FICHA DE TRABAJO PARA CLASES DE LITERATURA EUROPEA Prof.

María Teresa Gramuglio Las fichas están elaboradas sobre la base de la bibliografía mencionada en las mismas y son de uso exclusivo para ayudantes y alumnos. EL IDEAL DE FORMACIÓN DEL SUJETO
-Antes de introducirse en el tema del ideal de formación, sería necesario referirse a la cuestión del sujeto. A mi juicio, ambas cuestiones están íntimamente relacionadas. -Diversos autores coinciden en señalar que la experiencia de la modernidad implicaba un replanteo filosófico de la cuestión del sujeto y de su relación con el mundo. El tema tiene en realidad una larga historia en la filosofía occidental, puesto que se remonta a la Antigüedad. En L’homme romantique Gusdorf afirma que lo que él llama “la odisea del yo” se inicia en las civilizaciones antiguas. En la literatura, y sobre todo en la filosofía, esta odisea del yo tiene como punto de partida y como culminación la conciencia de sí, la autoconciencia. [[-A mi juicio, esta exigencia de autoconciencia sería lo que determina la importancia del ideal de formación o autoformación, que ocupa un lugar capital en la discusión sobre la novela que se entabla entre el Wilhelm Meister de Goethe y Heinrich von Ofterdingen de Novalis. AQUÍ CABRÍA RECORDAR QUE JAUSS SOSTIENE QUE LOS DOS GRANDES MODELOS DE NOVELA DE FORMACIÓN O DE EDUCACIÓN SON EL ÉMILE Y EL MEISTER. -Sin dejar de reconocer la complejidad y la extensión del problema, se podría hacer aquí un recorte puntual para intentar un breve esbozo del “estado de la cuestión” en el momento de la emergencia del Rom alemán. Para ello, se podría acudir a una cita de Lacoue-Labarthe y Nancy y a un fragmento de Schlegel. L.Labarthe y Nancy recuerdan que el desarrollo de la filosofía en la modernidad ha provocado una pérdida de fundamento, sea divino o sea humano, que asegure lo filosófico en sí mismo. Ha provocado una especie de depreciación del yo por la cual el sujeto se concibe como pura conciencia intelectual de sí (el “pienso, luego existo” cartesiano) o como pura sensibilidad empírica (Hume, de la tabula rasa de Locke, hasta Hume). -Cita de L’absolu...: “No queda, en consecuencia, a título de sujeto, más que el ‘yo’ como “forma vacía” (pura necesidad lógica...[un sujeto de la razón] o [como] exigencia gramatical [como un shifter, sin sustancia]. Es de allí, de donde hay que partir, de esta problemática de un sujeto impresentable a sí mismo y de esta erradicación de todo substancialismo si se quiere comprender lo que el romanticismo recibirá, no como un legado, sino como su problema más difícil y -tal vez- más irresoluble. Ya que desde el momento en que el sujeto se vacía de toda sustancia, la forma pura en que consiste de ahora en más se reduce a no ser más que una

función de unidad o de síntesis.” (p. 43) [RECORDAR QUE LA PALABRA “IMPRESENTABLE” NO ESTÁ USADA AQUÍ EN SENTIDO VULGAR. REMITE A UN TÉRMINO FILOSÓFICO, “DARSTELLUNG”. SOBRE ESTE TÉRMINO VER EL GLOSARIO DE L-L ET NANCY, PÁG. 435] -¿Cómo se llegó a esa situación en que el sujeto queda como una forma vacía? Para responder la pregunta habría que exponer el desarrollo de este vaciamiento del sujeto en la filosofía de la modernidad occidental. Se podría intentar utilizando como punto de apoyo Georges Gusdorf, en L’Homme romantique. [Aquí solamente cita del comienzo]: La era rom desde el punto de vista psi, moral, estético y religioso es el tiempo de la primera persona, el tiempo del yo, que puede estar en pareja con el tú, y que asociado a otros yo puede constituir un nosotros, cuya reivindicación confiere nuevos colores al espacio social y político. [RECORDAR LA PRESENCIA DE LA PRIMERA PERSONA PLURAL EN EL PROYECTO] -A continuación, la cita de Schlegel: No hay nada más necesario en esta época que un contrapeso espiritual a la Revolución y al despotismo que ella ejerce sobre todos los espíritus en nombre de los supremos intereses universales. ¿Dónde buscar y hallar ese contrapeso? La respuesta no es difícil: es, indudablemente, en nosotros mismos; y quien haya alcanzado allí el centro de la humanidad, habrá encontrado, también allí, precisamente el punto nodal de la cultura moderna y la armonía de todas las ciencias y las artes, hasta ahora separadas y en conflicto. Idées (41). -Dejando de lado la