Universität Zürich Historisches Seminar Seminar „Kreuzzugspropaganda im Hochmittelalter“, Wintersemester 2006/07 Prof. Dr.

Claudia Zey

Seminararbeit

„Dem Islam zeigte sich der Sieg, den Ungläubigen der Tod.“
Jihād-Propaganda gegen die Kreuzfahrer zur Zeit Saladins im Vergleich mit christlicher Kreuzzugspropaganda.

Abgabetermin: 8. März 2007 Nico Luchsinger Bremgartnerstr. 74 8003 Zürich luchsinger@access.unizh.ch Matrikelnummer 02-735-074 HF: Allgemeine Geschichte (8. Semester) NF 1: Volkswirtschaft (5. Semester) NF 2: Politikwissenschaft (5. Semester)

Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis.................................................................................................................. 2 1. Einleitung .......................................................................................................................... 3 1.1 Verwendete Quellen und Literatur............................................................................ 3 1.2 Zur Transliteration arabischer Wörter....................................................................... 4 2. Vom Gerechten zum Heiligen Krieg?............................................................................... 5 3. Das islamische Konzept des jihād..................................................................................... 7 4. Jihād-Propaganda gegen die Kreuzfahrer ....................................................................... 10 4.1 Jihād-Propaganda vor Saladin................................................................................. 10 4.2 Motive der jihād-Propaganda unter Saladin im Vergleich zum christlichen Konzept des Heiligen Krieges ..................................................................................................... 11 5. Schlusswort ..................................................................................................................... 18 6. Literaturverzeichnis......................................................................................................... 20 6.1 Quellen .................................................................................................................... 20 6.2 Sekundärliteratur ..................................................................................................... 20 Anhang ................................................................................................................................ 22 A. Eidesstattliche Erklärung.......................................................................................... 22

2

1. Einleitung Es kann wohl mit einiger Berechtigung behauptet werden, dass die Kreuzzüge den „Inbegriff eines Religionskrieges“1 darstellen. Uneingeschränkt kann diese Aussage für die christliche Seite gelten, deren Kriegsmotivation von Beginn weg stark religiös geprägt war. Es ist darum auch nicht erstaunlich, dass das Konzept eines Gerechten bzw. Heiligen Krieges2, dessen theoretische Begründung auf Augustinus zurückgeht, für die Entstehung des Kreuzzugsgedankens eine wichtige Rolle spielte. Folgerichtig ist auch das Motiv eines im Auftrag Gottes geführten und deshalb heiligen Krieges nicht aus der christlichen Kreuzzugspropaganda wegzudenken. Wie aber dachte die „Gegenseite“, das heisst, die muslimischen Einwohner des Heiligen Landes, über den Konflikt? Der Islam kennt ebenfalls ein Konzept des „Heiligen Kampfes“: den jihād, der eine religiöse Legitimierung für die Bekämpfung von „Ungläubigen“ liefert. Die vorliegende Arbeit möchte der Frage nachgehen, inwiefern das Konzept des jihād im Kampf gegen die Kreuzfahrer eingesetzt wurde und welche Unterschiede und Gemeinsamkeiten zum Konzept des christlichen bellum iustum bzw. bellum sacrum sich dabei zeigen. Ein systematischer Vergleich anhand von christlichen und arabischen Quellen hätte den Rahmen dieser Arbeit allerdings gesprengt. Ich beschränke mich deshalb darauf, Motive des jihād in arabischen Quellen zu identifizieren (zur Quellenauswahl siehe Abschitt 1.1 unten) und anhand dieser Motive exemplarisch Gemeinsamkeiten und Unterschiede zum Konzept des christlichen Heiligen Krieges und zur Kreuzzugspropaganda aufzuzeigen. Als Grundlage für diese Analyse dienen die beiden ersten Kapitel dieser Arbeit, in denen Theorie und historische Entwicklung der beiden Konzepte, so weit sie für die Kreuzfahrerzeit relevant sind, aufgezeigt werden sollen.

1.1 Verwendete Quellen und Literatur Die Analyse der muslimischen jihād-Propaganda vor und während des dritten Kreuzzuges in dieser Arbeit stützt sich vor allem auf die Saladin-Biographien von Bahā’ ad-Dīn ibn Shaddād und ‘Imād ad-dīn al-Isfahānī. Für Ibn Shaddāds Werk „Al-Nawādir al-Sultāniyya wa’l-Mahāsin al-Yūsufiyya“ verwende ich die kommentierte Übersetzung von D.S. Richards; bei al-Isfahānī stütze ich mich auf die in Francesco Gabrielis Sammelband übersetzten Abschnitte. Auch weitere Quellenausschnitte, z. B. vom arabischen Historiker ‘Izz

1 2

Hillenbrand, Crusades, S. 89. Zur Unterscheidung der beiden Begriffe siehe unten Fussnote 13 (S. 5).

3

ad-Dīn ibn al-Atīr, sind der Sammlung Gabrielis entnommen.3 Auf christlicher Seite werden hauptsächlich die Kreuzzugsaufrufe von Bernhard von Clairvaux zum Vergleich herangezogen, weil sich darin viele Elemente der Kreuzzugspropaganda exemplarisch nachweisen lassen. Die Sekundärliteratur über den Gerechten und den Heiligen Krieg im Christentum ist kaum zu überblicken. Für die die Kreuzzüge betreffenden Entwicklungen ist Carl Erdmanns 1935 erschienene Abhandlung „Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens“ immer noch zentral, weshalb sich das folgende Kapitel weitgehend auf Erdmanns Ausführungen stützt.4 Auch die Literatur über das Konzept des jihād ist, bedingt durch die wichtige Stellung des Themas innerhalb des Islams und wohl vor allem durch die Aktualität des Schlagwortes, sehr vielfältig. Für die Zwecke dieser Arbeit genügt eine sehr schmale Auswahl. Zu nennen sind hier neben grundsätzlichen Abhandlungen wie derjenigen von Morabia vor allem die Werke von Albrecht Noth, der sich auch speziell mit dem jihād zur Zeit der Kreuzzüge auseinandergesetzt hat. Deutlich dünner gestreut sind Werke zur jihād-Propaganda zur Zeit der Kreuzzüge. Der schmale Band von Emmanuel Sivan bleibt hier, obwohl bereits 1968 erschienen, das Referenzwerk. Zwar hat sich in jüngerer Zeit auch Carole Hillenbrand in ihrem Buch zur islamischen Sicht auf die Kreuzzüge mit jihād-Propaganda auseinandergesetzt. Sie bietet allerdings nur eine Sammlung von Quellenausschnitten und analysiert kaum die Motive der Propaganda im Einzelnen.

1.2 Zur Transliteration arabischer Wörter Das in dieser Arbeit am häufigsten verwendete arabische Wort, ‫ ,ﺟﻬﺎد‬wird heute auch im deutschen Sprachraum meistens mit jihād (oder, ohne Längenangabe, jihad) transliteriert, obwohl die korrekte Transliteration sowohl gemäss der DIN- als auch der ISO-Norm ğihād lauten würde.5 Ich werde im Folgenden die gebräuchliche Form jihād benützen und deshalb konsequenterweise auch bei der Transliteration anderer arabischer Wörter und Namen die Regeln der Library of Congress anwenden6.

