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TECHNIQUES DU CORPS ET COMMUNICATION RITUALISÉE.

À PROPOS DE LA CULTURE DU BOIRE EN CORÉE
Sang-Gil Lee De Boeck Université | Sociétés
2007/1 - no 95 pages 129 à 139

ISSN 0765-3697

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Lee Sang-Gil, « Techniques du corps et communication ritualisée. À propos de la culture du boire en Corée », Sociétés, 2007/1 no 95, p. 129-139. DOI : 10.3917/soc.095.0129

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Marges

TECHNIQUES DU CORPS ET COMMUNICATION RITUALISÉE. À PROPOS DE LA CULTURE DU BOIRE EN CORÉE
Sang-Gil LEE Yonsei University, Séoul
Résumé : L’orgie est un rituel profane quotidien dans la société coréenne. En ce sens, il nous semble qu’elle peut montrer quelques caractéristiques significatives de la culture coréenne. Dans cet article, nous avons analysé le cadrage spatio-temporel et une chaîne de techniques corporelles qui constituent l’orgie ordinaire. L’orgiasme coréen avec ses techniques du corps fonde l’esprit de communauté, le sentiment de solidarité avec le groupe luimême et avec ses membres. Ce qui naît et renaît à travers ce rituel quotidien, ce n’est rien d’autre que l’éthos collectif proprement mondain. Il sert à renforcer très souvent le sectarisme répandu dans la société coréenne. Il ne faudrait pas oublier non plus que les femmes sont ordinairement exclues de ce jeu autour de l’alcool. En effet, l’orgiasme appartient encore à la culture masculine, malgré quelques signes de changement comme la croissance récente de la population féminine qui boit.
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« Chaque société a ses habitudes bien à elle. » Marcel Mauss 1 « Ce n’est pas la voix qui communique, c’est tout le corps qui entretient avec vous une sorte de babil auquel la parfaite domination des codes ôte tout caractère régressif, infantile. » Roland Barthes 2

Ritualisation du quotidien
Plusieurs approches sont certainement envisageables pour aborder la thématique de la vie quotidienne. Nous partirons tout d’abord de la modeste perspective phé1. 2. M. Mauss (1950). Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, p. 367. R. Barthes (1993). L’Empire des signes, Genève, Albert Skira (1re éd., 1970), p. 18.