interpretación que se deba dar aquí a “universales” (que evidentemente no es la misma que en “poesía universal progresiva”), lo cierto es que la cita de Schlegel parece referirse críticamente a la Revolución Francesa. En este fragmento ha desaparecido el entusiasmo del Proyecto: se acusa el despotismo de los principios “universales”, al parecer. De modo que vendría a decir que a la Revolución pública, que sería la Revolución política, es necesario oponerle un contrapeso. En otros términos, algo así como una revolución privada. Pues ese contrapeso sería un centro interior, algo que está en nosotros mismos. Esta idea de que el objeto de la búsqueda es algo que ya está puesto en la interioridad de uno mismo es una idea que el romanticismo va a escribir de muchas maneras. Se la vuelve a encontrar en Novalis. Pero ese “uno mismo” sería en realidad un “nosotros” (si la traducción es fiel). -De ahí deriva lo más interesante de la cita, me parece, lo que viene hacia el final, pues ese centro individual es al mismo tiempo el centro de la humanidad, con la cual se nos abre la intuición de una relación muy especial entre el yo y el mundo, entre el yo y el nosotros, una relación en que el sujeto, o el yo, sería la medida misma de la humanidad. De ahí se podría inferir que al alcanzar el centro de la humanidad en uno mismo quedaría abolida la distancia entre interior y exterior, entre yo y mundo, pero también entre yo y otro. Y finalmente, se podría decir que en este centro que reúne el yo con la humanidad se encuentra el ideal de la cultura moderna ("el punto nodal de la cultura moderna"), que consistiría en una

armonía de todas las ciencias y las artes. -Me parece que si se recuerda la caracterización de la modernidad como aquello que desune, que separa y produce la autonomización de las esferas y las prácticas, tal lo planteaba Max Weber, se puede medir en qué grado Schlegel está pensando aquí en un ideal de cultura moderna donde esas partes “hasta ahora separadas y en conflicto” se armonicen. -Más allá de este desmenuzamiento de la cita, que tiene que hacer notar la importancia de la cultura, la ciencia y el arte en los impulsos programáticos del romanticismo alemán, queda la idea de que es en el sujeto, en ese “nosotros mismos”, en ese centro que es interior, pero que siempre tiende a “salirse de sí” para “ajustarse al gran Todo”, donde se puede hallar un medio para la realización del ideal de la cultura moderna. VER ESTA CITA TOMADA DE F. SCHLEGEL, ENTRETIEN SUR LA POÉSIE, EN L-L. Y NANCY, PÁG. 290: [recordar que viene a continuación de la afirmación acerca de que “sólo se puede hablar de poesía en poesía”] La perspectiva (vue) que cada uno tiene de la poesía, en tanto ella misma es poesía, es verdadera y buena. Pero debido a que su poesía, precisamente porque es la suya, es necesariamente limitada, la perspectiva que cada uno tiene de su poesía no puede sino ser limitada: esto es intolerable para el espíritu, sin duda porque él sabe, aun cuando no lo sepa, que ningún hombre es meramente un hombre, sino que puede y deber ser, al mismo tiempo, efectivamente y en verdad toda la humanidad (l’humanité tout entière). Es por ello que, seguro de reencontrarse siempre a sí mismo, el hombre no cesa de salir de sí, con el objeto de encontrar el complemento más íntimo de su ser en la profundidad del ser de otro. [...] .........[EN PÁG. 291, SIGUEN CONSECUENCIAS PARA LA POESÍA, QUE REMATAN EN LA IDEA DE QUE LA POESÍA DE CADA UNO DEBE “AJUSTAR SU PARTE AL GRAN TODO” (grand Tout -con mysc.) Y PARA EL POETA: “EL POETA ES UN SER SOCIABLE” (IDEA DE LA SOCIABILIDAD ROMÁNTICA, NO ES NADA TRIVIAL)] -Habría que agregar que las postulaciones de este tipo son frecuentes en los románticos de Jena. Y que sus ideas sobre la poesía y el poeta conducen siempre a una dimensión “ampliada” (en el sentido que corroboraría la “amplitud” o lugar eminente que el Proyecto había asignado a la idea de belleza, o a la “poesía” o a la “estética”). Y tal vez es por eso que, a pesar de la forma contradictoria, incompleta, fragmentaria y siempre especulativa (nunca práctica, nunca en la acción) en que manifiestan sus deseos de transformación de la sociedad, no por eso sus reflexiones estéticas dejan de estar atravesadas por el impulso de transformar la sociedad presente. Como dicen Lacoue-Labarthe y Nancy: “la ambición literaria en ellos, cualquiera sea la forma que adopte, procede siempre de la ambición de una función social inédita del escritor.... y en consecuencia el vislumbre [o el objetivo: visée] de una sociedad diferente”. (p. 14) -Esta idea de una función social inédita del escritor es un aspecto de la concepción del sujeto, que conduce a o se sustenta en la idea de genio o de

