fuera de éste y desconectado de él, está el ámbito de la vida pública, del mundo de los negocios y las grandes decisiones, el mundo de los varones. Los ámbitos público y privado quedan así claramente divididos para cada sexo.”

(Ramos 1987: 151 V.) El mundo de las muchachas era observado por los padres. Como algunos naolinqueños me reportaron, fue un escándalo si en un momento la mujer tenía descubierto su tobillo. Para que los jóvenes tuvieran oportunidad de conocerse, se organizaban fiestas en el parque que se llamaban “kermesses” o bailes populares en la escuela. Sin embargo, después de cada baile los sexos quedaron divididos por los dos lados de la localidad festiva. Los domingos se encontraban en el parque del centro, dónde los chavos andaban en una dirección del círculo y las “señoritas” en dirección opuesta. La comunicación de los jóvenes se circunscribía a miradas fugaces o un corte cabecear. También en la iglesia los hombres y las mujeres estaban espacialmente divididos por dos lados. La población del centro se sentía “europea” y demostraba un comportamiento elitista en delimitación con la población que se llamaba “india” y “sin razón” – la gran clase pobre de los campesinos y jornaleros.
“La mayoría de los pobres de México seguían excluidos de los bienes de la nacionalidad (igualdad ciudadana, educación pública, derecho de representación en el

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Estado) pues los recursos de la burocracia nacional eran magros y, por todavía, el control sobre esos recursos era utilizado primordialmente para el desarrollo de las clases sociales de la época. Es por esto que en el siglo XIX el término ‘indio’ cobró una nueva acepción, fusionande factores de raza con factores de clase: todo campesino pobre se convirtió en un ‘indio’ para las clases medias y altas de las ciudades. Es decir que la categoría de ‘indio’ se volvió una forma de hablar de aquellos que no eran ciudadanos cabales.”

(Peña 1993: 364 V.)

Imagen 7: Escultura “A la madre un recuerdo” (donación del ayuntamiento en 1992-1994; calle Agustín de Iturbide)

La “alta sociedad” de Naolinco creyó su comunidad cerrada que se hubo establecido en un marco territorial muy reducido, menos de algunos cien metros cuadrados con alrededor de quinientos habitantes (población total del pueblo en 1900: 2701 hab.48), integrando la calle principal Porfirio Díaz (hoy Avenida Revolución) que pasa por el parque (hoy Plaza de Armas; aproximadamente 140 x 140 m) con el pequeño ayuntamiento, y de esta calle saliendo frente de la parroquia (el edificio más grande en Naolinco) a la calle Apolinar Castillo, conocida también como el “Barrio de la Gloria” (véase círculo en la mapa 9, p. 179). Existieron postes en el parque que anunciaron la prohibición de la entrada para personas que no pertenecían a la clase adinerada. Pues, también en medio de la gente “de razón”,
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Fuente: INEGI, Archivo Histórico de Localidades, publicado en Internet: http://mapserver.inegi.gob.mx/dsist/ahl2003/index.html?c=424 (16/09/03).

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había familias de zapateros y jornaleros a las que se desconocía “sin razón” pero quienes estaban aceptados por sus vecinos elitistas. Especialmente en el “Barrio de la Gloria” (nombrado así según, se dice, por tener las muchachas más bonitas del pueblo) vivieron antiguamente los zapateros y curtidores, prácticamente puerta con puerta con sus patrones. Únicamente las casas que limitan inmediatamente con el parque eran exclusivas para la gente más rica.

Imagen 8: El parque (Plaza de Armas)

Por supuesto, había envidia social de la población circundante y al menos poco después de la dictadura porfiriana había varios choques agresivos entre las familias del centro y los del pueblo, como me reportó don Erasto Dorantes, patrón, zapatero y curtidor hasta hace diez años, que posee en el Barrio de la Gloria una casa grande del siglo XIX donde su padre estableció una tenería:
“Aquellas personas provocaban más problemas; eran más pesados y se supone que la gente del centro de la que tenía más cultura, más educación. Por ejemplo, en la parte del norte aquella a que le llamamos el ‘Mundo Nuevo’ por allá subía Ud. la noche y lo apedreaban, tiraban piedras, pedazos de piedras. No dejaban que subieran los del centro pa’ allá.”

(Inf. Erasto Dorantes Mesa)

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Imagen 9: Vista al Barrio de la Gloria (Calle Ignacio de la Llave)

La Revolución fue luego para los naolinquenños una experiencia que rompió con su sistema de valores. El “orden y progreso” del Porfiriato se volvió a un “caos y derrumbe”. Desde el apoderamiento de Venustiano Carranza en 1913 la comunidad estaba amenazada por varias guerrillas revolucionarias (en particular las de Emilio Zapata) que mataban como si tal cosa. La vida tanto en las vías de comunicación como también en los hogares se volvió altamente peligrosa.49 “La producción agrícola se derrumbó. Razzias de ganado y destrucción de cultivos se suman a la desorganización de los circuitos comerciales para provocar una crisis alimenticia aguda que lleva a la hambruna en 1915.” (Hoffmann 1992: 63 IV.) Existen leyendas de ese tiempo sobre andaduras secretas y tesoros todavía escondidos de las familias acomodadas del centro. En 1915 fuerzas carrancistas ocuparon Naolinco y amenazaron con quemar el pueblo. Con patriotismo local algunos naolinqueños se

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Aún en los años treinta las violencias por bandidos y pistoleros no terminaron en la región. El periódico de Xalapa “El Tema” titula por ejemplo el 27 de mayo de 1933 en la portada: “Gavilla de banditos asalta a los arrieros en el camino de Naolinco” y escribe:
“Una gavilla de banditos desde hace tiempo ha venido cometiendo toda clase de depredaciones en el camino que comunica con la importe población de Naolinco, al grado de que ha sembrado el terror entre los viajeros que frecuentemente transitan entre esta capital y el mencionado pueblo. Hace tiempo que no se cometían esos atentados en esa importante vía de comunicación desde que fueron fusilados los asaltantes que fueron capturados en el propio pueblo; pero a últimas fechas se ha organizado otra gavilla de malhechores que es la que tiene en constante zozobra a comerciantes, arrieros y de más caminantes.”

(Copia prestada por Mauricio Escobar Mesa)

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acuerdan de este momento, el más peligroso para el pueblo durante la Revolución. Carlos Zárate Díaz relata lo siguiente en la revista local “El Horizonte de Naolinco” (febrero de 1997: 2)50:
“Hechos Históricos de Naolinco Vicente Alarcon Santamaria En la bella ex-hacienda de Tenampa nació el 31 de marzo de 1888 Vicente Alarcón Santamaria. Su niñez fue inquieta, su juventud propia de esa época tan aciaga para la patria: guerra entre hermanos por ideales distintos. A la caída de la dictadura y por la usurpación de Huerta en el poder siguió a la Revolución, trayendo consigo más derramamiento de sangre. Pancho Villa en el norte, Carranza en el centro y Emiliano Zapata en el sur quien con su famosa frase ‘TIERRA Y LIBERTAD’, tuvo eco en Naolinco y la mayoría de sus habitantes se sumó a sus ideales. Por la causa se formó una guerrilla comandada por Vicente Alarcón Santamaria y entre sus filas figuraban distinguidos hijos humildes de Naolinco: Francisco Alcázar, Federico Rivera (alias Birján), Heladio Rosas, Antonio Viveros, Melesio Viveros, Nabor Peña, Mario Barragán, Miguel Angel Mesa, Miguel Gómez (alias Panza Rajada) y de muchos naolinqueños que se pierden en la memoria, quienes con la ayuda de los generales Cejudo y Musito, que se encontraban destacamentados [sic] con sus tropas en el Cerro de Equimite, realizaron la mayor proeza: evitar que quemaran el pueblo ocupado por fuerzas carrancistas, cual era la idea del General Palacios. La Plaza de Naolinco era ocupada por un destacamento carrancista, el curato (hoy Esc. Juan Escutia) les servía de cuartel y la iglesia fue profanada ocupándola como caballeriza donde las mujeres al pie del altar hacían la comida y en el bautisterio se encontraba preso el sacerdote Ambrosio Díaz; se impuso toque de queda instalando a un vigía en la torre que daba la orden de alto a quien pasara por ese lugar y cuya respuesta era ‘gente de paz’. El destacamento esperaba la llegada de la tropa que tenía su cuartel en Miahuatlán, para incendiar Naolinco, sabiendo esto y para evitar muertos civiles y la destrucción de la iglesia se decidió dar batalla en las afueras del pueblo. La batalla mayor fue en la ‘Toma Vieja’, el General Musito ordenó que sus hombres se parapetaran y aguardaran. Vicente Alarcón y sus hombres entraron a Naolinco por el Barrio de la Gloria echando tiras, sabiendo de señuelo ya que el destacamiento los persiguió, pero Vicente Alarcón se desvió hacía Acatlán y no encontrándolo se quedaron a esperar al resto de la tropa que venía de Miahuatlán. Una vez reunidos, los Carrancistas avanzaron y los Zapatistas los atraparon realizando la famosa ‘herradura’ que se cerró con el regreso de Vicente Alarcón y su gente, cayendo los Carrancistas como moscas; así pagaron con su sangre por querer arrasar a un pueblo como Naolinco. Los cadáveres de los Carrancistas y caballos fueron llevados al Carretero, donde los amontonaron y quemaron. Las mujeres naolinqueñas también participaron en estos hechos, pues se encargaron de desalojar a las mujeres de los Carrancistas de la iglesia. Estos hechos ocurrieron a principios de 1915, el General Palacios fue fusilado en el panteón 20 de noviembre de Xalapa por fuerzas Zapatistas. Vicente Alarcón Santamaria teniente coronel de caballería falleció el 24 de octubre de 1917. A través de éste medio informativo le rendimos gratitud a tan preclaros hijos de Naolinco.”

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Agradezco al cronista Tomas Martínez por el préstamo de una copia del artículo.

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Hasta los años cuarenta toda la región se queda altamente peligrosa, situación que no se cambió antes del fin de las actividades paramilitares por las Guardias Blancas (La Mano Negra), un grupo “pistolero” organizado desde la hacienda de Almolonga, Naolinco y encabezado por los poderosos caciques locales y conducido por el dueño de la hacienda, Manuel Parra (murió en 1943). La Mano Negra era un reflejo a la política sindical de la Liga de Comunidades Agrarias que organizó desde 1922 varios huelgas contra los hacendados, como también a la política agrarista del gobernador de Veracruz, Adalberto Tejeda que en el mismo tiempo llevó a cabo un alto número de dotaciones agrarias a favor de los campesinos con poco o sin tierra (“peones acasillados”). A finales de los años treinta las dotaciones ejidales estaban concluidas (véase el capítulo siguiente), sin embargo, los conflictos sobre la tierra y los crímenes contra los campesinos y la población en general no dejaban de manifestarse:
“Algunos de los responsables agraristas de San Marcos [municipio de Naolinco] están encarcelados desde 1941. En 1943, se producen cuatro asesinatos de campesinos en San Marcos, cuyos culpables son conocidos por su nombre: el grupo armado de la hacienda de Almolonga (La Mano Negra), encabezados por varios rancheros conocidos [...]. En 1946, también en San Marcos, cuatro campesinos deben refugiarse en los locales de la Central Campesina de Xalapa y otros cuatro son asesinados. La cooperativa ‘El Resurgimiento’ de San Marcos pide su disolución en este mismo año a causa de que unos 17 socios han sido asesinados. [...] ‘No era una milicia ni un ejército, sino civiles, terratenientes con los jefes de armas locales’, nos dice uno de los participantes [en Xico] de este movimiento que desea guardar el anonimato.”

(Hoffmann 1992: 161 IV.)

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La generación “Chin Chun Chan”

Imagen 10: Poema de Balbino Meza (reproducido en una pared del Callejón “Colonial”)

"No había luz eléctrica. Había en las calles más céntricas, había en la pared una lámpara. Había una taza de porcelana de china. Ahí ponían dos kilo de manteca de cerdo, y en el centro una cosa que llamaban mecha. Y ahí le aprendían y estaba ardiendo la mecha y consumiendo la manteca como combustible. Pero algo alumbraba, así a la calle. Y ya, mucha gente caminaba con cierta seguridad por ese pequeño alumbrado. No había nada.” “Esto fue durante su infancia?” “No, no, antes, como a principios del siglo 1900. Después ya por el 1920, un señor de aquí de Xalapa fue y hizo estudios. Llevó un motor alemán de un combustible, que lo traían, yo no sé de donde, que se llamaba ‘Gasoil’ [?], que movía un dinamo. Así era de ancha la banda. Teníamos prohibido a cercarnos, porque un chicotazo de eso es mortal. Arrancaban el motor y entonces regulaban el voltaje, [imita el sonido del motor] a las seis de la tarde y vamos chiquillos a ver cuando lo arrancaban: ¡chiquiquillos!, ¡chiquiquillos! Esto daba energía a determinadas calles. Había postes de madera y la linia entraba en una casa, entraba en otra. Eso fue, comenzó en 1922, como por el mes de agosto de 22. Ya hay luz de seis de larde a doce de la noche. Ahí se apagó. Al otro día de las seis ..., y ese motor de ahí por el 1930 se descompuso y el dueño llevó a un alemán a componerlo porque el motor era alemán y no se me olvida ese nombre 'Frederico Weißeneck'. Y llegó con sus herramientas y trabajó, y trabajó, y trabajó. Y este, y tenía sus pies muy grandes y mi papá le hizo sus zapatos. Allá en Naolinco.” “Dónde estaba el motor?”

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“Allí cerquita del parque, estaba en una casa. Entonces, un señor de ahí de dinero, dueño de una propiedad grande con el río grande, hizo una presa, y llegó ya un dinamo hidráulico y ya con esa había luz de seis de la tarde a seis de la mañana.” “¿Cuántas casas participaron?” “Pues, de momento muy pocas, como veinte y ya después cada quien se iba animando y perdía luz y luego otro y luego otro, hasta que casi todo pueblo tuvo luz. Y ese señor se lo compró el motor al dueño. Y se lo compró porque cuando el río no traía agua en época de seca, daba con el motor. Hasta que por el año 1942, más o menos, 43 llegó Comisión Federal de Electricidad. Control motor se llevó a un pueblo que no tenía nada y le compraban algunas instalaciones y ya llegó en manos de la Comisión Federal de Electricidad, pero ya no se mueve con el río. El río se secó. Cualquier industria necesita agua. Había como trece curtidurías para pieles y por la falta de agua no queda ni una; se desapareció. Todo el calzado compran todos los pieles en León, Guanajuato.”

(Diálogo con Darío Ladrón de Guevara)

En verdad, la prosperidad no se inició antes de los finales del siglo XIX y se ha aumentado en los últimos diez años del Porfiriato con posterior continuación hasta el reparto ejidal de la rica hacienda azucarera “Tenampa” (propiedad de la familia naolinqueña Escobar; véase el capítulo siguiente) en la década de los treinta y el éxodo rural a partir de los años cuarenta. Por supuesto, la “prosperidad” nunca alcanzó un lujo comparable con las familias ricas en las ciudades grandes. Naolinco estaba aislado teniendo un pequeño radio de acción comercial. Hasta los años cincuenta sólo existía un camino de piedra a Xalapa. Todo comercio se realizaba a caballo que por ejemplo significaba un viaje de un medio día hasta llegar a Xalapa (hoy cincuenta minutos con autobús). Por supuesto, no había turismo, sólo personas a paso rumbo Xalapa o Misantla. Ellos encontraban un hotel frente del parque que funcionaba además como el único baño público. Lo que se producía estaba destinado para la venta en el pueblo o en los poblados cercanos. El mercado de consumo principal estaba en la pequeña ciudad Misantla. Fue una vida casi de autarquía (o “purísima” como algunos naoliqueños lo enfatizan) donde se percibía sus mercancías del mismo pueblo y de los campos agrícolas en la zona. Por lo tanto y al contrario de hoy, todo lo que se necesitaba para la producción del calzado – los pieles, todo para el proceso de la curtiduría y la elaboración final – se obtenía de las propias comarcas (la cañada de Actopan). El tipo de calzado era sencillo (“zapatón”), no de moda y se lo vendía en la región, ante todo a la población campesina y en Misantla. Naolinco sólo contaba con dos escuelas primarias, una para niños y otra para niñas (última existió a partir de 1898 por donación de Mariana Sayago, véase nota de pie 52, p. 75), uno o dos doctores y un farmacéutico.

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Imagen 11: La farmacia (Av. Revolución)

En la memoria cultural de Naolinco, el Porfiriato no termina con el inicio de la Revolución, más bien se trata de un tiempo, en que la población conservadora del centro tenía perseverancia frente a los movimientos comunistas del país, junto con los cambios económicos y sociales. Los “maestros, poetas y escritores” que “guiaban la ciudad” (citado arriba mencionado) aparecieron también más bien después del Porfiriato. Solamente Balbino Meza Ladrón de Guevara (nacido 1874) cantor y organista de Naolinco, legó de aquel tiempo versos y canciones sagradas que algunos de la población anciana todavía tienen en la memoria (véase imagen 10, p. 72). Se debe añadir que su primo y cuñado José Maria Meza (el “Tío Carocho”) fue en este tiempo un buen escultor que elaboró por ejemplo la figura de San Mateo Apóstol, patrón titular de Naolinco, para la parroquia (véase imagen 13, p. 122). El apogeo cultural fue luego más bien la década de los “veinte dorados” en que todo el país gozaba de un nuevo impulso económico. En 1923 se inauguró una pequeña sala de cine (hoy no hay un cinema en Naolinco)51 y el parque de Hidalgo fue amplificado. Había desde 1918 un programa de teatro en el salón “Sayago”

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La sala de cine fue instalada por el naolinqueño Gabriel Acosta que también fue dueño de la importante imprenta “América” en Xalapa. Existió al menos hasta los años cuarenta, como María Díaz Mirón Basañez reportó en su tesis médica “Naolinco. Estado de Veracruz” (1946) para la Universidad Autónoma de México que me prestó el cronista local Tomás Martínez:
“En la Avenida Revolución, calle principal por su comercio, existe un salón de 12 mts. en el fondo por 7 mts. en ancho aproximadamente, que sirve de Cine. Sus muros son de ladrillo, su techo de techa y su piso de cemento. Dos hileras de banca, para 6 u 8 personas cada una, amueblan la luneta sin declive, una puerta interceptada por una cortina es la única entrada y salida tanto para las personas como para el aire y la luz, además carece de servicios sanitarios. Funciona 3 veces por semana.”

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(edificado 1894)52 organizado por los Ladrón de Guevara, Córdoba, Barradas entre otros que participaron. Estas representaciones fueron un importante evento social como el abogado Jaime Cuevas Escobar (también citado arriba, p. 18) relata en el Diario de Xalapa (17/X/1999):
“El lugar no cuenta con butacas, motivo por el cual los interesados en el espectáculo previamente acarrearon, acomodaron y rotularon sus sillas, la mayoría de ojo de perdis. La orquesta está a cargo de Rosalino Guevara, se encuentra a tono, en el foso; tiene entre sus instrumentos: barítonos, tubas, trombones, saxofones, clarinetes, etcétera [...] Las damas de mayor edad van peinadas con elegantes chongos y las más jóvenes con sus delineadas anchoas. La iluminación en el interior del recinto es con base en quinqués con combustible de gasolina y en la fachada con faroles de petróleo. El telón está pintado al óleo con el arte exquisito de don Pepe Acosta, luce su hermoso parque, escoltan el foro dos musas griegas en blanco y negro del mismo pintor representando la música y la ciencia.”

El programa fue la zarzuela inofensiva “Chin Chun Chan y Las Musas del País” – en habla local y con excentricidad teatral – por José F. Elizondo (1904), autor de numerosas obras de este tipo popular. “Chin Chun Chan” fue la primera creación mexicana que desde la capital de la República lograba alcanzar mil representaciones en el país. En la pancarta se anunció el evento así (reproducido en el mismo artículo de Jaime Cuevas):

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El Salón Sayago se realizó con el dinero de una donación testamentaria de los hermanos Sayago. En Naolinco la historia de Mariana Sayago, difunta última de los hermanos, es muy conocida: Los naolinqueños Sayago llegaron en la primera mitad del siglo XIX. como pobres jornaleros a la hacienda El Lencero en Xalapa, propiedad del General y multipresidente López de Santa Anna. A mediados de siglo el General regresó a su patria, España, y dejó la administración de la hacienda en manos de los hermanos Sayago hasta que regresara pero que nunca lo hizo. Los Sayago aún aumentaron el capital con la adquisición de la Fábrica de Hilados y Tejidos “Molino de Pedreguera” en Xalapa. Al morir Bernado Sayago (1880), los dos últimos hermanos Antonio y Mariana destinaron sus capitales a obras de carácter social para huérfanos, viudas, enfermos y la educación de niños en la región. Los informes que recibí – uno escrito y no publicado por el cronista Tomás Martínez, otro artículo por Alejandro Jiménez, copia sin indicación de su publicación – relatan luego de manera diferente, en qué consistió la donación inmensa para Naolinco. Tomás Martínez escribió que Antonio Sayago daba “$ 60 000 para que con los intereses que produjeran se fundara un hospital y se hicieron rifas, anuales, que favorecieran a 8 doncellas virtuosas y 20 pobres de solemnidad, como lo expresan las cláusulas 37ª. y 38ª. de su última disposición testamentaria, y Doña Mariana, $ 50 000 para que [con] los intereses respectivos se fomentara la Instrucción Pública.” Según esta información habrían sido dos donaciones, una al morir Antonio Sayago en 1887 y la otra en el fallecimiento de Mariana Sayago en 1896. Alejandro Jiménez relata sólo de una donación de 60.000 pesos mexicanos al morir Mariana, “conviniendo que con la mitad de esa cantidad se construyera un hospital y el resto se destinara [...] a la educación.” Facto es, que en 1898, dos años después del fallecimiento de doña Mariana, se construyó la escuela para niñas, pero que el hospital primeramente se instaló en 1935 mediante la desocupación de la escuela para niñas aunándola con la Escuela Hidalgo para niños. Que la Junta de Obras Públicas financió con el dinero de los Sayago el salón social proviene del mismo artículo de Jaime Cuevas, citado arriba (Diario de Xalapa, 17/X/1999): “Dicho edificio fue financiado con el oro de los hermanos Bernardo, Antonio y Mariana Sayago, y construido durante los años 1892 y 1894, bajo la dirección de don Procopio Granados.”

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“Las Juntas Protectoras de Enseñanza, hoy inician una serie de festivales organizados con el objeto de allegarse fondos conque subvenir a las ingentes necesidades de los planteles oficiales de educación. Con ello, laboran para coadyuvar a un fin, cuyos resultados constituirán para la posteridad la base de las ideas modernas: insuflar el amor al estudio en todas las clases del pueblo, es el ideal que alientan las enunciadas Juntas, para crear un principio que propenda a la prosperidad del espíritu social, sobre la base indestructible de la ilustración. ¡Levantemos la ESCUELA LAICA a la altura de las necesidades de la época, y laboremos por la difusión de la Ciencia, que con fulgores purísimos de Verdad irradia en el medio irredento del obscurantismo [sic]! [Reparto] Nota: Para mayor seguridad de las personas que nos honren con su asistencia, el Jefe de la Guarnición ofrece que nadie será detenido ni molestado a la salida.”

De la generación “Chin Chun Chan” muchos salieron en los años cuarenta y cincuenta a Xalapa para encontrar un trabajo bien remunerado en el ámbito laboral de los profesionistas. En las directivas de los medios de comunicación, la universidad, la administración del gobierno, así como comerciantes exitosos, arquitectos, doctores y magistrados se encuentra hoy a menudo los hijos de esta generación naolinqueña. También algunos zapateros ancianos tienen hoy pequeñas manufacturas y/o negocios en el centro de Xalapa, alrededor y dentro del mercado “Jauregui”. El zapato que estas microempresas producen no se distingue de la producción en Naolinco. En el ámbito cultural se debe mencionar ante todo el amador de Beethoven Raúl Ladrón de Guevara Cuevas (nacido poco después de 1920), que como pianista y compositor posee rango nacional. Nació en la gran “Casa de Naolinco” en la calle Revolución cerca del parque que en 1987 se abrió para la publicidad y el turismo como “Casa de Cultura” (lamentablemente sin que se usa el espacio adecuadamente – pocos son las exposiciones y los conciertos en ella y/o de un nivel muy provincial, ni cuenta con los equipos técnicos necesarios). El padre de Raúl, Darío Ladrón de Guevara Dorantes, fue zapatero y comerciante. Vendía caballos, madera, maíz, alimentos para caballos y posteriormente tenía una tienda de ropa. Aparte de sus negocios, tenía pasión para el teatro; fue en 1930 director artístico del grupo teatral en Naolinco y también se empeñó como escribano teatral. En 1944 Darío y su esposa Francisca Cuevas Mesa (“Panchita”) vendieron la casa y vinieron en enero de 1945 con sus doce hijos a Xalapa. Como era muy dotado, su hijo Raúl tuvo la oportunidad a estudiar, primero en Xalapa, luego en el Conservatorio Nacional de Música y finalmente en la Academia Musical Chigiana de Siena, Italia. Raúl viajaba mucho en Europa, publicó varios artículos en revistas nacionales y todavía tiene varios cargos en sociedades artísticas nacionales y la Universidad Veracruzana. También su hermano Darío (nacido 1920) todavía vive y trabaja como zapatero y comerciante en Xalapa (arriba mi plática con él introduce este párrafo). Tiene su pequeño establecimiento de 20m2 aproximadamente en el mercado “Jauregui”. Vive muy cerca de este, así que pasa solamente algunas calles hasta su puesto de trabajo. Acá diariamente vende el zapato naolinqueño, hecho de mano. Cuando era joven, su padre decidió que él debe “trabajar” porque, así me dijo, no tenía suficiente dinero para financiar estudios para todos los hijos y daba preferencia a los hijos más jóvenes (pues, cuando la familia trasladó a Xalapa, Darío ya tenía 24 años). Mientras su hermano Raúl siempre estaba en movimiento, la vida de don 76

Darío se caracteriza por ser en alto grado rutinizada dentro de un pequeño radio de acción. Cada día llega temprano en la mañana a su puesto, tiene una pausa regular al medio día y cierre puntualmente a las siete en las vísperas. Hasta hace poco tiempo, don Darío tenía el ritual a viajar cada domingo a Naolinco para pasear en su tierra natal. Para Darío Ladrón de Guevara la rutina es muy importante, así como su memoria a su pueblo. Su vida rutinizada no le da sólo la estabilidad emocional, también reproduce así la reminiscencia a su lugar de generaciones, sus padres, su infancia. Si bien el mayor tiempo de su vida vivía en Xalapa, don Darío se siente naolinqueño. Como los numerosos zapateros ancianos en Naolinco, sigue elaborando cada día sin pausa, afirmando – no sin orgullo – que su oficio es una tradición familiar naolinqueña. El oficio del calzado es para los zapateros de Naolinco un trabajo muy valioso y honesto, “porque es de mano”, como dicen, que uno aprende desde la juventud. Con el trabajo duro se aprende responsabilizar a la vida, la familia y el hogar. No sin razón, algunos zapateros hablan mal sobre la educación diciendo que el “estudio no sirve para nada” y que los estudiantes no tienen responsabilidad, sólo “están emborraches huevones” (inf. Severino Márquez García). Al otro lado, para los “de razón” la educación es de suma importancia. “Educación” no se refiere necesariamente a la formación escolar, sino también – y ante todo – al comportamiento que uno aprende en su hogar. Según ellos, precisamente los “sin razón” tienen un mal comportamiento, porque no tienen educación en las “buenas costumbres” y se lamenta que con la mezcla de las clases sociales (“las razas”) se pierde los antiguos valores que su pueblo tenía antes de que se “abrió” la sociedad del centro como me contaba por ejemplo doña Clementina:
“Cuando nosotros nos criamos, que ya fuimos jóvenes aquí los muchachos eran muy correctos, muy educados, veían pasar a una mujer y se bajaba de la banqueta y siempre dándole la preferencia a la mujer, muy caballeros. Ahora ese ya se terminó, se perdió precisamente por las diferentes mezclas que hay en educación. Ya vinieron de los pueblos a vivir aquí, ya se mezcló todo y se fueron perdiendo las buenas costumbres. Y eso era lo que ellos [los padres del informante] peleaban. Y era lo que nosotras no queríamos ver, cuando éramos jóvenes. Decíamos que no se enojaba, porque decíamos: ‘¿Porqué no? Por ejemplo, vamos a platicar con fulano, con sultano, pues igual que nosotras.’ ¿Verdad? Pero, en el fondo ellos tenían razón porque tenía que suceder lo que ahora sucede que ya no hay buenas costumbres. Entonces, todas esas cosas ellos las peleaban. Por eso era que nos traían tan cortas porque no quería que fuéramos a casarnos con alguien de diferente educación. Pues, ya se mezcló la raza.”

(Inf. Clementina Pelayo Mesa)

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El catolicismo conservador
“Las formas en que se identificó la patria con la nación fueron evolucionando de manera interesantes. En los primeros años de la vida independiente, uno de los legados que se le atribuyó uniformemente a la nación fue la religión católica. Esta nacionalización de la Iglesia puede ser entendida en parte como una contrapartida de la apropiación de la fe que fue el cimiento ideológico del imperialismo español. La Iglesia se considera un legado fundamental e inalienable de la nación mexicana en todos los principales actos y documentos de la era independiente temprana, empezando con la apropiación de la Virgen de Guadalupe por el cura Hidalgo y pasando por los planes políticos de Morelos e Iturbide, y por la Constitución de 1824. En las Siete Leyes (1835) se estipulada que los mexicanos tenían la obligación a profesar la religión católica, y ni siquiera las leyes anticlericales promovidas por José María Luis Mora en 1833 minaron el estatus oficial del catolicismo. El lazo esencializado de la nación con la religión no se rompe sino hasta la Constitución de 1857, y el proceso de desnacionalizar a la religión (que nunca fue logrado en su totalidad) y la sustitución de esa fe por la democracia liberal y universalista es una parte central de la historia de la nacionalidad mexicana.”

(Peña 1993: 359 V.)

El Porfiriato continuó con la ligadura estable entre el Estado y la Iglesia. El rompe con la Iglesia durante la Revolución y en tiempos posteriores llevó de nuevo a un fraccionamiento ideológico en el país, en donde se sigue buscando un denominador común de “lo mexicano”. Otra historia de los tiempos inquietos revolucionarios – que tiene un alto valor de identificación en Naolinco – es el asesinato de un joven sacerdote, Darío Acosta Zurita (1908-1931), en el puerto de Veracruz. Durante la persecución religiosa en las décadas de los veinte y treinta (“Ley Calles”, 1927) los autoridades comunistas se impusieron contra la Iglesia con mayor gravedad en Veracruz, Yucatán y Tabasco. El naolinqueño Acosta fue fusilado por militares veracruzanos durante una misa en la parroquia de “La Asunción” – pretexto fue un atentado fracasado por un ex-seminarista al mismo día (25 de julio de 1931) que estuvo considerado al gobernador veracruzano Adalberto Tejeda. Muy rápido el asesinato fue estilizado como gran martirio. En 1947 sus restos fueron traslados a la Catedral de Veracruz, que se convertió como lugar de veneración popular donde se pide en su nombre favores y le atribuyen milagros. Desde 1961 se inició el proceso de su beatificación que todavía dura. Muchos naolinqueños “creen” en el Padre Darío en sus intercesiones. Por lo tanto, Naolinco es muy católico y conservador (como muchas veces dicen sbre si mismo). La Iglesia católica es uno de los mayores factores en la identidad del pueblo. El catolicismo en Naolinco es mucha más profundo que en los otros ciudades y pueblos mexicanos donde un proceso de la diversicación confesional se puso en marcha: Mientras en todo México la Iglesia católica ha perdido en los últimos veinte años más que el 10% de sus miembros, esta tendencia de la diversificación religiosa todavía no hizo mucho efecto en Naolinco: el 97% de la población municipal afirmó en 2000 que es católica; solamente el 1,6% confesó otra religión que se subdividió primordialmente en protestantes (neo-)pentecostales (143 personas) y testigos de Jehová (113 personas; INEGI 2000 VI.). El catolicismo naolinqueño es una herencia de la sociedad porfiriana conservadora, con que los habitantes también demostraban resistencia frente al comunismo anticlerical en la región y su afiliación ideológica al antiguo orden de los tiempos prerevolucionarios. El atentato militar a Darío Acosta tuvo por consecuencia 78

que el obispo cerró los templos, orden que no podía suprimir por seis años. Durante este tiempo, muchos naolinqueños recibieron los sacramentos en sus casas. La Iglesia era un factor muy importante para mantener la comunidad y sus estructuras sociales porque se sentía engañado por las nuevas autoridades políticas que no podían asegurar el “orden y progreso” del Porfiriato. La importancia del catolicismo no se ha cambiado mucho hasta hoy. En este sentido, el catolicismo naolinqueño conservador se distingue del nuevo fundamentalismo católico en el país, organizado por los autoridades clericales frente a su perdida actual de su hegemonia en asuntos religiosos y políticos.53 Se trata en Naolinco menos de una afiliación a la “única religión verdadera”, o sea una intolerancia frente a otros formas de expresión religiosas, más bien el catolicismo es una expresión de la coherencia local, que se entiende como su cultura y que parte de la antigua tradición porfiriana. De esta manera Naolinco vive también en una situación ambigua: por un lado, se ha arreglado con los nuevos caciques políticos en la región y, por otro lado, se anhela el tiempo en el que disfrutaban de la seguridad en un pequeño mundo cerrado.

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De verdad, un nuevo fundamentalismo católico se observa fortalecido en las ciudades más grandes de México donde el catolicismo se siente mucho más amenazado por otras confesiones competitivas. Por ejemplo, muchas casas mexicanas (pero no en Naolinco) llevan un pequeño cartel de la Virgen de Guadalupe en la puerta o en la ventana anunciando al público: “Este hogar es católico, no aceptamos propaganda protestante ni de otras sectas.” La Iglesia católica de México abrió recientemente una lucha ideológica, en el que todos los que no pertenecen al catolicismo son infieles peligrosos contra la buena fe y contra la nación mexicana (se debe creer en la Virgen de Guadalupe, justificación de que todo el país debe ser aleccionado por los católicos). De todos modos, existe ahora en México un amplio discurso sobre el significado de la “verdadera religión”. De este tema simplemente no se meten en Naolinco.

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3.3 Digresión: El orgullo herido – la historia de la hacienda de Tenampa
“La hacienda de Tenampa, situada a dos horas y media a caballo de la ciudad de Jalapa, es uno de los sitios más pintorescos de esta región y constituye una muestra viva del esfuerzo humano aplicado en toda su magnitud, así como de la perseverancia que durante años enteros ha sido observado por los antecesores y por los mismos señores Escobar González, dueños actualmente de ella, ya que desde hace setenta años fue empezada a formar por don Pablo Escobar y Rivera, abuelo de estos señores, quien, trabajador incansable, laboró siempre, aplicando sus cortas utilidades al mejoramiento de la finca, ejemplo que siguieron sus hijos, a quienes pasó, y que ahora igualmente siguen sus nietos. Se produce azúcar centrifugada con maquinaria moderna, se proporciona trabajo y bienestar a cien jefes de familia y se ayuda de una manera muy efectiva a estos, ya que, cada año, se les proporcionan las tierras en proporción de una y media hectárea por individuo para que siembren el maíz de su propio consumo, se les prestan los elementos para llevar a cabo estas siembras y que les tiene establecida una buena escuela costeado por los mismos [...] y se les mira y trata con cariño y consideración.”

(El Gran Almaneque de Excelsior, 1/I/1926.)

Recuerdo Eterno (A mi Padre). Cuando moriste tu, padre adorado, Cuando a su seno te llevo el Señor, ¡Que tristeza en tus hijos, que dolor, Y cuando luto en el hogar sagrado! No obstante que los años han pasado, Te recordamos con inmenso amor, Y aun parece que vemos con ardor, Cuidaste siempre tu solar amado. Luchaste por que fuera de tus hijos, Por mucho tiempo... indefinidamente... Más tu esperanza no se realizó; Se encontraban en él los ojos fijos, De un grupo de ladrones que, insolente, Con toda impunidad lo arrebato.

(firmado por Ranulfo Escobar González, Jalapa, Veracruz a 28 de Septiembre de 1944, préstamo de su nieto Mauricio Escobar Mesa)

La situación

La reforma agraria revolucionaria entre 1917 y 1937 es un tema principal de los estudios históricos en México que no tiene comparación con otro tema en cuanto al volumen de las publicaciones. No debe ser mi tarea, exponer el caso de “Tenampa” correspondientemente; más bien voy a esbozar los efectos sobre la comunidad naolinqueña, la expropiación de la hacienda provocó.

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En la versión sancionada estatal sobre el transcurso histórico de la Revolución, por lo general se han interpretado las expropiaciones como un resultado (tardío) de los campesinos (“peones acasillados”) quienes con el apoyo sindical agrario se levantaron contra la injusticia de los latifundistas, y de esta manera consiguieron a la fuerza sus propios terrenos agrarios. Las descripciones más actuales en la investigación histórica e informes de los testigos del tiempo, muchas veces reproducen otro imagen y documentan que esta “escisión aguda entre una pequeña cabeza señorial (hacendado, administrador etc.) y una multitud de peones sin derechos, ya no dividida en sí” es una descripción demasiado generalizada, y que la estructura interior de la hacienda “era caracterizada por una estratificación social diversamente escalonada; que a parte de las muy diferenciadas instituciones coactivas regionales para mantener el orden interior en estas tierras, realmente no faltaron elementos patriarcales para el establecimiento de verdaderas relaciones de lealtad de los peones hacia sus patrones” (Tobler 1980: 356 V., tr.p.54). En especial, las dotaciones ejidales en Veracruz bajo la gobernación de Adalberto Tejeda ante todo atestiguan su carácter políticamente motivado en la lucha por la influencia en la política nacional. Ellas demuestran que el grito de guerra revolucionario “tierra y libertad” se ha realizado menos a través de levantamientos espontáneos de los agricultores, que a través de una política decretada “desde arriba”, revolucionar el agrarismo en Veracruz. El programa agrario de Tejeda se basaba en la visión comunista, cambiar con todos los medios jurídicos y legislativos a disposición la estructura agraria de Veracruz, a favor del sistema ejidal. “Bajo la forma de dotación provisional, Tejeda reparte durante sus dos mandatos 457.732 ha, o sea 75% de las tierras repartidas hasta el fin de su segundo mandato, y 26% del total afectado hasta fines de los años setenta (1.741.000 ha).” (Hoffmann 1992: 66 IV.) El fraccionamiento de la tierra en ejidos debía por un lado propiciar los “peones acassillados”, pero sobre todo sirvió para fomentar la posición política frente a los intereses de los poderosos latifundistas que por buena parte ya no eran “los hacendados tradicionales [...], sino los nuevos propietarios quienes a lo largo de los eventos revolucionarios y posrevolucionarios se han beneficiado de las modificaciones agrarias” (Beaumond, cit. en idem: 66). Algunos terratenientes empezaban a organizarse militariamente en contra de los campesinos beneficados, los sindicatos agrarias y la política tejedista (“La Mano Negra”, véase arriba, p. 71). Ellos encontraron el desmantelamiento autoritario en el ejercito agrarista por el gobierno de la República (presidente Lázaro Cárdenas, 1934) que por su parte veía en las organizaciones campesinas de Veracruz – la Comisión Local Agraria y la Liga de Comunidades Agrarias – un poder regional demasiado

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„[...] scharfe Spaltung in eine kleine Herrschaftsspitze (Hacendado, Administrador usw.) und eine in sich nicht mehr gegliederte Masse rechtloser peones als vielmehr durch eine vielfältig abgestufte soziale Schichtung gekennzeichnet war; daß neben den regionalen sehr unterschiedlich ausgeprägten Zwangsinstitutionen zur Aufrechterhaltung der inneren Ordnung auf diesen Gütern patriarchalische Elemente zur Begründung echter Loyalitätsbeziehungen der peones zu ihren Herren durchaus nicht fehlten [...].“

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autónomo.55 Estas organizaciones, que debían dirigir y sindicalizar a los peones agrícolas, fueron subordinadas a la gobernación estatal. Durante su segundo mandato (1928-1933; primer mandato: 1920-1924), Tejeda duplicó la membresía y el presupuesto de la Comisión Local Agraria, y fortaleció a la Liga Agraria que luego comprendió más “guerrillas” que cualquier otra fuerza militar en el país (23.000 – 30.000 miembros). “He dispatched this militia throughout the state, both to stimulate interest in the agrarian reform and to protect its supporters from the latifundistas and the guardias blancas who worked for them.” (Ginzberg 1998: 349 IV.) Con este fundamento ejecutivo Tejeda aseguró la realización de sus órdenes legislativos cuyo base juridical se fundó primordialmente con el Ley 323 (22 julio de 1930) y el Ley 66 (26 mayo de 1932). Ley 323 amplificó significativamente las posibilidades con que se permite la expropiación por “utilidad pública” (idem: 353), y el Ley 66, iniciado por la Liga Agraria, concretizó la expropiación como un instrumento del ejercicio de fuerza estatal:
“The parliamentary draft law which these deputies presented to the Congress declared it to be in the public interest to expropriate all agricultural, industrial, commercial and other assets ‘regardless of their size and organization’ under certain circumstances, including strikes, poor management, underdevelopment and neglect of equipment, waste of raw materials and injury of workers’ right or income. Expropriation would be admissible for all productive tools and installations used in farming, industry, and fishing, including storage and refrigeration facilities, housing, and the like which stood idle or in ruins without any prospect of rehabilitation, productive use, or rental as workers’ housing.”

(Idem: 357)

La familia

La rica hacienda azucarera de Tenampa era una empresa familiar. Hacia 1850 pasó a manos de José María Escobar. Su hijo Pablo Antonio Escobar Rivera, el “papá Vejo”, la asumió hacia 1880. De sus dos matrimonios procedieron cinco hijas y cinco hijos. Su hijo Silviano Escobar Alarcón pasó ser tercer dueño y juntó el capital con Adelaida Gonzales Acosta, dueña del pequeño predio rústico vecinal “El Espinal” (17,6 ha). Sus hijos fueron luego los últimos dueños de la hacienda Tenampa y El Espinal. El hijo más grande, Ranulfo Escobar González, obtuvo el mayor poder de decisión, y era el hermano que mantenía los contactos con los altos funcionarios. A principios del siglo XX hasta finales de los años treinta, la familia Escobar era la más acomodada que vivía en Naolinco de Victoria. Mientras los hacendados de Almolonga y San Antonio mantenían poco contacto con la capital del municipio, la familia Escobar era integrada en la sociedad del centro de Naolinco, donde una gran

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Finalmente Tejeda perdió la lucha por el poder nacional contra Cárdenas, hasta 1934 gobernador de Michoacán quien por lo tanto persiguió las mismas ideas agrarias como Tejeda:
“La lucha definitiva entre tejedistas y cardenistas se da en 1931 durante el congreso de la LNC [Liga Nacional de Campesinos] en Puebla. Los veracruzanos junto con los delegados de Puebla, Michoacán, México, Morelos, etc, proponen la candidatura de Antonio Echegaray, frente a Enrique Flores Magón / Graciano Sánchez, postulados por Tamaulipas-San Luis Potosí, quienes obtienen la dirección y aseguran en 1934 la candidatura presidencial de Cárdenas. [...] Surge otra división en Veracruz: una Liga Blanca de Sóstenes Blanco, otra Liga roja de José García y la Confederación Campesina Mexicana, reunidos finalmente dentro de esta última, el 27 marzo de 1937. También en el país la LNC ya cardenista, se convierte en mayo de 1933 en la Confederación Campesina Mexicana y luego en agosto de 1938, en la Confederación Nacional Campesina CNC.”

(EMV 1998: 100 VII.)

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parte de la familia también vivía. Algunos de los familiares tenían una casa frente del parque, como por ejemplo Reynaldo Escobar Alarcón, hijo del “papá Vejo”, quien vivía en el actual restaurante “La Casa del Tío”. Su hermana Lugarda vivía enfrente, en la casa de Francisco Dorantes. Otro familiar, José Escobar Rivera, era su vecino. José María Escobar Mesa (nacido 1890), hijo del segundo matrimonio del “papá Vejo”, tenía una casa cerca en la calle Miguel A. Dorantes y hizo negocios con una embotelladora de aguas gaseosas de sabores. Muchos parientes más vivieron cerca del parque, eran dueños de las casas más grandes y con cierto lujo (por ejemplo Miguel Escobar Castro quien habitaba una casa grande al parque frente de la parroquia). Algunos primos obtenían el cargo de administrador de la hacienda (Santiago Daniel Domínguez Gonzáles o Ricardo Mesa García). En suma, las relaciones del parentesco de los Escobar se establecía primordialmente con las familias naolinqueñas Rivera, Mesa, García, Grajales, Castro, Gonzales, Dorantes, Alarcón, Acosta y Ladrón de Guevara quienes también tenían negocios de éxito.