Dass es sich um Übersetzungen handelt, ist für eine Quellenanalyse natürlich nicht gerade ideal – umso mehr, als dass die Quellenzitate aus Gabrielis Edition zweimal übersetzt wurden: Vom Arabischen ins Italienische und vom Italienischen ins Deutsche. Um weitere Bedeutungsverschiebungen durch Übersetzung zu verhindern, werde ich im Folgenden die Zitate von Ibn Shaddād in der englischen Übersetzung von Richards wiedergeben – auch wenn so die paradoxe Situation entsteht, dass Quellenausschnitte, die im Original in derselben Sprache verfasst sind, nun in unterschiedlichen wiedergegeben werden. 4 Zur Kritik an Erdmanns These siehe Gilchrist, Erdmann Thesis. 5 Eine Übersicht über die verschiedenen Transliterations-Standards findet sich auf http://transliteration.eki.ee/pdf/Arabic.pdf [4.1.2007] 6 Die Regeln finden sich auf http://www.loc.gov/catdir/cpso/romanization/arabic.pdf [4.1.2007]

3

4

2. Vom Gerechten zum Heiligen Krieg? Im Gegensatz zum Islam7 nahm das Christentum in seiner Entstehungszeit eine ablehnende Haltung gegenüber dem Krieg ein.8 Erst der Kirchenvater Augustinus lieferte im 4. Jahrhundert die theoretische Begründung für den bellum iustum, den Gerechten Krieg. Augustinus’ Konzept betrachtet den Krieg als notwendiges Übel: Das eigentliche Ziel ist Frieden, und nur zur Friedenssicherung ist es legitim, Krieg zu führen.9 In diesem Sinne ist die Kriegslegitimation bei Augustinus noch eher moralisch als religiös geprägt. Eine entscheidende Konsequenz von Augustinus’ Begründung ist die Haltung, dass es wohl einen Gerechten Krieg gibt – aber nur auf der einen Seite der Kriegführenden. Die andere Seite muss, damit ein gerechter Krieg geführt werden kann, durch eine Ungerechtigkeit die Kriegsschuld auf sich geladen haben.10 Der Gerechte Krieg darf somit nur der Verteidigung oder der Wiedererlangung geraubten Gutes dienen.11 Damit sind weitgehend die drei Grundvoraussetzungen für den Gerechten Krieg schon definiert, wie sie im 13. Jahrhundert von Thomas von Aquin formuliert wurden: 1. Der Gerechte Krieg darf nur auf Befehl des rechtmässigen Fürsten geführt werden (auctoritas principis). 2. Es dürfen nur diejenigen bekämpft werden, welche eine Schuld auf sich geladen haben (iusta causa). 3. Der Kriegführende muss die rechte Absicht – nämlich die Förderung des Guten bzw. Verhinderung des Bösen – haben; eigennützige Motive sind unzulässig (recta intentio).12 Augustinus’ Gerechter Krieg bildete jedoch nur die Grundlage für die Entwicklung des Konzeptes des Heiligen Krieges.13 Die Transformation erfolgte graduell: Die stärkere Verbindung von Religion und Staat zur Karolingerzeit und die damit einhergehende zunehmende Übernahme von staatlichen Aufgabe durch die Kirche hatte wesentlichen Einfluss auf die kirchliche Kriegsethik. Trotzdem kann laut Erdmann hier noch nicht von einem eigentlichen Heiligen Krieg gesprochen werden, da die Religion nicht als
Vgl. unten S. 8. Erdmann, Entstehung, S. 1f. 9 Augustinus, Ep 189, 6: „Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas.” 10 Erdmann, Entstehung, S. 5f. 11 Maron, Frieden, S. 23. 12 Schwinges, Kreuzzug, S. 98f. 13 Ebd., S. 101ff. Ob zur Zeit der Kreuzzüge schon eine begriffliche Unterscheidung zwischen Gerechtem und Heiligem Krieg gemacht wurde, ist umstritten; dagegen argumentieren etwa Gilchrist, Erdmann Thesis, S. 45, und Riley-Smith, Review, S. 290f. Da sich die Einstellung der Kirche zum Krieg seit Augustinus bis zu den Kreuzzügen wesentlich verändert hat, erscheint mir eine begriffliche Unterscheidung aber sinnvoll, unabhängig davon, ob sie erst zu späterer Zeit verwendet worden ist oder nicht. Zudem sei hier auf Hiestands Argument verwiesen, dass bellum sacrum nicht mit „Heiligem Krieg“, sondern eher mit „Heiligendem Krieg“ übersetzt werden müsse. (Hiestand, „Gott will es“, S. 5)
8 7

5

eigenständiges Motiv, sondern nur als Attribut des Staates erschien.14 Im 9. und 10. Jahrhundert kamen als weiterer Faktor die Heidenkriege dazu: Einfälle der Normannen und Ungarn sowie Plünderzüge von muslimischen Seeräubern rückten den – eigentlich selbstverständlichen – Gedanken der Verteidigung der Kirche gegen Heiden stark in der Vordergrund. Zwar blieb als Motiv die Verteidigung und Friedenssicherung vorrangig; es handelt sich also immer noch um Verteidigungskriege. Gleichzeitig tauchte aber ein zweites Motiv auf: Gott solle seinen Gläubigen den Sieg schenken. Damit sollte „der Schlachtenausgang gleichsam dem Erweis der Glaubenswahrheit dienen“.15 Von entscheidender Bedeutung für die Einstellung der Kirche zum Krieg war die im 10. Jahrhundert entstehende Gottesfriedensbewegung. Die Kirche versuchte damit, die „grundsätzliche Instabilität mittelalterlicher Herrschaft“ zu steuern und Kriminalität und Fehde so weit wie möglich einzudämmen.16 Die Gottesfrieden waren eine Regelung und modale Begrenzung der Kriegsführung, und um die Regeln durchsetzen zu können, musste sich die Kirche konsequenterweise bereit erklären, selbst Krieg zu führen. Deshalb, so Erdmanns zwingende Logik, läuft der Gottesfrieden auf einen durch die Kirche angeordneten Krieg hinaus. Da dieser Krieg der Friedenssicherung dient, die wiederum durch den Gottesfrieden zur religiösen Pflicht erhoben worden war, wird auch der Krieg zum Gottesdienst und damit zu einem Heiligen Krieg.17 Diese Entwicklungen waren für die Entstehung des Kreuzzugsgedankens zentral, und auf ihnen baute auch Papst Urban II. auf, als er in Clermont zum Kreuzzug aufrief und damit „nicht mehr und nicht weniger als einen gerechten und heiligen Krieg“18 predigte.

14 15

Erdmann, Entstehung, S. 21f. Ebd., S. 23ff. 16 Schwinges, Kreuzzug, S. 103. 17 Erdmann, Entstehung, S. 51ff. 18 Schwinges, Kreuzzug, S. 94.

6

3. Das islamische Konzept des jihād Die grundlegendste Aussage, die sich im Rahmen dieser Untersuchung über das islamische Konzept des jihād treffen lässt, lautet: jihād ist nicht gleichbedeutend mit „Heiligem Krieg“.19 Obwohl diese Übersetzung sehr oft gebraucht wird – auch von Islamwissenschaftern -, ist sie inhaltlich zumindest ungenau und vermittelt den falschen Eindruck, jihād sei mit dem christlichen Konzept von bellum iustum und bellum sacrum gleichzusetzen. Das Konzept des jihād ist aber unabhängig von der Ideologie des christlichen Gerechten bzw. Heiligen Krieges entstanden und weist – nebst vielen Gemeinsamkeiten – auch einige wichtige Unterschiede auf.20 Grammatikalisch lässt sich jihād auf die arabische Wortwurzel j-h-d zurückführen, die so viel wie „sich um etwas bemühen“ bedeutet. Jihād ist dann die entsprechende Tätigkeit, wörtlich also das „Sich um etwas Bemühen“.21 In den Suren des Koran wird der Begriff meistens in Verbindung mit der Formulierung fī sabil Allāh verwendet und bedeutet dann wörtlich „sich bemühen auf dem Wege Gottes“. Schon im Koran dient die Wendung meistens der Beschreibung des (physischen) Kampfes gegen die Ungläubigen. Die Notwendigkeit dieses Kampfes wird im Koran an verschiedener Stelle thematisiert – eine umfassende Abhandlung der massgebenden Suren kann hier nicht geleistet werden22. Eine der wenigen Koranstellen, die auch Aussagen über die Ziele des Kampfes macht, ist folgende:
„Sprich zu den Ungläubigen: Wenn sie aufhören, wird ihnen das bereits Geschehene verziehen. Tun sie es aber wieder, so ist die Bestrafung der Früheren ein warnendes Beispiel für sie. Und kämpfe wider sie, bis es keine Unterdrückung mehr gibt und nur noch Allah verehrt wird. Lassen sie jedoch davon ab, siehe, so sieht Allah, was sie tun.“23