sujeto genial. Y creo que la concepción del sujeto genial se vincula con otro aspecto central de esta estética: que lo decisivo en esta estética consiste en una crítica bastante radical de la mímesis como reflejo pasivo, y en el postulado de que lo propio del arte no consiste en la imitación de la naturaleza entendida al modo tradicional. Crítica de la mímesis, entonces, y crítica del modo tradicional de entender la imitación de la naturaleza. -Esto, en primer lugar, significa un apartamiento de los modos de la novela realista tal como se había formado, por ejemplo, en Inglaterra en el siglo XVIII. Defoe, Fielding, Richardson... ESTAS NOVELAS SON EXPLÍCITAMENTE CRITICADAS EN LA “CARTA SOBRE LA NOVELA” DE LA CONVERSACIÓN SOBRE LA POESÍA. -Pero en lo que hace al romanticismo de Jena, implica algo más que un cambio en la concepción de la novela. Implica un cambio de la posición del sujeto: ya no se piensa que la obra de arte “imita” a la naturaleza, sino que el que imita, el protagonista, por así decir, es el poeta, el artista. Pero, en rigor, y aquí viene la diferencia con la mímesis tradicional, el poeta no imita: el poeta (o el artista) es creador, productor, hacedor de formas. -Esto es así porque el principio del arte y de lo bello no se encuentra en la naturaleza a imitar, ni en la obra que imita, sino en la actividad estética del sujeto creador. -Con su actividad estética, el sujeto creador no imita a la naturaleza en el sentido tradicional de imitar como copiar. Obra como la naturaleza, en todo caso, procede como la naturaleza. En el sentido de que crea nuevas formas, como la naturaleza (o también como Dios). -Dicho de otro modo, el trabajo del poeta no sería simplemente imitar la naturaleza real, sino imitar los poderes de la naturaleza y producir una nueva creación. [ESTAS IDEAS PUEDEN FILIARSE EN SCHELLING]. August W. Schlegel las sintetizó al escribir que la naturaleza no debe ser considerada como un producto sino como productora [algo que recuerda la distinción entre natura naturata y natura naturans] y agregó: “... el arte debe imitar a la naturaleza. Esto quiere decir que el arte debe crear como la nat de manera autónoma, siendo a la vez organizado y organizante, para formar obras vivas que no sean movidas por un mecanismo extraño, a la manera de un péndulo, sino por una fuerza residente en ellas, como el sistema solar...De esta manera imitó Prometeo a la naturaleza, cuando formó al hombre con el barro de la tierra y lo animó con una chispa robada al sol...” En Lecciones sobre el arte y la literatura, cit. por LL y Nancy en L’absolu..., pág. 346. -Esto no resulta demasiado difícil de captar: VER PALABRAS-CLAVE. Y se podrían multiplicar citas de fragmentos que reescriben de muchos modos ese ideal de sujeto, ideal que en éste y también en muchos otros casos remite al mito del artista prometeico. -Estas concepciones implican una confianza en la posibilidad de integración del sujeto con la naturaleza. Sobre la relación entre arte, sujeto y naturaleza, recordar lo consignado en la ficha temática sobre Naturphilosophie. [CHEQUEAR,

ELABORAR EN TODO CASO, VÍA SCHELLING. HAY ALGO EN ARNALDOS, FRAGM. DE PÁG. 54: “Espíritu creador y ciencia de la naturaleza”] Recordar que esa “doctrina” reposa sobre los principios de simpatía, analogía, correspondencias entre microcosmos y macrocosmos, etc. derivados de saberes herméticos, iniciáticos y místicos. Y que confiere gran protagonismo a “fuerzas” a “energía”, como la atracción, el magnetismo, el galvanismo, las corrientes eléctricas, etc. II.