Imagen 12: Los restaurantes “La Casa del Tío” y “Conchita” (Plaza de Armas)

El Porfiriato posibilitó a la familia Escobar la ascensión económica. La última, cuarta generación en la posesión de la hacienda veía en su dirección y administración ante todo una tradición que se relaciona con la “tierra patria” y la familia. Por supuesto, estaban interesados en acumular la tenencia y cementar el estatus económico; sin embargo, un “purismo” (sencillez y utilidad de los objetos de uso corriente, un habitus severo, casticismo en el lenguaje etc.) pertenecía al estilo de vida de los Escobar, del mismo modo como la conducción de la hacienda les preocupaba con responsabilidad como “buenos administradores”. La relación con los trabajadores fue caracterizada por el compadrazgo con elementos patriarcales. Por cambio, no faltaron las manifestaciones de lealtad por parte de los trabajadores; durante toda la historia de la hacienda, nunca se había podido organizar huelgas u 83

otras manifestaciones que expresaran la inconformidad de los trabajadores hacia sus patrones.

Los acontecimientos

La expropiación de la hacienda fue una lucha entre los nuevos soberanos estatales y la familia Escobar que tardó cuatro años. Primero, el 30 de junio de 1932, se expropió una parte (300 ha) que pertenecía al municipio vecinal de Jilotepec junto con terrenos de otras haciendas cercas (“La Concepción”, “San Juan” y “San Antonio”; en total una superficie expropiada más que 1.193 ha). El tono de su notificación era en este tiempo todavía conciso, declarando solamente que “es procedente, necesaria y conveniente la dotación” (Gaceta Oficial, 20/VIII/1932: 1). Poco después, el 20 de septiembre de 1932, el predio rústico “El Espinal” fue expropiado por el Ley 323 para la “formación de una Colonia urbana” (Gaceta Oficial, 22/IX/1932: 3). La segunda dotación de terrenos de La Tenampa (491 ha) fue realizado el 15 de diciembre de 1933 por “utilidad pública” para la colonización avanzada de “El Espinal”. El 14 de mayo de 1934, después de un proceso legal de medio año, Ranulfo Escobar trataba a impedir la siguiente expropiación (134 ha) frente al Gobierno del Estado de Veracruz. Finalmente, el 9 de septiembre de 1936, toda la hacienda – terreno (600 ha), casas, maquinaria, mulas de trabajo y bueyes – fue expropiado por el Gobernador de Veracruz, Guillermo Rebolledo. Sin duda, este último paso no hubiera resultado tan exorbitante, si don Ranulfo no se hubiera enojado fuertemente frente al Gobernador del Estado. Según la memoria de algunos informantes, dijo palabras demasiado fuertes y de momento decidió echárselo todo. A continuación, la versión publicada por el Gobierno del Estado acusa a los hermanos Escobar, que “han paralizado los trabajos, causando grandes perjuicios a más de cien familias, [...] dejado la maquinaria en tal descuido, que de seguir así no será difícil su inutilidad, [...] existiendo un estado de miseria en toda la región como resultado de la falta de trabajo” que por consecuencia causó un fallo en la Junta de Conciliación y Arbitraje “por concepto de salarios, debiendo a los trabajadores del campo la suma de $16,800.00, por salarios caídos y paros injustificados, y otra suma igual poco más o menos a los trabajadores del Ingenio” (Gaceta Oficial, 12/IX/1936: 1/2). En esta notificación, Ley 323 y Ley 66 sirvieron de nuevo como justificación jurídica de la expropiación. Los acontecimientos relatados muestran más que un sino familiar singular; la expropiación de la hacienda marca el fin de los “viejos tiempos” en el pueblo, y tenía efecto sobre la vida social. La ataña burguesía agraria de Naolinco tuvo que reorientarse. Muchos salieron pocos años después para encontrar un trabajo en el ámbito de los profesionistas en Xalapa. Las casas, que habitaron ellos, las vendieron, así que hoy la gran mayoría de las casas del centro están en manos de nuevos dueños. Solamente un nieto de don Ranulfo, Mauricio Escobar Mesa, tiene una casa grande en Naolinco, pero tanto él como su padre estudiaron en Xalapa y encontraron un trabajo en Xalapa.

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4. EL ESPACIO RITUAL: LA DANZA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS

4.1 Observaciones metodológicas
Reflexiones preliminares

He trabajado en relieve las estructuras espaciales e interpersonales, que forman las constantes en la percepción subjetiva. Partiendo de este punto fenomenológico, el último capítulo se dedica al ritual como una unidad que constituye el sentido de la comunidad. Sí fueron los protagonistas en los capítulos anteriores aún los sujetos de sus circunstancias, que a través de los rendimientos cognitivos y afectivos han tomado referencia al medio ambiente, demuestro en lo siguiente cómo a través de la actuación ritual se pone en marcha un proceso del crear el sentido que finalmente genera comunidad. Para este propósito se requiere ante todo una clarificación del concepto del ritual. En un paso siguiente presento mi manera de proceder metodológico, fundamentada sobre la semiótica (capítulo 4.1.6). Ahora quisiera anteponer una definición general del “ritual” que en lo siguiente revelaré y demostraré hasta que punto las estructuras ritualizadas influyen en los discursos cotidianos:
“Se consideran los rituales como expresiones culturales que tienen su sentido en la conservación y confirmación, la consolidación y corroboración del orden social y cultural. En ello, su característica determinante formal se encuentra ante todo en repeticiones estandarizadas de los actos, y sus funciones resultan de su pathos dramático y expresivo de lo cual se negocian y destierran conflictos sociales, así como de su fuerza de obligación de lo cual se (re-)integra el individuo a la comunidad. [...] En rituales se ejecuta una síntesis conectiva entre el individuo heterogéneo y algo que les es respectivamente heterónomo, extraño por lo que así surge una socialidad homogénea, identidad de grupo o comunidad.”

(Wimmer y Schäfer III. 1998: 12, tr. p.56)

4.1.1 Lo sagrado y lo profano
La conexión terminológica entre el ritual y la identidad de grupo se atribuye a Émile Durkheim (1981: III.) quien ha definido el ritual como un medio para crear comunidad. Las comunidades se forman dentro y a través de los rituales. En la argumentación de Durkheim, su distinción entre “lo sagrado” y “lo profano” tiene como punto de partida el reconocimiento de que cualquier percepción individual se basa en el proceso fundamental de la reproducción simbólica. Esta se manifiesta en la acumulación y concentración de un conocimiento social sobre las formas concretas, ideas y objetos materiales que están a la disposición como repertorio de las experiencias colectivas. Los individuos participan de esta realidad colectiva de lo

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“Rituale gelten als kulturelle Äußerungen, die ihren Sinn in der Erhaltung und Bestätigung, der Festigung und Bekräftigung sozialer und kultureller Ordnung haben. Ihr formal bestimmendes Merkmal liegt dabei vor allem in standarisierten Wiederholungen von Handlungen, und ihre Funktionen resultieren aus ihrem dramatischen und expressiven Pathos, durch das soziale Konflikte ausagiert und gebannt werden, sowie aus ihrer Bindungskraft, durch die die einzelnen zu einer Gemeinschaft (re-)integriert werden. [...] In Ritualen vollzieht sich eine konnektive Synthese zwischen den heterogenen einzelnen und etwas ihnen allen jeweils Heteronomem, Fremdem, wodurch erst eine homogene Sozialität, Gruppenidentität oder Gemeinschaft entsteht. ”

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que surge un espíritu de comunidad. Su expresión cultural – los actos colectivos – requiere necesariamente el cumplimiento de un orden específico, de lo que se puede concluir:
“Siguiendo esta posición, la naturaleza específica colectiva de la sociedad se expresa originariamente a través de alguna forma de un movimiento común. La expresión puede suceder mediante la voz, el sonido, gesto, color, aspecto o también del comportamiento. Cuando los individuos realizan los mismos actos, surge la realidad de la comunidad humana, porque la acumulación y la concentración crean en este momento de la actuación común una experiencia colectiva (lo que Durkheim llamó ‘lo sagrado’). Esto existe independientemente de las experiencias que no son acumuladas y concentradas de esta manera (lo que Durkheim llamó ‘lo profano’).”

(Bergesen 1998: 50 III., tr. p.57)

En términos generales así se puede traducir “lo sagrado” con “el orden colectivo” y “lo profano” con “la subjetividad del individuo”. Se trata con esta distinción de una consideración básica en los conceptos sociológicos, que es la naturaleza dual (o sea dialéctica) del hombre que media entre dos polos de percepción: la conciencia subjetiva y las normas sociales, la libertad de decisión y la obligación social, la subjetividad y la alteridad, el ego y el superego, la identidad del yo y del nosotros, etc. Lo “sagrado” es la expresión colectiva de un sentimiento individual y crea una unidad social cuya identidad está asumido por los individuos participantes. Es un proceso sociológico de la afirmación y aceptación de la identidad. Al otro lado, lo “profano” se sustrae al momento ritual del sentimiento colectivo y de la identidad colectiva. Si hablamos hoy de una “sociedad individualista” se trata exactamente de un estado “profano” de la sociedad moderna, es decir, el individuo se siente separado de las obligaciones colectivas y alejado de la comunidad humana. Las unidades sociales, como el individuo las percibe y define (por ejemplo nación, clase social, raza, familia, sexo), pierden su significación como dimensión de referencia. En el mismo contexto aparece el concepto de la “pérdida de la identidad”, porque dónde se había sacrificado la “colectividad” (equivalente con la norma, estructura y regla) por la “individualidad” racionalista, de vez en cuando se queda atrás un sentimiento de aislamiento y arbitrariedad. La lista de estas palabras claves podría aumentar indefinidamente (por ejemplo la desintegración, la pérdida de los valores, la pérdida de la autoridad, la falta de la solidaridad, el decaimiento de la comunidad y sus formas de vida tradicionales, etc.). Estos conceptos se entienden a menudo como un efecto de la modernización y contrastan las exigencias a un (re-)establecimiento de las comunidades de valores tradicionales, en cuyo centro se considera ante todo la familia. El trabajo presente describe las funciones de los actos rituales para crear comunidad e identidad, y lleva necesariamente a la formulación de la pregunta, qué significado los rituales hoy aún pueden poseer, donde las estructuras de vidas más complejas dejan aparecer inevitablemente una heterogenización de la comunidad.

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“Dieser Aussage zufolge bringt sich die spezifisch kollektive Natur der Gesellschaft ursprünglich durch irgendeine Form der gemeinsamen Bewegung zum Ausdruck. Der Ausdruck mag durch Stimme, Klang, Gebärden, Farbe, Gestalt oder auch durch Verhalten geschehen. Wenn Individuen die gleiche Handlung ausführen, wird die Realität menschlicher Gemeinschaft ins Leben gerufen, denn das Sammeln und das Konzentrieren schaffen in diesem Moment gemeinsamen Handelns eine kollektive Erfahrung (was Durkheim ‚das Heilige’ nannte). Diese besteht unabhängig von Erfahrungen, die nicht in dieser Art und Weise gesammelt und konzentriert sind (was Durkheim ‚das Profane’ nannte). ”

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A medida que lo sagrado o lo profano predomina en una sociedad, se puede diagnosticar a un u otro estado de la misma como una sintomática característica, cuya forma de expresión representa el ritual colectivo (o también su carencia). El orden ritual estructura la comunidad, y el vigor de los rituales determina también la solidez del grupo. Así que, la siguiente pregunta es: ¿Dónde empieza el ritual? o dicho de otra manera ¿cuáles son las formas de expresión simbólicas que generan el sentimiento de comunidad y con este el de identidad? Anticipando la respuesta, no hay una manifestación cultural que no se fundamente a la vez sobre un orden ritual u orden simbólico. Cualquier modo de percepción humana de la realidad siempre está atado también a un almacén de un conocimiento colectivo; el proceso de la reproducción colectiva (Durkheim llama estos símbolos “representaciones colectivas”). La posibilidad elemental de la interacción humana no daría sin un orden simbólico que se fundamenta sobre las designaciones verbales y sus contenidos simbólicos. Por eso, los rituales están designados como metacomunicativos (Handelman 1977: III.), porque en ellos la sociedad en su totalidad se admite como construcción (a través de un proceso interdependiente del intercambio social) y llega a expresarse comunicativamente a través de ellos. También se podría decir que un ser humano sin rituales no tendría identidad. La identidad del yo (la conciencia de sí mismo en delimitación con el otro) siempre está atado a una experiencia de la identidad del nosotros. Partiendo de esta constatación (no hay individualidad sin colectividad), se percata que filosóficamente “lo profano” en Durkheim es mucho más difícil de aprender que “lo sagrado”, y plantea la pregunta de la antigüedad acerca de la originalidad de la naturaleza humana (finis naturae). Pero, para Durkheim este problema no existe porque para la sociología estructural la pregunta acerca de la índole de un ente individual (su “substancia”) es insignificante. La “reproducción simbólica” remite al carácter constitutivo de la experiencia del ser y se unen al término “sociedad” y a sus características específicas. Durkheim explica lo intersubjetivo de la percepción humana en el capítulo final de su clásico “Les Formes élémentaires de la vie religieuse”, en el que en referencia con Immanuel Kant señala las operaciones de cognición lógicas fundamentales durante la percepción conceptual de la realidad. La lengua es más que simplemente la nomenclatura de una realidad fuera de los conceptos; ella opera con conexiones lógicas o empíricas – Kant las llama “juicios sintéticos” y “analíticos” – que dependen mutuamente para llegar a afirmaciones universales (véase también abajo: “proceso de significación”, p. 117).
“Pensar conceptualmente no significa simplemente aislar y englobar señales comunes de un número definido de unos objetos, sino significa subordinar lo alterable bajo lo consistente, lo individual bajo lo social. Y que el pensar lógico empieza con el concepto, resulta del hecho que siempre ha existido.”

(Durkheim 1994: 587 III., tr. p.58)

Por eso, se trata la distinción entre “sagrado” y “profano” de una construcción teórica que intenta interpretar los mecanismos sociales de los modos de comportarse, y los acomoda en las categorías conceptuales que no son excluyentes sino constitutivas. Al final Durkheim escribe:

58

“Begrifflich denken heißt nicht einfach, gemeinsame Merkmale einer bestimmten Anzahl von Objekten zu isolieren und zusammenzufassen; es heißt, das Veränderliche dem Beständigen unterzuordnen, das Individuelle dem Sozialen. Und da das logische Denken mit dem Begriff beginnt, folgt daraus, daß es immer existiert hat. ”

87

(Idem: 597 III., tr. p.59)

“Pero, a partir del momento cuando se hubo entendido que sobre el individuo se halla la sociedad, no como ente nominal e ideado por la razón, sino como un sistema de vigores en acción, se hizo posible una nueva manera de explicar el hombre. Para que le mantenga sus atributos esenciales, ahora ya no es necesario ubicarle fuera de la experiencia.”

Amén de la constatación que el comportamiento generalmente se basa en la estructura y el orden, se pueden diferenciar también ciertos planos del orden ritual que según la efectividad más o menos llaman al individuo al sentimiento de solidaridad. Los símbolos tienen en las distintas áreas de la vida social diferentes modos de recepción. Se les reproducen con naturalidad en el trato social con los esquemas de la comunicación diaria, o bien se les pueden introducir de manera que los actores sean absolutamente concientes de cómo usan los signos, sus contenidos y efectos. Por ejemplo, en la política se representan actos públicos de manera simbólica, es decir ritualística; un acto estatal significa poner algo en escena en la que las insignias nacionales y los actos simbólicos (banderas, himnos, gestos, desfiles, fórmulas verbales, etc.) deben establecer una conexión entre lo representado y el colectivo contactado (la nación). Los usuarios de los signos conocen la efectividad que causa a la masa social de sus actos simbólicos, lo que requiere un alto nivel de la organización para su configuración escénica. En cuanto un acto estatal es completamente diferente a los rituales de la comunicación diaria, demuestra que también se debe comprender el término “ritual” diferenciadamente. Bergesen (1998: III.) cuyo esquema tocaré a continuación, ha identificado tres planos básicos engranados del orden ritual. Ellos forman el criterio de la división para mis explicaciones siguientes: 1.) 2.) Los microritos o ritos lingüísticos son aquellos que se basan en la organización léxica y sintáctica de los modelos lingüísticos diarios. Los mesoritos o rituales de interacción comprenden las formas de comportamiento ordenadas de las interacciones sociales, signos del respeto y de la conducta, gestos, alusiones, fórmulas lingüísticas, etc. Los macroritos o sea ceremonias formales se distinguen por una exclusividad definida, en la que la comunidad está representada como un conjunto delimitado. Los macrorituales aparecen en el contexto de la solemnidad.

3.)

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“Aber von dem Augenblick an, als man erkannt hatte, daß über dem Individuum die Gesellschaft steht und daß sie kein nominales und vernunfterdachtes Wesen ist, sondern ein System von handelnden Kräften, wurde eine neue Art möglich, den Menschen zu erklären. Um ihm seiner wesentlichen Attribute zu erhalten, braucht man ihn jetzt nicht mehr außerhalb der Erfahrung anzusiedeln. ”

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4.1.2 Microritos
Performatividad

Todas las formas de la práctica ritual tienen en común que representan acciones. Esta constatación parece ser banal si se piensa en los “grandes” rituales que se equiparan con el término “ceremonia”, es decir prácticas religiosas, actos políticos y fiestas (aquí: “macrorituales”). Pero, incluso la comunicación cotidiana es una forma de la práctica ritualizada cuyo sentido y finalidad resulta de una convención intersubjetiva, una concertación social obligatoria general. Para que se pueda engendrar la solidaridad entre los participantes de la comunicación, se debe presuponer un entendimiento exitoso dentro de esta comunidad. Esta “comunidad de signos” – “cuya condición de miembro se adopta desde el momento cuando se empieza a hablar” (Bergesen 1998: 54 III., tr. p.) – no comunica mediante los significados (símbolos), sino los significados se resultan primeramente de un acto del intercambio de aquellos signos lingüísticos. Por eso, la referencia de la realidad de la lengua es siempre solamente indirecta, y la realidad es una construcción de significados que se comparte colectivamente. En la lingüística social se denomina a este carácter de acción de la lengua con el término “performatividad”. Éste remonta a la “teoría de los actos de hablar” de John Langshaw Austin (1979: III.) que desarrolló a partir de los años cincuenta. Su pregunta de partida fue esta: ¿Qué se hace con el uso de las palabras? o ¿cómo hacer cosas con palabras? (así es el título de la publicación inglesa: “How to do things with words?”) Austin denomina en sus estudios analíticos del idioma dos características fundamentales de las expresiones lingüísticas: 1.) 2.) Ellas representan la ejecución de acciones (Austin llama a este aspecto “acto locucionario” [locutionary act] o “expresión constativa” [constative utterance]) y ellas ni son verdaderas ni falsas – la dimensión relevante del juicio no es para ellas la “verdad” (es decir, si una constatación es “correcta”), sino si “salen bien” o si “accidentan”. Lo que cuenta es el contexto en él que aparece una expresión lingüística.

Hay condiciones diferentes que se debe cumplir si un acto lingüístico debe ser exitoso. Austin llama a este aspecto de la intersubjetividad “acto ilocucionario” (illocutionary act), o también la ejecución de una “expresión performativa” (performative utterance). Así, una expresión lingüística tiene que llevarse a cabo a base de una convención – como el sistema de la lengua verbal (Saussure: langue) u otros sistemas no verbales – que por su parte tiene que aplicarse en la situación correcta. De esta manera, las expresiones lingüísticas tienen siempre una finalidad, son atados a la situación y dependen de la comunidad de los usuarios de signos. A parte del acto locucionario y ilocucionario, además Austin denomina un tercer aspecto fundamental de las expresiones lingüísticas, el “acto perlocucionario” (perlocutionary act) que contiene el efecto para el recipiente. De este modo, se trata de un modelo de tres escalones que llega 1.) desde la expresión lingüística como tal y cuya intención (locutionary act) con 89

2.) 3.)

la relación intersubjetiva o el contexto de la situación (illocutionary act) a un entendimiento determinado o no determinado de la expresión lingüística (perlocutionary act).

Un ejemplo: (1) Una expresión cualquiera como “aquí está caliente” es primero una constatación, que el hablante no expresa sin motivo. (2) El recipiente de esta expresión va a tomar conocimiento de esa y interpretarla (por ejemplo, “mi contrario se ha quejado”). (3) Finalmente, se hace ostensible una consecuencia determinada del acto lingüístico (por ejemplo, la exhortación abrir una ventana). Pospongo por el momento el acto perlocucionario porque a continuación la pregunta por la producción de una relación interpersonal en el ritual tiene prioridad. Replanteo el aspecto perlocucionario al final de este capítulo (“dimensiones semióticas”). En lo siguiente la diferenciación entre la ejecución de un acto y el aspecto de la intersubjetividad durante expresiones lingüísticas tiene importancia. En lugar de los términos “locucionario” y “ilocucionario” del modelo de tres escalones voy a preferir los términos más plásticos “constativo” y “performativo” que por su parte ya se han adoptado en la sociología como conceptos comunes.

Tratamientos del problema

Resumiendo, hablar representa una acción, y ya he aducido en el contexto del modelo de Durkeim el carácter básicamente convencional o formal de los modos de acciones (rituales). La diferenciación de la acción “profana” y “sagrada” es comparable a la relación de los “actos constativos” y “actos performativos”. Principalmente, cualquier expresión lingüística representa un acto performativo que se basa en la convención y que establece una relación interpersonal con una finalidad dentro de una situación de comunicación. Pero, hay también una plenitud de expresiones que son tendenciosamente “solamente constativas”, es decir, solamente “subjetivas” en cuanto que no intentan causar un efecto inmediato en el recipiente. A estas pertenecen especialmente aquellas expresiones que se pueden considerar bajo la categoría de “descripción” y “constatación” y que con eso “crean hechos”. En una situación de comunicación, el aspecto performativo de una finalidad parece desaparecer detrás del texto (hablado), de manera que una expresión aparece inmanente del significado. En Durkeim las acciones, cuyo punto de referencia ya no es la comunidad, se llaman “profanas”; se pospone el aspecto intersubjetivo, o sea colectivo. Las expresiones constativas – a continuación se denominan también “semánticas” – posponen de la misma manera la referencia a la comunidad porque el componente individual expresivo tiene preferencia. Sin embargo, también las constataciones simples como “está caliente aquí” (véase arriba) se basan en una convención lingüística y social. De este modo, ellas son tendenciosas, atadas al contexto, comprobables, falsificables y cimentadas colectivamente. Para la ejecución de los actos lingüísticos la palabra clave es la “intencionalidad”, porque comunicación representa una acción consciente de la que se espera que el otro la pueda comprender (si bien esto no significa automáticamente que también los actos comunicativos siempre sean transparentes para “todo el mundo”). En el acto de hablar se reconoce una orientación determinada que en la 90

lingüística se caracteriza generalmente con la dicotomía “emisor / receptor” o “producente / recipiente”.60 La lengua tiene con eso un carácter constitutivo, es decir la lengua no solamente toma referencia reflexivamente a los mundos de vida de los actores, sino un acto de hablar significa también siempre un intento de resolver un “problema de comunicación lingüística” (Lawson 1976: 134 III.). “Problema” significa aquí, pronunciar algo (o “tirar de la lengua”) que evoca una respuesta y con eso apunta hacia la confirmación o la variación. De este modo se remite también a la perspectiva doble de la interacción lingüística porque las peroraciones en la lengua tienen no sólo un aspecto expresivo-semántico (constativo), sino también un aspecto constitutivo-pragmático (performativo). Ambos aspectos aparecen en el ritual en una manera específica. Correspondientemente, la manera de proceder con los tratamientos del problema se caracteriza aquí por dos términos: 1.) Se llaman “estratégicos” en el plano performativo. 2.) Se los puede designar “creativos” en el plano constativo. (1) Con el procedimiento estratégico de la solución del problema se considera el “actuar comunicativo” (Habermas) bajo la perspectiva que acciones lingüísticas están sometidos necesariamente o una racionabilidad constitutiva-económica, que se adecua reflexivamente a las condiciones ambientales cambiantes (behaviorismo). Por consiguiente, los rituales se llaman “estratégicos” si apuntan a una efectividad comunicativa respectiva como por ejemplo la selladura formularia de un trueque (verbal o también no verbal). (2) Con la peroración creativa del problema se señala el aspecto de un proceso de transformación reflexivo-creativo a través de los actos lingüísticos. Ellas se designan aquí “creativas” cuando a través de ellas se expresa algo que está simbolizado, que no se puede decir de otra manera (metafóricamente o metonímicamente) como el gesto de confirmación (por ejemplo el apretón de manos) para la transacción conseguida. Ambos aspectos se generan en el ritual al mismo tiempo con intensidad diferente y están asignables a las dimensiones (1) “pragmática” y (2) “semántica” (véase abajo, capítulo 4.1.6, p. 112).

60

Este modo de ver funcionalístico la lengua se hizo obligatorio en la lingüística a través del modelo de órganon (concebido en 1934) de Karl Bühler (1982: 25 III.). Según eso, un signo lingüístico conoce tres funciones básicas sincrónicas que hacen efecto como mediadores entre el emisor y el receptor: 1.) la “expresión” al lado del hablante para ideas, pensamientos, descripciones, sentimientos, etc. 2.) la “apelación” al lado del recipiente designa el aspecto intersubjetivo de la acción y, saliendo del signo, el efecto de señalización cómo alguien está contactado verbalmente, y 3.) la “representación” a través del uso de la lengua, toma referencia a los objetos que son perceptibles sensualmente o los hechos abstractos (referens), y tiene efecto como mediador entre (1) y (2) como representación (signo) de las cosas. Por consiguiente, la lengua establece una referencia indirecta a la realidad y se la llama por eso también como un “medio” que posibilita la comunicación. Esta función de sentido de los signos lingüísticos remonta a la diferenciación clásica de Ferdinand Saussure entre el significante – “lo que designa” – y el significado (signifié) – “lo que ésta designado” – y define la referencia a la realidad de la lengua con sus propias regularidades como un proceso de la simbolización. La lengua funciona sólo dentro de sus propios marcos sistémicos, que se basan en los significados compartidos. Esto se pone en manifiesto en eso que los conceptos se hacen primeramente comprensibles y comunicativos en el momento cuando también el sistema de signos correspondientes – por ejemplo el de una lengua extranjera, lengua de ordenador o terminología técnica – se ha percatado o especificado.

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Lengua ritual y semiótica

El aspecto del actuar, orientado en la solución al problema, tiene un papel central en las teorías particulares del ritual. Se pregunta: ¿Cómo se instrumentaliza o operacionaliza61 una lengua ritual para que llegue a resultados determinados? El término “lenguaje ritual” puede designar dos características: 1.) el uso ritualizado de la lengua cómo queda caracterizado en este capítulo con “rituales lingüísticos” y 2.) la contemplación (estructural-funcionalística) del ritual como lengua. Con el último se trata del análisis teórico-comunicativo de los rituales “palpables” (heterónomos), es decir, eventos de la ceremonia, también llamados aquí “macrorituales”. La exploración de tal macroritual – de la Danza de los Moros y Cristianos – corresponde al proyecto original de este trabajo. Sin embargo, un estudio corto teórico en el plano micro y “meso” (mediano) será antepuesto para crear una clarificación conceptual, porque los términos que se usan aquí y que se corresponden con un modo de ver estructural-funcional del ritual, se usan equivalentemente con los conceptos que se derivan de la filosofía filológica moderna del ámbito anglosajón. El intento consiste en el procedimiento, aplicar sistemáticamente los términos y los conceptos que son tomados prestados de la lingüística a las formas de expresión culturales que no son determinadas fonéticamente. Con eso, en el centro se encuentra especialmente la semiótica – el “enseñamiento de los signos” – que fue planteada por Charles Sanders Peirce y que a continuación, en 1938, fue determinado por Charles William Morris como un “instrumento [metódico] de todas las ciencias”, efectuando una influencia importante en la lingüística que hoy opera de modo interdisciplinario:
“Si bien la semiótica es una ciencia equiparada a otras ciencias y que explora las cosas o los atributos de las cosas en su función como signo, así también es un instrumento de cualquier ciencia, porque cualquier ciencia hace empleo de los signos y formula sus resultados con signos. Así es que la teoría de la ciencia (la ciencia de la ciencia) usa la semiótica como órganon. [...] [Como] nada se puede explorar sin que se usen signos que designen los objetos en el campo que se debe explorar, la exploración de la lengua de la ciencia tiene que aplicar los signos que por su parte se refieran a signos – y la semiótica tiene que proveer los signos relevantes para el desarrollo de esta exploración. La semiótica propone una lengua general que es aplicable sobre cualquier lengua especial y cualquier signo especial, y así también se puede aplicar sobre la lengua de la ciencia y sus signos específicos.”

(Morris 1988: 18 III., tr. p.62)

61
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“Instrumentalizar la lengua” significa aquí incautársela, mientras, en un paso adelante, “operacionalizar” significa usar la lengua según una manera de proceder definida.
“Ist die Semiotik eine mit anderen Wissenschaften gleichgestellte Wissenschaft, die Dinge oder Eigenschaften von Dingen in ihrer Zeichenfunktion untersucht, so ist sie aber auch Instrument jeder Wissenschaft, denn jede Wissenschaft macht Gebrauch von Zeichen und formuliert ihre Ergebnisse mit Zeichen. So kommt es, daß die Wissenschaftstheorie (die Wissenschaft von der Wissenschaft) die Semiotik als Organon benutzt. [...] [Da] nichts untersucht werden kann, ohne daß man Zeichen verwendet, welche die Gegenstände in dem zu untersuchenden Feld bezeichnen, hat eine Untersuchung der Sprache der Wissenschaft Zeichen zu verwenden, die ihrerseits auf Zeichen referieren – und die Semiotik muß für den Fortgang dieser Untersuchung relevanten Zeichen und Leitsätze liefern. Die Semiotik stellt eine allgemeine Sprache bereit, die auf jede spezielle Sprache und jedes spezielle Zeichen anwendbar ist und also auch auf die Wissenschaftssprache und die spezifischen Zeichen, die in ihr vorkommen, angewendet werden kann.”

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Rituales lingüísticos

Si a continuación se habla de rituales lingüísticos, se quiere decir 1.) en un sentido más general, el carácter fundamentalmente convencional del “uso del idioma” (Saussure: “parole”) o “performance lingüístico” (Chomsky). Con eso se designan la organización formal y realización concreta de elementos lingüísticos en cualquier situación de comunicación, que a su vez se distingue a través de aspectos homogéneos dentro de su aplicación (código de idioma). Rituales lingüísticos comprenden además 2.) en un sentido más específico las expresiones formularias con carácter evidentemente repetitivo y fijo como maldiciones, sentencias, oraciones y expresiones de decencia. La transición de estos dos tipos del ritual es fluida. La manera cómo una expresión está formalizada (es decir, su firmeza del carácter repetitivo) define luego el grado de su “ritualización”. La diferencia fundamental entre ambas formas del lenguaje ritual consiste en su aplicación semántica. (1) El uso de códigos de los signos verbales depende de la pertenencia de un hablante a una comunidad específica del idioma, la solidaridad entre sus participantes, y la habilitación individual para transformar concretamente el conocimiento lingüístico que se haya obtenido en la comunidad (para eso Chomsky [2002: III.] introduce el término “competencia lingüística”). De esta manera, la lengua indica la identidad de cada uno en un grupo, y crea, a través de sus criterios de la diferencia, alteridades y demarcaciones hacia hablantes distintos. Además, los códigos del idioma están acompañados por una plenitud de elementos paralingüsticos (es decir no verbales). Para las expresiones lingüísticas, no solamente qué se dice, sino también la manera en cómo se dice y se representa algo (Lawson 1976:129 III.), conforman los criterios de diferencia específicos de un grupo. Que código lingüístico, en que situación, de que miembro está usado, varía fuertemente, y lengua aparece como un objeto polimorfo también dentro de la misma comunidad del idioma y sus grupos de hablantes.63 A esto se refieren especialmente a los así llamados códigos “restrictivos” del idioma, es decir, una aplicación del vocabulario, de la sintaxis y de las indicaciones lingüísticas específicos del grupo, que a través de sus codificaciones remiten a una identidad común del grupo y que con eso provocan un proceso de la reproducción social. “Cultura” es la palabra clave que designa la alteridad también dentro de una sociedad total. Una cultura del grupo nace en donde los humanos de un mismo grupo profesional, de una misma clase social, de un mismo ambiente social, etc. generan un hábito específico (lingüístico). Sus códigos del idioma no resultan exclusivamente de la relación “lengua / hablante” (la aplicación individual de cualquier signo lingüístico), sino “lengua / grupo”. Con los códigos restrictivos, los signos lingüísticos están determinados por la aplicación específica del grupo, y una persona no integrada (un outsider) los puede comprender semánticamente – esto es en su significado denotativo y connotativo – por completo, solamente si ésta también conoce el contexto social respectivo (Bergesen 1998: 58 III.).

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A la vez, la lengua demuestra que es poco resistente frente a influencias extrañas durante las relaciones interculturales (véase Giles, Bourhis y Taylor 1977: III.). Se debe pensar solamente en las actitudes del “spanglish” de este y otro lado de la frontera mexicana al norte.

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(2) Los códigos que son fuertemente ritualizados (demandar, agradecer, saludar, etc.) están arraigados a una comunidad del idioma y se los usa relativamente constantemente dentro de esta. Las diferencias regionales y de generaciones tienen menos importancia, y una comunidad del idioma – muchas veces también identificada con el término ideológico de “la nación” – se presenta aquí no raras veces como un grupo homogéneo. Porque ya a partir de las fases tempranas de la vida, durante la socialización, aprendemos estos modales que nos deben posibilitar un ordenamiento en la sociedad como en su conjunto. Mientras los códigos restrictivos del idioma están codificados semánticamente, son las expresiones de los modales (dekorum) por razón de su carácter fuertemente formalizado casi “carente de significado”, es decir ya no se puede comprender los contenidos de los signos lingüísticos de sus designaciones leximáticas, sino primeramente y especialmente del sistema social con sus convenciones aprendidas que están representadas por el signo. Dicho de otra manera, los dekórumes (las acciones que muestran decoro) son actos metacomunicativos en los que están desenganchados el significante del significado y con eso representa una norma y una estructura aprendida. A la vez, a través del uso rutinario, el signo verbal se puede representar a veces sólo como un gesto, así que – comprensible para todos – se pueden sustituir muchos de estos actos ritualizados del habla por actos no verbales (gestos como saludar, agradecer, demandar, afirmar, negar, rechazar, etc.). Si bien las expresiones de la cortesía pertenecen al “patrimonio cultural” general de una comunidad del idioma, hay también una variabilidad sociológicamente determinada en la aplicación específica del grupo, como voy a exponer a continuación con Goffman. Resumiendo, ahora se debe retener solamente que, a través del uso ritual de la lengua, se pueden localizar los planos de la estratificación dentro de una sociedad y que lengua remite a la identidad social. Esto se demuestra por ejemplo en Naolinco, en el uso de una lengua juvenil específica o en una estimación especial de las expresiones de cortesía. Quién se siente perteneciente a los “hombres con descendencia” (gente de cuna), o igual, la gente de razón, utiliza menos el uso del idioma vulgar típico de las regiones rurales de México (véase arriba, p. 50). En lo anterior ya he descrito la estructura social de Naolinco. Así pues, los jóvenes masculinos de las familias inmigrantes y de las periferias del pueblo utilizan más frecuentemente la interjección “buey” (en situaciones de conversación íntimas casi en todos los frases), mientras otros jóvenes se distancian conscientemente de este hábito del idioma y sus hablantes; sus padres cultivan un tono coloquial que se considera muy cortés y que se reconoce a veces como anacrónico, incluso por sus hablantes – y sin embargo, especialmente frente a los forasteros, se lo aplica para enfatizar su franqueza mundial (por ejemplo con la expresión “estoy a sus órdenes”). Quién trata con quién, es una pregunta de la pertenencia familiar, y ante todo, también de la potencia financiera. La diferenciación y delimitación aparecen entonces también en un hábito lingüístico, y yo mismo he comprobado varias veces durante mis pláticas que algunas familias determinadas tratan unos con otros, mientras se rehuyen conscientemente otras. Por consiguiente, los planos de la estratificación socio-lingüísticos se pueden localizar 1.) por un hábito determinado del idioma y 2.) en el uso de expresiones de cortesía, es decir, en un modo de comportarse más o menos formalizado, en coherencia con una idea determinada de “decoro”. Mientras (1) muchas expresiones vulgares representan un elemento estructural para la sintaxis de las expresiones lingüísticas y crean en sí mismo un criterio de la diferenciación específico del grupo, 94

(2) se utiliza las expresiones de cortesía en situaciones específicas con una finalidad, y representa un caso excepcional en la comunicación cotidiana. Esto lleva al próximo plano del orden ritual aquí presentado: los mesoritos, es decir los rituales de interacción.

4.1.3 Mesoritos
Framed behaviour

Para la exploración de los ritos lingüísticos el aspecto performativo de la lengua es el de significación particular. No se pregunta por el significado, ni por el contenido, ni la reclamación de la validez, ni la referencia de la realidad o los hechos que se percata detrás de una expresión, sino por la manera cómo esta expresión establece una relación interpersonal. Este punto de partida es funcionalístico y pregunta por la finalidad de una acción lingüística. Especialmente los actos de hablar que son fuertemente formalizados – así llamados expresiones “performatorias”, en que el sentido y la acción coinciden – parecen hacer resaltar claramente este carácter de la finalidad. Quién saluda, no quiere transferir con eso primordialmente un significado referencial en el sentido de la palabra “buenos días” o “adiós” (es decir “a Dios”), sino lleva a cabo una acción cuya finalidad es resultante primeramente del encuentro con el otro. La función por ejemplo del ritual de bienvenida, consiste en la muestra de respeto y la afirmación de un orden convencional, y no en la transferencia de un contenido de significación constativo. Estas expresiones que son fuertemente ritualizadas se llaman aquí “mesoritos”. Su característica consiste en que ellos se construyen primeramente de la situación de interacción. El representante más citado de una exploración sistemática de aquellos rituales de interacción – que no solamente los actos de hablar, sino también sobre todo incluye el lenuaje del cuerpo, la “etiqueta” y el orden de la ropa – es Erving Goffman. En “The Presentation of Self in Everyday Life” (1959: III.) Goffman describe los mecanismos del comportamiento humano de la vida cotidiana como una “escenificación” en el trato social. Él habla con eso también de “performances” de los actores sociales, es decir de un rendimiento de las acciones performativas para el establecimiento y el mantenimiento de un imagen representativo para otros, impuesto de sí mismo (image). Nuestro comportamiento está codificado por las convenciones de grupo dinámicas y sigue sus propias reglas. Las ritualizaciones que resultan de la interacción humana varían sobre los diferentes planos del discurso; ellas son dependientes de su setting especio-temporal o institucional, y señalan correspondientemente un carácter más o menos formalizado. Ante todo, Goffman trata de los modos de comportamiento en el discurso público. Él llama esto “frontstage behaviour” contrariamente de “backstage behaviour”, es decir, un comportamiento menos ritualizado en los ámbitos privados y “informales”. Frontstage behaviour es representativo y apuntalado estrechamente con la función social de los actores. Comunicamos mediante los signos y estos no sólo se transfieren a través de expresiones lingüísticos, sino también a través de los gestos no verbales, la vestimenta, los modales, etc. Dicen algo sobre el estatus social, es decir que atribuyen al individuo su rol en la estructura social. Para Goffman no tiene tanta importancia una diferenciación desde “arriba” hasta “abajo”, es decir, de 95

las normas de comportamiento específicas sociales (desde el profesor hasta el jornalero), sino ante todo, cómo las demarcaciones específicas del grupo y el control se establecen mediante los contactos y la comunicación. “Ser una persona presente, [para Goffman] no significa solamente tener atributos determinados, sino también conservar un nivel determinado del comportamiento y de la aparencia que está impuesto por el propio grupo social.” (Nürnberger 2001: Körperlichkeit und Kultur III., tr. p.)

Performance y corporeidad

Richard Schechner (1990: III.) construye sus performance studies sobre el concepto goffmaniano de la performance. Los estudios antropológicos de baile y de teatro de Schechner tienen su punto de partida en una definición amplia del término “performance” (representación) e incluyen también eventos públicos como desfiles y partidos de fútbol. El discurso antropológico y el discurso científico del teatro se allegan, y él habla aún del etnógrafo como alguien quien aparece en otra cultura como actor (“performer”). “Performance” indica a la dimensión sintáctica de la corporeidad en la generación de las coherencias del sentido. Cualquier comportamiento se basa en actos corporales que se representa escenifica-dramáticamente. Los patrones de comportamiento son resultantes de los procesos miméticos a lo largo de las distintas fases de socialización de un ser humano, es decir hábitus (el aspecto exterior) es un producto que se muestra como una acomodación mayormente inconsciente al medio ambiente social a través de la “imitación creativa que se alinea en los modelos y las acciones de otros” (Wulf y Zirfas 2001: 342 III., tr. p.). “Quiénes somos y cómo comprendemos nuestra relación con otros humanos y con el mundo, qué conocimiento implícito nos guía al mismo tiempo, mostramos corporalmente en las escenas y en los arreglos.” (Idem: 340 III, tr. p.) En esto, se debe subrayar, que – si bien cualquier acto lingüístico exige básicamente un rendimiento de la motricidad para el órgano de hablar – a excepción de la semántica de los sonidos engendrados, que ya los elementos paralingüísticos durante el habla (entonación, gestos y mímica) hacen de un proceso reciproco de comunicación una representación escénica entre actores. Además, la corporeidad y la performance no quiere decir solamente el propio cuerpo, sino también la materialidad de los contextos de la representación, es decir sus settings, o el arreglo como un escenario (los “accesorios”) en situaciones interpersonales. Con el término de la “performance” se aclara el paso de los meso- hacia los macrorituales. Primeros están manifestados en el contexto de la vida cotidiana a través de su configuración escénica, mientras que los macrorituales, representan eventos en los que las performances no están puestas en dependencia con las intenciones determinadas de los ritualistas, sino que ellos actuan según una muestra que coincide con el mismo ritual. El contexto de una representación ritual define al mismo tiempo la percepción, si se entiende el ritual como parte de la vida cotidiana o si el ritual se representa como “teatro” en lo que el ritualista realiza su papel en arreglos escénicos. El paso entre estos dos polos – 1.) performance como framed behaviour en la vida social y 2.) performance como una actuación de otra realidad 96

(ficción) – es correlativo. John Emig (1996: 22 III.) lo ha presentado de la manera siguiente:
performance in everyday life

pretending acting in character

visitation

"me"----------------|----------------|----------------|----------------|----------------"not me"

4.1.4 Macroritos
Heteronomía y autonomía

Con los rituales lingüísticos y de interacción, la actuación ritual representa, algo que está percibido por los actores como un propio rendimiento intencional. En esto, la acción ritual se expresa mediante los participantes y su medio del “cuerpo” (véase el párrafo anterior). Tienen lugar los rendimientos de la percepción a través de los aparatos sensoriales, y los significados rituales se reproducen ad hoc en las situaciones de la interacción. Ahora, con los macroritos es necesario un punto de referencia explícito, un evento para que se realice el ritual. Se experimenta el evento referencial como un objeto disponible, a través de cuya escenificación, está prescrito a los participantes un modo de actuar determinado y homogéneo. El macroritual ya no está cimentado en el contexto de los modales diarios, porque con este se celebra algo que se experimenta como heterónomo. No se puede disponer a gusto sobre un macroritual porque conforma un sistema cerrado en sí mismo con sus propias leyes de significados (símbolos) que potencialmente también tendría permanencia independientemente de la comunidad. El macroritual es así un soporte de símbolos (un significante), mientras la comunidad conforma el medio para la generación de estos significados. Se trata con la heteronomía del macroritual de una “obra de reglamento ritual” que debe saber el ritualista y que se compone de – aún explicados a continuación – elementos rituales exteriores (reparto de papeles, modos de actuar, accesorios, momento, lugar de la representación, etc.). Todos los elementos juntos conforman el macroritual, sin que el participante del ritual pueda imponer su influencia inmediata sobre este. Pues, los macrorituales no son absolutamente inflexibles y los participantes los pueden modificar hasta cierto punto, pero se puede alterar el macroritual solamente dentro de una zona de tolerancia, porque también se puede atentar contra el “orden ritual”, lo que puede tener como consecuencia las sanciones para él que rompe con las reglas rituales. Esto es la peculiaridad del macroritual: Ellos necesitan la comunidad y al mismo tiempo ellos se sustraen de su disponibilidad a gusto a través de la comunidad. Schäfer y Wimmer constatan a esto:
“En los rituales se ejecuta una síntesis conectiva entre el individuo heterogéneo y algo lo que todos les es respectivamente heterónomo, extraño por lo que así surge una socialidad homogénea, identidad de grupo o comunidad. Dicho de otra manera, los rituales tienen posición privilegiada enigmática: por un lado son planeadas, iniciadas, escenificadas y ejecutadas, por otro lado se ejecutan propiamente de si mismo, en general prescriben a los participantes sus acciones y revelan su vigor aún más eficiente por menos queda impermeable su manera de acción para sus participantes. [...] Necesitan la planificación,

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dirección y actividad de los participantes pero, a la vez, se sustraen de su disposición intencional en los puntos fundamentales.”

