You are on page 1of 5

VI. Una mirada a la tica. Edad Media. San Agustn: El problema del mal.

FUENTE: PSIQUIATRIA.COM. 2007; 11(2)

Fernando Ruiz Rey.


Psiquiatra Raleigh, NC. USA

San Agustn de Hipona (Aurelius Augustinus) (354-430 DC) naci en Tagaste (Argelia) en la provincia romana de Numidia en frica del Norte. El desarrollo de su vida intelectual fue complejo y rico, orientado hacia la bsqueda de una verdad que satisficiera su anhelo de paz y felicidad, que slo pudo encontrar en Dios; en este sentido recordemos su conocida sentencia:nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti [Dios]. (1,1,1). Muchas de sus doctrinas nacieron en el seno de controversias que mantuvo con maniqueos, donatistas y pelagianos, para asegurar la credibilia (cosas que han de ser objeto de fe); sus reflexiones filosficas y teolgicas contribuyeron significativamente a conformar el pensamiento de la Edad Media e influy durante el periodo de la Reforma. Su influencia se proyecta en algunos filsofos de la modernidad y del tiempo actual (especialmente en lo concerniente a la teora de la guerra justa). (2. 3:75-80) En el presente artculo revisaremos esquemticamente el problema del mal, que fue una preocupacin central en la vida de San Agustn, y es pertinente en una mirada general de las teoras ticas y en la comprensin de los fundamentos de los valores morales en la conducta humana.

Maniquesmo San Agustn adhiri por alrededor de nueve aos al maniquesmo que sostena una doctrina mstico-filosfica acerca del problema del mal. Para los maniqueos, haba una lucha perpetua entre los principios de la Luz y de las Tinieblas (bien y mal); el alma del ser humano, sostenan los maniqueos, son partculas de Luz que se encuentran atrapadas en las Tinieblas del mundo fsico, el alma puede, sin embargo, librarse de esta prisin con una conducta asctica realizada durante varias vidas, o, curiosamente, por el proceso estomacal de los elegidos capaz de liberar partculas luminosas, para integrarse en la Luz como un fragmento ms (1,III,nota:48). Adems, esta doctrina minimizaba la libertad y responsabilidad de las acciones humanas al postular que lo que ocurre a los seres humanos est determinado por el ordenamiento fsico del mundo. San Agustn termina rechazando y criticando acerbamente esta secta, ayudado por la influencia de los filsofos neoplatnicos (Plotino y Porfirio), que le permiti concebir un mundo no material, y as tambin pudo acercarse y aceptar el cristianismo; esta influencia neoplatnica se va a atenuar con el tiempo y con el conocimiento que San Agustn gana de la doctrina cristiana. (4. 1)

Influencia neoplatnica San Agustn con la influencia neo-platnica concibe lo existente en una escala jerrquica que tiene a Dios en la cspide -inmutable y eterno-, como el origen de todo y centro que unifica, ordena y soporta la totalidad de lo creado, que es contingente y mudable; escribe el autor:[Dios]al crear las cosas de la nada, les dio el ser; pero no un ser en grado sumo, como es l, sino a unas les dio ms ser y a otras menos, creando as un orden de la naturaleza basado en los grados de sus esencias [grados de ser] (5,XII,2) :todas las naturalezas y sustancias que no son lo que t, pero que existen, las has hecho t, y que slo no procede de ti lo que no es, y el movimiento de la voluntad, que va de ti, ser por excelencia a lo que es menos que t, porque tal movimiento es pecado y delito (1,XII,11,11).