- El ideal de formación del sujeto. -Es en ese contexto, el del problema del sujeto y la construcción de un sujeto poderoso, que se puede pensar el ideal de formación del sujeto. La “formación”o “Bildung” es otro concepto de larga trayectoria. Más difícil de captar, en cambio, resulta el otro principio que se deriva de las ideas de Schelling y de muchos fragmentos de Schlegel y de Novalis: el principio de que la verdadera creación de formas nuevas no consiste en lo que comúnmente entendemos por “obra” o por “obra de arte”. Para la teoría estética del romanticismo alemán, la verdadera creación del poeta o del artista consiste en la autoformación o la formación del sí mismo, en lo que yo propongo llamar “el ideal de la formación del sujeto”. Creo que en esta dirección se puede pensar una lectura posible de la siguiente Idea de Schlegel: (20) Es artista aquel, sea quien sea, para quien el centro y el fin de la existencia consiste en formar su sentido íntimo". Y esto es más difícil de captar porque el ideal de la formación del sujeto parecería entrar en contradicción con el postulado de un sujeto poderoso, un yo absoluto, un sujeto “pleno” donde todo estaría contenido, donde todo estaría dado de antemano, donde el universo mismo se condensa. Esa es la paradoja que encontramos en Ofterdingen: una formación que parece no ser un aprendizaje sino la revelación de algo que ya está en la propia interioridad del sujeto. -Esta contradicción aparente podría comprenderse como una no contradicción si se piensa que el sujeto es postulado como necesariamente limitado, o incompleto en sí mismo, y que por lo tanto debe “salirse de sí” para superar la limitación. -Y desde otro punto de vista complementario, lo que de algún modo ayuda a comprender esta aparente contradicción es que en la teoría del arte del romanticismo alemán el momento de formación o el movimiento de formación tiene primacía sobre el resultado de la formación; la producción tiene primacía sobre el producto. Tanto para la poesía como para el sujeto, el romanticismo alemán pone el acento del lado del proceso de producción, del devenir, y no del lado de lo producido y lo acabado. La formación misma sería siempre un ideal, un eterno devenir. -La concepción del sujeto, el ideal de autoformación y los principios de la Naturphilosophie convergen en Novalis. Junto con las ideas sobre la novela, estos aspectos brindan las claves de lectura de Ofterdingen. SE PODRÍAN VER MUCHOS FRAGMENTOS, CONSTRUIR SECUENCIAS. AUNQUE NO ES SENCILLO, SE PUEDE TRAZAR UNA.

Por ejemplo, a partir de este fragmento: donde creo ver una crítica radical a la concepción del sujeto formulada por el empirismo. El fragmento dice: "Nuestros recuerdos y los hechos de nuestra vida se reúnen alrededor de la unidad mística que llamamos yo. Ahora bien, cuando examinamos el mundo alrededor nuestro, encontramos una cantidad de sensaciones asombrosamente escogidas, mezcladas, ordenadas y coherentes. Nos sentimos curiosamente atraídos por este fenómeno, vamos hacia él y el mundo desaparece, entonces no vemos ya más que el fenómeno en lugar del mundo y de ahí parte la noción de yo empírico". (Novalis, Fragmentos, edición Juan Pablos, México, 1984, p. 93). Lo primero que uno puede notar en este fragmento es la oposición que se establece entre la “unidad mística que llamamos yo” de la primera frase y la “noción de yo empírico” del final. Como unidad mística el yo reúne, reúne los “recuerdos” (lo que llevamos en nuestro interior) y “los hechos de nuestra vida”. Pero si nos apartamos de esa unidad mística, interior, y nos volcamos hacia el exterior, hacia los fenómenos, parece querer decir este fragmento, por ricas, múltiples, variadas y ordenadas que sean nuestras sensaciones, no nos dan “el mundo”, es decir, no nos brindan ninguna unidad, ninguna totalidad. Las sensaciones nos dan sólo “fenómenos” (lo separado, que podría ser objeto de la física empírica) y no “el mundo” (una totalidad, que podría ser objeto de la física “en grande” “a gran escala” de la que habla el Proyecto). De ahí podría inferirse que esa riqueza y variedad de los fenómenos, librada a sí misma y separada del sujeto, es sólo aparente, sólo apariencia, como parece postularlo esta cita de Schelling: [BUSCAR LA REF.] “Todos nosotros poseemos un poder misterioso, maravilloso, que nos permite sustraernos a las marcas del tiempo, despojarnos de todos los aportes exteriores para recogernos en nosotros mismos, y allí contemplar lo eterno en su forma inmutable. Esta contemplación constituye la experiencia más íntima, la más