(Schäfer y Wimmer 1998: 12 III., tr. p.64)

Un acontecimiento previsto que debe reunir a una comunidad, se llama “ceremonia”. Esto abarca una escala ancha de acciones ritualizadas, como los numerosos términos del uso cotidiano del idioma revela. “The term celebration can encompass festivals, rituals, ceremonies, spectacles, pageants, fetes, holidays, and extravaganzas, and partakes of all these elements.” (Dorson 1982: 33 III.) Se puede ejecutar una ceremonia en un ámbito religioso, político, privado, etc. y contiene elementos protocolarios, es decir, que son prescritos y conducidos por reglas. Para Durkheim, esto representa la característica determinante para el modo de funcionamiento de lo sagrado. La ejecución de las acciones comunes lleva a la creación de una experiencia colectiva. Este proceso del crear la comunidad surge a través de la reproducción simbólica en la que un acontecimiento calificativo estructural induce a los actores que se comportan en una manera codificada por la comunidad (véase arriba, p. 85). Por eso, mediante la acción ceremonial, se hace experimentalmente la “comunidad como el todo delimitado” (Bergesen 1998: 63 III.), porque por la ocasión dada el individuo se comporta conforme – a veces aun uniforme (por ejemplo en la iglesia, en bailes o en el militar) – con el grupo. A través de acciones comunes, el ser humano se reconoce en el espejo del otro y al mismo tiempo funde con él a una unidad percibida subjetivamente. El macroritual pretende con eso una cierta “competencia ritual”, es decir “un conocimiento ritual” de los actores singulares, para que se pueda reproducir colectivamente los símbolos generados (los códigos). En esto, la ceremonia no se difiere principalmente de los micro- y mesoritos. Cualquier ritual reproduce una suma de unos significados compartidos colectivamente y con eso estriba en la convención de la que se debe conocer. La “heteronomía” del macroritual señala además un reglamento ajeno por otro orden estructural que lo del cuerpo con todos sus aparatos sensorial. Este otro orden estructural es para Durkheim la “estructura social” que se realiza expresar en el ritual. Para él, el macroritual es un producto cultural de una comunidad cualquiera y conoce por eso evidentemente un contexto de formación socio-histórico que se reproduce en el macroritual. Ya he indicado el aspecto metacomunicativo del ritual, que quiere decir que a través de las acciones rituales la sociedad – como construcción – comunica (véase arriba, p. 87). De una manera determinada, la sociedad tiene que estar presente en el macroritual. Sin embargo, con la pregunta por la “esencia” del macroritual, se hace visible una dificultad que está discutida en controversia por los investigadores del ritual. El problema que con eso surge es: ¿Si los rituales se fundan en la estructura y el orden, y reproducen esto colectivamente, cómo es posible que las formas de expresión rituales sean por completo diferentes a las estructuras sociales que

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“In Ritualen vollzieht sich eine konnektive Synthese zwischen den heterogenen einzelnen und etwas ihnen allen jeweils Heteronomen, Fremdem, wodurch erst eine homogene Sozialität, Gruppenidentität oder Gemeinschaft entsteht. Rituale haben also eine rätselhafte Sonderstellung: Sie werden einerseits geplant, initiiert, inszeniert und ausgeübt, andererseits vollziehen sie sich quasi von selbst, schreiben den Beteiligten ihre Handlungen weitgehend vor, und sie entfalten ihre Kraft um so effizienter, je undurchschauter ihre Wirkungsweise für die an ihnen Beteiligten bleibt. [...] Sie bedürfen der Planung, Regie und Aktivität der Beteiligten, entziehen sich aber zugleich in wesentlichen Punkten ihrer intentionalen Verfügung. ”

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aparentan representar? Los macrorituales son apartados de la vida cotidiana con sus obligaciones formales y se distingue exactamente por ser extraordinarios a estas estructuras sociales. ¿Puede ser por eso que a través de ellos no surge una sociabilidad homogénea, identidad del grupo o comunidad? ¿Por eso Durkeim se ha equivocado con la función del ritual en crear comunidad? En parte se debe afirmar esta pregunta porque Durkheim vio la función de crear comunidad en la reproducción del orden social, y con eso pasó por alto el reglamento propio (la autonomía) del macroritual. Es decir, esencialmente la comunidad reproduce solamente la estructura inmanente del sistema en el macroritual. No festejamos la comunidad, sino un evento que requiere de los participantes ciertas “exigencias formales”. Pues, los macrorituales tienen una historia y crecen de las estructuras de la vida colectiva, pero ellos desarrollan enseguida una dinámica propia que se sustrae de la intencionalidad por los participantes. De esta manera, los macrorituales no tienen finalidad, no tratan de un problema social (véase arriba, p. 90) y se les puede designar “autónomos” con miras a sus productores. Los actores escenifican un evento pero de esta escenificación no habla el grupo que actúa, y no se expresa la identidad del grupo. Esta autonomía de la escenificación ritual se llama en los ritual studies como “lúdico” (latín ludus: juego, broma) y con eso indica a la finalidad autónoma de la acción ritual. Sin embargo, el macroritual es el espacio de experiencia más importante de la comunidad, y no queda para ella sin efecto. La fiesta ceremonial crea comunidad; pero esto no es para el momento de su escenificación. Mejor dicho, se debe hablar de los “efectos naturales” (Austin: “actos perlocucionarios”, véase arriba, p. 89) que resultan de las acciones rituales. El macroritual tiene una dinámica independiente cuyo forma de formación está absorbida por los productores – la comunidad – y con eso engendra algo nuevo para la comunidad. En esto, por supuesto, sigue la pregunta: ¿De qué manera el macroritual lo hace? O dicho de otra manera: ¿En qué consiste la performatividad del macroritual? Aquí Victor Turner está considerado como pionero quien, en contra del modo de ver estructuralista, ha (re-)establecido en los discursos científicos el ritual como una unidad “autónoma”. A continuación de este capítulo voy a referirme a él varias veces, y también para el análisis de los Moros y Cristianos será de importancia central.

Los actores

Los macrorituales tienen en el sentido goffmaniano un carácter “escenificado”, es decir que dependen del contexto, son codificados, delimitados espacialmente y teatral, es decir de representación.65 Al contrario de los micro- y mesoritos, la escenificación ceremonial necesita un (pre-)rendimiento de la organización por los integrantes. De esta manera, los integrantes tienen atribuidos una función determinante dentro del suceso ritual. En esto se puede diferenciar dos funciones del ritualista: 1.) como participante quien se ofrece algo en el programa ritual (esto es más que el espectador porque esta función presupone la participación activa en los sucesos) y 2.) como ejecutor quien escenifica los sucesos rituales y los transmite a los participantes. El participante no debe comportarse pasivamente – con

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Para la terminología de “escenificación” y “teatralidad” véase también Fischer-Lichte (1998: III.).

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tal que quiere formar parte en el equipo ritual – pero él toma otra función que el ejecutor dentro de la representación ritual. Quien respectivamente es el participante o el ejecutor depende del punto de vista. Por eso, en el macroritual se pone de manifiesto una función doble de los actores: el ejecutor siempre es a la vez también el participante y viceversa. Quien, por ejemplo, participa en una ceremonia del entierro lleva a cabo unas acciones referenciales que se adjunta al suceso “muerte”. El ritual coincidente con el suceso “muerte” se llama “entierro”. El participante del ritual del entierro – por ejemplo un pariente – toma otra función en el suceso que el eclesiástico ejecutor, pero ambos son de su punto de vista específico también el productor como el recibidor de la representación ritual. Por eso, cualquier actor toma su papel específico de la función que conviene con el evento, y todos juntos conforman entre sí la sociedad cerrada de la celebración (Turner: “celebrating society”, 1982: 19 III.).

Marco espacial

El evento constituye el punto de partida del macroritual en el cual los actores realizan su formación escénica. Esta tiene una referencia espacio-temporal explícita. El aspecto espacial señala más claramente el carácter escenificado del macroritual: Los macrorituales necesitan un escenario o una “arena” (Turner 1974: 133 III.66), sobre lo que se pone en escena la representación. Por ejemplo, los rituales privados de la relación se realizan frecuentemente en lugares determinados que tienen para los integrantes un efecto simbólico especial (por ejemplo el lugar del primer encuentro en el aniversario). Los ceremonias públicas tienen lugar en el espacio público con lo cual éste puede ser delimitado por una arquitectura, o “en aire libre” puede convertir una ciudad completa al escenario de los sucesos, como a menudo es el caso de las fiestas populares. Aquellos “settings” están elegidos intencionalmente por los actores y en la mayoría de los casos están acondicionados por ellos en una manera especial. Muchos macrorituales necesitan los espacios especialmente acondicionados y los “accesorios” especiales que dotan al ritual de su efecto simbólico extraordinario (Victor Turner llama a estos objetos también “vehículos del símbolo”, 1982: 22 III.). En esto se muestra el significado etimológico del término “celebración” del latín celeber, que significa tanto como “numeroso”, “amontonado”. Los macrorituales están formados con una saturación de objetos rituales y elementos dramáticos que indican sobre la comprensión general de la “vida cotidiana”. Estos componentes de materiales y dramáticas de la escenificación ritual, forman al mismo tiempo el “marco solemne” (idem: 12). En el plano material, para la ejecución el macroritual necesita objetos de uso67 determinados (pero extrañados de la vida cotidiana), una iconografía (representaciones gráficas, estilizaciones) o también un reglamento de vestido. Así, los objetos materiales no se encuentran jamás en un contexto inmediato

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Turner define “arena” como
“a framework – whether institutionalized or not – which manifestly functions as setting for antagonistic interaction aimed at arriving at a publicly recognized decision. [...] The second point to note is that an arena is an explicit frame; nothing is left merely implied. Action is defined, people outspoken; the chips are down. Intrigue may be backstage, but the stage it is back of is the open arena.”

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(Turner 1974: 133 y 134 III.) Por ejemplo, los zapatos reciben en numerosas ceremonias de todo el mundo una función simbólica especial durante matrimonios, entierros, fiestas calendarías, etc. (véase SDF 1975: 1008 VII.).

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de un uso racional con finalidad para el individuo porque sirven exclusivamente a la escenificación ritual. De la misma manera, se relaciona con los elementos dramáticas: La escenificación ritual contiene a veces un acompañamiento musical, necesita la distribución de los papeles dramáticas y prescribe ciertas coreografías. Las acciones dramáticas en el macroritual no resultan de una situación de interacción inmediata vis-à-vis como en los micro- y mesoritos, sino los ritualistas actúan según apuntes y se atiene a los accesorios rituales prescritos. Finalmente, todos los componentes juntos dotan al macroritual su especial carácter abundante que aquí quiero determinar con el término teorético de comunicación “redundancia”. La mayoría de los elementos en el macroritual son prescindibles sin que el acto ceremonial perdiera fundamentalmente su significación; pero primeramente la redundancia – una presentación con sobra de lo esencial – despliegue el modo de efecto simbólico del macroritual. Por ejemplo, el espacio eclesiástico es aquel escenario configurado redundantemente que está lleno con accesorios que sirven para la escenificación ritual. La arquitectura eclesiástica y su interior, están alineados para que se represente algo que a través de los acciones de los creyentes, se repite simbólicamente. El espacio sacrado involucra los actores en los sucesos y se expresa a través de ellos. La Comunión representa, por ejemplo, una acción ritual que se refiere a la comunidad de religión cristiana, y a la vez necesita el escenario “iglesia” que representa el refugio de esta comunidad. Además, iconográficamente este espacio es de tal manera acondicionado que, a través de sus representaciones escénicas de la acción original (frescos y otros retratos), simboliza adicionalmente lo que el ritual llega a expresar. Los objetos presentes en el espacio eclesiástico necesitan su contexto sacrado y a menudo llegan a ser soportes de significaciones específicos primeramente a través de su uso ritual. Estos objetos reciben así una exclusividad que se hace distinguible de los objetos parecidos. De esta manera, no se debe considerar el cáliz como un vaso como cualquier otro, sino el cáliz recibe su vigor simbólico primeramente a través de un contexto de uso específico, la cena sacramental. El marco ceremonial está complementado por la música y el canto litúrgico (el “agnus Dei”). Además, en el transcurso de acción se realiza las fórmulas lingüísticas determinadas y los movimientos coreográficos, como el signar que bendice después de la palabra de pan y de cáliz por el cura. Parecido a la iglesia, la redundancia está presente en todos los espacios públicos, especialmente en los momentos cuando están en servicio de los autoridades para finalidades determinados, y con eso, están reformados con los accesorios extraordinarios (por ejemplo con los actos solemnes en las instituciones pedagógicas, los establecimientos deportivos, las manifestaciones políticas, las fiestas populares, las asambleas). Ya con la apertura cultural de los territorios, los arquitectos, urbanistas y ordenadores paisajísticos tienen que reflexionar cómo el espacio debe estar configurado escénicamente y con redundancia, así que será equitativo con las exigencias de la convivencia por la apropiación y el despliegue estético. También se forma el interior de las casas privadas, así que indica sobre las consideraciones prácticas de los habitantes y que a través de la representación de un arreglo específico de los objetos, señalan a la personalidad e identidad (la presentación de los símbolos de estatus técnicos, muebles, obras de arte, cuadros, bibliotecas de la casa, 101

colecciones de música, etc.). Durante las ocasiones festivas se cambia estos lugares para producir una “atmósfera solemne” extraordinaria y para dotar al evento su carácter especial. La escenificación ritual necesita por eso sus accesorias exclusivas (iconográficas), o ¡qué “delito ritual”, levantar al Pascua un árbol de Navidad!

Marco temporal y liminalidad

Con algún motivo una celebración puede tener lugar temporalmente “fuera de reglamento”. Por ejemplo, la muerte es aquel evento que en la mayoría de las veces no ocurre como era de esperar. También los rituales mágicos, que aspiran a un efecto determinado (Grimes 1998: 127 III.) y con eso establecen una referencia trascendental a la realidad (por ejemplo en los rituales de curación, previsiones, oráculos, intercesiones, maldiciones), a menudo tienen lugar en un momento imprevisto. Igualmente el evento de la fiesta espontánea y juguetona pertenece al concepto de los macrorituales. Representa una forma excepcional del ritual durante lo que el evento es “autogenerativo”, es decir nada más el motivo dado conforme el punto de partida de la escenificación ritual, sino primeramente el momento de la escenificación se vuelve al evento (“happening”). Durante el happening la espontaneidad y el comportamiento codificado se encuentra en una relación de tensión mutua; por un lado a través de una dinámica del grupo especial, se espera una adaptabilidad restrictiva de los integrantes, y por otro lado, se crean espacios libres para que se puedan una vez “caerse de su papel”. En esto se pone clara como las fiestas demuestran un desprendimiento posible de las estructuras de la vida diaria. Por otra parte, la mayoría de los macrorituales están empotrados en un orden cíclico y estructuran la vida cotidiana (cumpleaños, fiestas populares, fiestas calendarías, fiestas religiosas, etc.). Las comunidades viven en aquellas temporalidades festivas cíclicas que se organizan desde las “fiestas más pequeñas” (por ejemplo el domingo) hasta las fiestas principales68 más infrecuentes. En los macrorituales cíclicos el aspecto convencional y repetitivo de las acciones ritualizadas no se solidifica solamente de su sucesión de las acciones cronológicasdramáticas – quiere decir lo formulario general del comportamiento ritualizado (conformado) como también en el micro- y mesoritual – sino se agrega además un marco temporal dado que estructura y solidifica el orden ritual desde fuera. En contraste con la pregunta por el cuándo de una representación ritual, se encuentra la pregunta por su sucesión de las acciones. En esto el macroritual demuestra una especial densidad y variedad semántica. Los micro- y mesorituales se circunscriben a un contenido de significación determinado que se expresa mediante la acción ritual. Ellos pertenecen al ámbito de los modales diarios, y en ellos siempre llevan algo de expresión cuya dramaturgia se resulta (más o menos espontáneamente) de la respectiva situación de interacción. Ellos tienen así primordialmente una función comunicativa. Hasta cierto grado les está inherente la inmediatez y

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En la mayoría de los casos éstas están fijadas en el movimiento solar, es decir las fiestas principales tienen lugar una vez en 365 días; pero también otras constelaciones planetarias estructuran los ciclos festivos, como por ejemplo las fases de la luna,. Y también los ciclos calendarios independientes de nuestro sistema planetario pueden ordenar el tiempo colectivo como el “calendario ritual” de los antiguos indios, calculado matemáticamente

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intencionalidad, y a través de cierta disponibilidad libre los micro- y mesorituales pueden estar empleados flexiblemente por los ritualistas. Por otra parte, los macrorituales se distingue por una sucesión más o menos larga de representaciones escénicas que se encuentra en una proporción mutua de relaciones complejas. Los macrorituales no se realizan inmediatamente, y también los integrantes los entienden a menudo como una escenificación teatral cuya conveniencia se gira al suceso mismo. El macroritual prescribe una sucesión de acciones determinada, con lo cual se genera una plenitud de significaciones que precisamente no sirven para una relación interpersonal inmediata. El análisis estructuralista del ritual que pregunta por los elemento existentes y sus significaciones semánticas, considera el ritual como un conjunto estático. Si se considera al macroritual en su sucesión temporal respectiva, se hacen comprensibles ciertas características que una interpretación estructuralista no capta. Este aspecto temporal es para la interpretación del ritual de Turner de importancia central. Para él los macrorituales se representa como procesos (!) en los cual se escoge y tramita los temas comunes en ciertas fases o estados determinados. Llama al suceso ritual “drama social”, durante el que el ritual se convierte en un espacio de experiencia escenificado de manera culto, expresando un orden del mundo alternativo o afirmado.69 En general, Turner desarrolla su argumentación sobre la teoría de los rites de passage (ritos transitorios) de Arnold van Gennep que se basa en un modelo de tres escalones para los rituales (Turner 1974: 196 y 231 III.):

1.) séparation (separación) o fase preliminal, 2.) marge (estado del umbral) o fase liminal y 3.) aggrégation (reinserción) o fase posliminal.

Los participantes del ritual se convierten a “iniciantes” (o “liminaries”) en un “proceso transitorio”, es decir, que están trasladados desde un estado hacia otro estado (colectivo). Elfi Miklautz resume el modelo turneriano de la liminalidad de manera siguiente: En el macroritual
“se suprimen a las esquemas que estructuran la vida cotidiana, por lo que el sentido de la posibilidad da juego, liberado de las cadenas de la forma de la realidad. [...] [En el macroritual] se marca el comienzo y el fin a través de una fase de la separación, en la que se pone una cesura a la realidad acostumbrada de la vida cotidiana, así como una fase de la reinserción en la que sucede el regreso a lo cotidiano. Entre estas se encuentra la fase liminal, un estado intermedio que está señalado por su ambigüedad. Los fenómenos liminales se distingue por lo que ‘el pasado está negado, suprimido o eliminado por un

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El “drama social” de Turner coincide, en general, con la definición de Gertrude P. Kurath para el “drama ritual” que formuló en un artículo de la investigación para el “Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend”, publicado primeramente en 1946 (véase abajo, p. 142). En ello describe la relación entre la comunidad y la escenificación ritual también como “drama [that] reflects contemporary society” y expone que
"the medieval Fastnachtsspiele and Feasts of the Fools presented farcical scenes from the life of the folk. The guilds represented their occupations in dances and plays, some of which have survived (e.g. Schäfflertanz). Mexican dance societies reflect political organization."

(Kurath 1975: 947 III.)

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tiempo corto, pero el futuro aún no ha empezado’; el umbral representa ‘un momento de la pura potencialidad en lo que, por así decir, todo templa en el equilibrio.”

(Miklautz 1999: 197 III., citados por Turner, tr. p.70)

Comunidad y communitas

Los rituales son procesos performativos y sirven para la generación de las singnificaciones simbólicas. Como forma de la interacción y comunicación, los rituales necesitan para esto la comunidad, y en el ritual la comunidad lleva a expresarse con esto. El término “comunidad” significa aquí un grupo definido a gusto que demuestra algunos aspectos homogéneos (familia, pueblo, nación, ámbito social, la “comunidad mundial”, etc.). En general se puede aplicar la definición de Max Weber de la “comunidad como unidad sentida subjetivamente por los participantes” (Audhem y Zirfas 2001: 40 III., tr. p.). Pero ¿en qué consiste detalladamente esta homogeneidad? ¿Qué distingue una comunidad de otra? ¿A qué comunidades pertenecemos? ¿Cómo la definimos? En la descripción arriba de los rituales de interacción (“mesoritos”, véase arriba, p. 95) debe estar clarificado que a través de los modelos determinados del comportamiento se expresa la delimitación y alteridad que pone en relieve la solidaridad del propio grupo. Los macroritos se atan de la misma manera a la comunidad pero, a diferencia con los micro- y mesoritos, en ellos ya no sólo se presupone calladamente la comunidad y la expresan, sino ella tiene que ser anticipado por los participantes en medida especial como un hecho. En los macrorituales los participantes están conscientes quién exacto, de qué manera está incluido en el acto ritual. Respecto a esto, los macrorituales son más rígidos y dejan percatarse claramente, quien pertenece a la comunidad y quien no. Por ejemplo, durante una fiesta, los presentes están partícipes en el suceso de manera diferente. En este momento se reconoce la diferencia entre los que más o menos participan, con lo cual una parte escenifica el acontecimiento ritual, mientras la otra parte tiene el papel del “huésped”. A menudo se necesita aún una invitación personal para que se vaya integrando en la comunidad de la fiesta. Esta delimitación ritual es válida no sólo para fiesta privadas y otras "sociedades cerradas", sino incluso para fiestas populares que presentan una comunidad en la que los visitantes foráneos son solamente huéspedes que no participan de la misma manera en el acontecimiento ritual que la comunidad de un pueblo, de una ciudad o de un barrio que se representa allá. En competiciones deportivas, se muestra más claramente que los espectadores son también los actores rituales, porque quien no pertenece al grupo de los fanáticos, no puede triunfar o mostrar tristeza con los respectivos ritos en el momento de la victoria o de la derrota. A menudo, también se realizan los conteos: quién participa, de qué manera en un acto festivo. Se escriben las listas de invitados, se definen los funcionarios o se realizan las estimas que eficiencia una escenificación determinada ha logrado entre el público. De esta manera se sabe cuantos

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“[Im Makroritual] werden die den Alltag strukturierenden Schemata aufgehoben, womit der Möglichkeitssinn frei von den Fesseln der Wirklichkeitsform an Spielraum gewinnt. [...] [Im Ritual werden] Beginn und Ende durch eine Phase der Trennung, in der eine Zäsur zur gewohnten Alltagswirklichkeit gesetzt wird, sowie eine Phase der Wiederangliederung, in der die Rückkehr zur Alltäglichkeit erfolgt, markiert. Dazwischen liegt die liminale Phase, ein Zwischenstadium, das durch Ambiguität gekennzeichnet ist. Liminale Phänomene zeichnen sich dadurch aus, daß 'die Vergangenheit für kurze Zeit negiert, aufgehoben oder beseitigt ist, die Zukunft aber noch nicht begonnen hat'; die Schwelle stellt 'einen Augenblick reiner Potentialität' dar, 'in dem gleichsam alles im Gleichgewicht zittert.'”

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participantes pertenecen cada vez a un grupo definido y delimitado que, pues, solamente está captado como este para el momento del suceso ritual. Finalmente, en el setting espacio-temporal de la escenificación ritual por un período delimitado se hace experimentalmente inmediatamente la comunidad como un conjunto cerrado. Turner contrapone aquí el término “comunidad” con “sociedad” (o mejor dicho, la “estructura ritual”), y asigna a esta dicotomía al ritual una función intermediaria. Esta función del ritual consiste en la generación de una experiencia particular de la comunidad (“communitas”) “frente a las rupturas, coacciones y la competencia de la vida social y de la organización social” (Bell 1998: 39 III., tr. p.). El ritual forma así una “antiestructura” (Turner 1974: 202 III.) frente a la estructura social formalizada con sus instituciones, sus mecanismos de control y restricciones (véase arriba los comentarios sobre Goffman a quien Turner se refiere aquí de menudo: p. 95). El concepto turneriano de communitas no es explicable como un estado permanente de las unidades de grupo y, de ningún modo, no se lo puede equipara con el término “comunidad”, “which refers to a geographical area of common living” (idem: 201). Por el contrario, communitas está atada exclusivamente al momento de la escenificación ritual (la fase liminal), en lo que los participantes “experimentan la disolución de las convenciones, patrones de comportamiento y diferencias sociales” (Krieger y Belliger 1998: 13 III., tr. p.).
“Practically all rituals of any length and complexity represent a passage from one position, constellation, or domain of structure to another. In this regard they may be said to possess ‘temporal structure’ and to be dominated by the notion of time. But in passing from structure to structure many rituals pass through communitas. Communitas is almost always thought of or portrayed by actors as a timeless condition, an eternal now, as ‘a moment in and out of time’, or as a state to which the structural view of time is not applicable.”

(Turner 1974: 238 III.)

Planos de la clasificación

Dónde, cuándo y para qué finalidad se adjunta una comunidad, son las características determinantes de un macroritual. Partiendo de esto, se pueden formar distintos planos de la clasificación funcionalística que se rige por 1.) los modos de la ejecución de las acciones rituales y 2.) sus marcos de referencia extrarituales. Los planos de las acciones rituales deben ser contrapuestos por términos con las categorías respectivas dentro de las “estructuras sociales”.71 Con esto se puede ahora definir si (1) el ritual corresponde con una representación religiosa, política, mágica, juguetona o teatral a través de los participantes, y (2) en cuales settings primordiales (estructura institucional y concepciones relativas a la sociedad en general) están organizados estas acciones por los participantes. El modos de la ejecución marca por consiguiente una percepción determinada o un modo de acción, y se resulta de la perspectiva del participante. Frente a eso, el marco de referencia aclara la

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Turner define con Robert Mertonian el concepto “estructura social” como “the patterned arrangement of rolesets, status-sets, and status-sequences” (1974: 237 III.). Frente a esto, el ritual demuestra una suspensión de la estructura social en su fase liminal (véase arriba, p. 103). Este aspecto puede ser no tomado en cuenta aquí, porque la clasificación en este pasaje no averigua el acontecimiento ritual en su momento de su escenificación, sino representa una fijación contextual de los conceptos rituales. El fin de estas definiciones se rige por un uso del idioma que propongo con sus respectivas características distintivas (fijación de referencia).

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heteronomía del ritual (véase arriba, p. 97), en la que la intención individual tiene impuesta las restricciones socio-estructurales. Una tabla que resume aquellos tipos del ritual, que se puede celebrar solemnemente, puede ser figurada en forma muy simplificada de manera siguiente:

Tabla 2

Esferas de los macrorituales
modo de ejecución político religioso mágico lúdico teatral marco de referencia Estado Iglesia culto fiesta arte

Esta clasificación no puede cumplir la exigencia de ser exclusiva; más bien el modo de ejecución y el marco de referencia se superponen. En el lugar superior de esta representación están la religión y la política. En sociedades secularizadas están considerados como dos ámbitos de competencia principalmente divididos entre la Iglesia y el Estado; pero ambos ámbitos de la sociedad se encuentran al mismo tiempo en una relación de tensión dicotómica. Una comunidad de confesión cualquiera puede (y lo hace) realizar acciones seculares. Por otro lado, la religión puede ser instrumentalizada por el Estado. Además, con la definición de los “rituales en la estructura estatal” se realiza una abstracción que marca acciones públicos en general, es decir, no solamente aquellas de los parlamentarios, monarcas y déspotas, sino en general también aquellas dentro de subsistemas sociales como exactamente también la religión, al lado de la justicia, economía, formación y ciencia. Todas estas acciones no son, en todo caso, “estatales”, pero son determinadas por las condiciones básicas (los marcos institucionales) del Estado. Pues, la magia no tiene un marco de referencia institucionalizado, pero las acciones mágicas están empotradas en un sistema de orden de culto que se compone de ciertos poderes (personificados), lugares, objetos y sucesos temporales.72 La diferenciación “culto y Iglesia” o “culto y Estado” es estructural- funcionalística porque, por supuesto, acciones religiosas, es decir litúrgicas, son también de culto, como también elementos de culto se aplica frecuentemente durante los actos ceremoniales en la política. El término “culto” marca aquí solamente aquel ámbito de las acciones rituales que excluyen el aspecto del crear comunidad de los ritos a favor de una expectación dirigida a la trascendencia. La diferencia fundamental de las acciones de culto con los otros modos de ritual representados consiste por eso en una manera de la eficacia inmediata esperada: como con los micro- y mesorituales el ritual comunica de si mismo. Pues, la diferencia con aquellos rituales cotidianos consiste en esto, que los mensajes del ritual mágico 1.) no se transfieren en todo caso
72

Véase también la tipologización del ritual por Grimes (1998: III.), sobre todo su delimitación entre magia y liturgia (idem: 127), así como también la clasificación por Wiedenmann “cuerpo – persona – estructura social – cultura” (1990: 255 III.) y por Chapman la tipologización de la delimitación “juego – ritual” (1977: III.).

106

mediante un esfuerzo del propio cuerpo, sino que también pueden expresarse a través de los objetos usados (los objetos de culto), y 2.) no representan un interactuar estratégico entre los participantes, sino que se presupone una manera de eficacia determinada que toma referencia a unos hechos metafísicos. Para una comprensión clara de lo mágico, el término del "símbolo" es de significación central: Las acciones mágicas no son simbólicas (por lo menos desde el punto de vista de los ritualistas), ellas no se toman como representación de algo otro, sino la acción ritual misma contiene esto que se expresa en ella. Por ejemplo, la Comunión representa una acción de culto que – si se supone la presencia real material de Cristo en los objetos sagrados del pan y vino (transubstanciación) – contiene un proceso de una manifestación espiritual de los poderes sobrenaturales. El creyente espera luego una eficacia para si mismo, sus cercanos o el mundo. Al otro lado, si la Comunión está atribuida con una interpretación meramente simbólica por los participantes (en un sentido reformatorio), ellos ya no entienden la acción eucarística como magia, sino como un acto sólo constitutivo para la comunidad de creyentes. La presencia de Dios ya no se revela en los objetos de culto “vino” y “pan” porque la participación en la anunciación de la palabra divina ya se experimenta solamente a través de la ejecución inmediata de una acción que crea comunidad. Con eso, según el esquema presentado aquí, la Comunión sería adjuntado al ámbito de lo religioso (y no a lo mágico). Pues, muchas veces, los participantes del ritual asignan al sacramento una función doble – religiosa y mágica – con lo que deberá ser claro que la diferenciación entre “mágico” y “religioso” no sea hecho según un dogma exterior, sino que el modos de ejecución siempre se resulta sólo de la perspectiva interior de los participantes, el sentimiento subjetivo.73 Lo mágico está representado en la tabla de manera que esté puesto acentuado entre las otras formas de expresión de la vida social. Al contrario con las esferas de la religión, política, juego y escenificación, el modo de ejecución mágico está delimitado menos claramente para los ámbitos particulares de la vida. La diferenciación entre los macrorituales mágicos y no-mágicos coincide en general en la diferenciación terminológico en Turner entre lo “liminal” y lo “liminoid”. Los fenómenos liminales se encuentra predominantemente en las culturas arcaicas y son un elemento básico de la estructura y el orden social. Ellos crean realidad, porque lo que se expresa mediante de ellos está considerado a la vez por el efecto de la acción ritual (mágica). Por otra parte, en las sociedades modernas (secularizadas) los macrorituales son preponderantemente de modo liminoid. Los macrorituales crecen en una dinámica del grupo y están reproducidos siempre de nuevo. Al contrario con los micro-, mesorituales y los macrorituales liminales, los macrorituales liminoides no son parte de la estructura social, sino las acciones simbólicas en estos rituales

73

También ideologías políticas se basan – especialmente en movimientos fundamentalistas – en promesas mágicas de la revelación, en las que las respectivas manifestaciones rituales señalan sobre su mero carácter simbólico y prometen una eficacia global teleológica. En consecuencia de los proyectos posmodernos de la sociedad y la liberalización del mercado mundial, hoy los conjuros a un orden mundial alternativo, evocan a menudo nada más que una reminiscencia melancólica en los seguidores de una respectiva orientación política (al menos en el círculo cultural occidental). Aquí, por ejemplo, sean mencionadas las fórmulas de evocación de la propaganda cubana que casi impresionan tercamente (“Creemos en nuestros sueños”): Por un lado apelan en el “nosotros” al sentimiento común, y subrayan la delimitación con los que piensan de otro modo, por otro lado implican una eficacia universal que sobrepasa el colectivo contactado, mediante que se aparenta la necesidad histórica en los procesos de eficacia, pronunciados por los materialistas.

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están en contraste con el mundo cotidiano y sus obligaciones económicas (la “estructura social”). La diferenciación turneriana entre “liminal” y “liminoid” es, sin embargo, desconcertante, porque como ya he expuesto, Turner define para todos los macrorituales una fase liminal, en la que se suspende las estructuras sociales y se libera el espacio de experiencia de la communitas (véase párrafo anterior). Todos los macrorituales siguen el similar esquema de sucesión, en el que se suspende las estructuras cotidianas en la fase liminal, pero por otra parte, Turner argumenta contradictoriamente, que, para las sociedades arcaicas, los fenómenos liminales son un elemento básico de las estructuras sociales. La tipologización que propongo aquí, es respectivamente más diferenciada y más universal, porque no se circunscribe a una u otra forma de la sociedad. Con eso hay que subrayar que el modo de ejecución y las estructuras sociales se condicionan mutuamente por completo, cada vez según la medida como el respectivo marco de referencia está predominante en una comunidad. Las comunidades tribales viven en espacios de la experiencia de culto en lo cual lo mágico penetra en todos los ámbitos de la vida; sin embargo, también ellos tienen algo como un aparato del estado, los intercesores políticos, un marco de referencia institucional que regula la vida común a una base económica-racional. Los momentos de la superposición de las últimas dos entidades rituales “fiesta lúdica” y “arte teatral”, serían el tema en el capítulo 4.4 con referencia al combate juguetón de los Moros y Cristianos en Naolinco. En la tabla está puesta una línea divisoria entre “fiesta” y “arte”: El arte conforma una esfera que, como un sistema autoreferencial, está ubicada fuera del contexto cotidiano de la vida, y que como una categoría estética, reivindica un fin en si autónoma. También las fiestas se encuentran opuestas a la estructura y el orden de la vida cotidiana, y se defieren del arte primordialmente sólo a través de una atribución de sentido diferente en cuanto a que la fiesta se percibe como un acto constitutivo del sentido para la generación de la comunidad. El arte autónomo y la fiesta constitutiva se encuentran en una relación de tensión mutua, con lo cual (otra vez) ambas esferas se superponen. En la escenificación se hace visible el parentesco funcional de ambos conceptos de la sociedad para los participantes; porque no sólo las fiestas contienen a menudo unas representaciones artísticas, sino también para los espectáculos teatrales se espera un ambiente festivo. Por otra parte, en nuestro uso del idioma de hoy se perciben muy diferentemente “fiesta” y “arte”. El criterio determinante conforme a eso en la separación entre la escena y el público para el arte,74 mientras lo festivo se distingue por las experiencias colectivas de la comunidad. Los límites entre el teatro (artístico) y la fiesta (juguetona) aun son tema en lo siguiente. Con eso debe quedar demostrado cómo se produce una eficacia doble en la Danza de los Moros y Cristianos, que por un lado contiene la escenificación teatral, y por otro lado la diversión juguetona, sin que está posible una distribución exacta en representación o fiesta. Con referencia a la argumentación teatro-antropológico de Schechner (véase arriba, p. 96) y el concepto turneriano de la communitas (véase arriba, p. 105) se pregunta por la finalidad en la que la representación ritual se rige.

74

Por supuesto, con esta separación funcional no se caracteriza solamente las representaciones teatrales, sino también las obras de arte, la música, e incluso la literatura artística necesitan una disposición escénica en el espacio para ser reconocidas como objeto de la contemplación (o del escuchar o del leer) frente al contemplador (oyente, lector) como arte.

108

Con eso se demuestra las transiciones y los límites entre la vivencia colectiva y la escenificación teatral (capítulo 4.4).

4.1.5 Síntesis
En este pasaje se presenta una gráfica que debe ilustrar en resumen la relación mutua de los particulares planos del ritual. En las explicaciones siguientes remito entre las paréntesis angulares los pasajes en este capítulo.

Gráfica 4

El orden ritual
Marco (meta-)comunicativo

Macrorito
(eclesiástico)

M acr or ito

(estatal)

(Meso-)ritos de interacción
Esfera de los (micro-)ritos
Individuo I

Esfera de los (micro-)ritos
Individuo II

linguísticos & hábitos

linguísticos & hábitos

Macrorito
(festivo)

Macrorito
(de culto)

La gráfica muestra cómo el “sujeto” está entretejido imprescindiblemente en la red de relación del orden ritual. El orden ritual coincide en esto con el orden social. ⇒ En el centro se encuentra el individuo como una entidad sintáctica que primeramente, a través de un acto cognitivo de la representación simbólica, está capaz constituirse, es decir construirse con el mundo exterior [Durkheim: p. 85] 109

⇒ Por eso, al individuo le es propio una esfera de convenciones lingüísticas y modos de comportarse normalizados que establecen el marco de referencia con la realidad de la experiencia [p. 93]. Este “yo” fenomenológico se encuentra en una relación de interdependencia con otros individuos y sus microritos específicos. ⇒ Aparece una cantidad de entrecruzamiento de los ritos que primeramente surgen de una relación interpersonal. La cantidad de intersección representada debe con eso aclarar, que dentro de la esfera del sujeto de cognición ritual, existen los rituales que explícitamente surgen no antes de una situación de interacción [p. 95]. Estos mesoritos requieren un contrario inmediato y que interactúa, a lo que está dirigido la acción referencial. ⇒ Finalmente, los macroritos están experimentados por el grupo de los individuos como exterior (heterónomo) [p. 97], porque tienen un propio marco de referencia adicional cerrado de modo sintáctico, que aquí está caracterizado con eclesiástico, estatal, festivo y de culto [p. 105]. Estos rituales toman influencia inmediata sobre la vida cotidiana y la estructuran. Ellos están empotrados en un propio orden espacio-temporal que a menudo demuestran un carácter cíclico (línea rayado) [p. 102]. El macroritual teatral-artístico no está comprendido gráficamente como categoría autónoma fuera de las estructuras sociales [p. 108]. Sin embargo, como aquella se encuentra el ritual teatral-artístico en una especial conexión de significado con el ritual en total, y aun tomará una posición clave para las explicaciones siguientes (capítulo 4.4). ⇒ El marco comunicativo, es decir metacomunicativo (en el extremo de la gráfica), remite al aspecto fundamentalmente inmediato de la percepción de la realidad [p. 114] y sus delimitaciones [Goffman: “framed behaviour”, p. 95]. La metacomunicación marca con eso el ámbito pragmático y semántico de la construcción de la realidad en la que se transfiere el mensaje mediante el orden social, porque primeramente la relación intersubjetiva entre los participantes de la comunicación, construye el sentido de una expresión (lingüística) [p. 87]. Esto es válido para todos los planos de las acciones rituales: los códigos lingüísticos restrictivos, los rituales de interacción y los actos ceremoniales son metacomunicativos, porque primeramente a través de una relación del intercambio entre los participantes del ritual, se genera el significado (constativo y performativo) [Austin: p. 89], y con eso la cultura respectiva se expresa. El carácter usual (pragmático) del ritual permite luego hablar de una “comunicación ritual”, y con eso atribuirle una lengua propia en la que su “gramática” se compone de los códigos culturales transferidos [p. 112]. La decodificación semántica de este “idioma ritual”, se resulta a través del interpretador (etnólogo, antropólogo, culturólogo, etc.), quien transfiere las apariciones registrables cognitivamente (objetos rituales, vestidos, acciones, expresiones lingüísticas, orden espacio-temporal, arquitectura, etc.) a los discursos científicos, lo mismo cómo él traduce en la dimensión pragmática el proceso de la generación de los signos rituales [Morris: p. 114]. Esto lleva a las reflexiones siguientes sobre la semiótica del ritual.

110

4.1.6 Dimensiones semióticas
Signa prius vera non sunt mendacia mera

(Dicho antiguo, Fallersleben)

Ritual studies

El análisis analítico tradicional – este concierne especialmente la etnología – considera el ritual como una entidad con ciertas significaciones y funciones que básicamente se conciben de la relación “el ritual” y “la realidad extraritual”. Con esto se indica al contexto socio-económico y se interpreta el ritual como un resultado de los procesos relativos a la sociedad en general. El ritual – como un producto cultural entre otros y la mayoría de las veces aplicado sinónimo para las prácticas religiosas y costumbres – se entiende así como un espejo para la comunidad. Por consiguiente, la tarea de la investigación del ritual es la decodificación de los símbolos representados y hacer accesible para el observador (occidental) su sentido oculto, o también su “insensatez” supuesta (Streck 1998: 57 III.). A menudo esta interpretación del ritual orientada en el objeto no está capacitado para incluir el condicionamiento cultural de la propia perspectiva de la cognición, y así cubre el fenómeno extraño para el observador con el “gusto de lo irracional” y la impresión de vez en cuando ser “portado por los afectos antimodernos” (Wimmer y Schäfer 1998: 10 III., tr. p.). Los proyectos de la interpretación formal-estructuralística de lo que nos es extraño, no sólo se demuestra como difíciles porque la perspectiva científica del observador no está capacitado para superar el precipicio al objeto explorado a través de sus categorías y criterios del enjuiciamiento puestas del mismo, sino también porque con ellos se entiende el ritual como un soporte de significaciones que está cerrado en si mismo, excluyendo el aspecto interpersonal (comunicativo). Para los capítulos siguientes el fondo metodológico constituye el recién ramo de investigación interdisciplinario de los “ritual studies” que a partir de los años 80 se estableció desde EE.UU. en la profesión docente (Krieger y Belliger 1998: 8 III.). Los ritual studies examinan el comportamiento ritual en los ámbitos de vida más diferentes (trabajo, comerciales, medios de masas, ciencia, deporte, arte, etc.) y contrastan así las ideas tradicionales del ritual, o rito como una serie de actos que sólo se adjuntan a las formas de expresiones religiosas y arcaicas. En diferenciación con las teorías clásicas del ritual, los ritual studies basan su fondo metodológico en el entendimiento al ritual como un medio de comunicación, que subraya la afirmación compartida intersubjetivamente de las formas de aspecto rituales, y así está propio de todos los planos de expresión sociales. “Como aquel [el ritual] es perteneciente a todos los aspectos de la cultura y de la vida mental” porque “hoy se lo considera más bien como un fenómeno sui generis que exige sus propias clarificaciones y sus propios accesos metodológicos” (idem: 7 III., tr. p.). Esta interpretación de los rituales conforma un discurso científico, cómo se genera en una comunidad las significaciones compartidas y cómo con eso se crea coherencias constitutivas del sentido. Este nuevo punto de vista exige también una nueva terminología que subraya el aspecto de la acción. Por eso se habla a menudo de las “ritualizaciones” que penetran todos los ámbitos de la vida, y que aquí fueron sistematizadas 111

detalladamente con la diferenciación entre el micro-, meso- y macroplano. Porque, mientras que el concepto clásico del ritual solamente capta los macroritos heterónomos, se hace comprensible con el término “ritualización” (comparable con el concepto del performance; véase arriba, p. 96) un modo de eficacia universal de la práctica humana que también debe ser registrable ampliamente con una terminología adecuada. Correspondientemente, los distintos planos de las acciones rituales deben ser fijados concretamente en un discurso científico unitario, a pesar de sus características muy diferentes. Muchos de aquellos términos ya los he explicado anteriormente (acciones performativas y constativas, tratamientos del problema estratégicos y creativos, escenificaciones, performances y framed behaviour), pero hasta ahora falta aquí un posicionamiento de las expresiones rituales en una descripción general con una precisión de sus características específicas. Aquí voy a aplicar el modo de ver lingüístico de la semiótica, como ya he anticipado en el pasaje sobre los microrituales (véase arriba, p. 92) y ahora quisiera puntualizar.