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noménologique. Dans cette optique, le quotidien peut se traduire comme « le lieu théâtral où s’expriment, s’opposent, se conjuguent et s’affrontent toute une série de faits dans un jeu sans fin dont les acteurs sociaux sont les protagonistes plus ou moins conscients, tout en n’en étant jamais totalement maîtres » 3. Employer une métaphore de théâtre (au lieu de celle du livre comme le ferait un sémiologue), permet de constater qu’il n’y a pas de vie sociale sans un minimum de ritualité. Erving Goffman ne parle-t-il pas, en ce sens, des « rites d’interaction » ? Il s’agit de travail collectif, de mise en forme des rapports entre des acteurs sociaux au sens double du terme. Une situation sociale qui conditionne diverses interactions et leur attribue la prévisibilité et l’acceptabilité est toujours marquée par la ritualisation. Le rituel est ainsi imbriqué dans toutes les interactions quotidiennes, qu’elles soient d’ordre public ou non. Il fournit un corps de règles qui assure une harmonisation et une régulation des échanges symboliques et interactionnels. Le rituel constitue donc, à travers la forme et l’interaction qu’il structure, un espace de jeu où les rapports sociaux s’actualisent et se (re)produisent. De plus, il constitue aussi un espace du possible dans lequel peuvent intervenir l’invention et le changement, un espace où peut se fonder à nouveau le lien social. Dans l’ordre microscopique, le corps, le geste et le comportement sont sûrement l’unité importante et fondamentale d’un rituel. Avant l’École de Palo Alto et Erving Goffman, on doit sans doute ce postulat socio-anthropologique à Marcel Mauss. La notion de « techniques du corps » ou habitus, employée par ce dernier, vise à rendre compte des « façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps ». Selon Mauss, « il faut y voir des techniques et l’ouvrage de la raison pratique collective et individuelle » 4. Ainsi, les techniques du corps varient non pas simplement avec les individus, mais surtout avec les sociétés, en formant une « idiosyncrasie sociale ». Les techniques du corps, normalement acquises par imitation inconsciente et personnelle, font aussi l’objet de l’apprentissage conscient et systématique. C’est dire qu’elles sont un ensemble de dispositions corporelles marquées d’un côté par le mimétisme pratique et de l’autre par l’éducation 5. La ritualisation de la vie ordinaire et celle des techniques
3. M. Maffesoli (1981). « La démarche sociologique », Revue Européenne des Sciences Sociales, t. 19, p. 168. 4. M. Mauss, op. cit., p. 365 et p. 369. 5. L’historien Guy Achard nous présente un exemple intéressant en la matière. Dans la Rome antique, où l’art oratoire était bien développé en lien avec diverses situations sociales ritualisées, les rhéteurs enseignaient les jeux de physionomie et le gestes, qui peuvent assurer une persuasion plus efficace. Voici le conseil d’un maître, le grammairien Aulu-Gelle : « Si le discours est dans le ton de la conversation et s’il est dans le mode sérieux, il faudra que l’orateur reste à la même place et parle avec un léger mouvement de la main droite, le visage exprimant la gaieté, la tristesse ou un sentiment intermédiaire, suivant le contenu du discours. Si le mode est explicatif, nous pencherons un peu la tête en avant, car il est naturel d’approcher le visage le plus près possible des auditeurs quand on veut les instruire de quelque chose ou les convaincre à toute force » (Aulu-Gelle, Les nuits attiques, III, 24, cité par Guy Achard, Communication à Rome, Paris, Payot, 1994, p. 100).
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corporelles vont de pair, dans la mesure où la situation sociale sans le moindre acte symbolique ou pratique n’est guère imaginable. Plus la situation se manifeste ritualisée, plus les techniques corporelles paraissent ritualisées, et vice versa. Les techniques du corps sont ainsi ritualisantes et ritualisées à la fois. Les techniques corporelles sont profondément « culturelles », d’abord parce qu’elles sont du côté de « ce qui pourrait être autrement » (dans une autre société et à une autre époque, par exemple) mais aussi, une fois formées, elles sont, dans la vie quotidienne, considérées comme « allant de soi ». Bien que les techniques corporelles se constituent comme une norme sociale (par exemple, la politesse et le savoir-vivre), il faut ajouter qu’elles sont toujours intimement liées à des expériences individuelles et à des circonstances particulières. Elles ne sont jamais une norme acceptée ou intégrée purement et simplement par les acteurs sociaux. Les techniques corporelles peuvent être vues comme un moyen de coordination de la relation sociale. Or elles doivent être également envisagées dans le réseau de significations que leur confèrent les acteurs sociaux. C’est dire qu’elles n’ont de pertinences et de significations que par rapport à la situation dans laquelle elles sont employées, au contexte défini par le cadrage spatio-temporel et les participants.

De la communication corporelle à la socialité
Le rituel a une fonction intégrative et en même temps démarcative. Il opère à la fois comme pont (Brücke) et comme porte (Tür), pour reprendre une fameuse métaphore de Georg Simmel. « Dans un sens immédiat aussi bien que symbolique, et corporel aussi bien que spirituel, dit-il, nous sommes à chaque instant ceux qui séparent le relié ou qui relient le séparé 6. » Au cœur de cette dynamique enracinée se trouve en effet le rituel. D’une part, il établit, comme le pont, une jonction entre êtres sociaux dissociés, en les reliant de manière symbolique et organique. Tous ceux qui se prêtent au même rituel, avec les mêmes pratiques verbales ou non verbales, affirment ainsi leur appartenance au même groupe, à la même culture. Le rituel prend donc une valeur de ralliement et de reconnaissance pour les membres d’un groupe. Tous les membres d’un même groupe pratiquent à peu près le même rituel en fonction des circonstances, à un moment déterminé de leur histoire. D’autre part, le rituel prend aussi, comme la porte, une valeur de division et de disjonction qui sert à discerner un groupe d’un autre, un moment d’un autre. Étant donné que la porte (soit le rituel) peut s’ouvrir, « sa fermeture donne le sentiment d’une clôture bien plus forte [...], que ne le peut la simple paroi inarticulée » 7. À cet égard, il faut bien remarquer le rôle joué par les techniques du corps. Car il existe un processus spécifique de la communication corporelle, d’où proviennent la vivacité et l’organicité du rituel social. Comment s’effectue ce processus ? En fait,

6. 7.