Unidad del Ser, del Bien y de la Verdad Dios crea el universo por un acto de voluntad; Dios -feliz- es el centro del Ser, del Bien y de la Verdad, Dios lo sostiene todo: El bien que amis, de l proviene (1,IV,12,18) t [Dios] eres la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (1,IV,15,25) Al ser se opone el no-ser que es deficiencia de ser, el ser es el bien, la ausencia de ser es el mal. El ser es por s mismo, en cambio el mal slo existe en referencia al ser, en

referencia al bien; escribe el telogo:...l es el que ha hecho estas cosas y no est lejos de aqu. Porque no las hizo y se fue, antes de l proceden y en l estn. (1,IV,12,18) de sostenerlas [las cosas] todas t, con la mano de la verdad, y que todas son verdaderas en cuanto son (1, VII,16,21) Y mir las dems cosas que estn por debajo de ti, y vi que ni son en absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de ti; mas no son, porque no son lo que eres t, y slo es verdaderamente lo que permanece inconmutable (1,VII,12,17) El ser perfecto es Dios, lo creado no tiene la perfeccin de Dios, el ser por excelencia.

Estructura del conocer Todo lo que se encuentra debajo del centro divino constituye el mundo que se despliega en una multiplicidad creciente. A nivel del ser humano se encuentran dos mbitos, el mundo de los sentidos (fsico), privado y aislado que coge objetos transitorios y mudables, y por tanto no puede ser el origen de ideas universales, inmutables y necesarias. Pero en el interior del hombre radica el mundo inteligible en el que se encuentran realidades (ideas) estables y verdades confiables, este mbito est abierto a todos, se puede comunicar, es pblico; por esta estabilidad de lo inteligible, sus logros proveen al ser humano una seguridad que no se encuentra en el mundo mudable de lo sensible. La inteligencia juzga los datos de los sentidos corporales y se juzga a s misma, y al apartar el pensamiento de la costumbre y de la multitud de fantasmas contradictorios (1,VII,18,23) del exterior, coge lo inconmutable:vi tus cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas. (1,VII,18,23) Para San Agustn es necesario apartar la mente de lo sensible, para captar lo estable y verdadero, hay que liberar los:corazones vinculados a los sentidos de la carne. (5,VIII,5) . Entre lo sensible y lo inteligible no se establece una diferenciacin tajante. Para San Agustn no hay una distincin ntida entre experiencia y saber, hay que ascender del mundo sensible al inteligible y retornar luego al sensible para integrarlos. Entre lo sensible y lo inteligible se encuentra para el filsofo, un sentido ntimo al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden llegar las bestias. (1,VII,1823); este sentido ntimo es anlogo al sentido comn aristotlico, y es responsable de la integracin de lo sensorial permitiendo percatarse de que las sensaciones provienen de un mismo objeto, y tambin permite detectar las alteraciones que puedan sufrir los sentidos. Esta capacidad de integracin puede atribuirse intuitivamente a los animales, pero no la razn que ocupa un lugar ms alto que este sentido interior, en la arquitectura metafsica jerrquica que adopta San Agustn. (4;3:75-80)

Dios fuente de las ideas inmutables: ilumunismo Las ideas inmutables emergen en el alma por la intervencin de Dios, San Agustn sostiene que es Dios quien ilumina el interior del hombre para que ste pueda ver la verdad, lo inmutable, lo inteligible de las cosas (Doctrina de la Iluminacin); la mente racional est viciada con los deleites carnales, se llena as de errores y opiniones falsas por lo que la mente:debe ser ilustrada por otra luz para participar de la verdadPorque t, Seor, iluminars mi linterna; t, Dios mo, iluminars mis tinieblas (1,IV,15,25) San Agustn sigue el platonismo y deposita en Dios las verdades eternas, las especies, los principios formales de las cosas que son el modelo por las que stas son creadas. Las ideas las infunde Dios en el alma humana, puesto que la creatura no puede acceder a la divinidad por s misma (6); San Agustn escribe acerca del:odo interior en donde habla la Verdad con voz fuerte (1,XII,15,18);.Hblame t verazmente en mi interior, porque slo t eres el que as habla (1,XII,16,23) Tambin escribe el telogo que Dios cre:un cielo del cielo, el cielo intelectual [una sabidura creada, una naturaleza intelectual], en donde es propio del entendimiento conocer las cosas conjuntamente y no en parte, no en enigma, no por espejo, sino totalmente, en visin, cara a cara, no ahora esto y luego aquello, sino lo que hemos dicho: conocimiento simultneo, sin vicisitud alguna de tiempos (1,XII,13,16) De este modo, el interior del hombre es un reflejo del mundo exterior, de manera que estudiando el alma humana que goza de la iluminacin divina, se puede comprender mejor lo que est fuera de l. La sabidura se logra para el Santo mediante la oracin y la vida alejada de la concupiscencia (especialmente la ira y la lujuria).