Interpretación pragmática y semántica

Como ya he expuesto con Austin y Goffman, lo característico de la comunicación es su performatividad, base de cualquier relación intersubjetiva. Se habla por eso de los actos de comunicación como performances que requieren de los actores un rendimiento creativo, es decir, la comunicación ritual es un proceso de la creación individual del sentido mediante la interacción colectiva. La interpretación pragmática del ritual pone énfasis en el aspecto de la actuación dramática y usa una terminología que está tomar prestado del vocabulario teatral. Este “lenguaje del teatro” en los ritual studies, indica al uso conforme a la acción de los símbolos rituales, considerando su rol constitutivo de sentido en la comunicación. Los rituales son de ningún modo sin sentido, sino funcionan de una manera determinada porque en ellos comunica la comunidad. Como medio de comunicación, el ritual tiene que tener una propia “lengua” que hay que ser descifrable. Arriba he señalado el aspecto foráneo (heterónomo) de las acciones rituales que distingue el (macro-)ritual de la comunicación diaria (véase p. 97). La disponibilidad objetiva de los ritos indican una “vida individual” o una expresividad que permite entender al ritual también como una entidad cerrada de modo sistémica, que en general se contempla separadamente de sus productores y el carácter usual. Este aspecto semántico se concentra en el punto de vista de la recepción, es decir, de qué manera el ritual establece una “referencia del sistema extraritual” mediante que “absorbe las presencias de los problemas y las elabora [creativamente] en el proceso ritual” (Wiedenmann 1991: 206 III., tr. p.). La función de crear identidad se pospone, mientras que se subraya el condicionamiento espaciotemporal del ritual. Se averigua el contenido de significación de los signos rituales con su simbolismo, su figuración de tropos (metáfora, metonimia, sinécdoque; Strecker 1998: 84 III.) y la conexión con el contexto de formación. Esta manera de aproximarse al ritual es de modo analítico y comparable con el análisis tradicional. Sin embargo existe una ventaja frente a este en cuanto a que la formación de términos semióticos siempre remiten también a la perspectiva diferenciada de la cognición. Así como la diferenciación de Austin entre los “actos constativos” y “performativos” es la relación de los rituales entre el plano “semántico” y 112

“pragmático”. Con Austin, cualquier acto performativo (“ilocucionario”) representa a la vez un acto constativo (“locucionario”) y viceversa, con lo cual uno u otro aspecto de las expresiones lingüísticas se muestran más claramente (véase arriba, p. 89). Todos los rituales tienen este carácter doble que, por un lado, deja aparecer el ritual como un producto de los rendimientos culturales y funcionar como un soporte de significaciones constativas-expresivas (dimensión semántica), y que por otra parte, aparece como un medium, mediante se genera ciertos efectos performativosconstitutivos (dimensión pragmática) (Wiedenmann 1991: 228 III.). El ritual es a la vez un objeto disponible y sujeto que actúa; en él desemboca la sociedad y mediante él la sociedad lleva a expresarse. Para un entendimiento clarificado de la perspectiva semántica con la pragmática presento aquí una tabla que resume los aspectos del ritual que ya he discutido (con excepción del segundo punto que voy a deliberar a continuación), y que contrapone los momentos de la delimitación terminológicos y metódicos.

Tabla 3

Contraposición conceptual "semántica – pragmática"
dimensión semántica Las ritualizaciones
1 2 3 4 5 6 7 8 9

dimensión pragmática

se examina por su

significación

eficacia signo-usuario de los signos (como interpretante) porqué funcionalístico performativos constitutivos ( esto se refiere a "acciones") sincrónicamente (sistema / estructura de las superficies) su utilidad intersubjetividad

establecen una relación signo-objeto (como designato / denotato) preguntan por el requieren una interpretación demuestran los aspectos son se examina principalmente se dotan por establecen una referencia con la realidad a través de son un modo de la escenifican un/a están cimentadas en los discursos científicos-teórico qué formal constativos expresivo (esto se refiere a “expresiones lingüísticas") diacrónicamente (historia / estructura profunda) lo simbólico los rendimientos cognitivos (centrados en el sujeto) exposición (representación) representación según un patrón (apuntes, partitura) estructuralismo / hermenéutica / fenomenología

10 11 12

expresión (performance) actuar intencional (improvisación, juego) funcionalismo / teoría de la comunicación / behaviorismo

113

Interpretación sintáctica

A parte de la dimensión semántica y pragmática, además se puede examinar en un tercer plano, la organización formal de los signos rituales entre ellos, y con eso se puede aislar el ritual de su condicionamiento extraritual. Este modo de ver descontextualizado del ritual se llama “sintáctico” y indica a la lógica interior de la relación mutua de los elementos rituales (cotexto). Ya he remitido a la dimensión sintáctica de las expresiones rituales en las explicaciones sobre la “corporeidad” del ritual (véase arriba, p. 96). La materialidad de las acciones rituales se muestra en el uso del propio cuerpo o también a través del uso de los objetos rituales. Aquí se presupone una ordenación determinada, mediante la reproducción mimética de los usos corporales propios o mediante la aplicación de los objetos para la realización de las acciones rituales. Este repertorio propio o heterónomo conforma en su respectiva totalidad una unidad de los soportes de las significaciones (signos), que a causa de su relación mutua, forman una "gramática ritual" que, como aquella, se debe analizar.

Semiosis

Resumiendo, de cada punto de vista específico se puede subdividir el ritual en tres dimensiones “sintáctica – semántica – pragmática”. Esta tricotomía fue introducida por Charles William Morris (1988: III.) y caracteriza el proceso general en la elaboración de los signos que se realiza con cada rendimiento cognitivo o oréctico a la vez. El punto de partida del modo de ver semiótico es el carácter indirecto del idioma, es decir, en un proceso de percepción, los signos lingüísticos recibidos requieren unos rendimientos de la transferencia o traducción por el recipiente.75 Este proceso de signos (semiosis) – basado en la percepción de la realidad – de un “tener-noticia-indirectamente-de” (idem: 21) se constituye de la relación cómo el signo hace efecto indicativamente entre el emisor y el receptor, y con eso genera diferenciaciones de significados para los usuarios de los signos (características distintivas de un signo). Esta, es así llamada en la lingüística “relación de signo triádica”, descrita por Morris de manera siguiente:
“Se puede llamar el proceso, en el que algo funciona como signo, proceso de signos o semiosis. La tradición, que remonta hasta los griegos,76 se imagina comúnmente que este proceso consiste de tres (o cuatro) factores: es decir, de lo qué hace efecto como signo, de lo sobre qué el signo refiere y del efecto que se desencadena en algún recipiente y que a través de la cosa concerniente le aparece como un signo. Estos tres componentes de la

75

El concepto del signo resume una axioma teórica de la cognición que aclara la relación de los hechos externos ("external facts") con el pensar en las percepciones lógicas. Así Peirce escribe:
“De la tesis, que cualquier pensamiento es un signo, resulta que cualquier pensamiento tiene que dirigirse a un otro, tiene que definir un otro, porque esto es la esencia de un signo. [...] Que el pensar no puede llevarse a cabo en un momento, sino que requiere un tiempo, significa por eso solamente que cualquier pensamiento tiene que ser interpretado por un otro y que todo el pensar sucede en signos.”

(cit. según Wiedenmann III. 1991: 192, tr. p.:
“Aus der These, daß jeder Gedanke ein Zeichen ist, folgt, daß jeder Gedanke sich an einen anderen wenden muß, einen anderen bestimmen muß, denn das ist das Wesen eines Zeichens. [...] Daß das Denken nicht in einem Zeitpunkt zustande kommen kann, sondern eine Zeit verlangt, heßt daher nur, daß jeder Gedanke durch einen anderen interpretiert werden muß oder daß alles Denken in Zeichen geschieht. ”)

76

Ya Platón describió el problema de lo indirecto de la experiencia del mundo mediante la diferenciación entre nombre (signo), idea (concepto) y cosa (objeto).

114

semiosis deben ser llamados respectivamente soporte de los signos [significante], designato y interpretante; a ellos hay que añadir como cuarto factor el interprete.”

(Peirce 1988: 20 III., tr. p. 77)

Aquí como quinto factor, Morris podría aducir aún el referens (o también signatum) que contiene esto, sobre que la designación (designato) en su significación (denotato) se refiere. Es decir, el referens está tomado por el objeto significado de la realidad extralingüística. Desde este punto de vista la relación de signo triádica se demuestra como una construcción de la indicación pensado abstractamente, en la que el signo (el significante) actúa entre los dos relaciones de par: del mundo de los objetos (referens o designato) y el individuo (interpretante o interprete). Para la clarificación práctica, aduzco ahora un ejemplo en el plano macroritual: Durante el Día de la Independencia (soporte de los signos o significante) se conmemoran cada año los acontecimientos del 16 de septiembre de 1810. Los sucesos reales históricos se llaman “referens”, mientras el tomar referencia a estos – mediante el signo (la fiesta) – se llama “designato” o “denotato”. La diferencia entre ambos consiste solamente en esto, que el denotato requiere una correspondencia real, mientras el designato podría subsistir también sin un referens respectivo (por ejemplo con hipótesis, conclusiones equivocadas, ficciones, abstracciones metafísicas). Es decir, los designatos pueden asignar algo “carente de significado” (el designato tiene por supuesto una significación, en caso contrario no sería inteligible). Hasta cierto grado sería dado un “sólo-designato” para los macroritos en las “tradiciones inventadas” (Hobsbawm 1998: I.). Las tradiciones inventadas son construcciones rituales que por parte carecen de su correspondencia histórica aparentada, y con eso mantienen en pie un mitos. Sin embargo, en la mayoría de los casos, las tradiciones inventadas refieren también a unos acontecimientos históricos reales. Pero mediante la ritualización pasa una transformación constitutiva del sentido que hace olvidar el contexto verdadero de la formación de la tradición correspondiente. Así es dudoso, si de hecho al día respectivo (o “asignado”) Miguel Hidalgo cerró su discurso por la insurrección contra la Corona española con el grito “¡Mexicanos, viva México!” – pues, no es considerado seguro que la alocución aconteció del balcón principal del palacio nacional frente al zócalo de la Ciudad de México (Turner 1974: 100 III.). El ritual nacional anual del Grito de la Independencia a medianoche del 16 de septiembre frente a los palacios municipales (así también en Naolinco) no tiene así un referens correspondiente, si bien el Día de la Independencia denota en total un suceso histórico que aconteció realmente. Resumiendo, el contenido del soporte de los signos “Día de la Independencia” se refiere (o designa / denota) a algo – y hace afecto hacia algo mediante que se percata como signo o símbolo por alguien. El significante “Día de la Independencia” tiene que ser tenido noticia distintivamente, como aquel por el interprete – la nación mexicana – para que obtenga después de todo su significación simbólica. En otro caso, sería solamente un día cualquiera y no se podría festejar. De esta manera, el significante “Dia de la Independencia” se encuentra en una relación temporal-sintáctica con otros signos de acontecimiento (el orden calendario con las
77

“Man kann den Prozeß, in dem etwas als Zeichen fungiert, Zeichenprozeß oder Semiose nennen. Die Tradition, die bis auf die Griechen zurückgeht, stellt sich gemeinhin vor, daß dieser Prozeß aus drei (oder vier) Faktoren bestehe: nämlich aus dem, was als Zeichen wirkt, aus dem, worauf das Zeichen referiert, und aus dem Effekt, der in irgendeinem Rezipienten ausgelöst wird und durch den die betreffende Sache ihm als Zeichen erscheint. Diese drei Komponenten der Semiose sollen jeweils Zeichenträger, Designat und Interpretant heißen; hinzu kommt als vierter Faktor der Interpret. ”

115

otras ceremonias cíclicas). Con eso, la fiesta funciona como interpretante que induce los interpretes presentar a medianoche el Grito de la Independencia, y aparece hacia el lado del objeto como designato o denotato de una realidad extralingüística, el referens (aquí su historia). El interprete aún toma referencia de manera especial a través de la conmemoración, mediante que se percibe conscientemente el Día de la Independencia actual como un medio entre la historia y la identidad nacional. Esta es la peculiaridad de los actos conmemorativos: Ellos se refieren a algo determinado y reciben primeramente a través de un acto de percatarse y su escenificación su vigor simbólico. La fiesta es la expresión encarnada o el vehículo para una conmemoración en algo. Es decir, al contrario de eso, la mayoría de los signos (lingüísticos) no dejan parecer evidente la relación de signo triádica en el momento de su aplicación, porque no podemos reflexionar permanentemente sobre nuestras acciones cognitivas. Así, por ejemplo, no reflexionamos sobre un señal de aviso como medio entre la advertencia representada y el peligro percatado. En la vida cotidiana, la semiosis es casi siempre un proceso inconsciente; ella se muestra primeramente en “discursos metalingüísticos” (el reflejar sobre la lengua, por ejemplo con la aclaración de malentendidos o en las clases de idioma). Frente a eso el macroritual está percibido conscientemente por los integrantes en su sentido significativo, porque un acto conmemorativo requiere un motivo especial y con eso su denotato está reseñado permanentemente (es decir, lo que una escenificación macroritual asigna en su significación).

Gráfica 5 Relación de signo triádica (del Día de la Independencia)
dimensión semántica dimensión sintáctica dimensión pragmática

(refiere a ⇐)

signifikante
(el acontecimiento actual "Día de la Independencia")

(⇒ simboliza para)

actua de

actua de

(⇐ conmemoración)

designato referens ⇔ denotato
(el acontecimiento histórico)

interpretante ⇔ interprete
(la nación mexicana)

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Proceso de significación

Los signos no aparecen aislados, sino que primeramente llegan a ser soportes de las significaciones mediante la indicación a otros signos. Primeramente, mediante una diferenciación perceptiva a otros signos y una comprensión aperceptiva con otros signos, los signos llegan a ser comprensibles como aquellos (véase también arriba, p. 87). Este “proceso de significación” (Eco 1994: III.) es la condición de la posibilidad para la generación de las significaciones con los que interpretamos el mundo. Los signos se constituyen en su posicionamiento sintáctico unos con otros y conforman con eso un sistema “lingüístico”. En el macroritual, estos son por ejemplo los ciclos calendarios, el orden del día festivo, las estructuras de la organización o el arreglo escénico. El proceso de la significación así se refiere no sólo a los sistemas léxicos; cualquier sistema de signos, que también puede ser usado en una comunicación no-verbal, demuestra estos límites sistémicos (marcos),78 así como el “saber-de-algo” generalmente está delimitado por la cognición y la abstracción (Kant: “juicios empíricos” y “sintéticos”). Por consiguiente, se puede 1.) entender la dimensión semántica como un “input” (entrada), cómo los objetos y estados de cosas apuntados sean recibidos a través del receptor (proceso de significación), 2.) luego, cómo en la dimensión sintáctica la relación de estos signos en el proceso de la transmisión están figurados y transformados entre sí, y 3.) finalmente cómo el usuario de los signos emplea los signos suyos en el “output” (salida) – dimensión pragmática – mediante que el receptor está contactado de nuevo. En contra del análisis semiótico, Turner critica que esto lleva a una interpretación unilateral de la manera que el significante (como mediador) remite a un único contenido determinado de la significación. Frente a eso Turner explicita que los rituales son “multivocales”, es decir, que “dicen muchas cosas sobre el orden social y moral, y muchas cosas sobre el orden natural y físico a la vez”, porque en ellos “la estructura social, la organización social y la psicología social son todos involucrados” (Turner 1982: 20 III., tr. p.). Especialmente el aspecto oréctico está oculto a través de la semiótica – así Turner – que concerniendo la emoción y imaginación de los deseos, no pueden ser comprendido con los términos semánticos del proceso de significación. En esta crítica, Turner se refiere sobre todo al estructuralismo francés bajo la dirección de Claude Lévi-Strauss, quien Turner también constata un “chovinismo cognitivo” (idem: 21). En esta argumentación, Turner trata de una deconstrucción del concepto durkheimiano “reproducción simbólica”, en la que la sociedad en su totalidad lleva a expresarse como una construcción (véase arriba, p. 85). Para él, las significaciones que se generan en el ritual (denotatos), no se pueden considerar unilateralmente como un producto de la estructura socio-económico y sus condiciones históricas de origen. En vez de esto, Turner asigna al ritual una vida individual que dispone de unos modos de funcionamiento propios y se expresa en la fase liminal con su communitas (véase arriba, p. 103 y 105). La communitas está apartada esencialmente de sus productores
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Si generalmente la comunicación está antepuesta un sistema del orden léxico, aquí no importa (es decir, si el entendimiento presupone fundamentalmente un pensar conceptual); la transformación de los signos contiene todas las formas de los hechos perceptibles sensorialmente, que también se caracterizan como “inconscientes” o “instintivos”.

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– el grupo de los individuos celebrando – porque la comunidad ritual no tiene la competencia sobre la disponibilidad a discreción de su ritual (o su heteronomía; véase arriba, p. 97) y se crea con eso un espacio de la experiencia en el ritual que está contrapuesto del orden estructural de la vida cotidiana. El reproche de un estructuralismo unilateral debe estar prevenido reiteradamente en este trabajo porque, frente a las clasificaciones estructuralfuncionalísticas, siempre fueron opuestos los aspectos generativos del sujeto que ante todo se refleja en los términos aplicados de la antropología del teatro. Además indiqué reiteradamente las dimensiones individuales sintácticas y semánticas de los macrorituales.79 Aquí debo añadir que la lengua macroritual representa la relación de signo triádica solamente en cuanto que la relación del significante hacia el denotato siempre también entraña una multitud de conotatos. Si se considera el Día de la Independencia abstractamente como una constelación de los signos hacia un acontecimiento concreto histórico, esto no quiere decir que también la percepción simbólica de la fiesta contiene en total una cantidad innumerable de los significados secundarios – empezando desde la pregunta política por la identidad nacional hasta los complejos más íntimos de la mexicanizad sentida. Especialmente los aspectos conotativos son para una descripción densa del interés particular, porque como el ritual es en su forma de la figuración redundante (véase arriba, p. 101), así también los símbolos rituales representados tienen significados redundantes. Turner llama a esto – con referencia a Jaques Derrida – como un “surplus of signifiers” (idem: 24). Esto se muestra también en la fiesta de los Moros y Cristianos. Si se entendería la relación de signo triádica sólo como una relación “denotato-interpretante” entre el acontecimiento histórico asignado (la Reconquista en la península ibérica) y sus ejecutores (la comunidad del pueblo de Naolinco), así se acentuaría demasiadamente sólo un aspecto marginal, mientras que el valor sentido verdadero de este modo se desfiguraría (en este caso se haría jamás una conclusión equivocada onomasiológica). Aún si se considera, que el denotato “moros” fue introducido como una metáfora para “indios”, y con eso, la conmemoración en realidad se dirige a la conquista en el propio país, así todavía no está dicho mucho sobre las significaciones de la fiesta que se sienten subjetivamente. Por eso, el modo de aproximación semiótico debe dar ante todo un punto de partida metódico y debe ofrecer una “herramienta” analítica, concertando la dimensión semántica con la dimensión pragmática, y es por eso multidimensional y también multivocal.

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El modelo de tres escalones “semántica – sintáctica – pragmática” no está aplicado para el análisis del proceso de Turner. A través de las tres dimensiones de la reflexión, se marcan las estructuras de las superficies (formas sintácticas de la apariencia), las estructuras profundas (condiciones semánticas de la formación) y las funciones (modos pragmáticos de la eficacia), que se encuentran en una relación inmediata de la dependencia con sus productores y que están generadas simultáneamente. Sin embargo, según el modelo peirceiano, se podría decir, que la fase liminal de Turner no tiene una dimensión pragmática. La función del ritual no se encuentra luego en una relación con el productor, sino se resulta de su mismo. El modo de la eficacia del ritual a la estructura social, aparece primeramente en la fase posliminal en la que la comunidad está transmitida de nuevo a la vida cotidiana y le ocurrió mediante del ritual un cambio del estatus.

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Identidad

En el capítulo siguiente, expongo la dimensión sintáctica con una “formación del inventario” de las apariencias rituales, es decir, una descripción de la Danza de los Moros y Cristianos que es generalmente sin interpretación. Luego, hago el intento de enlazar la dimensión semántica con la dimensión pragmática, y así interpretar algunas características inmanentes del ritual de la fiesta de los Moros y Cristianos (capítulo 4.3), que están contrapuestas un análisis de la referencia del sistema extraritual hacia la totalidad de la sociedad (capítulo 4.4). Es decir, se trata finalmente de la significación de la fiesta para la comunidad y de la construcción de la identidad que resulta de esta. Con una paráfrasis de Turner, esta identidad podría ser llamado también como una “estructura posliminal”, es decir, la reinserción de la comunidad en las estructuras sociales de la vida cotidiana lleva a un entendimiento transformado de la comunidad. Sin embargo, Turner usa raras veces el término “identidad”. Sin embargo, hay un pasaje muy notable en el que Turner se refiere a la "identidad" y contrapone esta en el contrario al ritual:
“In communitas there is a direct, total confrontation of human identities which is rather more than the casual camaraderie or ordinary social life. [...] Communitas however does not merge identities; instead it liberates them from conformity to general norms, so that they experience one another concretely and not in term of social structural (e.g., legal, political, or bureaucratic) abstractions. Although the participants are stripped of status, their secular powerlessness may be compensated for by sacred power, the power of the weak. Within this situation the total individual is fruitfully ‘alienated’ from the partial persona (rather than a perspectival) view of the life of society. Attachment to one's fellows, detachment from one's social structure – these form a transient pairing. Pure communitas exists briefly where social structure is not. This is necessarily a transient condition because it does not fit into the orderly sequential operation of day-to-day society. Rather, it tends to ignore, reverse, cut acoss [sic!], or occur outside 'obligatory' or 'necessary' structural relationships.”

(Turner 1982: 205 III.) Por de pronto se debe subrayar que Turner aquí habla de “identidades” (¡plural!). El término “comunidad” está expresado consiguientemente sólo indirectamente (“casual camaradie or ordinary social life”). Nunca se trata de una identidad colectiva. En lugar de esto, Turner contrapone la identidad individual al concepto de la “communitas”: La identidad tiene lugar en los caminos de las “estructuras sociales”, sin embargo, en el momento de la comunitas, estas identidades están suspendidas (“liberate”), se desvanecen en una experiencia inmediata de la colectividad (“sacred power”) y crean de esta manera un espacio para un modo de ver alternativo o potencial frente a la vida cotidiana (“possibility of a total (rather than a perspectival) view of life of society”). Parece así que, para Turner, no hay fuera de la communitas una conciencia de comunidad verdadera o una identidad colectiva. De hecho, Turner elude este problema y ve en la estructura social solamente una determinante para un comportamiento restrictivo en la convivencia (cada individua tiene sus “roles de estatus estructurales”; idem: 202). Esta estructura social conforma el punto de partida para la suspensión de ella:

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(Idem: 206)80

“[...] Communities [possess] a certain political and legal unity. In other words, a measure of peace and security, based on shared acceptance of organized force within the group as a sanction against illicit violence, is a prerequisite for their [ritual] performance.”

La identidad colectiva puede ser delimitada solamente en las acciones performativas del plano micro- y mesoritual, donde el ritual no actúa o funciona autónomamente. Esto coincide también con la intención del trabajo presente: La fiesta de los Moros y Cristianos no se debe aquí entender como una expresión intencional de una identidad colectiva, sino que la escenificación ritual se distingue por sus efectos perlocucionarios (véase arriba, p. 89) sobre las estructuras sociales en Naolinco. En esto, las estructuras de la organización, los esfuerzos colectivos para la realización y los modos de la eficacia en el trato social (plano micro- y mesoritual) deben ser sobre todo examinados.

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Victor Turner (y su esposa) describen también en este pasaje que, de vez en cuando, en las sociedades preindustriales, los procesos liminales hacen efecto sobre el trato social general. Esto es el caso donde las imaginaciones religiosas-mágicas tienen una influencia directa sobre las estructuras sociales, y los rituales cumplen un fin determinado para la comunidad. Describen en este artículo, cómo durante los actos de guerra entre los tribus en rivalidad de los Jivaro (Ecuador y Perú) están atribuidos fuerzas mágicas, “regulated by powers of a supernormal magnitude and character, which can be influenced by religiomagical ritual” (Turner 1982: 206 III.). Llaman a esto también la “comunicación de la sacra” – no debe ser confundida con “lo sacrado” en Durkheim:
“[...] the communication of sacra, the latin word for sacred things – we would speak of symbolic objects and actions representing religious mysteries, frequently referring to myths about how the world and society, nature and culture came into being.”

(Idem: 202 III.)

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4.2 Descripción formal de la estructura sintáctica
4.2.1 La escenificación
“Hay Moros y Cristianos: da gibt es Zank und Streit, da setzt es Händel”

(Louis Tolhausen: Neues spanisch-deutsches Wörterbuch [Diccionario Nuevo español-alemán], Leipzig, 1888.)

El setting: Fecha y escenario

En Naolinco el espectáculo dura diez días a partir del 20 de septiembre y está compuesto por cuatro partes principales: 1. la procesión, 2. la danza de los Santiagos, 3. la negreada y 4. el entierro del hueso. La procesión y la danza son ejecutadas para honrar al Patrono del pueblo, San Mateo (el 21 de septiembre). La danza es la única acción que requiere una preparación armonizada de los integrantes y que está realizada de forma rígida (coreográfica). Los llamados Mayordomos son aquellos que preparan las festividades. Ellos pueden cambiar de año a año, pero actualmente el oficio de los Mayordomos se encuentra en manos de algunas familias determinadas. Las festividades se inicia un día antes de la procesión con el ensayo general de los danzantes y el paseo del “Caballito”, la figura principal, Santiago Apóstol. El actor del Apóstol invita luego por la noche a comer tamales y tomar aguardiente o licores en su casa. Con motivo de la fiesta del patronato, el pueblo se muestra en un ambiente festero, adornado de guirnaldas de flores sobre las calles. En la área alrededor de la iglesia y del parque, son instalados diferentes puestos, donde la gente puede realizar algunas compras de dulces, flores, cerámicas y música popular copiada a cintas o compactos quemados, que suenan fuertemente a través de unos altavoces. También el ayuntamiento ha dado concesión a negociantes de máquinas recreativas y pequeños carruseles, y así se convierte el centro en una pequeña feria, en donde el barullo domina la atmósfera.

Los actores y el desarrollo

La procesión empieza al medio día. Después de la misa en la parroquia de San Mateo, cuatro hombres levantan la escultura del santo – que es de tamaño natural y se encuentra colocada sobre un “entablado” sobre el altar – y es llevada a la explanada delante de la iglesia, donde el pueblo espera. Llegan los danzantes moros y hacen sus referencias al Patrono.

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Imagen 13: La procesión

Luego sigue la procesión, la cual está encabezada por una banda de música (metales y tambores) de un pueblo vecinal que con ritmo lento se pone en marcha.81 Detrás siguen los “Santiagos matamoros”, denominación para el conjunto danzístico, el cual está compuesto por: a) el señor Santiago, b) dos "Caínes" que protegen al Apóstol Santiago con sus espadas de madera, c) el ejército moro, formado por ocho personas y d) dirigido por "Sabario" y e) el rey "Pilato". En la procesión los moros “bailan” en dos filas a unos metros de distancia del Santo Patrono. Cuatro moros corren paralelamente por delante hasta llegar al Patrono y hacerle una referencia en la cual se inclinan, y tocan con sus espadas el suelo. Regresan inmediatamente mientras los otros cuatro moros se ponen en marcha, así que a mitad de camino desfilan unos y otros. La procesión entonces va por las calles del pueblo hasta la casa del Mayordomo, quien recibe la estatua, y la deja colocar sobre un altar preparado ex profeso. Durante la noche los pobladores salen de sus

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Naolinco contó a principios del siglo XX con una banda propia que con el éxodo rural se desvaneció. Luego siguieron con este elemento festivo prestándolo de otros pueblos vecinales.

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casas para la llamada “Velación del Santo en su Víspera”, en que se visita a la figura de San Mateo y se toma vino y se come tamales. Al siguiente día por la mañana, el Día de San Mateo, la procesión regresa a la parroquia. Es el día principal para la comunidad católica del pueblo, y es por eso que se realiza ceremonias religiosas de la integración individual a la comunidad religiosa: la misa al medio día incluye los sacramentos como bautizos, primeras comuniones y matrimonios. Para el resto del día la gente se junta en sus casas teniendo una comida "tradicional mexicana" del día conmemorativo (mole de guajolote con arroz colorado, tamales “chocos”, frijoles negros refritos con chorizo, chipotles rellenos, tacos de longaniza y como postre dulces de leche o jamoncillo). La fiesta patronal así termina, pero las festividades de la danza teatral siguen hasta el 29 de septiembre., día de Arcángel San Miguel. El tema principal del baile es bien conocido por los integrantes y espectadores como parte de la herencia cultural mexicana: la danza de los Santiagos es la confrontación entre Pilato y Santiago, el primero representa a los infieles y el otro la fe cristiana. La danza de los Santiagos pertenece al ciclo español llamado “Morismas” y, en general, se entiende en México como un “enfrentamiento entre los 'mexicanos de antes' (los moros-aztecas) y los 'mexicanos de hoy' (los cristianos-charros).” (Jáuregui 1996: 8 III.). Toda la dramaturgia se centra en esta estructura dualística de la confrontación entre lo bueno contra lo malo, la nueva fe contra los dioses antiguos y falsos, lo sano contra lo imperfecto. Así, el esquema semántico de las Morismas es siempre el mismo, si bien cambian los protagonistas y el setting histórico:
“Las representaciones de Moros y Cristianos en su forma actual son pantomimas y declamaciones profanas que se ligan a la fiesta religiosa de un Santo Patrón. La acción religioso-guerrera se divide estrictamente en un partido bueno ('sano') de los cristianos y otro malo ('enfermo') de los mahometanos.82 Cada partido actúa en completo paralelismo con el otro, repitiéndose además en sus propios actos, de modo que resulta una simetría exterior perfecta que corresponde al dualismo intrínseco. Al final, la parte mala ('enferma') sana mediante su conversión, se incorpora a la parte buena ('sana'), por lo cual se establece la deseada armonía total.”

(W. Hoernerbach, Studien zum "Mauren und Christen", en: Festspiel in Andalusien. Beiträge zur Sprach- und Kulturgeschichte des Orients, Vol. 24, Walldorf-Hessen, 1975, citado en la traducción español según Beutler 1984: 1 III.) En Naolinco, si no llueve demasiado, los Santiagos bailan por las calles del pueblo, todos los días de la mañana hasta la puesta del sol. La danza tiene una estructura coreográfica rígida, dirigida por el Sabario con una vara. Los varios movimientos que se realizan se llaman en Naolinco “pases” y se puede combinar en total 16 cambios de pases (inf. Mauricio Escobar Mesa). Poco después del inicio del “combate coreográfico” entre el ejército de Sabario y Santiago se introduce otro enfrentamiento dualístico: la danza de los Santiagos contra la “Negreada”, o la lucha entre el orden contra el caos. Detrás del baile se abre el espacio para muchachos disfrazados, llamados “negros” o “negritos”, que presentan un espectáculo feroz carnavalesco. Cualquier habitante que tiene traje puede participar. Se lucha con palos dándose palazos, a veces fuertes, en la espalda. El caos interviene en el orden coreográfico cuando los negritos tratan de montarse al caballito del señor Santiago

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En el capítulo 4.3.3 demostraré que esta estructura dramática está posiblemente modificada en Naolinco y que parece que los moros allá estén luchando al lado de los buenos cristianos.

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que está protegido por los Caínes quienes demuestran su autoridad con espadas de madera dentro de la estructura teatral. A veces uno u otro de los participantes de la Negreada cae y debe ser sacado de la escena para que reciba cuidado o atención médica, ya que el calor en los disfraces, el movimiento y los golpes encajados le fatigan. Un zapatero, don José Luis (también citado arriba, p. 27), que además de su trabajo remunerado se dedica a la elaboración de las máscaras, me contaba sus experiencias en la negreada. Me contó que a veces hay personas que se ponen agresivas durante la negreada, pero que los demás danzantes intervienen para que esta persona “no se caliente”. De cualquier modo, cada uno debe cuidar de sí mismo en los movimientos que hacen, y sólo cuando uno hace una vuelta imprudente, recibe un golpe sin echar la culpa al golpeador. Además los negritos no vienen sólo al espectáculo, sino con dos amigos, así que son varios “partidos” de tres negritos que se protegen mutuamente. Dijo:
“Y no se enojan! O sea, es lo bonito es, que no se enoja. Llega el momento que se luego dice: ‘No te calientes!’ No sé que los demás decían a él que no llega un pleito. Hay algunos que les pegan y que les valen – no. No, no se enojan. Y así es la tradición. Cuando te pega este te debes cuidarlo. Si tu estás moviendo así como – ahorita – no puedo yo cuidarte, es decir si tu te volteas y es el momento que te lo dan. Y es por eso es que no se enojan. Porque uno mío no tiene la culpa – ¿no? – , estás cuidando. Como son tres, con quien bailas allá, uno acá, otro acá y tu te tienes cuidarte a los tres.”

(inf. José Luis Dorantes) Los negritos también entran en contacto con el público, asustando a los niños o posando para las cámaras fotográficas. También el Pilato tiene esta libertad y además puede salir de la escena para perseguir a los niños que le provocan chiflando o gritando: “¡Pilato, cara de batea, no me corretea!”. Para los chavos la negreada recibe la más alta atención. Aún días después de las festividades los chiquillos pelean fuertemente con bastones en las calles como han visto poco antes de los adultos. Como en la Negreada original, en el juego de los niños no es tan importante el dar palazos sino recibirlos y aguantar el dolor.

Imagen 14: Niños jugando con palos en la calle

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Todo el espectáculo está acompañado por una música de tipo indígena. Se toca una flauta de madera y un tambor pequeño que repiten constantemente unas figuras musicales con reflejo sobre la dramaturgia: Siempre cuando la batalla ficticia se encuentra en un momento muy feroz, el tambor y la flauta tocan fuertemente un ritmo rápido, y con el fin de esas escaramuzas escenificadas de repente hacen una cesura musical y empiezan de nuevo a tocar moderadamente. Los Santiagos además llevan cascabeles en los tobillos que con los pasos simétricos tintinean rítmicamente. Los espectadores no son sólo la gente del pueblo; especialmente en los últimos días vienen muchos turistas, en la mayoría de Xalapa. Luego es difícil encontrar un lugar donde se puede abarcar con la vista todo el espectáculo, y en las calles estrechas del centro los mejores asientos son los de los numerosos balcones o arriba de los techos. El 30 de septiembre por la noche termina la fiesta. Se baila por última vez enfrente de la parroquia y luego los danzantes se reúnen para realizar un desfile burlesco llamado el “entierro del hueso”. Los danzantes moros portan antorchas en los manos y se presentan desbordados de “tristeza cómica”. Santiago con su caballito y Pilato llevan en hombros un ataúd chico con un hueso grande encima, hechos de papel mâché. Finalmente levantan el ataúd por el kiosco en el parque con la ayuda de algunos hombres que esperan arriba. Este acontecimiento es el punto culminante de las festividades. Se lo acompaña por fuegos artificiales que salen de las ruedas del "toro", un caballete preparado de metal portado por un hombre fuerte. En el camino circular exterior del parque el toro corre detrás del público que busca protección del peligro en el círculo interior. El espectáculo está otra vez acompañado por la banda de metales. Cuando ya el hueso está fijado ellos tocan la “marcha fúnebre” (este tema corte y conocido de once tonos repitiéndose) y la fiesta termina en gran alegría.

El decorado

El Santiago se viste de un caballito blanco alrededor de su tronco con “una silla” en amarillo y rojo. El caballo es una pieza de madera esculpida en dos partes separadas. El Caballero Santiago sostiene la cabeza y las patas delanteras del caballo en su pecho, y la parte trasera la sujeta en su espalda. Agarra una espada en la mano derecha y una cruz en la izquierda. Los dos Caines llevan también espada y un escudo, que es un disco circular en blanco, un poco más grande que el puño agarrándolo. El pantalón de los tres cristianos está hecho en popelina de color violeta (Santiago) o rojo (los Caines). Tienen una camisa blanca y sombrerillos del color de los pantalones con pequeñas manchas circulares en rojo, amarillo y blanco. Llevan fijadas algunas flores en el sombrerillo. Este conjunto dramático se llama “los santiagos” por lo que se denomina este tipo de los Moros y Cristianos también como “Danza de los Santiagos”.

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Imagen 15: Los santiagos

Imagen 16: Los moros

Los ocho moros aparecen uniformemente y tienen algunas características de Santiago y Caines: el vestido es un pantalón rojo (solamente el pantalón de Sabario – el guión – es azul) con flecos de oro en los tobillos, un delantal rojo con flecos y una camisa blanca con una banda amarilla. Portan en su mano derecha una espada de madera de equimite y en la otra un escudo como el de los Caines, pero con la diferencia que lleva pintado una estrella y una media luna en rojo. Visten máscaras con bigotes dorados, cejas doradas y ojos azules debajo de sus sombreros de copa azul con pequeñas manchas circulares en rojo, amarillo y blanco como de Santiago o Caín, y con una media luna plateada en el cabo.

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Imagen 17: Pilato

La vestimenta de Pilato consiste en un traje negro parecido al de un almirante, con dobladillos dorados en los escotes, una corona blanca de madera con picos, en las manos un gran machete, un escudo grande de madera y una máscara con barba, ojos y cejas grandes y negras. Dentro del conjunto de los Santiagos, Pilato aparece como el más alto e impresionante.

La indumentaria de los negritos muestra una gran variedad y alta habilitad de creación individual. Ellos son los responsables del gran show y realmente sus apariciones son muy impresionantes y asustadizas. Lo más importante en el atuendo son las máscaras grotescas y cómicas. Sus motivos surgen de la libre creación de sus diseñadores y representan animales (tigre, toro, jaguar, coyote, serpiente, etc.) o seres fantásticos (diablo, muerte, arlequín, etc.). Están hechas de madera. El pelo suele estar tallado y pintado directamente sobre la madera, pero en algunos casos, otros materiales son aplicados para conservar las características originales de algunos diseños. Se utilizan materiales suplementarios como ixtle (fibra vegetal de ciertos magueyes), cera, papel mâché, pelo y hueso de animal, etc. Los ojos generalmente están esculpidos y pintados y dejan un pequeńo orificio para que el usuario pueda ver, igual que los orificios nasales sirven para tal propósito. En las máscaras de Naolinco hay una tendencia a exagerar las cejas.

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Imagen 18: Los negritos

La coreografía y dramaturgía

En términos generales la coreografía de la Danza es realizada mediante movimientos paralelos. Al inicio entran los integrantes a la escena y se coloca en dos filas, cara a cara. La lucha se inicia con un gesto de respeto (“salutación”). Empieza la lucha danzística entre los moros y los santiagos. En este simulacro interviene Pilato que trata de impedir la batalla, pero como no tiene éxito desaparece y se vuelve hacia el público haciendo bromas con ello. Poco después se inicia la Negreada y el espectáculo lleva a un punto frágil: en una parte del campo escénico está ubicada la Danza de los moros y santiagos, y en la otra el carnaval de los salvajes enmascarados, llamados “negritos”. Ellos representan un grupo de seres fantásticos que son feroces, brutales, caóticos, pero también llaman la atención, y son los más espectaculares y heroicos. Además, los negritos tratan de desmontar al Santiago de su caballito pero él está protegido por los Caines haciendo retroceder a los agresores con sus espadas. Es así que la lucha entre los moros y los santiagos se termina, y que los ocho moros y Sabario están separados dramáticamente y espacialmente de aquellos con papeles cristianos porque Santiago y los dos Caines están ocupados con hacer retroceder los negritos. Dramáticamente, la lucha culmina en la captura de Pilato al último día (30 de septiembre): Al fin Pilato regresa a la escena de la batalla y empieza a desafiar a Santiago o los negritos – esto no es claro – pero, sea lo que sea, la historia contada en la Danza de los Moros y Cristianos naolinqueña termina con la captura de Pilato por los Caines cristianos quienes lo llevan detenido junto a Santiago con un pañuelo alrededor de su cuello. En su fondo histórico, la estructura coreográfica de la Danza (llamada “Los Santiagos”, pero son en Naolinco sólo los moros los que bailan) no es de origen indígena. Generalmente los Moros y Cristianos de Mesoamérica son una derivación lejana de la Danza de Espada popular en Europa combinados con otras figuras danzísticas que primero se desarrollaron en los cortes reales europeas. A 128

continuación voy a demostrar las referencias en las distintas representaciones festivas entre España y Mesoamérica, que son representativas para la estructura interna de los Moros y Cristianos en Naolinco. Con este fin, he recopilado numerosas fuentes históricas y citas que muestran las similitudes entre las varias representaciones. Estas coincidencias existen diacrónicamente (en su desarrollo histórico) y sincrónicamente (en comparación con representaciones actuales). Empiezo con las huellas históricas de la Danza naolinqueña que se encuentra en la Danza de Espada europea. Continuo con semejanzas actuales de la fiesta en Naolinco con las de las representaciones en el propio país y España. Este método comparativista no se aplica solamente al grupo danzístico de Naolinco, sino también a otros elementos dramáticos en los Moros y Cristianos de Naolinco, como la Negreada o la figura del Pilato. Todos estos elementos forman el conjunto de la representación naolinqueña. La hipótesis presentada es que la fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco es de raíz europea, pero incluye a la vez algunas inversiones semánticas en la escenificación que reflejan la cosmovisión indígena del pueblo. El método comparativista sirve para excluir interpretaciones semánticas y pragmáticas posteriores, que puedan descuidar el contexto global-histórico y -espacial de la representación naolinqueña, admirando en ella sólo una expresión estructural individual o un proceso comunitario aislado.

4.2.2 Método comparativista
El escudo de Aragón (con la Cruz roja de San Jorge con cuatro cabezas de moros en la parte baja a la izquierda)

“Este rey don Alfonso de Aragón el Batallero traía las armas del campo blanco y la cruz bermeja, y en los cuatro cuarteles del campo traía cuatro cabezas de moros negros y hacía esto por cuatro reyes moros que venciera y matara en un día en una batalla.”

(Zurita, Jerónimo, Primera Crónica General de Alfonso I de Aragón [1104 - 1134].)

Los danzantes

Como he dicho, la Danza de los Moros y Cristianos es coreográficamente derivado de la antigua Danza de Espada en la Europa medieval. Se presume que la Danza de Espada surgió “de antiquísimos y primitivos ritos agrarios simbolizando la siembra con palos, que luego, o, al mismo tiempo, se utilizaron como armas, lo cual indica su transformación de lo que serían danzas agrarias en danzas guerreras como un espectáculo público muy común en todos los pueblos europeos, es decir, de danzas de paloteo a danzas con espadas [...]” (García Escobar 1991: 108 III.). Gisela Beutler compara los paralelos que había entre los Moros y Cristianos de España y de México, desarrollando sus estudios de un caso en San Lucas Atzala, Puebla, y escribe sobre la difusión de la Danza de Espada en Europa:
“La primera mención de ella data de 1398 y de Brujas (Flandes Occidental), donde fue ejecutada por marineros. Como manifestación gremial, era realizada sobre todo por los herreros, pero no exclusivamente. Se difundió por varios países europeos, sobre todo

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Inglaterra, Suecia, la Europa Central, España, Italia y las orillas del mediterráneo. Más frecuentemente documentada en los siglos XVI y XVII, se conserva aún en los siglos XVIII y XIX, pero modificando su carácter burgués hasta llegar a ser una tradición rural. Como solía representarse danzas de espadas en los entonces importantes centros de comercio resulta muy explicable su irradiación hacia otras partes.”

(Beutler 1984: 167 III.) En Naolinco, “coreográficamente el grupo, formado en dos columnas, realiza entrecruzamientos y desplazamientos en distintas direcciones lineales, pero siempre para volver a la formación original. Todos los movimientos se ejecutan al ritmo del son respectivo, con pasos balanceados verticales, laterales, brincados y de golpe, también se combinan con giros y vueltas completas. El Sabario dirige la realización de la danza, marcando cada uno de los cambios de Son a través de los movimientos y saltos entre los grupos de comparsa acompañados de las indicaciones emitidas a través de la vara.” (inf. Mauricio Escobar Mesa) Esta estructura coincide a las estructuras populares de las antiguas danzas europeas y representaciones de la Danza de Espada:
“a) La entrada: Las artísticas figuras de la entrada (corte de plaza) de los danzantes nos parece muy afines a los costumbres europeas, como puede desprenderse de la literatura pertinente (hilera, rueda, sierpe, etc.). b) Bailete: Es posible que el obligatorio 'bailete' corresponda al antiguo 'rondó'. c) El paso de polca: Se menciona un paso especial (Hopser, paso de brinco) ya en los antiguos relatos sobre las danzas de espada de cadena. Igualmente lo describen en México G. Prokosch Kurath: 'with a kind of polca step' (Tecalpulco) y Frances Gillmor como 'chotis' (escosesa). También nosotros hemos visto un paso muy parecido en San Lucas Atzala.”

(Beutler 1984: 173 III.) Hoy día, en algunas representaciones de conquista, especialmente en el Noroeste de España, se incluye danzas con espadas o palos igual como es común en los Moros de Cristianos en Centroamérica:
“En una gran zona [de España], la procesión con la imagen del patrono es acompañada por una danza ambulatoria, y al llegar a la plaza se detiene para que los danzantes ejecuten sus paloteos y/o danza de espada, colocándose en dos filas enfrentadas para encarnar, sin diferencia de ropaje, los bandos antagónicos y desarrollar la acción teatral.”

(Brisset 1997: 84 III.)
“En Toledo los danzantes de un baile de palos se vestían de moros y cristianos.”