G. Simmel (1988). « Pont et porte », in La Tragédie de la Culture, Paris, Rivages, p. 162. Ibid., p. 164.

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la perception et l’interprétation des techniques corporelles ne se réalisent pas toujours de façon consciente. Elles sont plutôt une saisie intuitive et une compréhension immédiate. Souvent, les participants du rituel social ne savent pas à quels indices ils réagissent et sur quel mécanisme de (dé)codage leur communication corporelle s’appuie. Alors que les échanges langagiers sont une mise en relation de signes pour des raisons de sens, les techniques du corps apparaissent comme une mise en condition de la communication verbale, une mise en rapport des acteurs pour le « partage de fellow-feeling » 8. Elles créent ainsi le lien de base et maintiennent les sentiments collectifs entre les membres d’un groupe. Yves Winkin propose la métaphore de l’orchestre pour saisir les caractéristiques propres de ce type de communication 9. Les membres d’un groupe qui pratiquent le même rituel participent au processus de communication comme les musiciens participent à l’orchestre. Mais l’orchestre de la communication n’a pas de chef et les musiciens n’ont pas de partition. Ils sont plus ou moins harmonieux dans leurs accords parce qu’ils se guident mutuellement en jouant. L’air qu’ils jouent constitue pour eux un ensemble d’interrelations structurées. L’intentionnalité des acteurs et le contenu des informations ne déterminent pas entièrement la communication. La participation à la communication s’opère selon de multiples modes, verbaux et surtout non verbaux. Finalement, la communication à travers diverses techniques corporelles dans le rituel social parvient à son sens originel, c’est-à-dire la mise en commun, le partage, la participation et la communion. Le rituel et ses techniques corporelles soulignent, par l’intermédiaire de la communication qu’ils réalisent, l’émergence et la vitalité de la socialité. En d’autres termes, chaque acte de rituel peut être intégré à une matrice beaucoup plus vaste, comparable dans son extension à la vie culturelle elle-même. C’est cette matrice qui reçoit le nom de socialité. Elle est envisagée par Simmel comme « la forme ludique de l’association » qui, au jour le jour, met en œuvre les pratiques qui fondent ultérieurement une société. Dégagée de ses relations formelles à la vie réelle, la socialité acquiert « une plénitude vécue, symboliquement ludique, et une signification que le rationalisme superficiel cherche toujours dans le contenu » 10. Avec ces quelques notions-outils (comme rituel, techniques corporelles, communication et socialité) et leur mise en relation systémique, nous voilà maintenant à pied d’œuvre pour examiner l’apparence profonde de la vie ordinaire dans sa dimension culturelle. L’étude de cas qui suit – qui ne prétend pas être exemplaire – montrera comment on peut saisir et expliciter la spécificité culturelle à partir de l’analyse des techniques singulières du corps, techniques constitutives d’un rituel social. L’objet est l’orgiasme coréen en tant que construction idéal-typique.
8. R. Hoggart (1972). On Culture and Communication, New York, Oxford University Press, p. 108. 9. Y. Winkin (1996). Anthropologie de la communication, Bruxelles, De Boeck Université, p. 81-86. 10. G. Simmel (1980). « Sociologie de la sociabilité », URVI, n° 3, p. 110.