19 20

Noth, Dschihad, S. 24; ders., Heiliger Krieg, S. 22. Hillenbrand, Crusades, S. 94. 21 Ebd., S. 90; Noth, Heiliger Krieg, S. 22. 22 Siehe Noth, Heiliger Krieg, S. 13-15, für einen Überblick über Koransuren, die vom Kampf gegen Ungläubige sprechen. 23 Koran, Sure 8:38-39, S. 181. Die Übersetzung macht auch gleich ein Grundproblem koranischer Interpretation deutlich: Während das arabische Wort „fitna“ in der von mir verwendeten Übersetzung von Max Henning, überarbeitet durch Murad Wilfried Hofmann, mit „Unterdrückung“ wiedergegeben wird, steht in Hennings Originalversion „Bürgerkrieg“ (Der Koran, übers. von Max Henning. Leipzig 1970, S. 179). Albrecht Noth wiederum erklärt, die Grundbedeutung von fitna sei „Probe“ oder „Versuchung“ (Noth, Heiliger Krieg, S. 14). Je nach verwendeter Übersetzung lässt sich die Sure also als Legitimation nur für Defensivkriege oder auch für Offensivkriege auslegen. Ganz allgemein lässt sich festhalten, dass die Haltung des Korans zur Gewaltanwendung ambivalent ist und einen erheblichen Interpretationsspielraum zulässt (Donner, Sources, S. 46f.).

7

Die „Ehe von Glaube und Kampf“ ist im Islam sehr früh feststellbar und wird schon in der formativen Periode eingegangen.24 Dieser Umstand lässt sich durch die spezifischen historischen Umstände in der Entstehungsphase des Islams erklären: Mit dem Auszug des Propheten Muhammad von Mekka nach Medina – der sogenannten Hijra – entstand eine Einheit aus religiöser und politisch-sozialer Führerschaft. Bei den Kämpfen gegen die Mekkaner, zum Beispiel in der Schlacht von Badr im Jahr 624, ging es ebenso um religiöse Deutungshoheit wie auch um politische und wirtschaftliche Macht. Muhammad wurde so mit den Worten Morabias vom „warnenden Propheten“ zum „bewaffneten Propheten“.25 Zudem war ein Zustand des Krieges bzw. die häufige Anwendung von Waffengewalt zu Schutz- und Expansionszwecken für die in einem tribalen Milieu entstandene Gemeinschaft der Muslime nur natürlich.26 Noth argumentiert, dass die Koran-Verse, welche die Anwendung von Waffengewalt thematisieren, der Werbung von Kämpfern gegen feindliche Stämme dienten, also auch propagandistischen Zweck hatten. Dies erklärt auch, dass der jihād nicht als kollektive Unternehmung, sondern als individuelle Pflicht eines jedes Muslims definiert wird. Der jihād überhöht zudem den Kampf für die eigene (tribale) Gemeinschaft, die schon vor der Zeit des Propheten positiv konnotiert war, spirituell: Der physische Kampf wird zum Ausdruck und zur Funktion einer geistigen Einstellung.27 Ansatzweise im Koran und sehr explizit in den hadīth, den Aussprüchen des Propheten, finden sich auch weitere Bedeutungsebenen des jihād: Gemeint ist nicht nur der bewaffnete Kampf, sondern auch der spirituelle, den jeder Muslim konstant gegen sich selbst und seine „niederen“, d.h. weltlichen Instinkte führen muss. Dieser Kampf wird als „grosser jihād“ bezeichnet, während der bewaffnete Kampf gegen Ungläubige „kleiner jihād“ genannt wird.28 Diese beiden Dimensionen des jihād sind eng miteinander verknüpft.

24 25

Noth, Glaubenskriege, S. 109f. Morabia, Ğihad, S. 55ff. 26 Noth, Glaubenskriege, S. 110f. 27 Ebd., S. 111f.; Noth, Dschihad, S. 26. Fred Donner hingegen vertritt die These, dass der Islam während seiner Anfangszeit eine apokalyptische Bewegung war. Diese Vorstellung vom kurz bevorstehenden Ende der Welt führte zu einer militanten Frömmigkeit und der Überzeugung, dass es nötig sei, den Unglauben auf der ganzen Welt auszurotten (Donner, Sources, S. 47f.). 28 Schleifer, Jihad, S. 124f. Ein weiterer Hinweis auf die Breite des jihād-Konzepts liefert die Feststellung traditioneller islamischer Juristen, der Gläubige könne seine Pflicht zum jihād auf vier Arten erfüllen: Mit seinem Herz, seiner Zunge, seinen Händen und seinem Schwert (Schleifer, Jihad, S. 128). Auch wenn im weiteren Verlauf dieser Arbeit vom „kleinen jihād“ die Rede sein wird, ist es wichtig, sich diese unterschiedlichen Bedeutungen zu vergegenwärtigen.

8

Diese Aspekte führen Noth dazu, als Übersetzung für jihād „Heiliger Kampf“ vorzuschlagen, um den individuellen Aspekt hervorzuheben.29 Auch Morabia verwirft die Übersetzungen „guerre sainte“, „guerre juste“ und „guerre légale“. Der Kriegsbegriff sei für das jihād-Konzept zu restriktiv. „Faute de mieux“ entscheidet sich Morabia für „combat sacré“30. Der entstehende begriffliche Unterschied zu Noths Vorschlag durch die Verwendung von „sacré“ anstatt „saint“ (die präzise Übersetzung ins Deutsche müsste dann entsprechend „Geheiligter Kampf“ lauten) weist dabei auf Morabias Argument hin, das Konzept des jihād sei bei seiner Entstehung rückwirkend zur Legitimation kriegerischer Aktionen verwendet worden.31 Noths These impliziert, dass die ursprünglichen koranischen Aufrufe zum Kampf gegen Ungläubige einer zeitlichen und geographischen Beschränkung unterlagen; erst die nachprophetische Zeit formulierte die Universalität des jihād.32 Gleichzeitig mit der raschen islamischen Expansion fand dann auch die Unterscheidung zwischen dār al-harb (wörtlich „Haus des Krieges“) und dār al-islām („Haus des Islam“) statt. Der Kampf gegen Ungläubige war demnach nur im dār al-harb eine Pflicht, also in den Gebieten der Welt, die (noch) nicht unter muslimischer Herrschaft standen.33 Die Konsolidierung des muslimischen Herrschaftsgebiet im späten 8. Jahrhundert brachte eine weitere Veränderung. Es war nun wichtiger, die bestehenden Grenzen zu sichern, als die territoriale Expansion fortzusetzen. Der Aufstieg des schi‘itischen Fatimidenkalifats in Ägypten im 10. Jahrhundert als Konkurrenz zum sunnitischen ‘Abbasidenkalifat in Bagdad führte zu einem internen Machtkampf – der jihād gegen die Aussenwelt der Ungläubigen verlor konsequenterweise an Bedeutung.34 Im islamischen Recht wurde das jihād-Konzept mit der Einschränkung des kifāya (wörtlich „das Genugsein“) abgeändert: jihād war nunmehr nur noch dann eine individuelle Pflicht eines jeden Muslims, so lange nicht genügend Kämpfer vorhanden sind. Verdienstes, verdrängt.35 Damit wurde der jihād gemäss Noth de facto freiwillig; der Pflichtaspekt wurde vom zweiten Motiv für den jihād, des religiösen

29 30

Noth, Heiliger Krieg, S. 25; ders., Heiliger Kampf, S. 242. Morabia, Ğihad, S. 23f. 31 Ebd. 32 Noth, Heiliger Krieg, S. 13ff. 33 Hillenbrand, Crusades, S. 96f.; Donner, Sources, S. 50. 34 Hillenbrand, Crusades, S. 93f. 35 Noth, Heiliger Krieg, S. 33ff; ders., Heiliger Kampf, S.243ff, S. 250ff.