(Beutler 1984: 171 III.) La antigua Danza de Espada europea era dirigida por un “guión de baile (rey o capitán)” (idem: 168) que coincide al Sabario en la representación de los Moros y Cristianos naolinqueña, conocido también en otros pueblos mexicanos como jefe del ejército moro (por ejemplo en San Pablo Ixáyotl; Jáuregui 1996: III.). La constelación dramática (el ejército de los moros luchando contra Santiago) como muchos elementos escenográficos provienen de tiempos medievales como describiré en el capítulo siguiente (véase, p. 145). Ya en las antiguas festividades de Corpus Christi se conocía caballitos portados alrededor del tronco para el grupo de 130

los cristianos como lo tiene el Santiago en las representaciones mexicanas. En la Fiesta de Corpus Christi, Barcelona 1424 “también intervenía una danza de 'morenos con cascabeles'” (Brisset 1997: 77 III.) como portan también los moros de Naolinco en sus tobillos. Otra fuente histórica de la coreografía en la Danza de los Moros y Cristianos mexicana pueden ser las danzas cortesanas de la Europa renacentista, ante todo la Cuadrilla que ha influenciado a varias danzas folklóricas en Centroamérica. La estructura paralela y el juego coreográfico entre la cercanía y distancia son el punto de partida de lo que los antiguos bailes europeos fueron estructurados. Esta estructura se repite también en la Danza de los Santiagos. El guatemalteco García Escobar así expone:
“La cuadrilla, como el fandango, la zarabanda y la contradanza, son antecesoras de las modernas formas de baile ampliamente diseminadas en América entre ellas, el son, la cueca, el jarabe, etc., y la contradanza es la forma danzaria que más se difundió coreográficamente para ejecutar la gran mayoría de danzas hoy tradicionales en Mesoamérica. Como su nombre indica, consiste en formar un cuadrado, inicialmente con cuatro personas, que con el tiempo se fue extendiendo hasta formar como hoy, dos líneas paralelas de ejecutantes, una frente a la otra y partir de allí para ejecutar los segmentos danzísticos propios de toda la estructura coreológica y coreográfica. [...] Las danzas tradicionales guatemaltecas actuales, ejecutadas en contradanza y en cuadrilla, están compuestas de segmentos que constituyen 'cortes' en la estructura y que reciben diferentes nombres según la danza y la región en que se practican. En la danza que nos ocupa [Danza de los Moros y Cristianos], estas 'subdanzas' reciben el nombre genérico y popular de 'vueltas' pero, coreológicamente están formadas por 'encadenados', 'rondas', 'culebrinas' o 'de traslación', etc.”

(García 1991: 112 III.)

Pilato

Sin contar los pasos danzísticos, en la antigua Danza de Espada también había elementos teatrales que influyeron a la estructura dramática de los Moros y Cristianos en México. Así existía en ella un personaje quien actuaba muy similar a Pilato de Naolinco:
“A cada grupo pertenecía además un bufón que no participaba en los movimientos del baile, sino que se ocupaba en tareas secundarias: recaudaba el dinero, [...] o parodiaba también a los danzantes.”

(Beutler 1984: 168 III.)

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Imagen 19: Uno de los dimonis de Algaida, Mallorca juega con la chiquillería en la Fiesta de Sant Honorat.

Según Hinojosa Montalvo, a principios del siglo XV existía en Elx (Elche), Alicante un cavall morisch que era un disfrazado como rey moro quien llevaba un caballo de madera y “se dedicaría a perseguir a chiquillos y mayores entre la algazara general” (1999: 74 III.). Montalvo considera a esta figura como un antecedente de las fiestas de Moros y Cristianos en la región, pero el caballo moro no tenía ejército, ni entraba en batalla contra los cristianos. En un gran número de fiestas populares en Europa y América un bufón grotesco es muy común. El bufón existe desde las festividades medievales. Su humor consiste en el reto a la audiencia que a su vez busca la provocación corriendo riesgo a ser pegada, rociada o cosquilleada.
“En Arquiles (Jaén) es típica de esta fiesta la figura del 'palotero'; vestido de demonio, corre y danza por el pueblo con un látigo en la mano, en cuya punta lleva una alpargata vieja con la que golpea en las espaldas del público.”

(Arco 1994: 180 III.) Un personaje “bufón” aparece en la escena de las representaciones de Moros y Cristianos mexicanos a veces como un diablo cómico (por ejemplo en Culhuacan; Beutler 1984: 174 III.), un clown (por ejemplo en Veracruz o en Tecalpulco; idem) o es denominado igual como en Naolinco “Pilato”. En Cuetzalan, Sierra de Puebla se 132

realizan Los Santiagos “con palitos, escudos, turbantes, cascabeles. La descripción reza: 'Bailan y matan al fin a Pilatos.'” (Beutler 1984: 16 III.) También Harris describe la fiesta de Moros y Cristianos en Cuetzalan, que tiene mucho en común de lo que se representa en Naolinco. Como en Naolinco Pilato se dedica al papel cómico. La diferencia principal es que se trata en Cuetzalan de un grupo de cuatro pilatos:
“The pilatos, named after Pontius Pilatos in the Easter drama, were the clowns and villains of the troupe. They fought the santiagos, engaged in comic mimicry, and demanded money from photographers in the crowd. The pilatos wore pink masks on which were painted a black beard, red cheeks, and a red nose tip.”

(Harris 2000: 21 III.)

Los negritos

Zopilotes* y gentes aquí son negros los unos en el alma otros del cuerpo ... (Antonio López Matoso, Viaje de Perico Ligero al país de los moros, Veracruz, 1816)
* Ave cartartoidea de plumaje negro que vive en las regiones costeras de México; se nutre de cadáveres y desperdicios.

También la Negreada en Naolinco coincide con lo que existía antiguamente en Europa y que aún se presenta (de manera diferente) en varias escenificaciones de las Morismas actuales. Beutler remite a la existencia de “grupos enmascarados [que] intervenían antiguamente en las danzas de espada” (idem: 174) y cuenta de su caso estudiado en México:
“Durante toda la danza en San Lucas Atzala intervinieron varios personajes enmascarados, que no formaban parte de la acción dramática, molestando y divirtiendo a los actores y al público. Para los campesinos asistentes eran 'payasos' y 'apolines'. Su número, como nos dijeron, era ilimitado ('son gustos de ellos'). Aquellos enmascarados presentaban sus comedias pequeñas: jugaron con una muñeca rota, se enlazaron con los danzantes durante las marchas, haciendo sus bromas, etc. Sus máscaras eran las más diversas [...]. Todos eran hombres y los disfraces todos masculinos. Estos personajes remiten a costumbres del carnaval, y no falten en la mayoría de los bailes de Moros y Cristianos.”

(Idem: 163) El sujeto del “salvaje”, como presentado en la Negreada naolinqueña, es genuino europeo. Ya desde la Edad Media se conoce en las fiestas populares representaciones de seres fantásticos “como gigantes, enanos, diablos, [...] y otras figuras.” (Garcia 1991: 108 III.). Brisset afirma que los burlones enmascarados están todavía común en las fiestas carnavalescas de España: 133

“En los dances aragonés y los dichos conquenses se incluyen las mojigangas o sátiras sociales; e incluso en las adustas relaciones granadinas, escenas y personajes de matiz bufonesco deshogan al público de la seriedad de los parlamentos. [...] Cualquiera de los actores puede encargarse del cometido, aunque los que hacen de bufones suelen ser los más apropiados para el papel, en una acción semejante a los satíricos y carnavalescos testamentos del burro, la zorra, la sardina o el guirria.”

(Brisset 1997: 83 y 85 III.) Estos bufones satíricos del tipo carnavalesco son muy comunes en muchas fiestas españoles como por ejemplo en la “Endiablada” en San Blas, Valencia:
“Cualquier varón puede ser diablo. Los hay desde dos hasta ochenta años, y todos participan – cada uno en la medida de sus fuerzas – con igual entusiasmo. Antes de empezar, el diablo mayor, jefe de la Endiablada, les hace las recomendaciones pertinentes. Luego, acompañan a la Virgen y al santo en sus respectivas procesiones, en las que abundan las carreras, los saltos, la excitación y el paroxismo, que se refleja a menudo en la expresión de sus rostros.”

(Sanchéz 1995: 19 III.)

Imagen 20: Las Carantoñas, animales que no hacen daño alguno al santo, de Acehuche (Cáceres) en el recorrido procesional del patrono local, San Sebastián

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Imagen 21: Uno de les maces, representaciones de diablos negros en Berga (Barcelona), durante las festividades del Corpus Christi

Imagen 22: Un dimoni de Artá, Mallorca (Fiesta de Sant Anoni, 17 de enero)

La Negreada de Naolinco es un espectáculo muy feroz en que los muchachos disfrazados demuestran su fuerza y habilidad con los palos. Las fiestas españolas a veces también conocen peleas entre personajes fantásticos, defendiendo ellos mismos o alguien en estas con palos como en Naolinco:
“En el pueblo navarro de Lanz se desarrolla una pantomima entre el personaje de un caballo salvaje, que ataca sin cesar a un estrafalario hombre de heno, al que defienden los chachos, mozos enmascarados cubiertos con pieles de animales y armados de palos, quienes terminan por capturar al caballo salvaje y fingen colocarle las herraduras.”

(Brisset 1997: 98 III.) Por lo general, en numerosas representaciones españolas hay integrantes que tienen el papel de los “negros” mostrados como la inversión de lo bueno y asociados con los demonios. Este enlace “negro-malo” tiene una larga historia desde la Edad Media y la filosofía escolástica. En la conciencia europea los poderes negativos y el abismo eran asociados con lo oscuro, opuestos a los luminosos poderes positivos del cielo, los ángeles blancos. Esta dualidad se manifiesta también en todo lo visible, así que los “negros” de África se consideraban malos del alma como tenían el cuerpo negro. La lucha de “lo bueno contra lo malo” es a la vez la lucha de “blanco contra

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negro”. De esta manera, estructuralmente el moro-negro83 está presentado en los Moros y Cristianos de España como la inversión de lo bueno, el enemigo general o sea la incorporación imaginaria de lo malo. Además, en algunas representaciones de Moros y Cristianos mexicanas se cuenta con un ejército de “africanos paganos” que no solamente se justifica por los sucesos de la Reconquista en la Península, sino cuyos malos atributos se vieron forzados también por las experiencias directas de los contemporáneos españoles de aquel tiempo: “La política española posterior en África no hizo disminuir la actualidad de este tema. La toma de Orán por los españoles en 1742 era motivo de varias fiestas de 'Moros y Cristianos' en México.” (Beutler 1984: 50 III) Por eso, también en la Negreada naolinqueña la lucha entre Santiago-blanco contra poderes negativos, “salvajes-negros” coincide onomasiológicamente con las denominaciones “blanco” contra “negro”, o sea los “santiagos” contra los “negritos”. Sin embargo, la Negreada es una mezcla de la cosmovisión europea con creencias antiguas de la población autóctona. No incorpora solamente las experiencias que los españoles tenían con su población vecinal en África, sino que también los indios veían esclavos negros que dejaban una extraña impresión en los autóctonos. Los amerindios se enfrentaron a los primeros esclavos con cierta sensación y se transformaban estas experiencias de lo extraño en escenificaciones rituales como Harris expone, documentado por Franciscano Alonso Ponce:
“The friars also saw several 'dances of imitation blacks'. In September 1588, in Tekax (Yucatan), a troupe of young men 'in the form of blacks, representing demons,’ greeted Ponce with a dance. But when a choir sang several stanzas of polyphonic song that included the name of Jesus, the negrillos 'all fell to the ground and trembled, making a thousand faces and shakings in token of their fear and dread.'” (Harris 2000: 253 III.)

A partir de este enfrentamiento cultural – indios, europeos y africanos – surgieron rituales que pusieron en contraste el blanco con el negro. Brisset ha estudiado una fiesta de Moros y Cristianos en un pueblo oaxaqueño (Santa Ana del Valle) donde aparecen a la escena dos bufones que se llaman así como en Naolinco “negritos”, igual como Kurath documenta para el Carnaval de Mérida, Yucatán o la fiesta de los Negros en Chichicastenango, Guatemala:
“Otros personajes que intervienen en el complejo ritual configurado por estas representaciones de conquista [...] son los campos, o también llamados negritos. Estos dos bufones semejan animales por la máscara que portan, carácter que se refuerza por los animales disecados que a veces llevan y con los que asustan a la chiquillería. Poseen rasgos relativos a 'lo salvaje' y 'lo libre'. [...] Se les considera personajes precortesianos y aparecen en numerosos rituales mexicanos, aunque también se les puede asimilar, formal y funcionalmente, con otros personajes diabólicos de los paloteos y ciertas danzas rituales diseminadas por la Península Ibérica, con nombres como guirrias, birrias, botargas, cascaborras y otros, descendientes de los enmascarados invernales que representaban a los difuntos o a las fuerzas de la muerte.”

(Brisset 1996: 87 y 89 III.)

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Todavía, en el uso del idioma coloquial mexicano – igual que en los países europeos – se ve hoy en día esta identificación peyorativa de "lo negro" con el "moro"; por ejemplo el derrame oscuro del ojo que se causa por un golpe de alguien se llama "ojo moro", y aún más salta a la vista la confusión "blanco y negro" con "cristianos y moros" en el designato de la comida nacional mexicana "arroz blanco con frijoles negros" llamándola a veces también "Moros y Cristianos" (a lo mejor con reminiscencia a la así llamada fiesta).

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“Yucatan’s capital, Mérida, celebrates Carnival with certain ceremonialism, in cintas, paulitos, negritos, and native xtoles.”

(SDF 1975: 193 VII.)
“The Negros of Chichicastenango improvise jokes in an incongruence farce.”

(Martí y Kurath 1964: 160 III.) En Papantla, Veracruz / Huasteca (SDF 1975: 787 VII.),84 Tzintzuntzan y Cherán, Michoacán (idem), Teleoloapan, Guerrero85 y el municipio de Zoquitlán, Sierra de Puebla86 se conoce a una representación que se llama "Danza de los Negritos". Estas danzas son de raíz autóctona mexicana y fundadas en la mitología prehispánica con elementos coloniales en la coreografía y dramaturgia. Los Negritos tienen una función de payasos. Hacen bromas sexuales y ayudan a mantener el orden de la multitud durante el baile. Con pintura corporal negra se representa el trabajo de los esclavos en una hacienda cañera y termina con la ceremonia de "matar a la culebra". Gertrude Prokosch Kurath describe los Negritos en Papantla como la presentaron en los años cuarenta del siglo XX:
“They take their name from their black masks, which, however, do not have negroid features. These masks are adorned with ribbons and jeweled headdresses. At the great volador fiesta in Papantla, Veracruz, at Corpus Christi, they also wear black velvet trousers and jackets and large hats instead of crowns. Ten of them are dressed as field workers and are accompanied by a sorcerer, two battered clowns, and a Maringuilla with a gourd vessel and a small live snake. After singing to guitar accompaniment, and dancing lively longways and a circle figure, the Negritos are ‘bitten’ by the snake and cured by the sorcerer with invocations to the four winds. The dancers jump for joy.”

(SDF 1975: 787 VII.) La interpretación semántica de la Danza de los Negritos – que hoy se aplica comunalmente – revela que se trata de un ritual híbrido que es menos una imitación de los esclavos negros en las regiones costeras al Golfo de México y es más una representación de la propia cosmovisión indígena. Según las creencias indígenas, cada persona tiene su nahual o Tona, su doble animal con quien comparte su alma y depende de él tanto espiritualmente como físicamente (si por ejemplo tiene dolor, hambre, etc.). El cosmos también tiene sus nahuales. El de la luna es el conejo y al cielo lo representan el tigre o el jaguar, cuyas manchas representan las estrellas. La Tona del jaguar era Tezcatlipoca o “el espejo humeante", una deidad azteca nocturna e invisible que se representaba en un espejo de obsidiana y que tenía el poder de traer fortuna o desgracia a cualquiera. Muchas máscaras precoloniales de este animal/deidad tienen espejos en los ojos, seguramente con referencia del espejo de obsidiana de Tezcatlipoca. Además, Tezcatlipoca era vencedor sobre el gran Quetzalcóatl, deidad de la muerte y resurrección, representado como una serpiente. El mito cuenta que obligaron a Quetzalcóatl a verse en un espejo para que le aterraran las arrugas de su rostro. Quetzalcóatl, dolido, hizo que sus adoradores pintaran su cuerpo y lo decoraran con plumas. Ordenó también que cubrieran su rostro con una máscara de serpientes de turquesa. Su nahual era el lucero del alba. La Danza de los Negritos – así la actual interpretación – mezcla estas creencias arcáicas en las deidades de Tezcatlipoca y Quetzacóatl con cultos mágicos que se realizaba durante el tiempo de la Colonización:
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Véase http://www.veracruzovc.com.mx/veracruz/cen-folk.html [06/02/02] Véase http://www.alegria.org/baile_y_danza/guerrero/ [06/02/02] 86 Véase http://www.tehuacan.gob.mx/images/Turismo/eventos_tradiciones.htm [06/02/02]

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“Esta danza surge en tiempos de drama Imagen 23: Negrito de Papantla cósmico en que Tezcatlipoca el negro sustituye en el panteón mesoamericano a Quetzalcóatl, el señor del color blanco. De ahí la razón porque los cofrades oscuros maten a la serpiente, quetzal. De ahí también que los danzantes actuales en ocasiones porten aún el espejo humeante del dios triunfador, así como el empleo del zacualli ó jícara donde puede esconderse la culebra; como Quetzalcóatl desapareció, aquí en Veracruz, en el Río Coatzacoalcos, etimológicamente 'el lugar donde se escondió la serpiente'. En esta danza se han fundido, como es común, una serie de leyendas y fantasías de los diversos grupos. En la región totonaca, la primera o una de las primeras asimilaciones que se hizo en la danza fue en los años iniciales de la colonia y en los terrenos del encomendero Andrés Tapia, del Río Tecolutla al Río Tuxpan [...]. Se cuenta que un día, en las labores del campo a un joven esclavo le picó una víbora, la madre de éste, con la ayuda de sus coterráneos empezaron a improvisar una ceremonia consistente en bailables y gritos alrededor del enfermo, llevando siempre la víbora aprisionada y esperando que con el ceremonial se aliviara el joven de la picadura. Este acontecimiento se incorpora a la danza, como lo hizo también el relato de tata Mariano, capataz que mata una víbora que había estado haciendo daños en la milpa. En todas las versiones se encierra o se mata a la víbora.”

(http://www.veracruzovc.com.mx/veracruz/cen-folk.html [06/02/02]) Algunos naolinqueños suponen que también en la Negreada están mezclados elementos de “la negritud” de los esclavos africanos con creencias arcaicas de la población autóctona. Sea lo que sea, de lo visible no se puede afirmar que comprende características de la imitación de esclavos negros en la región. En el Diccionario Enciclopédico Veracruzano (DEF 1993: Naolinco VII.) se encuentra un apunte sobre la Danza de la Jícara que se celebra en Naolinco. No obtuve informaciones de los naolinqueños sobre esta danza, sólo me informaron que antaño existió pero que ya no se practica. A lo mejor, la Danza de la Jícara era parte o precursora de lo que hoy se llama la Negreada. El nombre “Danza de la Jícara” implica que también en Naolinco existió el culto de la culebra que finalmente se escondió en la jícara, pero otra fuente de información documenta que la Danza de la Jícara tiene su origen independientemente de la Danza de los Negritos en la Huasteca: El antropólogo xalapeño Roberto Williams García escribió en 1951 su trabajo de licenciatura sobre Landero y Coss (no editado87), un pueblito totonaco que se encuentra muy cerca al norte de Naolinco. Como relata de las antiguas bodas, también en las festividades de Landero y Coss había payasos disfrazados que se llamaban “negros”, o “chichiná” en lengua autóctona (náhuatl: chichina, “chupar”). También había algo como una Danza de la Jícara (al venir el séquito de la prometida, éstos bailan con jícaras), pero no tiene las características de la Danza de los Negritos en Papantla, y así, tampoco con la imitación de la “negritud”:
“Se recuerda que en 1920 aún se acostumbraba el matrimonio característico del pueblo: los novios y sus padres se dirigían a la iglesia de Naolinco (para la boda.) regresando (Regresaban) a sus respectivas casas, después, cada uno salía de la suya acompañado de los padres, para encontrarse a medio camino donde (. En el punto de reunión) se colocaba una tarima y (en donde) esperaban músicos con requinto y violín. El

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Agradezco a Hipólito Rodríguez Herrero (CIESAS) por el préstamo de la tesis. La reproducción aquí corresponde con el texto original, con las correcciones que están escritas a mano entre paréntesis.

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séquito de la novia llevaba jícaras con tamales, mientras que cada acompañante del novio llevaba una botella de aguardiente (. Todos) se aproximaban dando vueltas (y) simulando bailar en señal de alegría. Al encontrarse, el séquito de la novia recibía las botellas y colocaba los tamales en una mesa ex profeso, bailaban en la tarima y posteriormente se dirigían a la casa del novio para seguir la fiesta. Los "negros", llamados chichiná en totonaco, (eran) individuos disfrazados (que) ridiculiza(n) el casamiento y hacían (mediante hacer) payasadas. Posiblemente las bodas o matrimonios hayan sido (fueron) las fiestas caseras más extraordinarias y por ello en la actualidad a cualquier festividad doméstica llaman boda.”

El Entierro del Hueso

El fin de la fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco demuestra más que otros componentes, sus raíces en las escenificaciones carnavalescas españolas. El Entierro del Hueso tiene la misma estructura que la que se celebra hoy día en muchos pueblos de España a finales del Carnaval: El Entierro de la Sardina. Para este espectáculo algunos miembros de los pueblos ibéricos se muestran en disfraces representando los papeles del cura, los monaguillos y las “lloronas”. Hacen como en Naolinco parodia en el acompañamiento del “cadáver”, generalmente un arenque real o figurado, grande, construido con papel y cartón. Los monaguillos llevan “incensarios”, una lata donde queman cosas malolientes, mientras las lloronas dan grandes voces contando lo bien que se lo han pasado con el “difunto”. El cura lee los rezos en los que reprende todas las cosas sucedidas en el pueblo durante el año. Finalmente se quema o entierra la sardina. En el pequeño pueblo de Santa Olalla, Andalucía también se conoce una representación parecida pero en lugar de una “sardina” se realiza el “entierro” con un hueso de jamón. Algunos pueblos mexicanos han tocado esta costumbre burlesca y lo integraron en sus Morismas como Gertrude Prokosch Kurath relata:
“In Puebla the combat frequently commences with a contest between the two capitanes or leaders with their long machetes, the opposing parties [of Moors and Christians] leaping about in the background. Brandishing their weapons, they engaged in a pitched battle, which may last for four or five hours. After the inevitable conquest of the Moors, the leader was formerly symbolically buried, as in the old-time entierro del Moro or entierro del Rey del Mal Humor of Spain.”

(SDF 1975: 749 VII.) El Entierro de Hueso en Naolinco muestra los orígenes en el Carnaval de la fiesta de los Moros y Cristianos que se mezcla con elementos religiosos, mágicos, narrativos, históricos, artísticos etc. De esta manera aparece incoherente surgiendo de un largo proceso evolutivo que integra las influencias culturales de dos continentes (o tres, si se considera la Negreada influenciada por los esclavos africanos).

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4.3 Interpretación semántica: Acercamientos al contenido simbólico
Reflexiones preliminares

Hay cierta incomprensibilidad en la escenografía de los Moros y Cristianos de Naolinco, lo que es característico para el macroritual heterónomo; en los macrorituales se realizan acciones que no requieren explicación y menos se aceptan modificaciones: Los papeles están repartidos, los apuntes están escritos por la tradición. Por supuesto, también el macroritual está sujeto a los procesos históricos de transformación, y un cambio de la estructura social tiene efecto sobre las formas rituales de expresión; pero a la vez el ritual es superestructura, que le da cierta inmunidad frente a la estructura de la vida diaria y el cambio social. Como Durkheim expone, en el macroritual hay una rigidez que le dota con cualidades sagradas. El ritual es la expresión de la colectividad pero no cualquier acto colectivo es “sacrado” porque lo que el macroritual requiere es una valencia propia que prescribe a los actores su comportamiento. En este sentido el ritual está opuesto a la espontaneidad y la intención individual. Los actores de los Moros y Cristianos no ponen en duda sus papeles y es para ellos importante que no se cambia “la tradición”. A la vez la incomprensibilidad del ritual llena todo lo que se hace en la fiesta con cualidades místicas, algo intocable de la herencia de sus antepasados que se realiza con mucho orgullo o como algo “muy de nosotros”. Los naolinqueños dicen que el sentido simbólico de las representaciones se basa en instrucciones religiosas, pero preguntando en lo que consiste esta simbología, sólo captan verbalmente el aspecto denotativo general del espectáculo: la conversión de los infieles a la “verdadera religión” a través de la victoria guerrera de los cristianos. A parte de esta constatación del teatro mimético queda sólo una simbología oculta que no lo es porque sólo ciertos iniciantes la entienden, sino porque los símbolos están verdaderamente ocultos en las tinieblas de la historia. La Danza de los Moros y Cristianos en Naolinco cuenta una narración. Aparecen a la escena varios personajes bíblicos y no bíblicos. A primera vista parece ser un teatro religioso en el que se relatan, de manera anacrónica, los sucesos bíblicos y mitológico medievales combinado con representaciones prehispánicas en la Negreada. La divulgación de las Morismas al ámbito de las zonas rurales a partir del siglo XVII llegó efectuando seguramente a una popularización del conjunto temático español que, según las interpretaciones realizadas, se fundaba más bien en la propia cosmovisión de la comunidad que en las matrices españolas. Como es sintomático para toda Centroamérica, las danzas teatrales han perdido su simbolismo original y su relación al contexto social (Crocker 1982: 80 III.). Ante todo los Moros y Cristianos tienen hoy un valor recreativo y sus participantes actuales ya no son identificables con la antigua población totonaca que lo antaño ha ejecutado.

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4.3.1 Marco histórico
Los dramas danzísticos en México

Quiero aquí anteponer un citado que proviene del “tiempo de la literatura transcontinental europea”. Aclara cómo la danza representa un medio de expresión central en la cultura mexicana y cómo sus formas de apariencia reflejan la historia del país. El trasfondo biográfico del citado: Alfons Goldschmidt era teórico de economía, publicista y seguidor del partido comunista quien, siguiendo una invitación, pasó una gran parte de su vida en México y también hasta su muerte (1940) estuvo activo políticamente en el círculo de los refugiados alemanes en el exilio mexicano (“Liga Pro-Cultura Alemana”). Goldschmidt siguió en los años 20 “las huellas de los aztecas” – así el título del libro de lo que proviene el citado siguiente – y nos presenta en ella un relato rico de colorido sobre México y sus habitantes. En éste dedicó un capítulo corto sobre la danza y señala la variedad de las influencias culturales en estas representaciones. Toma también referencia a la Danza de los Moros y Cristianos (aquí subrayado):
“Hay danzas religiosas de masas con antiguas máscaras de muerte frente al santuario central de la Virgen María en Guadalupe en México. A la fiesta central de la virgen, el 12 de diciembre, centenas bailan aquí infatigablemente días enteros. Se baila leyendas en el pueblo de montaña sagrado Chalmas [...]. Bailan aquí las preguntas y contestaciones sagradas, milagros y exhortaciones. Vi en Milpa Alta, el pueblo más lejano del Estado de México, dos mil setecientos metros de altura, danzas históricas de la Edad Media española. Son danzas de combate, la bandera nacional baila amenazadoramente contra la cruz, la espada española se baila contra el sable moro. La cruz gana pero el corazón de los espectadores toca con los moros, porque el sino de los moros en España está allegado con el sino de los indios en México. Ellos bailan con altos alzacuellos blancos, con gorgueras como de las obras de van Dyk, bailan fiestas y tristezas, la paz y la guerra. Los yakis, los indios más guerreros de México, bailan alrededor de calderas vaporosas, cornamenta de ciervo sobre las cabezas, la lucha en las montañas. Hay danzas de cazadores, de indios tarahumare desnudos, danzas de Madre Díos, danzas para los santos, danzas de libertad nacionales y danzas de la revolución social. De la danza de jeroglíficos hasta el Foxtrott, ellos bailan todo. En una mesa, elevada altamente sobre el lago Patzcuaro, bailan por el domingo por la tarde a la melodía: ‘O Catarina ...’”

(Alfons Goldschmidt 1927: 37 II, tr. p.88)

Implanto aquí el termino “drama danzístico” para denominar todo tipo de escenificaciones del carácter público y popular con elementos dramáticos y coreográficos que reflejan de una u otra manera sobre la propia vida comunitaria.
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"Es gibt religiöse Massentänze mit alten Totenmasken vor dem Zentralheiligtum der Jungfrau Maria in Guadalupe in Mexiko. Am hohen Fest der Jungfrau, am 12. Dezember tanzen hier Hunderte unermüdlich tagelang. Es werden Legenden getanzt in dem heiligen Bergdorf Chalmas [...]. Sie tanzen hier heilige Fragen und Antworten, Wunder und Ermahnungen. Ich sah in Milpa Alta, dem äußersten Dorf des Staates Mexiko, zweitausendsiebenhundert Meter hoch, geschichtliche Tänze aus dem Spaniermittelalter. Es sind Streittänze, die Nationalfahne tanzt drohend gegen das Kreuz, der spanische Degen wird gegen den Maurensäbel getanzt. Das Kreuz siegt, aber das Herz der Zuschauer schlägt mit den Maure, denn das Schicksal der Mauren in Spanien ist dem Schicksal der Indios in Mexiko verwandt. Sie tanzen mit hohen weißen Kopfkrausen, mit Halskrausen wie aus Bildern von van Dyk, sie tanzen Feste und Traurigkeiten, den Frieden und den Krieg. Die Yakis, die kriegerischsten Indios Mexikos, tanzen um dampfende Kessel, Hirschgeweihe auf den Köpfen, den Kampf in den Bergen. Jägertänze gibt es, von nackten TarahumareIndios getanzt, Muttergottestänze, Tänze für die Heiligen, nationale Freiheitstänze und Tänze der sozialen Revolution. Vom Hieroglyphentanz bis zum Foxtrott tanzen sie alles. Auf einer Tellplatte, hoch über dem Patzcuaro-See, tanzen sie am Sonntagnachmittag nach der Melodie: „O Katharina...“ Die Reste des alten Kaiserreiches Tzin-Tzun-Tzan blicken vom andern Ufer auf die Tanzenden, deren Bewegungen noch nichts verloren haben von der graziösen Feierlichkeit jener alten Zeiten.“

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Esto abarca una escala amplia de varias representaciones teatrales como aparecen en procesiones danzísticas, espectáculos cívicos, carnavales y danzas religiosasmágicas. El término “drama danzístico” es así más específico que el término “teatro folklórico” con respecto a los exigidos elementos danzísticos (excluyendo por ejemplo el teatro popular histórico, juegos públicos o antiguos torneos). Lo culto y lo ritual son las cualidades significativas para el drama danzístico porque es una forma de interpretar la realidad simbólicamente (excluyendo así los bailes de salón o las danzas folklóricas). Además incluye necesariamente la participación del pueblo en las representaciones (en delimitación al término “teatro-danza” u otras escenificaciones artísticas como la ópera o la comedia musical). En suma propongo para el “drama danzístico” la definición que ofrece Gertrude P. Kurath para el “drama ritual” con los complementos que las escenificaciones requieren necesariamente los elementos coreográficos89 y que la comunidad está de una u otra manera incluida:
“A mimetic enactment addressed to supernatural powers, fundamentally for the attainment of a practical end, as a later development for esthetic gratification, always as a religio-cultural expression. Drama implies a struggle between two forces. Ritual drama involves a contest between two shamans, between man and demon, beast and hunter, or between the personified forces of life and death, summer and winter, good and evil. It implies a well-defined sequence of encounter, conflict, and dénouement. This sequence may deal with exorcism, with pursuit, capture, sacrifice.”

(Kurath 1975: 946 III.) La cosmovisión de los pueblos sobre los acontecimientos históricos es el punto de partida del que los integrantes iniciaron su interpretación propia en una manera mimética y simbólica. Los dramas danzísticos están divulgados en todo Centroamérica y conocen una gran variedad de diferentes conjuntos temáticos como por ejemplo la Danza de los doce Pares de Francia (basada en códigos épicos sobre las hazañas de Carlomagno, conocida en Veracruz, Puebla, Distrito Federal entre otros centros urbanos), la Danza de los Matachines (con reminiscencia a la Destrucción de Jerusalén en la población indígena del noroeste de México y suroeste de los Estados Unidos) o la Danza de David y Goliat (en el área central de Tabasco) (Beutler 1984: 3 III. y Jáuregui 1996: III.). Principalmente se pueden diferenciar dos tipos temáticos de los dramas danzísticos en Mesoamérica que se pueden relacionar genéricamente con los Moros y Cristianos: 1. Las danzas con elementos de la resistencia indígena que existen temáticamente igualmente en España: Se trata de las escenificaciones con temas históricos de Europa. El papel de los vencidos está considerado metafóricamente a los indios conquistados. Estos protagonistas vencidos indígenas representan el grupo vencido equivalente a la versión europea (como los moros, negros u otros salvajes fantásticos), pero además introducen elementos teatrales que simbolizan la pena sobre su pérdida. Esta semántica es difícil de descifrar porque se trata de una forma de la resistencia oculta

89

Pero también la definición de Kurath subraya que el drama ritual, equivalente al drama danzístico requiere necesariamente los elementos danzísticos:
“The inevitable combination of dance, mime, texts, and accouterment vary from the choreographic Iroquois Indian rites to the non-integrated dance and play of the Morris, through time from the choral orgía to the speaking characters of Greek drama.”

(Kurath 1975: 946 III.)

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(“hidden transcript”) dentro de una escenificación de valor didáctica (es decir, la conversión de los "indios infieles"). Las interpretaciones son siempre muy particulares de cada pueblo y son un resultado de bailes autóctonos con imposiciones europeas. El ciclo temático de los Moros y Cristianos (también llamado “Moriscas”) es respecto a esta caracterización lo más conocido y divulgado en Centroamérica. 2. Los dramas danzísticos que tienen como tema la conquista mesoamericana sin tomar referencia directa a los temas históricos de la Península Ibérica: Se trata también de interpretaciones en que la victoria de los españoles se presenta en manera gloriosa. Sin embargo, estas danzas como la de la Pluma en los valles de Oaxaca (Brisset 1996: III.) o la Danza de la Conquista en Zapopan, Jalisco, reafirman la colectividad indígena frente a la "pérdida de los dioses antiguos". Son producto del tiempo colonial, conducidos originariamente por los frailes europeos, pero incluyen también elementos de los dramas danzísticos precoloniales. Hay paralelos obvios entre los varios tipos de las escenificaciones populares en España y México, pero hay también diferencias fundamentales entre ambos. La diferencia principal entre los “Moros y Cristianos” de España y Centroamérica es, que en la Península Ibérica se trata más bien de un teatro popular que intenta simular de una manera “realista” los acontecimientos históricos con más o menos grandes escenarios y accesorios (barcos, cañones, castillos artificiales, etc.). En España el espectáculo de los Moros y Cristianos es, con sus varias comparsas disfrazadas, muy parecido al carnaval, mientras los dramas danzísticos mesoamericanos se caracterizan por temas religiosas y un simbolismo oculto en las coreografías, la escenificación y la indumentaria, entre otros elementos teatrales. El drama danzístico en Centroamérica surgió, por lo tanto de una mezcla entre las imposiciones de la Iglesia, las de otras autoridades criollas y un sincretismo autóctono que incluye también elementos de la resistencia en contra de la dominación de los foráneos europeos. El sincretismo es también característico para la Danza de los Moros y Cristianos en Naolinco donde representa una mezcla de elementos europeos y autóctonos, teatrales y rituales, religiosos y carnavalescos. La interpretación es difícil por razón de su dramaturgia incongruente. Aparecen algunos personajes bíblicos; Pilato, Santiago, Caín, pero esta constelación temática no tiene referencia alguna con los acontecimientos que la Biblia relata. Para muchos naolinqueños la Danza ya es sólo una tradición de la cual no se puede dar explicaciones. Así lo único que es bien conocido entre la población naolinqueña es el tema principal que se configura alrededor del personaje “Santiago Caballito”, figura central en todo el espectáculo.90 El papel del Santiago configura el tema principal que es su reaparición legendaria en

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"La gran difusión de los bailes mexicanos en que aparece Santiago podrá enlazarse tal vez con el culto que se ha rendido al santo en América. Según Heliodoro R. Valle, México figura en primer lugar en cuanto a los nombres geográficos con la componente onomástica de Santiago (83 fundaciones) en comparación con Perú (23), Costa Rica (7) y Guatemala (6). La veneración del santo guerrero se concentra obviamente en México y en el istmo centroamericano, debido quizá a la semejanza del espíritu militar del substrato azteca en esta región. En el Perú, en cambio, el santo se considera sobre todo como patrono agrícola."

La figura del Santiago toma papel central en un gran número de las representaciones de Moros y Cristianos en México, mientras en los Moros y Cristianos de España es casi desconocido. Este hecho subraya que se ha identificado el sujeto de la Reconquista ibérica con lo de la Conquista americana, como Beutler (1984: 15 III.) expone:

(Beutler 1984: 15 III.)

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España. La leyenda del santo Santiago (también llamado Jacobo, el Mayor), hermano del apóstol Juan es bien conocida: En el año 44 murió Santiago de martirio por mano del tetrarca Herodes Agripa I. En la época medieval se creía haber encontrado sus huesos mortales en España (830), reliquias que posiblemente trajeron monjes desde Mérida en fuga de los árabes invadiendo. Ese “lugar de hallazgo” se convirtió paulatinamente en un escenario central de la peregrinación medieval (Santiago de Compostela). Santiago era luego el Patrón en las guerras de la Reconquista y según el mito apareció varias veces en las batallas, ayudando a los españoles en un caballo blanco, con bandera blanca y una espada grande brillante para que los moros paganos aceptaran el cristianismo. Hoy, Santiago es el Santo Patrón de España, venerado y festejado como la Virgen de Guadalupe en México. Es aquí necesario subrayar que no se confunde esta “Danza de los Santiagos” en Naolinco u otros pueblos mexicanos con las representaciones de “Moros y Cristianos” en España, porque estas últimas no toman referencia temática a la leyenda del Santiago Apóstol. El así llamado género de las Moriscas, "Santiagos" tiene su mayor divulgación en el centro de México, las Sierras de Puebla y Veracruz. Existen al menos 85 casos en todo el estado (Jáuregui 1996: 166 III.). En general, los Moros y Cristianos se representan durante las fiestas anuales del Santo Patrono local y las respectivas procesiones religiosas. Muestra un simulacro de batalla en que el llamado Santiago con su ejército cristiano se enfrenta con los “herejes” musulmanes. Los dos partidos representan una acción bailada de peripecias dispuestas paralelamente con espadas o machetes. En algunos casos la Danza está acompañada por diálogos más o menos largos (llamados Embajadas, Parlamentos o Relaciones), pero en Naolinco no se conocen apuntes para el espectáculo. La simple estructura dualística sirve para la introducción de interpretaciones diversas. El tema original de la Reconquista peninsular sirve así para imponer cualquier otro tema guerrero dualístico teniendo como finalidad la conversión religiosa. Genéricamente proviene del ciclo festivo español de la “Morisma”. Estas representaciones están (o estaban) muy divulgado en toda Europa (con excepción de Escandinavia) y América, y si bien se debe diferenciar entre las versiones de cada continente por tener otro trasfondo histórico y cultural, existen algunas características comunes como ha estudiado extensamente Gertrude Prokosch Kurath:
“The battle mime is generally enacted during Catholic festivals, notably at Carnival time, on Corpus Christi, and San Juan’s Day. Versions most closely recognizable by their names are the Portuguese mouriscada, English Morris, and Dalmatian moreška. Other dances just as truly moriscas, despite the names, are the Mallorcan cossiers, Austrian Perchten, Rumanian calušari, the Santiagos and negritos of Mexico. Sword dances and derived stick dances are closely related, as also the Basque mascaradas and English mummers. In the matachini forms, as also in the related seises of Toledo, the battle mime has been absorbed in longways oppositions, and among Mexican Indians the sword has been replaced by the feathered trident. [...] At one time the matachins, known to us from the 16th century, enacted a battle mime. On the other hand, the morisque and the German Moriskentanz were frequently solo exhibitions, grotesqueries which were introduced in court entertainments and balletmascarades. Almost consistently their paraphernalia consists of a high ornate crown, helmet or plumed hat, breeches, bells, ribbons, and the battle emblem-sword, staff, trident,

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kerchief. Dramatic characters wear masks; some matachini wear disguising bandanas; other moriscos use no facial disguise. But originally it was a dance of disguise.”

(SDF 1975: 747 VII.; véase también la tipologización de las danzas folklóricas en Kurath 1975 a): III.)

Huellas de la Danza de los Moros y Cristianos en España

La representación de los Moros y Cristianos procede de una larga tradición de escenificaciones festivas medievales en Europa. En Centroamérica las Morismas recogieron de estas varios componentes populares, pero se ha creado de las representaciones ibéricas una forma ritualizada con elementos indígenas que no tienen tanto en común con el teatro popular de Moros y Cristianos como se lo conoce hoy en España. La relación en cuanto al contenido entre las representaciones americanas y las de la “madre patria” es disputada. Se debe preguntar si en Mesoamérica es un producto de la cultura colonial o más bien una interpretación autóctona sobre un conjunto temático introducido por los forasteros dominantes. Ambas posiciones se pueden confirmar o negar, y por lo tanto, opino que están dependientes del ángulo de vista. Por un lado, hay paralelas obvias y comprobaciones históricas que no dejan negar que las huellas de las representaciones se encuentra primordialmente en la Península. Al otro lado, existieron danzas y combates ritualizados también en la América prehispánica de los cuales se consideran presentes elementos coreográficos y dramáticas en las Morismas centroamericanas de hoy (Jáuregui y Bonfiglioli 1996: 12 III.). Pues, como una forma de expresión popular, no existen muchos apuntes detallados sobre estas fiestas a lo largo de su historia. No se sabe mucho de la manera que fueron ejecutadas en los siglos anteriores, pero, sea lo que sea, su forma actual tanto en México como en España se ha desarrollado después del “Descubrimiento” de América. Puede parecer un poco asombroso, pero existen indicios afirmando que con las Morismas no sólo en Centroamérica se ha adoptado un género artístico forastero, sino que también ellas en España surgieron finalmente de una relación mutua con el Nuevo Mundo. Una corta historia de la Morisma en lo siguiente debe clarificar el contenido dramático de las representaciones actuales y en cuanto su desarrollo está vinculado entre el Viejo y el Nuevo Mundo. El testimonio más antiguo de una representación del Santo Santiago se data a 1424 en Barcelona: Durante las festividades anuales de Corpus Christi (en junio)91 los actores con papel de cristianos simularon una batalla con caballos de madera portados alrededor del tronco contra los del papel de turcos andando a pie. Luego los aragoneses divulgaron el tema de los Santiagos luchando contra los turcos en la Península Ibérica, y también "estaban de gira teatral", presentándolo durante un desfile militar en Nápoles con motivo de su conquista en 1442 por Alfonso, el Generoso de Aragón (Harris 2000: 47 III.). Hoy en Europa el Santiago tiene su mayor recepción teatral-folklórica en algunos pueblos de Cataluña y las Islas Baleares, y como Patrón de España se conoce festividades alrededor de ese Santo en

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La fiesta de Corpus Christi fue establecida por Urban IV a través de una bula papal en 1264. En esta se declaró esta fiesta popular en que se debían mezclar elementos teatrales de la alegría con los de la tristeza. Desde su inicio las festividades abarcaron una gran variedad de escenificaciones bíblicas incluyendo por ejemplo las historias de Adam y Eva, el Arca de Noé, David y Goliat o la Pasión de Jesucristo (Harris 2000: 43 III.).

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todo el país. Sin embargo, no crea un papel en dramas danzísticos o la Morisma de la Península como en Centroamérica. La primera representación de un simulacro de batalla entre moros y cristianos de cual existe noticia con detalle es aún un poco más reciente: Miguel Lucas de Iranzo era un hijo de campesinos, fue nombrado para la nobleza a través del patronato y finalmente llegó a ser gobernador de la ciudad Jaén (ubicada en este tiempo en la frontera con la Granada musulmán). Él dispuso varios juegos entretenidos y torneos que debían demostrar su reivindicación de fuerza. Uno de esos fue el Juego de Cañas, en que un partido estuvo vestido como cristianos mientras el otro grupo se mostró como moros. Harris describe lo que sucedió en 1462 de la manera siguiente:
“The juego de cañas was a form of 'equestrian exercise', introduced to Spain by the Moors, which required teams of some thirty knights to charge one another at full gallop while hurling spears made of reed, rush or bamboo canes and defending themselves with shields.”

(Harris 2000: 54 III.) Este juego de torneo no tuvo mucho que ver con la posterior Danza de los Moros y Cristianos en México y Guatemala, pero fue muy posiblemente el punto de partida que llevó a establecer la representación teatral de los moros. Ya introdujo algunos elementos dramáticos alrededor de la lucha ficticia como se lo conoce luego en los Moros y Cristianos de Europa y América. Estos elementos son el inicio de la batalla con la entrega de una carta real (Embajada),92 las barbas postizas negras de los moros como distintivo, la separación dramática en dos ejércitos independientes – “moriscos” y cristianos - (Brisset 1997: 77 III.) y el motivo de la conversión, aún más importante que la simple victoria militar. Amén del Juego de las Cañas, otro predecesor de los Moros y Cristianos eran los momos o entremeses dentro de los juegos de la corte que “incorporaban textos pequeños, disfraces, música y baile” ya en el siglo XV, pero “no se hacían aún desafíos de moros y cristianos” (Checa y Fernández 1998: 266 III.). Finalmente, la dramatización de la Reconquista no se desarrollaba considerablemente en su propio país antes del Descubrimiento de América, a lo mejor por cierto respeto hacia la población morisca que soportaba en gran medida la economía ibérica hasta su expulsión a finales del siglo XVI.