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Orgiasme coréen et sa structuration culturelle
L’orgie – traduction des termes coréens soulpanne ou souljari, ou « espace de l’alcool » – est, en réalité, un rituel profane quotidien dans la société coréenne. Boire de l’alcool est une des pratiques collectives les plus répandues parmi les Coréens. En ce sens, il nous semble qu’elle manifeste quelques caractéristiques significatives de la culture coréenne. Préalablement, nous prenons l’orgiasme pour une « forme » au sens simmelien, qui permet de comprendre une multiplicité de situations festives, de réunions où l’on boit. Ce mode d’organisation interactionnelle, qui met en scène deux ou plus de deux acteurs buvant de l’alcool ensemble, se produit tout aussi bien en public qu’en privé. Il se trouve expressément marqué par des éléments de rituels et des techniques corporelles spécifiques qui structurent toute interaction. Afin d’analyser l’orgiasme dans son ensemble, nous allons d’abord prendre en compte son cadrage spatio-temporel et décrire surtout une chaîne de techniques corporelles qui constitue l’orgie ordinaire. En général, les modes de conduites ritualisés et leurs techniques corporelles peuvent différer considérablement en fonction de la définition de l’espace où l’on se situe. Il faut donc, au préalable, tenir compte de cette définition. On peut considérer l’espace public ou privé comme l’opposition fondamentale propre à l’espace dans la vie courante. Pratiquement, il est bien sûr difficile de déterminer avec précision ce qui est espace privé et ce qui est espace public. En effet, cela dépend en grande partie des gens avec lesquels on s’y trouve, de l’activité que l’on y exerce et de la façon subjective dont on l’investit. De ce point de vue, il est remarquable que beaucoup de restaurants ou bars coréens comportent plusieurs chambres ou compartiments distincts. Ce genre d’espace relativement fermé et autonome peut être vécu comme privé, malgré qu’il soit dans un lieu public. En se présentant comme un lieu semi-privé, il prépare et renforce l’ambiance de familiarité, d’intimité entre les gens. Sans doute a-t-il été créé à cet effet. Il se donne comme une condition favorable dans laquelle les gens changent de place facilement durant l’orgie. La frontière entre le territoire personnel et celui d’autrui y est variable, et la nature même de cet espace où a lieu l’orgie n’est pas très claire. Qu’est-ce qui se passe dans cet espace semi-privé à l’occasion de l’orgie ? Nous pouvons distinguer plusieurs techniques du corps propres à l’orgiasme coréen 11 : – Servir à boire En Corée, il est très rare que l’on boive tout seul, et il est réputé « malséant » que l’on se serve à boire soi-même. Si je sers les autres, l’un d’entre eux s’en charge
11. D’après Mauss, les techniques du corps varient en fonction de l’âge, du sexe, des groupes, etc. Il en est de même, bien entendu, pour les techniques propres à l’orgiasme coréen. Mais, comme nous ne pouvons pas rendre compte de tous leurs aspects ici, nous ne considérons que les pratiques courantes des jeunes hommes de la classe moyenne. Il faut toutefois ajouter que, dans les techniques corporelles de l’orgiasme coréen, les variables importantes qui engendrent des différences notables ne sont pas tant l’âge, les classes ou les groupes que le sexe.

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généralement à ma place. Peu importe qui est l’hôte. Dans l’orgie normale, il n’y a pas d’hôte qui sert ni d’invités qui sont servis. Tout le monde s’occupe de servir à boire. Pour empêcher de se servir soi-même à boire, les Coréens racontent quelques principes ou plaisanteries stigmatisantes. Prenons deux exemples. On dit : « Il n’est pas poli de refuser le verre rempli par les autres. » Ici, l’obligeance revêt la forme de la politesse. On dit aussi : « Ceux qui sont à côté de celui qui se sert luimême à boire n’auront pas de chance pendant trois ans. » Dans ce cas-là, l’obligeance est plus forte parce que mon comportement aberrant peut exercer une mauvaise influence sur le bonheur des autres. Pour servir à boire aux autres, les Coréens soutiennent leur avant-bras à l’aide de la main restée libre. D’où vient cette technique assez spéciale ? Nous pouvons présumer qu’elle résulte de la singularité du costume traditionnel coréen. À cause des grandes et longues manches de leur robe, les anciens Coréens soutenaient probablement leur avant-bras pour verser l’alcool plus facilement. Ce geste a perdu aujourd’hui sa fonction opératoire originelle parce que les Coréens modernes ne portent plus souvent la robe traditionnelle. Cependant, le geste existe encore et a pris une signification purement rituelle. Puis, lorsque quelqu’un leur donne à boire, les Coréens lèvent leur verre. Ce geste quasi obligé, qui est un signe de respect mutuel, relie de façon symbolique celui qui verse l’alcool et celui qui le reçoit. L’un propose, l’autre répond. Entre eux se trouve l’alcool en tant que médiateur. Ces techniques du servir à boire augmentent également l’interdépendance entre les participants à l’orgie, parce que l’on ne peut contrôler à son gré ce que l’on boit. Si quelqu’un propose de me servir à boire, je « dois » répondre. – Porter un toast et vider le verre d’un trait En buvant ensemble, les Coréens portent maintes fois des toasts. Cette technique du toast s’accompagne parfois de prétextes vides ou amusants. Par exemple, on crie « À la paix du monde ! », ou bien « À la vie sexuelle des femmes ! ». Après avoir porté un toast, il est exigé des convives qu’ils vident leur verre d’un trait. En fait, le toast, ou Keonbae en coréen, signifie littéralement « Séchez le verre ! ». Pour montrer aux autres qu’on a tout bu, on fait semblant parfois de renverser le verre au-dessus de sa tête. Nous dirons que les Coréens portent souvent des toasts pour (faire) boire beaucoup d’alcool. – Échanger des verres Pendant l’orgie, les gens font circuler un verre tour à tour rempli pour chacun des convives. Ce verre doit être vidé d’un seul coup. Les gens échangent aussi leurs verres. Par exemple, l’un passe à l’autre de la main droite son verre rempli d’alcool, la main gauche venant souvent soutenir l’avant-bras droit. La politesse oblige celui qui a reçu le verre de le vider et de le rendre aussitôt. Sinon, la personne qui a donné son verre ne peut boire alors que l’autre le garde. Ainsi, il est structurellement contraint de boire beaucoup d’alcool dans un court laps de temps.