auténtica, aquella de la cual depende todo cuanto sabemos o creemos saber de un mundo suprasensible. Es sólo esa experiencia [esa contemplación] la que nos enseña que alguna cosa es en el sentido estricto de la palabra, mientras que todo el resto no es más que apariencia.” La diversidad de los fenómenos sería en realidad mera dispersión, mera “apariencia”, y no “mundo”. Por lo cual se podría convenir en que la segunda oposición notable que uno encuentra en el fragmento es entre “fenómeno” y “mundo”, algo que por cierto merecería una incursión en la filosofía,...pero no la voy a hacer... Simplemente me voy a limitar a señalar que las dos oposiciones se corresponden, y que de la percepción de los fenómenos como cosas separadas, como sensaciones variadas, se deriva la noción de “yo empírico”. Mientras que de esa totalidad que es para Novalis el “mundo”, que es justamente la totalidad que desaparece cuando percibimos los fenómenos aislados, se deriva la postulación de un yo como “unidad mística”. -Este fragmento de Novalis está agrupado en la edición mexicana con otros dos. Uno dice:

En la pura conciencia de sí, se da el hecho, simplemente, de que nosotros cambiamos, sin más. Todos los estados y cambios de nuestro yo empírico son ahí simultáneos. Nosotros somos también lo que éramos hace dos años en este instante mismo. No somos un yo por conclusión, indirecto, sino inmediato. (La mayor parte del tiempo es sólo por cálculo instintivo que somos un yo). -La última frase parece referir al yo empírico. Trabajar sobre el resto del fragmento. Una lectura posible: a mi juicio, aquí también se diseña otra oposición, en este caso entre “yo empírico” por un lado y “pura conciencia de sí” por el otro. A lo que se podría agregar, para mayor precisión, que esta “pura conciencia de sí” vendría a ser la forma suprema de la autoconciencia. En términos filosóficos, vendría a ser el movimiento por el cual el yo se presenta a sí mismo, lo opuesto del “sujeto impresentable a sí mismo” que mencionan LacoueLabarthe y Nancy. -Una oposición, entonces, entre “yo empírico” y “conciencia de sí”. ¿A qué remite esa oposición? Remite, en primer lugar, a la categoría de tiempo: en la pura conciencia de sí, “cambiamos sin más”, todos los estados y cambios sucesivos del yo empírico se tornan allí simultáneos, somos hoy lo que éramos hace dos años, somos un yo inmediato, por oposición al yo indirecto que es el yo empírico. -Esto querría decir, entonces, que el yo empírico está sometido al tiempo, mientras que en la pura conciencia de sí el tiempo como sucesión es abolido: somos todo al mismo tiempo. -De aquí se puede inferir, además, que ese yo místico o pura conciencia de sí, tiene un fuerte poder unitivo, pues en su interior también los cambios, sin ser anulados, son, por decirlo así, absorbidos. O también podríamos decir, superados: cambiamos y somos lo mismo, hay una unidad sustancial del yo como conciencia de sí. -Por último, se puede ver que allí el yo aparece o tiende a aparecer como lo dado. Parecería que hay un acceso al yo sin mediaciones: “no somos un yo indirecto, sino inmediato”. Pero el camino hacia esa plenitud y esa inmediatez no es sencillo. En realidad, esa plenitud que pertenece al orden de la autoconciencia parece muy lejos de brindarse como algo inmediatamente accesible. Salvo, quizá, por ciertas formas de intuición o iluminación propias de la experiencia mística. Pero esa experiencia mística generalmente requiere también un camino, una vía, una ascesis, iniciaciones, etc. Y es allí donde podemos introducirnos en el tercer fragmento de esta serie: “En el sentido más elevado, la conciencia de sí es un deber, una tarea que hay que cumplir: un ideal. Sería el estado donde no habría duración (sin tiempo que se escapara), un estado intemporal, siempre el mismo. (Un estado sin pasado y sin futuro, y sin embargo variable y cambiante)”. -Aquí tenemos: 1) La abolición del tiempo (“no habría duración”... “un estado intemporal”... “sin pasado y sin futuro”), y 2) la absorción del cambio (“siempre el mismo... y sin embargo variable y cambiante”). Estos enunciados pueden comprenderse en relación con los motivos de eliminación de las separaciones y de transiciones y metamorfosis permanentes que se encuentran en los textos de Novalis.