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“This is the first recorded instance of a feature that will become very common in subsequent moros y cristianos: the initiation of mock battles by the formal delivery of a letter or prepared speech by a royal ambassador. [...] Since the juego de cañas itself had been introduced to Spain by the Moors, the stage was set for a dramatization of Cristians beating the Moors at their own game.”

Según el cronista de Miguel Lucas, en un discurso ficticio el profeta Mahomad hizo referencia con mucha ceremonia, “sobre una mula muy adornada” frente a la casa del gobernador. Todo esto fue un espectáculo burlesco en que participaron 200 caballeros disfrazados, de los cuales una mitad se presentó como moros mientras los otros aparecieron como cristianos, “en lo que llamaron Burlas Moriscas” (Brisset 1997: 78 III.). Luego dos actores con el papel de moros entregaron una carta del rey Mahomad dentro de la casa, leída en voz alta, en que se invitaron a los cristianos a competir con los moros en el Juego de Cañas.

(Harris 2000: 57 III.)

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El Juego de las Cañas en Jaén es el único testimonio que conocemos de una batalla amena de la Reconquista representada en España antes de 1524, año en que se llevó por primera vez la Danza de los Moros y Cristianos a la escena en Cuatzacoalcos, México sólo tres años después de la caída del rey azteca Moctezuma por mano de Cortés (Harris 2000: 60 III. y Checa y Fernández 1998: 266 III.). Poco a poco las escenificaciones populares del ciclo “Morismas” se establecieron en el Nuevo Mundo, como Gisela Beutler (1984: 16 III.) expone:
“Las más famosas descripciones de tales fiestas proceden de la pluma de dos cronistas españoles [Bernal Díaz del Castillo y Fray Toribio de Benavente - Motolinía]: con motivo del armisticio de Niza entre Francisco I y Carlos V (18 de junio de 1538) se realizó una pantomima en México (1538), 'La conquista de Rodas', celebrada por españoles. Un año más tarde, se festejó el mismo suceso en Tlaxcala (1539) con la representación de la 'Conquista de Jerusalén', organizada por indios. Los dos simulacros finalizaron con el bautismo de los paganos. Esta dicotomía se advertía en los comienzos de Moros y Cristianos. Estos se trasladaron en los siglos XVII y XVIII a grupos sociales más bajos: los gremios artesanales y finalmente se retiraron al campo, donde sobreviven hoy [...].”

(Beutler 1984: 16 III.) Las primeras escenificaciones de los Moros y Cristianos, iniciadas por los monjes Franciscanos, tuvieron sin duda una función doctrinal. Los frailes misionarios observaron la vida de los indios y buscaron las medidas propicias para dirigirlos y cristianizarlos. Con el teatro popular, como existía en los pueblos de España tenían un buen instrumento en sus manos para que la población autóctona aceptara los nuevos soberanos y se adaptara a la nueva religión cristiana. El tema ibérico de la Reconquista, aplicado metafóricamente a los indios, pareció apropiado en un sentido didáctico y, por lo tanto, los conquistadores de América vieron en la victoria sobre los pueblos indígenas una sucesión lógica de la historia universal después de la Reconquista en la península ibérica. Por eso, el tema de la Reconquista fue en sus inicios mucho más divulgado en el nuevo espacio dominado que en el territorio donde propiamente tuvo lugar. Los amerindios ya estaban bien familiarizados con escenificaciones comunitarias religiosas realizadas en aire libre. Fueron parte integral de la vida social y religiosa en que todos los actos escénicos influyeron directamente al total cósmico. Todos los elementos rituales de las representaciones indígenas (dramaturgia, movimientos, recitaciones, máscaras, colores, analogías numerales, alineaciones teatrales, jerarquías, fechas, etc.) estaban configurados a una simbología cosmológica para que los integrantes entraran en contacto espiritual con las fuerzas sobrenaturales manifestándose en todo lo visible y la estructura social. Conocieron a danzas rituales que incluyeron diálogos hablados o cantados, con máscaras, coros, bandas de música y representaciones que demostraron una gran habilidad artística (y que por eso eran tan populares en la corte real de España como sensación exótica). Estas escenificaciones rituales duraban por lo general algunos días. Los españoles acaso reconocieron el sentido ritual de las representaciones y por eso los cronistas del siglo XVI y XVII captaron lo que han visto de los indígenas

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con sus propias categorías terminológicas como “juego” o “entremeses”.93 El teatro popular religioso de España, ante todo las festividades del Corpus Christi con sus grandes desfiles carnavalescos y las escenificaciones pomposas fueron el medio propagandístico propicio para demostrar la nueva reivindicación de fuerza y para sustituir virtualmente los viejos dioses con nombres y símbolos cristianos. Los sacramentos realizados (bautismo, confirmación, ordenación sacerdotal, eucaristía, penitencia, y matrimonio) eran el punto culminante en estas festividades, y, en especial, sirvieron para celebrar el bautizo de masas. También en Naolinco las festividades religiosas del Santo Patrono, que inician los Moros y Cristianos, culminan al día siguiente en los sacramentos (véase arriba, p. 123). En las primeras fiestas mexicanas de Corpus Christi ya entraron grandes ejércitos de moros y cristianos, pero una escenificación de ese tema todavía no existía independientemente. Paralelamente con España, el desarrollo de los Moros y Cristianos seguía un largo proceso hasta llegar a un espectáculo popular propio, como Brisset afirma:
“Por esa época [siglo XVII] alcanzó su última fase evolutiva el fenómeno festivo que estamos rastreando, al irse fijando las normas o moldes que han seguido las actuales representaciones de conquista, ritualizándose al integrarse como componente profano en los actos litúrgicos dedicados anualmente a los santos protectores de cada comunidad, las fiestas patronales o titulares.”

(Brisset 1997: 83 III.) En Europa, el sureste de España es hoy la zona donde se acusan la mayoría de las interpretaciones teatrales entre Moros y Cristianos. Solamente en la región de Valencia existen 90 (!) pueblos donde se han establecido fiestas anuales en conmemoración de la Reconquista, la mayoría de éstas en la provincia valenciana, al sur, en Alicante.94 La forma actual de los espectáculos teatrales está basada en una

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Fray Diego Durán legó una de las descripciones más detalladas sobre las antiguas culturas mesoamericanos, pero también él es incapaz de entender el trasfondo mágico de los rituales indígenas y ve en ellos sólo espectáculos para el entretenimiento de los pueblos como escribió en su “Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme” (escrito entre 1576 y 1581):
“Sacaban diferentes trajes y atavíos de mantos y plumas y caballeras y máscaras, vistiéndose unas veces como águilas, otras, como soldados, otras como quastecos, otras como cazadores, otras veces como salvajes. Otro baile había de viejos, que con máscaras de viejos corcovados se bailaba, que no es poco gracioso de mucha risa [...] Había un baile y canto de truhanes en el cual introducían un bobo, que fingía entender al revés lo que su amo le mandaba, trastrocándole las palabras. Otras veces hacían estos unos bailes en los cuales se embijaban de negro; otras veces de blanco; otras de verde, emplumándose la cabeza y los pies, llevando entre medias algunas mujeres, fingiéndose borracha Todo fingido, para dar placer y solaz a las ciudades, regocijándolas con mil género de juegos que los de los recogimientos inventaban de danzas y farsas y entremeses y cantares de mucho contento.”

(citado según Pfeiffer 2002: 4 III.) Los datos aquí aducidos sobre el teatro popular de los Moros y Cristianos en España se basa en investigaciones hechas por internet, el 17 de mayo de 2002. La gran mayoría de los Moros y Cristianos está presente en la provincia de Alicante: ⇒ Alcoy: http://www.uv.es/~pedrose/festes.html ⇒ Elda: www.moroselda.com ⇒ Otinyent, Valenciana: http://www.morosycristianos.com ⇒ Paterna, Valencia: http://www.intercomparsas.com ⇒ Petrer: http://www.petrerenfestes.com ⇒ Sax: http://www.undef.org/sub-1/prin2547.htm ⇒ Villajoyosa: http://www.gva.es/festa/pagina1.htm ⇒ San Blas (un barrio de la ciudad Alicante): http://www.dip-alicante.es/pweb/unaro/a-098/moros/home.htm ⇒ San Vicente del Raspeig: http://nzulues.iespana.es/nzulues/Losnegros.html Véase también Checa y Fernández (1998: III.) para las fiestas de Moros y Cristianos en la Andalucía Oriental y Brisset (1997: III.) que analiza el desarrollo histórico de las fiestas populares en toda de la Península.
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tradición festiva no más antigua que del siglo XIX. Muchas fiestas fueron introducidas por las autoridades locales del ayuntamiento en tiempos aún más recientes, considerando el valor recreativo y turístico (por ejemplo 1963 en Villajoyosa, 1974 en Orihuela, 1977 en Elx, 1978 en Paterna). Pues, ya había en esta región simulacros de batallas entre bandas de moros y cristianos que se pueden datar hasta el Barroco español (por ejemplo 1668 en Orihuela, 1672 en Alcoy), pero que fueron fuertemente transformados en los últimos dos siglos. Independientemente, el carácter festivo y carnavalesco de los Moros y Cristianos, tanto en España como en América, se debe considerar del Siglo de Oro. En estos tiempos se ha popularizado el tema de los Moros y Cristianos que se escenificaron como grandes espectáculos festivos populares. Ferrer describe sobre una de estas primeras representaciones públicas en Madrid, 1620:
“Un ejemplo de un desarrollo complejo del tradicional simulacro bélico, aplicado a la temática religiosa de una fiesta, nos lo ofrece la descripción del que tuvo lugar en Madrid en 1620, en el marco de los festejos por la beatificación de San Isidro, para el cual se construyó en la Plaza Mayor un castillo sobre una montaña con ‘grutas, riscos, árboles, hierbas y flores, con varios animales, pintados y verdaderos’, todo ello sustentado por un tablado cuadrado de 120 pies de ancho y ocho de alto. Tres días antes de la fiesta, por medio de un cartel, se habían anunciado las dificultades que entrañaría alcanzar el castillo para quienes se lo propusiesen, pronosticando que tan sólo podría cumplir la hazaña un humilde labrador. Llegado el día de la fiesta varias cuadrillas, representando sucesivamente al ejército romano, a ‘la secta de Ma-homa’, a la Herejía y al Judaísmo, hicieron su aparición en la plaza para tratar de apoderarse del castillo, defendido por dragones, serpientes y gigantes, siendo todos ellos vencidos y aprisionados, y logrando tan sólo alcanzar la victoria, cumpliendo el pronóstico, San Isidro, acompañado de varios ángeles. El espectáculo finalizó con disparo de fuegos y una quema de la escenografía que provocó un incendio, ‘estando a pique — según testimonio de un anónimo relator — de quemarse la Plaza Mayor’.”

(Ferrer 2003: 33 III.) Desde la Edad Media hasta el siglo XVII fue así un largo proceso evolutivo hasta que las Morismas llegaban a independizarse como género propio de las festividades folklóricas del siglo XVIII y posteriores:
“M.S. Carrasco Urgoiti define las 'comedias de moros y cristianos', que esporádicamente son mencionadas por los autores del Siglo de Oro, como 'representaciones semiartísticas.' De estas y de la costumbre de hacer aparecer en escena 'un reto a caballo', combinándose más tarde estos elementos con el tipo de una comedia histórica sobre el culto de ciertas imágenes sagradas – se habría producido una aglomeración de conceptos temáticos, que más tarde formaron una 'comedia de moros y cristianos tardía', popular sobre todo en el siglo XVIII. Agregándose a estas formas dramáticas la facilidad de improvisar en la comedia barroca – en que una amplia temática de tópicos generales estaba a disposición de cualquier 'ingenio' medio dotado de facultados poéticas –, parece convincente que podría haber surgido un 'género elástico', medio torneo, medio acción dramática [...].”

(Beutler 1984: 78 III.) Esta “elasticidad temática” de los Moros y Cristianos hizo posible la gran diversidad, y seguramente fue el punto de partida para su éxito mundial porque facilitaba la libre interpretación de las comunidades ejecutantes sobre una simple estructura dramática. De esta manera, las comparsas actuales españolas tienen como el tema no solamente hechos históricos relacionados con la Reconquista, sino existe también una gran variedad de representaciones anacrónicas desde el tiempo de las guerras contra el imperio turco (siglo XVI), la piratería berberisca (siglos XVIXVIII) hasta comparsas “modernas” del siglo XIX con carácter “político” (Brisset 149

1997: 67 III.).95 En comparación con Mesoamérica, los Moros y Cristianos en España son más de carácter carnavalesco, lo que abre el espacio para nuevas ideas escénicas y acciones espontáneas, pero la base dramática de estos espectáculos populares – equivalente a la Danza de los Moros y Cristianos en Centroamérica – queda siempre igual: es el mantenimiento de una estructura dualística que subordina todas las bandas malas bajo de la denominación “moros”96, mientras los grupos buenos se conocen bajo el término “cristianos”. La conclusión es que los Moros y Cristianos llegaron a popularizarse relativamente tarde en la época barroca en dos ámbitos culturales muy diversos. La población indígena no adoptó simplemente un género artístico, instruido por los europeos, sino que realizó interpretaciones propias con características diferentes en comparación a lo que se desarrolló en España. Aún más, la hipótesis que los dramas danzísticos en Mesoamérica son un producto de la conducta por los conquistadores y frailes misioneros que – si bien conlleva elementos sincréticos – es puro resultado de la propaganda española e instrucción didáctica del cristianismo, esto parece correcto, así Harris, sólo a la primera vista:
“Ciudad Real's account confirms that, by the penultimate decade of the sixteenth century, various indigenous peoples in Mexico were staging festivals of Moors and Christians as a mask for their own myth of territorial recovery. [...] In view of the prevailing scholarly opinion that dances of Moors and Christians were imported from Spain by the early conquistadors and friars, however, I have been surprised to find no evidence of such dances in sixteenth-century Mexico. Apparently, in Mexico as in Spain, lavish, large-scale mock battles, first sponsored by powerful rulers and civic authorities, initiated the tradition of moros y cristianos. Only later, as the tradition spread and attached itself to local, annual festivals, did conflict between Spanish Catholics and dark-skinned non-Christians become the theme of smaller, more economical dances.”

(Harris 2000: 265 III.) Además, no se puede afirmar con toda seguridad que el origen del teatro popular de los Moros y Cristianos se encuentra exclusivamente en España. Hay indicios de que las Morismas ibéricas también surgieron por influencias mutuas entre ambos continentes, es decir (con precaución) que los Moros y Cristianos en España fueron inspirados por los viajeros e indígenas americanos quienes llegaron desde el Nuevo Mundo. Esta hipótesis está respaldada por testimonios que confirman la existencia de escenificaciones artísticas por amerindios en el corte real de Carlos V que fueron traídos por Hernán Cortés (Harris 2000: 230 III.). Luego, representaciones teatrales de los indios importados o "imitaciones" del indio exótico

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Checa y Fernández escriben sobre el anacronismo de los Moros y Cristianos:
“Ahora bien, a pesar de que los relatos están estrechamente ligados con antecedentes históricos, los textos del drama de moros y cristianos no pueden ser considerados como crónicas de lo sucedido. Hasta los acontecimientos más conocidos aparecen increíblemente deformados; no guardan ninguna fidelidad histórica. La memoria colectiva es débil y traspone los hechos de manera dislocada; cronológicamente no fueron escritos en su momento, sino varios siglos después - los actuales textos que se representan son de finales del siglo XVIII o XIX , por poetas locales que muchas veces desconocían la realidad [...]. El rigor histórico no preocupaba demasiado a los autores. Utilizan el lenguaje popular - con rasgos cultistas y ultra correctos -, pletórico de combatividad, orgullo racial y religiosidad, que era justamente lo que a fin de cuentas intentaban transmitir al pueblo: la seguridad de su familia, de sus tierras, de su pueblo, ante el hipotético invasor moro.”

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(Checa y Fernández 1998: 273 III.) En castellano la palabra “moro” ha servido para designar a la población de las dinastías que han ocupado en el Medievo el territorio ibérico. Son tribus del norte de África donde estaba la antigua Mauritania, hoy en día Marruecos y Argelia, pero también se ha aplicado el término “moro” tradicionalmente para aludir a quienes profesan la fe musulmana. En las festividades de los Moros y Cristianos el término está generalizado para denominar todas las fuerzas malas.

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fueron muy apreciadas en el ámbito real, especialmente en la corte de Felipe II. Paralelamente, también en las fiestas populares “comenzaron a incluirse las danzas de indios dentro de las procesiones religiosas, como en la fiesta de la Asunción de la Virgen en Toledo en 1585, en la que llevaban el rostro dorado y vestían telas de oro y plata, con espejos en el pecho, joyas en los dedos y plumas, acompañados por un mono ¡y un elefante!” (Brisset 1997: 102 III.). Hay varios ejemplos como el motivo del "descubrimiento del indio" que animaba la fantasía de los europeos resultando que se integraba un exotismo indígena en las fiestas populares. El estereotipo imaginario del hombre salvaje – que ya mucho antes existía en toda Europa – ha encontrado su coincidencia en las ideas vagas sobre los pueblos lejanos en el Nuevo Mundo. Así las culturas amerindias también inspiraron probablemente las Morismas en España.

4.3.2 Los autos sacramentales (o ¿qué tiene que ver la destrucción de Jerusalén con la Fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco?)
“Figúrese usted una comedia heroica como está, con más que nueve lances que tiene. Un desafío a caballo por el patio, tres batallas, dos tempestades, un entierro, una función de máscara, un incendio de ciudad, un puente roto, dos ejercicios de fuero y un ajusticiado.”

(L. Fernández de Moratín, Comedia Nueva, España, 1799)

La figura central de los Moros y Cristianos en Naolinco es el Santiago Caballito. Él es el responsable para la conversión de los infieles y tiene un carácter guerrero medieval (véase arriba, p. 143). Como caballero legendario en la Reconquista ibérica coincide más con la ideología de la cruzada que con su denotato bíblico. Además aparecen en la escena de Naolinco dos (!) Caines, Pontio Pilatos (llamado “Pilato”) y Sabario (?). Realmente, detrás de cada papel hay una larga historia evolutiva que se puede deducir de un género teatral barroco español, el "auto sacramental". Este se desarrollaba en el contexto de las fiestas en la octava de Corpus Christi en la España del Siglo de Oro. Estaba sometida a un riguroso y detallado orden, con un perfecto diseño de ocupación del espacio urbano: rey, autoridades de Consejo, religiosas, municipales, comisarios y pueblo general. En los autos sacramentales interactuaban personajes alegóricos que representan ideas morales y religiosas. Recogieron escenas bíblicas que se mezclaban con la ideología heroica de la cruzada y las leyendas medievales. Como describe Teresa Ferrer fueron más bien grandes fiestas y espectáculos teatrales correspondientes a loas, entremeses y mojigangas que escenificaciones religiosas:
“De entre las fiestas religiosas de carácter cíclico merece destacarse por la importancia que adquiere en el Siglo de Oro la fiesta de la celebración del día del Corpus y su Octava. Las autoridades daban una gran importancia a la organización de esta fiesta, convertida en seña de identidad de la Iglesia católica, y los comisarios encargados de su organización controlaban hasta los más mínimos detalles. La procesión del Corpus era una de las más vistosas que podían contemplar los contemporáneos, pues al cortejo de autoridades y representantes de la ciudad, órdenes religiosas y gremios, se añadían los carros, alusivos al acto conmemorativo, y las danzas y músicas de los oficios, además de la representación de los autos sacramentales, género teatral específicamente vinculado a esta

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celebración. Las autoridades municipales, particularmente en las grandes ciudades, con mayor poder económico, trataban de atraer a las mejores compañías de actores para la representación de los autos y controlaban y revisaban no sólo el texto, sino también los decorados, el vestuario o la música. La puesta en escena tenía lugar en las calles y plazas de la ciudad, sobre tablados y carros móviles, que a veces también desfilaban en la procesión. Hay que tener en cuenta que el teatro [...] aparece durante el Siglo de Oro estrechamente vinculado a la fiesta. No hay más que recordar las suntuosas representaciones de piezas dramáticas que surgieron motivadas por una circunstancia de fasto cortesano, de las que Calderón se convertiría en verdadero maestro. O las llamadas en la época ‘comedias de santos’, muchas de las cuales surgieron como obras de encargo, al calor de fiestas motivadas por beatificaciones o canonizaciones, siendo representadas también, como los autos, en calles y plazas de diferentes ciudades. La representación teatral se convertía así en un eslabón más dentro de la cadena de espectáculos que se integraban en el conjunto de la fiesta, y son frecuentes en las relaciones de la época las referencias a los tablados montados por las autoridades en las calles de la ciudad para la representación de comedias por parte de compañías profesionales.”

(Ferrer 2003: 37 III.) Como he dicho, en muchas Morismas mexicanas (y en todas las de España) se acompaña el espectáculo con narraciones que se llaman "Relaciones". Estos textos en prosa, más o menos largos que plasman lo que sucede en el escenario, provienen de los antiguos autos sacramentales. El proceso de su divulgación en América era lo mismo que Checa y Fernández caracterizan para España:
“Debido a su antigüedad y cómo han superado la historia, las representaciones populares son difíciles de fijar y analizar. En primer lugar, el carácter mismo de los textos, que en muchos casos proceden de piezas literarias que el pueblo ha hecho suyas, adaptándolas a su gusto y su ambiente; otras veces son textos reelaborados por individuos más cultos (poeta local, maestro, sacerdote), quienes vierten su inspiración literaria en textos tradicionales de viejas representaciones de otros tiempos y lugares que conocen; otros han sido enteramente compuestos por algún poeta local, y al paso de los años sus paisanos le han introducido variantes. En la mayoría de los casos las representaciones populares aparecen como conmemoraciones de la historia local, aunque gran parte de ellas tuvieron en su origen un carácter religioso; por ello, hay que buscar la peculiaridad de la fiesta de moros y cristianos 97 en el nexo de patrono [...]”

(Checa y Fernández 1998: 274 III.) En los comunidades del valle de Anáhuac se han conservado textos como por ejemplo en San Pablo Ixáyotl (o mejor dicho, es una copia modificada del pueblo vecinal, San Dieguito que se introdujó en 1992 porque el propio texto se destruyó en un incendio). En un pasaje se hace por ejemplo la declaración de la guerra verbal:
Pilatos: Santiago: Pilatos: Santiago: Pilatos: No sigais cobarde callad y para que veais mi nobleza ¿Quereis vos ser ma-ometano? Mejor morirme temprano. Pues me pagareis tributo. Nunca porque es muy injusto. ¡Oh Ma-oma! Este insulto

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Es posible que también en Naolinco existieran antaño aquellas Relaciones que se han copiado de lo que pasó a sus manos, y que según sus gustos, posibilidades y condiciones locales se ha formado de nuevo, si bien en los pueblos de Veracruz y del valle de Puebla hoy acaso se conocen textos, a lo mejor porque fueron redactadas en lengua totonaca y/o transmitidas de viva voz y/o restringidas por las autoridades locales eclesiásticas que prohibieron a más tardar en 1768 el teatro en lenguas autóctonas (Pfeiffer 2002: 25 III.).

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Santiago:

se responde con la espada. Guarda la batalla y seguidme respondiendo.

(en: Jáuregui 1996: 185 III.) El esquema dramático de esta representación es muy similar a lo que se muestra en Naolinco, o en cualquier otra representación de las Morismas: desafío, declaración de la guerra, batalla, derrota y conversión de los moros. Pero ¿porqué en Naolinco se mezcla anacrónicamente los hechos de la Reconquista con la historia bíblica de Poncio Pilatos y Caín? y ¿quién es Sabario o es sólo un sabario (sabio)? Las respuestas se encuentra en los autos sacramentales y los motivos narrativos recogidos en ellos, ante todo la destrucción de Jerusalén en el año 70 después de nuestra era. Su historia de recepción a lo largo de los siglos cuenta con muchas confusiones y anacronismos como revelaré a continuación: La destrucción de Jerusalén fue en los autos sacramentales no simplemente un hecho histórico, sino que tenía un gran valor simbólico que estaba en la memoria colectiva ya desde la temprana Edad Media. Esta significación simbólica justificaba también la cruzada a la Tierra Santa como Gisela Beutler pone de relieve:
“La fuente principal para la historia de la destrucción de Jerusalén por Vespasiano y Tito es de Flavio Josefo 'De bello judaico', que abarca siete tomos escritos en griego y que relata la historia judía desde los años 175 a.C. hasta aproximadamente 70 d. C. Josefo (37 aprox. 100), hombre de estado y general en jefe judío, describe la caída de la ciudad en parte como testigo ocular. Su relato fue re-interpretado a la manera cristiana por los primeros Padres de la Iglesia, sobre todo por Eusebio de Cesarea en su 'Historia eclesiástica' (303-324), explicándose la caída de Jerusalén y la victoria de los romanos como 'Vindicta Salvatoris', castigo por la muerte de Cristo. Tito y Vespasiano, por lo tanto, asumen el papel de vengadores de la muerte en la cruz, cumpliendo así las profecías de la Biblia. Ellos parecían al medioevo, anacrónicamente, como combatientes adelantados de la fe cristiana. A comienzos de la edad media la historia de la caída de Jerusalén se conecta además con las leyendas de Poncio Pilatos.”

(Beutler 1984: 13 III.) En esta ideología, los eruditos clericales medievales divulgaron la opinión anacrónica que los acontecimientos de la destrucción por los romanos ocurrieron inmediatamente después de la muerte de Cristo. El resultado de esta equivocación era, que en la memoria colectiva medieval se creía haber encontrado un castigo divino por la muerte de Cristo (“vindicta salvatoris”) y al mismo tiempo una justificación para las cruzadas. Fue así también que en los autos sacramentales se pudo haber conectado cronológicamente la caída de Jerusalén con el gobierno de Pontio Pilatos (26-36) y su rol como condenador de Jesús. Desde las primeras escenificaciones mexicanas (Corpus Christi; Tlaxcala, 1539) se traspasó la historia legendaria de la destrucción de Jerusalén al Nuevo Mundo identificándola analógicamente con la caída del gobierno musulmán en la Península Ibérica (Granada, 1492) y la destrucción del imperio azteca por Hernán Cortés (Tenochtitlán, 1522). Los romanceros españoles acogieron el tema de la justa destrucción de Jerusalén.
“Este mismo tema lo encontramos también en el escenario mexicano colonial de comienzos del siglo XVIII. Según H. Schilling, la última obra representada en el Coliseo (teatro municipal de México) antes de su destrucción por el incendio del 19 de enero de

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1722, fue la ‘Ruina e incendio de Jerusalén o desagravio de Cristo’, acaso idéntica con la comedia de Alvaro de Cubillo de Aragón. [...] El tema de la destrucción de Jerusalén constituía, además, uno de los pocos asuntos conocidos por nosotros que en la época colonial mexicana fueron adaptados en lengua indígena al teatro y que se han conservado hasta hoy.”

(Idem: 15) En la Danza de los Matachines al Norte de México la representación teatral de la destrucción de Jerusalén está aún muy viviente, mientras en Los Santiagos solamente han sobrevivido los títulos de los personajes. Hay así una vinculación entre Santiago y la destrucción de Jerusalén que causa de una confusión onomasiológica de su sinónimo “Jacobo el Mayor” con otro “Jacobo”, llamado “el Justo”, hermano de Jesús y temporalmente jefe de la comunidad primitiva de Jerusalén (ejecutado en el año 62 por el gran sacerdote Ananos). De él, las primeras fuentes eclesiásticas cuentan también que la destrucción de Jerusalén sirvió de expiación por su muerte lo que explica, porque “el nexo de Santiago, el matamoros, con Pilato, tal como se ha conservado en la actualidad, pudo haberse dado a causa de una confusión con Jacobo el Justo, quien [...] es asociado a la caída de Jerusalén.” (idem: 19) De los textos medievales con reminiscencia a la condena de Jesús y a la destrucción de Jerusalén provienen también las figuras naolinqueñas de Sabario, o sea en otros lugares “Zabario” (originalmente “Josefo Jafaria”) y Caín (originalmente “Gallín” o “Caio”) (idem: 17), y también “los negros” – que en Naolinco forman la “Negreada” de los Moros y Cristianos – aparecen en varios autos sacramentales. De todos modos, los papeles de cada uno ya se reconocen sólo como ecos de estas figuras que una vez habían servido como personajes centrales en la escena barroca española (Malkiel 1972: III.). Así, Pilato de Naolinco ya no se presenta como funcionario romano que en concordancia con la Biblia (Mateo, 27, 19 y Juan, 19, 13) y en los autos sacramentales (Beutler 1984: 21 III.) está sentado sobre un “sitial”; él tiene primordialmente – como en muchos representaciones de los Santiagos mexicanos – el papel del bufón. Su origen funcional está en las fiestas populares de los pueblos españoles, ya desde la Edad Media y no en los autos sacramentales (véase arriba, p. 131). Por otro lado, quizás se vea su función como juez todavía en el elemento dramático cuando al principio de la Danza naolinqueña interviene en los acontecimientos escénicos: Los dos grupos guerreros – los moros y los cristianos – se enfrentan para la declaración de la guerra pero Pilato trata de impedir que se peleen. En este momento cumple una función positiva lo que coincide a la vista de la narración bíblica y los autos sacramentales. Después está relacionado con el papel de un malo infiel, lo que requiere su solemne conversión (reacuérdese el diálogo citado entre Pilatos y Santiago, p. 152). Esto se puede explicar como un traslado semántico que pasa de su contenido bíblico al nexo con la destrucción de Jerusalén (como procurador de Judea que se debe vencer) y finalmente a un enemigo relacionado con la cruzada medieval contra los moros.

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4.3.3 El buen ejército de los moros
De todo de lo que se puede explicar de las huellas medievales y romancistas de las denominaciones de los papeles teatrales y ciertos elementos dramáticos queda aún abierto la explicación de las simbolizaciones que transmiten una interpretación abierta de la antigua materia literaria a favor de una transformación ritual que expresa la cosmovisión del pueblo. Se debe preguntar porqué ciertos elementos en la Danza están representados de esta manera y que significados posiblemente tienen. En la antropología norteamericana se llama a este tipo de simbolizaciones, que acaso el observador puede entender y que se manifiestan en mensajes ocultos frente a poderes dominantes, “mensajes ocultos” (“hidden transcript”). La tesis principal de Harris consiste en el argumento que la Danza de los Moros y Cristianos en México es una tradición que surgió de una evolución más o menos corta desde un teatro conducido por los autoridades españoles a una ritualización popular que afirmaba más bien la propia cosmovisión indígena. Se abría así un espacio creativo para mensajes ocultos del carácter religioso-autóctono y de la resistencia contra la dominación español. La representación de la Morisma que Harris ha estudiado en Cuetzalan, Puebla no cuenta con un ejército de moros. Los que bailan son los Santiagos, ejército compuesto de cinco personas. Finalmente, se narra que ellos obtienen la victoria sobre los cuatro pilatos malos que actúan como Pilato en Naolinco (véase arriba, p. 133). Harris escribe sobre los mensajes ocultos de la representación en Cuetzalan:
“But Pablo Huerta Ramir, who carves and paints the masks for many of the troupes in the area, told me that the santiagos represent the sun. This is why, he explained, the face of the mask is red, its eyes and chin display golden sun emblems, and the dancers wear the mask on their foreheads. 'They are,' he said, 'looking at the sun'. Some santiagos carry a small wooden shield on which a red face, surrounded by golden rays, beams from a sky-blue background. A dancer with such a shield told me simply that the santiagos 'are the sun'. At the end of the dance, the mask maker added, Santiago Caballero, whom he also called 'el rey sol,' kills 'el rey pilato.' Who then, I asked, are the pilatos? Huerta was evasive. The sun, he said, is challenged by 'a less powerful sun,' represented by a pink or white mask. The pilatos are this less powerful force. Watching the dancers later, it dawned on me that the pale faces, rosy cheeks, and dark beards of the pilatos' masks were intended to represent the features of the Spanish conquistadors. My suspicion was confirmed by a spectator who volunteered the observation that the pilatos 'are the Spaniards'. The danza of the santiagos that I saw in Cuetzalan was evidently susceptible to two readings. The Catholic reading, which permitted the dance to be performed at a church festival, accorded victory to Santiago, the militant patron saint of Spain. According to this reading, the masked santiagos were Christian soldiers overcoming the infield pilatos. But the indigenous reading, revealed only by the masks, pitted the sun and his warriors against the ‘weaker’ invading force of Spanish conquistadors. According to this reading, it was the conquistadors who were defeated when King Pilate was killed.”

(Harris 2000: 21 III.) La interpretación de los Moros y Cristianos de los naolinqueños sigue con el “Catholic reading”. Finalmente el Pilato está capturado por el Santiago y se celebra la victoria del cristianismo. Pero la estructura de la Danza revela mucho más: 1.) Al principio hay un enfrentamiento guerrero entre los Santiagos (Santiago y los dos Caines) y los moros pero rápidamente se termina por la intervención de Pilato, o sea el almirante que representa una jurisprudencia mundana. A partir de este momento, los danzantes moros ya no tienen el papel de los malos, sino que son 155

convertidos y buenos cristianos. Parece que tengan desde el inicio las facultades a recibir la “verdadera religión” (hacen un día antes referencia al Santo Patrono del pueblo, tanto al inicio como durante toda la procesión). Al igual que en las representaciones de las Morismas de otros pueblos mesoamericanos, los moros se identifican metafóricamente con los indios. Por eso, en Naolinco están dotados con buenos atributos que también se presentan simbólicamente con elementos dorados en la cara (bigotes y cejas). Harris o los habitantes de Cuetzalan de hoy ven en estos elementos representaciones arcaicas del sol. Para esta suposición me parece esta característica demasiada divulgada en toda Mesoamérica (por ejemplo también en la Danza de la Conquista, una Morisma muy divulgado en México y Guatemala, se presenta las máscaras muchas veces con bigotes y cejas doradas). Los elementos dorados pueden ser también características representativas para la Conquista española como los indios eran – según la imaginación europea – habitantes del legendario Oriente (India) donde los europeos presumieron encontrar grandes tesoros de oro.98 En particular los Franciscanos quienes actúan también en Naolinco identificaron el Descubrimiento de América con la restauración de la “Edad de Oro” (los antiguos reinos de Egipto y Grecia) después del Descubrimiento, como círculo espacio-temporal de los grandes reinos antiguos en el este hacia el último reino cristiano mundial, concluido en la “Nueva España” con la victoria sobre los paises paganos en el oeste.99 En esta visión escatológica los indios convertidos son los buenos fieles que en su estado natural (o sea sensual) tienen una mejor comprensión (es decir no racional) de la “verdadera religión” como por ejemplo escribió el misionario y defensor de los indios Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán (Información en Derecho, siglo XVI):
"[...] porque no en vano, sino con mucha causa y razón éste de acá se llama Nuevo Mundo, y es lo Nuevo Mundo, no porque se hallo de nuevo, sino porque es en gentes y cuasi en todo como fue aquel de la edad primera y de oro, que ya por nuestra malicia y gran codicia de nuestra nación ha venido a ser hierro y peor [...]."

(Cit. según Agostoni 1996: 43 II.) Si bien los moros representan los fieles indios, se debe subrayar que finalmente fueron los antiguos autóctonos de Naolinco que elaboraron las máscaras y el vestido. Es muy probable que ellos incluyeran en el diseño una simbología que refleja las viejas creencias. Especialmente la combinación de los colores (blanco, rojo, amarillo/oro y azul) abre espacio para especulaciones de su interpretación. Lo que me llamó la atención fueron los sombreros de copa azules y los ojos azules

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En Europa la concepción de tierras desconocidas en el Oriente no era en modo alguno nueva, sino que tiene una larga tradición desde la época de los griegos (Eratóstenes; 284?-202 a.C., Herodoto; antes del 490 - después del 430 a.C., Estrabón; 63 a.C. - 28? d.C., Plinio; 23?-79). La visión del mundo era en este sentido determinada por los mitos y las leyendas fantásticas que fueron enriquecidas y modificadas con el tiempo a través de los autores latinos y medievales (Agustino; 354-430, Isidoro; ~560-636, Tomás de Contimpré 1118-1170). Estos últimos han relacionado estas “utopías geográficas”, como Ernst Bloch (1985: II.) llama a ellos, con la Biblia. 99 El historiógrafo alemán Otto von Freising (1111/1114-1158) fue uno de los primeros que asoció la idea de una historia teleológica con una analogía geográfica: Análogo con la corriente de los planetas provenga toda la sabiduría y el poder terrestre del Oriente transfiriendo posteriormente su hegemonía política y cultural a los reinos de Occidente. De esta manera, el reino babilónico tuvo que ceder su imperio a Egipto, pasando Grecia y Roma hasta que finalmente terminara en Occidente. De la misma manera la historia se cumpliría, porque el último imperio (sagrado) será de facto mundial y cumplirá la profecía de Cristo en que todas las criaturas recibirán el evangelio (Gil 1989: 237 II.). La España del imperio de Carlos V. – como el país ubicado más al oeste de Europa – había recogido esta idea y lo identificó con la hegemonía sobre los nuevos territorios americanos. Escribió por ejemplo el misionero Toribio de Motolinía que la fe corrió desde Asia “hasta los fines de Europa, que es nuestra España” y de ésta se trasladó “a esta tierra de Occidente” (cit. según Frost 1989: 343 II.).

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(normalmente se los presentan en negro). A lo mejor, se refiere con esta característica al antiguo dios muy popular en toda Mesoamérica Tlaloc o sea Tajín, así llamado entre los totonacos. El dios Tláloc ("El que hace brotar") era el agua divinizada y fecundador de la tierra, que residía en las más altas montañas donde se formaban las nubes (como en Naolinco). Era una deidad benéfica que tenía también su lado negativo al enviar rayos, heladas, inundaciones y granizo, todo lo cual podía destruir las cosecha Tlaloc era uno de los dioses principales que en los representaciones murales se siempre pintaba en azul. Considerando que las raices de la Danza de los Moros y Cristianos se encuentra en la Danza de Espada europea (véase arriba, p. 129), se tiene el nexo coincidente porque también estas antiguas danzas se dedicaban a la fecundidad de la tierra, o sea la simbolización de la siembra con palos, “el ciclo de la vegetación, y mito de muerte y resurrección” (Beutler 1984: 167 III.). Kurath subraya el proceso evolutivo de estas danzas arcaicas europeas en el contexto de la posterior cristianización:
“The battle mime is now traced to vegetation symbolism (a battle of the season) and the various associated characters and elements, as the man-woman and hobby-horse, sacrifice and resurrection, the leaping and interweaving, are interpreted as fertility symbols. [...] With the Christianization of Europe, this symbolism had to be reinterpreted in a form which was at hand in the various invasions from the East – the Moorish conquest of Spain and the Turkish occupation of the Balkans and the Hungary. Here the ‘Moors’ are often called Turks, as in the Hungarian törökös tánc, and ‘Turks’ danced in Nuremberg carnivals of the Middle Ages, alongside morris groups and Schemen: an association in a metamorphosed pagan celebration of two renamed groups and one aboriginal dance group all with the same purpose. These vestiges of pagan rites – Schemen, Perchten – corroborate the theory of Morisca origin in vegetation rites.”

(SDF 1975: 747 VII.)

Imagen 24: Danza de los moros

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2.) Pilato tiene un vestido que evoca a un almirante. Simboliza un poder mundano, por lo tanto un infiel, pero también un europeo. Los malos tratamientos que los indios habían experimentado culminan finalmente en la victoria de los fieles indios sobre los foráneos infieles. Esta suposición se respalda en la apariencia de los vencedores cristianos, el Santiago y los dos Caines, que están virtualmente parecidos con los moros-indios – es la misma combinación de los colores (azul/violeta, amarillo, rojo y blanco), los mismos pantalones, las mismas camisas y las mismas pequeñas manchas circulares en rojo, amarillo y blanco en los sombreros. De esta manera, parece que las fuerzas espirituales del cristianismo luchan al lado de los indios-moros contra los infieles europeos. 3.) Las interpretaciones etimológicas de los naolinqueños definen en la Negreada una representación alegórica a la "negritud" de la población vecinal donde esclavos de África trabajaban en los campos de azúcar (véase arriba, p. 137). Según esta conclusión onomasiológica, la experiencia con los esclavos africanos de la región debiera haber estimulado la Negreada como mimesis ritual de la “negritud”. Pero las máscaras muestran otra realidad: No llevan características negroides, pero las representaciones de los animales (tigre, serpiente, jaguar, etc.) no pueden negar sus influencias prehispánicas, así como también las representaciones virtuales de los antiguos indios. Muestran fuerzas de los viejos dioses que intentan desmontar el Santiago Apóstol de su caballo. Llevan a cabo un espectáculo feroz y caótico que representa el desorden frente al orden divino que se establece en la coreografía harmónica (sincrónico) de los moros-indios. Finalmente también los negritos (salvajes-indios) están vencidos por los poderes espirituales del cristianismo, el Santiago y los Caines con la ayuda terrenal del buen ejército moro-indio.

Imagen 25: Un negrito representando un indio

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4.) La semántica dramática que ahora he revelado tiene un déficit: No tiene comparación con otras representaciones de las Morismas en otros pueblos y, por lo tanto, los moros normalmente están condenados al papel de los malos vencidos. Mi interpretación de la estructura dramática puede ser falsa, pero está congruente (¡quizás por eso sea falso!). De todos modos, se cubre con la visión escatológica de los frailes Franciscanos que no negaron los malos tratamientos de los españoles y subrayaron la buena fe de los indígenas en la “verdadera religión” cristiana. Quizás (y esto es muy especulativo), el Entierro del Hueso al final de toda la fiesta quiera decir lo siguiente: En el momento cuando los malos tratamientos de los foráneos europeos y las herejías indígenas terminan con la victoria espiritual del cristianismo, los dominadores mundanos (representado por el Pilato que lleva el ataúd por atrás) junto con los fieles (representado por el Santiago que agarra el féretro por adelante) entierran el antiguo orden para tocar a una nueva era de paz global. Seguramente, el fin de la fiesta simboliza la muerte y la resurrección que se celebra con gran solemnidad. Se muestra una tristeza cómica en el momento del entierro que se vuelve alegría en el momento cuando el hueso está enterrado. Probablemente, la simbolización de la resurrección se manifieste además en la duración de la fiesta: Se inicia la fiesta el día del santo patrono del pueblo, San Mateo, y se termina en la octava, el 29 de septiembre. De esta manera, coincide con los costumbres de las fiestas de Corpus Christi en Europa, que también se celebraba ocho días iniciándolo con la procesión y terminándolo con las grandes escenificaciones y los autos sacramentales (véase el capítulo anterior). No hay muchos pueblos americanos – si hay, porque no he encontrado ni uno – que (todavía) festejan su Morisma por toda la octava. A lo mejor, la última fecha de la fiesta estimuló los iniciadores de los Moros y Cristianos en Naolinco, porque esta es, según el calendario católico, el día de San Miguel Arcángel; “Príncipe de los espíritus celestiales” (Daniel, 10, 13), que como jefe de la milicia celestial derrotó a Satanás y sus seguidores y los echó del cielo con su espada de fuego. Es tradicionalmente reconocido como el guardián de los ejércitos cristianos contra los enemigos de la Iglesia y como protector de los cristianos contra los poderes diabólicos, especialmente a la hora de la muerte. Otra vez se manifiesta la simbología en la muerte y la resurrección, la creación de un nuevo orden bajo los signos del cristianismo.

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4.4 Valor pragmático: una fiesta entre communitas y teatro
Reflexiones preliminares

En lo anterior he descrito el macroritual de los Moros y Cristianos en su dimensión semántica por lo que he desarrollado su trasfondo histórico y luego el significado simbólico de los varios elementos sintácticos dentro de todo el espectáculo naolinqueño. Queda abierta la simple pregunta ¿porqué celebran la fiesta? La simbología que revelé en lo anterior ya implica que la función de los Moros y Cristianos sobrepasa el valor recreativo, por lo tanto no es solamente un espectáculo turístico. Describí el trasfondo didáctico en el cristianismo, pero esta función global no revela el valor funcional de los varios componentes preguntando ¿porqué celebran la fiesta de esta manera? Demostré que el contexto semántico se construye de una gran variedad de elementos que tienen sus raíces en una multitud de ámbitos culturales (rituales mágicos de la Edad Media de la Danza de Espada, fiestas religiosas y carnavalescas alrededor de Corpus Christi, textos romancistas de los autos sacramentales e interpretaciones autóctonas de la cosmovisión indígena). El análisis pragmático no pregunta a los varios elementos de la representación (dramáticos, coreográficos y escenográficos) y sus conexiones estructurales. De esta manera, analizaré ahora la fiesta como un conjunto con varias funciones para a) los ejecutantes y b) para la comunidad. En lo siguiente toco necesariamente muchos conceptos que desarrollé en el capítulo 4.1 sobre la metodología del estudio del ritual. Por eso, haré algunas indicaciones con respecto a las páginas correspondientes que aplico como informaciones aditivas para el lector, y no como substitutivas en la línea de mi argumentación.