9

4. Jihād-Propaganda gegen die Kreuzfahrer 4.1 Jihād-Propaganda vor Saladin Während die Eroberung Jerusalems durch den Ersten Kreuzzug im Jahr 1099 für die christliche Welt eine wichtige Zäsur darstellte, schien die muslimische Seite die Bedeutung des Ereignisses vorerst zu verkennen. Emmanuel Sivan hält fest, dass der – durchaus vorhandene – Hass auf die Eindringlinge in der Zeit nach der Eroberung Jerusalems kaum je eine religiöse Komponente angenommen habe. Den Hauptgrund für diese „pragmatische“ Reaktion sieht Sivan im kaum mehr vorhandenen Bewusstsein für den jihād36 und der Tatsache, dass die Muslime die Kreuzfahrer zuerst für Byzantiner hielten.37 Allerdings scheint die Sachlage schon nur deshalb nicht so klar, weil – wie Sivan selber festhält – nur wenige arabische Quellen aus der entsprechenden Zeit überliefert sind.38 Eine Abhandlung eines damaszenischen Gelehrten von 1105, die ebenfalls von Sivan untersucht wurde, ruft zudem nicht nur schon zum jihād gegen die ifranj, die Franken, auf, sondern bezeichnet deren Einfall auch als „jihād gegen die Muslime“, was darauf hinweist, dass dem Autor die religiöse Motivation der Kreuzfahrer wohlbekannt war.39 Andere Forscher sind der Ansicht, dass Aufrufe zum jihād in religiösen Kreisen seit dem Fall von Jerusalem zwar öfter vorkamen, aber in den ersten Jahrzehnten der Kreuzfahrerzeit bei den Machthabern in der politisch zersplitterten muslimischen Welt ungehört verhallten.40 Dieser Umstand ist auch durch den Chronisten Ibn al-Qalānisī belegt: Er schildert, wie Muslime aus Aleppo beim Sultan in Bagdad um Hilfe gegen die Franken bitten. Der Sultan versucht zuerst, die Hilfesuchenden zu beruhigen und verspricht erst dann – wie es scheint, eher widerwillig – Truppen, um die Kreuzfahrer zu bekämpfen.41 Eine wesentliche Änderung an diesem Zustand ergibt sich erst mit ‘Imād ad-dīn Zengī, dem ab 1128 herrschenden Emir von Mossul und Aleppo. Ob Zengīs Herrschaft den eigentlichen „turning point“ in der jihād-Propaganda darstellt, wie Sivan argumentiert42, oder ob eine graduelle Erstarkung des jihād-Gedankens erfolgte, wie Hillenbrand

36 37

Vgl. oben S. 9. Sivan, Islam, S. 24ff. 38 Ebd., S. 23; Sivan, Genèse, S. 197. 39 Sivan, Genèse, S. 200ff. Ob der Autor, ‘Alī bin Tāhir as-Sulamī, mit seinem Aufruf zum jihād gegen die Franken ein Einzelfall war, lässt sich wegen der bereits erwähnten schlechten Quellenlage nicht abschliessend beurteilen. 40 Hillenbrand, Crusades, S. 103f.; Noth, Heiliger Kampf, S. 247; Richter-Bernburg, Eroberung, S. 81. 41 Ibn al-Qalānisī 173, in: Gabrieli, Kreuzzüge, S. 70. 42 Sivan, Islam, S. 45.

10

schreibt43, ist für die vorliegende Arbeit von untergeordneter Bedeutung. Wichtig ist der Umstand, dass mit Zengī erstmals ein politischer Machthaber die jihād-Propaganda gegen die Kreuzfahrer gezielt für sich nutzt. In den Chroniken tauchen bei Zengī auch die ersten jihād-Motive auf, die weiter unten für die Zeit Saladins systematisch untersucht werden sollen: Ibn al-Atīr schreibt, durch Gottes Wille habe Zengī die Macht ergriffen und die Franken von weiteren Eroberungen abgehalten44, und auch die Eroberung Edessas 1144 bezeichnet Ibn al-Qalānisī als Wille Gottes.45 Als entscheidendste Phase in der Evolution des jihād-Bewusstseins identifiziert Sivan aber die 28 Jahre der Herrschaft von Nūr adDīn, Zengīs Sohn.46 Nūr ad-Dīn intensivierte nicht nur gegenüber seinem Vater die Bemühungen, den jihād propagandistisch zu nutzen, er schuf vor allem eine Verbindung zwischen dem jihād-Gedanken und dem in dieser Zeit an Wichtigkeit gewinnenden Kampf gegen die Heterodoxie, insbesondere gegen die Schi‘iten.47 4.2 Motive der jihād-Propaganda unter Saladin im Vergleich zum christlichen Konzept des Heiligen Krieges Mit der Herrschaft Saladins erreicht die jihād-Propaganda laut Sivan ihren Höhepunkt, den sie auch unter den Mamluken nie wieder erreichen sollte. Dabei sind nicht neue Formen der jihād-Propaganda entscheidend – Saladin beschränkte sich hier darauf, die Methoden seines Vorgängers fortzusetzen – , sondern die nochmalige Steigerung in der Quantität und Intensität der Propaganda.48 Im Folgenden sollen anhand der eingangs erwähnten Quellen die Motive dieser jihād-Propaganda untersucht und Vergleiche zum christlichen Konzept des Heiligen Krieges angestellt werden. Bei den verwendeten Quellen handelt es sich im Fall von Ibn al-Atīr (1160-1233)49 um eine grossangelegte historische Chronik, bei Ibn Shaddād (1145-1234) und al-Isfahānī (1125-1201) um Biographien Saladins, verfasst von engen Mitarbeitern des Sultans. Alle ausgewerteten Quellen haben gemeinsam, dass sie rückblickend verfasst wurden. Die darin enthaltenen propagandistischen Aspekte des jihād sind also nicht direkte Aufrufe zum Kampf gegen die Ungläubigen, sondern dienen wohl in erster Linie der Legitimation der vollbrachten Handlungen (und rufen damit natürlich indirekt zur Fortsetzung des Kampfes auf.)

43 44

Hillenbrand, Crusades, S. 107ff. Ibn al-Atīr X 458, in: Gabrieli S. 82f. 45 Ibn al-Qalānisī 279/80, in: Gabrieli S. 90. 46 Sivan, Islam, S. 59. 47 Ebd., S. 70. 48 Ebd., S. 93. 49 Die Angaben zu den Lebensdaten der Autoren sind Gabrieli, S. 24ff. entnommen.