Mal y no-ser Para San Agustn el mundo sensible no es intrnsecamente malo, el mal no est sustancializado, concretizado en lo fsico, como lo est para los maniqueos, y otros antes que ellos (7); no estamos atrapados en el mal de lo material del que debemos liberar nuestra alma con una vida asctica. El mal dice San Agustn, es un distanciamiento de Dios por decisin de la voluntad libre del ser humano, y constituye, como ya hemos sealado, un estado de deficiencia con respecto a Dios que es el Bien y el Ser por excelencia; dice San Agustn:Los bienes pueden existir en cualquier parte solos; los males puros, en ninguna parte. (5,XII,3). Por eso el vicio es la accin voluntaria y libre, que se opone a Dios, pero que no daa a Dios, sino a la naturaleza del ser que lo hace:No existen males nocivos para Dios: solamente los hay para las naturalezas mutables y corruptibles, que son a su vez buenas.Si no fueran buenas nada podran daarle los vicios. .privarles de su integridad, de su hermosura, de su salud,

de su virtud o cualquier otro bien natural que el vicio suele destruir o rebajar. (5,XII,3) Pero una naturaleza as corrompida es mala slo en cuanto viciada, porque ha sido creada buena en s, y cuando esta naturaleza viciada recibe castigo, hay entonces un bien agregado a la naturaleza misma. San Agustn explica que: la perversidad de una voluntad que se aparta de la suma sustancia, que eres t, oh Dios!, y se inclina a las cosa nfimas (1,VII,67,22) de la voluntad perversa nace el apetito, y del apetito obedecido procede la costumbre, y de la costumbre no contradecida proviene la necesidad (1,VIII,5,10) el vicio que por efecto de la costumbre se ha arraigado fuertemente, hasta formar una segunda naturaleza, tuvo su origen en la voluntad. (5,XII,3) Es interesante sealar que estas ideas ya haban sido claramente formuladas por Orgenes en el siglo II-III DC: La verdad es que la culpa de la maldad que hay en cada uno la tiene la propia voluntad, y esa maldad es el mal, y males son tambin las acciones que proceden de ella.ningn otro mal existe. (7,IV,66) Pero en verdad, esto no es de extraar si se revisan con atencin los documentos testamentarios que son la fuente de la que beben todos los escritores patrsticos: de la voluntad humana que se aleja de Dios surge el mal.

Mal y voluntad San Agustn sostiene que la voluntad que elige distanciarse del Bien y de la felicidad que este provee, no es debido a una causa eficiente:No es eficiente la causa, sino deficiente, puesto que la mala voluntad no es una eficiencia, sino una deficiencia. As es: apartarse de lo que es en grado supremo para volverse a lo que es en menor grado: he ah el comienzo de la mala voluntad. (5,XII,7) puesto que la causa del mal no es el bien, sino una falta de bien. (5,XII,9) Un ejemplo que usa San Agustn es:No es la jactancia un vicio de la alabanza humana, sino del alma que ama desordenadamente ser alabada de los hombres, despreciando la llamada de su propia conciencia. (5,XII,8) San Agustn piensa que como consecuencia del pecado original:la naturaleza humana qued deteriorada y transmiti a la vez a sus sucesores la esclavitud del pecado y la necesidad de la muerte. (5,XIV,1) Por este deterioro, el hombre tiene la tendencia a quedar fijado en el mundo sensible: en las cosas materiales, transitorias y mudables; escribe el autor:Era yo miserable, como lo es toda alma prisionera del amor de las cosas temporales (1,IV,6,11) Yo no saba imaginar ms que formas corporales, y carne, acusaba a la carne (1,IV,15,26). Esta adherencia a lo sensible nos lleva a ver todo como material y verdadero, sin percatarnos que este mundo sensible es slo una diminuta porcin de la realidad y de la verdad total. Como efecto de esta distorsin, los asuntos morales se intentan resolver al nivel de lo material, y como consecuencia de su mutabilidad se genera ansiedad y desazn en el ser humano. (4)