4.4.1 La mascarada
Si consideramos rituales bajo la perspectiva de su performatividad, ellos aparecen ante todo como formas de acción corporal. El comportamiento teatral, las representaciones de nosotros mismos, el arreglo de la situación (la escena y sus requisitos) y los roles de los participantes se basa en acciones corporales de cada uno. La escenificación de un comportamiento también incluye el tratamiento con nuestro cuerpo. Si nos vemos en el espejo, nos reconocemos a nosotros mismos como individuos pero, a la vez, tenemos conciencia de que nuestros aspectos físicos son un producto de las estructuras sociales en que crecemos y nos movemos. Por eso, la decisión de cómo queremos mostrar nuestro cuerpo siempre media entre los dos polos de la identidad: 1.) la identidad del yo (el otro me debe percibir como individuo con mis peculiaridades) y 2.) la identidad del nosotros (quiero mostrarme como miembro de mis grupos sociales que incluye las modas, los ámbitos en que me muevo, el estatus social, etc.). La muestra de nuestro cuerpo es parte del frontstage behaviour (Goffman, véase p. 95). Quienes somos lo mostramos virtualmente con nuestro cuerpo, como una forma de la expresión de la identidad. Esto incluye modificaciones necesarias como por ejemplo el corte de pelo, maquillaje, dietas y – muy significativo – el vestido del cuerpo.

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También, el cuerpo tiene una vinculación con el espacio. La manera en que nos presentamos virtualmente depende a ciertos contextos espaciales que se refiere por ejemplo al trabajo, a la calle, al hogar, etcétera. Salvo en el contexto de la vida cotidiana, modificamos nuestro cuerpo para ciertas ocasiones de la vida privada (por ejemplo como espectador en el teatro, la iglesia, la fiesta) o para ciertas ocasiones de la vida profesional (por ejemplo para presentaciones, inauguraciones). Macrorituales necesitan de estas ocasiones (véase p. 97) y casi siempre tienen su propio vestuario como parte del ritual. Al contrario de la vida cotidiana (con sus micro- y mesoritos) el macroritual se percibe como heterónomo; el comportamiento no se manifiesta dentro de las estructuras sociales (frontstage behaviour) sino dentro de las reglas dictadas por el ritual mismo. El macroritual es un momento en que se suspende temporalmente la vida social con sus obligaciones para abrir espacio para un nuevo modo de percepción, o sea la fase liminal (véase p. 103). De la misma manera como el macroritual define el comportamiento de uno, así muchas veces prescribe el modo de la apariencia física – aún más, ¡el macroritual tiene el poder a transformar la identidad! La identidad del yo o la identidad del nosotros se vuelve a una identidad del ritual, o sea una identidad heterónomo. Su realización se hace con la mascarada. Máscaras son objetos del macroritual que se cala sobre el hombre hasta que puede desaparecer detrás de ella. El hombre se vuelve con su cuerpo como parte del ritual, de la performance (véase p. 95). En Naolinco, la mascarada de los Moros y Cristianos tiene varias funciones en la transformación de la identidad pero de una u otra manera las máscaras tienen la función de la inversión de la identidad como Crocker describe:
“So when identity is changed or transformed, the material body must be altered; and the face is, for many reasons, the most frequent subject of these cosmetic modifications. Their simplest form, as van Gennep pointed out many years ago, is concealing the face during a rite of passage: brides in many societies wear veils, and social death is often marked by covering the face of the deceased. Frequently a change of status is litarally inscribed on the face, as when iniciation into adulthood involves tattooing, scarification, piercing of the nose or lips, and so forth. But masks are more than a painless way of changing personal identity: just because they completely hide the wearers they transform. By donning a mask one becomes what otherwise one could never be. Men into women, old into young, human into animal, mortals into gods, dead into living (and vice versa): masks mediate the fundamental oppositions of social and conceptual life.”

(Crocker 1982: 80 III.) Transformar la identidad con la mascarada tiene varios aspectos funcionales que se puede clasificar en 1.) la transformación lúdica o teatral y 2.) la transformación mágica.

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Imagen 26: La mascarada de los negritos

Transformaciones lúdicas

Las máscaras surgen de la libre creación de cada uno. Algunos naolinqueños tienen una pequeña colección de máscaras que se han hecho ellos mismos o heredado del padre. Su elaboración en madera de equimite es un oficio tradicional que se aprende del padre y se produce con libertad creativa. Es por eso que a los naolinqueños les gusta mostrar con orgullo sus máscaras al interesado. Se siente la perdida de esta libertad creativa en la vida laboral frente a la producción fácil del calzado en serie con pergamento (véase el capítulo 2.3.1) y se enfatiza así aún más la originalidad de la obra que se realiza con las máscaras. Normalmente los productores se quedan con sus máscaras y no tienen mucho interés de venderlo, pero hay también personas que han encontrado su valor monetario y se han profesionalizado en producir y vender las máscaras en las tiendas de arte popular en Xalapa o Misantla. Uno de ellos es Lino Mora Rivera sobre quien apareció un artículo local publicado por Sonia García García en el Diario de Xalapa.91 En este artículo (Un Mundo de Máscaras) se relata una anécdota del artesano que vale repetir aquí, contando mucho del valor burlesco de su trabajo que fuera de su contexto ritual, en la vida comunitaria, puede chocar con las normas y reglas autoritativas:
"Pensando en que todo mundo hace San Lunes, nadie trabaja ese día, menos los naolinqueños, decidí inventar a San Lunes. Le puse en una mano un huevo y en la otra un martillo. Un día que necesitaba dinero, que lo rifo entre la gente del pueblo. Desafortunadamente, al que obtuve a San Lunes se le ocurrió que como era un santo, lo tenía que llevar a bendecir.

91

Este artículo fue un préstamo del cronista local Tomás Martínez, copia sin fuente de la publicación.

162

Eso motivó una gran arenga del párroco de la Iglesia de San Mateo, quien empezó a decirle a los que iban a misa que no le llevaran cualquier imagen a bendecir. Por ello se armó una gran polémica, algunos grupos religiosos se molestaron por la creación de San Lunes, pero pues era mi trabajo, yo no tenía la culpa de que lo hayan querido bendecir. Tuve que ir a platicar con el padre, para explicarle que mi intención no había sido molestar a la iglesia. Y él entendió que mi trabajo era imaginar, crear figuras y que los pretextos son lo de menos."

Esta anécdota demuestra lo que puede pasar si se transmite lo ficticio – que está sancionado durante la fiesta – a la vida social diaria con sus instituciones autoritativas. Durante la fiesta y detrás de las máscaras, estas diferencias sociales están suprimidas y se permite un “mundo inverso” donde el caos burla sobre el orden. La fiesta de los Moros y Cristianos abre el espacio y el tiempo para lo lúdico – expresiones ficticias (“como si fuera”) y acciones espontáneas que bajo circunstancias “normales” pudieran romper con las convenciones. De esta manera, la fiesta da también oportunidad para la crítica (algunos trajes de los “negritos” por ejemplo incluyen símbolos de la “mexicanidad” como los colores nacionales o el aguilar combinado con el corte mensaje “¡Viva México, cabrones!”). Pero, a la vez, la crítica que se representa en la Negreada sólo se posibilita si sus integrantes están conscientes que el caos se escenifica en limites temporales. Esto es lo que Kopperschmidt (1999: 12 III.) llama la “dialéctica constitutiva” de la fiesta: abre espacio para la negación y la crítica del orden cotidiano, pero a la vez es su afirmación mediante sus restricciones temporales. Los mensajes de las representaciones teatrales dan sentido a la comunidad y su cosmovisión, pero también lo que se escenifica está ubicado fuera del contexto de las estructuras comunitarias. El Entierro del Hueso señaliza finalmente que la fiesta “muere” y que lo que se celebró como “mundo inverso” está irrevesiblemente terminado y enterrado. El orden está reestablecido y se debe regresar a la “normalidad”.

Transformaciones mágicas

Las funciones originales en la transformación mágica se han perdido con la secularización de la fiesta. Antaño el ritual de los Moros y Cristianos se realizaba dentro de la cosmovisión arcáica. La diferencia entre las transformaciones lúdicas y las transformaciones mágicas es, que las primeras son la negación de las estructuras sociales, mientras las segundas mantienen en pie una vinculación con ellas. Con las máscaras de los animales sagrados (tigre, jaguar, serpiente) en la Negreada, o también de los fuerzas espirituales de los moros-indios y Santiagos se creía adoptar las virtudes que ellos representan (véase p. 137). Esta magia se relacionaba con el sistema de orden culto, es decir las fuerzas de los poderes espirituales en la tierra, ciertos lugares, objetos y sucesiones de tiempo (véase p. 106). Esta transformación de la identidad es mágica porque se presupone del acto ritual ciertos efectos fuera de la escenificación teatral. De lo que hoy se puede observar en Naolinco, se puede sólo anticipar algunas antiguas funciones mágicas: En las máscaras se refleja un conglomerado de creencias. Ante todo, se relacionaba los Moros y Cristianos con efectos de la fertilidad. Ya en el capítulo anterior he señalado a la simbología de los colores aplicados de los moros-indios (véase p. 156) y el significado de la danza con palos/espadas que de una manera se dedica a la siembra y que de otra manera muestra una lucha entre dos fuerzas opuestas (invierno/verano, bueno/malo, 163

tierra/cielo). Brisset (1996: 90 III.) afirma que en las danzas que se integra a la fiesta de los Moros y Cristianos en España, se simboliza la lucha de los poderes del cielo contra los poderes del infierno. Con diferencia a las representaciones ibéricas, los ejecutantes de Naolinco creían adoptar durante el ritual estas fuerzas católicas de los ángeles y demonios combinándoles con los espíritus indígenas en las representaciones de los animales sagrados (la Tona, véase p. 137). En el drama danzístico de los Moros y Cristianos existe una relación recíproca entre el cosmos y el cuerpo. Se expresa los rituales de la fertilidad de la tierra mediante el cuerpo de los ejecutantes de lo que se supone que lleva el mismo efecto (es decir “fertilidad”) sobre este.92 Existe una vinculación del mundo visible (el espacio de la comunidad, el orden cósmico) y el mundo interior del cuerpo humano (la conciencia sobre los objetos, los procesos cíclicos de las transformaciones biológicas como nacer y morir, embarazo, pubertad). Este tipo de ritual – en que la comunidad “comunica” con el espacio – se llama “rituales de ciclos de vida”. En los Moros y Cristianos pueden participar solamente hombres. Eran también rituales de la masculinidad y de la iniciación. Se puede presuponer que la primera participación en la Negreada era un acontecimiento decisivo para los adolescentes, un momento que los “neófitos” experimentaban como un proceso de la transformación hacia la masculinidad. Por lo tanto, la asociación doble de palo como espada y como pene es obvio como por ejemplo Kurath constata (SDF 1975: 862 VII.). Este tipo de ritual – en que el cuerpo “comunica” con la comunidad – se llama “rituales iniciáticos”. Se trata de rituales en que el neófito experimenta una transformación, lo que van Gennep llama rites de passage. Amén que era la fiesta central para iniciar a los adolescentes en la comunidad de los hombres, otros rituales iniciáticos – cristianos – acompañan todavía la fiesta como bautizos, primeras comuniones y matrimonios (al día de San Mateo). De cierto modo, la transición siempre consiste en un cambio de la identidad del nosotros. La miembresía a un grupo se transforma a un nuevo estatus social en la vida de la comunidad, sea este de la adolescencia a la masculinidad, la integración en la comunidad religiosa o el establecimiento de la propia familia y el hogar. Ambos tipos (rituales de ciclos de vida y rituales inciciáticos) establecen una situación en que los objetos y acciones rituales “comunican” entre los dos mundos – el mundo exterior y el mundo interior – como Turner identifica durante la fase liminal:
“Liminality is better regarded as a process than a state. The liminal process has three major aspects or components, which interpenetrate in practice but may be analytically distinguished. These are (1) the communication of sacra, the Latin word for sacred things – we would speak of symbolic objects and actions representing religious mysteries, frequently referring to myths about how the world and the society, nature and culture came into being. Sacra, in fact, refer to the origins and foundations of cosmic order and also to the unformed void or infinite space held to have existed prior to the ordered universe. Sacra may represent both law and freedom, necessity and chaos; (2) the encouragement of ludic recombination – here we have the element of play (Latin ludus, ‘game’, ‘play’, ‘sport’, ‘jest’, ‘joke’), for during liminality ritual participants [...] are confronted by masks, images, contraptions, costumes, and the like, which represent the playful recombination of cultural

92

En el momento cuando el símbolo se aplica para otro efecto que denota se habla de una “metonimia”.

164

traits or constituents in unusual, even bizarre and monstrous configurations unknown to secular experience; (3) the fostering of communitas, a direct, spontaneous, and egalitarian mode of social relationship, as against hierarchical relationships among occupants of structural status-roles.”

(Turner 1982: 202 III.) En su modo performativo como el ritual comunica, se debe preguntar a la lengua aplicada y su contenido semántico, lo que aquí Turner llama la “comunicación de sacra”. Los mensajes ocultos que surgen de la libre interpretación del pueblo son plenamente de valor conotativo, representan algo que no es captable de lo obvio, que es “al lado de” lo denotativo. La lengua del macroritual es por eso creativa (véase p. 91); una semántica compleja que expresa algo que de otra manera no se puede generar (verbalmente o no-verbalmente). Turner usa por eso también el término “meta-lengua” para describir la comuncicación de la sacra. Los significantes de la lengua del ritual pueden ser 1.) acciones o 2.) objetos. (1) Durante la batalla con palos (la Negreada) se debe aguantar un dolor ritualizado que el participante entiende como prueba de valor. El neófito se hace consciente sobre las transformaciones de su cuerpo, su nuevo estatus social y la responsibilidad obtenida (debe defender a sí mismo y a dos compañeros). (2) La mascarada abre espacio para la generación de un número infinitivo de significados que reflejan la cosmovisión de la comunidad. De esta manera la fiesta tiene un valor didáctico en la transmisión de mensajes que también el neófito percibe. En las máscaras se combinan atributos de animales y humanos, reales y fantásticos, del espacio perceptible y mundos en el más allá. Los elementos representados conforman una configuración que es única y fuera del contexto cotidiano, pero también esta performance es un modo de reflexión sobre la vida diaria. Esta comunicación de sacra se establece en una combinación de elementos no congruentes que en los Moros y Cristianos antaño tenían dos funciones que Turner distingue pero que en Naolinco se mostraba a la vez (hoy tiene la fiesta de los Moros y Cristianos solamente la segunda función):
“In solemn, initiatory ritual, such exaggerations or distortions of reality may be regarded as religious mysteries; in the public liminality of joyous seasonal celebrations, they may serve the purposes of caricature, satire, and lampoonery.”

(Idem: 205)

165

4.4.2 La fiesta
Reflexiones preliminares

En lo anterior, ante todo en el capítulo 3, hice varias veces referencia a la identidad en Naolinco. He definido la identidad como el proceso de la afiliación a ciertos grupos (véase arriba, p. 47) y describí la construcción de la identidad del pueblo y sus estratificaciones sociales (la “gente de razón/la gente sin razón”, el Porfiriato y el catolicismo). Cultura es la expresión de la identidad colectiva, es decir, la manera en que se establece la identidad a través de ciertos actos distintivos y que se manifiesta en las objetivizaciones (lengua, textos, imágenes, rituales) de un grupo humano (véase arriba, p. 48). Las expresiones culturales surgen de un proceso de la acumulación de un conocimiento que se conserva mediante estas objetivizaciones y que, de esta manera, se puede transferir por las generaciones y épocas. Un comportamiento conservado y ritualizado en esta memoria cultural se llama “tradición”: se repiten y se justifican ciertas acciones porque se presupone que “siempre” se ha hecho así (véase p. 55). A continuación, explicaré como identidad, memoria cultural y tradición están interrelacionadas con la fiesta.

Identidad escenificada

Las fiestas obtienen muchas veces una firmeza en la estructuración de la vida común, de manera que no se podría imaginar tan solo un año sin ellas. A través de su repetición constante, los rituales festivos forman un criterio de estructuración importante para la vida cotidiana y las relaciones interpersonales (véase p. 102). Atestiguan pertenencia social y son por eso también parte de la estructura social. Al mismo tiempo, las fiestas necesitan referencias de sentido, un acto conmemorativo en algo, con el que el intérprete se refiere a ciertos acontecimientos históricos (un designato o referens). Pero, con el cambio social los antiguos designatos pueden perder su fuerza simbólica. A pesar de su cimentación temporal y social, las fiestas sucumben a los cambios de significado y la “sociedad de la fiesta” se pregunta permanentemente por este significado, por la permanencia de la tradición, y buscan reorientar su significado. Con el palidecer de la memoria – el recuerdo de ciertos acontecimientos relevantes para la comunidad – también la fiesta pierde su contenido simbólico. La fiesta amenaza con extinguirse, si no se pueden establecer nuevas referencias de sentido, y que sean éstas sólo para el turismo. Mediante el ejemplo del Día de la Independencia ya he demostrado una función de la fiesta que consiste en crear sentido para la comunidad (“la nación mexicana"; véase p. 115). El Día de la Independencia reproduce solemnemente un suceso histórico a través de cuya conmemoración los actores expresan su identidad mexicana. Esta identidad está escenificada por las instituciones nacionales, sin embargo, los denotatos de esta fiesta (unidad nacional, independencia, libertad, orgullo, etc.) pueden ser digeridos de manera muy diferente por el intérprete (“el mexicano”). Frente a eso, el denotato de la Fiesta de los Moros y Cristianos parece estar definido menos claramente, ni los actores saben detalladamente lo que representan. Hoy, la conmemoración se dirige ante todo hacia la tradición; se están celebrando porque “así somos” y “es nuestra cultura”. Sin embargo, se puede 166

preguntar en lo que la conmemoración de la Fiesta de los Moros y Cristianos consistía antiguamente y que valor simbólico la Fiesta puede representar aún hoy. En trabajos más recientes, ante todo Jan Assmann ha trabajado en relieve la importancia de las fiestas para la identidad colectiva. En su argumentación, escenificación ritual en la fiesta y memoria cultural de la comunidad (véase p. 53) se encuentran en una relación recíproca directa: La fiesta es un medio de la reproducción de un conocimiento colectivo. Primero, las fiestas necesitan una ocasión que por ejemplo en los Moros y Cristianos mexicanos es el día patronal. En un segundo paso se debe llenar la ocasión con un contenido, unas referencias a acontecimientos relevantes para la comunidad que finalmente se escenifican en la fiesta. La conmemoración colectiva es a la vez un acto de acordarse, intercambiar estos recuerdos y afirmar su valor para crear comunidad. Assmann define por eso seis aspectos centrales de la fiesta: 1. Las fiestas son medios de grabación de un conocimiento colectivo. 2. El vigor de la fiesta está en su posibilidad de la mediación de este conocimiento hacia la comunidad, porque con fiestas se puede organizar una multitud entre ellos y transferir a ellos el conocimiento, acondicionado de manera didáctica y juguetona. 3. Esta función didáctica se manifiesta especialmente en las culturas orales93 con sus mnemotécnicas específicas, basadas en las ejecuciones de acción repetidas. 4. En la fiesta se pone de manifiesto algo que no se expresa en las circunstancias de la vida cotidiana (comunicación ceremonial), y por consiguiente, la fiesta ensancha el horizonte de experiencia colectivo por el extracotidiano, esto es la negación de la vida cotidiana o la escenificación “como si fuera”. 5. De esta manera, las fiestas constituyen un importante criterio de estructuración para el ritmo de la vida de una comunidad porque marcan los tiempos entre la vida cotidiana individual y el tiempo de fiesta colectivo. 6. Finalmente, en la experiencia colectiva de la fiesta se hace experimentable la identidad del grupo y se consolida la convivencia. La fiesta escenifica un conocimiento común y por eso también los parecidos concebidos. Assmann describe de la manera siguiente, cómo el recuerdo y la estructura ritual en la fiesta se propician mutuamente:
“Las fiestas y los ritos consiguen mediante la regularidad de su regreso la mediación y transmisión del conocimiento que asegura la identidad y con eso la reproducción de la identidad cultural. La repitición cultural asegura la coherencia del grupo en el espacio y el tiempo. A través de la fiesta como forma de organización primordial de la memoria cultural, la forma del tiempo de las sociedades sin escritura se divide en el tiempo cotidiano y el

93

Assmann usa el término “cultura oral”, es decir “cultura sin escritura” (en deliminación con “cultura literaria”) más bien en un sentido analítico para señalar el proceso de transmisión predominante de un conocimiento colectivo dentro de una forma de sociedad. Por consiguiente, la transmisión oral del conocimiento también puede estar predominante en culturas que disponen de una escritura, pero no usan ésta como medio de comunicación primario, porque ya su conocimiento se delimita a algunos iniciados (sacerdotes y sabios), o ya el medio usado de la escritura (sobre todo si no es fonológica) y su soporte de datos (por ejemplo “piedra”) no son idóneos para una transferencia de datos proporcionada (esto es por ejemplo el caso en la antigua cultura azteca con sus representaciones pictográficas). Frente a eso, las culturas literarias no necesitan el medio de conservación del ritual, porque la transferencia del conocimiento se realiza primordialmente mediante las objetivizaciones que se han fijado por escrito.

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tiempo festivo. En el tiempo festivo o ‘tiempo de sueños’ de las grandes reuniones el horizonte se ensancha al cósmico, en el tiempo de la creación, de los orígenes y grandes cambios que el mundo de los tiempos primitivos ha engendrado. Los ritos y los mitos transcriben el sentido de la realidad. Su atención cuidadosa, conservación y transmisión mantienen el mundo – junto con la identidad del grupo – en marcha. La memoria cultural ensancha o complementa el mundo cotidiano con la otra dimensión de las negaciones y potencialidades, y cura de esta manera los acortamientos que el estar presente experimenta a través de la vida cotidiana. A través de la memoria cultural, la vida humana gana una bidimensionalidad o bitemporalidad que se conserva por todos los estados de la evolución cultural. En las sociedades sin escritura esta bidemensionalidad se marca más claramente: en la diferencia entre vida cotidiana y vida festiva, entre comunicación cotidiana y ceremonial.”

(Assmann, J. 1999: 57 I., tr. p.94)

Assmann demuestra que los rituales son parte de la memoria cultural y reproducen ésta. También en la “fundación” de la Fiesta de los Moros y Cristanos se establecieron muchas referencias de sentido histórico. Cuando los frailes introdujeron la Fiesta de los Moros y Cristianos, lo consideraron como “terapia colectiva, pedagogía popular” (Checa y Fernández 1998: 296 III.). Ya he puesto varias veces de relieve el valor instructivo en la cristianidad. Muchas referencias de sentido a los acontecimientos de la Conquista, la Colonización y la conversión al cristianismo son inconfundibles, y la comunidad los conmemora aún hoy en los Moros y Cristianos. Además he mostrado diferentes aspectos, cómo la comunidad de Naolinco expresa su propia visión del mundo en el drama dancístico (capítulo 4.3.3). Sin embargo, la mayoría de los significados quedan ocultos, ante todo para la comunidad de Naolinco que no se acuerda de los antiguos denotatos. La Fiesta de los Moros y Cristianos ya no comunica el antiguo “conocimiento mítico” del orden cósmico de las cosas. Sin embargo, aún se pueden definir algunas características de función fundamentales: A pesar de la secularización, “una función central de la fiesta es, objetivar y reproducir la identidad colectiva a través de la escenificación ritual” (Miklautz 1999: 193 III., tr. p.). La Fiesta de los Moros y Cristianos es de importancia central para la comunidad de Naolinco y es un componente fundamental de la identidad colectiva. “Dicho de otra manera, la participación en la fiesta fortalece la identidad de aquellos que comparten símbolos comunes y conceptos similares en la visión de sí y del mundo, principalmente de la propia historia.” (Arrieta 1997: 146 IV.) “Ser naolinqueño“ y “festejar la Fiesta de los Moros y Cristianos” señala más que un simple patriotismo local en mostrar las mejores fiestas y con más colorido en la región que contienen una alta atractividad turística. Porque, al contrario de los turistas-espectadores, los naolinqueños experimentan la fiesta como participantes e integrantes. Casi todos los habitantes del pueblo están incluidos de una u otra manera en la escenificación, sea como organizadores (el rol del

94

„Feste und Riten sorgen im Regelmaß ihrer Wiederkehr für die Vermittlung und Weitergabe des identitätssichernden Wissens und damit für die Reproduktion der kulturellen Identität. Rituelle Wiederholung sichert die Kohärenz der Gruppe in Raum und Zeit. Durch das Fest als primäre Organisationsform des kulturellen Gedächtnisses gliedert sich die Zeitform schriftloser Gesellschaften in Alltagszeit und Festzeit. In der Festzeit oder „Traumzeit“ der großen Zusammenkünfte weitet sich der Horizont ins Kosmische, in die Zeit der Schöpfung, der Ursprünge und großen Umschwünge, die die Welt der Urzeit hervorgebracht hat. Die Riten und Mythen umschreiben den Sinn der Wirklichkeit. Ihre sorgfältige Beachtung, Bewahrung und Weitergabe hält – zugleich mit der Identität der Gruppe – die Welt in Gang. Das kulturelle Gedächtnis erweitert oder ergänzt die Alltagswelt um die andere Dimension der Negationen und Potentialitäten und heilt auf diese Weise die Verkürzungen, die dem Dasein durch den Alltag widerfahren. Durch das kulturelle Gedächtnis gewinnt das menschliche Leben eine Zweidimensionalität oder Zweizeitigkeit, die sich durch alle Stadien der kulturellen Evolution erhält. In schriftlosen Gesellschaften prägt sich diese kulturelle Zweizeitigkeit am klarsten aus: im Unterschied zwischen Alltag und Festtag, alltäglicher und zeremonieller Kommunikation.“

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anfitrión) o como actores. Al contrario del Día de la Independencia, en que la fiesta está instrumentalizada políticamente y organizada “desde ariba”, en la Fiesta de los Moros y Cristianos el pueblo se festeja a sí mismo. Las fiestas necesitan una ocasión que se debe escenificar, pero también si pierde su antiguo vigor denotativo, todavía funcionan como soportes de significaciones que crean sentido y comunidad. Naolinco se escenifica en la Fiesta de los Moros y Cristianos a si mismo, sin que necesite un punto fijo histórico, porque las fiestas son formas de expresión creativas en las que se manifiesta algo que no se puede expresar en las ejecuciones de la vida cotidiana. La “comunicación ceremonial” empieza donde termina la vida cotidiana. En este tiempo de fiesta se abren alternativas que liberan de las obligaciones de las estructuras sociales. “Festejar porque queremos festejar” es la función más importante de la Fiesta de los Moros y Cristianos en Naolinco, porque en la fiesta se hace experimentable la identidad colectiva y un sentido común que en la vida cotidiana con sus muchas injusticias se echa de menos. La fiesta crea igualdad social entre humanos que normalmente son por completo diferentes. Se olvida los problemas y se hace experimentable una verdadera comunidad. Además, la fiesta libera los recursos de la creatividad en el pueblo respecto a la configuración y realización de la escenificación (trabajo preparatorio, ensayos de la danza, decorados, alimentaciones, disfraces y máscaras, etc.). A fin de cuentas, la Fiesta de los Moros y Cristianos tiene también un alto valor de mercado, del que se benefician especialmente los restaurantes, y también el ayuntamiento por los impuestos de vendedores y juegos mecánicos. Frente a los altos gastos (gastos litúrgicos para las misas, adornos, etc. y gastos de atractivo para la banda, los fuegos artificiales, los adornos en la ciudad, materiales, etc.) se hallan altos rendimientos sobre el turismo. Esto significa a la vez el peligro para la fiesta, porque si se degrada sólo a un espectáculo turístico y folklore coloroso, se convierte la fiesta popular en un teatro organizado sin comunidad. Desgraciadamente, se puede constatar una comercialización notable que transfiere la organización y participación de la Fiesta de los Moros y Cristianos más y más en manos de algunos pocos. Antaño el “comité de la fiesta” (“los mayordomos”) cambió cada año entre las distintas familias que también asumieron una parte importante de los gastos. En muchas localidades rurales de México el cambio de la responsabilidad organizativa entre las familias particulares es práctica común, y tiene ante todo una función integrativa para la comunidad del pueblo. La mayoría de las veces se transmite la mayordomía por decisión de la familia que en un año desempeña el cargo. De esta manera se transmite también la responsabilidad, el honor y prestigio que la mayordomía incorpora, y se establecen las relaciones entre las familias particulares. Como Arrieta Fernández ejemplifica con la ciudad pequeña de Xico (cerca de Xalapa), la fiesta tiene la importante función de establecer relaciones interpersonales, dentro y fuera del pueblo:
“Sobre todo la fiesta es una ventana por la que se muestra la ‘capacidad’ de la familia, su posibilidad económica, organizativa, de relación con personajes importantes de la política y empresariales. Ante la gente de fuera y, de forma particular, ante la población xiqueña volcada a las calles en tales días, se pone de manifiesto la ‘importancia’ de cada familia; por eso es imprescindible tanto para los mayordomos como para los grupos familiares contar con invitados, acompañarlos públicamente y agasajarlos.”

(Arrieta 1999: 221 IV.) 169

Desde algunos años, la conducta de la Fiesta de los Moros y Cristianos está asumida por las mismas personas. Sin duda, cierta “profesionalización” de la organización se corresponde con la gran envergadura y el valor turístico que la fiesta hoy tiene. Sin embargo, su conducta satisface más y más los intereses particulares de algunos pocos, quienes aunan el prestigio y las ganancias por sí mismos. De esta manera, se hace extraña la fiesta de la comunidad, se convierten más y más naolinqueños en espectadores, en lugar de integrantes, y la fiesta pierde paulatinamente su función de crear identidad y mantener en pie la convivencia comunitaria.

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APÉNDICES

1. Mapas
Mapa 1: Mapa 2: Mapa 3: Mapa 4: Mapa 5: Mapa 6: Mapa 7: Mapa 8: Mapa 9: El centro de Veracruz Red ferrocarrilera de México Red de carreteras de México Infraestructura para el transporte Mapa económico de Veracruz Sombreado de relieve Uso del suelo, vegetación y vías de comunicación Densidad de la población rural Mapa de Naolinco 172 173 173 174 175 176 177 178 179

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Mapa 1

EL CENTRO DE VERACRUZ

Fuente: Marchal, Jean-Yves y Palma Grayeb, Rafael, Análisis Gráfico de un Espacio Regional: Veracruz, Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Bióticos (INIREB), Xalapa 1995, p. 111.

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Mapas 2 y 3

RED FERROCARRILERA Y RED DE CARRETERAS DE MÉXICO

Fuente: Bataillon, Claude, Espacios Mexicanos Contemporáneos, El Colegio de México (Fideicomiso Historia de Las Américas : Serie Ensayos / Fondo de Cultura Económica), México 1997, p. 66 y 67. 173

Mapa 4

Fuente: INEGI, Anuarios Estadísticos de los Estados (AEE), Edición 2002, México 2002, puplicado en Internet: http://www.inegi.gob.mx/estadistica/espanol/sistemas/aee.htm (26/06/2003). 174

Mapa 5

MAPA ECONÓMICO DE VERACRUZ

Fuente: Bataillon, Claude, Las Regiones Geográficas en México, Siglo Veintiuno Editores, México 1993, p. 216 / 217 (primera publicación: Les Regiones Géographiques au Mexique, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine, Paris, 1967).

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Mapa 6

SOMBREADO DE RELIEVE

Naolinco

Xalapa

Cofre de Perote (3.800 m.s.n.m.)

Puerto de Veracruz

Pico de Orizaba (4.600 m.s.n.m.)

Escala: 1 : 1,011,514.73 Area: 21,152,863,804.90 m²

Fuente: INEGI: Sistema Integral de Información Geográfica e Estadística (SIIGE), elaboración propia, 05/07/2001 (página de web: http://www.inegi.gob.mx).

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Mapa 7

USO DEL SUELO, VEGETACIÓN Y VÍAS DE COMUNICACIÓN
Golfo de México

Misantla

Naolinco

Xalapa

Escala: 1 : 543,789.94 Área: 6,081,368,518.68 m²

Bosque Agricultura Vegetación Secundaria Erosión / Otros / Zona Urbana Brecha / Vereda Terracería Carretera

Fuente: INEGI: Sistema Integral de Información Geográfica e Estadística (SIIGE), elaboración propia, 05/07/2001 (véase página de web: http://www.inegi.gob.mx).

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Mapa 8

DENSIDAD DE LA POBLACIÓN RURAL

Fuente: Bataillon, Claude, Espacios Mexicanos Contemporáneos, El Colegio de México (Fideicomiso Historia de Las Américas : Serie Ensayos / Fondo de Cultura Económica), México 1997, p. 29.

Naolinco (población y densidad):
Superficie municipal: 9.450,31 ha. Superficie de la ciudad: 114,93 ha. Población rural: 10.026 hab. Población ciudadana: 8.071 hab. 19,1 hab. por km2 Densidad de la población municipal: Densidad de la población rural: 10,7 hab. por km2 Densidad de la población ciudadana: 702,2 hab. por km2 Hogares en el municipio: Viviendas particulares en el municipio: Hogares en la ciudad: Promedio municipal de integrantes por hogar: Promedio municipal de ocupantes por vivienda particular: Promedio municipal de cuartos por vivienda particular: Promedio municipal de cuartos dormitorios por vivienda particular: Promedio municipal de ocupantes por cuarto dormitorio:
Fuente: Elaboración propia a base de datos publicados por INEGI 2000: VI.

4.212 4.107 1.962 4,2 4,4 3,5 1,7 2,5

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Mapa 9

MAPA DE NAOLINCO DE VICTORIA

Hacia el barrio del Nuevo Mundo

Restaurante “Marce”

Avenida Revolución

Zona de Zapaterías Ayuntamiento

Casa de Cultura

Estación de autobuses

Parque Restaurantes Salón “Sayago”

Gimnasio

Parroquia

Escuela Hospital El “Barrio de la Glorio” Cementerio

El barrio de la “Piedra Grande”/ “El Chorro” Plaza de Zapato Salón Social “Hidalgo”

Las tenerías

Hacia el mirador de las cascadas

Fuente: Edición personal de la oficina de INEGI en Xalapa, 2001.

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2. Tablas y gráficas
Tabla 4: Tabla 5: Gráfica 6: Gráfica 7: Localidades en el municipio Inmigración Inmigración Desarrollo demográfico (emigración) 181 182 183 184

Gráfica 8 y 9: Desarrollo demográfico de la población feminina y masculina 185 Tabla 6: Gráfica 10: Gráfica 11: Gráfica 12: Gráfica 13: Gráfica 14: Tabla 7: Tabla 8: Gráfica 15: Tabla 9: Gráfica 16: Estado conyugal Estado conyugal Índice de la masculinidad entre 1990 y 2000 Población económicamente activa Derechohabiciencia a servicios de salud Población económicamente inactiva Situación en el trabajo Unidades económicas en el calzado Horas trabajadas Salarios Disponibilidad de bienes 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196

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Tabla 4

TIPO DE LOS LOCALIDADES EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO Y SU POBLACIÓN EN 2000
TOTAL DE VIVIENDAS POBLACIÓN HABITADAS TOTAL 1915 184 73 211 218 63 57 466 310 130 41 29 36 19 6 15 16 16 3 93 84 5 47 6 3 6 50 7 16
Fuente: INEGI 2000 VI.

TIPO Y LOCALIDAD Cabecera: NAOLINCO DE VICTORIA Congregaciones: ALMOLONGA CAFETAL, EL HALDAS, LAS SAN MARCOS ATESQUILAPAN (ATEXQUILAPAN) SAN MIGUEL AGUAZUELOS TEPETATES Congregaciones de núcleos agrarios: ESPINAL, EL SAN PABLO COAPAN TENAMPA Ranchos y rancherías: BUENAVISTA CEDROS, LOS CERRO DEL LEON CERRO GORDO CERRO PRIETO CHIRIMOYO, EL COPETE, EL LLANO PASTORES MANGAL, EL MESA, LA (MESA DEL ESPINAL) NARANJILLO OMIQUILA PALMA, LA PALO BLANCO PASO ESCONDIDA (CHIVERIA) POTRERO, EL YERBABUENA, LA Localidades de una vivienda: Localidades de dos viviendas:

HOMBRES 3977 413 127 453 627 147 114 952 711 279 120 86 75 44 23 29 31 31 5 218 177 17 103 19 7 13 133 14 35

MUJERES 4094 414 154 469 667 159 114 908 741 289 123 68 63 41 15 38 31 36 6 204 180 15 91 19 7 12 121 15 23

PEA 3419 332 128 389 395 107 80 755 555 175 71 48 67 23 7 35 21 24 4 242 160 7 51 12 8 12 93 9 29

PEI 2459 296 96 303 408 108 88 710 511 256 79 56 39 33 9 17 20 23 5 108 93 18 96 10 1 10 87 7 18

8071 827 281 922 1294 306 228 1860 1452 568 243 154 138 85 38 67 62 67 11 422 357 32 194 38 14 25 254 29 58

181

Tabla 5

POBLACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SEGÚN SEXO (MIGRACIÓN POR LUGAR DE NACIMIENTO Y POR LUGAR DE RESIDENCIA)
Total MIGRACIÓN POR LUGAR DE NACIMIENTO
Población de Naolinco (municipio) en 1960 Nacidos en otro lugar que Naolinco Población de Naolinco (municipio) en 1990 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1 No especificado Población de Naolinco (municipio) en 2000 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1 Nacidos en México y Destrito Federal2 Nacidos en Puebla Nacidos en otra entidad federativa mexicana que México y Puebla No especificado Población de Veracruz en 2000 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1 Población en localidades veracruzanas de 5000 hasta 9999 habitantes en 2000 Nacidos en otra entidad federativa mexicana1

Hombres

Mujeres

Distribución porcentual del total

Distribución Distribución porcentual de los porcentual de las hombres mujeres

9 003 19 15 596 224 110 18 097 311 132 58 121 85 6 908 975 629 180 410 596 44 436

4 496 11 7 749 93 51 8 980 139 56 32 51 44 3 355 164 299 664 199 002 22 101

4 507 8 7 847 131 59 9 117 172 76 26 70 41 3 553 811 329 516 211 594 22 335

100 0,1 100 1,4 0,7 100

100 0,1 100 1,2 0,7 100 1,5 0,6 0,4 0,6 0,5 100 8,9 100 11,1

100 0,1 100 1,7 0,8 100 1,9 0,8 0,3 0,8 0,4 100 9,3 100 10,6

1,7
0,7 0,3 0,7 0,5 100

9,1
100

10,8

MIGRACIÓN POR LUGAR DE RESIDENCIA
Población de Naolinco (municipio) de 5 anios y más en 1990 Personas que en 1985 residían en otra entidad federal1 No especificado Población de Naolinco (municipio) de 5 anios y más en 2000 Personas que en enero de 1995 residían en otra entidad federaral1 Personas que en enero de 1995 residían en otro municipio estatal No especificado
3

13 740 175 29 15 999 173 417 33 6 118 108 155 031 152 635 363 018 10 904 11 880

6 784 78 14 7 906 92 163 17 2 953 382 75 793 70 804 174 991 5 925 5 770

6 956 97 15 8 093 81 254 16 3 164 726 79 238 81 831 188 027 4 979 6 110

100

1,3
0,2 100

100 1,1 0,2 100 1,2

100 1,4 0,2 100 1,0

1,1 2,6
0,2 100

2,1
0,2 100 2,6 2,4 100 3,4 3,3

3,1
0,2 100 2,5 2,6 100 2,6 3,2

Población de Veracruz de 5 anios y más en 2000 Personas que en enero de 1995 residían en otra entidad federal1 Personas que en enero de 1995 residían en otro municipio estatal3 Población de 5 anios y más en localidades veracruzanas de 5000 hasta 9999 habitantes en

2,5 2,5
100

2000
Personas que en enero de 1995 residían en otra entidad federa1 Personas que en enero de 1995 residían en otro municipio estatal3

3,0 3,3

Fuente: INEGI 1960, 1990 y 2000 VI.
1

Para el bajo atractivo económico que posee Naolinco es significativo que el municipio cuenta con muchos menos inmigrantes estatales que el estado de Veracruz en comparación con el total del estado o con la categoria de las localidades pequenias a la cual pertenece la ciudad de Naolinco. En las décadas de los cincuenta y sesenta el Distrito Federal fue de mayor atractividad para los naolinquenios que emigraron. Es de presuponer que la mayoría de la población que proviene de la capital nació en ella pero creció poco más tarde en el pueblo de sus padres. La inmigración municipal entre 1995 y 2000 no es más baja que el promedio de las otras entidades estatales, pero llama la atención que más hay mujeres jóvenes que hombres de los municipios veracruzanos que vinieron recientemente a Naolinco (véase gráfica de la página siguiente). Esto se explica porque para los hombres jóvenes hay menos mujeres disponibles para una vida conyugal, así que los jovenes buscan en los pueblos de la vecindad (véase tabla 10, p. 187).

2

3

182

Gráfica 6

MIGRACIÓN POR LUGAR DE RESIDENCIA EN ENERO DE 1995 SEGÚN GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD Y SEXO EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO
65 60 55 50 45 40 35 Personas 30 25 20 15 10 5 0 Edad

de 5 hasta 9 28 37

de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 65 y más hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 35 38 28 53 32 60 37 52 24 30 25 27 13 10 8 11 9 3 12 4 2 4 5 6

Migrantes: Hombres Migrantes: Mujeres
Fuente: INEGI 2000 VI.