11

Wille und Vorhersehung Gottes Das der jihād nicht nur auf dem Weg Gottes (fī sabil Allāh), sondern auch durch den Willen Gottes geschieht, ist das zentrale Thema in den untersuchten Werken. Das Motiv findet seinen Ausdruck in den unzähligen formelhaften Wendungen. So fügt etwa Ibn Shaddād bei jeder Erwähnung von Akkon den Wunsch „May God facilitate its conquest“ hinzu. Der Wille Gottes als das zentrale definierende Element eines „Heiligen Krieges“ ist aber auch auf der christlichen Seite allgegenwärtig, am direktesten im ebenfalls formelhaften Ausruf der Massen nach dem Kreuzzugsaufruf Urbans. II in Clermont: „Deus vult!“50 Das der Lauf der Welt durch Gott vorgezeichnet ist, war nach Ibn al-Atīr auch die Meinung Saladins. Vor der Schlacht von Hattīn widersprach er seinen Emiren, die einem Kampf ausweichen wollten, mit der Begründung, dass „die Dinge nicht nach dem Willen der Menschen“ gehen.51 In den Beschreibungen der Schlachten bei Ibn Shaddād nimmt Gott eine bemerkenswert aktive Rolle ein, indem er etwa den Feinden Angst einjagt und ihre Seelen direkt ins Höllenfeuer befördert.52 Dass Gott den Sieg aber nicht in jedem Fall den Muslimen geben würde, war für den Chronisten klar.53 Auf den ersten Blick mutet Ibn Shaddāds Reaktion auf eine Niederlage – die Eroberung Akkons durch die Franken – aber etwas verhalten an. Der Resignation der Muslime wird einzig mit dem Koran-Zitat „Siehe, wir gehören Allah, und zu Ihm kehren wir heim“54 Ausdruck verliehen. Erst ein Blick auf den vollständigen Abschnitt im Koran55 zeigt, dass das Motiv der Probe, auf die Gott die Gläubigen stellt, hier implizit vertreten ist. Das Motiv kommt an anderer Stelle im Koran explizit im Zusammenhang mit dem Kampf gegen Ungläubige vor56. In praktisch analoger Weise taucht das Argument auch auf der Gegenseite auf, nämlich in den Kreuzzugsaufrufen Bernhards von Clairvaux.57 Diese auch in der Formulierung bemerkenswerte

Robert von Reims, Historia Hierosolimitana, c. II. Ibn al-Atīr XI 351-355, in: Gabrieli S. 165. 52 Ibn Shaddād 134, S. 123: „God put terror in the hearts of the enemy [...]. A large number fell to the sword, God hastening their souls to hell-fire.” 53 Ebd. 185, S. 177: “[…] God would give the victory to whomsoever he willed.” 54 Koran, Sure 2:156. 55 Koran, Sure 2:155-157: “Und wahrlich, Wir werden euch mit Furcht prüfen sowie mit Hunger und Verlust an Besitz und Menschenleben und Früchten; doch verkünde den Standhaften Heil. Ihnen, die da sprechen, wenn sie ein Unheil trifft: ‚Siehe, wir gehören zu Allah, und zu Ihm kehren wir heim.’ Segnungen über sie von ihrem Herrn und Barmherzigkeit! Sie sind die Rechtgeleiteten.“ 56 Koran, Sure 47:4-6: „Hätte Allah es gewollt, hätte Er sie [die Ungläubigen] gewiss Selbst bestrafen können. Er aber wollte die einen von euch durch die anderen prüfen lassen. Diejenigen aber, die auf Allahs Weg getötet worden sind, ihr Wirken wird nicht umsonst gewesen sein. Er wird ihnen vorangehen und alles für sie ordnen. Und Er wird sie in das Paradies einführen, so wie Er es sie hatte wissen lassen.“ 57 Ep 363, 3: „Numquid abbreviata manus Domini, aut impotens facta est ad salvandum, quod ad tuendam et restituendam sibi hereditatem suam exiguos vermiculos vocat? Numquid non mittere potest angelorum
51

50

12

Analogie hat Albrecht Noth dazu geführt zu spekulieren, ob Bernhard den Koran gekannt haben könnte.58 Diese Möglichkeit ist zwar nicht auszuschliessen, doch ist darauf hinzuweisen, dass Bernhard in diesem Abschnitt seinerseits mehrere Male die Bibel zitiert, auch mit der Schlussformulierung „tentat vos Dominus Deus vester“59, welche die auffälligste Analogie zur zitierten Koransure darstellt. Dass das Motiv der Prüfung durch Gott in beiden Heiligen Schriften vorkommt, macht einen Bezug Bernhards auf den Koran eher unwahrscheinlich. Bei Bernhard von Clairvaux ist im Weiteren eines der konstituierenden Elemente des bellum iustum anzutreffen: Seine Argumentation, man gehe nur mit Gewalt gegen die Heiden vor, weil diese mit der Gewalt begonnen hätten60, entspricht der augustinischen Prämisse, dass der Gerechte Krieg ein begangenes Unrecht sühnen soll. Eine entsprechende Unrechtsargumentation ist in den arabischen Quellen nicht anzutreffen: Als Legitimation für den Heiligen Kampf, als iusta causa, genügt hier das fest im islamischen Glauben verankerte Prinzip des jihād vollauf. Märtyrertum Der Kampf für Gott und durch den Willen Gottes sichert dem Gläubigen auch den Lohn und die Dankbarkeit Gottes. Ein solcher Muslim ist ein shahid, wörtlich: ein Bezeugender, weil der durch seine Aufopferung im jihād seinen Glauben bezeugt hat.61 Ibn al-Atīr erzählt, einem Mann sei im Traum Zengī erschienen, und habe erklärt, Gotte habe ihm verziehen, weil er Edessa erobert habe.62 Auch Ibn Shaddād streut in seine Chronik Geschichten von Märtyrern ein: Etwa diejenige vom Juristen Isa, dessen Bruder in der Schlacht gefallen war und der, als die Leute ihm ihr Beileid bekunden wollten, lachte und sagte: „This is a day for congratulation, not a day for condolence.“63 Auch Saladin selbst wäre bereit, den Weg des Märtyrers zu gehen: „I am content to perish if God’s enemies perish“, sagt er während einer Schlacht64, und als Ibn Shaddād ihn davon überzeugen will, dass es zu gefährlich sei, über das Meer zu fahren, um die Ungläubigen in ihrer Heimat zu bekämpfen, antwortet der Sultan, das Schlimmste, was passieren könne, sei, dass er den

plusquam duodecim legiones, aut certe tantum dicere verbo, et liberabitur terra? Omnino subest ei, cum voluerit, posse; sed, dico vobis, tentat vos Dominus Deus vester.“ 58 Noth, Heiliger Krieg, S. 143ff. 59 Deut 13,3. 60 Ep 363,7: „Nunc autem cum in nos esse coeperint violenti, oportet vim vi repellere eos, qui non sine causa gladium portant.“ 61 Schleifer, Jihad, S. 123f. 62 Ibn al-Atīr XI 64-66, in: Gabrieli, S. 94. 63 Ibn Shaddād 112, S. 104. 64 Ebd. 150, S. 138.

13

nobelsten aller Tode – eben den Märtyrertod – sterbe.65 Mit dem Gedanken des Märtyrertums ist auch die Darstellung des jihād als „gutes Geschäft“ mit Gott verknüpft, die bei Ibn Shaddād an verschiedener Stelle vorkommt: Die Gläubigen sind bereit, ihr Leben für den Eintritt ins Paradies zu „verkaufen“.66 Das Geschäfts-Motiv taucht in sehr ähnlicher Form auch bei Bernhard von Clairvaux auf: Mit der Kreuznahme erlangt der „kluge Kaufmann“ Vergebung für alle Sünden67 – und damit ebenfalls Zutritt zum Paradies. Jihād als individuelle Pflicht Der jihād ist grundsätzlich die permanente individuelle Pflicht jedes gläubigen Muslims.68 Dieser Umstand macht sich in Ibn Shaddāds Chronik schon nur dadurch bemerkbar, dass der Autor Saladins Eifer für den jihād im ersten Kapitel, wo er die Tugenden des Sultans wie etwa Grosszügigkeit und Tapferkeit auflistet, einen Abschnitt widmet. 69 Saladin, so schreibt sein Biograph, habe den jihād vor alles andere gestellt.70 In diesem Abschnitt erzählt Ibn Shaddād auch, wie Saladin den Wunsch äussert, alleine übers Meer zu fahren, um die Ungläubigen zu bekämpfen.71 Die Beschreibung legt ebenfalls grossen Wert darauf, die Frömmigkeit und weltliche Genügsamkeit des Sultans hervorzuheben.72 Diese Frömmigkeit, die untrennbar zum Konzept des jihād gehört73, zeigt sich auch bei alIsfahānī, der schreibt, Saladin habe die Nacht vor der Schlacht von Hattīn „auf dem Wege Gottes“ verbracht.74 Ibn al-Atīr wiederum berichtet, man habe in Saladins Lager die ganze Nacht hindurch die Rufe „Gott ist gross“ und „Es gibt keinen Gott ausser Allah“ vernommen.75 Verknüpft mit diesen Frömmigkeitsdarstellungen ist die schon von Nūr adDīn eingeführte Verbindung zwischen jihād und Orthodoxie. Saladin kann hierbei auch