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– Chants Les chansons en solo ou en groupe abondent lors des réunions où les Coréens boivent de l’alcool. Peu importe que la chanson soit simple ou que l’on chante mal. Ce qui est important, c’est le fait que tout le monde est presque toujours obligé de chanter. Il y a même des chansons inventées pour inviter les gens à chanter ou pour reprocher aux gens de ne pas chanter. Normalement, on se lève pour chanter, tandis que les autres s’assoient. On prend de temps en temps la cuillère ou la bouteille de vin vide en guise de microphone. On remarque souvent que les participants de l’orgie n’écoutent pas le chanteur. Il nous semble que l’objectif de la pratique est de faire chanter ou de voir quelqu’un chanter et non d’écouter la chanson. Autrement dit, la chanson se donne à voir autant qu’à entendre. Il est vrai que, depuis les années 1990, cette pratique de la chanson s’est pratiquée de plus en plus dans un espace particulier appelé la « chambre de chanson » (Noraebang), qui constitue une sorte de petit espace de Karaoke. Mais la fonction de cette pratique n’a pas fondamentalement changé. – Vomir ou uriner ensemble Ayant bu trop d’alcool durant l’orgie, les Coréens en arrivent parfois à vomir. Si quelqu’un vomit, un de ses amis l’aide à le faire plus facilement en frappant son dos. En outre, il n’est pas rare que deux ou plusieurs amis urinent ensemble dans les toilettes ou au-dehors. Ces pratiques ont, dans notre optique, deux significations. D’une part, elles rendent visible l’excrément (qui est normalement avéré très
12. E.Goffman (1971). Relations in Public, Londres, Penguin, p. 44. 13. Ibid., ch. 5.

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– Contacts Nous pouvons envisager deux types de contacts propres à l’orgie coréenne : contact direct et contact indirect. Faire circuler un verre ou échanger des verres sont des exemples de contact indirect pendant l’orgie. Dans la plupart des cas, les participants de l’orgie ne considèrent pas ces contacts indirects comme de véritables contacts, car ils ont lieu inconsciemment. Outre ces contacts indirects, il y a également des contacts directs et physiques entre les participants de l’orgie. Dans les situations ordinaires au quotidien, les Coréens évitent de toucher la main de l’autre, son bras, son épaule ou son dos, à moins qu’ils ne soient de très bons amis. Par contre, à l’occasion de l’orgie, ils se permettent de se toucher assez librement. Donc, plus on boit, plus « le territoire du moi » 12 se rétrécit. On peut facilement dépasser le seuil de contact communément tolérable. Ce contact direct n’est pas forcément dû à l’ivresse. Mais il est évident que l’ivresse aide à accepter, sans grande résistance psychologique, l’intrusion d’autrui dans l’espace personnel. Ainsi, deux Coréens (même s’ils ne se connaissent pas) boivent ensemble en se tenant par les coudes, bras dessus, bras dessous, ou même en se tenant par la main. Ces techniques corporelles affichent souvent l’amitié qu’ils se portent et rien de plus (c’est-àdire sans connotation sexuelle). Ce sont les « signes du lien » 13 qui transmettent une indication sur la nature des relations entre les gens.