183

Gráfica 7

DESSARROLLO DEMOGRÁFICO SIN TASA DE NATALIDAD DE LA POBLACIÓN NAOLINQUENIA MUNICIPAL EN 2000 SEGÚN GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD (AUMENTO O DISMINUCIÓN DE LA POBLACIÓN A CAUSA DE MIGRACIONES O FALLECIMIENTOS)
100 80 60 40 20
PERSONAS

0 -20 -40 -60 -80 -100 -120

Total del desarrollo demográfico: Entre 1990 y 1995: -487 Entre 1995 y 2000: -953 Entre 1990 y 2000: -1528

-140 -160 -180 -200 -220 -240 -260 de 10 de 5 hasta hasta 9 14 94 88 13 107 de 15 hasta 19 -79 -27 -106 de 20 hasta 24 -72 -116 -188 de 25 hasta 29 -12 -244 -256 de 30 hasta 34 -116 -80 -196 de 35 hasta 39 17 -44 -27 de 40 hasta 44 37 -66 -29 de 45 hasta 49 -97 -25 -122 de 50 hasta 54 37 -83 -46 de 55 hasta 59 -29 -62 -91 de 60 hasta 64 -38 -18 -56 de 65 hasta 69 17 -24 -7 de 70 hasta 74 -45 -65 -110 de 75 hasta 79 -22 -57 -79 de 80 hasta 84 -52 -48 -100 de 85 hasta 89 -37 -48 -85 de 90 hasta 94 -45 -33 -78 de 95 hasta 99 -29 -6 -35 100 y más -16 -8 -24

ANIOS QUE EN 2000 TIENEN

Desarrollo entre 1990 y 1995 Desarrollo entre 1995 y 2000 Desarrollo entre 1990 y 2000

La gráfica muestra en cuanto la población de Naolinco creció o disminuyó entre 1990 y 2000 en los grupos quinquenales de edad. En total la población creció de 15.596 habitantes en 1990 a 18.097 habitantes en 2000. Si se ignora el número de nacimientos, se ve un descenso ligero de la población naolinquenia. Por supuesto, una parte de la gente fallece, otra emigra. Al otro lado, entre 1990 y 1995, la gráfica aún muestra frecuentemente valores positivos porque un aumento de la población resulta de inmigraciones en este período. Pero, en general, los emigraciones predominan frente a los inmigraciones. De esto se puede hacer dos afirmaciones principales: 1.) Entre 1995 y 2000 el número de los emigrantes crece significativamente en comparación con los valores del período entre 1990 y 2000. 2.) La mayoría emigra cuando tienen entre 25 y 29 anios. En la página siguiente se ve la subdivisión de los valores entre la población feminina y masculina menos de 70 anios. Ante todo la población masculina más joven emigra entre 1995 y 2000.
Fuente: Elaboración propia a base de datos publicados por INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

184

DESSARROLLO DEMOGRÁFICO SIN TASA DE NATALIDAD DE LA POBLACIÓN NAOLINQUENIA MUNICIPAL FEMENINA Y MASCULINA DE 5 HASTA 69 ANIOS EN 2000 SEGÚN GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD (AUMENTO O DISMINUCIÓN DE LA POBLACIÓN A CAUSA DE MIGRACIONES O FALLECIMIENTOS)
Gráfica 8
60

40

20

MUJERES

0

-20

Total del desarrollo demográfico feminino: Entre 1990 y 1995: -141 Entre 1995 y 2000: -233 Entre 1990 y 2000: -443

-40

-60

-80

-100

-120

-140

-160 ANIOS QUE EN 2000 TIENEN

de 5 hasta 9

de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 de 65 hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 hasta 69 40 -39 -6 -45 -12 -66 -78 -23 -85 -108 -46 -60 -106 17 -8 9 -4 -17 -21 -55 3 -52 5 -32 -27 7 -47 -40 -45 9 -36 14 2 16

Desarrollo entre 1990 y 1995 Desarrollo entre 1995 y 2000 Desarrollo entre 1990 y 2000 69

5 45

Fuente: Elaboración propia a base de datos publicados por INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

Gráfica 9
60

40

20

HOMBRES

0

-20

Total del desarrollo demográfico masculino: Entre 1990 y 1995: -100 Entre 1995 y 2000: -455 Entre 1990 y 2000: -574

-40

-60

-80

-100

-120

-140

-160 ANIOS QUE EN 2000 TIENEN

de 5 de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 de 65 hasta 9 hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 hasta 69 54 19 8 62 -40 -21 -61 -60 -50 -110 11 -159 -148 -70 -20 -90 0 -36 -36 41 -49 -8 -42 -28 -70 32 -51 -19 -36 -15 -51 7 -27 -20 3 -26 -23

Desarrollo entre 1990 y 1995 Desarrollo entre 1995 y 2000 Desarrollo entre 1990 y 2000

Fuente: Elaboración propia a base de datos publicados por INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

185

Tabla 6

POBLACIÓN NAOLINQUENIA DE 12 ANIOS Y MÁS, SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD, Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN ESTADO CONYUGAL
DISTRIBUCIÓN SEGÚN ESTADO CONYUGAL CON PROPIA VIDA CONYUGAL
DISTRIBUCIÓN SEGÚN SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD

SIN PROPIA VIDA CONYUGAL

Población
de 12 anios y más

IDM
CASADA CIVIL

CASADA RELIGIOSAMENTE

CASADA CIVIL Y RELIGIOSAMENTE

EN UNIÓN LIBRE

SUMA
SOLTERA SEPARADA DIVORCIADA VIUDA

NO ESPECIFICADO

SUMA

IDM1

1995
NAOLINCO (TOTAL) HOMBRES MUJERES

11013 5438 5575 13245 6533 6712 1155 616 539 1855 906 949 1701 844 857 1519 713 806 1289 641 648 1117 550 567 1030 516 514 777 360 417 666 348 318 548 296 252 450 212 238 1138 531 607

530 97,5 257 273 780 97,3 381 399 24 95,5 124 98,5 156 88,5 108 98,9 109 97,0 73 100,4 48 86,3 51 109,4 30 117,5 26 89,1 31 87,5 24 7
En 2000:

1911 939 972 2045 1018 1027 31 8 23 158 62 96 256 117 139 256 121 135 280 141 139 261 132 129 203 96 107 166 86 80 128 81 47 97 50 47 209 124 85

2156 1064 1092 2730 1352 1378 1 1 14 4 10 114 32 82 281 113 168 426 201 225 371 190 181 406 199 207 284 139 145 220 126 94 186 101 85 144 80 64 283 166 117

1203 573 630 1865 912 953 2 2 167 47 120 394 175 219 390 177 213 250 147 103 173 78 95 133 76 57 98 42 56 89 51 38 57 42 15 38 26 12 74 51 23

5800 2833 2967 7420 3663 3757 3 1 2 236 62 174 790 314 476 1083 490 593 1040 519 521 933 458 475 873 446 427 633 304 329 526 294 232 401 244 157 305 166 139 597 365 232

4400 2379 2021 4779 2598 2181 1152 615 537 1612 843 769 888 525 363 388 214 174 199 111 88 126 77 49 91 56 35 75 36 39 57 33 24 60 31 29 42 20 22 89 37 52
En 2000:

162 55 107 335 101 234 6 6 17 5 12 38 8 30 41 8 33 43 13 30 42 12 30 33 12 21 31 8 23 27 11 16 20 7 13 37 17 20

36 12 24 40 14 26 2 2 5 5 3 2 1 4 1 3 6 2 4 5 3 2 3 1 2 3 2 1 2 2 7 3 4
1 DIVORCIO

509 104 405 663 153 510 2 2 5 1 4 6 1 5 11 1 10 18 18 31 5 26 49 12 37 56 8 48 80 19 61 405 106 299

106 55 51 8 4 4 1 1 2 2 1 1 1 1 3 3 -

5213 2605 2608 5825 2870 2955 1152 615 537 1619 844 775 911 530 381 436 223 213 249 122 127 184 92 92 157 70 87 144 56 88 140 54 86 147 52 95 145 46 99 541 166 375

99,9

2000
NAOLINCO (TOTAL) HOMBRES MUJERES de 12 hasta 14 HOMBRES MUJERES de 15 hasta 19 HOMBRES MUJERES de 20 hasta 24 HOMBRES MUJERES de 25 hasta 29 HOMBRES MUJERES de 30 hasta 34 HOMBRES MUJERES de 35 hasta 39 HOMBRES MUJERES de 40 hasta 44 HOMBRES MUJERES de 45 hasta 49 HOMBRES MUJERES de 50 hasta 54 HOMBRES MUJERES de 55 hasta 59 HOMBRES MUJERES de 60 hasta 64 HOMBRES MUJERES 65 y más HOMBRES MUJERES

97,1

114,3

114,5

3 21 45 79 83 73 50 58 49 60 39 34 27 21 31 20 20 10 10 16

108,9

139,1

104,7

96,1

100,0

80,5

63,6

62,8

54,7

46,5

44,3

108 MATRIMONIOS

Fuente: INEGI 1995 y 2000 VI.
1

Elaboración propia: El índice de la masculinidad (idm) se refiere aquí a la proporción de la población masculina y a la población feminina sin propia vida conyugal dentro de un misnmo grupo quinquenal de edad (es decir, cuantas mujeres de un grupo de edad "están libres” para hombres de la misma categoría - véase gráfica de la página siguiente). La diferencia entre el idm de esta categoría y el idm real en la columna de la izquierda llama la atención: Si bien más mujeres que hombres viven en Naolinco y tienen menos que 30 anios, muchas menos de estas están proporcionalmente sin propia vida conyugal. Esto se explica por la estructura de edad en el estado conyugal, así que hombres más viejos tienen mujeres mucho más jóvenes (lo que también explica que más mujeres que hombres estén separadas). Pero también más mujeres en total tienen una propia vida conyugal (94 personas), lo que significa que estas mujeres tienen un esposo o marido que (ya) no vive en Naolinco. En particular mujeres entre 20 y 30 anios tienen una relación a distancia porque sus cónyuges emmigraron recientemente para trabajar y encontrar una nueva forma de subsistencia para ellos (véase gráficas 7 y 9, p. 184 y 185).
186

Gráfica 10

POBLACIÓN DE 15 ANIOS Y MÁS, SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD, Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN ESTADO CONYUGAL EN 2000
900 El índice de la masculinidad (idm) se refiere aquí a la proporción de la población masculina a la población 800 feminina sin propia vida conyugal en un grupo quinquenal de edad. Bajo de estas cifras azules se 700 encuentra el idm real (véase la gráfica de la página siguiente). 600

idm: 108,9 idm: 95,5

idm:139,1 idm: 98,5

500
PERSONAS

400
idm: 104,7 idm: 88,5 idm: 96,1 idm: 98,9

300

idm: 46,5 idm: 89,1 idm: 100 idm: 97,0 idm: 80,5 idm: 100,4 idm: 63,6 idm: 86,3 idm: 62,8 idm: 89,1 idm: 54,7 idm: 117,5

200

100

0
EDAD

de 15 hasta de 20 hasta de 25 hasta de 30 hasta de 35 hasta de 40 hasta de 45 hasta de 50 hasta de 55 hasta de 60 hasta 19 24 29 34 39 44 49 54 59 64 844 775 62 174 530 381 314 476 223 213 490 593 122 127 519 521 92 92 458 475 70 87 446 427 56 88 304 329 54 86 294 232 52 95 244 157 46 99 166 139

Hombres sin propia vida conyugal Mujeres sin propia vida conyugal Hombres con propia vida conyugal Mujeres con propia vida conyugal
Fuente: INEGI 2000 VI.

187

Gráfica 11

ÍNDICE DE LA MASCULINIDAD (idm) DE LOS GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD EN 1990, 1995 Y 2000
120 118 116 114 112 110 108 106 104 102 100 98 96 94 92 90 88 86 84 82 80 78 76 74 72 70 68 66 64 62 60
EDAD

IDM

de 0 hasta 4 108,8 102,8 102,6

de 5 de 10 de 15 de 20 de 25 de 30 de 35 de 40 de 45 de 50 de 55 de 60 de 65 de 70 de 75 de 80 hasta 9 hasta 14 hasta 19 hasta 24 hasta 29 hasta 34 hasta 39 hasta 44 hasta 49 hasta 54 hasta 59 hasta 64 hasta 69 hasta 74 hasta 79 hasta 84 97,3 109,9 97,7 102,0 97,1 110,2 94,2 96,9 95,5 96,9 97,9 98,5 105,0 93,4 88,5 97,9 101,9 98,9 91,7 106,4 97,0 106,4 93,7 100,4 118,8 114,0 86,3 84,7 104,0 109,4 96,7 104,4 117,5 91,5 92,1 89,1 86,7 87,8 80,0 87,3 111,5 102,2 83,3 69,0 89,6 77,4 62,5 92,1

Idm de 1990 Idm de 1995 Idm de 2000

Fuente: INEGI 1990, 1995 y 2000 VI.

188

Gráfica 12

SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD DEL MUNICIPIO DE NAOLINCO Y LOCALIDADES VERACRUZANOS DE 5000 HASTA 9999 HABITANTES, Y SU DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL SEGÚN POBLACIÓN ECONÓMICAMENTE ACTIVA (PEA) EN 2000
100 % 90

80
Total de la PEA en Naolinco: 54,8% Total de la PEA en Loc. 5000-9999 hab.: 48,7% Total de la PEA en Veracruz-Llave: 47,1%

70

60

Total de la PEA en 50 Naolinco: Hombres: 81,2% Total de la PEA en Loc. 5000-9999 hab.: Hombres: 71,5% 40 Total de la PEA en Veracruz-Llave: Hombres: 70,8% Total de la PEA en Naolinco: Mujeres: 29,1% Total de la PEA en 20 Loc. 5000-9999 hab.: Mujeres: 27,9% Total de la PEA en Veracruz-Llave: Mujeres: 25,6% 10

30

0 EDAD

de 12 hasta 14 23,5 10,6 30,0 14,1 16,1 7,1

de 15 hasta 19 51,8 34,3 72,8 45,9 31,7 23,0

de 20 hasta 24 61,2 53,0 90,5 77,6 32,3 32,0

de 25 hasta 29 62,9 59,3 95,5 89,8 34,0 33,4

de 30 hasta 34 65,9 62,4 95,9 92,1 36,1 36,1

de 35 hasta 39 66,2 64,1 95,6 92,3 37,6 38,6

de 40 hasta 44 64,2 62,5 94,0 91,3 34,2 35,8

de 45 hasta 49 60,0 60,7 93,3 89,3 31,2 34,0

de 50 hasta 54 62,8 56,6 92,8 85,8 29,9 29,0

de 55 hasta 59 57,1 50,3 87,8 80,1 21,0 23,5

de 60 hasta 64 46,9 42,4 80,7 68,9 16,8 19,5

65 y más 31,4 28,6 54,4 47,7 11,4 12,0

PEA Naolinco PEA Loc. 5000-9999 hab. PEA Naolinco: Hombres PEA Loc. 5000-9999 hab.: Hombres PEA Naolinco: Mujeres PEA Loc. 5000-9999 hab.: Mujeres
Fuente: INEGI 2000 VI.

189

Gráfica 13

SEXO Y GRUPOS QUINQUENALES DE EDAD EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO Y SU DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL SEGÚN CONDICIÓN DE DERECHOHABICIENCIA A SERVICIOS DE SALUD EN 2000
100

90
Total de Derechohabiciencia: 25,4% (Total de Derechohabiciencia en Veracruz-Llave: 30,7%) Distribución porcentual de la derechohabiciencia total según institución de salud: IMSS (obreros industriales): 84,2% ISSTE (trabajadores del Sector público): 16,7% Otra institución de salud: 0,4% (La suma de las distintas instituciones es un poco mayor al total, por aquella población que tiene derecho al servicio de salud en más de una institución)

80

70

60

%

50

40

30

20

10

Derechohabitante

de 0 hasta de 5 hasta de 10 4 9 hasta 14 EDAD 18,3 21,8 23,9 18,5 18,0 21,8 21,8 23,5 24,3

0

de 15 hasta 19 19,0 21,2 17,0

de 20 hasta 24 16,3 16,5 16,2

de 25 hasta 29 19,8 18,9 20,6

de 30 hasta 34 25,5 25,0 26,1

de 35 hasta 39 28,6 27,5 29,8

de 40 hasta 44 34,7 33,5 35,8

de 45 hasta 49 30,1 30,0 30,2

de 50 hasta 54 36,3 32,5 40,6

de 55 hasta 59 39,6 37,2 42,5

de 60 hasta 64 43,8 43,9 43,7

de 65 hasta 69 45,7 46,7 44,8

70 y más 43,4 41,8 44,8

Derechohabitante: Hombre Derechohabitante: Mujeres
Fuente: INEGI 2000 VI.

190

Gráfica 14

POBLACIÓN ECONÓMICAMENTE INACTIVA (PEI) DE 12 ANIOS Y MÁS EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO, SEXO Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN TIPO DE INACTIVIDAD EN 2000

Personas dedicadas a los quehaceres del hogar: Mujeres: 3766 62%

Jubilados y pensionados: Hombres: 99 2% Jubilados y pensionados: Mujeres: 50 1% Incapacitados permanentemente: Hombres: 64 1% Incapacitados permanentemente: Mujeres: 31 1%

Otro tipo de inactividad: Hombres: 404 7%

Otro tipo de inactividad: Mujeres: 226 4%

Estudiantes: Hombres: 627 11% Personas dedicadas a los quehaceres del hogar: Hombres: 17 0%

Estudiantes: Mujeres: 620 11%

Fuente: INEGI 2000 VI.

191

Tabla 7

POBLACIÓN OCUPADA EN NAOLINCO, SEXO Y SECTORES DE ACTIVIDAD SELECCIONADOS, Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN SITUACIÓN EN EL TRABAJO
DISTRIBUCIÓN SEGÚN SITUACIÓN EN EL TRABAJO Población ocupada
Empleados y obreros Jornaleros y peones Patrones Trabajadores por su cuenta Trabajadores familiares sin pago No especificado

NAOLINCO (TOTAL) Hombres Mujeres Distribución porcentual de la población ocupada Hombres Mujeres SECTOR DE ACTIVIDAD AGRICULTURA, GANADERÍA, APROVECHAMIENTO FORESTAL Y CAZA Hombres Mujeres Distribución porcentual de la población ocupada Hombres Mujeres INDUSTRIAS MANUFACTURERAS1 Hombres Mujeres Distribución porcentual de la población ocupada Hombres Mujeres COMERCIO Hombres Mujeres Distribución porcentual de la población ocupada Hombres Mujeres
1

7244 5295 (73,1%) 1949 (26,9%) 100 100 100

2840 1898 942 39,2 35,8 48,3

2001 1668 333 27,6 31,5 17,1

136 120 16 1,9 2,3 0,8

1344 1019 325 18,6 19,2 16,7

746 480 266 10,3 9,1 13,6

177 110 67 2,4 2,1 3,4

2728 2268 460 37,7 42,8 23,6 1888 1579 309 26,1 29,8 15,9 815 412 403 11,3 7,8 20,7

100 84 16 3,7 3,7 3,5 1158 1014 144 61,3 64,2 46,6 344 170 174 42,2 41,3 43,2

1676 1377 299 61,4 60,7 65,0 147 122 25 7,8 7,7 8,1 13 12 1 1,6 2,9 0,2

42 41 1 1,5 1,8 0,2 36 33 3 1,9 2,1 1,0 32 25 7 3,9 6,1 1,7

376 355 21 13,8 15,7 4,6 418 325 93 22,1 20,6 30,1 301 168 133 36,9 40,8 33,0

490 371 119 18,0 16,4 25,9 100 61 39 5,3 3,9 12,6 108 30 78 13,3 7,3 19,4

44 40 4 1,6 1,8 0,9 29 24 5 1,5 1,5 1,6 17 7 10 2,1 1,7 2,5

Fuente: INEGI 2000 VI. El oficio del calzado es cosa de hombres. Así, como era de esperar cinco veces más hombres que mujeres trabajan en las industrias manufactureras. La cifra de empleo en la rama del calzado, inclusive su venta, se puede estimar entre 1800 y 2000 personas.

192

Tabla 8

NÚMERO DE UNIDADES ECONÓMICOS SEGÚN SECTORES DE ACTIVIDAD SELECCIONADOS EN EL MUNICIPIO DE NAOLINCO, Y SU PERSONAL OCUPADO, SEXO, HORAS DE TRABAJO Y VALOR AGREGADO CENSAL BRUTO EN 1998
Valor agregado Promedio de las Valor agregado censal bruto por horas trabajadas censal bruto2 annual personal ocupado y diarias por personal (en miles pesos hora trabajada (en ocupado (361 días mexicanos) pesos mexicanos) en 1998)

Unidades económicas

Personal ocupado

Hombres ocupados

Mujeres ocupadas

Horas trabajadas anuales (en miles)

NAOLINCO (TOTAL) VERACRUZ-LLAVE (TOTAL) SECTOR Y RAMA PRINCIPAL DE ACTIVIDAD INDUSTRIAS MANUFACTURERAS Industria del calzado3 COMERCIO AL POR MENOR Comercio de productos no alimenticios al por 4 menor, en establecimientos especializados
1

984 176 910

1578 619 814

1196 407 688

482 212 126

3 540 1 482 549

6,21 6,63

28 693 51 104 730

8,11 34,47

535 453 301 183
Fuente: INEGI 1998 VI.

756 590 468 312

650 / 200 /

106 / 268 /

1 774 1 3841 951 634
1

6,50 / 5,63 /

11 471 8 301 10 602 7 869

6,47 6,00 11,15 12,41

Valor matemático derivado de la parte porcentual del personal ocupado en la rama (a causa de la falta de estos datos) “Valor agregado censal bruto” es el valor que resulta de restar a la producción bruta total al importe de los insumos totales. Se le llama bruto, porque a este valor agregado no se le han deducido las asignaciones efectuadas por la depreciación de los activos fijos (Definición según INEGI 1998: Glosario VII.). Estos datos sirven aquí a dar un ímagen comparativa de la productividad y de los ingresos relativos por sector o rama de actividad. 3 Esta estadística comprende sólo una parte de la población económicamente activa (PEA) de 1998. En la rama de actividad “industria del calzado” 90% del personal ocupado indicaron en la misma estadística que trabajan como propietarios, familiares o meritorios, es decir de su propia cuenta sin derechohabiciencia a servicios de salud (v. gráfica "06", p. .). Esto también explica el alto número de las unidades económicas del calzado. 4 El alto número de las unidades económicas en esta rama de actividad se puede identificar de gran parte con la venta del calzado en Naolinco, sea en las numerosas tiendas de los patrones o sea en la venta directa de los zapatos por parte de los productores y sus familiares.
2

193

Gráfica 15

PROMEDIO DE LAS HORAS TRABAJADAS EN LA SEMANA SEGÚN SECTORES DE ACTIVIDAD SELECCIONADOS EN 2000
0 10 20 30 40 50 60 NAOLINCO (TOTAL)

46,3 48,4 40,6

Hombres

Mujeres

SECTORES DE ACTIVIDAD: AGRICULTURA, GANADERÍA, APROVECHAMIENTO FORESTAL Y CAZA Hombres

45,0 46,2 39,6

Mujeres

48,6 50,7 38,6

INDUSTRIAS MANUFACTURERAS

Hombres

Mujeres

47,2 50,7 43,7

COMERCIO

Hombres

Mujeres

Fuente: Elaboración propia a base de datos publicados por INEGI 2000 VI.

194

Tabla 9

POBLACIÓN OCUPADA EN NAOLINCO, SECTOR DE ACTIVIDAD, Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN INGRESO POR TRABAJO EN SALARIO MÍNIMO
DISTRIBUCIÓN SEGÚN INGRESO POR TRABAJO EN SALARIO MÍNIMO (s.m.)
Más de 2 Hasta el Más del 50% Más de 1 hasta 50% de un hasta menos Un hasta menos menos de 3 De 3 hasta de un s.m. s.m. de 2 s.m. s.m. 6 s.m. s.m. Más de 6 hasta 10 s.m. Distribución Distribución porcentual de la porcentual de Más de 10 población No los ingresos1 especificado s.m. ocupada Ingreso diario por habitante ocupado (en pesos mexicanos)1

SECTOR DE ACTIVIDAD
NAOLINCO (TOTAL) AGRICULTURA, GANADERÍA, APROVECHAMIENTO FORESTAL Y CAZA MINERÍA ELECTRICIDAD Y AGUA CONSTRUCCIÓN INDUSTRIAS MANUFACTURERAS COMERCIO TRANSPORTES, CORREOS Y ALMACENAMIENTO INFORMACIÓN EN MEDIOS MASIVOS SERVICIOS FINANCIEROS Y DE SEGUROS SERVICIOS INMOBILIARIOS Y DE ALQUILER DE BIENES MUEBLES SERVICIOS PROFESIONALES SERVICIOS DE APOYO A LOS NEGOCIOS SERVICIOS EDUCATIVOS SERVICIOS DE SALUD Y DE ASISTENCIA SOCIAL SERVICIOS DE ESPARCIMIENTO Y CULTURALES SERVICIOS DE HOTELES Y RESTAURANTES OTROS SERVICIOS, EXCEPTO GOBIERNO ACTIVIDADES DEL GOBIERNO NO ESPECIFICADO

Población ocupada

No recibe ingresos

7244 2728 5 12 311 1888 815 97 6 4 4 33 11 375 69 15 106 493 194 78
1

1072 691 0 0 18 142 147 6 1 0 0 3 1 4 3 0 4 27 3 22

560 149 0 0 5 146 89 3 0 0 0 1 1 1 5 0 30 126 3 1

1351 533 1 0 31 378 194 5 0 0 0 1 2 14 6 0 23 158 3 2

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

2879 1209 2 4 188 901 243 36 3 2 2 9 4 17 16 9 27 117 90 0

574 59 1 3 46 195 55 18 2 0 2 2 3 93 10 3 8 29 42 3

411 23 1 2 10 68 42 17 0 1 0 11 0 163 10 1 6 16 37 3

159 14 0 3 2 14 16 10 0 1 0 4 0 69 13 1 4 2 6 0

41 4 0 0 1 12 8 0 0 0 0 1 0 8 4 1 1 0 0 1

197 46 0 0 10 32 21 2 0 0 0 1 0 6 2 0 3 18 10 46

100 37,7 0,1 0,2 4,3 26,1 11,3 1,3 0,1 0,1 0,1 0,5 0,2 5,2 1,0 0,2 1,5 6,8 2,7 1,1

100 25,4 0,1 0,4 4,7 25,8 10,3 2,5 0,1 0,1 0,1 1,1 0,1 15,5 2,3 0,4 1,5 4,9 4,3

47,75 32,25 70,31 126,71 51,92 47,34 43,69 87,90 51,78 126,71 65,40 110,24 46,08 142,53 116,11 94,83 49,90 34,33 77,24

Fuente: INEGI 2000 VI. Elaboración propia: Se han tomado como base del cálculo los valores medios estadísticos de las categorías respectivas (distribución de los salarios mínimos) considerando una semana laboral de 6 días. El salario mínimo del anio 2000 ascendió en la región a 32,70 pesos diarios (según la Comisión Nacional de los Salarios Mínimos).

195

Gráfica 16

BIENES EN LAS VIVIENDAS PARTICULARES HABITADAS DE NAOLINCO, Y SU DISTRIBUCIÓN SEGÚN DISPONIBILIDAD DE BIENES

4000

3500

3000

3996
2500

3308 3569 3235

3372

3427 2803

3331

2000

3439

2187

VIVIENDAS QUE DISPONEN VIVIENDAS QUE NO DISPONEN

1500

635
1000

514 773

847 1893 1274

500

705

642

745 79
Fuente: INEGI 2000 VI.

0

RADIO O RADIOGRABADORA

TELEVISIÓN

VIDEOCASETERA

LICUADORA

REFRIGERADOR

LAVADORA

TELÉFONO

CALENTADOR DE AGUA

AUTOMÓVIL O CAMIONETA PROPIOS

COMPUTADORA

En las columnas se presentan las viviendas habitadas del municipio de Naolinco que disponen o no de ciertos bienes. El total de las viviendas particulares habitadas fue de 4107. La suma en un grupo de columnas es siempre un poco más baja que el total de las viviendas habitadas porque esta gráfica ignora las indicaciones "no especificadas". En general, los datos senialan las preferentes características de la población naolinquenia: Escuchar música y ver tele pertenecen naturalmente a la vida cotidiana. Para otros bienes – más caros como la lavadora o el refrigerador – raras veces queda dinero. El 18% de los hogares disponen de un coche que facilita cierta movilidad. Algunos de los automóviles no estan en manos privadas y pertenecen a empresas de taxis. Pero el medio de transporte principal es el autobús que comunica frecuentemente Xalapa, Naolinco y Misantla. Sin embargo, la necesidad de superar distancias no tiene mucho efecto en los medios de comunicación: Como es típico para la situación rural mexicana, pocos disponen de un teléfono privado. En el caso de que se tenga que hacer una llamada, se encuentran cerca del zócalo algunos teléfonos públicos de tarjeta. Casi ninguno dispone de una computadora, pero al menos en la calle Ignacio de la Llave hay un pequenio y costoso servicio de computadoras con acceso a Internet.

196

3. Bibliografía
I. Literatura acerca de “cultura / identidad” y “espacio” 198

II. Obras históricas que se refiere al conjunto “espacio-cultura” de Mesoamérica 201 III. Literatura acerca de “ritual / fiesta” y “lenguaje” 202

IV. Historia, estudios regionales y otras publicaciones acerca del centro de Veracruz 207 V. Estudios generales acerca de la industria mexicana del calzado, los problemas de la migración, el sector informal, la historia mexicana, la ciudad y el pueblo 208 VI. Publicaciones estadísticas VII. Obras de consulta VIII. Archivos consultados 211 212 212

197

I. Literatura acerca de “cultura / identidad” y “espacio”:
Aguirre Beltrán, Gonzalo 1963 Regiones de Refugio, en: Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, Sociedad Mexicana de Antropología, no 19, México, pp. 81-92. 1967 Regiones de Refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mestizoamérica, Instituto Indigenista Interamericano, México. Anderson, Benedict R. 1998 Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Ullstein Verlag, Berlín (primera publicación: 1987). Assmann, Aleida 1997 Fluchten aus der Geschichte: Die Wiedererfindung von Tradition vom 18. Bis zum 20. Jahrhundert, en: Müller, Klaus E. y Rüsen, Jörn (comp.), Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1997, pp. 608-625. 1999 Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, capítulo 5: Orte, Verlag C.H. Beck, Múnich, pp. 298339. Assmann, Jan 1988 Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, en: Assmann, Jan y Hölscher, Tonio (comp.), Kultur und Gedächtnis, Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Wissenschaft, Fráncfort del Meno, pp. 9-19. 1999 Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Verlag C.H. Beck, Múnich. Blotevogel, Hans H. / Heinritz, Günter y Popp, Herbert 1987 Regionalbewußtsein - Überlegungen zu einer geographischlandeskundlichen Forschungsinitiative, en: Information zur Raumentwicklung, no 7/8, pp. 409-418. Bonfil Batalla, Guillermo 1994 México Profundo. Una civilisación negada, Editorial Grijalbo, México, 250 p. (primera edición: 1987). Bourdieu, Pierre 1987 Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, capítulo 3: Der Habitus und der Raum der Lebensstile, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp Tb Wissenschaft; 658), Fráncfort del Meno, pp. 277-399.

198

Bremer, Juan José 1996 Zur kulturellen Identität Mexikos, en: Briesemeister, Dietrich y Zimmermann, Klaus (comp.), Mexiko heute: Politik, Wirtschaft, Kultur, Vervuert, Fráncfort del Meno, pp. 628-635 (primera edición: 1992). Fuchs, Martin 1998 Erkenntnispraxis und die Repräsentation von Differenz, en: Assmann, Aleida y Friese, Heidrun (comp.), Identitäten, Erinnerung, Geschichte, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp TB Wissenschaft; 1404), Fráncfort del Meno, pp. 105-165. García Canclini, Néstor 1990 Culturas Híbridas. Estrategías para entrar y salir de la modernidad, Editorial Grijalbo / Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), México, 363 p.. Geertz, Clifford 1996 La Interpretación de las Culturas, capítulo 1: Descripción Densa: Hacia una Teoría Iinterpretativa de la Cultura, Editorial Gedisa, Barcelona, pp. 19-40 (primera publicación: The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973). Giddens, Anthony 1995 La Constitución de la Sociedad. Bases para la teoría de la estructuración, capítulo 3: Tiempo, Espacio y Regionalización, Amorrortu editores, Buenos Aires, pp. 143-191 (primera publicación: The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Polity Press, Cambridge, 1984). Giesen, Bernhard 1999 Codes kollektiver Identität, en: Gephart, Werner y Waldenfels, Hans (comp.), Religion und Identität. Im Horizont des Pluralismus, Suhrkamp Verlag, Fráncfort del Meno, pp. 13-42. Halbwachs, Maurice 1991 Das kollektive Gedächtnis, capítulo: Kollektives und individuelles Gedächtnis, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort del Meno. Hobsbawm, Eric 1998 Das Erfinden von Tradition, en: Conrad, Christoph y Kessel, Martina (comp.), Kultur & Geschichte. Neue Einblicke in eine alte Beziehung, Philipp Reclam jun., Stuttgart, pp. 97-118 (primera publicación: Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, pp. 1-14.).

199

Hoffmann, Odile y Salmerón Castro, Fernando I. 1997 Introducción: Entre Representación y Apropiación. Las formas de ver y hablar del espacio, en: los mismos (comp.), Nueve Estudios sobre el Espacio: Representación y Formas de Apropiación, CIESAS / ORSTROM, México, pp. 13-29. Ipsen, Detlev 1994 Regionale Identität. Überlegungen zum politischen Charakter einer psychosozialen Raumkategorie, en: Lindner, Rolf (comp.), Die Wiederkehr des Regionalen. Über neue Formen kultureller Identität, Campus Verlag, Fráncfort del Meno, pp. 232-254. Massey, Doreen (con el colectivo) 1999 Issues and Debates, en: Massey, Doreen / Allen, John y Sarre, Philip (comp.), Human Geography Today, Polity Press, Cambridge, pp. 621. Paz, Octavio 1950/59 El Labirinto de la Soledad, Cuadernos Americanos / Fondo de Cultura Económica, México. Rojas Mix, Miguel 1992 América imaginaria, Barcelona, Ed. Lumen, S.A., pp. 5-138. Schütze, Yvonne y Wagner, Michael 1998 Verwandtschaft Begriff und Tendenzen der Forschung, en: los mismos (comp.), Verwandtschaft. Sozialwissenschaftliche Beiträge zu einem vernachlässigten Thema, Ferdinand Enke Verlag (Der Mensch als soziales Wesen; 14), Stuttgart, pp. 7-16. Shimada, Shingo 1998 Identitätskonstruktion und Übersetzung, en: Assmann, Aleida y Friese, Heidrun (comp.), Identitäten, Erinnerung, Geschichte, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp TB Wissenschaft; 1404), Fráncfort del Meno, pp. 138-165. Schulze, Gerhard 1994 Milieu und Raum, en: Noller, Peter / Prigge, Walter y Ronneberger, Klaus (comp.), Stadt-Welt: Über die Globalisierung städtischer Milieus, Campus Verlag, Fráncfort del Meno, pp. 40-53. Valentine, Gill 1999 Imagined Geographies: Geographical Knowledges of Self and Other in Everyday Life, en: Massey, Doreen / Allen, John y Sarre, Philip (comp.), Human Geography Today, Polity Press, Cambridge, pp. 4761.

200

II. Obras históricas que se refiere al conjunto “espaciocultura” de Mesoamérica:
Agostoni, Claudia 1996 La Utopía en el Nuevo Mundo, en: Agüero, Oscar y Cerrutti Guldberg, Horacio (Hrsg.), Utopía y nuestra América, Quito (Ediciones AbyaYala), pp. 31-55. Bloch, Ernst 1985 Das Prinzip Hoffnung, capítulo 39: Eldorado und Eden, die Geographischen Utopien, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp TB Wissenschaft; 554), Fráncfort del Meno, pp. 875-929 (primera edición: 1959). Frost, Elsa Cecilia 1989 La visión providencialista de la historia, in: El pensamiento filosófico en España, pp.331-345. Gil, Juan 1989

Mitos y utopías del descubrimiento, Bd. 1, Colón y su tiempo, Madrid (Alianza Editoriales, S.A.) 1989, pp.225-282.

Humboldt, Alejandro de 1991 Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España, edición de Juan A. Ortega y Medina, Editorial Porrúa (Núm. 39), México, p. 175 (primera publicación en español: París, 1822). Alfons Goldschmidt 1927 Auf den Spuren der Azteken, Universum-Bücherei Für Alle, Berlín. Kirchhoff, Paul 1943 Mesoamérica: sus Límites Geográficos, Composición Étnica y Caracteres Culturales, en: Acta Americana, México. Las Casas, Bartolomé de 19661 Historia de las Indias, edición de Agustín Millares Carlo, Fondo de Cultura Económica, México (primera publicación: México, 1951). 19662 Apologética Historia Sumaria cuanto a las ..., edición de Edmundo O’Gorman, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, Imprenta Universitaria, México (primera publicación: Madrid, 1909).

201

III. Literatura acerca de “ritual / fiesta” y “lenguaje”:
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Semiotik Humblot

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IV. Historia, estudios regionales y otras publicaciones acerca del centro de Veracruz:
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V. Estudios generales acerca de la industria mexicana del calzado, los problemas de la migración, el sector informal, la historia mexicana, la ciudad y el pueblo:
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VI. Publicaciones estadísticas:
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211

VII. Obras de consulta:
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VIII. Archivos consultados:
A.E.V. A.M.N. A.P.N. A.R.P.P.X. Archivo del Estado de Veracruz Archivo Municipal de Naolinco Archivo Parroquial de Naolinco Archivo del Régistro Público de la Propiedad local Xalapa

212

4. Índices
I. Índice de imágenes II. Índice de mapas III. Índice de tablas IV. Índice de gráficas V. Contenido 214 215 216 217 218

213

I. Índice de imágenes
Imagen 1: Vista desde Naolinco de Victoria, en: Enciclopedía de los Municipios de México. Estado de Veracruz. Naolinco, publicado en internet: http://www.desreg.ver.gob.mx/veracruz/mpios/30112a.htm [02.06.2002] 17 Imagen 2: El zapatero José Luis Dorantes, colección propia Imagen 3: Un curtidor, colección propia Imagen 4: Una zapatería, colección propia 27 32 34

Imagen 5: Francisco Ramos Salas, A.E.V. (Departamento Gráfico): Naolinco, 78 VIII. (préstamo: Jaime Cuevas Escobar) 34 Imagen 6: El cementerio, colección propia Imagen 7: Escultura “A la madre un recuerdo” , colección propia Imagen 8: El parque, colección propia Imagen 9: Vista al Barrio de la Gloria, colección propia Imagen 10: Poema de Balbino Meza, colección propia Imagen 11: La farmacia, colección propia 66 67 68 69 72 74

Imagen 12: Los restaurantes “La Casa del Tío” y “Conchita” , colección propia 83 Imagen 13: La procesión, colección propia Imagen 14: Niños jugando con palos en la calle, colección propia Imagen 15: Los santiagos, colección propia Imagen 16: Los moros, colección propia Imagen 17: Pilato, colección propia Imagen 18: Los negritos, colección propia Imagen 19: Un dimoni de Algaida, en: Sánchez 1995: imagen 22 III. Imagen 20: Las Carantoñas, en: Sánchez 1995: imagen 22 III. Imagen 21: Uno de les maces, en: Sánchez 1995: imagen 22 III. Imagen 22: Un dimoni de Artá, en: Sánchez 1995: imagen 22 III. 122 124 126 126 127 128 132 134 135 135

Imagen 23: Negrito de Papantla, publicado en internet: http://www.veracruzovc.com.mx/veracruz/cen-folk.html [06/02/02] 138 Imagen 24: Danza de los moros, colección propia Imagen 25: Un negrito representando un indio, colección propia Imagen 26: La mascarada de los negritos, colección propia 157 162

214

II. Índice de mapas
Mapa 1: El centro de Veracruz, en: Marchal, Jean-Yves y Palma Grayeb, Rafael, Análisis Gráfico de un Espacio Regional: Veracruz, Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Bióticos (INIREB), Xalapa 1985, p. 111 172 Mapa 2: Red ferrocarrilera de México, en: Bataillon 19972: 66 V. Mapa 3: Red de carreteras de México, en: idem: 67 173 173

Mapa 4: Infraestructura para el transporte, en: INEGI, Anuarios Estadísticos de los Estados (AEE), Edición 2002, México 2002, puplicado en Internet: http://www.inegi.gob.mx/estadistica/espanol/sistemas/aee.htm [26/06/2003] 174 Mapa 5: Mapa económico de Veracruz, en: Bataillon, Claude: Las Regiones Geográficas en México, Siglo Veintiuno Editores, México, 1993, p. 216 / 217 (primera publicación: Les Regiones Géographiques au Mexique, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine, Paris 1967) 175 Mapa 6: Sombreado de relieve, INEGI: Sistema Integral de Información Geográfica e Estadística (SIIGE), elaboración propia, 05/07/2001 (véase página de web: http://www.inegi.gob.mx) 176 Mapa 7: Uso del suelo, vegetación y vías de comunicación, idem Mapa 8: Densidad de la población rural, en: Bataillon 1997 : 29 V.
2

177 178

Mapa 9: Mapa de Naolinco, Edición personal de la oficina de INEGI en Xalapa, 2001 179

215

III. Índice de tablas

Tabla 1: PEA y ocupaciones en 1919, A.M.N., Presidencia 1919, Exp. 3: sin número VIII. 22 Tabla 2: Esferas de los macrorituales Tabla 3: Contraposición conceptual de la semántica – la pragmática Tabla 4: Localidades en el municipio, INEGI 2000 VI. Tabla 5: Migración, INEGI 1960, 1990 y 2000 VI. Tabla 6: Estado conyugal, INEGI 1995 y 2000 VI. Tabla 7: Situación en el trabajo, INEGI 2000 VI. Tabla 8: Unidades económicas en el calzado, INEGI 1998 VI. Tabla 9: Salarios, INEGI 2000 VI. 106 114 181 183 186 192 193 195

216

IV. Índice de gráficas

Gráfica 1: La correlación de los conceptos espaciales

11

Gráfica 2: Tendencias del Producto y el empleo en la industria mexicana del cuero y el calzado, 1979-1992, Domínguez 1992: 48 V., Iglesias 1998: 23 y 89 V. 30 Gráfica 3: Organización y Estructura de la Administración Pública Municipal, en: Enciclopedia de los Municipios de México, Veracruz, publicado en internet: http://www.desreg.ver.gob.mx/veracruz/mpios/30112a.htm [02.06.2002] 38 Gráfica 4: El orden ritual Gráfica 5: La relación de signos triadica Gráfica 6: Migración, INEGI 2000 VI. 109 117 183

Gráfica 7: Desarrollo demográfico (emigración), INEGI 1990, 1995 y 2000 VI. 184 Gráfica 8: Desarrollo demográfico de la población femenina, idem Gráfica 9: Desarrollo demográfico de la población masculina, idem Gráfica 10: Estado conyugal, INEGI 2000 VI. 185 185 187

Gráfica 11: Índice de la masculinidad entre 1990 y 2000, INEGI 1990, 1995 y 2000 VI. 188 Gráfica 12: Población económicamente activa, INEGI 2000 VI. Gráfica 13: Derechohabiciencia a servicios de salud, idem Gráfica 14: Población económicamente inactiva, idem Gráfica 15: Horas trabajadas, idem Gráfica 16: Disponibilidad de bienes, idem 189 190 191 194 196

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V. Contenido

ABREVIATURAS AGRADECIMIENTOS 1. INTRODUCCIÓN Una primera impresión Reflexiones preliminares sobre “espacio” 2. EL ESPACIO SOCIAL: ESCENARIO Y PROTAGONISTAS 2.1 CARACTERIZACIÓN TOPOGRÁFICA- CULTURAL DE LA REGIÓ N El Centro de Veracruz El camino Xalapa-Naolinco-Misantla 2.2 LA LOCALIDAD : NAOLINCO DE VICTORIA 2.2.1 UN PUEBLO RURAL CON FUNCIONES TURÍSTICAS El campo La ciudad 2.2.2 MIGRACIÓN Y COHESIÓN Reflexiones preliminares Los jornaleros Naolinco a principios del siglo XX La situación actual: emigración La situación actual: inmigración 2.3 LOS PROTAGONISTAS : ZAPATEROS Y EL SECTOR INFORMAL 2.3.1 ESTRUCTURA Y ORGANIZACIÓN DE LA PRODUCCIÓN DEL CALZADO 2.3.2 CACICASCO, COMPADRAZGO , PATRONAZCO La administración territorial y el partido de Estado Los sindicatos El Sector informal Las redes de la solidaridad Epílogo: La gente de razón 3. EL ESPACIO IDEOLÓGICO: MEMORIA E IDEN TIDAD 3.1 LA MEMORIA TRADICIONAL: EL ESPACIO SAGRADO Reflexiones preliminares Memoria cultural Los lugares de generaciones Los cultos de la muerte Bodenständigkeit

3 4 5 5 7 12 12 12 14 15 15 15 18 20 20 20 22 23 25 27 28 34 34 39 41 44 50 52 52 52 52 54 57 60

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3.2 LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD: EL APOGEO PORFIRIANO Reflexiones preliminares La etapa de oro La generación “Chin Chun Chan” El catolicismo conservador 3.3 DIGRESIÓN: EL ORGULLO HERIDO – LA HISTORIA DE LA HACIENDA DE TENAMPA La situación La familia Los acontecimientos

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4. EL ESPACIO RITUAL: LA DANZA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS 85 4.1 OBSERVACIONES METODOLÓGICAS Reflexiones preliminares 4.1.1 LO SAGRADO Y LO PROFANO 4.1.2 MICRORITOS Performatividad Tratamientos del problema Lengua ritual y semiótica Rituales lingüísticos 4.1.3 MESORITOS Framed behaviour Performance y corporeidad 4.1.4 MACRORITOS Heteronomía y autonomía Los actores Marco espacial Marco temporal y liminalidad Comunidad y communitas Planos de la clasificación 4.1.5 SÍNTESIS 4.1.6 DIMENSIONES SEMIÓTICAS Ritual studies Interpretación pragmática y semántica Interpretación sintáctica Semiosis Proceso de significación Identidad 4.2 DESCRIPCIÓN FORMAL DE LA ESTRUCTURA SINTÁCTICA 4.2.1 LA ESCENIFICACIÓN El setting: Fecha y escenario Los actores y el desarrollo El decorado La coreografía y dramaturgía 85 85 85 89 89 90 92 93 95 95 96 97 97 99 100 102 104 105 109 111 111 112 114 114 117 119 121 121 121 121 125 128

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4.2.2 MÉTODO COMPARATIVISTA Los danzantes Pilato Los negritos El Entierro del Hueso

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4.3 INTERPRETACIÓN SEMÁNTICA: ACERCAMIENTOS AL CONTENIDO SIMBÓLICO 140 Reflexiones preliminares 140 4.3.1 MARCO HISTÓRICO 141 Los dramas danzísticos en México 141 Huellas de la Danza de los Moros y Cristianos en España 145 4.3.2 LOS AUTOS SACRAMENTALES (O ¿QUÉ TIENE QUE VER LA DESTRUCCIÓN DE JERUSALÉN CON LA FIESTA DE LOS MOROS Y CRISTIANOS EN NAOLINCO?) 151 4.3.3 EL BUEN EJÉRCITO DE LOS MOROS 155 4.4 VALOR PRAGMÁTICO: UNA FIESTA ENTRE COMMUNITAS Y TEATRO Reflexiones preliminares 4.4.1 LA MASCARADA Transformaciones lúdicas Transformaciones mágicas 4.4.2 LA FIESTA Reflexiones preliminares Identidad escenificada APÉNDICES 1. MAPAS 2. TABLAS Y GRÁFICAS 3. BIBLIOGRAFÍA I. Literatura acerca de “cultura / identidad” y “espacio” II. Obras históricas que se refiere al conjunto “espacio-cultura” de Mesoamérica III. Literatura acerca de “ritual / fiesta” y “lenguaje” IV. Historia, estudios regionales y otras publicaciones acerca del centro de Veracruz V. Estudios generales acerca de la industria mexicana del calzado, los problemas de la migración, el sector informal, la historia mexicana, la ciudad y el pueblo VI. Publicaciones estadísticas VII. Obras de consulta VIII. Archivos consultados 4. ÍNDICES I. Índice de imágenes II. Índice de mapas III. Índice de tablas IV. Índice de gráficas V. Contenido 160 160 160 162 163 166 166 166 171 171 180 197 198 201 202 207 208 211 212 212 213 214 215 216 217 218 220