Ebd. 23, S. 29. Ebd. 107, S. 99; 109, S. 101. 67 Ep 363,5: „Habes nunc, fortis miles, habes, vir bellicose, ubi dimices absque periculo, ubi et vincere gloria, et mori lucrum. Si prudens mercator es, si conquisitor huius saeculi, magnas quasdam tibi nundinas indico, vide ne te praetereant. Suscipe Crucis signum, et omnium pariter, e quipus corde contrito confessionem feceris, indulgentiam obtinebis delictorum.” 68 Vgl. oben S. 8. 69 Ibn Shaddād 21-23, S. 28f.; vgl. auch Noth, Heiliger Kampf, S. 250ff. 70 Ibn Shaddād 21, S. 28: “The Jihad, his love and passion for it, had taken a mighty hold on his heart and all his being, so much so that he talked of nothing else, thought of nothing but the means to pursue it, was concerned only with its manpower and had a fondness only for those who spoke of it and encouraged it. 71 Ebd., 23, S. 29. 72 Ebd., 21, S. 28: „In his love for the Jihad on the path of God he shunned his womenfolk, his children, his homeland, his home and all his pleasures, and for this world he was content to dwell in the shade of his tent with the winds blowing through it left and right.” 73 Vgl. die Unterscheidung zwischen grossem und kleinem jihād, oben S. 8. 74 al-Isfahānī 18-29, in: Gabrieli S. 174. 75 Ibn al-Atīr XI 351-355, in: Gabrieli S. 167.
66

65

14

noch auf seinen erfolgreichen Kampf gegen die schi‘itischen Fatimiden in Ägypten hinweisen.76 Die Auffassung des jihād als individuelle Pflicht impliziert grundsätzlich, dass der „Heilige Kampf“ keines Führers oder zumindest keiner obrigkeitlichen Legitimation bedarf – im scharfen Gegensatz zur auctoritas principis des christlichen Konzeptes. Dieses Prinzip ist etwa im Umstand zu erkennen, dass der Papst als princeps den Sündenablass erteilt und damit gleichsam dem Krieg das heilige Attribut verleiht.77 Im Unterschied dazu schreibt etwa Ibn al-Atīr über die Schlacht um Jerusalem, dass beide Seiten den Kampf als „unumstössliche heilige Pflicht“ ansahen, „zu der sie keines Anstosses der Obrigkeit bedurften“78. Allerdings scheint sich dieses Prinzip zur Zeit Saladins schon beträchtlich aufgeweicht zu haben. Das liegt einerseits am Umstand, dass der jihād durch das Argument des kifāya79 einen grossen Teil des Pflichtaspekts eingebüsst hatte. Andererseits ist festzustellen, dass Saladin zu verschiedenen Gelegenheiten die Muslime im Allgemeinen oder andere muslimische Herrscher zum jihād aufrief.80 Diese Aufrufe stellen aber keine zwingende Legitimationsvoraussetzung für den jihād dar, sondern sind als Elemente von Saladins politischer Propaganda aufzufassen: Von seinen muslimischen Rivalen der Usurpation angeklagt, versuchte Saladin seine Herrschaft durch einen Rückgriff auf ein fundamentales Konzept des Islam zu legitimieren.81 Der erfolgreiche Kampf gegen die „Ungläubigen“, so das Argument, das auch schon Nūr adDīn verwendet hat, bedingt die Vereinigung der muslimischen Gebiete unter dem Banner des jihād (und damit unter Saladin).82 In diesem Zusammenhang ist auch auf die Darstellung der muslimischen Seite als monolithische Einheit zu sehen: Es sind die „armies of Islam“83 oder die „troops of Islam“84, welche gegen die „Ungläubigen“

76 77

Sivan, Islam, S. 98ff. So schreibt etwa Bernhard von Clairvaux: „Suscipite signum crucis, et omnium, de quibus corde contrito confessionem feceritis, plenam indulgentiam delictorum hanc vobis summus Pontifex offert.“ (Ep 458,4) 78 Ibn al-Atīr X 361-66, in: Gabrieli S. 188. 79 Vgl. oben S. 9. 80 Während der Belagerung Akkons schreibt Saladin allen Herrschern der Region, „ordering the armies of Islam to come to his camp“ (Ibn Shaddād 104, S. 97). Als der Sultan hört, dass Kaiser Barbarossa in Richtung Heiliges Land aufgebrochen ist, „he decided to rouse the population for the jihad“ (Ibn Shaddād 115, S. 106). 81 Lyons, Saladin, S. 95. In diesem Zusammenhang ist auch Saladins Bemühen zu sehen, seine militärischen Aktionen – meistens im Nachhinein – durch den Kalifen in Bagdad legitimieren zu lassen (Sivan, Islam, S. 100f.) 82 Sivan, Islam, S. 97. 83 Ibn Shaddād 104, S. 97. 84 Ibn Shaddād 107, S. 100.

15

kämpfen. ‘Imād ad-dīn al-Isfahānī fasst den Ausgang einer Schlacht kurz und bündig so zusammen: „Dem Islam zeigte sich der Sieg, den Ungläubigen der Tod.“85 „Heiliger Krieg“ auf der Gegenseite Dass die Kreuzzüge religiös motivierte Kriege waren, hat, wie weiter oben erwähnt, schon 1105 der Damaszener as-Sulamī gewusst, als er von einem „jihād gegen die Muslime“ sprach. Die Tatsache, dass auch die Gegenseite glaubte, im Namen ihres Gottes zu kämpfen, findet ihre Erwähnung auch in den untersuchten Quellen. Ibn al-Atīr erklärt in der bereits oben zitierten Stelle, beide Seiten hätten den Kampf als unumstössliche heilige Pflicht betrachtet.86 Auch Ibn Shaddād erkennt den Gedanken des Märtyertums nicht nur bei seinen Glaubensgenossen, sondern auch bei den Christen.87 Der propagandistische Hintergrund solcher Feststellungen wird in einer vom Damaszener Professor Abu Shama (1203-1267) wiedergegebenen Rede Saladins klar, in welcher der Sultan nicht nur den religiösen Kampfeseifer der Christen beschreibt, sondern den Muslimen gleichzeitig vorwirft, sie seien faul und träge.88 Mit dem Hinweis auf die religiöse Motivation der Gegenseite sollte der Eifer der Muslime für den jihād zusätzlich angestachelt werden.89 Wenn schon die „Vorkämpfer des Irrtums“ und „Verehrer des falschen Gottes“90 eine solche Begeisterung für den Kampf im Auftrag Gottes an den Tag legten, ging das Argument, um wieviel mehr mussten denn dies die Anhänger des Islam tun? Ein auf dieser Linie liegendes Argument – wenn der Feind Eifer für den Kampf im Auftrag Gottes zeigt, müssen wir es erst recht tun – scheint auf der christlichen Gegenseite keine entscheidende Rolle gespielt zu haben. Weder in der Rede Urbans II., wie sie von Robert von Reims wiedergegeben wird, noch in den Kreuzzugsaufrufen Bernhards von Clairvaux sind entsprechende Stellen zu finden. Allerdings notiert Schwinges, dass in der Kreuzzugschronik von Wilhelm von Tyrus der Begriff des bellum iustum nicht nur für Kriege der Christen gegen die Muslime, sondern auch für den umgekehrten Fall verwendet wird. Wilhelm von Tyrus verwendet dabei die augustinische Definition, wonach ein Krieg dann gerecht ist, wenn er ein begangenes Unrecht sühnt. Schwinges argumentiert aber, dass in Wilhelms Argumentation die christlichen Gerechten Kriege das an Gott und den
85 86