Razn, voluntad y amor Como podemos apreciar, San Agustn no concibe un acercamiento al problema del mal como un proceso puramente intelectual en el que el hombre se ve enfrentado a una mera eleccin racional entre una vida gastada en lo transitorio y perecible de los sentidos, y una vida dedicada al conocimiento y la verdad inmutable, sino que se trata de un proceso mucho ms complejo en el que intervienen factores no racionales; la bsqueda de Dios y la fe en Cristo son movidas primordialmente por el amor. De este modo, el telogo se distancia de las influencias racionalistas del pensamiento griego para acercarse a la tradicin bblica. La preeminencia que el filsofo otorga a la voluntad movida por el amor, sobre lo racional, se conoce como doctrina del voluntarismo. En su libro Las Confesiones, San Agustn narra el dramtico proceso de su transformacin moral con la intervencin de la voluntad junto al discernimiento racional, y finalmente su plena conversin a Dios con ayuda de la gracia divina. (1,X) La voluntad marca la accin del hombre con un sello personal, con lo que se asume la responsabilidad de la conducta realizada. Con la voluntad se incorporan al proceso de eleccin factores no racionales (deseos, apetitos, tradicin, influencia de la autoridad, etc.) Sin embargo, San Agustn se hace plenamente conciente del problema del pecado original que afecta la humanidad entera y controla la voluntad a travs de la concupiscencia, por esto, segn el telogo, la voluntad es incapaz de elegir el bien sin la asistencia de la gracia divina. (4) Es interesante recordar que San Agustn distingue explcitamente dos rdenes de gracia divina: la gracia natural de las virtudes otorgada por Dios a todos los hombres, incluso a los no creyentes, y que prepara para elecciones voluntarias adecuadas; y la gracia saludable, eficiente y sobrenatural que da Dios con la fe, fundamentalmente Cristo. (8)

Mal personal (moral); verdad y felicidad El mal personal (moral) es entonces atribuido por San Agustn al resultado de nuestra voluntad, de nuestros deseos por los bienes menores, seductores y transitorios que consideramos como mayores, olvidndonos de los bienes autnticamente superiores, que se encuentran dados por la gracia divina, mostrada particularmente en Cristo (los valores morales establecidos en las Escrituras, particularmente la humildad, el mejor modo de acercarse a Dios) (9). As, por ejemplo, San Agustn escribe en Las Confesiones (1,III,7,13) que:la verdadera justicia

interior, que juzga no por la costumbre, sino por la ley rectsima de Dios omnipotente, una justicia que es nica y eterna, pero que se aplica a cada persona segn sus circunstancias. Para el Santo el gozo mximo de la vida radica en la vida bienaventurada [que] no es otra cosa que gozar de ti, para ti y por ti (1,X,23,32).la vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque este gozo de ti, que eres la verdad [Dios]. (1,X,23,33) Vivir la vida en Dios en la verdad por excelencia- implica naturalmente la actualizacin de los valores sealados por Cristo; sin embargo, los hombres aunque quieren la felicidad, no quieren aquello que la acompaa: el vivir rectamente. (1,x,nota#42)