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sale) et le mettent en commun. D’autre part, elles découvrent l’organe sexuel, la partie la plus privée et la plus intime du corps. Donc, en révélant des parties que l’on préfère tenir cachées, ces gestes rituels effacent d’une manière symbolique une barrière nette entre la sphère intérieure de l’intimité et la sphère extérieure de l’interaction. L’orgie à la coréenne se répète plusieurs fois pendant une nuit. La répétition rythmique de pratiques orgiaques et de techniques corporelles oriente la façon subjective dont les participants vivent l’écoulement du temps. On dirait que celui-ci devient cyclique et présentéiste à la fois, grâce à l’orgie. – Dormir et prendre le bain ensemble Après quelques reprises de l’orgie, il est assez courant que les hommes dorment ensemble pour clore la soirée. Cette pratique est parfois accompagnée de prostitution. Le lendemain, des amis vont souvent ensemble au sauna. Dans le bain collectif, ils se voient nus et s’aident mutuellement à se laver le dos et les épaules. Au moyen de cette technique, le corps sacré caché d’autrui devient un corps « touchable » et « profane » 14.

« Cache-cache » symbolique entre les hommes
Jusqu’à maintenant, nous avons examiné la structuration de l’orgiasme coréen comme un cas de la communication corporelle hautement ritualisée. Par là, nous avons pu percevoir un certain « ordre » dans cette « théâtralité du désordre ». À partir de cette analyse, nous tentons de comprendre les relations dynamiques entre tension sociale et socialité collective qui sont manifestes dans la forme orgiaque de la société coréenne. D’abord, nous remarquons que l’« espace de l’alcool » à la coréenne vise à rendre tous les participants ivres ou soûls très vite. Beaucoup de techniques corporelles sont (in)consciemment élaborées dans ce but. En effet, si les Coréens préparent et organisent souvent l’espace de l’alcool, ce n’est pas forcément parce qu’ils
14. Nous pouvons donner quelques points de comparaisons entre le bain coréen et le bain japonais. Le bain en Corée n’est pas une affaire individuelle, comme c’est le cas en France. C’est un espace de sociabilité. Sur ce point, la comparaison entre la culture du bain en Corée et celle du Japon est intéressante. On trouve de nombreuses ressemblances entre eux. Akira Mizubayashi note que le bain japonais et le bain européen se différencient « au niveau de la fonction remplie par le bain dans les rapports interindividuels ». Il décrit avec élégance comment le bain devient, pour les Japonais, un lieu privilégié de la manifestation de l’intimité familiale, par exemple. « En nous lavant réciproquement le dos, en nous massant mutuellement les épaules, en échangeant des paroles autour de thèmes tantôt gais, tantôt sérieux, tantôt confidentiels, nous jouissons du privilège d’une relation immédiate. » Par ailleurs, en indiquant « un étrange caractère véritablement public » et « une certaine sociabilité » des bains collectifs japonais, Mizubayashi émet une hypothèse intéressante selon laquelle ceux-ci ont « joué peutêtre un rôle semblable à celui du café dans le monde occidental ». Cf. A. Mizubayashi (1983). « Autour du bain : de l’intimité familiale à la sociabilité », Critique, n° 428-429, p. 5-15.