al-Isfahānī 47-69, in: Gabrieli S. 204. Siehe oben, Fussnote 78 (S. 13). 87 Ibn Shaddād 122, S. 112: „The flames of battle flared and blazed, as those on either side gave their lives to purchase the next world’s peace and valued this world’s existence as nothing beside eternal life.“ 88 Abu Shama II 148, in: Gabrieli S. 268f.: „Wenig haben sie [die Christen] dabei gefunden, Leben und Seele hinzugeben, um ihre Religion zu verteidigen [...] Alles, was sie getan und geopfert haben, taten sie aus reinem Eifer für den, den sie anbeten, aus dem Eifer, ihren Glauben zu verteidigen. [...] Dagegen sind die Muslime lau und schwächlich geworden, nachlässig und faul.“ 89 Sivan, Islam, S. 112ff. 90 al-Isfahānī 18-29, in: Gabrieli S. 175.

16

Menschen begangene Unrecht sühnen, während die bella iusta der Muslime sich nur auf an Menschen begangenenes Unrecht beziehen.91 Dass die Vorstellung, dass auch die Gegenseite religiöse Motive für den Kampf besitzt, auf christlicher Seite kaum präsent war, kann damit zusammenhängen, dass in der Kreuzzugspropaganda dieses zusätzliche Argument für den Kampf (denn darum ging es ja auf der muslimischen Seite) ganz einfach nicht mehr nötig war. Es liesse sich aber auch vermuten, dass es für die Muslime, deren jihād-Konzept auf die immerwährende und individuelle Pflicht des Gläubigen aufbaute, einfacher vorstellbar war, dass auch Andersgläubige einen solchen Eifer entwickelten – auch wenn es natürlich für den falschen Gott war.92 Blutrünstigkeit und Grausamkeit Das Motiv der Blutrünstigkeit hat zwar nur indirekt mit den Konzepten von jihād und Heiligem Krieg zu tun, ist aber für diese Betrachtung trotzdem interessant. In den arabischen Quellen finden sich zahlreiche Beschreibungen von Blutrünstigkeit der Muslime gegenüber den Christen.93 Nur an einer Stelle, bei der Hinrichtung der Templer nach der Schlacht von Hattīn, kann ein propagandistisches Motiv erkannt werden: alIsfahānī überhöht diese wohl bei Saladin realpolitisch motivierten Exekutionen religiös, indem er sie mit dem jihād in Verbindung bringt.94 Es kann wohl aber davon ausgegangen werden, dass al-Isfahānī auch eine gewisse Vorliebe für solche Darstellungen hatte.95 Auf der christlichen Seite stehen hingegen stehen nicht die Greueltaten der eigenen Kämpfer, sondern diejenigen der Gegner im Vordergrund.96 Ein möglicher Erklärungsansatz für diesen Unterschied ist wiederum die Notwendigkeit einer iusta causa auf christlicher Seite, die mit der Beschreibung der Greueltaten gegeben werden soll.

Schwinges, Kreuzzugsideologie, S. 223f. Selbst damit bleibt aber, wie Schwinges weiter ausführt, ein gewisser Widerspruch bestehen, denn die augustinische Theorie des Gerechten Krieges besagt klar, dass nur die jeweils eine Seite im Namen der Gerechtigkeit kämpfen kann. Vgl. auch oben S. 5. 92 Hier ist noch darauf hinzuweisen, dass die arabischen Quellen die Christen nicht nur als „Ungläubige“, sondern oft auch als „Falschgläubige“ oder Polytheisten bezeichnet. Exemplarisch dazu Ibn Shaddād 81, S. 77: “[…] the signs were clear that our true religion would overcome the false” und al-Isfahānī 18-29, in: Gabrieli S. 178: “[…] der Eingottglaube im Kampf gegen den Dreifaltigkeitsglauben, […] der Glaube bekriegte die Vielgötterei.” 93 Vor allem bei al-Isfahānī. „Höhepunkt“ dieser Darstellung bildet die Beschreibung des Schlachtfeldes von Hattīn, wo die Greuel über mehrere Seiten hinweg beschrieben werden und die mit dem Ausruf endet: „Das Schlachtfeld wurde ein blutiges Meer, der Staub färbte sich rot, es flossen Ströme vergossenen Blutes, das Antlitz des reinen Glaubens enthüllte sich frei von jenem dunklen Schmutz.“ (al-Isfahānī 18-29, in: Gabrieli S. 182f.) 94 al-Isfahānī 18-29, in: Gabrieli S. 186: „[...] wie viele Ungläubige töteten sie, um dem Islam Leben zu geben, wieviel Vielgötterei rissen sie nieder, um den Eingottglauben zu bauen [...]“. 95 Ibn Shaddād verwendet solche Beschreibungen viel seltener, legt dafür grosses Gewicht auf die Darstellung von Saladins Gerechtigkeit und Grossherzigkeit (etwa Ibn Shaddād 32-33, S. 37). 96 Insbesondere in Urbans Rede bei Robert von Reims, Historia Hierosolimitana, c. I, in geringerem Masse auch in Bernhard von Clairvauxs Kreuzzugsaufruf (Ep 363,1).

91

17

5. Schlusswort Nicht nur die Christen betrachteten ihre Kriegszüge ins Heilige Land als Taten im Auftrag Gottes und demnach als Heilige Kriege. Auch die muslimischen Gegner beriefen sich in ihrem Kampf gegen die „Ungläubigen“ auf die religiöse Pflicht des jihād und werteten darum wenig überraschend ihren Widerstand zu einem Glaubenskrieg auf. Dabei ist zuallererst einmal festzustellen, dass die beiden Konzepte – der Gerechte bzw. Heilige Krieg auf der christlichen und der jihād auf der muslimischen – eine Reihe von Gemeinsamkeiten aufweisen. Die Analogien sind teilweise frappierend, so dass sich Forscher die Frage gestellt haben, ob zwischen den beiden Konzepten ein kausaler Zusammenhang bestehen könnte.97 Die Gemeinsamkeiten spiegeln sich auch in den im Rahmen dieser Arbeit untersuchten Quellen wieder: Beide Seiten berufen sich auf den Willen Gottes, ebenso wie beide Seiten den Einwand, Gott könne die „Ungläubigen“ selber bekämpfen, mit dem Argument der Probe, auf welche Gott die Gläubigen stellt, entkräften. Beide Seiten kennen auch das Märtyertum, das demjenigen, welcher sich im jihād bzw. im Heiligen Krieg verdient macht, den Gang ins Paradies verspricht. Dabei kommt auch jeweils das Motiv eines „Geschäfts mit Gott“ zum Zuge, bei dem der Gläubige in jedem Fall nur gewinnen kann. Etwas weniger deutlich sind in dieser Untersuchung die Unterschiede in den Konzepten zu Tage getreten. Zwar finden sich in den arabischen Quellen zahlreiche Hinweise auf die Tatsache, dass der jihād als individuelle und immerwährende Pflicht eines Muslims aufgefasst werden soll. Dieser in der jihād-Theorie fest verankerte Umstand wird aber einerseits durch die historische Entwicklung der islamischen Gebiete, im Zuge derer der Pflichtaspekt zurückgedrängt wurde, und andererseits durch die politische Komponente der Propaganda, die eine Vereinigung der muslimischen Gebiete unter einem Herrscher zu erreichen suchte, überlagert. Dieser Punkt ist auch entscheidend für die Klärung der Frage, warum die propagandistische Verwendung des jihād gegen die Kreuzfahrer erst mit einer gewissen zeitlichen Verzögerung an Bedeutung gewonnen hat. Zur Zeit des Ersten Kreuzzuges und danach fehlt es auf muslimischer Seite nicht an den religiös-theoretischen, sondern an den politischen Voraussetzungen für einen Glaubenskrieg. Erst mit der fortschreitenden Konsolidierung der Macht unter Zengī, Nūr ad-Dīn und Saladin wird der jihād gegen die „Franken“ zum zentralen Element. Die beiden Bewegungen – die politische auf der einen, die religiöse auf der anderen Seite – schienen sich dabei kontinuierlich gegenseitig zu verstärken.
97