Mal metafsico, mal natural y mal fsico San Agustn caracteriza al mal como un alejamiento de Dios, de modo que todo lo creado, aunque bueno en s, es imperfecto comparado a la perfeccin misma de Dios; por tanto el mundo en cuanto ser, es deficiente, est alejado de la perfeccin de Dios, pero no constituye un mal existente en s mismo, no es un mal metafsico, sino que simplemente una deficiencia frente a la perfeccin Suprema. En lo referente al mal natural, esto es, las aparentes imperfecciones que se encuentran en el mundo fsico, San Agustn sostiene que son slo aparentes, porque se consideran desde la perspectiva limitada y estrecha del hombre; pero en su conjunto la Creacin es buena, y tambin son buenas las cosas consideradas individualmente, como lo es incluso el veneno para el alacrn o la serpiente, ya que sin este veneno no pueden vivir. El mal se da en estos casos, en las relaciones de unas cosas y otras:hay algunas cosas tenidas por malas porque no convienen a otras; pero como estas mismas convienen a otras, son asimismo buenas; y ciertamente en orden a s todas son buenas. (1,VII,13,19) Dios hizo todas las cosas buenas en extremo. (1,Vii,12,18) Esta perspectiva agustiniana muestra influencia plotiniana: el universo como conjunto armnico es bueno, el mal no existe ontolgicamente, no radica en las cosas mismas. Incluso, en esta perspectiva agustiniana del ser creado como bueno, pero deficiente, encuentra explicacin el mal fsico, esto es, lo daado en su naturaleza, como lo es un ojo que no ve (daado en su funcin natural). (1,VIII,nota#60) Por tanto, el mal (natural/fsico) no es una sustancia (tesis maniquea), pues si lo fuera sera un bien [identidad de ser y bien], el mal natural parece como tal en la perspectiva parcial del hombre, adherida al mundo material y a los intereses egostas; pero cuando se toma una visin total de la Creacin, y de la Providencia divina, esta impresin desaparece; escribe el telogo:hay muchas cosas, como el fuego, el fro, bestias feroces y otras por el estilo que, sindole contrarias, lastiman la pobre y frgil mortalidad de esta carne, aunque procede de un justo castigo [Pecado Original]..qu bien se encuentran cada uno en su lugar y en su naturaleza, y en qu hermoso orden estn dispuestos, y qu ornamento proporcionalmente aportan cada uno al universo entero, como si se tratara de una sociedad poltica, y qu comodidad nos suministran a nosotros mismos, si sabemos usar de ellos oportunamente..ninguna naturaleza es un mal.hay unas mejores que las otras; y desiguales precisamente, para que puedan existir todas. (5,XI,22) cada uno de estos seres est en el puesto que le corresponde, y gracias a la muerte de unos pueden nacer los otros; cuando los ms dbiles sucumben ante los ms fuertes, contribuyendo los vencidos a perfeccionar a los vencedores, se da entonces el orden de los seres transitorios. (5,XII,4) Si la belleza de este orden no nos resulta agradable es porque, insertos como estamos en un sector del mundo, por nuestra condicin mortal, no podemos percibir el conjunto al que se amoldan con armona y proporcin sumas, las pequeas partes que nos desagrada a nosotros. (5,XII,4) Una naturaleza da gloria a su artfice, no en relacin con las ventajas o desventajas que se nos sigan a los hombres, sino en s misma considerada. (5,XII,4) Segn San Agustn, la Providencia de Dios nos invita a: indagar con diligencia (5,XI,22) la utilidad de todas las cosas para crecer en el acercamiento a la Verdad de Dios:...no sea que caigamos en la temeridad humana e insensata de reprender en algo la obra de un tan eminente artfice. (5,XII,4). Las naturalezas particulares encuentran su sentido ltimo en la totalidad de lo creado, y de su finalidad; y sta es el bien.

Libertad humana y gracia divina En la concepcin agustiniana del mal personal (moral) se respeta la libertad libre albedro- del ser humano, ya que la eleccin de la conducta depende de la voluntad humana. (4) Pero, adems en esta tesis cabe la accin de la gracia en la direccin de la conducta, y en la salvacin humana; el hombre tiene la libertad de actuar las virtudes naturales otorgadas por Dios a todos, pero no lo hace por la concupiscencia resultante del pecado original, de modo que necesita la gracia divina eficiente otorgada al ser humano en la fe. An con esta necesidad de la accin divina, San Agustn respeta la libertad del hombre, ya que ste puede aceptar o rechazar la fe, y adems, la gracia divina no avasalla la voluntad del hombre (8). Con el pecado original, el hombre entr en una situacin de concupiscencia en la que rigen el placer y el egosmo, esto transform la armoniosa y tranquila libertad original del ser humano (Adn y Eva), en una libertad de esfuerzo y de lucha por estar la voluntad firmemente atenazada por esta concupiscencia. La libertad original de eleccin del bien y del mal no desapareci con la Cada, sino que se

dificult.