-Lo que aquí aparece con fuerza, además, es la idea de una “tarea que cumplir”. En este sentido el yo, como conciencia de sí o autoconciencia, no parecería dado inmediatamente, sino que es el término de una tarea, una construcción o una búsqueda cuya realización se postula como algo a alcanzar. Por eso dice: un ideal. Y aquí habría que recordar una vez más que para este romanticismo alemán la idea o el ideal es algo infinito (“progresivo”) , siempre en devenir: es verdadero pero inalcanzable, y está en función de la tensión utópica que atraviesa el Rom de Jena. -El último de los fragmentos de Novalis que se podría incluir en esta serie para tratar de captar, aunque sea parcialmente, las concepciones del sujeto en relación con Jena, es el siguiente: "Es extraño que el interior del hombre haya sido tan míseramente explorado hasta hoy, y que lo hayamos tratado de manera insípida. La pretendida psicología, es una de esas larvas, que en un santuario toman el lugar reservado a las imágenes de los verdaderos dioses. Qué parte tan pequeña de la física hemos aprovechado para explorar lo íntimo del ser, el Gemüt, y cómo no utilizamos el Gemüt para el mundo exterior. Inteligencia, imaginación, razón, miserables fragmentos del universo que está en nosotros. Nada, ni una sola palabra de [la] transición entre ellas, ni de las maravillosas mezclas y configuraciones que forman. Nadie ha tenido la idea de buscar las fuerzas nuevas y todavía innombradas y descubrir los lazos de su genealogía. ¿Quién conoce las maravillosas uniones y las prodigiosas creaciones a las que podemos llegar en nuestro interior?" (Novalis, Fragmentos, misma edición anterior, p. 123). Este fragmento contiene uno de los pasajes más célebres de Novalis con respecto a la idea o ideal del sujeto en el romanticismo alemán: “el universo que está en nosotros”. Pero además de la carga significativa de esa afirmación acerca de un sujeto que todo lo contiene, el fragmento brinda una aproximación bastante elocuente a las relaciones del romanticismo con la ciencia de la época. En primer lugar, un rechazo de la psicología mecanicista, como un método poco apto para explorar ese “interior del hombre” que es concebido como un recinto sagrado con la metáfora del “santuario”. Para quien no conozca la concepción de la ciencia romántica, puede resultar sorprendente la apelación a la física para explorar la interioridad. Pero ya se ha visto que no se trata exclusivamente de la física mecánica, newtoniana, y de sus desarrollos experimentales y racionalistas, sino “física superior” o “física en gran escala” que proponía Schelling, la cultivada por los llamados “físicos románticos” que crearon las condiciones de posibilidad de la Naturphilosophie. -Es esta física así concebida aquella que, según este fragmento de Novalis, permitiría la exploración del Gemüt, del ser íntimo o interior. -Se puede notar que las facultades de la mente humana, la inteligencia, la razón, e incluso (sorprendentemente) la imaginación, son para Novalis meros fragmentos, fragmentos miserables, dice aquí, (y en otro de sus fragmentos va a decir que son sólo funciones aisladas) de esa totalidad que se alberga en el ser

íntimo. Pero esos fragmentos, me parece, se ligan y se vinculan por transiciones [y aquí reapareció una palabra que yo usé más arriba, BUSCAR]. Se forman así mezclas y figuras maravillosas. Pero ¿cuál sería la fuerza que provoca o produce esas uniones y transiciones y mezclas? “Nadie ha tenido aún la idea de buscar las fuerzas nuevas y todavía innombradas y descubrir los lazos de su genealogía”, escribe Novalis. -Y el mismo Novalis brinda en otro fragmento una posible respuesta a esta pregunta que formulo aquí, una respuesta en la que se pueden ver las huellas de esas corrientes que confluyen en la física romántica y una notable fidelidad al método analógico. Porque en ese fragmento Novalis se pregunta por cierta fuerza o cierta potencia que desempeñe “dentro de nosotros” el mismo papel que el firmamento “fuera de nosotros”. Y concibe a esa fuerza sobre el modelo del éter, el fluido que para algunos de