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aiment et savent mieux apprécier le goût de l’alcool, mais parce qu’ils bénéficient, sans doute psychologiquement et symboliquement, de l’ivresse et des effets de cet espace lui-même. À cet égard, il est révélateur que la qualité du vin n’est pas un élément essentiel dans l’orgie coréenne. Pour Roland Barthes, « en Corée, l’ivresse est finalité, jamais conséquence ; la boisson est sentie comme la cause nécessaire d’un effet recherché, non comme l’étalement d’un plaisir » 15. En réalité, les Coréens fabriquent même l’« alcool de bombe » (poktanjoo), qui est une sorte de mélange entre alcool très fort (ou de bonne qualité) et alcool moins fort (ou bon marché). Il est clair que ce n’est pas du tout pour le goût mais simplement dans le but de rendre les gens ivres très vite et aussi, éventuellement, de faire perdre la face aux autres. Mais pourquoi tout ce rituel ? Pour découvrir des amis, des proches, des supérieurs, avec leur « véritable » visage. En fait, exprimer directement les opinions, manifester ouvertement les émotions et les sentiments sont des attitudes proscrites dans la société coréenne, qui se trouve depuis longtemps sous le poids de la morale néo-confucianiste. Le silence, la politesse et la courtoisie sont privilégiés au détriment du verbe et de la discussion. Dans ce contexte socioculturel, l’orgie ordinaire devient, en quelque sorte, le « cache-cache » symbolique dont l’enjeu est de trouver le visage « voilé » ou « nocturne » derrière le jeu de bonnes manières « diurne ». Est-ce comme un carnaval en vue de démasquer les autres ? Sans doute. Si quelqu’un insiste pour ne pas participer à ce jeu (refusant, par exemple, de boire beaucoup d’alcool, refusant de chanter, etc.), les Coréens le stigmatisent comme étant « inhumain ». Ce fait représente assez nettement l’enjeu fondamental de ce jeu dionysiaque dans la société coréenne. Par conséquent, il est compréhensible que l’ivresse soit souvent recommandée ou vite pardonnée, pourvu qu’elle ne soit pas accompagnée d’un comportement trop grossier ou agressif. Cependant les comportements violents sont fortement déconseillés au nom de la « voie de l’alcool » (joodo), principe de la maîtrise de soi à l’orgie. Car l’orgie coréenne est aussi « le théâtre de formes pures que l’appréciation de l’être se modèle esthétiquement sur celui du paraître » 16, comme le montrent bien les techniques corporelles orgiaques. L’ivresse doit donc être le passage du rationnel au non-rationnel, et non pas à l’irrationnel. Les Coréens semblent croire que l’ivresse peut atteindre la dimension esthétique lorsqu’elle se fait relâchement maîtrisé du contrôle des émotions, transgression codifiée du code éthique ordinaire. Démasquer les gens ou faire perdre la face aux autres n’est pourtant pas une fin en soi. C’est plutôt le passage nécessaire pour sortir du « Moi individuel » et entrer dans le « Nous collectif ». Comme l’indique judicieusement Michel Maffesoli, « le vin redit la socialité et la communication. Il délie les langues et lie les corps » 17.
15. R. Barthes. (1957). Mythologies, Paris, Le Seuil, p. 75. 16. L. Deroche-Gurcel (1993). « La sociabilité : variations sur un thème de Simmel », L’Année sociologique, n° 43, p. 182. 17. M. Maffesoli (1985). L’Ombre de Dionysos : contribution à une sociologie de l’orgie, Paris, Librairie des Méridiens, p. 197.

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Techniques du corps et communication ritualisée. À propos de la culture du boire en Corée