Libre albedro y omnisciencia divina Un problema que San Agustn estudia es la dificultad en la compatibilidad de la omnisciencia de Dios, -saber de antemano todo lo que va a suceder-, con el libre albedro; porque si Dios sabe lo que va a ocurrir, toda conducta ya estara en cierto modo fijada, restndole sentido a la libertad humana, tornndola en mera ilusin. San Agustn defiende la compatibilidad de la omnisciencia divina y la libre eleccin humana, porque el saber divino de los acontecimientos, no disminuye la responsabilidad del hombre en sus acciones (4). Nuevamente es interesante sealar que esta defensa de la libertad frente a los argumentos deterministas de la filosofa griega de corte estoico se encuentra tambin en Orgenes (7:126-130). Se puede decir que omnisciencia, no es equivalente a determinacin de los sucesos, o como lo pone Ferrater Mora:El hombre es libre, pero es libre de hacer libremente lo que Dios sabe que har libremente. (3:78) San Agustn explica, Dios es eternidad, de modo que:Dios no ve de la misma manera que nosotros lo que ha de ser, lo que es y lo que ha sido, sino de otro modo muy distinto, totalmente inmutable, de forma que entre las cosas que se hacen temporalmente, las futuras an no sean, la presentes sean ya y las pasadas ya no sean; sino que Dios todas las comprende con una estable y eterna presciencia, no de una manera con los ojos y de otra con la inteligencia, ni de un modo ahora y de otro despus, pues su ciencia no se muda como la nuestra con la variedad del presente, pretrito y futuro (1,XI,nota48:De civ. Dei,XI,21) de ante mano sabe ya Dios lo que vamos a hacer; su presciencia es infalible.(5,V,9) No porque Dios hubiera previsto lo que iba a querer nuestra voluntad, va a dejar sta de ser libre. (5,V,10)fuera de toda duda que cuando peca [el hombre] es l quien peca, porque Aquel cuya presciencia es infalible, conoca ya que no sera el destino [mundo amarrado por causas eficientes], ni la fortuna [causas fortuitas], no otra realidad cualquiera, sino el hombre mismo quien iba a pecar. (5,V,X) Dios otorga a la voluntad libertad de eleccin, aunque influya el curso de la vida humana mediante la gracia, pero sta nunca es presentada al hombre como irresistible, ni obligatoria.

Bibliografa 1. San Agustn. Obras de San Agustn, II. Las Confesiones. Edicin crtica y anotada por ngel Custodio Vega. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid MCMLXXIX 2. Spade, Paul Vincent (2004). Medieval plato.stnaford.edu/entries/medieval-philosophy/ Philosophy. Stanford Encyclopedia of Philosophy

3. Ferrater Mora J. Diccionario de Filosofa. Edicin actualizada, Editorial Ariel, 2004 4. Mendelson, Michael (2000). plato.stanford.edu/entries/augustine/ Saint Augustine. Stanford Encyclopedia of Philosophy

5. San Agustn. Obras de San Agustn, XVII, La Ciudad de Dios. Biblioteca de Autores Cristianos, 1978 6. Luetich, Andrs A (2003). La Teora de la Iluminacin de Agustn de Hipona. Biblioteca Catlica Digital www.mecaba.org/TESORO/Agustin/teoria_iluminacion.htm/ 7. Orgenes. Contra Celso. Biblioteca de Autores Cristianos, 1967 8. Catholic Encyclopedia. Teaching of St. Augustine of Hippo www.newadvent.org/cathen/02091a.htm/ 9. San Agustn. Obras de San Agustn, XII, Tratados morales. Sermn de la Montaa. Biblioteca de Autores Cristianos, 1973

Nota. Las traducciones del ingls han sido realizadas por el autor.