Erdmann, Entstehung, S. 27f. Noth kann in seiner auf die Frage Erdmanns aufbauenden Studie aber keine kausalen Zusammenhänge nachweisen. (Noth, Heiliger Krieg, S. 147)

18

Interessant ist der Unterschied, der sich in der Beschreibung der Kampesmotivation der jeweiligen Gegenseite zeigt: Während auf muslimischer Seite – mit klar propagandistischem Hintergrund – auf die religiösen Motive der Christen verwiesen wird, sind solche Beschreibungen in der Kreuzzugspropaganda nicht dominant. Diese Differenz lässt sich durch die Eigenschaft des jihād als individuelle Pflicht erklären. Schliesslich zeigen sich auch Unterschiede in der Legitimation des Kampfes zwischen den beiden Seiten: Während in der Kreuzzugspropaganda jeweils ein Unrecht der Gegenseite festgestellt wird, das den Kreuzfahrern dann die nötige iusta causa für den Krieg liefert, scheint die Kampfeslegitimation auf der muslimischen Seite dem jihād-Gedanken bereits immanent zu sein und bedarf deshalb keiner weiteren Begründung. Einschränkend ist zu sagen, dass diese Schlussfolgerungen auf der Analyse von nur wenigen Quellen basieren. Die Arbeit legt zudem ein klares Schwergewicht auf die Verwendung des jihād als Propagandaelement und betrachtet die Kreuzzugspropaganda und das Konzept des Heiligen Krieges nur ergänzend. Eine umfassendere Betrachtung müsste sich dabei zuallererst auf einen strukturierten theoretischen Vergleich von jihād und Gerechtem bzw. Heiligem Krieg stützen, der meines Wissens bis jetzt noch nicht existiert. Erst eine solche komparative Untersuchung der Grundlagen und Entwicklungsgeschichte der beiden Modelle würde die nötigen Voraussetzungen liefern, um mit einer breiteren und systematischeren Quellenanalyse auf beiden Seiten die propagandistische Verwendung der beiden Elemente sowie ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede betrachten zu können.

19

6. Literaturverzeichnis 6.1 Quellen Aurelius Augustinus: Le lettere. Testo latino dall’edizione Maurina confrontato con il corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Übers. und komm. von Luigi Carrozzi. Rom 1974. Bahā’ ad-Dīn ibn Shaddād: The rare and excellent history of Saladin, or, al-Nawādir alSultāniyya wa’l-Mahāsin al-Yūsufiyya. Übersetzt von D. S. Richards. Ashgate 2001. Bernhard von Clairvaux: Sämtliche Werke lateinisch/deutsch. Innsbruck 1990-1999. Gabrieli, Francesco (Hg.): Die Kreuzzüge aus arabischer Sicht. Zürich 1973. Der Koran arabisch – deutsch. Übers. von Max Henning, herausg. und überarb. von Murad Wilfried Hofmann. München 2001. Robert von Reims: Historia Hierosolimitana, in: Recueil des Historiens des Croisades. Historiens occidentaux III, Paris 1861, S. 717-882. 6.2 Sekundärliteratur Donner, Fred M.: The Sources of Islamic Conceptions of War, in: Kelsay, John (Hg.): Just war and jihad. Historical and theoretical perspectives on war and peace in Western and Islamic traditions, New York 1991, S. 31-70. Erdmann, Carl: Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Darmstadt 1935. Gilchrist, John: The Erdmann Thesis and the Canon Law, 1083-1141, in: Edbury, Peter W. (Hg.): Crusade and settlement. Papers read at the 1st Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East and presented to R. C. Smail, Cardiff 1985, S. 37-45. Hiestand, Rudolf: "Gott will es!" - Will Gott es wirklich? Die Kreuzzugsidee in der Kritik ihrer Zeit, Stuttgart 1998. Hillenbrand, Carole: The Crusades. Islamic Perspectives. Edinburgh 1999. Lyons, Malcolm Cameron, D.E.P. Jackson: Saladin. The politics of the Holy War. Cambridge 1997. Maron, Gottfried: Frieden und Krieg: Ein Blick in die Theologie- und Kirchengeschichte, in: Herrmann , Peter (Hg.): Glaubenskriege in Vergangenheit und Gegenwart. Referate, gehalten auf dem Symposium der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften, Hamburg, am 28. und 29. Oktober 1994, Göttingen1996, S. 17 – 35. Morabia, Alfred: Ğihâd dans l’Islam médiéval. Le "combat sacré" des origines au XIIe siècle. Paris 1993. Noth, Albrecht: Der Dschihad. Sich mühen für Gott, in: Rotter, Gernot (Hg.): Die Welten des Islam. Neunundzwanzig Vorschläge, das Unvertraute zu verstehen, Frankfurt am Main 1994, S. 22-32. Noth, Albrecht: Glaubenskriege des Islam im Mittelalter, in: Herrmann, Peter (Hg.): Glaubenskriege in Vergangenheit und Gegenwart. Referate, gehalten auf dem Symposium der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften, Hamburg, am 28. und 29. Oktober 1994, Göttingen 1996, S. 109-122. Noth, Albrecht: Heiliger Kampf (Ğihad) gegen die "Franken". Zur Position der Kreuzzüge im Rahmen der Islamgeschichte, in: Saeculum 37 (1986), S. 240 – 259. Noth, Albrecht: Heiliger Krieg und heiliger Kampf, Bonn 1966.

20

Richter-Bernburg, Lutz: Eroberung und Verlust des Heiligen Landes aus muslimischer Sicht (1099 - 1291), in: Kotzur, Hans-Jürgen (Hg.): Die Kreuzzüge. Kein Krieg ist heilig. Mainz 2004, S. 77-95. Riley-Smith, Jonathan: Review of ‚Kirche und Krieg im 12. Jahrhundert. Studien zu kanonischem Recht und politischer Wirklichkeit’ by Ernst-Dieter Hehl, in: Journal of Ecclesiastical History, 1982, Nr. 33, S. 290-291. Schleifer, S. Abdullah: Understanding jihad. Definition and methodology, in: The Islamic Quarterly 27 (1983), Nr. 3, S. 118-31. Schwinges, Rainer Christoph: Kreuzzug als Heiliger Krieg, in: Herrmann, Peter (Hg.): Glaubenskriege in Vergangenheit und Gegenwart: Referate, gehalten auf dem Symposium der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften, Hamburg, am 28. und 29. Oktober 1994, Göttingen 1996, S. 93 – 108. Schwinges, Rainer Christoph: Kreuzzugsideologie und Toleranz. Studien zu Wilhelm von Tyrus. Stuttgart 1977. Sivan, Emmanuel: La genèse de la contre-croisade. Un traité damasquin du début du XIIe siècle, in: Journal Asiatique 254 (1966), S. 197 – 224. Sivan, Emmanuel: L'Islam et la Croisade. Idéologie et Propagande dans les Réactions Musulmanes aux Croisades. Paris 1968.

21

Anhang

A. Eidesstattliche Erklärung

Hiermit erkläre ich, dass ich die vorliegende Arbeit selbständig und ohne unerlaubte Hilfsmittel verfasst habe. Zürich, den 6. März 2007

Nico Luchsinger

22