los físicos románticos constituía la sustancia primordial que, por estar presente en todas las cosas y circular entre ellas, demostraba la unidad primordial por sobre la multiplicidad de los fenómenos separados... [para otros fue el oxígeno, ver Béguin]. Entonces Novalis escribe esto: [cito un fragmento del fragmento]: “(...). El éter, esta materia invisible y visible, la piedra filosofal que está en todas partes y en ninguna, el todo y la nada. Nosotros la llamamos instinto o genio.” Es decir: arranca esa fuerza del universo de la física y la lleva al sujeto. -El corolario de este recorrido por los fragmentos de Novalis seleccionados podría ser el siguiente: según este fragmento, esa fuerza nueva y todavía no nombrada, esa potencia capaz de reunirlo todo en nuestro interior, es el genio. Es por esta razón que genio y sujeto guardan una estrecha relación en el pensamiento del romanticismo alemán. Pues el sujeto capaz de realizar en su interior esas uniones prodigiosas de todo lo viviente es el sujeto genial. -Volviendo al fragmento sobre nuestro interior, sobre eso “íntimo del ser” que Novalis llama Gemüt. La palabra Gemüt tiene su propia historia en el idioma alemán; los románticos alemanes la rescataron del uso vulgar y redefinieron su sentido en relación con el pensamiento místico. En el uso vulgar, la palabra refería a una sensibilidad que tiende a la sensiblería. En el uso derivado de la mística, pasa a designar el conjunto del dominio íntimo del hombre, de sus representaciones e ideas. No me voy a extender sobre este término pero advierto que es otra palabra clave y que suele aparecer en los estudios sobre el Rom alemán. Una traducción frecuente de la palabra suele ser “corazón”: así lo traducen, por ejemplo, L-L. y Nancy, haciendo la salvedad de que se refiere justamente al “sentido íntimo” y no al corazón de la afectividad o al corazón del cuerpo. (Ver el glosario incluido en L'absolu littéraire) Y también ver el fragmento 339 del Atheneaum, atribuido a Schlegel, donde se lee lo siguiente (la cita es parcial): "Pero la verdadera fuerza vital de la belleza y de la perfecta realización interiores es el corazón [gemüt][...] El corazón [gemüt] es la poesía de la razón sublime, y es de él, unido a la filosofía y a la experiencia moral, que brota el arte sin nombre que se apodera de la vida confusa y fugitiva

para darle forma de eterna unidad." (p. 152) Habría mucho que decir para explicar este fragmento del fragmento, pero me limito a destacar la reunión de la belleza y la autorrealización, porque esto me parece un indicador acerca de la centralidad que tiene lo estético en esta empresa de resustancialización del sujeto que caracteriza al romanticismo de Jena. Como facultad de simpatía que asegura las uniones maravillosas que se producen en el arte ("el arte sin nombre que se apodera de la vida confusa y fugitiva para darle forma de eterna unidad"), el gemüt no es una facultad más, sino que es una facultad superior, fundante y sobre todo formadora. -Pero en la perspectiva que insinúa este fragmento de Schlegel el gemüt no bastaría por sí sólo para acceder a esos ideales de integración y autoformación que se realizarían en “el arte sin nombre”. Pues debe ser completado, unido con “la filosofía” y “la experiencia moral”. Y aquí se insinúa tal vez algo de lo que diferencia a Novalis del Rom de Jena como conjunto. Pues Novalis desplaza el acento hacia los aspectos vinculados con el gemüt y con la fuerza formadora de la poesía; y también me parece que pone el acento en los aspectos iniciáticos y místicos de la formación. -Para terminar, conviene recordar el pasaje del fragmento 116 que refiere a la capacidad formativa de la poesía romántica: [EN LA TRADUCCIÓN DE ARNALDOS: [...] Es capaz de la formación más amplia y más elevada – no sólo de dentro a afuera, sino también de fuera a adentro– en tanto que organiza regularmente todas las partes de lo que debe ser un conjunto en sus resultados, de ahí que se le abre la visión a una clasicidad infinitamente creciente (pág. 138)

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