Nous avons observé que le processus structurant de l’orgiasme coréen consistait en une présentation exhibitionniste de soi, d’une part, et un rétrécissement systématique de l’espace personnel, de l’autre. Même si ces deux traits semblent incompatibles l’un avec l’autre, ils sont, au fond, complémentaires. En présentant devant les autres la face cachée de sa personne, en amenant les autres à nous présenter leur propre face cachée, nous affirmons que nous sommes tous pareils malgré la hiérarchie et les distinctions sociales bien établies. Ce travail d’affirmation aboutit à son paroxysme aux pratiques d’uriner ou de prendre un bain ensemble. Le soi ainsi révélé va se dissoudre dans le « Nous collectif » à travers la destruction de l’espace personnel, de la personnalité individuelle. Dans ce contexte, on peut se rappeler la remarque pertinente d’Émile Durkheim : « L’être sacré, c’est en un sens l’être interdit, que l’on n’ose pas violer ; c’est ainsi l’être bon, aimé, recherché... La personnalité humaine est chose sacrée ; on n’ose la violer, on se tient à distance de l’enceinte de la personne, en même temps que le bien par excellence, c’est la communion avec autrui 18. » Il faut alors apprendre à perdre, à « tuer » d’une façon symbolique le sacré individuel, pour entrer effectivement dans la socialité dont la structure correspond à celles de l’art et du jeu. L’orgiasme coréen avec ses techniques du corps fonde une véritable solidarité, en identifiant l’identité individuelle à une identité collective. Il fonde aussi l’esprit de communauté, le sentiment de solidarité avec le groupe et ses membres. Ce rituel profane rappelle bien que « peut exister une religion sans Dieu et sans finalité. On est relié pour être relié, tout simplement. Il s’agit là d’une sorte de transcendance immanente, de la recherche d’un bonheur terrestre qui ne repose sur aucun report de jouissance, quel qu’il soit. C’est en ce sens que l’on peut parler de tragique : il n’y a pas d’au-delà à ce que l’on vit maintenant 19. » Ce qui naît et renaît à travers ce rituel quotidien, ce n’est rien d’autre que l’éthos collectif proprement mondain. Il sert à renforcer très souvent le sectarisme répandu dans la société coréenne. Il ne faudrait pas oublier non plus que les femmes sont ordinairement exclues de ce jeu autour de l’alcool. En effet, l’orgiasme appartient encore à la culture masculine, malgré quelques signes de changement comme la croissance récente de la population féminine qui boit.
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Pour ne pas conclure
Nous avons essayé d’éclaircir les caractéristiques et significations culturelles de l’orgiasme coréen en dégageant ses techniques du corps et la communication ritualisée qu’il assure. Cependant, il importe aussi de prendre en considération ses aspects dynamiques et changeants. De ce point de vue, un subtil changement de techniques corporelles dans l’orgie coréenne est bien significatif : depuis la fin des
18. É. Durkheim (1951). Sociologie et philosophie, Paris, PUF, p. 51. 19. M. Maffesoli (1991). « Présentation », in E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Librairie Générale Française, p. 24.

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années 1980, on n’échange plus les verres aussi souvent qu’on le faisait qu’auparavant. Pourquoi ce changement ? La réponse courante est simple et claire. Par souci d’hygiène. On commence à imaginer que la pratique d’échange des verres peut provoquer la contamination par épidémie, par exemple. Mais pourquoi n’avaiton pas la même sensibilité autrefois ? Si l’on pose cette question du « pourquoi », on trouvera le sens commun insuffisant. Alors, comment peut-on interpréter ce changement de pratique ? Pour trouver un élément de réponse, il n’est pas inutile d’entendre les propos de Nobert Elias, dont le questionnement est assez proche du nôtre. Il s’interroge sur les raisons qui ont amené les Européens à se servir de la fourchette, instrument si malcommode et si mal accepté tout d’abord ? Il fait remarquer que, même si les traités de savoir-vivre du XIXe siècle ont essayé de donner une réponse, en considérant le fait de manger avec les doigts comme peu hygiénique ou comme une attitude de cannibale, ces raisons sont des « justifications tardives ». Selon Elias, ce changement de pratique est plutôt lié à une modification d’« économie pulsionnelle et affective ». Autrement dit, les Européens ont changé de pratique parce qu’ils se sont mis à « construire un mur affectif entre leur corps et celui des autres » 20.
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Elias continue : « Les nouvelles normes n’apparaissent pas d’un seul coup. Certains comportements sont interdits, non parce qu’ils sont contraires à l’hygiène, mais parce qu’ils sont pénibles à voir et qu’ils donnent lieu à des associations déplaisantes ; beaucoup d’instances et institutions s’appliquent à inculquer à des milieux de plus en plus vastes la honte d’offrir à ses semblables de tels spectacles, la peur de déclencher des associations qui, à l’origine, n’existaient pas. Mais dès qu’elles se sont fixées dans certains rites tel le rite de la fourchette, elles se reproduisent de façon automatique tant que n’interviennent pas des modifications profondes de la structures des rapports humains 21. » Après tout, ce n’est peut-être pas un hasard si la période de changement d’échange des verres coïncide avec celle de la démocratisation politique, avec la déconstruction d’une hiérarchie traditionnelle et avec la montée de l’individualisme dans la société coréenne. La question reste cependant ouverte. Et la réponse ne pourra naître évidemment que d’une investigation plus ample et profonde.

20. N. Elias (1973), La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, p. 180 ; et S. Fontaine (1974). « Sommes-nous “civilisés” ? – Entretien avec Nobert Elias », Le Nouvel Observateur, 29 avril, p. 82. 21. N. Elias, op. cit., p. 181-182.

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